Colección

Educación: Experiencia y Sentido

SANDRA MARA CORAZZA

ARTISTAGENS
Filosofía de la diferencia y educación

a
Autêntica

Copyright © 2006 by Sandra Mara Corazza

Coordinadores de la colección
Jorge Larrosa
Walter Kohan
 Carátula
Sobreimagen Circo de Georges-Pierre Seurat, de 1891

Edición Electrónica
Conrado Esteves

Revisión
Dila Bragança de Mendonça

____________________________________________________________________

Corazza, Sandra Mara

C 788a Artistagens – filosofia da diferença e educação /

Sandra Mara Corazza. – Belo Horizonte: Autêntica,
2006.

120 p.

ISBN 85-7526-205-X

1. Filosofía. I. Título
CDU 1

____________________________________________________________________________

2006

Todos los derechos en el Brasil reservados por Autêntica Editora.

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 DIF
artistagens, fabulaciones, variaciones
Desde 2002:
gigantesco telar

ÍNDICE

Pág.

 Introducción o presentación, estoy allí  5

 
 1. Nosotros, las almas bellas  9
 
 2. Como un can  12
 
 Trazos  12
 Riesgos  15
 Saetas  19
 Marcas  21
 Referencias  21
 
 3. Una única vez  22
 
  Referencias  25
 
 4. Bestialogía  26
 
 Entonces, usted…  26
 Con su olor a muerte  29
 Huérfano, anarquista y ateo  31
 Más que hartos  32
 Los vivos no son creyentes  33
 Ahora vamos a reír  35
 ¡Un esfuerzo más!  37
 Referencias  38
 
 5. El currículo  40
 
 De la crueldad  40
 Del terror  41
 Del cinismo  43
 Energética política  45
 Referencias  45
 
 6. Una tetralogía para pensar, en Deleuze  46
 
 Aguijón  46
 Turbulencia  48
 Inflexión  51
 Desinencia  68

INTRODUCCIÓN O PRESENTACIÓN, ESTOY ALLÍ

Esto no es una introducción. [¡Epa! Esta es mi palabra. R. MAGRITTE, VÍA SESIÓN

ESPÍRITA]. [También podía ser mía. M. FOUCAULT, VÍA PAI DE SANTO ]. Era para ser. Fue
lo que se dice la dueña de la editora, Rejane. Era para que la escribiese la misma autora,
como, de otro modo, toda introducción, que, como todos lo saben, es algo por completo
diferente de presentación. La diferencia es muy sencilla: una introducción es una
introducción, una presentación es una presentación. Y era para ser algo, digamos, más
paladeable de lo que incluye el libro. [Lo que envuelve una evidente contradicción,
porque una introducción también se incluye en el libro. Y, por mi gusto, está en el
punto. YO MISMO, T. T., QUE BUSCA EL REFUGIO DE LOS CORCHETES ]. [Oye, Sandra, no
fue lo que acordamos. ¿Y quién es este rostro que entró aquí? REJANE, VIA E-MAIL, QUE
DEJA APARECER UNA CRECIENTE IMPACIENCIA ]. [Rejane, querida, no te preocupes.
Tiene el mismo nombre de un autor de Autêntica, pero no pasa de un personaje mío. Yo
misma estoy escribiendo aquí todo. Permanece zen, todo se halla bajo control. LA
AUTORA, TAMBIÉN VÍA E-MAIL].
Como decía, antes de ser interrumpido, esto no es una introducción. Pero también lo
es. De lo contrario, no estaría aquí, antes de que el libro comenzase. Pero, al final, ¿aún
qué es una introducción? Parece algo sencillo, ¿no? [Rejane, ¿vamos a dejar pasar esos
coloquialismos? LA REVISORA, VÍA RED INTERNA]. Abro un libro. Veo escrito
“introducción”. Voy directo. Es como una guía, ¿no? El autor nos va a decir lo que
escribió, nos va a dar un resumen de la obra. ¿A quién no le gusta? Si el autor escribió
un libro para decirnos algo, ¿ahora, por qué precisa escribir algo para explicar aquel
algo que escribió? Si ese algo se dijo bien, no precisa de explicación. Si no lo está, ese
mismo algo es dispensable. Pero allí no habría libro, ¿no? [Rejane, este abuso del
coloquialismo se pasa de los límites. EN PERSONA, LA REVISORA EN LA SALA DE LA
CAFETERÍA DE LA EDITORA]. Bueno, pero en este caso, el libro está aquí. Es algo
palpable. Visible. Concreto. Al final, sólo no decidimos aún si esto es una introducción
o una presentación.
Ahora, una presentación también parece algo muy sencillo. Una persona, en general
“renombrada”, presenta a la autora y su obra [¿Quién cree que es? ¿Con qué
credenciales se auto-titula de “renombre”? LA AUTORA, AL SENTIR QUE ESTÁ
PERDIENDO EL CONTROL DE SU ALEGADO PERSONAJE ]. Pero no es así tan sencillo. Salta
a la vista que un libro que requiere presentación ya se presenta, de frente, como
deficiente, como incapaz de sustentarse por sí mismo. [Lo aclaramos: no es el caso de
mi libro. SANDRA, AHORA YA SIN CUALQUIER CONTROL SOBRE EL PERSONAJE-
PRESENTADOR]. Luego, una persona de “renombre” debe recibir muchas solicitudes
para escribir presentaciones. [Ni voy a hablar de “prefacios”, que, aun, es algo distinto.
YO MISMO, EN LOS CORCHETES]. Y no debe tener tiempo para leer los muchos libros
que debe presentar. Y acaba por escribir cualquier bobería, al final por qué perder el
tiempo con autores principiantes y desconocidos, esto cuando, no es raro, no resuelve
escribir sobre sí mismo. En verdad, nadie “renombrado” deja de escribir, de uno u otro
modo, sobre sí mismo. [Prometo que no voy a escribir sobre mi mismo, sin querer con
esto sugerir que fuese una persona “renombrada”. YO MISMO, DE NUEVO EN LOS
CORCHETES].
Por tanto, una presentación, decía yo, o no lo decía, poco importa, debe hablar sobre
la autora y sobre el contenido del libro. [Rejane, nada tiene que ver este “por tanto”.
Cortamos, ¿no? LA REVISORA, EN OBSERVACIÓN ESCRITA AL MARGEN DE LAS PRUEBAS
DEL LIBRO Y EN FLAGRANTE DELITO DE COLOQUIALISMO]. Por tanto, comencemos por
el contenido. [Oye, revisora, este “por tanto” tiene mucho que ver, ¿no? YO MISMO,
BAJO LA OBSERVACIÓN DE LA REVISORA, EN RETALIACIÓN Y HACIENDO ECO, IRÓNICO,
AL COLOQUIALISMO DE ELLA]. [¡Al fin! REJANE, MÁS ALIVIADA, AHORA AL
INTERVENIR POR VÍA DIRECTA Y AL HACER VALER SUS DERECHOS COMO DUEÑA ]. Y
nada más natural que comenzar a hablar sobre lo que no es el libro. [Ay, ay, ay…
REJANE, VÍA SUSPIROS Y AL TEMER LO PEOR ]. [Sólo espero que ese rostro no se
introduzca también en mi oreja. PAOLA ZORDAN, ESCUCHA DEL LIBRO Y QUE SE
INTRODUCE EN MI PRESENTACIÓN, VÍA SANTO DAIME]. [Y yo, que no se meta en la vida
de mi mujer. HUGO, MARIDO DE LA AUTORA, POR VÍA ELÉCTRICA ]. [¡Es mucha
intromisión! A partir de ahora, van a ser suprimidas sin piedad. YO, AL ASUMIR EL
MANDO, VÍA MANU MILITARI].
Por tanto, comencemos, repito, por el contenido. Tengo la absoluta certeza, este no es
un libro sobre el ser y la nada, los mares y los océanos, el pensamiento y el deseo, los
bosques y los desiertos, el amor y el odio, la flora y la fauna, el gozo y el dolor, los
vientos y las tempestades, la alegría y la tristeza, los batracios y los reptiles, la pasión y
la indiferencia, los planetas y las estrellas, el júbilo y la melancolía, las flores y los
frutos, los sensatos y los insensatos, lo frío y lo caliente, el bien y el mal, lo liso y lo
estriado, las golondrinas y los colibríes, los rebeldes y los conformistas, lo agradable y
lo repulsivo, lo infinitamente pequeño y lo infinitamente grande, la vida y la muerte, los
cinco sentidos y los siete pecados capitales, Dios y el cosmos, y todo lo demás que
puede verse, oírse, olerse, palparse, paladearse, sentirse, pensarse.
Al mismo tiempo, tengo la absoluta certeza, curiosamente es un libro sobre Dios y el
cosmos, los cinco sentidos y los siete pecados capitales, la vida y la muerte, lo
infinitamente pequeño y lo infinitamente grande, lo agradable y lo repulsivo, los
rebeldes y los conformistas, las golondrinas y los colibríes, lo liso y lo estriado, el bien
y el mal, lo frío y lo caliente, los sensatos y los insensatos, las flores y los frutos, el
júbilo y la melancolía, los planetas y las estrellas, la pasión y la indiferencia, los
batracios y los reptiles, la alegría y la tristeza, los vientos y las tempestades, el gozo y el
dolor, la flora y la fauna, el amor y el odio, los bosques y los desiertos, el pensamiento y
el deseo, los mares y los océanos, el ser y la nada, y todo lo demás, etc. Ninguna duda
tengo que la diferencia no habrá escapado al lector atento. Y eso lo explica todo. Algo
falta decir sobre la autora.
Lo bueno de escribir sobre un autor, en este caso, una autora, es que las personas ya
saben cómo hacerlo. Primero, se deben dar algunos datos biográficos mínimos. Cosas
como: dónde nació; cuándo; donde se crió; qué escuelas frecuentó; si es persona de vida
conyugal regular, con quién convive; qué libros escribió; en fin, cosas por el estilo. Al
lector le agrada y queda con una sensación de intimidad. Y es muy útil para alumnos a
los que se les obliga a hacer trabajos escolares sobre el autor o la autora en cuestión. O
para reseñadores indolentes. Y existen personas que no logran leer un libro si no saben
quién es el autor. Deseo dejar muy en claro que aquí nada de eso voy a hacer. Ni por
ello lo que voy a decir va a ser menos aclaratorio o menos útil. Es sólo un asunto de
enfoque.
Antes de ser alguien, ella nada era. Lo que, además, le ocurre a todo el mundo.
Luego de que se convirtió en alguien, decidió ser nadie. Lo que, obviamente, no ocurre
con todo el mundo. Pero al convertirse en nadie quedó igual a todo el mundo. Lo que, al
seguir un silogismo irretocable, indica que todo el mundo puede convertirse en nadie.
Ahora, lo triste es que ella tiene nostalgia de cuando era alguien. Y más triste aún es que
a nadie le importa. Pero, en algún lugar, alguien llora. Y no me vengan a decir que eso
nada tiene que ver con la historia. Sí, lo tiene aunque fuese otra historia. Como ya
tenemos la nuestra, vamos a dejarla de lado. No sin antes concluir la que comenzamos.
Que, además, tiene una conclusión muy sencilla: la distancia entre alguien y nadie es
menor que cero. Admito que, matemáticamente, es algo difícil de entender. Pero, al
traducirlo a términos sencillos y didácticos, que para eso sirve una introducción o
presentación, este famoso teorema matemático, que acabo de crear, significa con
sencillez que pasar de alguien a nadie no es menos difícil que pasar de nadie a alguien.
Que es lo que deseábamos demostrar. Lo que, por lo demás, nuestra autora sabe muy
bien. Esta es una información que en nada va a ayudar a Juanito o a Mariquita, que
precisa escribir unas líneas sobre nuestra estimada autora para completar su tareita
escolar. Por otro lado, esto muestra cuán fácil es escribir un párrafo entero sobre nada. O
sobre nadie. Lo que me hace volver a nuestra autora.
Es evidente que nuestra autora es Sandra Corazza, como anuncia la cubierta del
libro. Lo menos evidente es a ella quién le gustaría haber sido. Y les voy a decir algo a
ustedes. Muchas veces es más importante saber quién nos gustaría haber sido que saber
lo que somos. Sólo no ve quién no desea que a nuestra querida autora le gustaría haber
sido, antes que ningún otro, Friedrich Nietzsche. Y de haber hecho largos y pensativos
paseos por los bosques de Stils-Maria. Y de haber vivido en baratas pensiones italianas.
Y soportado una pasión oculta por Lou Salomé. Y haber escrito libros como Así habló
Zarathustra y El Anticristo. No amaría menos haberse llamado Virginia Woolf. Y haber
desarrollado su conocido arte de la conversación en las animadas reuniones del
Bloomsbury Group. Y haber oído voces, como el personaje Septimus de Mrs. Dalloway.
Y de haber llevado la creación al límite de la locura. Desconfío de que haber sido James
Joyce tampoco le habría desagradado. Muy al contrario. Y habría adorado haber
conocido las calles de Dublín. Y haber escrito cartas de amor deliciosamente
pornográficas para Nora Barnacle. Y haber frecuentado la librería “Shakespeare &
Company”, de Sylvia Beach, en la Rive Gauche del París de los años veinte. Y,
obviamente, haber escrito Ulysses y Finnegans Wake. También adoraría haber podido
firmarse D. H. Lawrence. Y haber viajado por Australia, por México y por Italia con su
amada Frieda. Y haber escrito poemas admirables sobre los frutos, los animales y el
deseo divino. Y haberse revelado contra las convenciones, el poder de cualquier tipo e
ideología, y la moral bajo todos sus disfraces. Para terminar, amaría haber sido Gilles
Deleuze. Y sobre esto nada más es necesario decir, tan grande es su amor por él. Lo
curioso es que, en este libro, logra ser esas personas y muchas otras, y sigue siendo,
entre tanto, ella misma. ¡Lo entiende!
Firmado: Tomaz Tadeu [Oye, revisora, corta eso y pon: “Firmado: Sandra
Corazza”. Ese rostro es un usurpador: SANDRA, VÍA E-MAIL]. Firmado: Sandra Corazza.
[Oye, revisora, no liga para lo que dice esa tal Sandra. Al contrario de lo que dice, ella
sólo es un personaje mío. Además, vamos a dejar en claro, yo también escribí el libro.
El raciocinio es sencillo. Sólo no ve el que no quiere. Me gustaría haberlo escrito.
Luego, soy el autor: TOMAZ TADEU, TAMBIÉN VÍA E-MAIL]. Firmado: Tomaz Tadeu
[Caso cerrado, POR VÍA DE LAS DUDAS].
 NOSOTROS, LAS ALMAS BELLAS

