CAPÍTULO 1

El planteo del problema joánico

El problema

Es un hecho conocido desde los primeros tiempos de la Iglesia que elEvan-

gelio de Juan es diferente de los otros tres que actualmente ocupan los primeros
lugares en las ediciones del Nuevo Testamento.
Los tres primeros evangelios tienen muchas coincidencias y pueden ser es-
tudiados en conjunto; el de Juan, en cambio, difiere tanto en el orden como en el
contenido. Esto se mostró de una manera evidente cuando los evangelios fueron
editados en columnas paralelas para facilitar el estudio en forma científica. En esa
edición, los evangelios de Mateo, Marcos y Lucas se presentaban completos, y
sólo algunos fragmentos del de Juan. Como el libro que contenía los evangelios
dispuestos de esta manera llevaba como título "Synopsis", a los tres primeros se
los llamó "Sinópticos", y de esta forma se diferenciaron del Evangelio de Juan.

La edición de los Evangelios en columnas paralelas fue hecha por Johann Ja-
kob Griesbach en Halle en 1776, y llevaba como título "Synopsis Evangelio-
mm Matthaei, Marci et Lucae una cum iis Iohannis pericopis quae historiam
passionis et resurrectionis Iesu Christi complectuntur".

Fuera de algunos textos merores y otros discutidos, los pasajes que Juan tie-
ne en común con los Sinópticos son: La multiplicación de los panes (Mt 14, 13-
21; Me 6, 31-44; Le 9, 10-17 y Jn 6, 1-13); la expulsión de los mercaderes del tem-
plo (Mt 21, 12-13; Me 11, 15-17; Le 19,45-46 y Jn 2, 14-16); la unción en Beta-
nia (Mt 26, 6-13; Me 14, 3-9 y Jn 12, 1-8) y algunos pasajes de la Pasión. La pri-
mitiva "Sinopsis" de Griesbach se limitaba a los tres primeros Evangelios, y sólo
asumía pcrícopas de san Juan en los textos de la pasión y resurrección del Señor.

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 Pero aun los textos que se consideran paralelos presentan diferencias nota-
bles. La expulsión de los mercaderes del Templo, por ejemplo, en los Sinópticos
está ubicada hacia el final y es el acto que desencadena el proceso y la muerte de
Jesús, mientras que para Juan es el primer acto de la vida pública del Señor. En
los Sinópticos, la unción en Betania tiene lugar después de la entrada de Jesús en
Jerusalén (Mt 26, 6-13; Me 14, 3-9), mientras que en el evangelio de Juan prece-
de esa entrada (Jn 12, 1-8). Los acontecimientos de la pasión del Señor están ubi-
cados en días diferentes: Los Sinópticos comienzan el relato de la Pasión con una
cena, y dicen que es la cena de la fiesta de pascua (Mt 26, 17; Me 14, 12; Le 22,
7-8. 15). Juan, en cambio, ubica la última cena "antes de la fiesta de Pascua" (13,
1) y todos los acontecimientos de la Pasión tienen lugar en vísperas de la Pascua
(18, 28; 19, 14. 31).
No sólo el día es diferente, sino que también varía la hora de la crucifixión:
Marcos dice: "Era la hora tercia (= 9:00AM) cuando lo crucificaron" (15, 25),
mientras que en el Evangelio de Juan el juicio se prolonga más allá del mediodía:
"Era el día de la Preparación de la Pascua, hacia la hora sexta(= mediodía). Pi-
lato dijo a los judíos: «Aquí tienen a su Rey»" (19, 14 ). Los relatos son paralelos
hasta cierto punto, y cuando son comparados revelan profundas diferencias, que
crean mayores dificultades.
Dejando de lado estos textos que se pueden considerar paralelos, el resto del
Evangelio de Juan presenta grandes diferencias con los otros tres: En los evange-
lios sinópticos, Jesús discute con sus adversarios sobre cuestiones referentes a la
Ley, en cambio las polémicas del evangelio de Juan tienen como objeto la misma
persona de Jesús. En los Evangelios sinópticos no hay referencias explícitas a la
preexistencia y a la divinidad de Cristo, y todo sucede como si su existencia hubie-
ra comenzado con su concepción en el seno de María. El Evangelio de san Juan,
en cambio, se abre con la afirmación de que Jesucristo ya existía en la eternidad
como Palabra de Dios que estaba junto al Padre, y abunda en referencias a su ve-
nida desde Dios. La condición divina de Cristo es expresada de distintas maneras,
y es el único Evangelio que le aplica al Señor el título "Dios" (1, l. 18; 20, 28).
El tema del "Reino" es preponderante en la enseñanza de Jesús en los Evan-
gelios Sinópticos. Es lo que Jesús anuncia, y sus discursos y parábolas giran en
torno a este tema. En el Evangelio de Juan el Reino está prácticamente ausente.
En el tiempo del ministerio público de Jesús, la expresión sólo aparece dos veces
en el diálogo con Nicodemo (3, 3. 5). Fuera de este lugar, reaparece en el juicio
frente a Pilato (18, 33-37), pero con un sentido diferente al "Reino" de los sinóp-
ticos. Es evidente que el tema del Reino es ignorado por Juan cuando tiene que
hablar sobre el misterio de Jesús. El tema de la predicación, en el Evangelio de
Juan, es la persona del Señor: Jesús se va revelando, sobre todo, por medio del
uso del nombre divino "YO SOY" (8, 24. 28; etc.), que nunca aparece con este
sentido en los sinópticos.
El lenguaje y el estilo de la predicación de Jesús difiere sensiblemente en-
tre los textos sinópticos y los del Evangelio de Juan. Hay una forma de expresar-
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J 11
se de Jesús que es propia de este Evangelio. Las parábolas, que son característi-
cas de la enseñanza de Jesús en los otros tres, no aparecen en el Evangelio de
J~an. Los discursos de Jesús se expresan invariablemente en forma poética, y es-
tan muy lejos de la sencillez de los que se encuentran en los sinópticos.
. El esquema cronológico y topográfico es diferente. En los evangelios sinóp-
ticos, ~a :'ida pública de Jesús se desarrolla aparentemente durante un solo año, y
e~- su ultima se~ana se traslada por única vez a Jerusalén, donde tiene lugar lapa-
swn Y resurrección. En el evangelio de san Juan, Jesús sale tres veces de Galilea
para ir a !erusalén (2, 13; 5, 1; 7, 10) y a juzgar por la cantidad de fiestas pascua-
les menciOnadas, su actuación pública dura más de dos años.
. Los sinópticos muestran la actividad de Jesús en el norte, en torno al lago de
Gahlea. Juan presenta algo totalmente diferente: la actividad ministerial de Jesús
se desarrolla principalmente en Jerusalén. La actividad del Señor en Galilea se re-
duce a la presencia en las bodas de Caná (2, 1-ll) y a una referencia a Cafarnaún
(2, 12). Desde allí se traslada a Jerusalén, desde donde viaja una sola vez a Gali-
lea, pasando por Samaría (caps. 4-6). El resto del tiempo permanece en Jerusalén
Y sus alrededores, teniendo el templo como fondo de su actividad y escenario de
su predicación. Son constantes las referencias litúrgicas, es más, su actividad está
marcada por el calendario litúrgico judío, aun cuando está en Galilea (6, 4; 7, 2).
Para los sinópticos Jesús es un típico predicador itinerante que escoge sus
primeros discípulos entre los pescadores del lago de Galilea (Mt 4, 18-22; Me 1,
16-~0; Le 5, 1-11 ). Juan presenta a Jesús como un maestro que reside durante lar-
go tiempo en Jerusalén. Sus primeros discípulos provienen del círculo de segui-
dores de Juan Bautista (1, 35-51), y parecería que pertenecen a la zona de Judea
(7, 3). Según los evangelios sinópticos, el ministerio de Jesús comenzó después
que Jua~ Bautista fue encarcelado (Mt 3, 12; Me 1, 14; Le 3, 19-22), pero para el
evangeho de san Juan, el ministerio de Jesús fue contemporáneo con el de Juan
Bautista (Jn 3, 22-24).
El racionalismo
Los Padres Y los primeros escritores cristianos advirtieron las diferencias
entre Juan Y los sinópticos, y las minimizaron tratando de armonizar los textos.!
Algunos de ellos recurrieron a la explicación de que Juan había escrito su evan-
gelio con la intención de completar los datos contenidos en los tres primeros.2 To-
dos ellos daban por supuesto que los cuatro evangelios provenían de la misma
fuente apostólica, y por lo tanto no podían estar en desacuerdo. Esta tradición fue
asumida por todos los comentaristas y teólogos del medioevo.
. . l. Ejemplos de estos intentos se pueden ver en: SAN AGUSTÍN, De Consensu Evangelistarum
ilbn IV, PL X~XIV, 1041-1230; SAN JERÓNIMO, Carta 120 (a Hedibia), PL XXII, 980·· 1006.
. 2 . Por eJemplo Clemente de Alejandría, Eusebio de Cesarea, san Jerónimo, san Agustín, etc. Sus
testllnomos se verán más adelante, al tratar la relación entre el evangelio de Juan y los Sinópticos.
 En el siglo XVIII, después que la Reforma dejó de lado la confianza en la
Tradición, y cuando los Racionalistas comenzaron a estudiar la Biblia conside-
rándola como un libro más entre otros, los investigadores intentaron dar una ex-
plicación a este fenómeno de las diferencias entre Juan y Jos Sinópticos. Pero en
este caso no trataron de armonizar las diferencias, como habían hecho los Padres
y escritores de la antigüedad, sino que las destacaron y pusieron en oposición.
Admitían que en los Evangelios sinópticos se puede ver una cierta fuente común,
que son evidentes los puntos de contacto, y que el trasfondo es el mismo. Pero al
mismo tiempo observaban que el Evangelio de Juan se aparta notablemente de
ellos, y que los intentos de los Padres para explicar las diferencias de Juan con los
otros evangelistas no eran suficientes, porque el Evangelio de Juan no se presen-
ta como un intento de completar las enseñanzas de ellos. Hicieron notar, además,
que en el Evangelio de Juan había conceptos y expresiones que parecían prove-
nir de la filosofía griega o de otras fuentes que no eran bíblicas. Se planteó enton-
ces el "problema joánico": ¿Cómo se explican estas diferencias entre el cuarto
evangelio y los tres sinópticos? ¿Cuál es el origen del Evangelio de Juan? ¿De
dónde recibe el material que elabora? ¿Cuáles son sus tradiciones? ¿De dónde le
viene su información biográfica sobre Jesús?
Los investigadores racionalistas respondieron entonces que el cuarto Evan-
gelio se oponía a los otros y pretendía suplantarlos. 3 Admitiendo el supuesto de
que estas diferencias solamente se explicaban por el hecho de que el Evangelio
de Juan provenía de un origen que no era el de la comunidad apostólica, los in-
vestigadores se ocuparon en detectar las influencias que podían haber obrado so-
bre el autor del Evangelio y presentaron distintas respuestas.
Aparte de aquellos estudiosos que frente al "problema joánico" presentaron
soluciones orientadas a demoler la fe de la Iglesia, también los investigadores que
admiten el origen apostólico de las enseñanzas joánicas reconocen que el entorno
cultural ha ejercido su influencia sobre el autor del Evangelio. Solamente cuando se
identifique el ambiente dentro del que actuó el autor del Cuarto Evangelio será po-
sible explicar su forma de pensamiento, sus categorías, la forma en que desarrolla
las idefis que se encuentran en forma germinal en los Sinópticos. Él trató de expo-
ner a sus contemporáneos la riqueza que había recibido de una tradición semejante
a la de los Sinópticos. En esta otra perspectiva también se dan diversas respuestas.
Influencias en el origen del Evangelio de Juan
La filosofía griega
El inglés Edward Evanson ( 1792) es considerado corno el primero que plan-
teó el "problema joánico" en fonna científica.4 Observó en el texto de Juan ex-
3. Por ejemplo: H. WtNDISCH, Johannes und die Synoptiker, Leipzig- 1926.
4. EDWAlm EYANSON, J'lw Di.mmance of the four general/y received Evangelists, 1792.
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presiones propias del pensamiento griego (la vida eterna, la verdad, el 'Lógos',
etc) y leyó el Evangelio de Juan desde la perspectiva filosófica helénica, llegan-
do a afirmar que este era obra de un filósofo platónico del siglo II o III. Para
Evanson el Evangelio no tiene nada en común con la vida y la predicación de las
comunidades de los primeros tiempos cristianos. Por estar desvinculado de ellas,
no se puede admitir que sea obra del Apóstol Juan.
Pero es sabido que el pensamiento griego se había difundido ampliamente
después de las conquistas de Alejandro Magno, y muchas expresiones del Evan-
gelio de Juan se pueden explicar satisfactoriamente si se presta atención a una
forma popular del platonismo que existía en el judaísmo de la época del Nuevo
Testamento. 5
En el caso particular del Logos, una lectura cuidadosa del prólogo del Cuar-
to Evangelio permite ver que este concepto es totalmente diferente del que se en-
cuentra en Heráclito o en la filosofía estoica. Las funciones que se le atribuyen
no coinciden con las que tiene en la filosofía, sino que responden más bien a las
de la Palabra de Dios en el Antiguo Testamento. En última instancia se podría ad-
mitir que el evangelista ha utilizado un vocabulario familiar para los lectores de
su obra, pero llenándolo de un nuevo contenido.
El gnosticismo
A partir de la obra de Evanson se generalizó la opinión de que el cuarto
Evangelio no era obra del Apóstol Juan sino de un escritor posterior. Esta afirma-
ción fue retomada por autores alemanes que le dieron otro rumbo, y se llegó a
afirmar que las particularidades del Evangelio de Juan tenían su raíz en las doc-
trinas gnósticas de los siglos JI o III.6
La doctrina de los gnósticos, el 'gnosticismo', surgió en el clima de sincretis-
mo que caracterizaba la época de los comienzos del cristianismo. Amalgama
elementos del judaísmo de la diáspora, algunos conceptos neoplatónicos, doc-
trinas tomadas de las religiones del oriente medio -sobre todo del Irán- y del
cristianismo. Fue combatida por los Santos Padres y condenada por la Iglesia.?
La doctrina de los gnósticos era conocida principalmente por los escritos de los
Santos Padres y de filósofos que polemizaron con ellos. Desde el siglo XVIII se la
conoce directamente por algunos escritos gnósticos en copto, encontrados en Egip-
to. Pero el principal hallazgo de fuentes directas se produjo en diciembre de 1945.
5. BROWN, EvJ, l, 64-65.
6. Por ejemplo FERDINAND-CHRISTIAN BAUR, A. HILGENFELD, H. J. HOLTZMANN, etc.
7. Ver: R. TREVIJANO, Patrología, BAC- Madrid- 1998; 73-80. G. FtLORAMO, Gnosis, Gnos-
ticismo, en: lNSTITUTUM PArRISTICUM AUGUSTINIANUM, Diccionario Patrístico y de {a Antigüedad
Cristiana (A. Di Bcrardino, dir.), Sígucmc- Salamanca- 1992; 1, 952-956. DODD, Interpreta/ion, 97-
114. E. H. PMiEl.S, (]noslicism, en: 1he lnterpreter :v Dictionary o( tire /Ji/Jle, Supplementarv VíJ/11/n<'
(K. Crím, edil.), Ahingdon- Nashvillc- 1996; 364-36R.