1. Furor pedagogicus. No importa que la idea fuese nueva o más antigua,

muchísimo más antigua… No importa de dónde viniese, si de la filosofía, sociología,
antropología, sicología… No importa quién la expresase. Importa que difiriese del
pensamiento dogmático de la pedagogía. Entonces, no bien se dijo y escuchó, siempre
existe una multitud alborozada que indaga: — Pero, entonces, si eso no es como yo
pensaba que fuese… ¿Cómo hacer? ¿Cómo voy a obrar en el salón de clases? ¿Cómo
voy a enseñar? ¿Cómo…? ¿Cómo…? ¿Cómo…? — Plaga, virus, vicio, mal hábito
físico o moral pedagógico. Pregunta que no para de preguntar. ¿Hasta cuándo van a
vivir aquellos que la formulan? Y peor: ¿aquellos que la responden sin la mínima
ceremonia?
2. Los maestros de la culpa. ¿Si a los profesores se los contempla con una
mirada favorable o desfavorable? De modo invariable, se los ve ocupados en una tarea
única: culpar a los demás. ¿No van a ser suficientes tantos siglos de culpabilización para
ver a dónde lleva la culpa?
3. De amor. Ella fue profesora durante treinta años. Al mínimo, tuvo treinta
grupos y más de dos mil alumnos. Entonces se jubiló y fue a cuidar de los tres nietos.
No dejó ni siquiera un texto. Al final de cuentas, ¿se precisa mayor prueba de su de-s-
amor a la profesión?
4. Salvación. Existe un inmenso y útil Ejército de Salvación en la educación. Se
salvan todos: alumnos, comunidades, país, sociedad, ciudadanía. ¿Educar como un viaje
imprevisto, sin fines preestablecidos, no es un modo hermoso de conjurar todo este
calamitoso salvacionismo?
5. Crítica. Renegados: profesores que problematizan, discuten, proponen.
Ultrajante cultura de la crueldad…
6. Mercados. En cada escuela un mercado. Se vende todo: ropas, zapatos, bolsos,
paños de Prato, bisuterías, artesanías. También se realiza una economía de los
artistagens, fabulaciones y variaciones intensivas. También se practica la usura de
alianzas fantásticas, líneas disyuntivas y deseos mágicos.
7. ¿Profesional? Si la profesión de pedagogo tuviese un fin ulterior a sí misma –
sustento, reconocimiento, auto-realización, concientización – va a contaminarla el
utilitarismo. Entonces, fenece. Pues, ¿ya se vio un pensador profesional? Los profesores
poderosos prefieren ser aficionados.
8. ¡Azar! Hace mucho tiempo, existe una maquinaria silenciosa e invisible que
opera en las escuelas. Maquinaria productiva, que funciona más allá de las teorías,
epistemologías, palabras de orden. Así se entiende por qué es tan difícil crear un pueblo
de pensadores en la educación. ¡Azar del que lleva a cabo la formación de profesores!
9. Animal. ¡Ah, el olor de un salón de clases en el caluroso verano!
10. Recreo. ¡Bendito! ¡Bienvenido! ¡Isla de paz entre la confusión! ¡Lenitivo
entre los quehaceres pesados! Sin él, es imposible sobrevivir al turno de trabajo. Al
contrario de la opinión común, el recreo es más vital para los profesores que para los
alumnos.
 11. Motivo único. Se quiere a unos alumnos más que a otros. ¿Qué profesora o
profesor nunca hizo de la simple presencia de un querido alumno o de una querida
alumna el único y saludable motivo para ir a trabajar?
12. Sueño. Uno de los principales sueños de todo profesor es la eliminación de
los padres de sus alumnos.
13. Desconfianza. ¡Desconfía… cuando lo que hablares les agrade a todos! Y,
más en serio, ¡desconfía cuando todos te elogiaren! Luego, luego, ¡el riesgo es que te
transformes en un falso astro o en un completo idiota!
14. Tela de araña. Mantén distancia de aquel profesor que responde a las
siguientes indagaciones: — ¿Cómo dar una clase? ¿Cómo hacer un planeamiento?
¿Cómo elaborar un currículo? Él es un renombrado mentiroso…
15. Tensión insoluble. Sin la caja de Hojas de Actividades (mimeografiadas o
fotocopiadas), Reglas de Convivencia, Libro de Control… ¿cómo no dejarse vencer por
la desesperación?
16. ¿Trampa o circo? ¡Pobres explorados! Así hablan de los profesores. Cabe
preguntar: — ¿Eso cómo viene funcionando? y no: — ¿Cuál es su sentido?
17. Dichos. Cuán fácil era enseñar cuando se decía: — ¡Ve, hazlo así! Quedó
difícil cuando se pasó a decir: — ¡Ven, hazlo conmigo!
18. Inocencia diabólica. Tanto blablablá en esos libros pedagógicos… Tantas
pretensiones de parloteo, que dicen tan poco y que, sobre todo, no favorecen para que
alguno piense.
19. Pánico real. La estupidez educativa tiene sólo un nombre: humanismo.
20. Un mapa de transformaciones. Antes, la alimentación era para los alumnos.
Ahora, en los encuentros de profesores, se come. ¿Por qué será que la comida cambió de
lado?
21. Opulento. ¿El pensamiento educativo? Opulencia del barniz. Indolencia de
los animales que no vuelan. Cúmulo de prosaísmo.
22. Des-espera. El alumno no espera al profesor para comenzar a aprender. Aun
se puede hasta indagar si él no se le aparece al alumno sino en condiciones artificiales y
muy tardías.
23. Riqueza y pobreza. Antes ser un educador rico y pródigo, como un reloj que
se adelanta, que un ejemplo nada inventivo e indigente.
24. Veleta. ¿Para qué se educa? ¿Para un mundo mejor? Entonces, es una
educación del otro mundo, de más allá del mundo, del más allá… Educar no para huir
del mundo, sino para huir en el mismo lugar, en pura intensidad, en una línea artista y
continua. Educar para devenir una veleta en la montaña.
25. Ópera prima. ¡Ah, el momento de experimentar! ¡Ah, educar como obra de
arte! ¡Ah, educar con potencia creadora, apta para revertir órdenes y representaciones!
¡Ah, educar con afirmación de la Diferencia en estado de revolución permanente del
eterno retorno! ¡Ah, educar para mostrar la diferencia al diferir! ¡Ah, educar sólo una
diferencia entre las diferencias!
26. Programa de vida. Nunca más: (1) tener original y copias; (2) subordinar la
diferencia a lo idéntico y reducirlo a lo negativo; (3) trabajar desde lo alto del principio
de identidad; (4) condenar la diferencia; (5) ubicar a la negación como el motor del
educar; (6) representar en la forma de la identidad, bajo la relación de lo enseñado y el
sujeto que lo aprende.
27. Autopoiesis. Como en la vida, en la educación nada es igual, todo se baña en
su diferencia, en su desemejanza y en su desigualdad, aun consigo mismo. Se elimina lo
Negativo, lo Mismo, lo Semejante, lo Igual, lo Análogo, lo Opuesto porque son formas
de la in-diferencia; se elimina a Dios y el Yo como formas y garantías de la identidad.
Sólo se conserva lo Disimilar.
28. Juego multívoco y polifónico. ¡Un poco de aire libre! Educar con el
pensamiento más elevado, o sea, más intenso; aquel que excluye la coherencia de un
mundo pensado, del sujeto pensante y de cualquier fiador universal.
29. Umbrales de intensidades. Desarrollarse al límite, con exceso, para ir hasta
el extremo de la potencia, metamorfosearse de profesor a alumno y viceversa, en cuanto
factores móviles, que no se dejan retener en los límites facticios de este o aquel
individuo, de esta o aquella función.
30. Nobleza y dignidad. Viles son las irrisorias luchas por valores establecidos.
Noble es la energía de educar capaz de transformarse. Indigno es enseñar. Digno es
aprender. Pues no se sabe cómo se constituye el aprender, así como no se sabe cómo
encontrar un tesoro. Ya enseñar… ¡por ahí existen tantos mapas!
31. Callejón sin salida. Propongo algo así como una ley, que no vale siempre,
sólo en algunos casos: (1ª) ¡educar en un caos-errancia, que se opone a la coherencia de
un sujeto que representa y de un objeto representado; (2ª) educar en un caos informal,
que no tiene otra ley sino su repetición, aquello que diverge y descentra; (3ª) educar en
un empirismo trascendental; (4ª) educar dispar, sólo en permutaciones y laberintos sin
hilo conductor; (5ª) educar poético, libre y salvaje!

COMO UN CAN

Trazos

1. Fiesta. a) ¿La escritura hace del pensar una fiesta? b) ¡Pero, si no me engaño,
en educación, casi no existe fiesta! c) ¡Tan muerta que es una tristeza! d) ¡Por lo mismo!
2. En el principio.
Nebulosas,
conjuntos vaporosos,
que convocan
a las fuerzas inhumanas
que viven en el educador.
 De la sierpe venenosa.
Del jacarandá.
De la petiza.
De la samambaia.
Del sol.
De lo que vuela.
De la babosa.
La escritura en educación
pensada
en una tela de araña.
La pasión de escribir
al danzar en la cuerda floja.
Doquiera,
fabulación de la belleza,
poesía, lírica,
música, ditirambos.
Contingencia pura.
En el extremo de la abstinencia,
Se roba la escritura en el comienzo.
3. Bloque. Escribir sobre educación ha funcionado, la mayoría de las veces,
como una territorialidad. Se trata de una reproducción circular, de una progresión en
lugar de una trasgresión, de fotos de aulas, recuerdos de escuelas, deseos aprisionados
en el engaño de la representación de alumnos, que hacen pesar sobre el acto de educar
fuertes prohibiciones pueriles, persuasivas, idiotas. Traer a esta escritura sonidos de
aulas, bloques de escuelas sin recuerdos, vidas presentes y activadas, precipitadas,
multiplicadas en sus conexiones, es proveerle un máximo de extensión polívoca,
opuesta a la escritura educativa que el significante único define, rechazo y
neutralización de lo social y lo político.
4. De juego. Juego de escribir, al utilizar la intensidad cero del deseo de educar
como catapulta. Despojar a la escritura de sus elementos representativos o emocionales.
Desmontar los modelos incorporados a las palabras, que las llevan a efectuar
movimientos figurativos y a imitar a alguien o a algo. Constituir un movimiento nuevo
y puro de escritura, que del escribir como evento extrajese su energía. Jugar en el
escribir que tan sólo inventa y deviene muchas escrituras, abre su espacio a todos los
tipos de eventos que allí pueden tener lugar, a elementos heterogéneos, pero en el que
cada uno afecta a todos los demás.
5. Lo que es. Una escritura que crea un mundo incierto y peligroso es la única
forma que hace que el profesor se diferenciase, o sea, se volviese lo que es, más allá de
lo que con él hicieron.
6. Contraparte. Para escapar de una escritura indiferenciada, que para todo vale,
y afirmar de modo radical la diferencia de una escritura-artista de la educación, importa
investirla de una no-relación con la práctica pedagógica y de afectos de la Naturaleza.
Entonces, ella va a apreciarse justo por hallarse saturada de estos afectos y por no tener
alguna semejanza con aquella práctica. Todo esto como contraparte del moralismo
optimista del amor pedagógico.
7. ¿Se enseña a escribir? (a) ¿Es posible enseñar a escribir? (b) No sé si
podemos enseñar a escribir. (c) Para Nietzsche (2003, p. 144 ss.), junto a la oratoria, la
escritura es un arte que no puede adquirirse sin “la orientación más minuciosa y el
aprendizaje más penoso”. (d) Ahora, ¿decir, como Deleuze (1988, p. 54), − Ven, escribe
conmigo, incluye escribir para o con los alumnos?
 8. Escribo siempre diferente de mí. Escribir de un modo que no fuese fusión,
proyección ni identificación con nadie incluye afirmar un principio de diferenciación en
el mismo interior de la escritura, que aspira a la exterioridad absoluta. Así como si se
dijese: — Porque soy algo diferente de mí, porque estoy siempre en el exterior de mi
misma, escribo de modo diferente de mí. ¿Va a ser esta diferencia la única que me
permite entrar en un proceso de devenir-escritora, como ser singular, real, que me
vuelve otra? ¿Quizás, una educadora-escritora?
9. Espíritu. En educación, al tomar como arte la escritura, tomamos partido
riguroso contra cualquier escritura nostálgica, redentora, aconsejadora, mesiánica,
profética. Al escribir, bebemos de fuentes vivas. Una necesidad de escribir nos persigue
como un can. Sobre nuestra cabeza, con chillidos, revolotea el murciélago del espíritu
de la escritura.
10. Para escribir es preciso leer…Como Nietzsche (1995, p. 47-48) mostró, esta
máxima no es válida para todos los casos. Muchas veces, para escribir se precisa dejar
de leer, se requiere defenderse de la mera reacción ante la lectura, sustraerse a
situaciones y relaciones donde se queda sometido a suspender la iniciativa y volverse
sólo reactivo. Aquel erudito que, “en el fondo no hace sino ‘revirar’ libros” pierde “en
su totalidad la facultad de pensar por sí mismo”. O sea, si no revira muchos libros, no
logra pensar; si sólo critica, con aprobación o desaprobación de lo que ya se pensó, “él
mismo ya no piensa”, sólo reacciona ante los pensamientos que leyó. Su instinto de
autodefensa se halla embotado, pues, si no fuese así, “se protegería de los libros”. El
erudito es un lector en ruinas, un fósforo que necesita arriesgarse para que brille, o sea,
para que emitiese supuestos pensamientos un décadent,* en el sentido nietzscheano.
11. Combinaciones. En educación, se puede pensar la escritura-artista como una
grandeza determinada y un número determinado de centros de fuerza. De esto se sigue
que debe pasar por un número calculable de combinaciones, en el gran juego de dados
de la existencia del educador. En un tiempo infinito, cada posible combinación alguna
vez se alcanza, infinitas veces. Cada una de estas combinaciones expresa el mundo de la
educación que ya se repitió infinitas veces y juega su juego in infinitum.
12. La obra. Con su carácter de simulacro, esta escritura es singularidad que
perturba la realidad de la educación y que mejor representa su pensamiento como juego
afirmador del acaso. Excava el campo de la moralidad y la religión, las motivaciones
inconfesables que se ubican en el origen de los valores éticos supuestamente absolutos,
la valoración de la racionalidad científica. Entonces, afirma una ciencia alegre, el lujo
intelectual y la filosofía de los espíritus libres, que celebran el cuerpo, los instintos y la
Tierra.
13. Prohibiciones. Al escribir, nos olvidamos, por instantes, del mundo de los
estados de cosas de la educación, aunque nos hallásemos predestinados a este mundo.
Odiamos, con todas las fuerzas, a la humanidad y la bondad educativas,
que nos provocan náuseas.
Nos rebelamos contra el mundo del Bien.
Nos dedicamos al partido del Mal.
Al escribir,
de modo insensato,
no existe ley que no nos deleitásemos en transgredir,
ni colectividad que no violásemos.
Escribir nos vuelve eminentemente trágicos.
Así, escribir es un movimiento impulsivo,
hecho en nombre de la condena del instante presente en beneficio del futuro.
*
Décadent: decadente, decadentista. En francés en el original (N. de T.).
 Escribir nos hace en extremo aberrantes.
Exige la muerte de los seres aparecidos.
Renovada, nuestra escritura se desinteresa de cualquier beneficio,
prestigio, divulgación,
se opone al orden natural,
y se vincula a la muerte, que es la condición de la vida.
Ella se asume como una escritura mal-dita.
Y gloriosa, osa, imagina, crea problemas, como hace
todo aquel que es artista,
en lugar de resolver problemas.
De este modo combate la angustia y el disgusto.
14. Intempestiva. La escritura-artista es más profunda que el tiempo y la
eternidad. Lucha por el tiempo por venir, en el que se revigorizasen los modos de
expresión de la educación.
15. Estilo. Se vincula tal escritura a una prueba, a una selección, como objeto de
la voluntad y la libertad. Se repite la propia escritura y hace de esa repetición el objeto
de escribir, aquello que encadena la escritura, salva y cura a la repetición de lo Mismo y
de la Ley Moral. En ella, al mismo tiempo, existe todo un juego místico de perdición y
salvación, de muerte y vida, de dolencia y salud. Además de toda una potencia, “que es
la de la repetición del eterno retorno” (DELEUZE, 1988, p. 28).
16. Escritura-esquizo. La escritura-representativa se pregunta: — ¿Qué se quiere
decir? La escritura-artista: — ¿Cómo funciona? En los dos tipos de preguntas, existen
mundos diferentes. De un lado, se encuentra una escritura de la que se hace exégesis o
justificación, algo cognitivo, una lógica del conocimiento extra-perspectivista. Del otro,
una escritura para la que valen sólo funcionamientos posicionales en el mismo complejo
educativo, renuncia a cualquier interpretación, opción exclusiva por la utilización
operatoria. Maquinación de una escritura, que es sólo productiva, ni expresiva, ni
representativa. Privilegio de uso; productividad respecto a la expresividad; utilización
operatoria en detrimento del sentido exegético. Persecución de una lógica de la
invención. Escritura que no sale de la razón, pero renueva el arte del pensamiento al
remitir “el pensamiento hacia el arte” (RAJCHMAN, 1991, p. 58.).
17. Un caso. (a) Escribir sobre educación tiene que ver con lo que, en ella, se
vivió o se vive. (b) ¿Y si no se vivió ni se vive algo que valiese la pena de ser escrito?
(c) ¿Cómo así? Todos viven; luego todos escriben. (d) Sólo que escribir es un “caso de
devenir”, “siempre inconcluso, siempre en vías de hacerse”, es un proceso, “un pasaje
de Vida”, que “derrama cualquier materia vivible o vivida” y “atraviesa lo vivible y lo
vivido” (DELEUZE, 1997, p. 11).