En esa fecha se descubrió en Nag Hammadí (antiguo Chenoboskion), a unos cien
kilómetros al norte de Luxor (Egipto), una biblioteca del siglo IV consistente en 12
códices y algunas páginas de un decimotercero, que contenían 52 tratados gnósti-
cos. Como las anteriores, también estas obras se conservaban en copto.8
Existen varias formas de gnosticismo, pero se puede aventurar una descripción
que rescate los elementos comunes entre ellos:
Los gnósticos buscaban un conocimiento proveniente de alguna revelación que
los ayudara a liberarse de las miserias y contingencias de esta vida mortal, pa-
ra alcanzar así la vida verdadera, que es la vida divina. Ellos sostenían que ha-
bía dos principios creadores, el del bien -creador de todo lo bueno y espiritual-
y el del mal -creador de la materia y lo camal o mundano-. El hombre está
compuesto por una partícula de la divinidad, preexistente, que ha caído en este
mundo y ha quedado encarcelada en el cuerpo. En el ser humano se encuentra
entonces el elemento celestial, el alma, y también el corporal, la carne, que es
lo negativo y pertenece al mundo de las tinieblas. La situación miserable del
hombre se deriva del elemento corporal, que es corruptible. Surge entonces la
necesidad de una redención, de algo que libere al alma de la materia que la opri-
me y esclaviza, para que esta chispa divina pueda volver a su lugar de origen.
El redentor no puede proceder de Jo material, pero tampoco puede ser divino
porque existe una total incomunicación entre el mundo divino y el mundo ma-
terial. No puede ser un hombre, sino un ser celeste y luminoso, emanado de lo
divino, intermediario entre la divinidad y los seres materiales, que actúe como
un medio para comunicar la redención al alma. De ahí la necesidad de la exis-
tencia de mediadores que cubran el abismo entre un mundo y el otro. Estos me-
diadores obran la redención otorgando un conocimiento (= gnosis, en griego)
que le revela al alma cuál es su origen, el lugar hacia donde debe volver y le co-
munica los medios para salir de su degradante e ignominiosa situación.9 Para
los gnósticos, "la redención del hombre interior reposaría en la gnosis. Y esta
redención no sería corpórea, ya que el cuerpo es corruptible; ni psíquica, por-
que también el alma ha nacido de la pasión; sino que tiene como habitación el
espíritu; por ello la redención es necesariamente pneumática. Porque el hombre
interior y pneumático se redime por medio de la gnosis, y le basta tener el co-
nocimiento de todas las cosas. Esta sería la redención verdadera".lO
8. Ver: G. fiLORAMO, Nag Hammadi, en: lNSTITUTUM PATRISTICUM AUGUSTINIANUM, Dicciona-
rio Patrístico y de la Antigüedad Cristiana (A. Di Berardino, dir.), Sígueme- Salamanca- 1992; II,
1494-1496. FREDERIK WJSSE, El corpus de Nag Hammadi, en: Comentario Bíblico Internacional (Wi-
lliam R. Farmer y otros, edits.), Verbo Divino- Estella (Navarra)- 1999; 1128-1131. B. A. PEARSON,
Nag Hammadi Codices, en: ABD, IV, 984-993. Esta biblioteca gnóstica ha sido traducida al castella-
no: Textos gnósticos. Biblioteca de Nag Hammadi (A. Piñero, edit.), 3 vols.; Trotta - Madrid -
1997/2000. En inglés: The Nag Hammadí Library. Third Completely Revised Edition (James M. Ro-
binson, General Editor), Harper San Francisco - 1990.
9. El tema del "mito gnóstico del Redentor" ha sido propuesto y desarrollado por varios auto-
res, principalmente por R. REJTZENSTEIN, Das iranische Erliisungsmysterium, 1921. C. COLPE, Die re-
ligionsgeschichtliche Schule. Darstellung und Kritik ihres Bildes vom gnostischen Erliisennythus,
FRLANT 78, 1961. Ver: "El mito gnóstico del Redentor y la cristología joánica", ScHNACKENBURG,
El, I, 470-485.
10. SAN lRENEO, Adv. Haer. I, 21, 4; SC, 264 (A. Rousseau- L. Doutreleau, edits.) 302-305.
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Varios autores alemanes destacaron los elementos de este evangelio quepa-
recen derivarse de la doctrina de los gnósticos: la fe en Cristo que salva al hom-
bre de la muerte y le concede la vida eterna; la preexistencia de Cristo, que vie-
ne a este mundo para transmitir el conocimiento del Padre y luego retoma a Él;
el dualismo 'carne-espíritu'; la forma negativa en que son presentados la carne y
el mundo; la importancia del conocimiento; etc.
R. Bultmann presentó la hipótesis de que la fuente de los Discursos de Re-
velación del evangelio de Juan era de tendencia gnóstica. Más aun, el mismo evan-
gelista habría sido un ex gnóstico que elaboró esta fuente llenándola de sentido
cristiano. Bultmann encontró rasgos de este gnosticismo precristiano en las Odas
de Salomón 11 y afirmó que muchas particularidades de forma y contenido del
evangelio de Juan se entienden si se comparan con las "Odas" y con los escritos
de la corriente gnóstica conocida como el 'Mandeísmo' . 12 Otros han llegado a
afirmar que en estos últimos se encuentra la fuente de varios textos de Juan.J3
Los mandeosl4 constituyen una secta gnóstica que actualmente persiste en
Irak e Irán. Parece haberse miginado en el siglo II a.C. en algunos círculos judíos
bautistas de una zona al este del Jordán, y aunque durante su desarrollo tomó y
conservó elementos del judaísmo y del cristianismo, está marcado por una fuerte
oposición a ambos. Los mandeos poseen una abundante literatura,15 en la que en-
tre otras cosas se da gran importancia al conocimiento y a un rito bautismal que
se reitera cada semana. Entre sus principales obras se encuentra "El libro de
Juan" que pretende ser una colección de sermones de Juan Bautista, en los que
11. R. BULTMANN, Ein JUdisch-christliches Psalmbuch aus dem ersten Jahrhundert, Monatschrift
für Pastoraltheologie 7 (1910) 23-29. El libro conocido como Odas de Salomón es una colección de
42 salmos escritos a finales del siglo I o en el II en Siria o el norte de Palestina por un autor cristiano
de tendencia gnóstica. Según algunos investigadores, sería de fecha más tardía y su autor podría ha-
ber sido Bardesanes (+222) o alguno de sus discípulos. Ver: BRAUN, JT, I, 238-242. J. H. Charlesworth
propone la hipótesis de que el autor de las Odas fue un miembro de la comunidad joánica que había
pertenecido al grupo de los esenios (J. H. CHARLESWORTH, 'The Dead Sea Scrolls and the Gospel accor-
ding to John", en: Exploring the Cospel of John. In honor of D. Moody Smith (R. Aland Culpepper and
C. Clifton Black, edits.), Westminster John Knox Press- Luisville, Kentucky- 1996; 78-79. Texto:
Odas de Salomón (A. Peral 1 X. Alegre, traductores), en: Apócrifos del Antiguo Testamento (A. Diez
Macho, edit.), Cristiandad- Madrid- 1982; lll, 61-100.
12. RuooLPH BULTMANN, Die Bedeutung der neuerschlossenen mandiiischen und manichiiis-
chen Quellen für das Verstiindnis des Johannesevangeliums, ZNW 24 ( 1925) 100-147.
13. R. REITZENSTEIN, Das Mandaische Buch des Herrn der Grosse und die Evangelienüberlie-
ferung, Wien- 1919; lo., Das iranische Erliisungsmysterium, 1921.
14. G. SFAMENI GASPARRO, Mandeísmo, en: INSTITUTUM PATRISTICUM AUGUSTINIANUM, Diccio-
nario Patrístico y de la Antigüedad Cristiana (A. Di Berardino, dir.), Sígueme- Salamanca- 1992;
II, 1342-1343. Dooo, lnterpretation, 115-130. K. RUDOLPH, Mandaeism, en: ABD, IV, 500-503.
15. La literatura mandea se conserva en un dialecto arameo propio, que por eso mismo es lla-
mado "arameo mandeo". Ha sido traducida y publicada: M. LIDZBARSKI, Das Johannesbuch des Man-
diier, 2 vols., Berlín- 1905-15. Reirnp. 1965; lo., Mandiiische Liturgien, 1920; ID., Ginzá: DerSchatz
oder das grosse Buch der Mandiier, Quellen der Religionsgeschichte 13, Gottingen- 1925. Reimp.
1979. E. S. DROWER, Tite Haran Gawaite and the Baptism of Hibil-Ziwa, 1953; The Canonical Pra-
yerbook ofthe Mandeans, 1959.
15
desenmascara al falso profeta Jesús. Su literatura, aun teniendo elementos muy
antiguos, tomó su forma definitiva en los siglos VII y VIII d.C., de modo que ya
tiene referencias al Islam. Esta datación y su tono anticristiano son obstáculos que
impiden afirmar con certeza que estos libros hayan ejercido influencia en la com-
posición del evangelio de Juan.
La posición de los que encuentran una relación entre el Evangelio de Juan
y el gnosticismo se ve fortalecida por el hecho de que los comentarios más anti-
guos a este Evangelio fueron escritos por gnósticos del siglo II: Ptolomeo, de la
escuela de Valentín, escribió un comentario al prólogo de Juan, l6 y Heracleón, de
la misma escuela, comentó todo el evangelio.l7
También existen evidencias de que algunas corrientes del gnosticismo pre-
tendían dar autoridad a sus creencias atribuyéndolas a revelaciones recibidas a
través del apóstol Juan. En los ambientes gnósticos se difundían ampliamente los
escritos apócrifos atribuidos a este apóstol. Entre los tratados encontrados en Nag
Hammadí se encuentran tres copias de un Apócrifo de Juan (dos copias de la re-
censión larga, y una de la recensión breve),l8 que ya era conocido por un manus-
crito encontrado anteriormente.l9 Para los autores que sostienen el origen gnósti-
co del evangelio de Juan, este habría sido elaborado por alguna de estas sectas
con el fin de justificar sus creencias opuestas a las de los sinópticos.
En conclusión, para algunos investigadores el evangelio de Juan no es el
fruto de una comunidad cristiana, sino que se produjo en un medio que cultivaba
las doctrinas gnósticas. Esta postura se ha mantenido hasta la actualidad porque
algunos comentaristas han continuado en esta misma línea o por lo menos han ad-
mitido alguna dependencia de Juan con respecto a los gnósticos.20
La primera objeción que se presenta a los que sostienen el origen gnóstico del
Evangelio de Juan es la de la datación: el gnosticismo es conocido a partir del si-
16. SAN lRENEO, Adv. Haer. l, 8, 5-6; SC 264 (A. Rousseau-L.Doutreleau, edits.) 128-137.
17. Esta última obra se ha perdido, pero Orígenes conservó algunos fragmentos porque escri-
bió su comentario al Evangelio de san Juan, entre otras cosas para refutar la obra de Heracleón, de la
que reproduce por lo menos 48 fragmentos. Clemente de Alejandría cita dos textos de Heracleón, pe-
ro se duda si pertenecen al Comentario de Juan o a otra obra de este mismo autor.
18. The Apocryphon of John (Frederic Wisse, trad.), en: The Nag Hammadí Library. Third Com-
plete/y Revised Edition (James M. Robinson, General Edit.), Harper San Francisco- 1990; 104-123
19. Papyrus Berolinensis 8502.
20. "Si en este evangelio se refleja históricamente aquel desarrollo que desde los entusiastas
de Corinto y desde 2Tim 2, 18 conduce al gnosticismo cristiano, entonces su aceptación en el canon
de la gran iglesia tuvo lugar errare lzominum et providentia Dei. Contra todas sus intenciones, la igle-
sia aquí, seducida por la imagen del Dios Jesús que camina sobre la tierra, atribuyó a los apóstoles la
voz fuera de aquí silenciada de aquellos que, una generación más tarde de nuestro evangelio, fueron
condenados como herejes" (ERNST KASEMANN, El testamento de Jesús. El lugar histórico del evange-
lio de Juan, Sígueme- Salamanca- 1983; 166-167. ID., Ketzer und Zeuge. Zumjohanneüchen Ver-
fasserproblem, ZTK 48 (1951) 292-311). "Juan usa el lenguaje corriente en los círculos gnósticos pa-
ra expresar la concepción cristiana de la fe": BuLTMANN, Evangelium, 7-9 (de la cdic. 1964). PHILIPP
VIELIIAUER, Historia de la literatura cristiana primitiva. Introducción al Nuevo Testamento, /o.1· apó-
crifo.\' y los padres llpo.wólicos, Sfguemc- Salamanca- 1991.
16
glo II de la era cristiana, mientras que el Evangelio de Juan pertenece a los últimos
años del siglo I o comienzos del siglo II. "No conocemos ningún documento gnós-
tico que con algún grado de probabilidades pueda ser fechado con anterioridad al
período del Nuevo Testamento''.2l Aun en sus comienzos, es muy difícil que el mo-
vimiento gnóstico haya producido o por lo menos influenciado el Evangelio.
La segunda objeción se presenta desde el contenido de los textos. R. E. Brown
resume los resultados a los que han llegado él mismo y otros investigadores 22 en los
análisis de las obras gnósticas conocidas como Evangelio de la Verdad y el Evan-
gelio de Tomás, encontradas en Nag Hammadí.23 El Evangelio de la Verdad ofre-
ce grandes diferencias cuando es comparado con el evangelio de Juan, y elEvan-
gelio de Tomás aparece como la obra de un gnóstico incipiente. 24 Se llega a la
conclusión de que el evangelio de Juan no puede ser una composición gnóstica
del siglo II; más bien parecería que los gnósticos han conocido y utilizado el
evangelio de Juan.
Además, las comunidades cristianas estuvieron siempre en actitud comba-
tiva contra las doctrinas de los gnósticos, como se puede constatar por los escri-
tos de los Santos Padres, que invariablemente las condenaron y rechazaron los es-
critos que las sustentaban. Es totalmente inadmisible que el evangelio de Juan hu-
biera sido recibido entre las Sagradas Escrituras en el caso de haberse producido
en alguno de esos medios.
El Judaísmo Helenista
Se entiende por judaísmo-helenista esta forma del judaísmo que, principal-
mente en la diáspora, ha sido marcado por la cultura griega. Es muy difícil trazar
una frontera entre esta forma del judaísmo y la de lengua y cultura hebrea, por-
que para la época del comienzo del cristianismo el territorio de Judea también ha-
bía sido invadido por la cultura griega, y por otra parte los judíos de la diáspora
mantenían sus tradiciones y formas de vida, y en muchos casos evitaban la in-
fluencia del ambiente griego.
Además, no se puede pensar que el judaísmo se desarrolló de una manera
uniforme en toda la diáspora, debido a que el pensamiento y las religiones del
mundo griego ejercieron sobre él influencias de distinto grado, según los diferen-
tes lugares. Se debe atender también a que el fenómeno del sincretismo era domi-
nante en el ámbito religioso, y llegó a manifestarse también entre algunos judíos,
como es el caso de aquellos de Elephantina (Egipto), que junto a YHWH invoca-
ban a otras divinidades.25
21. Dooo, Interpreta/ion, 98.
22. Ver, por ejemplo: BRAUN, JT, I, 106-121.
23. BROWN, EvJ, 1, 60.
24. R. E. 13ROWN, The Gospel ofT/wmas and Sr. John's Gospel, NTS 9 (1962-63) 155-177.
25. Por ejemplo en los juramentos y en los saludos de las cartas, en los que invocaban a otras
deidades junto a YIIWII.
17
 Algunos investigadores26 ven el origen del Evangelio de Juan en el judaís-
mo helenista, representado principalmente en la comunidad judía de Alejandría
(Egipto), que tuvo una actividad intelectual y una producción literaria inmensa.
Ellos fueron los responsables de la traducción de la Biblia conocida como de los
"LXX". Asumieron muchos conceptos de la filosofía griega y los llenaron de nue-
vo sentido para entablar el diálogo con la cultura de su ambiente. La comunidad
judía alejandrina heredó de los griegos la lectura alegórica que éstos aplicaban a
los poemas, las epopeyas, las tragedias, etc. y la utilizaron para leer las Sagradas
Escrituras. En los personajes que aparecen en estos textos vieron representados
los "vicios", las "virtudes", las "actitudes", las "categorías de personas", etc. A
partir de esta identificación desarrollaron una doctrina filosófica o moral. En los
escritos de la corriente judea-helenista se desarrollan las elucubraciones sobre la
Sabiduría personificada, que también se ve reflejada en el libro de la Sabiduría,
un libro que fue redactado por un escritor de esta comunidad, y muestra el gran
esfuerzo por trasvasar la riqueza del pensamiento del Antiguo Testamento a las
fórmulas fijas y precisas del pensamiento griego. Un exponente de esta corriente
de pensamiento fue el gran filósofo judío Filón de Alejandría (aprox. 20 a.C. -50
d.C.). Finalmente, hay que recordar también que el judaísmo helenista se carac-
terizó principalmente por su actitud no conformista, por su oposición al Templo
y por la simpatía por el pensamiento griego.27
Es innegable que se descubren correspondencias entre el Evangelio de Juan
y el mundo judío-helenístico. Por ejemplo:
• Las citas del Antiguo Testamento que se encuentran en el Evangelio de
Juan reproducen generalmente el texto de la versión LXX (con algunas po-
cas excepciones, en las que está de acuerdo con el texto original hebreo).28
• En el prólogo del Evangelio (1, 1-18), Cristo es presentado con el título
de 'Logos', y se le asigna en la creación un papel semejante al que tiene
el 'Logos' en los escritos de Filón de Alejandría, y al que tiene la Sabidu-
ría en los libros sapienciales del Antiguo Testamento.
• En el Evangelio de Juan se lee alegóricamente el Antiguo Testamento (Je-
sús es el verdadero maná, la vid, la roca, el cordero pascual, etc.). Los au-
tores de los Evangelios sinópticos, en cambio, aunque condicionados por
las interpretaciones judías de su tiempo, buscan el sentido literal en el An-
tiguo Testamento.
26. Entre otros, admiten la influencia del helenismo sobre Juan, en diferente medida, BARRETT,
GJ. DODD, lnterpretation. A. W. ARGILE, Phi/o and the Fourth Gospe/, ET 63 (1951-52) 385-386. R.
McL. WtLSON, Phi/o and the Fourth Go:,pe/, ET 65 (1953-54) 47-49. Rudolph Schnackenburg sostie-
ne que en el evangelio de Juan influyó el Helenismo, pero también el Judaísmo, tanto el fariseo co-
mo el sectario. No niega contactos con el vocabulario y la mentalidad de las religiones sincretistas del
paganismo (SCHNACKENBURG, EJ, 1, 147-179).
27. BROWN, EvJ, 1, 63.
28. BRAUN, JT, 11, 20-21.
18
Pero también se deben señalar las diferencias:
• El 'Lagos' de Filón aparece en sus obras con distintas características: a
veces está en el mismo Dios, otras veces es exterior a Él, puede ser divi-
no, como también un dios de segunda clase, etc.
• La lectura alegórica del Antiguo Testamento ofrece semejanzas con la de
Filón de Alejandría, pero también notables diferencias: el evangelio pro-
pone solamente imágenes interpretadas alegóricamente, mientras que en
el filósofo alejandrino se trata de una lectura continua y detallada del An-
tiguo Testamento hecha desde esta perspectiva. La alegoría de los autores
helenistas deriva siempre en una ética, mientras que la del evangelio de
Juan es invariablemente cristológica.29
• Las semejanzas se explican más bien por el hecho de que tanto Filón co-
mo Juan parten del Antiguo Testamento, escriben bajo la influencia de la
corriente sapiencial y están inmersos en un mismo medio cultural. Pero
en ningún caso se puede afirmar que algún texto de Juan dependa de un~
interpretación de Filón.
La literatura "Hermética"
Se designa con el nombre de "Corpus Hermeticum" una colección de die-
cisiete tratados referidos a un sabio egipcio, elevado a la categoría divina e iden-
tificado con el dios Toth, llamado Hermes por los griegos. Es conocido como
"Hermes Trismegisto" (=Hermes tres veces grande).30 Estos tratados, de carácter
teológico y filosófico, asumen ideas platónicas, estoicas y neo-pitagóricas, y las
presentan dentro del marco de la religión egipcia.31 Los investigadores sostienen
que estas obras se han originado entre los siglos 11 y V de la era cristiana.
Ciertas semejanzas de la literatura "Hermética" con el vocabulario del evan-
gelio de Juan ha llamado la atención de algunos estudiosos.32 Se ha investigado si
existe alguna relación entre el medio hermético y el joánico, y se ha llegado a la
conclusión de que las semejanzas son mínimas, y se pueden explicar muy bien co-
mo un vocabulario corriente en los medios religiosos de la época. Tanto los escri-
tos joánicos como la literatura hermética reflejan un medio religioso común.33
29. "... un mundo de ideas que tiene gran semejanza con el del judaísmo helenístico así como
está representado por Filón. Pero el tratamiento de estas ideas es completamente diferente" (DODD,
Interpretation,73).
30. J. A. TRUMBOWER, Hermes Trismegistos, en: ABD, III, 156-157. G. FtLORAMO, Hermetis-
mo, en: INSTITUTUM PATRISTICUM AUGUSTINIANUM, Diccionario Patrístico y de /a Antigüedad Cristia-
na (A. Di Berardino, dir.), Sígueme- Salamanca- 1992; 1, 1024-1025.
31. Esta literatura ha sido traducida y editada: Hermes Trismégiste: Corpus Hermeticum (A. D.
Nock y A. J. Festugiere, edits.), 4 Vols., París- 1945/1954. A. J. FESTUGIERE, La Révélation d'Her-
mes Trismégiste, 4 Vols., París- 1949-1954.
32. F.-M. BRAUN, "Hermétisme et Johannisme", RThom 55 (1955) 22-42, 259-299.
33. Por ejemplo: DoDD, lnterpretation, 10-53: "un tipo de pensamiento religioso semejante al de
un aspecto del pensamiento joánico, pero sin ninguna apropiación de una parte o de la otra" (pág. 53).
19
 Por otra parte, es evidente que la literatura hennética se ha desarrollado en
una fecha posterior a la del evangelio de Juan, por lo que no se puede hablar de
una influencia del "hermetismo" sobre el Cuarto Evangelio. En otro sentido, no
hay indicios que dejen suponer que en la composición de la literatura "herméti-
ca" haya intervenido alguna influencia de origen cristiano. Por el contrario, se en-
cuentran afirmaciones que indicarían una posición declaradamente en contra del
cristianismo, como podría ser la negación de la posibilidad de la encarnación. En
la hipótesis de que los redactores del "Corpus Hermeticum" hubieran conocido el
evangelio de Juan, se podría admitir que lo han rechazado y han tomado una po-
sición decididamente opuesta.
En el caso de que hubiera existido alguna relación entre la literatura hermé-
tica y el Evangelio de Juan, se podría proponer como hipótesis que el autor del
Cuarto Evangelio ha utilizado intencionalmente un vocabulario afín al de los es-
critos herméticos, con el fin de hacer llegar su mensaje a aquellos helenistas que
se expresan a través de esos escritos.3 4
El Judaísmo Palestinense
Por judaísmo-palestinense se entiende esta forma que conservó el judaísmo
en el territorio de Judea que posterionnente se llamó Palestina, y que se expresó
preferentemente en lengua hebrea. Como se ha dicho más arriba, es difícil mar-
car una frontera nítida entre este judaísmo y el helenista. Actualmente se insiste
en que durante el siglo I el judaísmo palestinense, así como el helenista, presen-
taba un aspecto muy variado que estaba muy lejos de ser unifonne y monolítico.
Cada vez hay mayor consenso entre los autores de que el cuarto Evangelio, aun-
que aparentemente el más helenizado, es el que conserva más elementos judíos tradi-
cionales.35 Es evidente que, entre los evangelistas, Juan es el que tiene menos citas del
Antiguo Testamento.36 Pero sin mencionarlo, continuamente trabaja con sus imágenes
y conceptos. Con menos citas, tiene mayor cantidad de referencias al Antiguo Testa-
mento que los Evangelios sinópticos. Esto significa que el autor lo conoce muy bien.
Por ejemplo, en el pasaje de las bodas de Caná, Juan no cita ningún texto del Antiguo
Testamento, pero retoma y desarrolla las ideas veterotestamentarias del festín mesiáni-
co, las bodas de YHWH con su pueblo, el vino de los tiempos escatológicos ...
También se señala la influencia de las interpretaciones bíblicas del judaísmo
en el Evangelio joánico. Cuando Juan alude a los textos del Antiguo Testamento,
no siempre se refiere a ellos con el sentido que tienen en su contexto original, si-
no que con frecuencia los entiende así como se encuentran enriquecidos por la tra-
dición judía, tanto en su desarrollo dentro de la misma Sagrada Escritura, como en
34.SCHNACKENBURG,E~ 1, 165.
35. W. D. DAVIES, Reflections on Aspects of the Jewish Background of the Gospel of John, en:
Exploring the Gospel of Jolzn. In Honor of D. Moody Smith (R. Aland Culpepper and C. C!ifton Black,
edits.), Westminster John Knox Press- Luisville, Kentucky- 1996; 43-64.
36. SCHNACKENBURG, El, I, 149-152. BROWN, Evl, I, 67-69.
20
. . d'ws de su tiempo.
. 37
las interpretaciones que eran comentes entre los maestros JU
Muchos autores sostienen que en el evangelio de Juan han ejercido su influencia
. ' .38
las traducciOnes
•
arameas del Antiguo
•
1estamento, 11 amadas ' targum1m
'T'
El "Targum" (plural: Targumim) es una traducción del texto del Antiguo Testa-
mento al arameo. Cuando el hebreo dejó de ser la lengua comúnmente conocida
por el pueblo, se hizo necesario traducir los textos bíblicos para las lecturas de la
Sinagoga. Más que una traducción, el Targum es una paráfrasis en la que se intro-
ducen elementos de interpretación y actualización del texto. En la época de la ac-
tividad de Jesús y de los apóstoles, el común del pueblo difícilmente conocía el
texto original hebreo, y sólo tenía acceso al texto bíblico a través del Targum. 39
El descubrimiento de los manuscritos del Mar Muerto, 40 ha permitido co-
nocer un grupo religioso judío, de características sectarias y contemporáneo de
Jesús, que en sus creencias y en sus expresiones había asimilado elementos que
no tenían su raíz en el Antiguo Testamento ni se encontraban en las tradiciones
judías conocidas hasta el presente. Algunas expresiones consignadas en estos tex-
tos se corresponden con otras que se encuentran en el evangelio de Juan, como
por ejemplo "el espíritu de la verdad", "la luz de la vida",41 etc. Igualmente, mu-
chos conceptos del Evangelio de Juan, que en algún momento fueron atribuidos
a fuentes helenísticas o gnósticas más tardías, eran conocidos y utilizados en ese
mismo ambiente judío desde una época anterior al Evangelista. 42 Más adelante
habrá que mencionar el caso particular del dualismo.
A pesar de las grandes diferencias que existen entre el pensamiento del
evangelio de Juan y los sectarios de Qumrán, se debe reconocer que los escritos
de estos últimos ofrecen mayores y más impactantes paralelismos que los que se
37. BROWN, Evl, l, 67-69.
38. Ver, por ejemplo, A. DIEZ MACHO, El Logos y el Espíritu Santo. Atlántida, l, 4 (julio-agos-
to 1963) 381-396. M. McNAMARA, The New Testament and the Palestinian Targum to the Pentateuch,
PBI- Roma- 1966; J. R. DíAZ, Palestinian Targum and the New Tes/amen/, NovT 6 (1963) 76-77.
BROWN, Evl, l, LXI.
39. P. S. ALEXANDER, Targum, Targumim, en: ABD, VI, 320-331. Para una sencilla introduc-
ción al mundo de los targumim: PI ERRE GRELOT, Los targumes. Textos escogidos. Documentos en tor-
no a la Biblia, 14; Verbo Divino- Estella (NavaiTa)- 1987.
40. J. H. CHARLESWORTH, The Dead Sea Scrolls and the Gospel according to John, en: Explo-
ring the Gospel of John. In Honor of D. Moody Smith (R. AJan Culpepper and C. Clifton Black,
edits.), Westminster John Knox Press- Luisville, Kentucky- 1996; 65-97.
41. "Entonces purificará Dios con su verdad todas las obras del hombre, y refinará para sí la
estructura del hombre arrancando todo espíritu de injusticia de su carne, y purificándolo con el espí-
ritu de santidad de toda acción impía. Rociará sobre él el espíritu de verdad como aguas lustrales pa-
ra purificarlo de todas las abominaciones de falsedad y de la contaminación del espíritu impuro" (1 QS
4, 20-22); "Porque por el espíritu del consejo verdadero sobre los caminos del hombre son expmdas
todas sus iniquidades para que pueda contemplar la luz de la vida" (1 QS 3, 6-7). Traducción tomada
de: FLORENTINO GARCÍA MARTÍNEZ, Textos de Qumrán, edición y traducción, Trotta- Madrid- '1993.
42. ANTONIO PIÑERO, "Qumrán y el Evangelio de Juan", en: Paganos, judíos y cristianos en
los textos de Qumrán (J. Trebolle Barrera, coord.), Trotta- Madrid- 1999; 300-303.
21
creía encontrar en otras fuentes (por ejemplo los gnósticos o el hermetismo).43
No se puede comprobar, sin embargo, que haya habido una influencia directa de
la comunidad de Qumrán sobre el autor del Cuarto Evangelio.44 Las coinciden-
cias reflejarían más bien un medio ambiente donde circulaban ideas religiosas
que eran comunes, y a lo más permitirían sospechar que algunos de los miembros
de la comunidad del Mar Muerto se han integrado más tarde en la comunidad joá-
nica y han aportado sus ideas y su vocabulario.
Conclusión
Durante mucho tiempo, la investigación trató de encuadrar el Evangelio de
Juan dentro de un medio religioso-cultural único (o judaísmo, o helenismo, o
gnosticismo ... ). Todos estos intentos han fracasado porque el Evangelio permane-
ce como una obra multifacética. A lo largo del evangelio de Juan resuenan las
perspectivas griegas, judea-alejandrinas, judeo-palestinenses, gnósticas. Se po-
drían añadir algunas imágenes mesiánicas propias de los samaritanos (mesianis-
mo samaritano) y algunos elementos que pueden provenir de la comunidad de
discípulos de Juan Bautista. Todas ellas se conjugan, no sin tensión, sobre el tras-
fondo de una obra que se presenta como un testimonio proveniente de un discí-
pulo de Jesús. Una cosa es clara: todas estas resonancias están presentes en la
obra dándole una singularidad muy particular, pero ésta se distingue nítidamente
de todas ellas por su marcado centralismo cristológico. Su cristología y su valor
de testimonio hacen que el Evangelio de Juan sea una pieza única, que de ningu-
na manera se puede identificar o confundir con las corrientes de pensamiento que
han contribuído a plasmar su vocabulario y su forma de expresión. Mucho más
cuando se percibe que este Evangelio ha sido escrito en situación de polémica y
conflicto, en diversos niveles, con su entorno religioso y cultural.
Todo esto lleva a plantear el problema de la unidad y la composición del
Evangelio.
43. BROWN, EvJ; 1, 70-73. AA. VV. Jesus and the Dead Sea Scrolls (J. H. Charlesworth, edit.),
ABRL- Doubleday - New York, NY- 1993.
44. F.-M. Braun sostiene que el autor del Cuarto Evangelio estuvo en contacto con esenios que
abrazaron el cristianismo, y también con "qumramitas" emigrados a Éfeso. Pero esto está lejos de
comprobarse (F.-M. BRAUN, L'arriere-fonde judalque du quatrieme Évangile et la Communauté de
l'alliance, RB 62 ( 1955) 5-44).
22
CAPÍTULO 2
Unidad y composición del Evangelio
La falta de unidad
Desde el punto de vista del aspecto literario, una primera lectura de Juan no
presenta mayores dificultades. Sin embargo, una mirada más atenta descubre que
es una obra evidentemente desordenada o, por lo menos, no muy bien elaborada
en su edición final. El lector va descubriendo que hay textos que no se correspon-
den con su contexto, que entre diversos textos existen evidentes contradicciones,
que se producen sorprendentes cortes y hay falta de unidad en los relatos o en los
discursos. Se tiene la impresión de estar frente a una cantidad de elementos yux-
tapuestos.
Esto se puede ilustrar con algunos ejemplos:
• El capítulo 20 finaliza con el epílogo del Evangelio (20, 30-31), que se
presenta como si allí concluyera toda la obra. Sin embargo el capítulo 21
continúa con la narración de las apariciones del Señor resucitado como si
no hubiera estado el epílogo. Al final de este capítulo 21 se da una nueva
conclusión del evangelio (21, 24-25).
• En 7, 23, en medio de una discusión con los Judíos, Jesús dice que desean
matarlo por haber realizado una curación en sábado, aludiendo al inciden-
te relatado en 5, 18, y que habría sucedido varios meses o tal vez más de
un año antes.
• La escena de la curación del ciego de nacimiento (9, 1ss) finaliza con las
palabras dirigidas por Jesús a los fariseos: "Si ustedes fueran ciegos, no
tendrían pecado, pero como dicen: 'Vemos', su pecado permanece" (9,
41). Inmediatamente después, sin ninguna interrupción, comienza el dis-
.
'
~
23
 curso sobre el buen Pastor: "Les aseguro que el que no entra ... " (10, lss).
Este discurso, a su vez, se interrumpe después de 10, 18 con un comenta-
rio del Evangelista: "A causa de estas palabras, se produjo una nueva di-
visión entre los Judíos. Muchos de ellos decían: 'Está poseído por un de-
monio y delira. ¿Por qué lo escuchan?'. Otros opinaban: 'Estas palabras
no son de un endemoniado. ¿Acaso un demonio puede abrir los ojos a Jos
ciegos?"' (10, 19-21). Estas últimas palabras remiten al capítulo 9 y son
la continuación de 9, 41. El discurso del buen Pastor (10, 1-18) parece una
interpolación que interrumpe la narración comenzada en 9, l.
• A partir del cap. 13 Juan desarrolla el proceso de la pasión, muerte y re-
surrección de Jesús. En la primera parte se encuentra la narración de la
cena, que incluye el lavatorio de los pies, y concluye con un discurso de
despedida. En 14, 31 Jesús da una orden: «Levántense, salgamos de
aquí». Es evidente que aquí termina la cena. Pero en el versículo siguien-
te (15, 1) se continúa como si no hubiera existido esta interrupción, y sin
ninguna introducción comienza el discurso sobre la vid verdadera, hasta
16, 4a. A partir de 16, 4b se tiene un duplicado del capítulo 14 (reapare-
cen los mismos temas, el discurso presenta las mismas características,
etc.), que concluye en 16, 33; el capítulo 17 es la "Oración Sacerdotal",
que no parece ligada al contexto y podría estar en otro lugar del evange-
lio.! Las palabras con las que se retoma la narración en 18, 1 son la con-
tinuación natural de la orden dada en 14, 31: «Después de haber dicho es-
to, Jesús fue con sus discípulos al otro lado del torrente Cedrón. Había en
ese lugar una huerta y allí entró con ellos». Es evidente que entre 14, 31
y 18, 1 hay una serie de capítulos (15-16-17) que interrumpen la unidad
del relato.
• Se ha observado que el orden de la narración presenta dificultades entre
los capítulos 4 y 7:
• En el capítulo 4 Jesús comienza un viaje hacia Galilea pasando por Sa-
maría (4, 3-4). La llegada a Galilea y la permanencia en este lugar que-
da consignada en 4, 45-54.
• En el capítulo 5 Jesús va nuevamente a Jerusalén (5, 1).
• Al comenzar el capítulo 6 se dice que Jesús se halla en Galilea (6, 1).
• En el capítulo 7 Jesús está todavía en Galilea (7, 1) y parte nuevamen-
te hacia Jerusalén (7, 10). Mientras está en Jerusalén, en 7, 23 Jesús se
refiere a 5, 18 como si se tratara de un hecho reciente (como si no exis-
tiera el cap. 6 con su viaje a Galilea).
l. R. Bultmann, por ejemplo, propone colocarla antes del Sermón de la Cena (BULTMANN,
Evangelium, 371ss).
24
El relato quedaría mejor ordenado si el capítulo 6 siguiera inmediatamente
después del 4, desplazando el capítulo 5, que estaría mejor ubicado despues de
comenzado el cap. 7. Algunos autores proponen cambiar el orden del evangelio
(caps. 4 - 6 - 5 - 7),2 como ya hizo Taciano en su armonía de los evangelios
("Diatéssaron") escrita hacia el año 170. Pero se tropieza con la dificultad de que
ningún manuscrito del evangelio autoriza hacer este cambio, porque todos, desde los
más antiguos, colocan el relato del capítulo 5 en el lugar tradicional (caps. 4, 5, 6, 7,
etc.). También se ha presentado la hipótesis de que el orden original era 4- 5-7
(correspondientes a las peregrinaciones a Jerusalén con ocasión de las tres grandes
fiestas litúrgicas), y que el capítulo 6 (una Pascua sin peregrinación) fue añadido en
una de las últimas ediciones del evangelio.
Es curiosa la falta de unidad que se descubre al comparar diversos pasajes.
Por ejemplo:
• "Jesús bautizaba" (3, 22)
• " ... en realidad Él no bautizaba, sino sus discípulos" (4, 2)
• "Si yo diera testimonio de mí mismo, mi testimonio no valdría" (5, 31)
• "Aunque yo dé testimonio de mí mismo, mi testimonio vale" (8, 14)
• "Simón Pedro le dijo: 'Señor, ¿a dónde vas?" (13, 36)
• " ... y ninguno de ustedes me pregunta ¿a dónde vas?" (16, 5)
• "Yo rogaré al Padre, y Él les dará ... " (14, 16)
• "No será necesario que yo ruegue al Padre por ustedes" (16, 26)
• " ... Les he dado a conocer todo lo que oí de mi Padre" (15, 15)
• "Todavía tengo muchas cosas que decirles ..." (16, 12)
Intentos de explicación
Se trata de elaborar una hipótesis que explique satisfactoriamente estas irre-
gularidades. Se han presentado varios intentos:
Fuentes Múltiples
Los cortes, desplazamientos, repeticiOnes, etc., que se encuentran en el
evangelio de Juan tiene gran similitud con los fenómenos que se descubren en el
texto del Pentateuco. Por esa razón, algunos autores han tratado de explicar estos
2. Por ejemplo ScHNACKENBURG, El, tomo II, 24-29. Este autor traslada también el texto de 7,
15-24, y lo coloca después de 5, 47 (ibid. !88-190); coloca el texto 3, 31-36 entre 3, 12 y 3, 13 (1,
430-442); LÉON-DUFOUR, Lectura, l, 28, propone trasladar el bloque 5, 1-47 después de 7, 13.
25
 cortes recurriendo a una hipótesis semejante a "la hipótesis documentaria" que se
aplica a aquel conjunto de libros del Antiguo Testamento) De la misma forma
que los cortes, repeticiones y contradicciones que aparecen en el texto del Penta-
teuco se han explicado por la existencia de distintas fuentes, documentos o tradi-
ciones que se han fusionado, así también se recurrió a la hipótesis de que el Evan-
gelio de Juan acumula elementos provenientes de diversas fuentes o -de una ma-
nera semejante- que una obra original recibió más tarde material de otro origen.4
La más conocida de estas hipótesis es la de dos fuentes, que distingue entre
el material narrativo y el discursivo:
• una fuente de narraciones ('la fuente de los signos', que es mencionada con
frecuencia con el nombre que le dieron los alemanes: Sémeia-Quelle);
• y una fuente de discursos ('discursos de revelación', que los alemanes lla-
maron: Offenbarungsreden).5
Esta hipótesis tropieza con una objeción: la "hipótesis documentaría" del Penta-
teuco argumenta a partir de las diferencias de estilo, vocabulario, teología, etc., que se
detectan en los distintos bloques. Pero las investigaciones sobre el texto del evangelio
de Juan han llegado a la conclusión de que hay tal unidad de estilo y vocabulario que
no se puede pensar en varias fuentes o varios autores. Todo parece provenir de la mis-
ma mano. La 'fuente de los signos', que en otros momentos tuvo mucha difusión en-
tre los comentaristas alemanes, en la actualidad es fuertemente cuestionada.6
Los desplazamientos
Esta teoría sostiene que -por razones ahora desconocidas- se habría altera-
do el orden de los textos de un evangelio que en su origen estaba redactado y or-
denado correctamente. Algunos comentaristas suponen que los cambios de orden
se produjeron por razones doctrinales, porque el evangelio actual es una nueva
obra elaborada con materiales sacados de un supuesto evangelio original. Otros
comentaristas han propuesto que el evangelio fue escrito originalmente sobre pá-
ginas sueltas, y no sobre un rollo, como era la costumbre. Los desplazamientos
se habrían dado por un accidental desorden de las páginas.7
3. Entre los iniciadores de esta corriente de interpretación de la composición del cuarto Evan-
gelio se encuentra J. Wcllhausen, más conocido por la "hipótesis documentaria" del Pentateuco.
4. Así A. Loisy (1921) y S. Hirsch (1936).
5. En la hipótesis de R. Bultmann se distinguen: la fuente de los signos (Sémeia-Quelle)- la
fuente de los discursos (Offenbarungsreden) de origen gnóstico- una fuente diferente para el relato
de la pasión -y finalmente los aportes del "corrector eclesiástico" cuando el evangelio ya había que-
dado terminado. La fuente de los discursos no tenía valor histórico porque provenía de una fuente
gnóstica, a~optada por los discípulos de Juan Bautista. El autor del evangelio, que había sido discípu-
lo del Bautista, puso luego estos discursos en labios de Jesús.
6. Ver, por ejemplo: R. T. FORTNA, Signs/Semeia source, en: ABD, VI, 18-22.
7. Puede verse un resumen de las distintas posiciones en: N. URICCHIO, "La teoria delle tras-
posizioni nel Vangelo di S. Giovanni", B 31 (1950) 129-163.
26
Ante esto, algunos investigadores han intentado restablecer el supuesto or-
den primitivo.8 Unos lo han hecho reordenando los versículos, y a veces hasta
cortando los versículos; otros han dividido en Evangelio en partes más o menos
iguales (lo que supuestamente serían las páginas de la edición original) y han
puesto estas 'páginas' en otro orden.9 Pero estos ordenamientos no cuet.ran con
el apoyo de ningún manuscrito. Todos los manuscritos existentes, también los
más antiguos, tienen el texto en el mismo orden que se conserva hasta el día de
hoy. Además, en el caso de que hubiera sido escrito sobre páginas, los textos nun-
ca han quedado cortados en medio de una frase, como habría sucedido en el ca-
so de un desplazamiento accidental de los textos.
Varias Ediciones
Los estudios realizados en 1939 por E. Schweizer,IO en 1947 por Ph.-H.
Menoud, 11 y en 1951 por E. Ruckstuhl12 detectaron características en la redac-
ción que se reiteraban a lo largo de toda la obra, y llegaron a la conclusión de que
no se puede hablar de varios autores dentro del Evangelio de Juan. La hipótesis
de los desplazamientos no llegaba a ser convincente. Era necesario buscar enton-
ces una explicación que tuviera en cuenta los dos fenómenos: la unidad de autor
y los evidentes cortes y añadidos dentro del texto.
La teoría actualmente más difundida, y que parece la más aceptable, es la de
las «Ediciones Múltiples».13 Los comentaristas coinciden en afirmar que el evan-
gelio de Juan es el resultado de un texto que, en el transcurso del tiempo, creció con
añadidos y notas provenientes del mismo autor. Inicialmente el libro fue más bre-
ve. Luego, el autor vio que debía añadir algunos textos frente a nuevas situaciones
o nuevos interrogantes de su comunidad, o que era necesario elaborar aún más al-
gunos temas que no habían sido correctamente entendidos o se prestaban a confu-
8. El primero que propuso esta hipótesis fue F. Spitta (Gottingen, 1893). Entre los comenta-
rios más modernos que recurren al reordenamiento del texto, se puede ver -por ejemplo- el Comen-
tario al Evangelio de Juan de R. Bultmann.
9. J. H. BERNARD, The Gospel according to St. Jo/m, Clark- Edinburgh- 1942. F. R. HOARE,
Original Order and Chapters of St. John s Gospel, Burns Oates- London- 1944. Los que reordenan
las 'páginas' muestran evidentes ejemplos de que esta clase de alteraciones se han dado en el Antiguo
Testamento: el texto griego (LXX) del libro de Jeremías coloca los capítulos 46-51 del texto hebreo
después del capítulo 25; y en el libro de los Proverbios, el fragmento 30, 1-14 está colocado después
de 24, 22; y 30, 15-31,9 viene después de 24, 34. Los manuscritos griegos del libro deBen Sirá (Ecle-
siástico) colocan 33, 16-36, 10 delante de 30, 25.
10. E. SCIIWEIZER, EGO EIMI. Die religionsgeschichtliche Herkunft und theologische Bedeu-
tung der jolzanneischen Bildreden zugleich ein Beitrag zur Quellenfrage des vierten Evangeliums,
Gottingen, 1939.
11. P11.-H. MENOUD, L'Évangile de lean d'apri!s les recherches récentes, Neuchatel, 1947.
12. E. RucKSTUHL, Die literarische Einheit des Johannesevangeliums, Freiburg in der Sch-
weiz, 1951.
13. Esta hipótesis está representada principalmente, con algunas variantes, por los trabajos de
M.-E. Boismard, R. E. Brown, R. Schnackenburg y J. L Martyn.
27
sión, o que simplemente no habían sido tratados. Así se dieron varias etapas en la
elaboración de la obra. Las diferencias entre los investigadores aparecen en el mo-
mento de querer precisar cuántas etapas se han dado hasta llegar al texto actuaJ.l4
Se debe reconocer también que ha intervenido un redactor final. Probable-
mente el autor elaboró más de un ensayo para algunos capítulos del Evangelio. Eli-
gió luego lo que a él le parecía más conveniente y descartó lo demás. El responsa-
ble de la última etapa de elaboración y composición del Evangelio fue la comuni-
dad, que asumió el Evangelio y agregó textos que originalmente pertenecían al
mismo autor, pero que él no había incluido en las etapas de composición de su
obra. La comunidad se interesó por conservar las obras completas de su maestro,
guía y fundador, y por fidelidad a él optó por conservar los textos aun cuando ésto
rompiera la annonía del Evangelio. No le preocupó que la obra quedara mal termi-
nada o mal presentada, ni le interesó la annonía final del texto. Las razones por las
que hicieron Jos añadidos no fueron de orden estético sino pastoral y teológico.
Esta comunidad que concluyó el Evangelio es la que aparece representada
en el "nosotros" en las palabras finales del evangelio y que habla en tercera per-
sona refiriéndose al autor: "Este mismo discípulo es el que da testimonio de es-
tas cosas y el que las ha escrito, y nosotros sabemos que su testimonio es verda-
dero" (21, 24).
Aun después de concluida, la obra ha recibido elementos que actualmente
se consideran ajenos al Evangelio de Juan. Ellos son Jn 5, 3b-4 y 7, 53- 8, 11.
Jn 5, 3b-4
Es el texto que dice: "Porque el Ángel del Señor descendía a la piscinal5
cada tanto y movía el agua. El primero que entraba en la piscina, después que el
agua se agitaba, quedaba curado, cualquiera fuera su mal". Este texto está ausen-
te de los manuscritos más antiguos y de algunas versiones, incluidas las antiguas
latinas y la Vulgata en su fonna original. Esto indica que no pertenecía original-
mente al Evangelio, y que ha sido añadido con posterioridad. Tal vez se trata de
una glosa marginal, extraída de algún apócrifo, que algún copista introdujo en el
texto del Evangelio con la finalidad de hacer más comprensible el v. 7. Estos ver-
sículos se omiten en la edición crítica del Nuevo Testamento griego, en la Neo-
Vulgata, en muchas ediciones en lenguas modernas, y también en la lectura litúr-
gica.16
14. R. E. Brown, en su Comentario, propuso cinco etapas. Posteriormente las redujo a tres
(BROWN, /ntr., 62-86).
15. Algunos manuscritos {A, K, 'l', etc.) tienen un extraño texto: en lugar de "descendía a la
piscina", dicen: "se bañaba en la piscina".
16. Conservan el texto como original: D. MOLLAT- M.-E. BOISMARD (BJ)- M.-E. BoiSMARD-
A. LAMOUILLE, Synopse des Quatres Evangiles en Fra/u;ais 111 ( L' Évangile de lean); Du Cerf- Paris -
1977; 152-153; y X. LÉON-DUFOUR: "Es más probable que este pasaje haya sido suprimido por ciertos
cspíriius preocupados por descartar cualquier devoción sospechosa" (LÉON-DUFOUR, Lectura, II, 24).
28
Jn 7, 53 - 8, 11
Es el relato de Jesús y la mujer adúltera. Los antiguos manuscritos, algunas
versiones y todos los Santos Padres griegos desconocen este texto. Sólo se en-
cuentra en los manuscritos griegos tardíos y en la tradición occidental (san Am-
brosio, san Agustín, san Jerónimo), y presentan gran cantidad de variantes textua-
les. La Didascalía Apostolorum, un escrito del siglo III proveniente de la iglesia
del norte de Siria,l7 argumenta contra los rigoristas y alude al proceder de Jesús
con la mujer adúltera para enseñar que se debe tener misericordia con los peca-
dores arrepentidos (n. 24). San Jerónimo incluyó la perícopa en la traducción la-
tina de la Biblia (Vulgata), y San Agustín trató de explicar la razón por la que no
se encontraba en los antiguos ejemplares de las Sagradas Escrituras: " ... algunos
de poca fe, o mejor dicho enemigos de la verdadera fe, creo que temiendo que se
conceda a sus mujeres la impunidad en el pecar, borraron de sus códices aquello
que hizo el Señor perdonando a la adúltera". 18 Pero esta explicación no es con-
vincente, porque en los manuscritos más antiguos no hay indicio de que la perí-
copa haya sido "borrada". Simplemente, no estaba.
Entre los manuscritos que conservan este texto, algunos lo colocan en el lu-
gar tradicional (7, 53- 8, 11), pero hay varios que lo han ubicado en otros luga-
res diferentes del Evangelio de Juan (7, 36; 7, 44; 21, 25), e incluso dentro del
Evangelio de Lucas (21, 38; 24, 53). A esto se añade que tanto el vocabulario co-
mo el estilo indican que el autor de esta narración no es el mismo que el del res-
to del Evangelio de Juan. Por otra parte, la narración produce una interrupción
dentro del texto de los capítulos 7 y 8. Por estas razones es generalmente admiti-
do que esta perícopa no pertenece a este Evangelio. Por preocupaciones teológi-
cas, estilo y vocabulario se asimila mucho más al evangelio de Lucas.
Posiblemente se trata de una perícopa perteneciente a la auténtica tradición
apostólica, que no fue incluida en ninguno de los evangelios canónicos. La resis-
tencia a admitirla se debería a que chocaba con la rigurosa praxis penitencial que
se observaba en algunos sectores de la iglesia de los primeros tiempos en los ca-
sos de adulterio. 19 Más tarde, cuando se suavizaron las exigencias, se trató de en-
contrarle un lugar dentro de los evangelios, y finalizó en el capítulo 8 del evan-
gelio de Juan. Esta habría sido la perícopa conocida a principios del siglo JI por
Papías, a la cual alude Eusebio de Cesarea:
"El mismo escritor (Papías) expone también otro relato de una
mujer acusada de muchos pecados ante el Señor. que se contiene
17. J. QUASTEN, Patrología. l. Hasta el Concilio de Nicea, BAC- Madrid- 1978; 453-457. P.
NAUTIN, Didascalía de los Apóstoles, en: INSTITUTUM PATRISTICUM AUGUSTINIANUM, Diccionario Pa-
trístico y de la Antigüedad Cristiana, 1 (A. Di Berardino, dir.), Síguemc- Salamanca- 1991; 11, 595.
18. SAN AGUSTfN, De cong. adult., !I, 7, 6; PL XL, 474.
19. "Es verdad que algunos obispos que nos precedieron en nuestra provincia pensaron que no
se debía reconciliar a los adúlteros y excluyeron totalmente al adulterio de la penitencia" (SAN CIPRIA-
NO DE CARTAGO [+ 258], Carta LV, 21; CCL IIIB 280).
29
 en el 'Evangelio de los hebreos"' (Eusebio de eesarea, Historia
Eclesiástica, III, 39, 17; Se 31 (G. Bardy, edit.), 157).