Riesgos

1. Ubi? (¿Dónde?) Escribir hecho un juego ideal, puro, inocente (cf. Deleuze,
1998). Las palabras van surgiendo de la imaginación de principios plásticos, anárquicos
y éticos; los que, aun inaplicables en la realidad educativa, no integran reglas
preexistentes. Cada acción de escribir – cada escritura-acción – inventa sus reglas. A
cada página, párrafo, frase, palabra, sílaba, letra, acento o punto, el acaso se afirma y
ramifica y constituye un impulso; en cuanto cada impulso produce eventos ideales. Se
escribe, al jugar, sin vencedores o vencidos. Ni un profesor ni una profesora escriben, ya
que sólo se escriben sin-sentidos. Escribir así, de modo indiscernible, es la propia
realidad del pensamiento educativo, lo inconsciente de este pensamiento, pues cada
palabra produce una distribución de singularidades neutras o de eventos ideales. Esta
escritura-acción no existe; o mejor, sólo existe en el pensamiento educativo. Y no tiene
otro efecto sino el de perturbar la realidad, la moral y la economía de la educación. Así,
ella se hace mediante actos enigmáticos, no a través de actos sencillos y claros por sí
mismos. Se trata de una escritura apasionada por el pensamiento inefable. Escritura de
un tiempo superficial de los eventos tomados en su relación con el devenir, que de modo
simultáneo remite al pasado y al futuro. Escritura llevada a cabo en un campo
trascendental impersonal y pre-individual, cuya emisión ocurre por el aspecto
problemático y paradójico de que se reviste el lenguaje en su génesis. Escritura que
carece de la conciencia de la persona y el punto de vista del individuo como medios
porque se efectúa sobre una superficie in-consciente, ni individual ni personal. En
esencia escritura productora de artistagens, cuyo campo es una zona sometida a
determinadas perturbaciones, donde se producen algunos efectos. Escritura como efecto
producido por un campo trascendental, el que, a su vez, también a su turno produce un
campo e impone perturbaciones. Como singularidad en la cultura, es una escritura que,
en su momento, también produce nuevos modos de acontecer en el mundo. Ningún
objeto existe de esta escritura, ya que el propio objeto, sobre el que se ejerce la fuerza
de escribir, también es una fuerza. Escribir sobre la escritura-artista en educación
produce posturas diferentes de aquellas que la escritura produce sobre didáctica,
currículo, metodología, fundamentos, planeamiento, evaluación, etc. ¿Estilos de
literatura educativa? Una obra de arte, desde que la superficie física de las acciones y
pasiones cotidianas cediese el sitio a la superficie metafísica en que aparecen los
eventos educativos puros.
2. Las fuerzas. En cuanto el tiempo del mundo es infinito, no tuvo inicio y no va
a tener final, las fuerzas de la escritura-artista, aunque múltiples, son finitas, presentes
en toda parte. Fuerzas que sólo existen en plural, que no son cada una en sí, sino sólo
respecto a otras, y que no son algo, sino un operar sobre otras fuerzas. No se puede decir
que ellas producen efectos ni que se desencadenan a partir de algo que las impulsase,
porque incluiría distinguirlas de sus manifestaciones y enmarcarlas en los parámetros de
la causalidad. Tampoco pueden no ejercerse porque ello sería atribuirles intencionalidad
y enredarlas en el antropomorfismo. Con sencillez las fuerzas de esta escritura se hacen
efectivas, al irradiar voluntades de potencia, al operar sobre otras, al resistir a otras, al
querer extenderse hasta el límite, al manifestar un desear-llegar-a-ser-más-fuerte, lo que
explicita su carácter intrínseco a la escritura misma.
3. El Afuera. Aquel que escribe sobre la presión del Afuera, del desierto, del
exilio, ve que se fragmenta la propia unidad subjetiva y desaparece la forma de
interioridad de cualquier esencia del Yo. Entonces, aquel Fuera-de-Sí, que dice “Yo
escribo”, no puede representar a un sujeto, no puede ambicionar un Yo idéntico a sí
mismo, porque integra un lenguaje sin sujeto atribuible. Las manos que escriben no son
de él, ni de nadie, mucho menos de algún autor, sólo son de un sujeto inventado.
Escriben una escritura anónima, despersonalizada, libre de las garras de cualquier sujeto
desaparecido en el discurso. Entonces, sólo existe un ser: el ser del lenguaje que habita
el espacio literario, lleno de un eterno movimiento (cf. B LANCHOT, 1987). ¿Quién
escribe? Ahora, un Desdoblado, cuya palabra pasa a constituir un espacio de
transgresión, en que todo lo fijo se torna móvil, las verdades se estremecen y se ven
deshechas las dicotomías interno/externo, sujeto/objeto, yo/mundo. Esplendor de un
escribidor impersonal…
4. Reino del devenir. (a) ¿Andaba pensando: — ¿Hoy, qué podemos escribir en
educación, en nuestras condiciones de luz y visibilidad? (b) Ya, yo, preguntaba: — ¿En
esta escritura, cómo se ejercerían las relaciones de fuerzas móviles? — (c) De mi parte,
yo meditaba: — ¿Cómo sería escribir sobre lo informe, sobre lo no-estratificado, sobre
el espacio de singularidades salvajes donde las cosas aún no son? (d) Y yo: — ¿Cuáles
serían nuestros modos de existencia, pliegues, procesos de subjetivación? (e) ¿Lerdo
halló las respuestas para estas preguntas? Ni yo… Tal vez, sólo valiese la pena decir: —
Damos la escritura a aquellos que son incapaces de hacerlo; pero éstos dan devenires a
nuestra escritura, sin los que ella sería imposible.
5. Huracán, rayo, trueno. Trazadas en una zona de turbulencia, donde se agitan
puntos singulares y relaciones entre estos puntos, las palabras de la escritura-artista no
son ni cuerpos visibles, ni personas hablantes, sino un burbujear de fuerzas.
6. Nivel. En esta escritura, nada se determina, nada tiene forma. Todo está aún
por ocurrir, en un nivel constituido sólo de afectos y singularidades.
7. Desmembrado. Es preciso afectar y afectarse para poder escribir. Escribir es
ser desmembrado. Es metamorfosis constante. Es apertura de un futuro que nunca
comenzó. Errancia total.
8. Vivir. Escribir es un pensamiento de vida, no una fórmula de felicidad ni una
somnolencia gustosa, ni una irresponsabilidad divertida.
Profundo vitalismo: los modos de vida inspiran modos de pensar y escribir; los
modos de pensar y escribir crean modos de vivir.
La vida activa al pensamiento y la escritura; el pensamiento y la escritura
afirman la vida.
¿Cómo hacer de la escritura un arte de vivir? ¿Cómo volverla vivible?
¿Cómo crear una unidad entre vida activa y escritura afirmativa?
Escribir es duplicar el Afuera, como hace el navío con el mar.
Hacer del pensamiento una experiencia del Afuera,
escapar del sentido común,
desestructurar el buen sentido,
entrar en contacto con una violencia que nos saca del reconocimiento
y nos lanza ante el acaso,
que estremece certezas y el bienestar de la verdad.
Perder las referencias con nosotros y con el mundo exterior,
apartarnos del principio de realidad,
romper con las referencias cognitivas,
buscar una ruptura con la opinión,
poner en duda el propio pensamiento,
lo Divino, lo Verdadero, lo Bello, el Bien.
Escribir es crear,
aligerar y descargar la vida,
inventar nuevas posibilidades de vida,
hacer que surgiese lo que aún no existe,
en lugar de representar lo ya dado y admitido.
9. Quomodo? (¿Cómo?) La escritura representativa puede ser: (1) monista, que
considera al texto como consistente en una unidad, fundado sobre sí mismo,
inengendrado, resistente a lo que él mismo no es; (2) bipolar, que considera al texto
engendrado por el encuentro entre una forma y una materia. Tanto uno como el otro
modo de escribir evitan la descripción directa del propio texto y suponen una sucesión
temporal, que parte de algún principio textual, llega al texto constituido, tras pasar por
aquello que el esquema textual no tematizaría lo suficiente: la propia operación textual.
Así, un texto es algo a explicar y no aquello en que debería encontrarse la explicación.
Ya un texto de escritura-artista no se concluye, ni sobre él se da una explicación; sino un
proceso en desarrollo, una realidad relativa, una determinada operación compleja,
activada vitalmente. En cuanto se lleva a cabo, un texto de estos no agota en una sola
vez los potenciales de realidad educativa, sino que señala su carácter de devenir. Por
esto, tal texto tiene la capacidad de desfasarse respecto a sí mismo, de resolver al
desfasarse, de resultar en una incompatibilidad inicial, rica en potenciales, en un sistema
tenso, supersaturado, sobre el nivel de la unidad. Es más una onda o un corpúsculo, una
materia o una energía, que desdobla y desfasa aquello que su autor posee. El texto de la
escritura-artista es dispar; es disparo; es sistema formado por emisiones de partículas,
que incluye un estado de disimetría; continua* de intensidades puras que operan como
factores individualizantes, en procesos de individuación constitutivos de individuos,
pero que no se agotan en éstos; bloques de devenires; conjugaciones de flujos;
diferencia fundamental. Precario, mutante y mutagénico, campo de realidad virtual, este
texto se agita en la resolución de un sistema objetivamente problemático.
10. Cur? (¿Por qué?) La escritura-artista utiliza, siempre, el arma de la crítica,
que ella misma forja, para escapar de los artificios que son el refugio de la tradición, el
espejismo de la erudición por sí misma, la abulia del buen sentido o la anomia del
sentido común, los valores superiores de la vida. Critica la secularización en educación
por medio de la errancia política y de la revolución permanente. Para nomadizar el
pensamiento, escribe, para seguir a Nietzsche, primero, como un camello; luego, como
un león; para escribir, en fin, como una criatura lúdica. Metamorfosis que ocultan
peligrosos simulacros…
11. Quibus auxiliis? (¿Por qué medios?) El deseo de escribir siempre se dispone,
al maquinar sobre un plano de inmanencia o de composición; plano que debe
constituirse al mismo tiempo que el deseo dispone la máquina, y el texto se maquina y
escribe. No basta decir sólo que este deseo es histórica o subjetivamente determinado,
porque estas determinaciones recurren a instancias estructurales que desempeñan el
papel de ley o de causa, de donde surgiría el texto. El deseo de escribir es un operador
efectivo, que se confunde con las variables de una disposición; de modo que sólo se
desea escribir en función de una disposición en la que se está incluido; por ejemplo, un
seminario, un partido, algunos “relacionamientos de duplas, más que de parejas”
(DELEUZE, GUATTARI, 1996, p. 68).
12. Quid? (¿Qué?) ¿Sobre qué se escribe en una escritura-artista, esquizo-
analítica, micropolítica, pragmática, diagramática, rizomática, cartográfica? (1) Se
escribe sobre la profesión, el trabajo, las aulas, las fiestas, el retiro, animales, chicos,
adultos, blancos, negros, público, privado, hombre, mujer, segmentos determinados,
planos organizativos; (2) también se escribe sobre desvíos, caídas, impulsos,
flexibilidades, flujos moleculares, micro-devenires, bloques de devenir, continua de
intensidad, conjugaciones de flujos, planos de consistencia; (3) incluso, se escribe sobre
líneas de fuga, velocidad, umbrales. Se escribe en una intertextualidad para crear nuevas
significaciones; de modo selectivo, se apropia de textos de la tradición educativa o de
argumentos rivales para dislocarles su sentido original.
13. ¡El problema máximo! Lanzar el texto cual una piedra mediante una máquina
de guerra: problema de la velocidad absoluta del pensamiento.
14. Teoría materialista. Elaborar una teoría materialista de la escritura es: (1)
expresar un mundo posible; (2) poner eventos a bailar; (3) desenmascarar la
mediocridad y la compasión; (4) denunciar la crueldad, la hipocresía y el resentimiento;
(5) execrar el prosaísmo, la vulgaridad y el tedio; (6) preguntar por el valor de los
valores; (7) transvalorar la moral tradicional que mora en la educación.
15. Quando? (¿A qué horas escribir?) — Puede ser a cualquier hora. Se prefiere
la medianoche, el fin de la noche, la hora más nocturna, la más misteriosa, la más
*
Continuuns: dice en latín en el original. Es el adjetivo: continuus, a, um [continuo, ininterrumpido;
seguido, consecutivo], el neutro continuum, que en plural es continua (N. de T.).
oscura, la más desierta, hora de las brujas y las apariciones, de las hablas con el
demonio, hora de los grandes enigmas, hora del tránsito, del pasaje, hora en que
concluye un día e inicia el siguiente, punto crucial entre una y otra jornada.
16. Quis? (¿Quién?) — ¿Quién escribe de modo artista? Ahora, son los animales
de rapiña, los salvajes sagaces, los francotiradores, los osados, terrestres, extranjeros,
guerreros, legisladores, artistas, pensadores, poetas, afirmadores, experimentadores y
creadores, que obran en nombre de la doctrina del círculo vicioso y con ella constituyen
la condición sine qua non de la escritura universal. Aquellos que escriben, se exceden y
se reservan el derecho de malograr. Aquellos que escriben no debido a que tuviesen un
proyecto de escritura e intentasen llevarlo a cabo, sino porque inician el acto de escribir
para ver si existe una intensidad que produjese algunos efectos. Escritores de la
inocencia alegre de un en-fant* que sólo sabe decir la única palabra ajuiciada: — ¡Sí!

Saetas

1. La escritura-artista se halla en constante flujo, a pesar de nuestras tendencias

biológicas, perceptivas, lingüísticas y culturales que en ella identificasen formas
estables. También no cambia de acuerdo con el punto de vista del que escribe, pero
nunca alcanza el estado de ser.
2. El carácter inaprensible de esta escritura se debe a que ningún sujeto uno,
permanente e idéntico a sí mismo la produce, sino es producto de sujetos larvarios,
precursores sombríos, dinamismos espacio-temporales, resonancias rizomáticas, series
de diferencias intensivas.

3. Al maquinarse mediante afectos múltiples, variaciones del cuerpo, voluntades

de potencia, la escritura-artista es perspectivista, no deriva de un punto de vista
trascendente e incondicionado, tal como la conciencia o la razón; tiene un carácter
condicionado, no relativo ni parcial, incluye no la conclusión de que no se puede
escribir la Verdad, sino la conclusión, mucho más radical, de que no existe ninguna
verdad que escribirse.
4. En la concepción de la escritura-artista, no existe distinción entre teoría y
práctica: la escritura no es una teoría que se constituye sobre la práctica educativa, que
abarcaría alcanzar su esencia, descubrir sus leyes o reducirla a sus conceptos. Nada
existe para conocerse en alguna instancia metafísica denominada “práctica educativa”;
nada existe que pudiese trascender esa práctica y tomarla como objeto; allí, ningún
sujeto existe, ninguna identidad permanente, ningún sentido tras ella, ningún fiador
universal o mirar divino, ninguna sustancia inalterada tras los sucesivos accidentes, que
fuese soporte de diversos atributos; en fin, ninguna práctica que fuese fundamento para
la escritura. Lo que tomamos como “hecho educativo”, que la escritura crea, siempre es
ya resultado de la actividad cognitiva e interpretativa humana. Por ello, la escritura-
artista no va a dejar de ser, también ella, una forma de esquematización de la práctica,
que un “sujeto” introduce, o sea, la necesidad práctica y el deseo humano de falsificar el
mundo, de imponer formas a lo disforme, de simplificar lo complejo, de regular lo
caótico, de dar sentido a lo siempre sin-sentido, crear el Ser en lo que no conoce otro
estado sino el estado del devenir.