La gran mayoría de Jos autores admiten que se trata de un texto de origen

sinóptico que fue interpolado dentro del evangelio de Juan.20
La Iglesia Católica reconoce que forma parte del canon de las Sagradas Es-
crituras, aunque no se sepa con certeza a cuál de Jos Evangelios pertenece. Es un
texto proveniente de la antigüedad que fue incluido en la versión Vulgata.

Conclusiones

Las investigaciones dan como resultado que dentro del Evangelio de Juan
no hay distintos autores ni se puede hablar materialmente de distintas fuentes, en-
tendidas como obras independientes que más tarde fueron fundidas en una sola.
Sin embargo, es posible que haya existido material preexistente, re-elaborado y
adaptado por el autor. Se puede suponer con fundamento que en el Evangelio de
Juan se produjo el mismo fenómeno que es evidente en los sinópticos: el autor ha
trabajado teniendo como base material oral y escrito que recibió de la tradición y
adaptó a su propia teología. Pero se diferencia de los sinópticos en su forma de
utilizar sus fuentes, porque las asumió y elaboró impregnando el material de su
propio estilo, hasta el punto que ahora es prácticamente imposible detectar las
fuentes de las que se sirvió.
La obra no fue totalmente terminada por el autor sino por la comunidad. El
evangelio habría tenido una forma original sensiblemente más breve, y luego, por
razones teológicas, fue ampliado mediante la inclusión de nuevos materiales. Los
cortes, repeticiones, aparentes contradicciones y textos fuera de Jugar que se en-
cuentran en el evangelio se explicarían por esta incorporación sucesiva de textos.
La comunidad donde se formó el documento joánico fue una comunidad
polícroma, pasó por muchas etapas y así fue recogiendo distintos elementos. Es
un Evangelio que fue haciéndose a Jo largo del tiempo. Hubo dentro de ella dis-
cípulos de Juan Bautista; algunos discípulos nacieron en tierra palestinense, otros
son de origen samaritano; posteriormente se dio un desarrollo en un ambiente
griego. Así, sucesivamente, se fueron añadiendo Jos distintos elementos que se
pueden reconocer en el transcurso de la obra.2l
Todos estos elementos se ven reflejados en el estado actual del evangelio.
CAPÍTULO 3
El problema del autor, fecha y lugar de composición
Ninguno de los cuatro Evangelios tiene indicaciones de quién es su autor.
Los nombres que hoy llevan han sido puestos de forma convencional en el siglo
II. La cuestión del autor del cuarto Evangelio es uno de los problemas más discu-
tidos en la investigación del Nuevo Testamento, y su solución tiene gran impor-
tancia para la Iglesia. Es de gran trascendencia saber qué respaldo apostólico tie-
nen las afirmaciones de este Evangelio que en tantos puntos doctrinales resulta
completamente novedoso cuando se lo compara con los tres sinópticos (por ejem-
plo la condición divina de Jesucristo).
A partir de san Ireneo, (aproximadamente en el año 200), 1 se dice que el au-
tor del cuarto Evangelio fue el apóstol san Juan, el hijo de Zebedeo. Desde enton-
ces, esta opinión es unánime. Más que a la impresionante cantidad de autores pos-
teriores a esta fecha que sostienen que este apóstol es el autor del cuarto Evange-
lio, se debe prestar atención, en primer lugar, a lo que exactamente dijo san !re-
neo, y Juego, a los testimonios pertenecientes a la época anterior.
Los escritores del siglo 11
San Ireneo identifica al autor del Evangelio con el discípulo amado:

20. D. Muñóz León incluye la perícopa y fundamenta su opción citando a Jos críticos que di-
cen: "era parte del cuarto evangelio, pero fue suprimido porque su contenido, el perdón a la adúltera,
podía extrañar en ambientes rigoristas" (D. MUÑÓZ LEÓN, Evangelio según san Juan, en: Comentario
Bíblico Latinoamericano - Nuevo Testamento (Armando J. Levoratti, dir.), Verbo Divino - Estella
(Navarra)- 2003; 634).
21. Este tema está ampliamente desarrollado en: BROWN, CDA.
" ... y después Juan, el discípulo del Señor que se recostó sobre su pe-
cho, editó el Evangelio cuando habitaba en Éfeso ... " (San Ireneo, Adv.
Haer. III, 1, 1; Se 211 (A. Rousseau- L. Doutreleau, edits.) 24-25).
l. No se tienen datos precisos sobre los años en que vivió. Se conjetura que podría haber sido
entre los años 140-195, aunque también se proponen otras fechas.

30 31
 Otro texto de san Ireneo merece especial atención:
"Todos los presbíteros que se han encontrado en Asia con Juan, el
discípulo del Señor; dan testimonio de que Juan ha transmitido es-
to, porque pennaneció con ellos hasta los tiempos de Trajano. Al-
gunos de ellos no solamente vieron a Juan, sino también a otros
apóstoles" (San Ireneo, Adv. Haer., 11, 22, 5; SC 294 (A.Rousseau-
L. Doutreleau, edits.) 224-225.
En este último texto se introduce un dato que ha tenido consecuencias en el
momento de identificar al autor del evangelio: cuando san Ireneo dice " ... no sola-
mente vieron a Juan, sino también a otros apóstoles", sugiere que él entendía que
Juan era uno de ellos. Aquí comenzaría a tomar cuerpo la tradición de que "el dis-
cípulo amado", el autor del evangelio y el apóstol Juan son una misma persona.2
Cuando Ireneo menciona al "discípulo Juan" o "Juan que habitaba en Éfeso",
se remite a la autoridad de san Policarpo de Es mima, a quien conoció siendo un mu-
chacho. Refiere cómo hablaba Policarpo del trato que había tenido con los apósto-
les y con los que habían conocido al Señor, entre los que se encontraba Juan.
"Policarpo no sólo fue instruido por los apóstoles y trató con mu-
chos de los que vieron a nuestro Señor; sino que fue instituido obis-
po en la iglesia de Esmima en Asia... " (San Ireneo, Adv. Haer. III,
,¡ 3, 4; SC 211 (A. Rousseau- L. Doutreleau, edits.) 38-39)
1
" ... el beatísimo Policarpo ... los sennones que dirigía al pueblo, el
trato familiar que él contaba haber tenido con Juan y con los de-
más que habían visto al Señor. .. " (San Ireneo, Carta a Florino; en:
Eusebio de Cesarea [+339], Historia Eclesiástica, V, 20, 6; SC 62
(G. Bardy, edit.), 62).
En el único texto de san Policarpo que se ha conservado no se encuentra
ninguna alusión a que este santo hubiera conocido a Juan el apóstoJ.3
San Ireneo afirma que también Papías, el obispo de Hierápolis muerto apro-
ximadamente en el año 130, fue compañero de Policarpo y discípulo de Juan:
" ... Papías, que oyó a Juan y fue compañero de Policarpo, un hom-
bre venerable, atestigua en el cuarto de sus libros ... " (San Ireneo,
Adv. Haer. V, 33, 4; SC 153 (A. Rousseau- L. Doutreleau- Ch.
Mercier, edits.) 416-417.
2. Al producirse la confusión entre Juan, el presbítero de Éfeso, con Juan, el Apóstol hijo de
Zebedeo, se originó la costumbre de representar al Apóstol como más joven que los demás durante la
vida terrenal de Jesús. De este modo se podía justificar que hubiera vivido hasta los tiempos del Em-
perador Trajano.
3. Eusebio de Cesarea (Hist. Ecl. V, 20, 8) dice que san Policarpo (+ 23-2-167) escribió varias
cartas, pero se conserva sólo la dirigida a los Filipenses (ver: Padres Apostólicos, versión, introduc-
ciones y notas de Daniel Ruiz Bueno, BAC- Madrid- 1974; 661-671).
32
Sin embargo, Eusebio de Cesarea contradice a san lreneo. Después de re-
producir este texto recién mencionado, dice:
" ... Esto es lo que lreneo dice. Papías mismo, en cambio, seg!Ín el
prólogo de sus tratados, no se presenta a sí mismo de modo algu-
1 no como oyente y como testigo ocular de los sagrados apóstoles,
sino que enseña haber recibido lo referente a la fe de boca de quie-
nes los habían conocido" (Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiás-
tica, III, 39, 1-2; SC 31 (G. Bardy, edit.) 154).
Para fundamentar esta crítica a san Ireneo, Eusebio cita a continuación el
texto de Papías al que acaba de hacer referencia:
"... si me salía al encuentro alguno que había tratado con los ancia-
nos, le preguntaba curiosamente cuáles fuesen los dichos de los ancia-
\ nos: qué dijeron Andrés, Pedro, Felipe, Tomás, Santiago, Juan, Ma-
l teo. Y qué dicen Aristión y el Presbítero Juan, discípulos del Seíior"
E inmediatamente agrega este comentario:
"Se Iza de observar que en estas palabras incluye dos veces el
nombre de Juan. La primera vez junto con Pedro, Santiago, Mateo
y los demás apóstoles ... Pero luego, estableciendo una distinción
de lenguaje, coloca a otro Juan entre aquellos que están fuera del
_, \ ., número de los apóstoles, anteponiendo a un tal Aristión, al cual
\ · llama expresamente 'presbítero'.
De modo que por estos dichos se comprueba la verdad de la his-
toria de los que dicen que en Asia hubo dos personas que llevaron
el mismo nombre de Juan, que en Éfeso hay dos sepulcros, y que
todavía hoy se dice que ambos son de Juan{ ... }
Confiesa efectivamente Papías, del cual hablamos ahora, que él
recibió los dichos de los apóstoles de labios de los que conversa-
ron con ellos, y dice que fue discípulo de Aristión y del presbítero
Juan" (Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica, Ill, 39, 4-7; SC
31 (G. Bardy, edit.) 154-155).
Eusebio llega a la conclusión de que Papías hace una distinción entre dos
personas distintas, y que ambas llevan el mismo nombre Juan: el apóstol y el
presbítero. 4 Policarpo y Papías no conocieron al apóstol Juan, sino que fueron
discípulos del presbítero Juan, que residía en Éfeso.
Si se prescinde de san Ireneo, en el siglo 11 se encuentran referencias a un
personaje de nombre Juan, al que invariablemente se Jo llama 'discípulo' o 'dis-
cípulo amado de Jesús'. En algún caso se Jo presenta como autor del cuarto Evan-
gelio, pero en ningún momento se dice que sea un apóstol ni se lo identifica con
'Juan, el hijo de Zebedeo'.
4. Euschio de Cesarca, escribiendo en el siglo IV, da por supuesto que el autor del Evangelio
es el Apóstol Juan.
:.B
 Polícrates, el Obispo de Éfeso que vivió hacia finales del siglo 11, mencio-
na a Juan, que habitaba en esa misma ciudad, identificándolo con el discípulo
amado de Jesús, el personaje anónimo que se menciona en la última parte del
cuarto evangelio. Pero no dice que sea el autor del evangelio. Dice, en cambio,
que Juan era un sacerdote judío:
En Asia se han extingido los grandes astros que se levantarán en el
último día, en la Pm·usía del Seíim; cuando venga del cielo con glo-
ria para buscar a todos los santos: Felipe, uno de los doce apósto-
les, que reposa en Hierápolis, sus dos hijas que envejecieron guar-
dando la virginidad, otra hija suya que después de haber vivido en
el Espíritu Santo fue sepultada en Éfeso. También Juan, el que des-
cansó en el pecho del Señor, fue sacerdote y llevó la lámina de oro,
testigo y maestro, descansa en Éfeso" (Carta al Papa Víctor, en:
Eusebio de ecsarea, Historia Eclesiástica, III, 31. 3; V, 24, 2-3; Se
31 (G. Bardy, edit.) 141-142 y Se 41 (G. Bardy, cdit.) 67-68).
La lámina de oro mencionada parece ser la que llevaban los sacerdotes ju-
díos según el texto de Ex 28, 36/39, 30; Lev 8, 9.
El "Canon de Muratori",5 que pertenece a la iglesia de Roma y se remonta
a mediados del siglo II, presenta a Juan como un "discípulo" que está junto con
los apóstoles. Este "discípulo" debe componer el evangelio porque el apóstol An-
drés recibe una revelación divina. En el momento de escribir su evangelio, la obra
del discípulo Juan debe ser supervisada por todos:
"El cuarto Evangelio es de Juan, uno de los discípulos. Cuando sus
condiscípulos y obispos lo exhortaban, dijo: 'Ayunen conmigo hoy Y
durante tres días, y comuniquémonos unos a otros lo que le sea re-
velado a cada ww. Esa misma noche fue revelado a Andrés, uno de
los Apóstoles, que bajo el control de todos, Juan en su propio nom-
bre escribiera todas las cosas". (Canon de Muratori, líneas 9-16).
San Ireneo se esforzaba por mostrar el origen apostólico del evangelio, por-
que debía evitar que este se convirtiera en una propiedad particular de los. gnósti-
cos. Él se encontraba ante dos fenómenos que de diferentes maneras dejaban el
evangelio de Juan en manos de los gnósticos: unos, como Ptolomeo y Heracleón,
que lo comentaban como si fuera obra de un gnóstico, y otros que lo rechazaban
diciendo que había sido escrito por un gnóstico. A estos últimos san Epifani~ los
llama 'Alogos' .6 Constituían un movimiento nacido en la iglesia de Roma, baJo el
5. Se trata de un manuscrito del siglo VIII, perteneciente a la Biblioteca de Milán (Códice Am·
bros. J 101) que fue hallado y publicado en 1740 por L. A. Muratori. Contiene una lista de los libros del
Nuevo Testamento, con una breve reseña de cada uno. Está redactado en latín bárbaro, posiblemente tra-
ducido del griego. Está deteriorado en el comienzo, por lo que faltan las primeras líneas. Es opin~ón ge-
neralizada que este documento pertenece a la iglesia de Roma y que debe ser fechado antes del ano 200,
aunque algunos autores han defendido la hipótesis de que se originó en Oriente en el siglo IV (A. C.
SUNDBERG, "Canon Muratori: A Fourth-Century List", Harvard Theological Review 66 [1973] l-41).
6. SAN EPIFANIO, Panarion U; PG XLI, 887ss.
34
liderazgo de un presbítero llamado Caio, que se oponía a Montano y a dos muje-
res que lo acompañaban, y en medio de éxtasis y arrebatos místicos anunciaban el
retomo inminente de Cristo y la manifestación de la Jerusalén celestial. Se decían
inspirados por el Espíritu Santo y para sostener sus afirmaciones aducían textos
del evangelio de Juan y del Apocalipsis. Para oponerse a ellos, Caio rechazó estos
libros,? y según algún testimonio de la antigüedad, habría dicho que eran obra del
hereje Cerinto. San Ireneo da a entender que Caio no era el único que rechazaba
el evangelio de san Juan, sino que se trataba de todo un movimiento.8
r-
. San Ireneo dedicó todo su esfuerzo en mostrar que el autor era uno de los
apóstoles de Jesucristo, y que su testimonio no difería del de los otros tres evan-
gelios. Desde entonces, siguiendo a san Ireneo, se admitió que el autor del cuar-
to evangelio fue el apóstol san Juan, el hijo de Zebedeo. De esta forma se le re-
conoció una autoridad igual a la de los tres primeros evangelios, e incluso mayor
que la de Marcos y Lucas, puesto que éstos llevaban el nombre de discípulos que
no pertenecían al grupo de los Doce.
r
1
Esta atribución fue sostenida en forma unánime desde el año 200 a lo largo de
toda la antigüedad y el medioevo cristiano, y se mantuvo hasta el siglo XVIII, cuan-
do la crítica negó que el Evangelio perteneciera a una fuente apostólica, y lo atribu-
yó a autores del siglo II o III. La crítica racionalista del siglo XIX y de comienzos del
XX declaró que era absolutamente imposible seguir sosteniendo que el apóstol Juan
fuera el autor de este evangelio, como lo venía diciendo la tradición de la Iglesia.
Los que negaban que el cuarto evangelio fuera obra de un apóstol pretendían
afirmar con esto que la obra no contenía de ninguna manera la predicación apostó-
lica y que no tenía ningún valor como testimonio de Jesús.9 No se encaraba toda-
vía la posibilidad de que el evangelio contuviera tradiciones recogidas y elaboradas
por un redactor posterior como se plantearía más tarde y en la actualidad.
Ante esto, la autoridad eclesiástica de la Iglesia Católica reaccionó afirman-
do que "debe reconocerse por autor del cuarto Evangelio a Juan Apóstol y no a
otro" (IV Respuesta de la Pontificia Comisión Bíblica: 29-5-1907; D(H) 3398).
A partir de este documento, esta afirmación fue mantenida comúnmente por los
autores católicos. lO
El Documento citado, como otros de la misma época, actualmente tiene sólo
valor histórico, porque según una declaración de la misma autoridad, "como estos
decretos proponen puntos de vista que no están ni mediata ni inmediatamente liga-
dos con verdades de fe o moral, el investigador de las Sagradas Escrituras puede
continuar con sus investigaciones científicas con total libertad y aceptar los resul-
tados de las mismas, conservando siempre el respeto a la autoridad docente de la
7. EUSEBIO DE CESAREA, Historia Eclesiástica, VI, XX, 3.
8. SAN IRENEO, Adv. Haer., III, 11, 9.
9. Así, por ejemplo, D. STRAUSS, Vida de Jesús (1835 ... ).
10. En tiempos más recientes, esta opinión fue mantenida por J. CotsoN, L'éni¡;me du /Jisci-
1'/e que Jésus aimait, París, 1969; B. SOLAGES, "Jcan, Fils de Zébédéc ct l'énigmc du disciplc queJé-
sus aimait"; Bu/l. de Litter. Eccles. 73 ( 1972) 41-50.
 Iglesia" (Nota del Secretario de la Pontificia Comisión Bíblica).1 1 La conexión en-
tre el cuarto Evangelio y Juan el hijo de Zebedeo no puede ser considerada como
un dato decisivo para la fe. Lo que es verdaderamente importante es saber si esta
obra tiene o no el respaldo de un testigo de los hechos y las palabras de Jesús.
Los datos del Evangelio: el discípulo amado
En las palabras finales del evangelio, la comunidad responsable de la edi-
ción definitiva de la obra señala al transmisor de la tradición que está consigna-
da en ella: "Este mismo discípulo es el que da testimonio de estas cosas y el que
las ha escrito, y sabemos que su testimonio es verdadero" (21, 24). La comuni-
dad indica de esta forma que ha recogido la tradición proveniente de Jesús a tra-
vés de un discípulo que se distingue por el amor que le ha tenido el Señor. Este
es un discípulo anónimo que aparece varias veces en el evangelio, sólo en la úl-
tima parte, y que invariablemente es designado como "el discípulo al que Jesús
amaba"12 (13, 23; 19, 26-27; 20, 2-8; 21, 7. 20). 13 Este discípulo es una persona
diferente del redactor del evangelio, porque es inaceptable que este se honrara a
sí mismo asignándose este título.
Parecería que en el grupo joánico existió la costumbre de reconocer a cier-
tos personajes por sus títulos, sin mencionar el nombre, porque de la misma ma-
nera como se omite el nombre del "discípulo amado", se calla el de la Madre de
Jesús (2, l-5; 19, 25-27), y el del presbítero que firma las cartas 2 y 3Jn.
Un fenómeno semejante se produjo en la comunidad judía de Qumrán, que
en sus escritos se refirió siempre a su fundador llamándolo "El maestro de la jus-
ticia", así como a su opositor lo designó invariablemente como "El sacerdote im-
pío", sin dar nunca el nombre propio de ninguno de los dos.
Las tradiciones posteriores han afirmado que el anónimo "discípulo amado"
era el Apóstol Juan, el hijo de Zebedeo. Pero, como se ha visto, los autores más
antiguos no han conocido esta identificación. Por otra parte, el texto del Evange-
lio no ofrece apoyos suficientes para esta hipótesis.
El Apóstol Juan y su hermano Santiago, que son conocidos por los evange-
"- lios sinópticos y otros textos del Nuevo Testamento (Hch 1, 13; 3, 1-4; 3, 11; 4,
1J. A. MtLLER, Benediktinische Monatsschrift 31 (1955) 49-50.
12. En todos los textos, para decir 'amado', se utiliza el verbo ilgapao, excepto en 20, 2 don-
de recurre al verbo philéii. No se ve que esta variación tenga algún sentido especial.
13. En la escena al pie de la cruz, poco después de la mención del "discípulo amado" (19, 26-
27) se habla de un discípulo anónimo que es testigo de la efusión de agua y sangre del costado del Se-
ñor (19, 35). Se discute si el autor del Evangelio habla de la misma persona o si se refiere a otro, pe-
ro parecería que continúa refiriéndose a la misma persona, ya que en el contexto no menciona a otro
discípulo. Parece menos probable que el autor del Evangelio identifique al "discípulo amado" con los
discípulos anónimos de 1, 35-40 y 18. 15. Sin embargo algunos autores aceptan esta identificación:
M.-É. BotsMARD, RB LXVII, 1960, 593; BROWN, CDA, 80; D. MuÑóZ LEóN, Evangelio según san
Juan, en: Comentario Bíblico Latinoamericano- Nuevo Testamento (Armando J. Levoratti, direct.),
Verbo Divino- Estella (Navarra)- 2003; 607.
13. 19; 8, 14; 12, 2; Gal 2, 9), nunca son mencionados en el evangelio de Juan, si
no es de forma indirecta ("los hijos de Zebedeo") en el "epílogo" que constituye
el último capítulo (21, 2). No se ha encontrado una explicación satisfactoria para
este silencio. Algunos la intentaron diciendo que el autor del evangelio era efec-
tivamente el mismo Apóstol Juan, pero que calló su nombre por humildad. 14 Sin
embargo, no sería un signo de humildad que para ocultar su propio nombre lo cu-
briera con el honroso epíteto de "discípulo amado del Señor".
Por otra parte, la única referencia que hace el Nuevo Testamento al nivel
cultural del apóstol Juan, hijo de Zebedeo, no abona la hipótesis de que él sea el
autor del evangelio, porque dice que era una persona "poco instruida y sin cultu-
ra" (Hch 4, 13).
El autor del libro de los Hechos de los Apóstoles relaciona la comunidad de
Éfeso con el Apóstol Pablo, y en ningún momento sugiere que Juan hubiera teni-
do alguna actividad en esa ciudad. Igualmente san Ignacio de Antioquía, cuando
escribe a los efesios en una fecha próxima al año 11O, recuerda a san Pablo pero
no menciona a Juan.15
Parecería, en cambio, que el Evangelio de Juan ofrece un indicio como pa-
ra que el lector identifique a este "discípulo amado" de Jesús con otra persona que
no es el Apóstol. En el capítulo en el que se relata la resurrección de Lázaro hay
'una triple indicación de que éste era amado por Jesús de una manera especial:
"Las hermanas enviaron a decir a Jesús: «Señor, el que tú amas (phileis), es-
tá enfermo»" (11, 3).
"Jesús quería (egápa) a Marta, a su hermana y a Lázaro" (11, 5).
"Y Jesús lloró. Los judíos dijeron: «¡Cómo lo amaba (ephílei)!»" (11, 35-36).
A estos textos se puede añadir la expresión usada por el mismo Jesús para
designar a Lázaro:
"Nuestro amigo (phílos)16 Lázaro ... " (11, 11).17
14. Por ejemplo J. DE MALDONADO (Comentarios al Evangelio de san Juan, lntrodución, BAC-
Madrid- 1954; 20). Este autor dice que esta es la opinión de san Juan Crisóstomo, san Agustín, san
Gregario y Beda. San Agustín dice que cuando Juan ocultó su nombre: "se expresó de manera que
evitaba la jactancia... porque estaba narrando lo que podía redundar en su mayor alabanza" (Comen-
tarios al Evangelio de Juan, LXI, 4; PL XXXV, 1800).
15. "Yo sé a quiénes les escribo ... ustedes ... fueron iniciados a los misterios con Pablo, el san-
to ... " (SAN IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Carta a /os Efesios, XII, 2).
16. El término "phílos", derivado del verbo phi/éo, se puede traducir por "amigo" y también
por "amado".
17. F. V. FtLSON, "Who Was the Beloved Disciple?", JBL 68 (1949) 83-88. J. N. SANDERS, 'Those
Whom Jesus Loved (John 11, 5)", NTS 1 (1954-55) 29-41. Además de estas observaciones, Sanders relacio-
na la resurrección de Lázaro con la opinión de que el "discípulo amado" no moriría (Jn 21, 22). Una detalla-
da bibliografía sohrc este tema en: C. SrtCQ, Agape en el Nuevo Tes/amento, Cares- Madrid- 1977; 1151.
37
 Estos datos resultan muy sugestivos, pero no permiten afirmar con toda cer-
teza que Lázaro sea la persona designada como "el discípulo amado de Jesús".l8
Origen judío del 'discípulo amado'
Se puede suponer con fundamento que el responsable de la tradición conte-
nida en el cuarto Evangelio (el "discípulo amado") es una persona de Jerusalén,
que no pertenecía al círculo de los Doce. El mismo Evangelio da testimonio de
que los discípulos de Jesús, o por lo menos algunos de ellos, pertenecían a Judea
y no a Galilea (7, 3). Es una persona familiarizada con el paisaje de Jerusalén. En
este Evangelio se contienen referencias a varios lugares que no son conocidos por
los sinópticos, y que por otra parte son corroborados por la arqueología y por
otras fuentes: las piscinas de 'Betsata' (5, 2) y de Siloé (9, 7); el pórtico de Salo-
món en el Templo (10, 23); el torrente Cedrón y el jardín ubicado al otro lado,
frente a Jerusalén (18, 1); el 'lítóstrotos' (19, 13).'9
El "discípulo amado" está muy familiarizado con el Templo y sus fiestas.
Con mucha frecuencia, de una u otra forma, relaciona a Jesús con el Templo de
Jerusalén. Le ha dado al Evangelio un tono marcadamente litúrgico con las fre-
cuentes referencias a las fiestas. Esto lleva a valorar el dato aportado por Polícra-
tes de Éfeso transcripto más arriba20 de que Juan era un sacerdote judío.
Si el evangelio recoge principalmente las tradiciones de Jerusalén, las de Ga-
lilea, en cambio, son muy pocas y se reducen a los dos milagros de Caná (2, 1-11
y 4, 43-54), al de la multiplicación de los panes (6, 1-15) y a la caminata de Jesús
sobre el agua (6, 16-21). A estos se puede añadir el relato de la pesca milagrosa,
que aparece en el "epílogo" del Evangelio (21, 1-8). Sólo el milagro de las bodas
de Caná pertenece al material exclusivo de Juan, porque el de la multiplicación de
los panes, con la caminata sobre el agua, y la pesca milagrosa pertenecen también
a las tradiciones de los sinópticos. El segundo milagro de Caná (la curación del hi-
jo del funcionario real) parece ser una versión diferente del milagro de la curación
del sirviente del centurión de los evangelios sinópticos (Mt 8, 5-13 y Le 7, 1-10).
El autor del Evangelio habría recibido estos relatos de tradiciones semejantes a las
18. Algunos autores han propuesto otros nombres, pero estas hipótesis no han recibido mayor
aceptación. Por ejemplo Juan Marcos (P. PARKER, Jo/m and John Mark, JBL 79 (1960) 97-110), el
apóstol Tomás (J. H. CHARLESWORTH, The Be/oved Disciple. Whose Witness Valida/es the Gospel of
John?, Walley Forge, PA, 1995), el apóstol Matías (E. L. Trrus, "The Identity of the belovcd disci-
ple", JBL (1950) 323-328), Teófilo, hijo del Sumo Sacerdote Anás (C. TRESMONTANT, Enquete sur
l'Apocalypse. Auteur, data/ion, signiflcation, Paris, 1994; 293-294), o el joven rico (H. B. SwETE,
"The disciple whom Jesus Loved", JTS (1916) 371-374).
19. El Evangelio contiene también referencias a otros lugares ubicados fuera de Jerusalén que
no son mencionados por los Sinópticos: la ciudad samaritana de 'Sicar' y el pozo de Jacob ubicado
en sus cercanías (4, 5-6), 'Betania del otro lado del Jordán' (1, 28), 'Caná de Galilea' (2, 1 y 4, 46),
'Ainon, cerca de Salim' (3, 23), 'Efraim' (11, 54). La ubicación de todas ellas es materia de discusión
entre los comentaristas.
20. Carta al Papa Víctor, en: EUSEBIO DE CESAREA, Historia Eclesiástica, III, 31. 3; V, 24, 2-
3; SC 31 (G. Bardy, edit.) 141-142 y SC 41 (G. Bardy, edit.) 67-68.
38
que subyacen en los Evangelios sinópticos. Su material propio, en cambio, se re-
fiere principalmente a la actividad de Jesús en Jerusalén y sus alrededores.
El redactor
El escritor que recogió las tradiciones del "discípulo amado" y las puso por
escrito, también pertenecería al ambiente judío. Para investigar su procedencia y
el ambiente en que se compuso la obra es importante atender al aspecto lingüís-
tico. En la actualidad no se admite que el evangelio de Juan haya sido escrito ori-
ginalmente en hebreo o en arameo, como se ha dicho alguna vez. 21 El autor usa
correctamente la lengua griega, y en muchos lugares demuestra estar influencia-
do por la versión LXX. Esto indica que su autor es una persona que se ha educa-
do en ambiente griego o que por lo menos ha vivido mucho tiempo en un medio
helenista. Al mismo tiempo, el autor del evangelio muestra que tenía conocimien-
tos de la lengua hebrea y su expresión griega está teñida de semitismos. El evan-
gelio contiene muchos términos y giros que se encuentran también en los escri-
tos de la comunidad de Qumrán.
Esto permite suponer con suficiente fundamento que el autor del evangelio
era un judío de la diáspora, y que es posible que en su niñez o juventud haya vi-
vido en territorio judío y haya hablado hebreo o arameo.22
La comunidad
Las últimas palabras del evangelio muestran que el evangelista y el redac-
tor no actúan aisladamente, sino que forman parte de una comunidad que en últi-
ma instancia es la responsable final de la obra. Sus miembros se apoyan también
en el testimonio del discípulo amado, y afirman: "nosotros sabemos que su testi-
monio es verdadero" (21, 24). Estas palabras suenan de una manera semejante al
testimonio del discípulo que se encuentra al pie de la cruz: "El que vio esto Jo
atestigua: su testimonio es verdadero y él sabe que dice la verdad, para que tam-
bién ustedes crean" (19, 35). Encontrándose muy distante de los hechos narrados
en el evangelio, tanto en el tiempo como en el espacio, la comunidad responsable
21. C. F. BURNEY, The Aramaic Origin ofthe Fourth Gospel, Oxford- 1922.
22. Sobre el problema de la identidad del "Discípulo amado", ver: R. ScHNACKENBURG, EJ, III
4~3-480. En est~ lugar niega la identidad entre Juan, el hijo de Zebedeo, y el "discípulo amado", mo-
dificando sus allrmaciones de los primeros tomos. R. E. Brown, en su Comentario al Evangelio de
Juan, publicado en 1966, aceptó la identificación entre Juan, el hijo de Zebedeo, y el "discípulo ama-
do". Pero algunos años más tarde modificó su postura y afirmó que la identidad del "discípulo ama-
do" pe;manece desc?nocida, y que ~s improbable que se trate de uno de los Doce (Las Iglesias que
los apostoles nos dejaron, DDB- B1lbao- 1986; nota 120). "Fue una figura menor durante el minis-
terio de Jesús, de muy poca importancia como para ser tenido en cuenta por la tradición oficial de los
sinópticos. Pero desde el momento que esta figura adquirió importancia en la historia de la comuni-
~ad joánica (quizá fue el fundador de la comunidad), en el evangelio se presentó su imagen como
1deal, capaz de ser contrastado con Pedro como más cercano a Jesús por el amor" (R. E. BROWN, An
lntroduction lo the New Testament, Doubleday- New York- 1997; 369. Jo., Intr., 191 ).
 1
del escrito afirma que lo que se expresa en este libro no es fruto de su fantasía,
como una figura literaria que personifica la comunidad cristiana proveniente del
sino que se apoya en la autoridad de un discípulo que ha sido testigo ocular de es-
paganismo,27 o la misma comunidad joánica.28
tas cosas, que por su condición de 'amado' ha estado muy cerca de Jesús, y ade-
más "dice la verdad". A través de la figura del discípulo amado, el escrito es pre- El análisis del contenido del Evangelio, como también los testimonios ya
sentado con las características de un 'testimonio' dirigido a aquellas comunida- mencionados de la tradición más antigua, que fuera del marco del evangelio hablan
des formadas por discípulos que no conocieron a Jesús en los años de su minis- de la posterior residencia de este discípulo en Éfeso, llevan a concluir que detrás de
terio terrenal, y que son invitados a creer sin haber visto (ver 20, 29). la obra hay un personaje real, testigo de los hechos y palabras del Señor. Otra cues-
tión diferente es la forma en la que ha sido presentado literariamente. El redactor
En esta comunidad se han originado también las obras que se conocen co-
del evangelio, al hablar del 'discípulo amado', ha destacado aquellas características
mo "Primera, Segunda y Tercera Cartas de Juan".
que lo identifican como el discípulo ideal, de modo que su persona sirva de mode-
La comunidad honró con el título de "Discípulo amado del Señor" a aquél lo para los demás discípulos. Esta presentación no invalida su existencial real.
discípulo por medio del cual recibió la tradición que venía desde Jesucristo. El
Pero este personaje real es presentado como un "testigo" que da testimonio
evangelio afirma que todos Jos discípulos son amados por Jesús (13, 1; 13, 34;
para que los lectores "crean (sigan creyendo) que Jesús es el Mesías, el Hijo de
15, 9-10; 15, 12), pero la comunidad, llamándolo de esta forma, daba a entender
Dios" (20, 30; ver 19, 35). El autor real del evangelio permanece oculto, pero se
que éste era amado de una manera especial, y que por esa predilección estaba por
dirige a los lectores como el portavoz de un discípulo digno de fe. Se puede su-
encima de los demás discípulos. Este título tan honroso habla de la devoción con
poner que la confusión entre el autor real y el discípulo amado es intencional.
que la comunidad miraba al quehabía sido su fundador y guía.
Es necesario entonces que haya un testigo real, pero los lectores acceden a
Es posible que en una fecha difícil de precisar, pero que podría correspon-
su testimonio a través de la presentación que hace el autor real del evangelio. Ba-
der a la guerra judía y al~ destrucción de Jerusalén (año 70), "el discípulo ama-
jo la acción del Espíritu, este ha actualizado y adaptado para sus lectores las en-
do" se haya trasladado a Efeso, junto con su comunidad. Allí habría vivido hasta
señanzas del "discípulo amado". Cuando en el evangelio se anuncia que el Pará-
alcanzar una edad bastante avanzada,23 de modo que se originó entre los discípu-
clito cumplirá una tarea docente para que los discípulos vayan avanzando en la
los la convicción de que el "discípulo amado" no iba a morir (21, 23).24
comprensión de las palabras de Jesús, no está haciendo otra cosa que describir el
Partiendo del hecho de que el 'discípulo amado' no puede ser identificado proceso por el cual se ha gestado el evangelio de Juan. En última instancia "el
con el Apóstol Juan, hijo de Zebedeo, y de que además es totalmente desconoci- verdadero garante de la autenticidad del testimonio es precisamente el Espíritu.
do por los evangelios sinópticos, algunos autores han negado su existencia real, Y, en este sentido, el Paráclito es el más profundo autor del evangelio de Juan".29
afirmando que se trata de un personaje ideal, presentado por el autor del Evange-
La investigación, en su estado actual, distingue varias personas:
lio como el modelo de los discípulos de Jesús,25 o como uno de los artificios uti-
lizados para hacer aparecer esta obra tardía como un documento testimonial,26 o • El Apóstol Juan, hijo de Zebedeo y hermano de Santiago, que no sería el
"discípulo amado" y no tendría ninguna relación con el cuarto evangelio.
23. Los textos bíblicos dicen: "Nuestra vida dura apenas setenta años, y ochenta si tenemos
más vigor" (Sal 90, lO); "La vida de un hombre dura cien años a lo más" (Sir 18, 9). En realidad, di-
• El "discípulo amado", un discípulo de Jesús que vivía en Jerusalén y no
fícilmente se llegaba a los 70 años, y el que tenía 60 ya era un 'anciano'. Ninguno de los reyes de Ju- pertenecía al grupo de los Doce. Es posible que antes de concer a Jesús
dá superó los 66 años. haya sido discípulo de Juan Bautista. Durante la pasión de Jesús perma-
24. San Agustín refiere esta curiosa tradición: "Se encuentra en ciertas escrituras apócrifas, que neció en Jerusalén y fue testigo de la crucifixión. Después de la Pascua
cuando él (Juan) mandó hacer su sepulcro, estuvo presente y se hallaba completamente sano. Después
que la fosa fue excavada y preparada, se acostó en ella como si fuera un lecho e inmediatamente de-
formó una comunidad, a la que le transmitió la tradición de Jesús. Este
jó de existir. Los que entienden así las palabras del Señor ("Quiero que permanezca así hasta que yo discípulo ha dejado algún escrito (21, 30) que actualmente no se puede
venga"), dicen que no murió sino que aparentó estar muerto, y creyéndolo muerto, lo sepultaron dor- identificar, pero que debe haber sido asumido para la composición del
mido y así estará hasta que el Señor venga. El movimiento del polvo, que según se cree asciende des- Evangelio. Los comentaristas que sostienen que el "discípulo amado" y
de el fondo de la fosa hacia la superficie, impelido por la respiración del que allí duerme, es signo de
q.ue e~tá vivo. Considero que es inútil discutir sobre esta opinión. Que los que conocen el lugar vean
el evangelista son la misrr a persona, suponen que este escrito podrían ser
SI la tierra hace o padece este movimiento que se dice. Yo se lo he oído decir a gente que no carece los capítulos 1-20 del evangelio.
de importancia" (SAN AGUSTÍN, Comentario.\· al Evangelio de Juan, CXXIV, 2; CCL XXXVI, 681-
682). Las "escrituras apócrifas" mencionadas por san Agustín son los "Hechos de Juan" (números
111-!15). La historia del polvo en movimiento no pertenece a esa obra, pero está atestiauada por el
patriarca Efrén de Antioquía (+545) (PG Clll, 985-988). "' 27. BuLTMANN, Evangelium, 369ss.
25. Por ejemplo, A. LorsY, Le Quatriéllll' tvangile, 2c éd., Paris- 1921; 28. 28. Por ejemplo J. Kii<;I.ER, Der liinf(er. den Jesus liebte, SBB 16, Stuttgart- 1988.
26. Por ejemplo, H. KOSTER, lntrod11C'ciú11 al Ntlt'I'O 1htalllt'tt/o, Síguemc- Salamanca- 1988; 502. 29. J.-O. TuNí, Evang,clio según san Juan, en: J.-O. TUÑÍ- X. ALEGRE, Escritosjoánicos y car·
las catálim.v. lntroducci<Ín al Estudio de la Bihlia, 8; Vcrho Divino-- Estella (Navarra)- 1995; 144.