*
En-fant: variante de enfant: niño, hijo, muchacho, criatura; palabra compuesta en francés por: en: en,
dentro; también de ahí, de allí; y fant: que es partícula con la que inician palabras como: fantaisie
(fantasía), fantaisiste (de género fantástico), fantasmagorie, fantasmagorique (fantasmagoría,
fantasmagórico); fantasque (extraño, raro), fantastique (increíble, fantástico), fantoche (títere; farsante),
fantomatique (fantástico, fantasmal), fantôme (fantasma, espectro). En francés en el original (N. de T.).
 5. La escritura-artista constituye objetivamente el mundo de la práctica
educativa, que no es independiente de la organización que le damos; ni tiene sentido
porque falta el punto de vista trascendente para conferirle una finalidad; tampoco
representa ese mundo, ya que es antiteleológica, anti-sustancialista y anti-realista.
6. Todo conocimiento conceptual o categorial que esa escritura produce es una
ficción reguladora, no tiene valor de verdad, sino es relativo, interpretativo y
antropomórfico. Sólo puede ser así, ya que todo conocimiento no es una verdad
ontológica – aunque esta se aprehendiese a través de medios intuitivos –, sino
estrictamente operatorio.
7. La escritura-artista integra una doctrina de inmanencia.
8. Cada texto se fragmenta y es parcial; pero la escritura-artista en sí no se daría
a través de su suma, ya que esta suma es contingente, se halla en devenir permanente, en
cuanto su perspectiva se está modificando de continuo.
9. Eternamente en movimiento, diferenciada en lo máximo, heterogénea,
incontable, innumerable, la escritura-artista es un llegar-a-ser que no deriva de un estado
anterior y nunca alcanza un estado final. Carece de medida, fundamento y finalidad. Es
acaso, contingencia y necesidad. Caso fortuito, delirio, pathos de la distancia. Flujo del
acontecer, continuum infinito de puntos de vista, fuerza singular de experimentación de
la ampliación de horizontes.
10. La escritura-artista es un modo de escribir, no más avanzada o progresista o
evolucionada o científica o lógica o natural o erudita que las demás escrituras. No
sublima, no cura, no suspende la voluntad, el deseo, el querer… Sólo que ella sabe reír,
conmover, mover piernas y alas.

Marcas

La escritura-artista nunca es sencilla. No normatiza, no representa, no cuenta

historia, no ilustra ni narra lo que pasó. Algo pasa por ella. Trazos, riesgos, saetas,
marcas de espíritu en ella se expresan y arrancan la significancia del texto. ¿De qué
texto? Ondas, cascadas, ojos de ciclones, las palabras de este texto no corresponden a
formas, sino sólo captan fuerzas, que se ejercen en la hoja en blanco. ¿En blanco? De
ningún modo; pues, si así fuese, el escritor podría reproducir un hecho exterior, que
funcionase como matriz de la escritura. Una hoja nunca está en blanco, a la espera de
llenarse. ¡Desde siempre, una hoja está llena! Poblada de muchos clisés, opiniones,
imágenes, recuerdos, fantasmas, significantes. Por ello, el escritor-artista es un aseador:
vacía, raspa, pasa la escoba, limpia (cf. D ELEUZE, 2002). Escribe sobre los códigos,
palabras de orden, regímenes de signos, para rechazarlos, inquietarlos, invertirlos,
subvertirlos. Mientras tanto, distingue lo que allí pulula: aquello que favorece la
escritura, lo que la obstaculiza, aquello que la bloquea, lo que deja pasar intensidades.
Porque ella sabe que, si sólo deshiciese de modo reactivo lo que encuentra en la hoja, va
a engendrar otros clisés; los que, como cabezas de hidra, van a renacer como parodias,
plagios, gangas: “Tantas personas toman […] un plagio como una audacia, una parodia
por un júbilo, o, aun peor, una miserable ganga por una creación” (ibid., p. 92). Por
tanto, entre la copia y la creación el escritor establece marcas: libres, accidentales,
irracionales, involuntarias, al acaso. Ahora, estas marcas pueden no llegar a nada, dañar
la hoja, no eliminar los datos. Ocurre que el escritor sabe lo que desea hacer, pero no
sabe cómo hacerlo, ni a dónde va a llegar. Un tópico sobre modos de pensar y modos de
obrar: artistagens de la vida…
 Referencias

BLANCHOT, Maurice. O espaço literário [El espacio literario]. Rio de Janeiro: ROCCO, 1987.
DELEUZE, Gilles. Diferença e repetição [Diferencia y repetición]. Rio de Janeiro: Graal, 1988.
________. Crítica e clínica [Crítica y clínica]. São Paulo: Ed. 34, 1997.
________. Lógica do sentido [Lógica del sentido]. São Paulo: Perspectiva, 1998.
________. Francis Bacon: lógica de la sensación. Madrid: Arena Libros, 2002.
DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. 1874 – Três novelas ou “o que se passou?”. In: ________. Mil
platôs: capitalismo e esquizofrenia [Mil mesetas: capitalismo y esquizofrenia]. Vol. 3. Ed. 34, 1996.
NIETZSCHE, Friedrich W. Ecce homo: como alguém se torna o que é [Ecce homo: cómo alguien se
vuelve lo que es]. São Paulo: Companhia das Letras, 1995.
________. III Consideração Intempestiva: Schopenhauer educador [III Consideración intempestiva:
Schopenhauer educador]. In: _______. Escritos sobre educação [Escritos sobre educación]. Rio de
Janeiro: PUC-Rio; São Paulo: Loyola, 2003, p. 138-222.
RAJCHMAN, John. Lógica do sentido, ética do acontecimento [Lógica del sentido, ética del
acontecimiento]. In: ESCOBAR, C. H. Dossier Deleuze. Rio de Janeiro: Holón Editorial, 1991, p. 56-61.