40
41
 • El evangelista, La mayoría de los comentaristas actuales sostienen que el
evangelista no es el "discípulo amado", sino un destacado miembro de la
comunidad formada por este. Era un cristiano de origen judea-helenista
(¿Juan el Presbítero?), que vivió en Éfeso, y en tiempos del emperador
Trajano (entre los años 98-117) recogió la predicación (oral - escrita) del
"discípulo amado" y la consignó en el cuarto Evangelio.
• .El redactor. Después de la desaparición física del evangelista, un miem-
bro de la comunidad se ocupó de dar forma definitiva al Evangelio, inclu-
yendo material escrito por el evangelista que no había sido editado en la
obra original (¿caps. 15-17? ¿cap. 21?). En un análisis del evangelio es
muy difícil diferenciar entre la obra del evangelista y la del redactor final.
Por esa razón, en este comentario se usarán los nombres de "evangelista"
y "redactor" como equivalentes, sin pretender dar mayor precisión.
Fecha y lugar de la composición
El evangelio da claros indicios de que fue compuesto cuando ya había teni-
do lugar la muerte de Pedro (21, 18-19), un hecho que probablemente sucedió du-
rante la persecución de los cristianos del año 64, aunque algunos testimonios de
la antigüedad dicen que fue en el año 67.30 A esto se debe añadir que el evange-
lio supone que la comunidad cristiana ya ha quedado separada de la sinagoga (9,
22; 12, 42; 16, 2), por lo que no se puede pensar en una composición anterior a
los últimos años del siglo I.
San Justino Mártir (Roma, en torno al año 150) nombra a Juan solamente
para atribuirle el Apocalipsis (Diálogo con Trifón, 81, 4), y cuando se refiere a los
evangelios cita unicamente los sinópticos. Sin embargo, no se puede sostener, co-
mo lo hicieron algunos investigadores, que el evangelio de Juan sea una obra de
los siglos 11 o III. Como ya se ha visto, es mencionado por San Ireneo en la se-
gunda mitad del siglo 11.31 Hacia el año 170, Taciano compuso el "Diatéssaron",
que consistía en una armonía compuesta con elementos extraídos de los cuatro
evangelios y tal vez de otras fuentes.32 Conocía, por lo tanto, al evangelio de Juan
30. EUSEBIO DE CESAREA, Chronicon 1, 11, 0/ympiad. 211, dice que fue en el año XIV del go-
bierno de Nerón (años 67-68). SAN JERÓNIMO, De V!'ris Jllustribus, V, propone la misma fecha: "(Pa-
blo) ... en el decimocuarto año del reinado de Nerón, fue decapitado en Roma el mismo día que Pe-
dro. Fue sepultado en la vía Ostiense en el año 37 después de la pasión del Señor".
31. "... y después Juan, el discípulo del Señor que se recostó sobre su pecho, editó elEvan-
gelio cuando habitaba en Éfeso ... " (San Ireneo, Adv. Haer. III, 1, 1; SC 211 (A. Rousseau-L. Dou-
treleau, edits.) 24-25).
32. Es probable que la lengua original del Diatéssaron haya sido el griego, y que fuera tradu-
cido al siríaco por el mismo Taciano. Sin embargo, algunos autores sostienen que el texto original fue
el siríaco, mientras que otros afirman que Taciano modificó, completó y tradujo al siríaco una Armo-
nía de los Evangelios que ya circulaba en griego (A. BELLINZONI, The Sayings of Jesus in the Writings
of Justin Martyr, Leiden, 1967; W. PETERSEN, "Textual Evidence ofTatian's Dependence upon Justin's
Apomnemoneúmata", NTS 36 (1990) 512-534; M.··E. BOISMARD, Le Diatessaron: De Tatien a Justin,
42
y Jo ponía en el mismo nivel que los otros tres. Varios autores del siglo 11 tienen
alusiones y reminiscencias que parecen indicar que conocían el evangelio de
Juan. El primer escritor qua cita explícitamente un texto del evangelio es el Obis-
po Téofilo de Antioquía, que reproduce el texto de Jn 1, 1-3 en una obra escrita
entre los años 170 y 183.33
Es posible delimitar con bastante precisión la fecha más tardía en que se
puede haber compuesto el Evangelio (el 'terminus ad quem'), porque se poseen
dos documentos que tienen una importancia decisiva.
El primero es un fragmento de papiro proveniente de Egipto, que se encuen-
tra actualmente en la Biblioteca Rylands (Manchester- Inglaterra) y se identifi-
ca como p52. Contiene, de un lado, el texto de Jn 18, 31-33, y en el reverso los
versículos 37-38 del mismo capítulo. Pertenece a una fecha en torno al año 125.
El segundo documento son tres fragmentos de papiro provenientes de Egip-
to y de la misma época del anterior, que pertenecen actualmente al British Mu-
seum (Londres - Inglaterra). Estos papiros se identifican como Egerton2 y con-
tienen fragmentos de un Evangelio apócrifo que mezcla textos de los cuatro
Evangelios canónicos. Se detectan elementos extraídos del Evangelio de Juan en
la primera (5, 39. 45; 9, 29; 10, 31; 7, 30; 10, 39) y en la segunda página (3, 2 y
10, 25). Desde el momento que el autor de este texto ya utilizaba este Evangelio,
se puede tener la certeza de que era conocido en Egipto a comienzos del siglo 11.
De fecha más tardía, en torno al año 200, se tienen los papiros catalogados
como Bodmer II (p66) y Bodmer XV (P75), que contiene el evangelio casi com-
pleto el primero, y los capítulos 1-15 (con lagunas) el segundo. Estos manuscri-
tos son originarios de Egipto y se encuentran en la Biblioteca Bodmeriana, en Co-
logny (Suiza).34
Entre los investigadores se sostiene, de manera muy generalizada, que el
Evangelio fue escrito en la última década del siglo I, o a más tardar en los prime-
ros años del siglo 11. La existencia de estos manuscritos no permite fijar la fecha de
publicación del cuarto Evangelio más allá de las dos primeras décadas del siglo 11.
Desde los primeros tiempos se ha señalado a Éfeso como el lugar de com-
posición del evangelio de san Juan. Existe el testimonio de san Ireneo, que tam-
bién agrega el dato de que Juan vivió en esa ciudad en tiempos del Emperador
avec la collaboration de A. Lamouille, Paris- Gabalda- 1992). Durante mucho tiempo, la iglesia si-
ria no conoció los evangelios sino bajo la forma unificada del Diatéssaron y san Efrén le dedicó un
comentario (siglo IV). Cuando Taciano fue declarado hereje, su obra fue destruida y prohibida en las
Iglesias. En Antioquía, Teodoreto de Ciro (siglo V) requisó unas 200 copias que eran usadas por los
fieles, y las reemplazó por los Evangelios separados. Sólo se conserva íntegramente en traducciones,
y se han hallado algunos fragmentos griegos.
33. "... nos enseñan las Santas Escrituras y todos los inspirados por el Espíritu, entre los cuales
está Juan que nos dice: ·En el principio estaba el Lagos, y el Lagos estaba en Dios'. Muestra que al prin-
cipio no estaba más que Dios y en Él estaba el Logos. Acontinuación dice: 'Y el Logos era Dios; todo
fue hecho por Él, y sin Él no se hizo nada"' (TEÓFILO DE ANTIOQUÍA, Ad Autholycum libri 111, 11, 22).
34. Fragmentos del P66 se encuentran en la Biblioteca Chester Beatty (Dublin - Irlanda) y en
el Institut fUr Altertumskunde (Colonia -Alemania).
43
Trajano (98 al 117 d. C), época que coincide con la datación del evangelio que se
ha propuesto más arriba:
"... editó el Evangelio cuando habitaba en Éfeso... " (San !renco, Adv.
Haer. III, 1, 1; Se 211 (A. Rousseau- L. Doutreleau, edits.) 24-25).
"La Iglesia de Éfeso, fundada por Pablo y en la que permaneció
Juan hasta los tiempos de Trajano, es un verdadero testigo de la
tradición de los apóstoles." (Id., Adv. Haer., III, 3. 4; se 211 (A.
Rousseau - L. Doutreleau, edits.) 44-45.
La mayoría de los autores acepta el dato de san Ireneo. Otros se inclinan por
Alejandría (por su difusión en Egipto) o por Antioquía u otro lugar de Siria. Tam-
bién se ha propuesto algún lugar hacia el este del lago de Tiberíades (Traconíti-
de, Batanea, Gaulanítide ... ), dentro del reino de Herodes Agripa IJ.35 Pero estos
argumentos han recibido poca aceptación.
En la actualidad es generalmente admitido que la lengua original del evan-
gelio de Juan es el griego. La hipótesis de que es una traducción del arameo36 no
ha tenido aceptación entre los especialistas.
Aceptación en la Iglesia
El evangelio de san Juan fue recibido sin reticencias por parte de toda la Igle-
sia, con excepción del grupo romano fonnado por el presbítero Caio y los 'Alagas'.
En el "Diatéssaron" de Taciano (siglo 11) es reconocido como uno de los cuatro
evangelios canónicos. En los escritos de los Padres, tanto de oriente como de occi-
dente, así también como en los cánones más antiguos promulgados por los sínodos
de las iglesias, el evangelio de san Juan aparece aceptado como evangelio canóni-
co, junto a los tres sinópticos. Figura como parte de las Sagradas Escrituras en el
llamado "Decreto del Papa Dámaso" (¿año 382? D(H) 180), que recoge los cáno-
nes del Sínodo de Laodicea, celebrado entre los años 341 y 380; y en el Sínodo de
Cartago del año 397 (D(H) 186), que repite la decisión del Sínodo de Hipona del
año 393; y que se reiterará más tarde en el Sínodo de Cartago del año 419.
El Concilio de Trento, en la sesión IV, 8 de abril de 1546, definió solemne-
mente el Canon de las Escrituras, en el que se incluye sin discusiones el evange-
lio de Juan (D(H) 1503).
35. KLAUS WENGST, lllferpretación del evangelio de Juan, Salamanca, Sígueme, 1988; 84-95.
36. La hipótesis de un original arameo: C. F. BURNEY, The Ammaic Origin of the Fourth Gospel,
Londres- 1922; C. C. ToRREY, "The Aramaic Origin ofthe Gospel of John", Hanm1R 16 (1923) 305-344;
J. DE ZWAAN, "John Wrote in Aramaic", JBL 57 (1938) 155-171. La cuestión ha sido estudiada por: S.
BROWN, "From Bumey to Black. The Founh Gospel and the Aramaic Question", CBQ 26 (1964) 323-339.
44
CAPÍTULO 4
Características del Evangelio
El Evangelio de Juan y la historia
La Iglesia proclama el carácter histórico de los Evangelios: "La Santa ma-
dre Iglesia ha mantenido y mantiene con firmeza y máxima constancia que los
cuatro Evangelios ... cuya historicidad afirma sin dudar... " 1 Pero no son obras his-
tóricas en el sentido en que son históricas las biografías o los manuales que se es-
criben en la actualidad. El lector de los Evangelios puede sentirse defraudado si
quiere encontrar en ellos una obra como las mencionadas. Los historiadores, tra-
bajando científicamente según las reglas de su disciplina, tratan de exponer deta-
lladamente los hechos precisando las coordenadas de tiempo y espacio, describen
los personajes, exponen las causas y consecuencias de cada acción, muestran la
documentación que garantiza la veracidad de sus afirmaciones.
Los Evangelios, en cambio, contienen una predicación. En ellos se expone
un dato de la fe en forma de narración, lo que se puede denominar "una teología
narrativa". Los autores tienen como principal objetivo transmitir la predicación
apostólica, hecha desde la experiencia de Cristo resucitado y bajo la iluminación
del Espíritu Santo.2 Pero esta predicación no se desentiende de la historia ni la
trata como algo marginal. Por el contrario, tiene un interés especial en mostrar
que el Resucitado es el mismo Jesús de la historia. La historia no se expone co-
mo lo principal de la obra, pero constituye un elemento intrínsecamente ligado a
su mensaje central.
l. CONCILIO VATICANO Il, Constitución Dogmática "Dei Verbum", V, 19.
2. PONTIFICIA COMISIÓN BíBLICA. lnstructio de historica evangeliorum veritate "Sancta Mater
Ecc/esia" (21-4-1964); AAS 56 (1964) 714; CONCILIO VATICANO II, Constitución Dogmática "Dei
Veri>um ", V, 19.
45
 Los autores no pretendían escribir historia, pero no dejaron de mostrar a Je-
sús dentro del marco histórico del siglo 1 de la era cristiana: los lugares y persona-
jes mencionados, la situación del mundo judío dentro del imperio romano, las cues-
tiones que preocupaban a los distintos grupos judíos de esa época, y otros muchos
elementos evidencian que los autores de los Evangelios no se referían a un ser mi-
tológico ubicado fuera del tiempo y del espacio, sino que estaban hablando de un
personaje que había ocupado un lugar dentro de la historia humana y aportaban da-
tos fidedignos acerca de Él y de las circunstancias en las que había vivido.
Es verdad que con los datos que aportan los Evangelios no se tiene material
suficiente como para elaborar una "Vida de Jesús" en el mismo sentido en que se
entienden hoy las biografías de los personajes de la historia. Sin embargo, esos
mismos datos permiten tener certeza sobre la existencia, la actividad, la enseñan-
za y los conflictos de Jesús.
Los investigadores racionalistas que estudiaron los Evangelios a partir del
siglo XVIII negaron la historicidad del contenido de estos libros porque no res-
pondían a sus exigencias cuando pretendían analizarlos según los cánones de la
historiografía científica tal como era entendida en esos tiempos. Quisieron encon-
trar solamente historia, cuando en realidad estaban ante libros que contenían una
1
teología narrativa, profundamente enraizada en la historia.
Los problemas expuestos, referentes a los Evangelios en general, se presen-
tan de una manera particularmente aguda cuando se trata del evangelio de Juan.
El autor de este evangelio está más preocupado por los problemas de su propio
tiempo que por los de la época de Jesús. En las situaciones que se presentan se
reconocen los conflictos por los que atravesaba la comunidad joánica, y los opo-
sitores de Jesús hablan como los adversarios de los cristianos de la comunidad
que produjo el evangelio, no como los de los evangelios sinópticos. Además,
comparado con los sinópticos, el cuarto Evangelio se caracteriza por su aspecto
de «Evangelio de Revelación». Los 'reveladores' de la literatura gnóstica se ex-
presan en discursos semejantes a los del Evangelio de Juan. Por esta razón, un crí-
tico como R. Bultmann niega de plano el valor histórico de la enseñanza de Jesús
consignada en este Evangelio: "El Evangelio según Juan no entra en considera-
ción como fuente para la prédica de Jesús ... "3
Pero los escritos gnósticos tienen características que los diferencian fundamen-
talmente del evangelio de Juan. El "Evangelio de Tomás", por ejemplo, hallado en la
biblioteca gnóstica de Nag Hammadí, se compone de 114 dichos de Jesús que no tie-
nen marco narrativo. Es una «colección de dichos» que llevan siempre como encabe-
zamiento: "Dijo Jesús ... " El autor de esta obra se desentiende totalmente de la histo-
ria.4 Lo mismo se puede decir del "Evangelio de Felipe", que pertenece también a la
misma biblioteca gnóstica, y que se presenta como un largo discurso sin relatos.
3. R. BULTMANN, Jesús, Sur- Buenos Aires- 1968; 15.
4. R. TREVJJANO, Estudios sobre el Evangelio de Tomás, Ciudad Nueva- Madrid- 1997.
46
El evangelio de Juan, en cambio, es marcadamente histórico. Se diferencia de
las obras gnósticas porque el autor se esfuerza en ubicar los gestos y las palabras
de Jesús dentro del tiempo y del espacio. El autor quiere enraizar a Jesús en un con-
creto marco histórico. En su Evangelio se encuentra una gran cantidad de referen-
cias históricas, geográficas, lugares precisos, fechas, nombres, etc., incluso más
que en los sinópticos. Esas insistencias muestran claramente que el autor está inte-
resado en afirmar que la revelación tiene lugar en un momento determinado de la
historia. Jesús no es un personaje mítico, y es posible ubicarlo históricamente.
Aunque el Evangelio esté tan alejado de la comunidad de los Doce, sus da-
tos son muy precisos. Las fuentes que el autor maneja son de una calidad exce-
lente, sus referencias son coherentes y se puede afirmar que sus tradiciones cuen-
tan con un fundamento sólido. Los lugares que él menciona, en la mayoría de los
casos se pueden localizar, se dan las características que se señalan. Se puede con-
fiar en los datos que Juan nos describe, aunque él esté narrando lejos del lugar y
la fecha de Jesús .
Juan conoce la geografía del territorio palestinense, aunque no se pueda
afirmar con certeza que ha sido un testigo ocular de los hechos de Jesús. Ubica el
pórtico de Salomón en el templo de Jerusalén (10, 23), da detalles de la piscina
de Betzatá (5, 2), que han sido corroborados por la arqueología. Menciona la pis-
cina de Siloé (9, 7), el torrente Cedrón (18, 1), la ciudad de Sicar y el pozo deJa-
cob en sus cercanías (4, 5-6), las fiestas judías de Pascua (2, 13; 6, 4; etc.), de los
Tabernáculos (7, 2), la de la dedicación del Templo (lO, 22). Hace referencia a la
enemistad entre judíos y samaritanos (4, 9).
Si bien esta cantidad de referencias pueden servir para afirmar que el evan-
gelio de Juan tiene garantías de estar apoyado en testimonios históricamente fie-
les, permanece siempre un interrogante cuando se encara el problema de los dis-
cursos que aparecen en boca de Jesús. La sencillez de los discursos de los sinóp-
ticos choca contra la altura y poesía de los del evangelio de Juan. Más adelante
habrá que comparar el vocabulario y la forma de expresión de Juan, y al compa-
rarlos con los sinópticos se llegará a la conclusión de que el evangelista "le pres-
ta" a Jesús su propia forma de hablar. En el evangelio de Juan, Jesús habla con el
mismo vocabulario y con el mismo estilo que el evangelista. Los discursos se
ocupan de la temática que interesaba a su comunidad.
Los críticos afirmaron que estos discursos no eran más que "composiciones
teológicas del autor... puestas en boca del Señor".5 Esta clase de afirmaciones -he-
chas sin matices- no tiene en cuenta que en este evangelio los discursos están es-
5. "Los discursos que trae el cuarto Evangelio no son piezas históricas, sino composiciones
destinadas a cubrir con la autoridad de Jesús ciertas doctrinas simpáticas al redactor[ ... ) Son piezas
artificiales, que nos representan las predicaciones de Jesús, como los diálogos de Platón nos ofrecen
las conversaciones de Sócrates", ERNESTO RENAN, La Vida de Jesús, Buenos Aires- 1943; 21-22 (El
origina/francés es de 1863). La Pontificia Comisión Bíblica, en la respuesta del 29 de mayo de 1907
(D(H) 3400), reprobó la afirmación de que los discursos de Jesús en el evangelio de Juan eran "com-
posiciones teológicas del autor... puestas en boca del Señor".
47
trechamente ligados con los hechos que se narran. El autor del evangelio no los ha
presentado en forma abstracta y atemporal, sino que les ha puesto un marco geo-
gráfico y cronológico, y los ha presentado como discursos realmente pronuncia-
dos por Jesús. Quienes pretendan leerlo con los criterios actuales de una 'historia'
podrán acusarlos de anacronismo, o de que no responden a las palabras tal cual las
pronunció Jesús. Pero quienes se acercan a ellos sabiendo que pertenecen a un
'evangelio' saben que estos discursos expresan la interpretación creyente de los di-
chos del Señor: la comunidad primitiva no podía referirlos si no era asociándolos
a la memoria del Jesús de la historia. Juan relata los hechos y las palabras deJe-
sús así como se contemplan desde la fe, una vez que se ha tenido la experiencia de
la Pascua y se ha recibido la iluminación del Espíritu que les hace comprender el
verdadero sentido de lo que el Señor hizo y dijo antes de ascender al Padre.
Simbolismo
El autor trabaja con elementos simbólicos y lo hace de forma constante. De
esta forma elabora su pensamiento: partiendo de las realidades terrenas, se eleva
hasta las celestes, de lo natural a lo sobrenatural revelado y manifestado en ellas.
Esto explica que lea el Antiguo Testamento valiéndose de la alegoría de raíz ale-
jandrina, tratando de encontrar el valor simbólico de las cosas, buscando la refe-
rencia invisible del símbolo visible.
Esto aparece claramente en los distintos títulos con que Cristo se revela. El
Señor se presenta con el solemne "Yo soy" seguido de un nombre: el pan (6, 35),
la luz (9, 5), la puerta (1 O, 9), el pastor (1 O, 11), la resurrección y la vida ( 11, 25),
el camino, la verdad y la vida (14, 6), la vid (15, 1). Para acceder a la revelación
es necesario traspasar el lenguaje del símbolo. En estos casos, tras estas figuras
que aluden a la condición divina de Cristo están aquellas realidades necesarias
para la existencia humana. Frente a cada necesidad, Jesús es la única respuesta
verdadera que sacia el corazón del hombre y le da reposo, el único que realmen-
te garantiza la vida, la luz, el pan, el acceso a Dios, etc.
En los relatos se aprovechan elementos que tienen carga alegórica. Un
ejemplo puede ser el cambio de luces: el diálogo de Jesús con Nicodemo se rea-
liza de noche (3, 2); el encuentro con la samaritana es a pleno mediodía (4, 6);
cuando Judas sale de la cena es de noche (13, 30); los enemigos van a buscar a
Jesús en la oscuridad (con antorchas y lámparas) 18, 3; Jesús es proclamado Rey
a mediodía (19, 14); María Magdalena busca el cadáver de noche (20, 1). Los
cambios de luz se relacionan siempre con la fe.
La liturgia le ofrece también sus símbolos. Por ejemplo, en 6, 4 se indica la
Pascua, que sirve de marco para una escena en la que Jesús va al otro lado del mar
(6, 1), seguido de una multitud (6, 2), sube a una montaña (6, 3), un diálogo que
recuerda las palabras de Moisés a Dios (6, 7), un alimento milagroso que recuer-
da el maná (6, 11-12), etc. Todas estas coordenadas remiten al acontecimiento del
éxodo, y permiten entender mejor la finalidad del discurso que viene a continua-
48
ción: "No es Moisés el que les dio el pan del cielo. Mi Padre les da el verdadero
pan del cielo ... " (6, 32-33); "Sus padres, en el desierto, comieron el maná y mu-
rieron ... " (6, 49); " ... no como el que comieron sus padres y murieron ... " (6, 58).
En el contexto de la fiesta de las Chozas (7, l. 14. 37), la fiesta de la luz, en
la que se realiza el rito del agua, Jesús se revela como la luz (8, 12) e invita a be-
ber de Él (7, 37).
En la Pascua de la muerte de Jesús, después de indicar que ésta sucede en
la tarde de la víspera de la fiesta (19, 31. 42), se introduce la referencia a que no
se quiebra ningún hueso del Señor (19, 36). Esta indicación se refiere al cordero
que en aquellos tiempos los judíos debían sacrificar en la tarde de la víspera de la
Pascua (Ex 12, 46). Mediante estas referencias, el evangelista presenta a Jesús co-
mo el verdadero Cordero Pascual.
El autor designa los milagros de Jesús como "signos" (2, 11; 4, 54; etc.) y
quiere llevar al lector a verlos en esta nueva dimensión, orientándolo para que ha-
ga un cambio en su mirada. Para eso selecciona aquellos que están más cargado
de valor simbólico y los muestra como reveladores de la persona y la misión de
Jesús. El autor enumera sólo los dos primeros (2, 11 y 4, 54). Con los restantes
no lo hace, aunque sigue hablando de signos y al final se refiere a todos en for-
ma global (12, 37; ver 20, 30-31). Los distintos milagros(= signos) son diferen-
tes maneras de presentar la persona de Jesús. Para orientar al lector, algunos de
los signos son acompañados por una declaración: después de la multiplicación de
los panes Jesús dice: "Yo soy el Pan" (6, 35); antes de la curación del ciego de
nacimiento, Jesús proclama "Yo soy la luz" (9, 5); y en el momento de la resu-
rrección de Lázaro, declara: "Yo soy la resurrección y la vida" (11, 25).
En el Evangelio de Juan, el lenguaje simbólico es propio de Jesús. El Señor
siempre recurre a este lenguaje para referirse a las cosas celestiales, con toda la
riqueza y el valor simbólico de las imágenes y palabras que utiliza. Jesús elige los
términos con que se designan las realidades terrenales, corruptibles y perecede-
ras, para hablar de las celestiales, que son además eternas. Pero sus interlocuto-
res no alcanzan a percibir el verdadero sentido de estas expresiones y entienden
. -erróneamente- que Jesús habla de cosas terrenales. Mientras permanecen adhe-
ridos a lo temporal y corruptible, no acceden a las realidades eternas. Solamente
la fe permite traspasar los signos para acceder a la revelación de Jesús: "Si no
creen cuando les hablo de las cosas de la tierra, ¿cómo creerán cuando les hable
de las cosas del cielo?" (3, 12).
Las caracterizaciones
Los personajes que intervienen en el relato son presentados de tal forma que
sirven como modelos representativos de distintos grupos de personas. Principal-
mente se desarrollan las figuras que encarnan distintas actitudes ante Jesús: Ni-
codemo se puede identificar como el judío erudito, la mujer samaritana como los
49
paganos que llegan a la fe; el ciego curado es el hombre que va pasando de la in-
credulidad a la fe; Tomás es el que llega a la fe partiendo de la duda ... 6
' templo y destruyeron el país.
El doble nivel de lenguaje y los malentendidos
El doble nivel de lenguaje y los malentendidos constituyen una constante en el
cuarto Evangelio. Con las mismas palabras Jesús y sus interlocutores hablan de co-
sas diferentes. Jesús utiliza una palabra para hablar de cosas divinas, y sus interlocu-
tores entienden la misma palabra como referida a cosas terrenales. En el diálogo con
su Madre en las bodas de Caná, la Madre se refiere al vino que falta en la fiesta, y
Jesús responde hablando del vino abundante del banquete celestial (2, 3-4); Jesús ha-
bla de la necesidad de nacer de lo alto, y Nicodemo se pregunta cómo puede volver
al vientre de su madre para poder nacer otra vez (3, 3-4); Jesús habla del agua que
Él dará, y que brota hasta la vida eterna, y la samaritana replica que Él no podrá sa-
car agua del pozo porque este es muy hondo (4, I0-11); Jesús dice que Él tiene el
alimento que consiste en cumplir la voluntad de su Padre, y sus discípulos se pre-
guntan quién le habrá traído de comer (4, 32-34); cuando muere Lázaro, Jesús habla
del sueño, y los discípulos dicen que habrá que despertarlo ( 11, 11-12), etc.
Conociendo esta forma de expresarse del autor del Evangelio, el lector de-
be estar siempre atento para preguntarse por el significado de las palabras de Je-
sús, y de los hechos y objetos que aparecen en los discursos y relatos. Una lectu-
ra que no tuviera en cuenta o no explorara la dimensión significativa del lengua-
je joánico perdería gran parte de su sentido.
La ironía
Se destaca la ironía con la que trabaja el autor del evangelio. Esta consiste
en poner en ridículo a ciertos personajes, haciéndolos hablar erradamente de cues-
tiones que ellos ignoran, pero que son conocidas por el lector. Por ejemplo, el lec-
tor conoce desde las primeras palabras del evangelio que Jesucristo viene de Dios,
y que ha estado desde toda la eternidad con Dios. Pero hay muchas personas que
ignoran el verdadero origen de Jesús, y hablan magistralmente como si lo supie-
ran: el pueblo afirma conocer el origen de Jesús (6, 42; 7, 27); Natanael se expre-
sa como si conociera el origen de Jesús y dice despectivamente que nada bueno
puede venir de Nazaret (1, 46); cuando Jesús anuncia que irá a donde los judíos no
pueden ir, la gente se pregunta a qué país irá (7, 35-36; ver 8, 22). De una manera
parecida hablan los fariseos en el interrogatorio que sigue a continuación de la cu-
ración del ciego de nacimiento ("Nosotros sabemos ... " 9, 24. 29. 31).
Los sumos sacerdotes y los fariseos dicen que si dejan que Jesús siga ac-
tuando "vendrán los romanos y destruirán nuestro lugar santo y nuestra nación"
6. R. KYSAR, John, The Gospel of, en: ABD, III, 917.
50
(11, 48). Los lectores saben que las autoridades religiosas judías intervinieron pa-
ra que Jesús fuera condenado a muerte, e igualmente los romanos incendiaron el
Un ejemplo deslumbrante de la ironíajoánica lo constituyen las escenas de
la pasión en las que Jesús, en forma de burla, es declarado Rey por Pilato y es sa-
ludado como tal por los soldados (19, 2-3. 14. 19).7
El dualismo
En todo el Evangelio está presente un vocabulario que manifiesta una for-
ma dualista de encarar las realidades: vida-muerte; luz-tinieblas; alto-bajo; ver-
dad-mentira; carne-espíritu; etc.
Varios comentaristas han señalado que este dualismo proviene de la filoso-
fía griega (en particular de los pitagóricos y platónicos) o de las religiones orien-
tales, principalmente de Irán, y que es propio de los escritos gnósticos. Como se
ha indicado, esta ha sido una de las razones por las que algunos comentaristas
sostuvieron que el Evangelio de Juan era un escrito gnóstico.
El descubrimiento de los manuscritos de la comunidad de Qumrán ha mos-
trado que mucho antes que los gnósticos, en tiempos de los orígenes del Nuevo
Testamento y en el territorio de Judea, los miembros de ese grupo religioso ex-
presaban sus convicciones religiosas con esquemas dualistas, y utilizaban un vo-
cabulario idéntico o semejante al que se encuentra en el evangelio de Juan. En
esos escritos se habla de la luz y de las tinieblas, de la verdad y de la mentira; de
la vida y la muerte; de la carne y del espíritu; etc. La literatura gnóstica no es el
único punto de referencia con el que se puede comparar el evangelio de Juan, des-
de el momento que su vocabulario es semejante al que mucho tiempo antes ya se
utilizaba de ambiente judío y se seguía utilizando en la época de Jesús, como
consta por los manuscritos de Qumrán. 8
Con respecto al dualismo metafísico, originado en algunas corrientes filo-
sóficas, este se explicaba por la oposición entre el alma y el cuerpo. Pero el que
provenía de la religión del Irán, era de carácter ontológico: lo material es lo mal-
vado y perverso, fruto del principio malo; y lo espiritual es lo luminoso, puro,
santo, fruto del principio bueno.9 En el Evangelio de Juan, en cambio, el dualis-
7. Un 'status quaestionis' del desarrollo de las investigaciones sobre la ironía joánica se pue-
de leer en: R. ALAN CuLPEPPER, Reading Johannine Irony, en: Exploring the Gospel of John. In Ho-
nor of D. Moody Smit (R. AJan Culpepper and C. Clifton Black, edits.), Westminster John Knox Press-
Louisville, Kentucky- 1996; 193-207.
8. ANTONIO PIÑERO, "Qumrán y el Evangelio de Juan", en: Paganos, judíos y cristianos en los
textos de Qumrán (J. Trebolle Barrera, coord.), Trotta- Madrid- 1999; 300-303.
9. En la religión de Zoroastro se trata de dos divinidades opuestas que se combaten recíprocamen-
te: Ahriman, que es causa de todo lo malo, y Ormazd, que es causa de todo lo bueno. Antonio Piñero (o.c.,
302) cita este texto del himno de Zoroastro: "Al principio existen los dos Espíritus, el bueno y el malo. Por
51
 mo se resuelve siempre en actitudes morales o de fe. El rechazo de la Revelación
Mt Me Le He Jn Cartas
en Cristo se presenta como el mundo de la tiniebla, de la muerte, de la mentira ...
Vida (zoe) 7 4 5 8 36 13
Mientras que aceptar a Cristo es entrar en la luz, en la vida, en la verdad ... El es-
píritu y la carne no equivalen al alma y al cuerpo, sino que· en todos los casos es Amar (agápao) 8 5 13 o 37 31
siempre todo el ser humano según la actitud que asuma frente a Jesús.'El criterio Amor (agápe) 1 o 1 o 7 21
es la aceptación de Cristo, la referencia a Él como revelación de Dios. Amar (philéo) 5 1 2 o 13 o
Luz (jOs) 7 1 7 10 23 6
Tiniebla (skotía) 2 o 1 o 8 6
El vocabulario y la forma de exposición Verdad (aletlzeia) 1 3 3 3 25 20
Verdadero (a!Cthés) 1 1 o 1 14 3
Entre las características que más se destacan en Jos escritos de Juan está su Verdadero (alethinós) o o 1 o 9 4
vocabulario peculiar. Este es un aspecto por el que el evangelio de Juan se distan- Mentira (pseudos) o o o o 1 2__
cia de los sinópticos. En labios de Jesús, o en Jos textos propios del evangelista o Mundo (kósmos) 9 3 3 1 78 24
del autor de las cartas aparece con frecuencia gran cantidad de términos que es- Padre (pater) 64 18 56 35 137 18
tán ausentes en los sinópticos o se cuentan sólo unas pocas veces. Al mismo tiem- Judío (iudáios) 5 6 5 79 71 o
po, en los sinópticos hay palabras cargadas de densidad teológica que aparecen Testimoniar (martyreo) 1 o 1 11 33 10
reiteradas veces, pero que están completamente ausentes o sólo se presentan al- Testimonio (martyría) o 3 1 1 14 7
guna vez en el evangelio o en las cartas de Juan. También se encuentran palabras Testimonio (martyrion) 3 3 3 2 o o
que aparecen tanto en Juan como en los sinópticos, pero en muy distinta propor-
ción o con distintos significados.
Juzgar (kríno) 6 o 6 21 19 o
Condenar (katakríno) 4 2 2 o 0 11 o
Puede ser muy ilustrativo comparar la cantidad de veces que aparecen algu- Permanecer (meno) 3 2 7 13 40 27
nos términos en el evangelio y Cartas de Juan con la frecuencia de los mismos en
Conocer (ginósW) 20 12 28 16 56 26
Mateo, Marcos y Lucas/Hechos: lO
Creer (pistéuo) 11 14 9 37 98 9
Fe (pístis) 8 5 11 15 o 1
Enviar (pémpo) 4 1 10 11 32 o
Glorificar (doxázo) 4 1 9 5 23 o
Recibir (déjomai) 10 6 16 8 1 o
Evangelio (euangélion) 4 8 o 2 o o
Evangelizar (euangelízo) 1 o 10 15 o o
Reino (basileia) 55 21 46 8 5 o
Bautismo (baptísma) 2 4 4 6 o o
Hacer penitencia(metanoéO) 5 2 9 5 o o
Conversión (metánoia) 2 1 5 6 o o
Parábola (parabole) 17 13 18 o o o
obra de esos dos los inteligentes escogen el bien y los necios lo contrario. De entre esos dos Espíritus el
Orar (proseújomai) 15 10 19 16 o o
Malo maquina realizar las peores cosas. Pero el muy santo Espíritu[ ... ) está unido con !ajusticia, y así han Oración (proseuje) 2 2 3 9 o o
obrado todos aquellos que por medio de las buenas acciones han complacido al Señor sabio ... ". Ayunar (nestéuo) 8 6 4 2 o o
10. Los datos han sido tomados de: The Exhaustive Concordance to the Greek New Testament
(Jolm R. Kohlcnberger Ili - Edward W. Goodrick -James A. Swanson, edits.), Zondervan - Grand
Escriba (grammateus) 22 21 14 4 0 12 o
Rapids, Mi.- 1995; edición realizada sobre: The Greek New Testament (K. Aland, M. Black, C. M. Saduceo (saddoukaios) 7 1 1 5 o o
Martini,B. M. Metzger andA. Wikgren). Fourt revised edition; UBS- 1993. El texto de esta edición Publicano (telones) 8 3 10 o o o
de The Greek New Testament coincide con el de las ediciones 26' (K. Aland, M. Black, C. M. Marti-
ni, B. M. Metzger, A. Wikren), UBS- 1979) y 27' del Novum Testamentum Graece (K. Aland, J. Ka-
ravidopoulos, C. M. Martini, B. M. Metzger), UBS- 1993. 1]. Sólo aparece dos veces en una perícopa que no se considera joánica (Jn 8, 10. 1J ).
12. Sólo aparece en una perícopa que no se considera joánica (Jn 8, 3).

52
53

El evangelio de Juan se diferencia también de los sinópticos por la forma de
exponer su material. Los sinópticos recogen los elementos narrativos, los yuxta-
ponen y los alternan con discursos que se componen a partir de los logia, que ge-
neralmente son muy breves. Juan, en cambio, contiene muy pocos relatos, gene-
ralmente muy extensos, y algunos de ellos con gran dramatismo. Sus discursos
desarrollan una sola idea y son mucho más homogéneos. Por lo general, alcanzan
movimiento cuando intervienen los oyentes, que manifiestan su incomprensión y
entran en diálogo con Jesús.
Ésto no es más que un reflejo de lo que se puntualizaba al comienzo con
respecto al problema joánico.
Los investigadores que se dedican al estudio de lo evangelios sinópticos no
dejan de preguntarse por las "ipsissima verba /esu", y tratan de reconstruir lo que
Jesús dijo en lengua aramea, y que las tradiciones representadas en los evange-
lios sinópticos recogieron, elaboraron y consignaron en griego. En muchos casos
se puede llegar a resultados bastante convincentes.13 En el evangelio de Juan la
situación es completamente diferente, porque como se desprende del cuadro ex-
puesto más arriba, se ponen en boca de Jesús el mismo vocabulario y las mismas
formas de expresión que utiliza el evangelista. Jesús no habla como en los evan-
gelios sinópticos, sino como Juan. En su evangelio aparecen con frecuencia en la-
bios de Jesús términos que tenían gran importancia en el mundo helenista, como
'luz', 'verdad', 'vida eterna'.
El juicio
El Evangelio de Juan se presenta bajo la forma de un gran juicio. La venida
_de Jesucristo al mundo tiene como finalidad la realización de este juicio: "He ve-
nido a este mundo para un juicio... " (9, 39). Recurren con frecuencia los términos
de carácter forense, como "testigo", "acusación", "juicio", "condena", etc. El tono
de la obra revela que se ha escrito en medio de una polémica con ciertos ambien-
tes. También los evangelios sinópticos presentan a Jesús en un enfrentamiento
continuo con los diversos grupos religiosos de su tiempo (fariseos- saduceos- he-
rodianos). Pero el autor del evangelio de Juan ya no está preocupado por los ad-
versarios de Jesús durante su vida terrena, sino con los que se oponen al cristianis-
mo en su propio tiempo. Por eso en este evangelio aquellos grupos se esfuman ca-
si hasta desaparecer, para presentar las polémicas de Jesús en otros términos.
13. Ver, por ejemplo: J. JEREMIAS, Teología del Nuevo Testamento, voL 1, Sígueme- Salaman-
ca- 1974; 13-57. En la actualidad se tiende a mostrar que la certeza nacida de la re-traducción al ara-
meo es vulnerable: "¡,Cómo distinguir una palabra dicha por Jesús en el año 29 de una palabra dicha
por un discípulo en el año 33?" (J. P. MEtER, A Marginal Jew. Rethinking the Historical Jesus. 1: The
roots ofthe Problem and the Person, New York- Doubleday- 1991; 178).
54
, . son D'
Los adversarios enfrentados en esta po1emtca . tos y e1 mun do. 14
El término ·mundo' aparece en el evangelio de Juan con varios sentidos. En
algunos textos indica el lugar de la habitación de los hombres, o la creación,
o la humanidad, en forma neutra, sin hacer ningún juicio sobre ellas: ''todo el
mundo va detrás de Él" (12, 19); en otros indica la humanidad presentada en
forma positiva: "Dios amó tanto al mundo ... para que el mundo se salve ... "
(3, 16-17; 12, 47); " ... da la vida al mundo" (6, 33. 55); "para que el mundo
crea ... " (17, 21) etc.
En otros textos -que son la mayoría- encarna a la humanidad que se resiste a
aceptar a Jesús como el que revela al Padre, y manifiesta actitudes agresivas
contra Él y sus discípulos. En estos casos el término "mundo" tiene sentido pe-
yorativo: "El mundo no Jo conoció ... " (1, 10); " ... no puede recibir el Espíritu"
( 14, 17); "el mundo Jos odia... antes me ha odiado a mí... ustedes no son del
mundo ... " (15, 18-19); el mundo no conoció al Padre (17, 25); "mi realeza no
es de este mundo" (19, 36); en su oración por Jos discípulos, Jesús "no ruega
por el mundo ... " (17, 9); etc. 15
Parecería que la comunidad que produjo el evangelio ha 'pasado por distintas eta-
pas. Después de una época en la que tuvo una mirada optimista sobre el_mundo,
las experiencias negativas provocaron un cambio en su forma de cahficar al
"mundo", y esto se manifiesta en sus expresiones, finalmente pesimistas.
Algunos textos presentan a "la luz" y "las tinieblas" com~- los adversari~s
en conflicto, retrotrayéndose al drama del primer día de la creacton: la luz ha bn-
llado en las tinieblas, y éstas se han negado a recibirla (Gen 1, 3; Jn l, 5); "En es-
to consiste el juicio: la luz vino al mundo y los hombres prefirieron las tinie_blas
a la luz ... " (3, 19; ver 11, 46). En el vocabulario de Juan, heredado del Anttguo
Testamento, la luz es la revelación de Dios. Dios mismo es la luz inaccesible, que
se revela a este mundo. La revelación no queda reducida al plano intelectual, co-
mo podría suceder entre los griegos o en el mundo gnóstico. La revelación de
Dios, la luz, aporta la vida a la humanidad: es una revelación salvífic~ ..La vida
de Dios es luz para los hombres (1, 4). En el encuentro de la luz con las tmteblas se
produce un conflicto, porque los hombres "prefieren las tinieblas a la luz" (3, 19).
Las tinieblas (opuestas a la luz) encarnan el poder de la muerte, son figura de la
oscuridad del sepulcro. La opción por la luz o por las tinieblas se ubica principal-
mente en el orden moral, se refiere ante todo a la actitud de los hombres.
14. H. SCHLIER, "Mundo y hombre en el evangelio de Juan". Problemas Exegéticas Fundamen-
tales en el Nuevo Testamento; Fax- Madrid- 1970; 317-333.
15. R. Schnackenburg distingue tres sentidos de "mundo" en los escritos joánicos: además ~el
sentido positivo y del negativo, hay un tercer sentido: "una realidad peligrosa de la que es preCISO
guardarse; no es totalmente mala ni neutral, y no digamos ya buena [... ] en razón del pecado Y. del
alejamiento de los hombres respecto de Dios, es un espacio t.enebroso ... pero. en .cuan~o humam.da~
necesitada de redención, el kósmos llega a convertirse en objeto del amor m•sencord10so de D10s
(R. SCHNACKENBURG, El concepto de mundo en lJn 2, 15-17; Excursus 6 de: Cartas de Juan. Versión,
introdr~cción y comentario; Herder- Barcelona- 1980; 166-169).
SS
 La luz está en constante conflicto con las tinieblas, y este conflicto llega a
su momento culminante cuando la Luz, que es Cristo, se hace presente en este
mundo y se enfrenta con el poder de las tinieblas. Jesús afirma que Él es el Hijo
de Dios igual al Padre, que es el único que ha visto a Dios y puede revelar al Pa-
dre. La revelación de Jesús como Palabra de Dios entre los hombres, se realiza en
un contexto donde una parte de la humanidad se resiste a aceptar esa revelación.
La presencia y el ministerio de Jesús (hechos y palabras) provocan un "juicio":
"Yo he venido a este mundo para un juicio ... " (9, 39). El autor crea la imagen de
una inmensa sala de juicio, que se va ampliando y abarcando a una mayor canti-
dad de sujetos.
La afirmación de Jesús viene avalada por una serie de testigos: Juan Bau-
tista ha dado t~stimonio, el Padre también da testimonio en favor de Jesús porque
las obras que El realiza dan testimonio de que el Padre está en Él y Él está en el
Padre, las Escrituras contienen la Palabra de Dios, que también da testimonio de
que Él es el Hijo de Dios. El Paráclito, como Abogado o Defensor, dará "testimo-
nio" (15, 24), presentará pruebas irrefutables contra el "mundo" (16, 8) y hará
condenar al "príncipe de este mundo" (16, ll).
El "juicio" que el mundo ha comenzado contra Jesús se continúa con los
discípulos. Estos discípulos fueron elegidos por Jesús (15, 16. 19), que los ha sa-
-cado del mundo (15, 19) y por eso mismo ya no pertenecen al mundo (15, 19; 17,
14. 16). Ellos tienen la misión de seguir siendo "testigos" y recibirán el odio del
mundo (15, 25- 16, 4a).
Se debe tener en cuenta, sin embargo, que el enfrentamiento con "el mun-
do" y "las tinieblas" no se debe plantear en términos sociológicos, como si se tra-
tara de comunidades antagónicas. El autor de Un debe alertar a los lectores para
que estén atentos y no permitan que el mundo y las tinieblas se introduzcan den-
tro de la comunidad cristiana (Un 2, 9-11. 15-17; 4, 1-6).
Los judíos
En otros momentos, los adversarios de Jesús son designados como "los ju-
díos". En el evangelio de Juan se habla como si Jesús y sus discípulos no fueran ju-
díos (" ... se encontraban los discípulos, por temor a los judíos... " [20, 19]; "Jesús
dijo a los judíos ... " [8, 31; ver 13, 33]; etc.). Jesús no es llamado 'judío' sino sólo
por extranjeros: la samaritana (con tono de desprecio, 4, 9), y Pilato (18, 33-34).
En los diálogos del capítulo 9, 'los judíos' (9, 18. 22) son los mismos que 'los fa-
riseos' (9, 13. 15. 16. 40). Como los demás grupos religiosos (saduceos, escribas,
zelotes, herodianos) no son mencionados en el evangelio de Juan, los 'judíos' se-
ría el término que cubriría todos estos grupos. Particularmente designaría a las au-
toridades religiosas de Jerusalén (los padres del ciego de nacimiento -que se su-
pone que eran judíos- "tenían temor a los judíos, que ya se habían puesto de acuer-
do para excluir de la sinagoga al que reconociera a Jesús como Mesías" 9, 22). Al-
56
gunos suponen que el término 'judío' podría designar simplemente a los 'judeos',
es decir a los habitantes de Judea, para diferenciarlos de los 'galileos' (11, 19. 31.
33 ... etc.).16 Pero hay textos (6, 41. 52) en los que Jos habitantes de Galilea tam-
bién son llamados 'judíos'.i7
El evangelio utilizaría el término 'judío' para designar a todos aquellos ju-
díos que no aceptan a Jesús, y que se diferencian de sus discípulos o se oponen a
ellos. Se debe observar, no obstante, que en el evangelio de Juan el término 'ju-
dío' no aparece siempre con esta acepción peyorativa. El evangelista ha retenido
el texto en el que este nombre aparece unido al mayor elogio: "La salvación vie-
ne de los judíos" (4, 22). En varios textos indica la comunidad religiosa judía, sin
proyectar sobre ella ninguna sombra polémica, como por ejemplo cuando se re-
fiere a las "fiestas de los judíos" (2, 13; 5, 1; 6, 4; 7, 2; 11, 55). El nombre 'israe-
lita' es usado en l, 47 como un título honorífico. Algunos personajes, que son pre-
sentados como "judíos", aparecen rodeados de una luz positiva, como sucede con
Nicodemo, "notable entre los judíos" (3, 1), que defendió a Jesús ante los fariseos
(7, 50-51) y junto con José de Arimatea se ocupó de sepultarlo (19, 38-42).
Las razones por las que los judíos atacan a Jesús y discuten con Él en el
evangelio de Juan no son las mismas que aparecen en los evangelios sinópticos
(la interpretación de la Ley, su poder de perdonar los pecados ... ). En este evange-
lio, el motivo de la persecución es "porque llamaba a Dios su propio Padre, ha-
ciéndose igual a Dios" (5, 18; ver 10, 33; 19, 7). También los rasgos agresivos
que muestran los judíos no se corresponden con los de los otros evangelios. Los
'judíos' de los que habla Juan parecen tener más bien las características que co-
rresponden al judaísmo posterior a la destrucción de Jerusalén. En los primeros
tiempos del nacimiento del cristianismo, los discípulos de Jesús permanecían in-
tegrados en la comunidad judía, y las polémicas tenían lugar dentro del ámbito de
la sinagoga, como aparece en el libro de los Hechos de Jos Apóstoles. La comu-
nidad joánica, que contaba en su seno con miembros venidos del judaísmo al mis-
mo tiempo que otros que provenían del paganismo, tenía una cristología más de-
sarrollada, que reconocía la divinidad de Jesús. Por esa razón los judíos los acu-
saban de ser blasfemos (ver 10, 33), hasta que en una fecha difícil de precisar, to-
dos los seguidores de Cristo fueron excluidos de la comunidad judía.18
16. En este caso serían "judeas", que se distinguirían por su adhesión a un mesianismo tempo-
ralista y triunfalista, contra el que reaccionaría el autor del evangelio de Juan. S. SABUGAL, Jristós. In-
vestigación exegética sobre la cristologíajoánica. Herder- Barcelona- 1972; 236. R. PtETRANTONIO,
"El Mesías Asesinado. El Mesías ben Efraim en el Evangelio de Juan", RevBib 44 (1982) 8. lo., "Los
'ioudaioi' en el evangelio de Juan" RevBib 47 (1985) 27-41.
17. P. Grelo! no acepta que por 'ioudaioi' se deba entender 'habitante de Judea' (P. ÜRELOT,
Les Juifs dans l'Évangile selon lean. Enquéte historique et réjlexionthéologique, CahRB 34; Paris-
Gabalda- 1995).
18. Se ha dicho en otros momentos que los cristianos habrían sido expulsados de la Sinagoga
por un "Sínodo" judío realizado en la ciudad de Iavne (Iamnia) en torno al año 90. No hay pruebas
de que este sínodo se haya realizado. La inclusión de la bendición número 12, contra los herejes (bir-
kat ha-minim), en las Dieciocho bendiciones (Shemoneh 'ezreh) es presentada a menudo como un in-
57
 El autor del evangelio describe los conflictos que tiene en su propio tiempo
con los miembros de la comunidad judía, y los proyecta hacia el pasado. Desplie-
ga lo que estaba implícito en los gestos y palabras del Jesús de los sinópticos, y
de esta manera muestra c~mo la fe de los cristianos en Jesucristo el Hijo de Dios
se fundamenta en lo que El realmente hizo y enseñó estando entre los hombres.
El evangelio fue escrito en el momento en que se producía la escisión den-
tro del mundo judío. Los discípulos de Jesús no eran reconocidos como ·~udíos",
y el "judío" era un enemigo de Jesús y adversario de los cristianos. Se vivía en-
tonces en un clima de enfrentamiento y amargura. Los "expulsados de la sinago-
ga" habían quedado en una situación de desarraigo, no pertenecían al mundo pa-
gano, pero tampoco gozaban de la protección que les brindaba anteriormente la
comunidad judía. 19 Las represalias de los "judíos" contra los judíos que continua-
ban siendo cristianos podían llegar a ser muy severas. El evangelio habla de con-
denas a muerte ("Serán expulsados de las sinagogas, más aún, llegará la hora en
que los mismos que les den muerte pensarán que tributan culto a Dios" 16, 2).
Muchos judíos dudarían antes de integrarse en la comunidad cristiana, y los que
ya se habían adherido a la fe, temerían las agresiones de los otros judíos. Será por
esa razón que el evangelio presenta repetidas veces a personas que no se mani-
fiestan como discípulos de Jesús porque "tienen temor a los judíos" (7, 13; 9, 22;
19, 38; 20, 19) o para no ser expulsados de la sinagoga (9, 22; 12, 42),20 al mis-
mo tiempo que reitera la exhortación: "No se turben ... " (14, l. 27). A los que ca-
recen de valentía para declararse cristianos en medio del ambiente hostil, el evan-
gelio les muestra el ejemplo positivo de Nicodemo, que comienza hablando ocul-
tamente co~ Jesús ("de noche" 3, 2), luego s~ atreve a defenderlo en público (7,.
50-51), y fmalmente se declara en favor de El cuando después de muerto le rin-
de los últimos honores y lo lleva a la sepultura (19, 39-42).
Pero "el temor a los judíos" habrá llegado a causar la deserción de algunos
miembros judíos de la comunidad joánica. A estos judíos que se han vuelto atrás
después de haber creído en Jesús, el evangelista los trata con una rigurosidad inu-
sitada. Desde el momento que se adhieren a los que ponen en peligro de muerte
a los demás cristianos, se los hace solidarios con los que mataron al Seiíor. No se
dicio de esta expulsión. Esta plegaria no habría alcanzado su forma definitiva antes de la destrucción
de Jerusalén en el año 70, pero es difícil fijar una datación segura. No consta que haya sido n•dacta-
da contra los cristianos. Tampoco se puede afirmar que los judíos hubieran promulgado 1111 dt•creto
"universal" contra los cristianos, pero es posible que hacia fines del siglo 1 en algunos lugttrl'~ se hu-
bieran to!nado m~didas violentas contra éstos. Cuando el evangelio de Juan allrma que lo' judlos que
se adhenan a Jesus eran expulsados de la Smagoga (9, 22; 12, 42; ver: 16, 2), estada adt•llutlando a
tiempos de Jesús la situación particular de la comunidad joánica (Ver: E. SclliiHIJ(, lli.1t 111 ¡11 dt•l¡me-
b/o judío en tiempos de Jesús, Cristiandad- Madrid- 1985, 1!, 594-599).
.. 19. Los judíos, como religión autorizada por los romanos, estaban cX<'l'plutHio~ dt• la uhliga-
cton de parl!ctpar en los cultos paganos. Cuando los judíos cristianos quedaron fuer a dt• la 1 11111 uni-
dad judía, perdieron el beneficio de esta excepción.
20. Algunos textos de los evangelios sinópticos reflejarían la misma situuci<~ll: MI IU, 12-33;
Me 8, 38; Le 9, 26; 12, 8-9.
58
los reconoce como verdaderos judíos porque no son hijos de Abraham, sino 'hi-
jos del diablo', que "era homicida desde el principio" (8, 44).21 Este tema se pro-
sigue en la Primera Carta, en la que vuelve a tratar el tema del "homicidio", rela-
cionándolo esta vez con el pecado de Caín, "que era del Maligno" (Un 3, 11-15).
Juan Bautista y sus seguidores
Ciertos rasgos del evangelio permiten ver que el autor muestra una especial
preocupación por la persona de Juan el Bautista. Este es presentado de tal forma,
que su imagen difiere tanto de la que aparece en los evangelios sinópticos que al-
gunos han pensado que en realidad el evangelista estaba polemizando con el Bau-
tista o con sus seguidores.22
En los evangelios sinópticos se tiende a enaltecer a Juan el Bautista. Su fi-
gura es un elemento estructurante de la tradición contenida en estos evangelios,
que siempre comienzan con su predicación (Mt 3, 1; Me 1, 4; Le 3, 2). Los hechos
del Nuevo Testamento lo tienen como punto de referencia (Hch 1, 22; 10, 37; 13,
24-25). Mateo afirma que él es Elías (Mt 11, 14; 17, 13), y se conserva su elogio
que dice: "Es más que un profeta[ ... ] no ha nacido ningún hombre más grande que
Juan el Bautista" (Mt 11, 9. 11; Le 7, 26. 28). Él es el que bautizó Jesús, y al final
de su vida recibió la gloriosa corona del martirio (Mt 14, 3-12; Me 6, 17 -29).
En el evangelio de Juan, el Bautista recibe como único título el de "Testigo",
él ha venido a dar testimonio (1, 7. 19. 33. 34). En este gran juicio que se presen-
cia en el evangelio de Juan, el Bautista es el primer testigo que se presenta a dar
testimonio en favor de Jesús. Pero al mismo tiempo se pone especial cuidado en
dejar bien claro que es inferior a Jesús: Juan Bautista afirma, con expresiones re-
cargadas y reiterativas, que no es el Mesías (1, 20; 3, 28), "no era la luz, sino el
testigo de la luz" (1, 8), Jesús es la Palabra (1, l. 14), pero Juan es sólo una voz
(1, 23). Juan vino primero, pero Jesús es anterior a Juan (1, 15. 30). Al final de su
actuación se dice que él habló de Jesús, pero no hizo ningún signo (10, 41).
En un interrogatorio formal, ante los enviados de Jerusalén Juan Bautista
afirma que él no es Elías ni el profeta (1, 21). El evangelio de Juan no lo descri-
be como el predicador escatológico, y omite el relato del bautismo de Jesús rea-
lizado por Juan, como también el del martirio del Bautista y los elogios que le
21. Se ha dicho más de una vez que el evangelio de Juan afirma que 'los judíos son hijos del
diablo'. El texto al que se hace referencia es 8, 44 ("ustedes tienen por padre al diablo"). Esta palabra
tan dura, leída en su debido contexto, no está dirigida contra todos los judíos, sino contra los judíos
que antes creyeron en Jesús (8, 31), pero han vuelto a unirse con los adversarios de la comunidad, y
por eso se los presenta como cómplices de los que querían matar a Jesús.
22. Es exagerado decir que el evangelio de Juan se escribió para polemizar contra Juan el Bau-
tista o sus seguidores, como se ha sostenido en otro tiempo (ver: W. BALDENSPERGER, Der Prolog des
vierten Evangl'iiums, seinpolemisclt-apo/ogetisclter Zweck; Freiburg- Mohr (Siebeck)- 189tl).
59
 prodigan los sinópticos. Los silencios del evangelio de Juan revelan que tiene in-
terés en quitar relieve a la persona del Bautista.
Se puede suponer con fundamento que el autor del evangelio se encuentra
ante personas que hasta ese momento han seguido solamente a Juan, y dándole
excesiva importancia, lo colocan por encima de Jesús.23 Con sentido pastoral, el
evangelista trata de atraerlos a las filas de Jesús. Pero no se ve que denigre al Bau-
tista, sino por el contrario, Jo presenta como un 'testigo' de Jesús y otorga gran
importancia a su testimonio. Por esa razón opta por presentar al Bautista en for-
ma que puede parecer polémica, para mostrar que a pesar de su grandeza, reco-
noció que era inferior a Jesús y que debía cederle el lugar: "Es necesario que Él
crezca y que yo disminuya" (3, 30). El verdadero Esposo de la comunidad es Je-
sucristo, y Juan Bautista no es más que "el amigo del Esposo" (3, 27-29).
Contradiciendo los datos de los sinópticos, que presentan a Jesús eligiendo
a sus primeros discípulos entre los pescadores del lago de Galilea (Mt 4, 18-22;
Me 1, 16-20; Le 5, 8-11), Juan afirma que éstos fueron reclutados entre los discí- CAPÍTULO 5
pulos de Juan Bautista (Jn l, 35-51). Se puede entender que la comunidad joáni- Relación con los sinópticos - Relación con las Cartas de Juan
ca contaba entre sus miembros a antiguos seguidores del Bautista.24 Esta presen-
cia explicaría la preocupación del autor del Evangelio por valorar el papel del
Bautista como precursor y como testigo. Relación con los evangelios sinópticos
Los conflictos y las polémicas del tiempo del autor del evangelio se antici-
pan y se presentan como sucedidas en la época en que actuó Jesús. De esta for- Las opiniones de los Padres
ma, los enfrentamientos que los cristianos de la comunidad joánica tienen con los
Las diferencias entre el evangelio de Juan y los sinópticos fu~ron advert~­
judíos están en continuidad con los que Jesús tuvo con las autoridades religiosas
das desde los primeros tiempos de la Iglesia. Los Padres de la Igle~Ja Y l~s ~nti­
de Jerusalén, y la fe de la comunidad se apoya en las palabras y en Jos hechos de
guos escritores cristianos, a partir del momento en que se comenzo a atnbmr el
Jesús.
cuarto Evangelio a Juan, uno de los Apóstoles de Jesús, daban por supuesto que
no podía haber discordancia entre el Evangelio de Juan y los otros. Se esforz~ron
entonces en armonizar los datos de uno con los de los otros, e intentaron exp~1car
las diferencias diciendo que Juan pretendía completar Jos datos de los tres pnme-
ros Evangelios. Si los sinópticos se había~ ocupa~o de lo 'hu~ano', Juan c~ntem­
plaba el aspecto 'divino' del Señor, o si Io_s ~nmeros ~ab1an narrado solo los
acontecimientos del último año de la vida publica de Jesus, Juan relataba los he-
chos de los primeros años, antes de que el Bautista fuera encarcelado:

"En cuanto a Juan, el último, sabedor de que lo corporal estaba

23. Cuando Pablo llegó a Efeso, encontró gente que conocía sólo el bautismo del Bautista y no
el de Jesús (Hch 19, 2; ver 18, 25). Es muy sugestiva la coincidencia de que estos seguidores del Bau-
tista se encuentren en el mismo lugar en el que la tradición ubica el origen del evangelio de Juan.
En el "Libro de Juan" de los mandeos, Juan Bautista es presentado como opuesto a Jesús, pe-
ro no se puede saber con certeza si esta concepción se puede remontar a la época del evangelio de
Juan. En una obra del siglo III, se habla de discípulos de Juan Bautista que lo reconcen como Mesías
y por lo tanto como superior a Jesús (Recognitiones pseudo-clementinae, /, 54 y 60; PG I, 1238 y
1240).
24. BROWN, COA, 68-70.
ya expuesto en los Evangelios, estimulado por sus discípulos ~ ins-
pirado por el soplo divino del Espíritu, compuso un Ev_angelw es-
piritual" (Clemente de Alejandría [¿+215?], en: Eusebio ~e Cesa-
rea, Historia Eclesiástica, VI, 14, 7; SC 41 (G. Bardy, ediL) 107)
"Consta claramente que estos tres, es decir, Mateo, Marcos Y Lu-
cas, se ocuparon sobre todo de la humanidad de nuest:o Seño_r !~­
sucristo, según la cual es Sacerdote y Rey... En cambw, la dlVlm-
dad de Cristo, por la que es igual al Padre ... asumió enca:ecerla
sobre todo Juan, que como águila se detiene en lo que Cnsto h_a-
bló de más sublime, sin descender a tierra, salvo en raras ocasw-

60 61
 nes" (San Agustín [+430]. Concordancia de los Evangelistas, IV,
10, 11; PL XXXIV, 1223).
"Los otros tres evangelistas caminaban sobre la tierra con el Se-
liar como hombre y dijeron pocas cosas de su divinidad. Este otro,
como si le fastidiara caminar sobre la tierra, así como lo expresó
al comienzo de su discurso, no sólo se levantó sobre la tierra y so-
bre todo el espacio del aire y del cielo, sino también sobre todo el
ejército de los ángeles y sobre todo el ordenamiento de las potes-
tades invisibles, y llegó hasta Aquél por quien fueron hechas todas
las cosas, diciendo 'En el principio estaba la Palabra, y la Pala-
bra estaba junto a Dios, y Dios era la Palabra. Ella estaba al prin-
cipio junto a Dios. Todas las cosas fueron hechas por Ella y sin
Ella nada se ha hecho'. Predicó cosas consonantes con este prin-
cipio tan sublime, y habló de la divinidad del Se1ior como ningún
otro". (Id., Comentarios al Evangelio de Juan, XXXVI, 1; CCL
XXXVI, 323).
"Juan ... transmite en su Evangelio escrito lo que Cristo obró an-
tes de que el Bautista fuera encarcelado, mientras que los otros
tres evangelistas recogen los hechos posteriores al encarcelamien-
to del Bautista" (Eusebio de Cesarea [+339]. Historia Eclesiásti-
ca, III, 24, 12; SC 31 (G. Bardy, edit.) 132).
"Cuando (Juan) leyó los libros de Mateo, Marcos y Lucas, apro-
bó el relato de los hechos y afirmó que habían dicho la verdad, pe-
ro observó que habían relatado la historia de un solo año después
que Juan Bautista fue encarcelado, es decir; el año de la Pasión.
Omitiendo aquel año que ya había sido tratado por los otros tres,
narró los acontecimientos anteriores al tiempo en que Juan Bau-
tista fue llevado a la cárcel. Esto es claro para quienes leen los
cuatro evangelios con atención. Y también elimina la disonancia
que parece tener Juan con los otros" (San Jerónimo [+419 ó 4201,
De Víris llustribus, 9: PL XXIII, 623).
Pero estos intentos de explicación ya no son aceptados por los investigado-
res y comentaristas actuales. Basta con una simple lectura del Evangelio de Juan
para ver que no hay indicios de que esta obra pretenda completar los datos de nin-
guna otra. En ningún momento el autor manifiesta a los lectores que esté en su in-
tención el querer ampliar algo de lo que ellos ya saben. Mucho menos aceptable
es la división entre los hechos "humanos" de Jesús, de los que se ocuparían los si-
nópticos, y la "divinidad" de Cristo que sería tratada solamente por Juan. Es ver-
dad que en el evangelio de Juan el acento sobre la condición divina de Jesús está
mucho más marcado que en los otros, pero en estos no está totalmente ausente.
Discusiones actuales
(\ L os rac10na
. 1·Jstas 11ab'Jan propuesto que el evangeho
· de Juan no provenía de
una fuente apostólica, sino de la filosofía o del gnosticismo., También se ha sos-
62
tenido que tendría como finalidad oponerse a las enseñanzas de los sinópticos. 1
En la actualidad, dejando de lado esas opiniones vertidas en otro tiempo y ya no
sostenidas, o por lo menos mantenida en una forma matizada, los investigadores
se preguntan si Juan conoció los sinópticos, y en caso afirmativo, cuál es el nivel
de dependencia que tiene de ellos.
Por ejemplo, ha llamado la atención la semejanza entre el detalle de los dos-
cientos denarios necesarios para comprar pan (Jn 6, 7 y Me 6, 37); el perfume de
nardo puro y su valor de trescientos denarios (Jn 12, 3. 5 y Me 14, 3. 5); etc.
Algunos autores han sostenido que Juan ha conocido alguno o algunos de
los sinópticos y ha utilizado su material para componer su obra. 2 Las preferencias
se han volcado principalmente hacia los evangelios de Marcos y de Lucas. Muy
poco se ha dicho sobre Mateo. Junto a estas opiniones, merece un lugar especial
la del P. M.-É. Boismard, según la cual el redactor final del evangelio de Juan se-
ría Lucas. Las críticas suscitadas han servido al autor para modificar y matizar es-
ta hipótesis.3
Pero al analizar los textos en los que habría indicios de dependencia de al-
guno de los sinópticos, estos autores han detectado también que en esos mismos
textos aparecían grandes diferencias. Por eso se preguntan si Juan conoció a los
otros evangelios en su estado definitivo, o en algún estadio previo, o si solamen-
te tuvo acceso a alguna de sus fuentes.
La hipótesis más ampliamente difundida es la de los autores que sostiene la
independencia de Juan con respecto a los sinópticos, y afirman que las similitudes
con estos se explican satisfactoriamente por la tradición oral y por las ideas difun-
didas en el ambiente religioso en el que se encontraba el evangelista.4 Los aparen-
tes puntos de contacto se veritican siempre en contextos donde junto a los elemen-
tos propios de Juan aparecen también grandes discrepancias, de modo que nunca
hay evidencia de que el evangelista utilice los evangelios sinópticos y dependa de
ellos. A los autores que intentan justificar las semejanzas entre Juan y los sinópti-
cos defendiendo la dependencia literaria se les reprocha que se ocupen solamente
del nivel literario y no valoren suficientemente la importancia de la tradición oral.
l. H. WiNDISCH, Johannes tmd die Synoptiker, Leipzig- 1926.
2. Por ejemplo: conoció el evangelio de Marcos (E. K. LEE, Sr. Mark and the Fourth Gospe/,
NTS 3 ( 1956-57) 58-58); conoció el evangelio de Marcos, y probablemente el de Lucas (BARREIT, GJ);
conoció el de Lucas (1. A. BAILEY, 7/¡e Traditions common to tite Gospels of Luke and Joltn, SNT-
VII, Brill- Leiden- 1963; E. ÜSTY, Les points de contact entre le récit de la passion dans .milll Luc
et dans saint lean, Mélanges J. Lebreton, RSR 39 (1951) 146-154); con respecto a Mateo: H. F. D.
SPARKS, St. Jolm's Knowledl(e of Matthew: The Evidence of Jo. 13, 16 and 15, 20, JTS N.s. 3 (1952)
58-61.
3. M.-É. BOISMARD, Saint Luc etla rédactíon du quatrihne évangile, RB 69 (1962) 185-211.
Puede verse una crítica: A. VANHOYE, B 55 (1974) 554-560.
4. Esta hipótesis ha ganado lugar sobre todo a partir de la publicación de: P. GARDNER-SMITH,
Saint Jo/m mul the Synoptic Gospe/s, Cambridge- 1938. En la misma línea: C. H. Dooo, Tite Inter-
preta/ion ofthe Fourth Gospel, University Press- Cambridge- 1953; lo., Historical tradition in the
Fourth Gospe/, University Press- Cambridge- 1963.
63
 1