UNA ÚNICA VEZ

¡Pueden dejar de buscar! Sólo una vez, en toda su producción, Deleuze habla de
aprendizaje. ¿Cuándo? ¿Dónde? ¿En qué libro o artículo? Para Deleuze, ¿quién es el
educador? Al afirmar “En esencia él es educador”, ¿quién es “él”? ¿Y quién debe
alcanzar el Ideal de la formación? ¿Quién es la educanda? Además de esto, ¿esa
pedagogía de qué tipo es? ¿Qué debe enseñarse? ¿En qué se fundamenta la relación
pedagógica?
Veamos. Ningún privilegio tiene el educador. Sino que asume todos los riesgos de
fracaso inherentes a la “tarea pedagógica”. En medio de esos riesgos, debe actuar, para
llevar a la educanda a ajustarse a su papel que, aún, ella no sabe representar, ora por
exceso, ora por defecto. Su tarea consiste en “formar” la índole de la educanda, en
“educarla, persuadirla”, según un determinado proyecto. En el proceso de interacción, a
través del que desarrolla el “aprendizaje” de la educanda, las subordinaciones y los
castigos que se le infligen integran el calvario de un verdadero idealista.
Con cuidado, el educador prepara las pruebas de iniciación místico-idealistas, que
juntan elementos novelescos con ritos de caza, agrícolas y de regeneración, que van a
llevar a la educanda a ascender al punto particular de la idealización. De modo platónico,
ella establece condiciones para la observación y para los “ejercicios pedagógicos” que
van de la contemplación del cuerpo a las ideas, o mejor, del cuerpo a la obra de arte y de
ésta a las ideas. Recurre a la imaginación dialéctica, al arte del disfraz, a operaciones
suprapersonales y “enseña” a la educanda a deshacerse de todos los elementos
personales. Utiliza anuncios, amenazas, medios jurídicos, que expresan una mezcla de su
miedo, rechazo y atracción de educador. Y, – lo frecuente –, si fuere preciso opera a base
de golpes, para que la formación de la educanda fuese lo más perfecta posible, orientada
hacia una nueva criatura: sin amor sexual, sin propiedad, sin patria, sin trabajo, sin
lucha…
 Pero también le corresponde a ella la tarea de ser morosa, retener la respiración, vivir
a la espera en estado puro, con función de retome y reiteración. Una espera que se
desdobla en dos flujos simultáneos – uno que en esencia tarda, el del placer; y el otro, en
cuanto condición que posibilita a aquél, que se espera y supone, o sea, el del dolor. Así,
las pruebas y los ejercicios van a tener un efecto vuelto hacia el mismo educador: él va a
pasar por un segundo nacimiento autónomo, partenogenético, independiente de la madre
uterina y libre de la semejanza con el padre, que le va a permitir renacer como un
hombre nuevo. Aunque tal renacimiento sólo aconteciese si, en la “relación pedagógica”,
se llega a lo Ininteligible, al Tercero. Pues, aun al representar el peligro que viene a
obstaculizar o interrumpir los ejercicios, él indica un desdoblamiento de la educanda y
prefigura la salida de la relación. Él ayuda al educador a retroceder el primer flujo, que
debe tardar, durante el tiempo necesario, para que el segundo flujo esperado y supuesto
lo permita. Así esta pedagogía de la espera hace triunfar al Ideal, o sea, la
sentimentalidad de la educanda en el hielo y a través del frío.
Al negar el mundo a medida que se va formando, la educanda debe volverse fría,
maternal y severa, como la Naturaleza. Sin piedad, pero también sin odio, ella debe
volverse una mujer de acero, con centenares de láminas salidas de su pecho, brazos,
piernas y pies. O sea, la frialdad es el elemento clave del ideal de educanda, el punto de
transmutación dialéctica, que preserva su sentimentalidad supra-sensual, lo que indica el
estado cultural de una sensualidad transmutada: al calor, al fuego, la frialdad y sus
hielos; al desorden, un orden, de preferencia, riguroso. Así, la educanda va a ser
sentimental ante la reflexión y severa contra la grosería. Envuelta por el hielo y
protegida por las pieles, en el frío – al mismo tiempo, medio ambiente protector y
medium, capullo y vehículo – irradia su sentimentalidad, que hace de ella alguien que
erotiza la propia imaginación, en un tipo de latencia divina que corresponde a la
catástrofe glacial. Ya que este es un aprendizaje hecho con mujeres de piedra, la
educanda es perturbadora sólo por su confusión con una fría estatua bajo el resplandor
lunar o con escenas en la sombra. Entre la carne, las pieles y el espejo, ella constituye el
vínculo entre lo sentimental, lo helado y lo cruel.
Fantasmática, a ella pertenecen las tres imágenes: mujer primitiva, uterina, madre de
las cloacas y los pantanos; mujer edipiana, imagen de la amante, madre que se relaciona
con el padre, como víctima o como cómplice; y mujer oral, gran nodriza, diosa
silenciosa portadora de la muerte. En los pantanos, las estepas o el mar, como una bella
déspota, zarina terrible, mocita de buena familia, cazadora con su trofeo, revolucionaria,
oriental, aldeana, criada, patrona, pagana, mística, hermafrodita, amazona, serena,
pescadora de almas, hetera, soberana y coqueta, colérica y severa, la educanda va a ser
opulenta y musculosa, de carácter altivo, con una voluntad imperiosa y dotada de alguna
crueldad, aun en la ternura o en la ingenuidad. Señora de las pieles, de los zapatos, de los
capacetes extraños, con su cuerpo de mármol, esta Venus de hielo va a subvertir la ley y
va a tener un enorme recelo de resfriarse. Moderna, denuncia, como invenciones del
hombre, para destruirlos, el casamiento, la moral, la Iglesia y el Estado; inspira a las
mujeres de la casa el deseo de dominar; somete al padre; corta los cabellos del hijo;
traviste a todos; abomina el incienso del cristianismo; lleva el corazón afectuoso de una
paloma junto a los instintos crueles de la raza felina.
En esta pedagogía demostrativa, la educanda debe ser persuadida a firmar un
contrato, como condición necesaria de la relación pedagógica. Contrato pautado sobre un
sistema de derechos y deberes, no oponible a terceros, y válido por un tiempo limitado.
Una alianza contratada, en un momento preciso, dotada de cláusulas que prevén, de un
lado, la reciprocidad de deberes y una reserva de partes inalienables, como la parte del
trabajo o de la honra; y, del otro, que confieren a la educanda cada vez más derechos
para retirar al educador todos los suyos, incluso el derecho al nombre, la honra y la
propia vida. Un contrato renovador de la idea de antiguos juristas, según los que la
esclavitud descansaba en un pacto. Un contrato que no expresa sólo la necesidad de
consentimiento del educador, sino el don de la persuasión, “el esfuerzo pedagógico y
jurídico”, por medio del que él “adiestra” a la educanda, de modo que pareciese que ella
educa al educador, aunque fuese éste el que la forma y dice las duras palabras que ella
acaba por expresarle. Más o menos como Platón afirmaba que Sócrates aparecía como el
amante, pero, en lo fundamental, era el amado.
Aunque no estuviese preso sino por la palabra, el educador habla a través de la
educanda, en un contrato pleno de retornos y desdoblamientos en la distribución de los
papeles y del lenguaje. Papeles y lenguaje dotados de una extraordinaria decencia, pero
que tienen una función contractual dialéctica, mítica y persuasiva de establecer la ley y
de hacer que, cuanto mejor se estableciese, ella más se tornase restrictora de los derechos
de una de las partes contratantes, en este caso, la instigadora. Así, no existe cualquier
relación sin contrato o sin cuasi-contrato en el espíritu del educador y la educanda. Ni
ellos mismos piensan en la educación sin la ley que ese contrato genera, aunque tal ley
llegase a superar y desmentir las condiciones de las que se derivó.
En la aparente subordinación del educador y la supuesta docilidad de la educanda a la
ley pedagógica, existe toda una provocación, una fuerza crítica y de escarnio, expresadas
en el exceso de celo y en una escrupulosa aplicación, que muestran el absurdo de la
misma ley y alcanzan el desorden que se admite ella prohíbe y conjura. Entonces, la ley
se revira de modo humorístico, con sesgo, a través de la profundización de sus
consecuencias. O sea, la misma ley que prohíbe al educador y a la educanda llevar a
cabo un deseo bajo pena de un castigo consecuente va a ser, ahora, una ley que ubica un
castigo al comienzo, y les ordena, por consiguiente, que satisficiesen el deseo. Así,
ambos soportan el castigo antes de sentir el placer. Y el sufrimiento no causa su placer,
sino, justo, es la condición previa indispensable para la llegada de ese placer. Este se
abjura, pero para reencontrarse mejor como recompensa o resultado. Por esto, en esta
pedagogía persuasiva, la ley asume un carácter mistificador, tan luego se instituye, y se
vuelve el objeto de una caricatura que revela toda su ambigüedad de destino.
Parodias, fetiches, tapicería pesada, salitas y ropajes, trajes nacionales y folclóricos,
bromas inocentes de chicos, gracejos, exigencias morales y patrióticas, montar el oso o
el cachorro, dejarse arrastrar a una carrocita o a un arado, utilizar un papel firmado en
blanco, cazar un oso o un lobo, cubrir el cuerpo con pieles de animales, suspender el
gesto del golpe, entreabrir la chaqueta, verse reflejada en un espejo que paraliza su pose,
son todas actividades integrantes de esta pedagogía teatral y que siempre se presenta en
tonos color de rosa. Profunda espera, cercana a las fuentes de la vida y de la muerte,
atraso al máximo, un continuo Aún no… integran tal pedagogía. Pedagogía, en la que
educanda y educador no destruyen ni idealizan lo real, sino lo introducen, mediante el
fantasma, en un nivel intermediario entre él y lo ideal. En la relación vivida de su placer
con su propio dolor, placer y dolor constituyen las posiciones de la educanda que,
muchas veces, se suspende, o suspende un gesto o una actitud – aquel golpe o aquella
espada que no se abaten, aquella chaqueta de piel que no se abre, aquel talón que no
acaba de asentarse –, o se congela, como si fuese una estatua, un retrato o una fotografía.
Cuadro vivo. Búsqueda trascendental. Desexualización de Eros, resexualización de
Tanatos. Experiencia de suspenso estético y dramático. Repetición cual fuerza terrible.
Sentimientos vividos más en profundidad. Sensaciones y dolores sentidos con más
vivacidad. Ritos de suspensión. Imaginación helada. Misticismo perverso. Anclaje en el
dolor. Arte y disciplina del fantasma. Perfume muy intenso. Aire enrarecido o sofocante.
Extraña atmósfera de enseñanza… En la magia de este escenario pedagógico, en que las
escenas parecen fotografiarse, estereotiparse o pintarse, se fijan o duplican esculturas y
cuadros, o se desdoblan en los espejos y en los reflejos, el gran educador es Sacher-
Masoch. La educanda no es nada menos que la mujer-verdugo, la mujer-golpeadora, la
mujer que zurra. La relación pedagógica se establece sobre el contrato moderno, por el
que el educador, o el héroe masoquista, persuade a su mujer, en cuanto buena madre,
para que se diese a los otros. Y aquí es la única vez en que Deleuze habla de aprendizaje,
cuando presenta, en su crítica-y-clínica, lo frío y lo cruel del masoquismo (DELEUZE).

Referencias

DELEUZE, Gilles. Apresentação de Sacher-Masoch: o frio e o cruel [Presentación de Sacher-Masoch: lo

frío y lo cruel]. Rio de Janeiro: Taurus, 1983.

BESTIALOGÍA

¿Y si preguntásemos cuándo eso comenzó a ir mal? ¿Hasta dónde se precisa

retroceder? ¿Será cierta la impresión de que eso va mal desde el inicio? Se requiere
bastante disponibilidad para creerlo y muy buena voluntad para soportarlo. Así,
requerimos mostrar que acaso estuviésemos contentándonos con muy toscos y mal
diferenciados conceptos. Quizás estuviésemos tomando medios de equivalencia por
sistemas de paso y transición. Y caer en todos los tipos de equívocos. Ahora, si entrase
en juego un diagnóstico diferencial, otra es la historia. Claro que no es del mismo modo.
Pensamos que no resulta inútil contrastar posiciones. Creemos que se pueden obtener
otras conclusiones. Pues, a pesar de todo, siempre estuvieron allí, para “murmurar,
susurrar bajo la instancia representativa” que las sofocaba; por eso, “en compensación,
se ponen a resonar hasta el límite de ruptura” (DELEUZE; GUATTARI, 1976, p. 375).