1
del siglo II, procedente de la iglesia de Roma, enumera también 1 y 2Jn entre los
libros del Nuevo Testamento. S En los siglos III y IV las tres cartas ya eran cono-
Relación con las cartas de Juan " , cidas ampliamente tanto en oriente como en occidente. Pero Orígenes9 y Eusebio 1
"C rt " y la Epts- de Cesarea!O indican que solamente lJn era admitida por todos, dejando a 2 y 3Jn
. distingue entre la a a
Al tratar de los géneros litera~os: se toman como intercambiables. Por como textos discutidos. La versión siríaca del Nuevo Testamento llamada "Pes-
, n los termmos se , . 1
tola", 5 pero en el uso com~ , 1. distinción entre ambos termmos. - hitta" (siglo IV) carece de las cartas 2Pe, 2-3Jn y Jud, de modo que la iglesia de
esa razón aquí no se observara a l on del Nuevo Testamento se con Siria conoció solamente la primera carta de Juan. Como consecuencia de las con-
Además del evangelio de Juan, en e.. ~:~tas Primera, Segunda y Terce~a d_e troversias teológicas del siglo V, esta iglesia se dividió: los sirios del este (Meso- 1
. e conocen como 'l Muchos termt- potamia y Persia) adoptaron el nestorianismo y conservaron la versión "Peshitta";
servan tres escntos que s . stán muy cerca de aque . . .
n" y que por su estilo y su ~enguaJe e t n también en estos textos (co~~cel, tienen, por lo tanto, sólo Un. Los sirios del oeste, en cambio, se hicieron monofi- 1
Jua , , . d 1 vangeho se encuen ra ue tambten se
nos caractensttcos e e . . d d Padre, mundo, etc.), aunq r sitas ('jacobitas"), y por orden del obispo Philoxeno de Mabbug revisaron la ver-
testimoniar/testimonio, tmzebl~, v~ ~~:minos que son frecuentes en el e.vang~ ~~ sión "Peshitta" (año 508) y le añadieron algunos libros faltantes, entre estos 2-3Jn.
1
ueden señalar algunas ausenClaS e ri zcar!gloria, juzgar. judío, envrar, e c .. En la época del Concilio de Trento, Lutero, Calvino, Erasmo, el cardenal
p l . tas no se encuentran: ley, glo fi , . rn·ba Por su estilo se aseme- Cayetano y otros, en vista de las dudas que habían existido en los primeros años
(en as car d. xpuesto mas a · , d
Esto se puede constatar en el cua \~oe a que por exigencia del ll_lismo genero e del cristianismo, cuestionaron 2 y 3Jn. Pero el Concilio las incluyó en el Canon 1
. ma's a los discursos del evange , y nte la fonna narratiVa. de los libros sagrados (D(H) 1503). A pesar de las dudas de los Reformadores, las
Jan , t t \mente ause . ·
los escritos, en las cartas esta o a de Juan responden al género hterano Biblias editadas por los protestantes incluyen las tres cartas de Juan. 1
Sólo las Cartas Segunda y Ter,cera t das las caracterísicas de las cartas de Desde los primeros siglos de la Iglesia se admitió que lJn era obra del mis-
epistolar. A pesar de su br~vedad, re~~:;d: ser designada tradicionalmente co7:- mo autor del evangelio. No sucedió lo mismo con las otras dos, porque algunos 1
la época helenística. La P~mera, a puí se la seguirá Uamando de e.sta f?rma so autores sostuvieron que pertenecían a otra persona que se identificaba como "el
'carta'' pertenece a otro genero. :e;alecido a lo largo de toda la hlstona. presbítero". Esta opinión, expuesta por san Jerónimo, JI fue asumida por el De-
mente porque es el uso que ha p . s del cristianismo, mientras que las creto del Papa Dámaso (¿año 382?): "del apóstol Juan, 1 carta, del otro Juan pres- 1
La Un fue conocida desde los codmler;~·ls reticencias podóan explicarse por bítero, 2 cartas" (D(H) 180).
, idamente acepta as. .s , . . ld das con el nom-
otras dos no fueron rap_ b todo pon.¡ué no v¡enen respa a b't o" En tiempos más recientes no ha habido unanimidad en la afirmación de que 1
brevedad de los escntos, y s~ re l mente se autodenomina "el pres 1 er . el autor del evangelio y el de !Jn sean la misma persona. Los que admiten un so-
la · d lgmen que so a 'ble
bre de un apóstol, smo e a. . l . Jo II utilizan expresiones que posJ - 1
Algunos escritores cnstlanos de s.lgd. n el origen de esos textos.6 San !re-
mente han sido tomadas de Un_, pelr8o0)noa:e::s de algunas referencias que no s~l~ 8. "¿Qué hay entonces de admirable, si Juan tan constantemente manifiesta cada una de estas
.b. do en torno al ano • , . lJn Lo hace en tres u 1
neo (escn ¡en . ro en citar explJc¡tamente 1 y . ., mediados cosas también en sus epístolas, diciendo de sí mismo: "Lo que vimos con nuestros ojos, hemos escu-
del todo claras, es el pnme ., "7 El "Canon de Muraton 'de chado con nuestros oídos, y las manos han palpado, esto es lo que escribimos"? Así entonces él no
o "Contra las HereJ!aS . sólo se declara como testigo ocular y oyente, sino también como escritor en orden de todas las mara-
gares de su trat ad villas del Señor" (líneas 26-34 ). "La Epístola de Judas y las dos del nombrado Juan se reciben en la
1
(Iglesia) Católica" (Líneas 68-69).
\ 9. Según EUSEBIO DE CESAREA, Hisroria Eclesiástica, VI, 25, 10; SC 41 (G. Bardy, ediL) 127.
. . 21 escritos del 1
" " ístola" para destgnar a . !0. EUSEBIO DE CESAREA, Historia Ec/esiástica,!II, 25, 2-3; SC 31 (G. Bardy, edil.) 133.
1 - . . . nte los términos "carta y ep . 6-30) Apocalipsis (2-3). Stn 11. "Juan el apóstol... escribió una epístola que comienza «Lo que fue en el principio, lo que
5. Se usan mdtsttntame¡· entos de Hechos (15, 23-29. 23, 2 . . y retensiones literarias.
tgunos ragm . d fnatano sm P · oímos, y vimos con nuestros ojos, y contemplamos, y tocamos con nuestras manos, acerca de la Pa-
Nuevo Testamento y a 'to privado destinado solo a un es lb' ~na obra literaria, con ara- 1
labra de vida>>, que es aprobada por todos los eclesiásticos y eruditos. Las otras dos, la que comienza
embargo, la "carta" es un escr.t por escrito. La "epístola"' en cam w. _es ero de lectores. Sobre esto:
. a conversacton . . ce a gran num . , .. «El Presbítero a la señora Electa y a sus hijos>>, y la otra que comienza <<El anciano al querido Caio,
equtvalente a un _ _ blícada para que a1can . d t) Hendnckson- 1 c.l-
riencia de carta, destmada a ser/ puA -. r East (Lionel R. M. Strachan. tra uc . ' a quien amo en verdad», se afirma que son de Juan el presbítero, a quien le pertenece el otro sepul-
L' t¡ro m t te 1K1en · •
1
cro que se muestra hoy en Éfeso, aunque algunos piensan que son dos memorias del mismo Juan
AWLF DEISSMANN, ¡g11 - Policarpo (+ 23-2-
S 228 230 · ede cttar a san . Evangelista. De este asunto discutiremos cuando siguiendo el orden lleguemos a Papías ... " (SAN JE-
body, Ma.- 199d; d l~do ~Iros testimonios más díscuubdlesd_se -~~ los falsos hermanos y los que lu- RÓNIMO, De Viris lllustribus, 9, PL XXIII 623-625). Al referirse a Papías, después de citar el conoci-
6. De¡an o e d IJn 4 2 3 y 2Jn 7, cuan o tce. ... . ¡·'votos porque todo el <¡uc 1
d palabras e • · • 1 hombres n ·• do texto, Jerónimo comenta: "en esta lista de nombres aparece que uno es Juan, que se indica entre
167). que repro uce be del Señor, los que extravtan a os " (SAN poucARI'<) DE EsMll\NA.
ócritamente llevan el nom r 'd en la carne es un antlcnsto ... los apóstoles, y otro el anciano Juan, que es enumerado después de Aristion. Decimos esto por la opi-
P · to ha vem o ' nión, sostenida por algunos, de que las dos últimas cartas de Juan no son del apóstol sino del preshí-
no confiese que Jesucns . 111 16. 8 (2Jn 7-X; 1
Carta a los Filipenses, VI,:- ~IIJ ?iJn 11); lll, 16, S (Un 2, 18-19 y 21-22), y , tero ... " (ibid. 18; PL XXlll, 637).
7. Estos lugares son. l, 1 ,
IJn 4, l-2; 5. 1).

64
lo autor para las dos obras señalan las semejanzas de vocabulario y de estilo. 12
Otros, en cambio, sostienen que las dos obras pertenecen a autores diferentes, Y
para probarlo se detienen en las diferencias que existen entre ~mbas, ~anto en el e~­
tilo y vocabulario, como en el contenido teológico. 13 Estas diferencias, que a pn-
mera vista parecen tener mucho peso, dejan de ser impactantes cuando se tiene en
cuenta que se están comparando escritos de diferente longitud; que uno incluye
grandes partes narrativas, mientras que el otro es solamente exhortativo: que pue-
de haber transcurrido mucho tiempo entre una obra y la otra; que las Circunstan-
cias y la finalidad no son las mismas; etc. Las diferencias entre el evangelio y lJn
no son mayores que las que existen entre distintas cartas auténticas de san Pablo.
Por otra parte, se debe observar que los argumentos de los que defienden
una u otra posición parten -en gran medida- del supuesto de que detrás del evan-
gelio y IJn se encuentra un único redactor que ~antiene su estilo Y. su teolo~ía, Y
lo expresa con idéntico vocabulario. En la actualidad, los comentanstas sostienen
que estas obras se deben a una comunidad. No se puede exigir, por lo tanto, una CAPÍTULO 6
rigurosa precisión en la conservación de las mismas características en todos los Las tres Cartas de Juan
escritos. La discusión sobre la unidad de autor ha quedado en gran parte supera-
da, desde el momento que el interés que antes se tenía por el autor se ha despla-
zado hacia la comunidad joánica. La Primera Carta de Juan
Con respecto al autor de 2 y 3Jn, la tradición referida por san Jerónimo ha
sido prácticamente abandonada, y es generalmente admitido que las. tr~s ca~as No obstante haber sido considerada desde los tiempos más antiguos como
son obra del mismo autor o provienen de la misma comunidad. Las comCidencias una carta o epístola, el escrito que se conoce con el nombre de "Primera Carta de
de vocabulario y de estilo son tan grandes que difícilmente se puede pensar que Juan" carece de las características propias de una carta: nombre del remitente,
tengan origen diferente. Esta semejanza es mayor entre 1 y 2Jn, porque en ambas nombre de los destinatarios, saludos, noticias personales, despedida. No pertene-
se toman los mismos temas teológicos. Las diferencias que se señalan se pueden ce al género literario epistolar.
explicar si se tiene en cuenta que los dos escritos pertenecen a distintos géneros De los destinatarios, sólo se sabe que son creyentes: "les he escrito estas co-

1
literarios. sas, a ustedes que creen en el nombre del Hijo de Dios ... " (5, 13). Pero muchos ma-
nuscritos de la tradición latina pretenden precisar algo más, y presentan este texto
como una "epístola" dirigida a los habitantes de Partía ("Epistula ad Parthos"). No
se conoce el origen de esta designación, difundida en occidente por el comentario
de san Agustín: "Diez tratados sobre la epístola de Juan a los Partos".!
Muchos intentos se han hecho por clasificarla dentro de un determinado gé-
nero, pero no se ha. llegado a un resultado que sea satisfactorio para todos los co-
mentaristas. Como ya se ha dicho más arriba, no tiene características que la iden-
tifiquen como perteneciente al género literario epistolar, fuera de estar redactada
en segunda persona. Tampoco es un tratado, porque no expone un tema para de-
sarrollarlo ordenadamente, sino que se refiere a ciertas situaciones conocidas só-
lo por los lectores a los que está dirigida. Para ser una diatriba deberían interve-
nir los diálogos con los opositores.
Parece muy aceptable definir la !Jn como un comentario al evangelio de
12. La unidad de autor ya había sido defendida con este mismo argumento por Dionisia deA!e- Juan. No es un comentario del texto, versículo por versículo, sino de los grandes
jandría (+265): EuSI BIO DE CESAREA, Historia Eclesiástica, VII, 25, 17-21; SC 41 (G. Bardy, edtt.)
208-209.
13. C. H. Do•ld, H. Conzelmann. l. SAN AGUSTÍN, In Epistolam /oannis ad Parthos tractatus decem, PL XXXV, 1977-2062.

66 67
 CAPÍTULO 8
Esbozo de una "Teología de Juan": 2- La Vida

Cuando en los escritos joánicos se trata sobre el final de todas las cosas (lo
que es llamado "la escatología") el acento está puesto fuertemente sobre el aspecto
presente: la escatología ya realizada (el juicio se realiza por la presencia de Cristo
en el mundo: 3, 19; los que no creen ya están condenados: 3, 18; los que creen no
son condenados: 5, 24; la vida eterna ya está presente: 3, 36; 5, 24; 6, 47 ... ). No fal-
tan textos que testimonian una concepción más coherente con la presentación que
se encuentra en los demás escritos del Nuevo Testamento (la "escatología futura"),
como son las referencias al "último día" y a la futura resurrección (5, 29; 6, 39. 54;
etc.). Algunos textos intentan conciliar estos dos puntos de vista ("llega la hora, y
ya es ahora... " 4, 23; 5, 25; 16, 32). Algunos han creído ver en esto una oposición
entre la concepción joánica y la sostenida por las demás comunidades cristianas del
siglo I. Bultmann, por ejemplo, atribuye los textos joánicos que favorecen la "esca-
tología futura" a la mano de un "redactor eclesiástico" que ha intentado armonizar
las enseñanzas del evangelio de Juan con las de la gran Iglesia.
Es verdad que en el evangelio de Juan el acento está colocado sobre la pre-
sencia actual de los bienes escatológicos. Pero no se puede afirmar que los textos
que favorecen la escatología futura son añadidos posteriores, como pretendeóa R.
Bultmann. Este fenómeno de la yuxtaposición de textos que favorecen la escato-
logía presente y la futura se encuentra también en los evangelios sinópticos, don-
de se habla de una escatología futura al mismo tiempo que se dice que el Reino
ya está presente (los muertos resucitan ... ver Mt 11, 2-6/Lc 7, 18-23). En la pre-
dicación de Jesús se habría dado esta doble perspectiva; las tradiciones se hahrían
encargado de acentuar con mayor fuerza uno u otro de los aspectos.

107
La vida eterna
Se ha visto más arriba que el término 'vida' (zoe) es usado con mucha fre-
cuencia en la literatura joánica (24 veces en los evangelios sinópticos y Hechos,
y 49 veces en evangelio y cartas de Juan).!
Cuando se quiere expresar el concepto de 'vida', en el evangelio y cartas de
Juan se establece una cuidadosa distinción entre dos términos griegos. Se utiliza
el término zoi! para referirse a la vida divina, la vida eterna. No solamente es una
vida de duración infinita, sino más bien es la vida que posee la plenitud o totali-
dad que corresponde a las cosas que se encuentran en el ámbito de lo divino. Por
esa razón muchas veces se le añadé el adjetivo 'eterna' (aionios).2
Cuando trata de la vida mortal, la vida humana, el autor recurre al término
griego psyje. Esta es la vida que tiene su término en la muerte, que con frecuen-
cia se menciona o se alude en el contexto en el que se usa el término psyje. Por
ejemplo: "El buen pastor da su vida (psyje) por las ovejas" (lO, 11); "El que ama
su vida (psyji!) la perderá, pero el que odia su vida (psyji!) en este mundo, la con-
servará para la vida eterna (zoe aionios)" (12, 25); "Pedro dijo ... Yo daré mi vida
(psyje) por ti. Jesús respondió: ¿Darás tu vida (psyje) por mí?" (13, 37-38); etc.
Los seres humanos poseen solamente la vida temporal, que finaliza inexo-
rablemente en la muerte. La Escritura testifica que al primer hombre se le dijo
"Eres polvo y al polvo volverás" (Gen 3, 19). La perspectiva de la destrucción y
la corrupción del sepulcro han aterrado siempre a la humanidad, sin excluir a los
autores del Antiguo Testamento. 3 Solamente las obras más tardías del Antiguo
Testamento dieron lugar a alguna esperanza para el futuro. El libro de la Sabidu-
ría introdujo la idea de 'inmortalidad' (3, 1; 5, 5. 15; 15, 3). Los libros de Daniel
y 2Mac hablaron de una resurrección al final de los tiempos (Dan 12, 1-3; 2Mac
7, 9. 11. 14. 23. 29. 36; 12, 43-45). Los fariseos creían que habría una resurrec-
ción "en el último día" (Jn 11, 24), idea que no compartían los saduceos (Mt 22,
23; Hch 23, 8).
El Antiguo Testamento relaciona la vida con el cumplimiento de los man-
damientos ("Ustedes cumplirán mis preceptos y mis leyes, porque el hombre que
los cumple vivirá gracias a ellos" Lev 18, 5; ver: Dt 30, 15-16. 19-20; Sal 119,
93; etc.), y también con la adquisición de la Sabiduría ("Aférrate a la instrucción,
no la sueltes, guárdala bien, porque ella es tu vida" Prov 4, 13; "el que me en-
cuentra ha encontrado la vida" Prov 8, 35; ver: Sir 4, 12). Esta relación se con-
serva en el Judaísmo rabínico. Se dice: "Grande es la Ley, porque a aquellos que
l. En una proporción menor el verbo correspondiente 'vivir' (zaii): 30 veces en los sinópticos
y Hechos, y 18 veces en evangelio y cartas de Juan.
2. En el gnosticismo también se utilizaba el término zoé para designar la vida divina, que era
verdadera y por lo tanto eterna. Esta vida no tenía ninguna conexión con las realidades de este mun-
do, que son corruptibles.
3. Ver, por ejemplo, Sal6, 6; 30, 10; 40, 20; 88, 6. 11-13; Is 38, 18-19; Qo 3, 18-22; etc.
108
la cumplen les da la vida en este mundo y en el mundo futuro", y a continuación
se citan varios textos del libro de los Proverbios referentes a la Sabiduría.4
En el evangelio de Juan se mantiene la afirmación de que la vida eterna es
una prerrogativa divina: El Padre es el que vive (6, 57) y dispone de la vida (5,
21. 26). Jesucristo vive por la vida del Padre (5, 26; 6, 57), y posee la vida desde
la eternidad (l, 4).
Los seres humanos, por el contrario, poseen solamente la psyje, que debe fi-
nalizar necesariamente en la muerte, y por eso son considerados como muertos
(5, 25) que habitan en los sepulcros (5, 28). Dios ama al mundo, y no se compla-
ce en la destrucción de sus creaturas;5 por el contrario, ha enviado a su Hijo Je-
sucristo para que comunique la vida eterna a los seres humanos: "Dios amó tan-
to al mundo, que entregó a su Hijo único para que todo el que cree en El no mue-
ra, sino que tenga vida eterna" (Jn 3, 16).
La resurrección y la vida eterna, anunciadas en los últimos libros del Antiguo
Testamento, ya se han hecho presentes en la persona de Jesucristo: "Yo soy la resu-
rrección y la vida" (11, 25; ver 14, 6; Un 5, 20). Jesucristo ha recibido del Padre la
potestad de dar la vida eterna a los mortales (5, 21. 26; 6, 57; 17, 2) y fue enviado a
este mundo para que los seres humanos puedan alcanzar la vida divina. Él vino "pa-
ra que las ovejas tengan vida (zae) y la tengan en abundancia" (10, 10). Esta es tam-
bién la finalidad con la que escribe el autor del evangelio. En el epílogo se dice que
esta obra ha sido escrita para que los lectores, mediante la fe, "tengan vida (zae)"6
(20, 31). Igualmente, al finalizar la primera carta, el autor dice que ha escrito a los
que ya creen "para que sepan que tienen vida eterna (zoe aionios)" (Un 5, 13).
Los que oyen la voz del Hijo de Dios y creen (5, 25), pueden salir del se-
pulcro (5, 28) y "pasar de la muerte a la vida (zoe aionios)" (5, 24), como queda
ilustrado con el 'signo' de la resurrección de Lázaro (11, 43-44). Los que reciben
la vida eterna ya no morirán jamás, porque nadie las puede arrebatar de las ma-
nos de Jesús y de Dios (10, 28-29).
Por el nacimiento natural se obtiene la vida de la 'carne': "Lo que nace de la
carne es carne" (3, 6). La condición mortal es propia de la 'carne', entendiendo por
este término la forma de existencia que se caracteriza por ser débil y corruptible.
La obtención de la vida eterna no es un simple cambio consistente sólo en una pro-
longación de la duración de la vida, sino un cambio sustancial que afecta a todo el
individuo, y para expresarlo se acude a la metáfora del nuevo nacimiento.
4. Pirqe Abbot, VI, 7. Ver también: "la Torá, en la que reside la vida de la eqad venidera" (Me-
kilta de Rabbí Ismael. Comentario Rabínico al libro del Éxodo (T. Martínez Sáiz, edit.), XIII, 3, Es-
tela (Navarra), Verbo Divino, 1995; 91); "las palabras de la Torá son la vida de esta edad y de la edad
venidera" (Pesiqt. l02b).
5. "Dios no ha hecho la muerte ni se complace en la perdición de los vivientes" (Sab 1, 13).
La actitud de Dios ante la muerte de los humanos se ilustra con la escena de Jesús llorando ante la
tumba de Lázaro (Jn 11, 35).
6. Algunos manuscritos y versiones añaden en este lugar el adjetivo "eterna". La edición del
Novum Testamentum Graece (Nestle-Aland), Deutsche Bibelgesellschaft- Stuttgart- 1995 (27• cd.),
siguiendo a otros manuscritos de gran importancia, lo omite. Pero el sentido es el mismo.