Entonces, usted…

No sé, dicen, cuentan de todo, que, hace exactamente cien años, sus contemporáneos
quedaron disgustados. ¡Era una indecencia! En los Três ensaios sobre a teoria da
sexualidade [Tres ensayos sobre la teoría de la sexualidad] (Freud, 1972e), usted
hablaba del chupar sensual, de incitar los lóbulos de la oreja, de las zonas erógenas, del
vómito histérico, de clítoris y glande, sexo oral y animal, masturbación, autoerotismo,
hemorroides, micción y constipación defecatoria, erotismo anal y uretral, enuresis y
polución nocturnas, pruritos y alcaloides, secreciones y gusanos intestinales, membranas
mucosas, baños calientes, agitación mecánica ritmada, juntura de los muslos en las
mocitas, pieles de las nalgas, descarga de heces, escopofilia y crueldad, sadismo y
masoquismo, exhibicionismo y voyeurismo, fetichismo, homosexualidad o inversión,
bisexualidad, transporte en carruajes y viajes en tren, beber y fumar, molestar con ruido
y disputas verbales, erección del órgano masculino y lubricación de la vagina, complejo
de castración y envidia del pene. Pero usted habría molestado a sus contemporáneos
porque afirmó la existencia de una sexualidad infantil; y, sobre todo, el carácter infantil
de toda sexualidad humana.
Con anterioridad, al decir que “ni un solo autor reconoció con claridad la existencia
regular de un instinto sexual en la infancia” (F REUD, 1972e, p. 177-178), se atribuyó a sí
mismo un recurrente y enfático descubrimiento de la sexualidad infantil: “Ya en 1896
(FREUD, 1972b) yo insistía en la importancia de los años de la infancia respecto al
origen de algunos fenómenos importantes vinculados a la vida sexual, y desde entonces
nunca dejé de enfatizar en el papel que el factor infantil desempeña en la sexualidad”
(FREUD, 1972e, p. 180). Así, parece que, hasta antes de usted, existía una tendencia
general a considerar a la infancia como un periodo de felicidad perfecta y asexuada. Y
que, desde entonces, ese mito de la asexualidad habría sucumbido junto al mito sobre el
paraíso de la infancia. Por lo menos, usted garantizaba que era falsa la idea sobre lo
infantil libre de pulsiones sexuales: “La opinión popular tiene ideas muy precisas
respecto a la índole y las características de este instinto sexual. La concepción general
indica que él está ausente en la infancia. Entre tanto, tenemos motivo para creer que
estos puntos de vista proveen una falsa idea sobre la verdadera situación” (F REUD,
1972e, p. 135). Entonces, usted indicaba la gravedad de las consecuencias de esta
situación, al afirmar: una “característica de la idea popular sobre el instinto sexual indica
que él está ausente en la infancia”; aunque fuese “un error que ha tenido graves
consecuencias”, entre las que se halla, “nuestra actual ignorancia sobre las condiciones
fundamentales de la vida sexual” (FREUD, 1972e, p. 177).
Sólo que, en sentido inverso, restauró el paso que acabara de dar. Ubicó a la infancia
en un pantano lujuriante, constituido por relaciones múltiples y caprichosas entre
infantes y adultos, al dislocar el factor hereditario de la explicación del funcionamiento
de la vida sexual hacia la prehistoria – como la denominaba – del individuo, o sea, hacia
su infancia. Creyó que sólo un estudio completo respecto a las expresiones sexuales de
la infancia revelaría las características esenciales del instinto sexual y mostraría el curso
de su desarrollo, para sobrepujar, incluso, la importancia del factor hereditario. Afirmó el
carácter infantil de los géneros – “las disposiciones masculina y femenina”, que “con
facilidad se reconocen en la infancia” – y la execrable invariabilidad masculina de la
libido, que ocultaba los verdaderos problemas – “la libido es invariable y por necesidad
de índole masculina, ocurriese ella en hombres o en mujeres e independiente de ser su
objeto un hombre o una mujer” (FREUD, 1972e, p. 225-226). Tanto más terrible…
Para desarrollar este enfoque, precisó refutar a los sexólogos de la época, como
Krafft-Ebing, Havellock-Ellis, Hirschfeld. Precisó dejar de lado la teratología de
Geoffroy Saint-Hilaire e ir más allá de las ocurrencias excepcionales, extravagancias,
casos horripilantes, anomalías, aberraciones, depravación precoz – “erecciones,
masturbaciones y aun actividades que se asemejan al coito”. Incluso, llegó a reprender a
los educadores, al decir que temían los instintos sexuales y estigmatizaban “toda
expresión sexual” de los infantes como un “vicio” o “‘ruindad’ sexual” (F REUD, 1972e,
p. 184-185). Además de esto, recomendó que fuesen cautelosos en la escuela, pues “el
temor a hacer exámenes o la tensión debido a un trabajo difícil” podría “provocar la
irrupción de expresiones sexuales”, lo que lleva al infante “a tocar los órganos genitales”
u ocasionar una “polución nocturna, con todas sus consecuencias desorientadoras”. Al
pensar en la educación, de modo eminentemente sexual, alertó: “El comportamiento de
los niños en la escuela, que muestra al profesor un gran número de enigmas, en general
debe relacionarse con el surgimiento de su sexualidad”. Así, para usted, era un “hecho
innegable” que la “concentración de la atención en una tarea sexual y el esfuerzo
intelectual en general” producían “excitación sexual” (FREUD, 1972e, p. 209-210).
Al asegurar que los factores causantes de la histeria se remontaban a la infancia, usted
encontró, en la amnesia infantil, el punto ideal para comparar los estados síquicos de los
infantes y los adultos. Creyó descubrir la existencia regular de la pulsión sexual en la
infancia y la etapa infantil de la sexualidad adulta neurótica repetida, exclusivamente,
“en los resultados de la investigación sicoanalítica en adultos”, ya que, “en aquella
época”, era “imposible utilizar con amplitud la observación directa en los niños”. Sólo
en 1909, a partir de su Pequeño Hans (F REUD, 1972a), usted pudo “vislumbrar de modo
directo la sicosexualidad infantil mediante el análisis de algunos casos de dolencia
neurótica durante los primeros años de infancia” (FREUD, 1972e, p. 199). Aunque, en
1905, ya hubiese defendido la génesis indiscutiblemente infantil de la sexualidad: “Las
expresiones infantiles de la sexualidad determinan no sólo los desvíos de la vida sexual
normal sino también su forma normal” (FREUD, 1972e, p. 218).
No dudemos. Aun en 1908, en el trabajo Sobre as teorias sexuais das crianças [Sobre
las teorías sexuales sobre los niños] (FREUD, 1972d), va usted a establecer tres fuentes
para la sexualidad infantil: la “observación directa respecto a lo que los niños dicen y
hacen”; lo que “conscientemente neuróticos adultos recuerdan de su infancia y relatan
durante el tratamiento sicoanalítico”; y los “recuerdos inconscientes vertidos a material
consciente, que resultan del sicoanálisis de neuróticos”. Usted insistía en que la primera
de estas fuentes – la observación directa de lo que los niños dicen y hacen – aún no era
suficiente para proveer los elementos necesarios para aclarar las teorías sexuales, en
función de que los adultos tienen una actitud que los lleva a negar la actividad sexual
infantil.
Al aceptar su comprobación respecto a que la “observación directa de los niños tiene
la desventaja de trabajar con datos que son fácilmente susceptibles de mala
interpretación”, Melanie Klein (KLEIN, 1971, 1975, 1994; KLEIN; RIVIERE, 1970) se le
unió, y creyó que, desde que los sicoanalistas empleasen “un método equivalente al
análisis de adultos” (KLEIN, 1975, p. 20), los infantes perfectamente podrían producir
una “neurosis de transferencia”; y que, “exactamente como en el caso de los adultos”,
surgiría una “situación de transferencia”. Ya Anna Freud creía que no se debería aplicar a
los infantes un método terapéutico análogo al empleado para adultos, pues el ideal del yo
infantil aún era muy débil. Anna reconocía que, en la situación terapéutica, los infantes
eran “seres muy diferentes de los adultos” (K LEIN, 1970, p. 199). Al paso que, para
Melanie Klein, en lo inconsciente, los infantes en modo alguno eran “fundamentalmente
diferentes de los adultos”; por ello las “condiciones prácticas y teóricas para la
interpretación” eran “exactamente las mismas que para el análisis de adultos” (KLEIN,
1970, p. 204). Así como en los adultos, ya en los primeros años de vida, los niños
“experimentan no sólo impulsos sexuales y angustia, sino también sufren grandes
desilusiones”. Tales conclusiones se obtuvieron por medio del “análisis de los adultos”,
seguido de la “observación directa de los niños” (K LEIN, 1975, p. 25). Aunque esta
observación viniese sólo a comprobar los resultados obtenidos mediante la técnica de
análisis de adultos (KLEIN, 1975, p. 207), y revela, entonces, una analogía perfecta.
Todas las posiciones tristes de morir…
No se debe decir sólo que, al proceder así, usted sexualizó lo infantil, en su ausencia,
sin que ello participase en efecto de esa sexualización. Al mismo tiempo formal y
político, el problema es mucho más serio, y también más original. Además de terminar
por inferir el inconsciente infantil directamente del adulto, le atribuyó toda una
sexualidad familiarista, constituida por padre, madre, hermanos, abuelos. Con esa índole
conservadora, que nada arriesga, usted produjo una antropomorfía burguesa de la
sexualidad. Y obligó al pansexualismo infantil a ingresar a las filas de lo inadecuado.
Pues aquí entre nos, ¿quién es el mismo que había inventado ese paraíso asexuado,
del que hablaban antes de usted? ¿De qué tipo de fuerzas provenía el discurso sobre la
felicidad infantil asexuada? ¿De la ausencia de qué sexualidad se trataba? ¿Será que no
había otra sexualidad infantil? ¿Y si, al contrario de lo que usted y sus contemporáneos
pensaban, las pulsiones, los instintos y los deseos sexuales estuviesen actuando, desde
siempre, en los infantes? La pregunta tal vez fuese esta: ¿desde usted, qué sexualidad se
implantó y vino funcionando? Si esa sexualidad se giró hacia el lado de los infantes, ¿de
qué modo se los sexualizó? ¿En qué condiciones, por medio de su sexualidad, se los
siconeurotizó? ¿Cuál es el uso operatorio de lo que usted hace? ¿O que se hizo de su
producción? ¿O qué se hizo con ella? ¿O qué hizo ella en sí misma? Al fin, ¿usted qué
acabó haciendo?

Con su olor a muerte

Al volverse hacia la infancia, como llave maestra para explicar la vida sexual adulta,
usted infantilizó el mito de Edipo rey, y llevó a los niños a entrar en el embudo de un
torbellino: deseo de la muerte del rival, que es el personaje del mismo sexo, y deseo
sexual por el personaje del sexo opuesto; o, en su forma considerada negativa, esos
deseos presentado de modo inverso. Usted interiorizó al Edipo en la familia y lo
exteriorizó en la escuela, la comunidad, las instituciones. Pobló a la infancia de una
sexualidad patológica, edipizó su inconsciente y lo volvió culpable, castrado, incestuoso:
“impulsos sexuales del niño respecto a los padres, que, a modo de regla, ya se
diferencian debido a la atracción por el sexo opuesto – el hijo se siente atraído por la
madre y la hija, por el padre” (KLEIN, 1975, p. 233-234). Afirmó que “el complejo de
Edipo” era el “fenómeno central del período sexual de la primera infancia” (F REUD,
1972, p. 217). Comparó lo infantil con las prostitutas, al decir que ellas “exploran la
misma disposición polimorfa, o sea, infantil, para los fines de su profesión” (F REUD,
1972e, p. 196). Creó una sexualidad de predominio genital, en la que, hasta aun, lo “pre-
genital” se refería: “Daremos el nombre de ‘pre-genitales’ a las organizaciones de la vida
sexual en que las zonas genitales aún no asumieron su papel predominante” (F REUD,
1972e, p. 204). En esas acciones consistentes en introducir a la sexualidad edípica como
punto de partida y de llegada de lo humano, usted promovió el objeto y el sujeto del
deseo, enseñó a lo infantil a tener miedo a la vida, mantuvo al deseo bajo las leyes de la
falta, la castración, el falo. Leyes que nutren la culpabilidad del que obedece, develan su
matriz en un inconsciente fantasmático y filial, crean una nueva versión del ideal
ascético y sumergen a lo infantil en un caldo de cultivo de mala conciencia (D ELEUZE;
GUATTARI, 1976, p. 155, ss.).
E, sobre todo, de un modo, insuficiente y carente, además, de algún interés,
encontramos su “posición básica” (DELEUZE; GUATTARI, 1976, p. 454). La que
establece que, si usted mismo descubrió la sexualidad infantil, al mismo tiempo, afianzó
que, para convertirse en un adulto formal, productivo, lo infantil debería ordenar que su
libido se desexualizase debidamente, se sublimase, se desviase hacia objetivos no
sexuales: “Lo que describimos como el ‘carácter’ de una persona se constituye en gran
parte con el material de excitaciones sexuales y se compone de instintos que se fijaron
desde la infancia, con construcciones logradas mediante la sublimación, y otras,
empleadas para contener con eficacia los impulsos perversos que se reconocieron como
inutilizables” (FREUD, 1972e, p. 246).
Al abandonar la teoría de la seducción, girarse por completo hacia el mito e
infantilizar a Edipo-Rey, lo reconstituyó como un complejo. A través de este complejo,
inoculó una elevada carga de culpabilidad sexual y creó el impasse de un fantasma
individual privado. Volvió equivalentes el comportamiento infantil y el de una “mujer
común inculta en la que persiste la misma disposición perversa polimorfa” (FREUD,
1972e, p. 196). Así, al ubicar a lo infantil bajo el yugo mortífero de Edipo, más que
transformarse en un “antepasado de tendencia edípica”, usted se transformó en un
“superego grupal”. Al ubicar a lo infantil en el lugar maldito, usted instauró a Edipo
como “límite interno, con todos los tipos de pequeños narcisos de regreso” (D ELEUZE;
GUATTARI, 1976, p. 444). De ese modo acompañó de cerca la posición religiosa-
educativa de Comenio, que afirmaba: “Todos se corrompen y se volverán abominables
en todas sus pasiones” (COMENIO, 1985, p. 69).
Usted hizo que el pecado y la paranoia girasen en torno a una Santa Trinidad, en el
marco de Edipo, del Yo y la Familia; el-yo-transa-con-papá-odia-y-mata-a-mamá; el-yo-
transa-con-mamá-odia-y-mata-a-papá. O, en lugar de tales figuras, usted dio margen
para que esas acciones se realizasen de modo estructural, como universales estructurales
de la subjetividad: en lo imaginario, en el lenguaje, en la cultura. Lo que nada cambió el
estado pecaminoso de lo infantil, ni alteró el postulado familiarista y sus correlatos
paranoicos: lo personológico y lo egótico. Hace dos milenios, a los infantes los
declararon pecadores; hace un siglo, los atrajeron hacia la tentación de papá-mamá-yo,
desde cuando ya eran infantes culpados. Ocurre que, aunque usted hubiese dicho que
estaba abandonando la concepción sexológica y había preferido el abordaje síquico de lo
sexual, desde el modo edípico de la sexualidad, usted promovió lo que se mostró más
persistente y de mayor alcance: creó reglas exegéticas para descodificar no sólo la
sexualidad, sino todo el funcionamiento de la vida infantil, en sí misma o respecto a la
adulta. Usted enseñó a todos a mirar, escuchar y hablar sobre la infancia, siempre con
una clave descodificadora en la mano: ¿qué quiere decir lo infantil? ¿Qué representa?
¿Qué significa? ¿Cuál es la génesis infantil respecto a lo que un adulto siente, hace,
piensa, habla, escribe, sueña? ¿Cuál es el origen infantil de las dificultades y cualidades
adultas? Así, usted terminó por crear una potente máquina significativamente edípica
respecto a la infancia. Una máquina que no se harta de hacer prisioneros.
 La sexualidad infantil, sobre la que usted tanto habló, no se refiere a cualquier
sexualidad, en su indeterminación y multiplicidad, y siempre se la trató como una
sexualidad unívoca. En ella, usted introdujo el despotismo edípico. Y lo que creyó haber
subvertido con una mano lo codificó con la otra: “Por motivos inconfesables se niega la
existencia de una sexualidad infantil, pero también por motivos poco reconocibles se
reduce esa sexualidad a desear a mamá y a querer el lugar del padre”. Su chantaje
consistió en eso: o se reconocía “el carácter edípico de la sexualidad infantil” o se
abandonaba “toda posición respecto a la sexualidad” (DELEUZE; GUATTARI, 1976, p.
132). Usted edipizó lo infantil y le mutiló otras posibilidades de sexualidad, que
invistiesen el campo social, mediante sus amores, en sus determinaciones económicas,
políticas, raciales, históricas, culturales, etc. O sea, su tópico – que pasó a ser el nuestro
– no consistió en reconocer la sexualidad infantil, aun porque ella siempre existió, de
modo diferente, en cada tipo de socius, sino en reconocer a tal sexualidad como
exclusivamente edípica. Así, el sicoanálisis, ese “nuevo avatar del ‘ideal ascético’”
(DELEUZE; GUATTARI, 1976, p. 342), que usted creó, adhirió a la piel de lo infantil todas
las familias artificiales y toda “podredura edípica” (DELEUZE; GUATTARI, 1976, p. 343).
Llevó a la tierra pantanosa del Edipo, con su olor a muerte, a dejar de delirar la historia,
los continentes, los reinos, las razas, las culturas. Quedaron fuera del proceso
reflexivo…