En el diálogo de Jesús con Nicodemo, para hablar de este nuevo ~acin:ien­
to, se juega con la posibilidad que ofrece la ambigüedad del ~dverb10 gnego
'ani5then, que admite distintas traducciones: de nuevo, desde amba, de_sde lo al-
to. Jesús habla de la necesidad de nacer 'ani5then (3, 3) y Nicodemo entiende que
debe "nacer de nuevo, siendo ya viejo" (3, 4). Jesús le aclara, mediante una pará-
frasis, que se trata de un nacimiento "desde lo alto": "del agua y del Espírit~" (3,
5). Por este nuevo nacimiento el ser humano llega a ser verdaderamente hiJO de
Dios, no engendrados por la carne sino por el mismo Dios (1, 12-13), que depo-
sita su germen en él (ver lJn 3, 9).
Un aspecto novedoso de la teología joánica es que la vida eterna no queda
solamente como una promesa que se posterga para el futuro, sino que es una rea-
lidad que ya se adelanta y se hace presente: "El que cree en el Hijo tiene vida eter-
na" (3, 36; ver 3, 15. 16; 5, 24; 6, 47. 54; lJn 5, 13. En todos estos ~~sos el ve~­
bo 'tener' está en tiempo presente). La insistencia en la actual poseswn de la vi-
da eterna hizo pensar a muchos que el evangelio de Juan se detenía en_ la idea de
una "escatología ya !ealizada", excluyendo de esa forma toda per~pec;Iva de ~n_a
futura resurrección.? Pero la reiterada afirmación de "Yo lo resucitare en el ulti-
mo día" (6, 39. 40. 44. 54) permite ver que esta idea no se excluye, aun cuando
no esté tan destacada como la otra. 8
Después de la muerte de Lázaro, Jesús consuela a Marta diciénd~le qu~ s~
hermano resucitará (11, 23). Marta confiesa ante Jesús que su hermano resucitara
en la resurrección del último día" (11, 24), manifestando así que comparte la fe de
los fariseos. Jesús le responde con su proclamación: "Yo soy la resurrección Y la
vida", y añade que "el que cree en Mí, aunque muera, vivirá" _(11, 25), con lo, que
confirma la fe de Marta. Pero finaliza diciendo: "todo el que vive y cree en MI, no
morirá jamás", y con esto agrega una corrección y una novedad a la fe ~e Marta.
Los creyentes ya tienen la vida eterna y no deberán temer a la muerte física.
El Padre ha puesto todos los seres humanos en las manos de Jesucristo (10,
28-29), para que Él les dé la vida eterna (10, 10; 17, 2), en abundancia (10, 10). Na-
die puede arrebatarlos de las manos de Jesús y de las manos del Padre (10, 28-29).
La fe
Para poder pasar de la condición mortal a la vida eterna es necesario ~ner fe
en Jesucristo (3, 15. 16. 36; 5, 24; 6, 40. 47; 11, 25), y mantenerse unido a El (lJn
5, 11-12). Esta es una afirmación fundamental del evangelio de Juan. Pero el acto de
7. c. H. DODD, Le Kérygma apostolique dans le /Ve évangile, RHPR, XXXI (1951) 26_5-274.
R. BULTMANN, Die Eschato1ogie des Johannes-Evangeliums, en: Glauben und Verstehen, 1, Tübmguen
- 1933.
8. En el comentario de R. Bultmann al Evangelio de Juan se omite esta cláusula porque se atn-
buye a la mano de un corrector eclesiástico (BULTMANN, Evangelium, 162. 174-177).
110
creer no se puede realizar si no precede una acción del Padre. El evangelio lo expre-
sa diciendo: "Nadie puede venir a mí, si no lo atrae el Padre que me envió ... Está es-
crito en el libro de los Profetas: «Todos serán instruidos por Dios»" (6, 44-45. 65).
El evangelio y la primera carta de Juan expresan el acto de fe recurriendo
principalmente al verbo pistéui5 (creer, tener fe),9 que en la versión griega del An-
tiguo Testamento (LXX), salvo una excepción,10 traduce siempre el hebreo
'amán (apoyarse, afirmarse). Muchas veces se usa el verbo para decir que se
"cree que ... (hoti)", y de esta manera se introducen las afirmaciones que corres-
ponderían a la "confesión de fe" de los discípulos: creer "que Yo estoy en el Pa-
dre y el Padre está en mí" (14, 10); "que Tú me has enviado" (17, 8); "que Jesús
es el Hijo de Dios" (30, 31); etc. Pero en la mayoría de los casos, apartándose de
la forma normal de la gramática griega y de la versión LXX, los textos joánicos
colocan a continuación del verbo pistéui5 la preposición eis (hacia, en dirección
a ... ) rigiendo un nombre (Dios, Jesucristo ... ), un termino equivalente ( ... en su
nombre), o un pronombre( ... en mí, ... en Él).ll Esta forma de utilizar el verbo da
a la fe un aspecto personal a la vez que dinámico: creer es dirigirse hacia alguien;
apoyarse, afirmarse, volcarse sobre una persona (Dios o Jesucristo). Será por esa
razón que evita el sustantivo pístis (fe), que·tendría un aspecto más estático.12 Se
observa que en algunos casos el evangelista utiliza el verbo pistéui5 seguido de
dativo para referirse a la fe en personas o en cosas (2, 22; 4, 21. 50; 6, 30;). Al-
gunos autores suponen que con este cambio de vocabulario se intenta describir
una fe que sería simple confianza en una persona, pero sin llegar a ser verdade-
ramente salvífica. Pero otros, atendiendo a las excepciones, suponen que no hay
diferencia entre las dos formas de utilizar el verbo.
Además de utilizar el verbo pistéui5 (creer), y manteniendo el aspecto diná-
mico, el evangelio de Juan expresa la misma idea mediante algunas metáforas es-
paciales, como por ejemplo "venir" (5, 40; 6, 35. 37. 44. 45; 7, 37 ... ), "acercarse,
llegar" (6, 37) o "seguir" (8, 12; 10, 27). Estas figuras se complementan con otras
como son los actos de "escuchar" (5, 25; 10, 27) y "ver" (6, 40).
Para expresar la idea de "creer en Jesucristo", en el evangelio de Juan tienen
especial relieve las metáforas que aluden al acto de recibir un alimento, como el
pan y el agua, mediante los verbos "comer" (6, 50-51) y "beber" {4, 14; 7, 37). En
el Antiguo Testamento la Sabiduría divina e invita a los hombres a partiéipar _de un
banquete que ella ha preparado con pan y vino (Prov 9, 1-6), o se ofrece ella mis-
ma como alimento (Sir 24, 19-22). También Jesús invita a recibir un alimento pre-
sentado bajo la figura de un pan que tiene dos aspectos: el pan que se recibe me-
9. El verbo pistéuo se encuentra 71 veces en los evangelios sinópticos y Hechos, mientras que
en el evangelio y primera carta de Juan está 107 veces.
10. Jer 25, 8, donde traduce el verbo "escuchar".
11. La construcción pistéuo eis aparece 38 veces en el evangelio y primera carta de Juan, mien-
tras que está sólo 8 veces en todo el resto del Nuevo Testamento.
12. El sustantivo pístis (fe) está 39 veces en los sinópticos y Hechos, y sólo una vez en los es-
.
critos joánicos ( lJ n 5, 4 ).
111
diante el acto de creer (6, 35), y el pan que se recibe comiendo su carne y bebien-
do su sangre (6, 51. 53-54). El Pan -en los dos sentidos- es el mismo Jes~cristo
(6, 34. 48. 51), y para obtener la vida eterna es necesario alimentarse de El me-
diante la fe y mediante la Eucaristía. Este pan posee una cualidad que no tuvo el
maná que comió el pueblo de Israel en el desierto, ni la tie!len los alimentos de es-
te mundo: los que reciben a Jesucristo y se alimentan de El tendrán la vida eterna
(6, 49-51. 57-58), y no volverán a tener hambre ni sed (4, 13-14; 6, 34).
La vida de los discípulos
Se ha dicho más arriba que la vida que viene de Dios y otorga Jesucristo
es "eterna", no solamente porque supera la muerte y dura infinitamente, sino
principalmente porque tiene la cualidad que le corresponde a todas las cosas que
pertenecen a la divinidad. Esto implica que quienes ya en el presente están vi-
viendo la "vida eterna", con la presencia y la actuación deben manifestar "ras-
gos divinos".
Es innegable que el autor de la Primera Carta de Juan está en franca polé-
mica con miembros de la comunidad que concentran toda su atención en el cono-
cimiento de Dios, pero no consideran importante el comportamiento. En esta for-
ma de encarar la fe cristiana se descubren los primeros síntomas de deformación
que acabará en el gnosticismo de los siglos siguientes. El texto enfrenta a aque-
llos que hacen alarde de conocer a Dios y estar en la luz, de haber pasado de la
muerte a la vida, de haber nacido de Dios ... para indicarles que todo esto debe ma-
nifestarse por medio de una señal externa que es la de amar al prójimo (Un 2, 3-
5; 2, 29; 3, 9. 14; 4, 8). El mandamiento de Dios no es solamente creer en la con-
dición divina de Jesucristo, sino también amar a los herman9s (3, 23).
La primera carta de Juan fue escrita "para que los que creen sepan que tie-
nen vida eterna" (Un 5, 13). Por eso presenta un programa de vida para los que
han nacido de Dios y en consecuencia son hijos de Dios.
En el Antiguo Testamento, el título de 'hijo de Dios' era una nota distintiva
de los que por diversos motivos eran especialmente amados y protegidos por
Dios. El autor de la primera carta manifiesta su asombro porque ahora los creyen-
tes no solamente "se llaman", sino que verdaderamente "son hijos de Dios": "el
Padre ... quiso que nos llamáramos hijos de Dios, y nosotros lo somos realmente ...
desde ahora somos hijos de Dios ... lo que seremos no se ha manifestado todavía"
( 1J n 3, 1-2). Por su condición de hijos, los creyentes ya son semejantes a Dios en
este mundo, y esto les da seguridad ante el día del juicio (4, 17).
Saliendo al paso de cualquier tentación de un excesivo optimismo que ha-
ga olvidar la precariedad de la situación actual del hombre, el autor aclara que to-
davía no se manifiesta plenamente lo que implica la cualidad de hijos de Dios.
Sólo en la contemplación final alcanzarán una semejanza con Dios que los colo-
cará en una situación por encima de su actual condición humana: "lo que seremos
112
no se ha manifestado todavía. Sabemos que cuando se manifieste, seremos seme-
jantes a Él porque lo veremos tal cual es" (3, 2).13
Mientras llega ese momento, en el transcurso de esta vida la semejanza con
Dios se hace visible por el comportamiento. Los hijos de Dios viven de una for-
ma diferente: "El que dice que permanece en Él, debe proceder como Él" (Un 2,
6); "Si ustedes saben que Él es justo, sepan también que todo el que practica la
justicia ha nacido de Él" (lJn 2, 29); "se purifica, así como Él es puro" (3, 3). Es-
ta nueva forma de vida no es consecuencia de un esfuerzo exclusivamente huma-
no, sino que tiene su raíz en un elemento divino presente en el creyente desde su
nuevo nacimiento, que lo impulsa a obrar a semejanza de Dios mientras lo prote-
ge y defiende de la fuerza del mal: "El que ha nacido de Dios no peca, porque el
germen de Dios permanece en él, 14 y no puede pecar, porque ha nacido de Dios"
(Un 3, 9); "Sabemos que el que ha nacido de Dios no peca, sino que el Hijo de
Dios lo proteje y el Maligno no le puede hacer nada" (Un 5, 18).15
Los rasgos de Dios que más se destacan en la primera carta de Juan son que
"Dios es luz" (1, 5) y "Dios es amor" (4, 8. 16), y los nacidos de Dios deben re-
flejarlos en su manera de comportarse.
"Dios es luz" es una expresión con la que se indica el mundo luminoso de
la divinidad, que es inaccesible para los seres humanos,l6 pero que sin embargo
se ha hecho conocer por medio de Jesucristo. El autor hace esta afirmación para
13. Los traductores y comentaristas no están de acuerdo sobre la forma de entender este versí-
culo: ¿la semejanza con Dios permitirá verlo tal cual es? ¿o la visión de Dios producirá la semejanza
con Dios?
14. Esta frase presenta varias dificultades para su traducción e interpretación. El término pue-
de ser tomado en sentido literal (el semen) o translaticio (la posteridad o el poder generativo), por lo
que no es claro qué puede ser este "germen (spémta) de Dios". Es evidente que referido a Dios no se
puede tomar en sentido literal ¿Se debe entender entonces que "el spérma de Dios" es "la descenden-
cia de Dios, los hijos de Dios" o "el poder generativo procedente de Dios"? Además, a quién se refie-
re cuando dice "permanece en él": ¿Permanece en Dios? o ¿permanece en el cristiano? Según se res-
ponda a estos interrogantes, la frase puede significar que los hijos de Dios se mantienen alejados del
pecado porque "los hijos de Dios permanecen en Dios" (así: J. DE WAAL DRYDEN, "The Sense of sper-
ma in 1 John 3:9. In Light ofLexical Evidence", Filología Neotestamentaria 11 (1998) 85-100) o por-
que "hay un poder generativo, procedente de Dios, que permanece en el cristiano". Finalmente, el tér-
mino spérma, entendido como poder generativo, se interpreta también de diferentes maneras. El ju-
daísmo helenista, teniendo como antecedente ellogos spennatikós de los estoicos, no dudaba en apli-
car a Dios antropomorfismos como "engendrar" y "depositar el semen" cuando se refería al modo en
que Dios creaba las almas o traía a la existencia a Jos virtuosos (Filón de Alejandría). Estas ideas pa-
saron luego a los gnósticos. Algunos autores piensan que en este texto de la primera carta de Juan, ba-
jo la imagen del ~pénna se está hablando de la nueva vida o la nueva naturaleza que recibe el cristia-
no. Entre los Santos Padres se habló de una fuerza divina (Dídimo el ciego, Máximo el confesor). Al-
gunos autores entienden que es la Palabra de Dios, como en 1Pe 1, 23 y Sant 1, 18 (san Agustín, Lu-
tero, de la Potterie); otros piensan que es el Espíritu Santo, como en 3, 24 y 4, 13 (Calvino, Schnac-
kenburg, Schulz). Ver: BROWN, Epl, 408-411. S. SCHULZ, spénna, etc. (Judaism- The New Testa-
ment), en: TDNT; VII, 543-547.
15. Ver: l. DE LA POITERIE, La impecabilidad del cristiano según IJn 3, 6-9, en: l. DE LA POTll'~IE
-S. LYONNET, La vida según el Espíritu, Sígueme- Salamanca- 1967; 203-224.
16. Dios "habita en una luz inaccesible, ningún hombre lo ha visto ni lo puede ver" (llim 6. 16).
IU
 mostrar que "en Él no hay tinieblas", y que los cristianos deben caminar en la luz
(1, 5-6). "Caminar en la luz" es amar a los hermanos (2, 10), y los que no aman
a los hermanos "permanecen en las tinieblas" (2, 9). Esta enseñanza de la Carta
está dirigida a aquellos que creen conocer a Dios porque han escuchado las ense-
ñanzas de Jesucristo, pero se sienten satisfechos con este conocimiento y no lo
manifiestan en sus obras, especialmente en la práctica de la caridad.
Con esta misma preocupación, ~1 autor va más adelante y proclama que "El
que ama ha nacido de Dios y conoce a Dios, pero el que no ama no ha conocido
a Dios, porque Dios es amor" (4, 7-8J{Dios mostró su amor a toda la humanidad
cuando envió a su Hijo Único pa~~ q~e se entregara como víctima por los peca-
dos de los que estaban en la muerte, y así les otorgara la vidj. Est.t!_~!!~O se pro-
dujo antes_que los seres hug¡.?_llQS hubieran dado una señal de amor a ºi~s: Pios
ªmó primero (4, 19). "Si Dios nos amó tanto, también nosotros dd)emos amar-
nos los unos a los otros" ~~JI).
En el(.!~ª!1geliqdeiul!_'! se habla de un "mandato, mandamiento" que Jesu-
cristo ha ,recibido del Padre. Para expresarlo, se utiliza el término griego entole
(mandamiento) y el verbo correspondiente entéllomai (mandar, ordenar). Este
"mandamiento" consiste en "dar la vida para recobrarla de nuevo" (lO, 17 -18),
incluye todo lo que Jesús debe decir y hablar (12, 49). No solamente 'se refiere'
~la vida eterna que el Hijo debe dar a la humanidad, ~ino qÚe el mándamiento
'~es" la vida eterna (12, 50). La voluntad del Padre de salvar a la humanidad, otor-
gándole la vida eterna mediante la entrega del Hijo Único, es recibida por Jesús
como un "mandamiento". Porque Él ama al Padre, hace lo que el Padre le ha or-
denado (enetéilato: 14, 31; ver 15, 10) y entrega su vida por todos .. Estos textos
muestran claramente que el "mandamiento" no se puede entender como una im-
posición, sino como una d~Cislóií de la voluntad amorosa del Padre que es asumi-
da, también con amor, y llevada a cabo por el Hijo
!_Jesucristo, que hizo suya la decisión amorosa del Padre, ahora hace partici-
par a sus discípulos de ese mismo amor proveniente del Padrt?:' "Como (kathos)
el Padre me amó, así también yo los he amado a ustedes. Permanezcan en mi
amor" (15,jl). La conjunción kath._ijs, usada en este caso, además del sentido co-
rriente de comparación (como), señala un aspecto de causalidad (porque), de mo-
do que la frase citada ~ puede entender: "Porque el Padre me amó, yo los he
amado a ustedes ... ". l-a fue_!za y el dinamismo del amor del Padre, depositado en
Jesús, se extiende ahora a los discípulos. En el "Sermón de la cena" Jesús vuelve
a hablar del amor, expresándolo como 'mandamiento', cuando dice a sus discípu-
los: '"Les doy un mandamiento (entoli!) nuevo: ámense los unos a los otros. Así
como (kathos) yo los he amado, ámense también ustedes los unos a los otros" (13,
34); "Este es mi mandamiento (entole): ámense los unos a los otros, como
(kath6s) yo los he amado" (15, 12); "Lo que yo les mando (entéllomai) es que se
· amen los unos a los otros" (15, 17)./~Si los discípulos "guardan" este mandamien-
to, "permanecerán" en el amor de Jesús, así como (kath6s) Él ha guardado el man-
damiento del Padre y ha permanecido en su amor (15, 10)1 A ellos les "da" el
mandamiento que Él a su vez recibió del Padre. Con el matiz de causalidad que
114
añade la conjunción kathos, repetida en todos estos casos, se debe entender que
"Porque Cristo los ha amado, los discípulos deben amarse ... ". Es un mandamien-
to diferente del contenido en la Antigua Ley: "Ama a tu prójimo como a ti mis-
mo" (Lev 19, 18b). El mandamiento nuevo se "da" porque es gracia, es partici-
par del amor divino, y tiene una nueva dimensión, ya no se trata de amar "como
a ti mismo", sino de amar como ama Cristo y porque Cristo los ha amado ("co-
mo [kath6s] yo los he amado").
L_El amor recíproco entre los discípulos tiene como causa y modelo el amor
de Jesús por ellos: "como yo les he amado" (13, 34; 15, 12)J En el mundo griego
y romano se decía: "No hay mayor amor que dar la vida por las personas que se
ama" (15, 13). 17 Jesús ha dado la vida por sus discípulos, y así ha mostrado la di-
mensión del amor que tiene por ellos: Él tiene "el mayor amor". Ellos también
deben amarse hasta el punto de dar la vida unos por otros: "En esto hemos cono~··
cido el amor: en que Él entregó su vida por nosotros. Por eso, también nosotros
debemos dar la vida por nuestros hermanos" (Un],_¡_~):
El pecado
La l!I\tit(;!sis de la respuesta de la fe es el pecado (hamartía). Salvo las ex-
_cepciones que se encuentran en Jn 8, 24 y 20, 23, en el evangelio de Juan se uti-
liza siempre el término en singular.l8 Este pecado consiste en la falta de fe, el re-
chazo de la revelación divina que se da en Jesucristo (15, 22).'El Hijo de Dios se
ha revelado para que los hombres teng!!:n vida, y el pecado consiste en rechazar
esta vida y preferir la muerte (8, 21.24)1 Es el pecado del mundo (1, 29). Expre-·
sándose de esta manera, el evangelista da a entender que no entiende por "peca-
do" cada uno de los actos individuales de pecado ~ino un estado colectivo en una
situación de perdición definitiva. En la Primera Carta dice que el pecado se iden-
tifica con la iniquidad ('anomía) (Un 3, 4). Este término 'anomía fue usado en la
antigüedad y en la versión LXX según su sentido etimológico: una acción contra
la ley o sin la ley. 19 Pero en los textos bíblicos de carácter apocalíptico del Nue--
vo Testamento (Mt 7, 23; 13, 41; 24, 12; 2Tes 2, 3. 7),20 como también en la li-
teratura extra-bíblica,~! el término "iniquidad" ('ano mía) se utiliza para designar
17. Textos semejantes se encuentran en Platón (Symp. 179B), Aristóteles (Eth. Nic. IX, 8), Sé-
neca (Ep. 1, 9, 10), Filóstrato (Vil. Apol. VII, 11 y 14), etc. (Ver: G. STAHLIN, Friendship in Antiquity,
en: TDNT; IX, 153-154).
18. Es más frecuente el término en plural en la Primera Carta (Un 1, 9; 2, 2. 12; 3, 5; 4, 10).
19. Ver: W. ÜUTBROD, 'anomía, 'anomos, en: TDNT, IV, 1085-1087.
20. l. DE LA POTTERIE, El pecado es la iniquidad (lJn 3, 4), en: l. DE LA PoTTERIE- S. LYON-
NET, La vidn según el Espíritu, Sígueme- Salamanca- 1967; 67-86. S. LYONNET, The Notion of Sin
in the Johannine Writtings, en: S. LYONNET- L. SABOURIN, Sin, Redemption, and Sacrijice. A Bibli·
cal and Patristic Study. Analecta Biblica, 48; PIB- Roma- 1970; 42-43.
21. Fuera de la Biblia, por ejemplo: " ... en el tiempo de la iniquidad de lsrc~el..." (Te.,·tamrnto
de Dan VI, 6); " ... hasta ahora los espíritus de verdad y de iniquidad disputan en el corazón tld hom-
115
_g situ_ación de corrupción gener~l_ que precederá el final de los tiempos., Cuando
la Primera carta de Juan-dice que "el pecado (hamartía) es la iniquidad ('ano-
mía)", está equiparando el pecado con la gran corrupción del final de los tiempos,
-y_los que lo cometen son señalados como pertenecientes al diablo (Un 3, ~)·
Cuando se utiliza el término en plural, como sucede frecuentemente en Un, es
porque se tiene en vista principalmente la vida de los individuos dentro de la co-
munidad, más que la situación de pecado que afecta a todo el mundo.
En 1}11 se presenta a Jesús como víctima expiatoria por los pecados de todo
el mundo (Un 2, 2; ver 4, 10). En Jn 20, 23; Un 1, 9; 2, 12 se dice que "perdo-
na" los pecados (haphiémi), una expresión tomada del lenguaje litúrgico (Lev 4,
20; 19, 22; ver Num 14, 19), que se utiliza para decir que los pecados "se perdo-
nan" cuando los sacerdotes ofrecen las víctimas.
El redactor de la Primera Carta establece una distinción entre un "pecado que
es para la muerte" (Un 3, 16) y un "pecado que no es para la muerte" (v. 17). La
expresión "pecado para la muerte" parece reflejar una ley del Antiguo Testamento, CAPÍTULO 9
que ordena excluir del pueblo, extirpar, a los que pecan deliberadamente (Num 15, El plan del Evangelio
30-31). En estos casos no estaban previstos los sacrificios expiatorios. En cambio
los que pecaban por inadvertencia no eran condenados a muerte, y se podía ofre-
cer sacrificios por ellos (Lev 4, 1-35; Num 15, 22-29). Los comentaristas no están
de acuerdo al tratar de precisar qué es lo que intenta decir el autor de la Primera
Carta cuando habla del "pecado para la muerte". Es claro que tiene en la mente el Los manuscritos confeccionados en la antigüedad no tienen las caracteósticas
pecado de negar que Jesucristo es el Hijo de Dios, que quienes lo cometen ya no de los impresos actuales, que penniten ver a simple vista el plan y la distribución de
verán la vida eterna (ver Jn 3, 36; 8, 24; lJn 5, 12; etc.), pero se discute si se refie- una obra. Hoy se utilizan distintos tipos de letras, se dejan espacios entre párrafos y
re a algún otro pecado en particular (por ejemplo el homicidio: Un 3, 15). entre capítulos, se numeran las distintas partes de la obra, se colocan notas al pie de
El autor de la Primera Carta tampoco especifica cuál es el pecado "que no página, etc., de manera que el lector esté informado sobre el plan que se ha propues-
es para la muerte". Los que cometen este pecado pueden recuperar la vida gracias to el autor, pueda tener una visión general de la forma en que va exponiendo su pen-
a la oración de otros miembros de la comunidad (Un 5, 16-17)./E,{l_otro momen- samiento y distinga entre lo que es central y lo que es secundario.
to de la carta, al mismo tiempo que exhorta a los lectores para que no pequen, Los manuscritos antiguos, por el contrario, carecían de estos recursos y
consuela a los que pecan diciéndoles que "tienen un Paráclito, Jesucristo el Jus- mostraban solamente un texto uniforme del principio al final, generalmente sin
to, que es víctima propiciatoria por nuestros pecados y no sólo por los nuestros, espacios intermedios e incluso sin algo tan normal en la actualidad como son los
sino también por los del mundo entero" (Un 2, 1-2):\.De esta forma muestra que espacios para separar las palabras y los signos de puntuación.
no todo pecado es "para la muerte".
Las modernas traducciones de obras antiguas tratan de presentarlas según
1J.esucristo vino con la misión de quitar el pecado del mundo (Jn 1, 29; Un los criterios actuales: separan las palabras y ponen signos de puntuación, nume-
3, 8). Él se entregó como víctima propiciatoria, y su sangre borra los pecados del ran partes, separan secciones, colocan títulos y subtítulos. Esto sucede también
mundo entero (Un 1, 7; 2, 2; 4, lQl.l con los libros que componen la Biblia. Por esa razón el lector debe recordar que
estos recursos, así como la numeración de capítulos y versículos, no fueron pues-
tos por el autor sino por editores y traductores posteriores. En un estudio serio de
la Sagrada Escritura es necesario prescindir de todo esto y prestar atención sola-
mente al texto bíblico.
Para establecer el plan de una obra literaria de estas características, es ne-
cesario atender a los datos objetivos que el autor ha puesto dentro de su obra pa-
bre ... " (IQS IV, 23); "En Jos últimos días se multiplicarán Jos falsos profetas y Jos corruptores ... por- ra que el esquema resultante corresponda al que se pretendió en su redacción. Se
que creciendo la iniquidad... " (Didajé, XVI, 3-4). debe sospechar de todo intento de establecer un plan "por temas", porque en la

116 117

mayoría de los casos este podría ser acusado de subjetivismo, desde el momento
que respondería a inquietudes y conceptos propios del lector.
Antes de proceder a la fijación de la estructura del evangelio, es necesario
prestar atención a que la obra tiene dos epílogos. El autor dice las palabras de 20,
30-31 como si allí terminara toda la obra, pero a continuación recomienza la na-
rración para concluir con otras palabras finales en 21, 24-25. No se puede pensar
en eliminar del evangelio el capítulo 21 porque se encuentra invariablemente en
todos los manuscritos y por su estilo y características pertenece a los mismos re-
dactores finales del evangelio. Pero es generalmente admitido que fue añadido
con posterioridad, una vez que la obra había quedado concluida en 20, 31.
Se considera entonces que el evangelio ocupa los capítulos 1 - 20. El capí-
tulo 21 fue añadido como un nuevo epílogo y no formó parte del plan del redac-
tor de la(s) primera(s) edición(es) de la obra. Sin embargo, debe ser tomado en
consideración, desde el momento que aparece en la edición definitiva, y se en-
cuentra en todos los manuscritos y versiones.
Plan "literario"
autor comienza en 2, 11 diciendo: "Este fue el comienzo de los signos ... ", y con-
cluye la primera parte constatando que "A pesar de los muchos signos ... " (12, 37).
En los capítulos siguientes este término no vuelve a reaparecer. Sólo se introdu-
cirá una sola vez en el epílogo de la obra (20, 30). Por este dispar uso del térmi-
no, la primera parte de la obra se suele llamar: "Libro de los signos".
Una mirada más atenta sobre estas dos partes, permite apreciar que la pri-
mera viene precedida de un "prólogo" (1, 1-18) y concluye con un "epílogo" (12,
37-50). Igualmente la segunda tiene también un "prólogo" (13, 1) y un "epílogo"
(20, 30-31). El análisis de los textos mostrará que el primer "prólogo" (1, 1-18)
introduce a toda la obra y no sólo a la primera primera parte. Igualmente, el epí-
logo de 20, 30-31 se refiere a la totalidad del evangelio, y no solamente a los ca-
pítulos 13-20. Se podría establecer un esquema de la siguiente forma:
Prólogo de la obra ( 1, 1-18)
PRIMERA PARTE ("Libro de los signos": capítulos 1-12)
Cuerpo de la primera parte ( 1, 19 - 12, 36)
Epílogo de la primera parte (12, 37-50)

Todos los comentaristas admiten como hecho evidente que al final del ca- SEGUNDA PARTE ("La hora": capítulos 13-20)
pítulo 12 hay un corte en el relato. En 12, 36 el autor se detiene en su narración
Prólogo de la segunda parte (13, 1)
para hacer un evaluación del ministerio de Jesús hasta ese momento (12, 37-50):
"A pesar de los muchos signos que hizo en su presencia, ellos no creyeron en Cuerpo de la segunda parte (13, 2- 20, 29)
Él..." (12, 37ss). Después de estas consideraciones, retoma el relato de manera so-
lemne: "Antes de la fiesta de Pascua, sabiendo Jesús que había llegado la hora de Epílogo de la obra (20, 30-31)
pasar de este mundo al Padre ... " (13, 1). No se puede negar que el autor ha que-
rido dividir la obra en dos partes (capítulos 1-12 y 13-20).
"EPÍLOGO" (capítulo 21)
Esta división queda corroborada por indicios de carácter temático y lingüís-
Cuerpo (21, 1-23)
tico. La forma en que se desarrolla el tema de la "hora" coincide con esta divi-
sión del texto del evangelio. Ya se ha hablado antes de la importancia de este con- ,. Epílogo (21, 24-25).
cepto en la obra joánica. Se indica varias veces que hay una "hora" que todavía
no ha llegado (2, 4; 7, 30; 8, 20). En 12, 23. 27 se anuncia que "la hora" halle-
gado, y el capítulo 13 comienza diciendo solemnemente que Jesús sabía que "ha- Plan "temático"
bía llegado su hora de pasar de este mundo al Padre". Se puede admitir que el au-
tor ha colocado de esta forma un indicio para una primera gran división del tex- Como un ejemplo de un plan establecido a partir de los temas que trata el
to. El evangelio quedaría dividido en dos grandes partes: autor del evangelio, se presenta aquí el que ofrece C. H. Dodd en su obra sobre
el Cuarto Evangelio.! Este autor admite, con todos los comentaristas, la gran di-
Primera parte: Antes de "la hora", del capítulo 1 al 12. visión de la obra en dos partes, "el libro de los signos" (1-12) y la "narración de
Segunda parte: "La hora", del capítulo 13 al 20. la pasión", con el Apéndice (13-21).
El "epílogo" (capítulo 21).

Con respecto al vocabulario, el término "signo" tiene una relevancia parti-

cular en los capítulos 1-12 del evangelio. En estos capítulos aparece 16 veces. El l. Dooo, lnterpretation.

119
118
 El evangelio se divide de la siguiente forma: Prólogo de la obra (1, 1-18)

EL "LIBRO DE LOS SIGNOS" SEMANA INICIAL (1, 19-2, 12)

Proemio: Prólogo y Testimonio (cap. 1) Pri~er día (1, 19-28)
Primer episodio: El nuevo comienzo (2, 1 - 4, 42) Segundo día (1, 29-34)
Segundo episodio: La Palabra que da vida (4, 46- 5, 47) Tercer día (1, 35-42)
Tercer episodio: El Pan de Vida (cap. 6) Cuarto día (1, 43-51)
Cuarto episodio: Luz y Vida. Manifestación y rechazo (capítulos 7 y 8) Tres días después (2, 1-12)
Quinto episodio: Juicio por la luz (9, l- 10, 21; con un apéndice: 10, 22-39)
Sexto episodio: La victoria de la vida sobre la muerte ( l1, 1-53) SERIE DE FIESTAS LITÚRGICAS
Primera Pascua (2, 13 - 4, 54)
Séptimo episodio: La vida a través de la muerte. El sentido de la cruz (12, 1-36)
Epílogo del libro de los signos (12, 37-50) Una fiesta (5, 1-47)
Segunda Pascua (6, 1-71)
EL LIBRO DE LA PASIÓN Fiesta de las Tiendas (7, 1- 10, 21)
Los discursos de despedida (capítulos 13 - 17) Fiesta de la Dedicación ( 1O, 22 - 11, 57)
Escena dramática de apertura (13, 1-30)
Diálogo sobre la partida y el retomo de Cristo (13, 31 - 14, 31) SEMANA DE LA PASCUA (CAPÍTULOS 12- 20)
Seis días antes de la Pascua (12, 1-ll)
Discurso sobre Cristo y su Iglesia (capítulos 15- 16)
Al día siguiente (12, 12-50)
La oración de Cristo (cap. 17)
Antes de la fiesta de Pascua (13, 1- 18, 27)
La narración de la Pasión
La Víspera de la Pascua (18, 28- 19, 42)
El primer día de la semana (20, 1-25)
\llan "litúrgico"
Ocho días después (20, 26-29).
Sin perder de vista este esquema, se puede observar que los datos cronoló-
gicos litúrgicos ofrecen otra clase de indicios para establecer un plan de la obra. "EPÍLOGO" (Capítulo 21).
Bl autor, sistemáticamente, ha puesto las fiestas litúrgicas judías como marco de
~scenas y discursos del evangelio. El relato comienza con una sucesión de días
Este segundo esquema destaca de una manera especial la preocupación li-
que cubren el transcurso de una semana. A continuación, se sucede una serie de túrgica del autor del evangelio y se fundamenta en datos objetivos que se encuen-
fiestas litúrgicas. Finalmente, se indica que se está en el comienzo de la semana
tran en su obra. Pero se puede objetar:
que culmina con la Pascua. Estos datos permitirían establecer otro esquema:
• No toma en cuenta el corte evidente que se encuentra entre los capítulos
12 y 13 y que responde a una intención del autor. La última semana que-
da dividida de una manera violenta por este corte, sin que aparezca una
razón que lo justifique.

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