Huérfano, anarquista y ateo

Usted…
– Me equivoco, en tantas páginas, al haber dicho “usted”. Pues, cuando se dice
“usted”, sólo se trata de un nombre mal elaborado, de un pronombre de trato para todo el
sicoanálisis. Sólo que no solamente para él, también para lo que viene de otro lugar y
más profundo, constituido por fuerzas más potentes, más subterráneas que usted, que el
sicoanálisis, la ideología, la familia, el yo. Fuerzas que pretenden vencer las del deseo
infantil y llevarlas a la resignación infinita. Fuerzas que tratan de sustituir todo lo activo,
agresivo, productivo, conquistador y artista en el propio inconsciente, que, por índole, es
infantil; por tanto, “huérfano, anarquista y ateo” (DELEUZE; GUATTARI, 1976, p. 394).
Entonces, de nuevo…
– Usted y el sicoanálisis son muy representativos y representan unidades muy
grandes, conjuntos estadísticos, molares. Ustedes son muy interpretativos e interpretan
en exceso el significado y el significante. Ustedes crearon “un último padre” (DELEUZE;
GUATTARI, 1976, p. 146) y “la formación de un nuevo tipo de padres, animadores de
mala conciencia” (DELEUZE; GUATTARI, 1976, p. 421). Padres (¿su nombre podría ser
otro?), que nos enseñaron a interpretar, respecto a “nuestro modo de creer y ser devoto”
(DELEUZE; GUATTARI, 1976, p. 217), y que nos hicieron retomar creencias antiguas en
nombre de una estructura del inconsciente: “Somos aún devotos” (D ELEUZE; GUATTARI,
1976, p. 388). No por acaso usted afirmó que el tópico de la sexualidad infantil no
podría expresarse mejor de lo que lo había hecho E. D. Dekker, un escritor holandés del
siglo XIX, que señaló: “El niño ya peca en cuanto los padres creen que él desconoce el
pecado” (FREUD, 1972c, p. 138). ¡Qué riesgoso destino!
Otra vez…
– Y el sicoanálisis no creó a Edipo. Se contentó con vivirlo, desarrollarlo,
confirmarlo, darle una forma médica y altamente mercantil. En él, existían muchos
intereses en juego: continuar con las creencias, poner la muerte en el deseo, disipar los
flujos infantiles, bloquear las conexiones sexuales.
 Más que hartos

Así, volvimos a caer siempre en la falsa alternativa a que Edipo y su estupidez

sentimental nos llevaron. Y ubicados en esa máquina religiosa-moral, constituida por una
verdadera “sicología paterna” (DELEUZE; GUATTARI, 1976, p. 342), le decimos a usted
ahora: ya no podemos soportar más eso – aunque no huyésemos de eso porque sabemos
“hacer huir aquello que huye” (DELEUZE; GUATTARI, 1976, p. 433). Estamos más que
hartos de su esquema que sirve para todo. Más que hartos de esa bestialogía respecto a la
sexualidad infantil. Nos disgusta ella, el Edipo y la castración, lo simbólico y lo
imaginario. Nos disgusta cargar el peso de un complejo o una estructura de Edipo, lo
mismo da. Los obligatorios sentimientos de odio y rivalidad respecto a un genitor y
amor al otro. El pegajoso amor y la pesada sensación de culpa vinculada con el genitor
rival. Con náusea respecto a sentidos y metas, significantes despóticos, tantas pasiones
tristes que recaen sobre la sexualidad edípica: la ansiedad represiva, la ansiedad
persecutoria, la posición paranoide, la voracidad, la envidia, los impulsos destructivos.
Con náusea, porque la sexualidad humana, de la que tanto habló usted, no es sino un
conjunto unificado y que Edipo identifica. Porque la bestialogía del pequeño-Edipo no
es sino un modo de juzgar la vida, de depreciarla, de conjurarla, de atarla a pesos,
mediante la repetición y la voluptuosidad del fantasma, de equipararla a la muerte. Vida
mortificada. Ya no podemos seguir…
Ocurrió que usted no sólo erigió una explicación totalizadora respecto a la infancia.
Al contrario, al tentarlo el mito de la tragedia, al armar la trampa edípica, no anduvo en
el contraflujo de su propia época, no; sencillamente, usted siguió el flujo de un
dispositivo de infantilismo un poco extraño, procedente del cristianismo. Le cupo a usted
el haber liberado esa paradoja ubicada entre la teología y la ciencia. Le correspondió
continuar la labor paulina, aprovecharse de nuestro miedo a la locura y la muerte,
nuestro horror a la finitud y el olvido, para, en lugar de atribuir un carácter científico a la
sexualidad, legarnos las creencias estropeadas y secas de un padre, en el más alto
ejemplo respecto a cómo la ciencia también puede ser religiosa. Con el sicoanálisis,
usted dio continuidad a lo que iniciara la religión: lo infantil como cría del pecado. Al
derivar al pequeño-Edipo del adulto, como la religión ya derivara a los pequeñitos de los
grandes pecadores, la concepción siguió no siendo inmaculada. Como el “sicoanalista
con sus tres principios: Placer, Muerte y Realidad” (DELEUZE; GUATTARI, 1996, p. 16),
usted fue la figura más reciente del padre, que propagó la religiosidad, bajo la forma de
mala conciencia generalizada, correlato indispensable del capitalismo. Usted laicizó a la
religión, a través del familiarismo edípico, la hizo penetrar en el Estado y la invistió en
todo el campo social. Por eso, es tan curiosa y, al mismo tiempo, tan aterradora la
aventura del sicoanálisis. Justo ella, que “debiera ser un canto de vida, con el riesgo de
nada valer”. Ella, que, en la práctica, “debiera enseñarnos a cantar a la vida. Y ocurre
que emana de ella el más triste canto de muerte” (DELEUZE; GUATTARI, 1976, p. 420).
El error del sicoanálisis, como máquina de aplastar el deseo, consistió en asentar toda
la producción social sobre el orden familiarista edípico. Aplacar el contenido social,
político y cultural de la sexualidad infantil. No ver que “el padre es primero respecto al
hijo”. No reconocer que “las acometidas sociales son primero respecto a las acometidas
familiares”, por surgir de la aplicación y la afirmación de aquellas. No identificar la
culpabilidad del hijo del pecado como “una idea que el padre proyecta antes que fuese
un sentimiento interno que el hijo experimenta”; ya que “primero Edipo es una idea de
paranoico adulto, antes que un sentimiento infantil de neurótico”; ya que “el padre
paranoico edipiza al hijo” (DELEUZE; GUATTARI, 1976, p. 347; p. 349). El error del
sicoanálisis consistió en hacer como si las cosas comenzasen con lo infantil, en vez de
comenzar por los adultos: “La historia no comenzó en la cabeza de los hijos que desean
el lugar del padre, sino en el miedo de éste, que dice: ¡‘Deseas mi muerte’! El Edipo es
una idea de paranoico, y por él la familia es, más que alienada, alienante” (D ONZELOT,
1976, p. 184).
Pues, si no, pensemos: ¿tras cien años, cómo podemos continuar siendo devotos de
ese tipo de sexualidad? ¿Cómo aún transmitimos a los recién nacidos el Edipo en estado
puro? ¿Cómo podemos continuar tan edípicamente sentimentales y lloriqueantes?
¿Cómo arrastramos aún tantos cadáveres y, entre ellos, el de un inmenso deseo
deprimido de que no se nos ama lo suficiente? ¿Cómo seguimos como dolientes de
Edipo? ¿Cómo seguimos con nuestras creencias en la bestialogía del pequeño-Edipo?
Creencias que sobreviven al siglo, que huelen mal, que huelen al pequeño Yo, al gran
Otro. Se trata de que quedemos “muy solos con nuestra mala conciencia y nuestro tedio,
nuestra vida en la que nada acontece” (D ELEUZE; GUATTARI, 1976, p. 496). ¿Se trata de
nuestro miedo ante los infantiles? Tal vez ese miedo fuese el único elemento que
explicase el culto restaurado de Edipo y de la castración, las creencias y las
representaciones, la gran lección de la falta, la minusvalía de ser y la plusvalía de la
renuncia. Escenas teatrales. Neo-idealismo de la sexualidad. Operación perversa. El
sicoanálisis sigue encargándose de hacer creer a aquellos que aún no creen.
Ya no podemos soportar religiones, valores, morales, patrias, mitos, tragedias,
certezas, que traducen lo infantil según el código de Edipo. Ya no podemos soportar la
falsa alternativa, hacia donde nos lleva Edipo: o, dice, ustedes abandonan toda posición
sexual, o me reconocen y hacen de mí la morada sexual de la libido, y de papá-mamá lo
máximo del erotismo. “Pues la infancia no es ni aun la edípica; en absoluto lo es, no
tiene la posibilidad de serlo. Lo edípico es el abyecto recuerdo de infancia, el cuadro”,
las “antiguas fotos”, los “recuerdos-cuadro” que “hacen de la infancia un fantasma
regresivo para uso de los viejecitos” (DELEUZE; GUATTARI, 1976, p. 342; p. 444-445).
Desedipizar el amor demasiado humano. Bloques recurrentes de infancia, que vuelven a
introducir las máquinas deseantes: de eso se trata.

Los vivos no son creyentes

Sólo que aún no se vio todo, porque “los vivos no son creyentes” (D ELEUZE;
GUATTARI, 1976, p. 377). Apenas nos pueden acusar de un único crimen terrible: el de
no vivir a plenitud la vida. Pero, no se preocupen: los infantes no inventamos las teorías
sobre la cópula violenta, el nacimiento a través del ano o el determinismo sexual. Somos
los depositarios de una larga tradición religiosa, mediante la que nos consideran hijos del
pecado de la carne. Pecadores, somos todos, incluso los infantes, afirmó Comenio. El
mismo Satanás, para vengarse de su condena, siempre quiso destruirnos, como “los
arbolitos de Dios”, al herirnos de varias formas con “sus muy fraudulentas
maquinaciones” y “con el veneno infernal (de los ejemplos de las varias impiedades y de
los malos instintos)”, nos quiso infectar “hasta las raíces”, para que nos secásemos por
completo y cayésemos, o, al menos, marcháramos, definiéramos y nos volviéramos
inútiles (COMENIO, 1985, p. 67). Por eso, deberíamos ser educados.
Rousseau (1992) ya mostraba que no se podría forzar nuestra índole, pero también
que no podríamos ser educados sin ser desnaturalizados. Para ello, la ley de los
pedagogos debería ser inflexible como una ley natural. Un tema sobre educarnos de
modo negativo. O sea, una educación negativa que consideraba a nuestra índole en el
mismo orden que la Naturaleza, dotada de incompletudes, deficiencias y fallas. Cabía a
la educación complementarnos, es decir, suplir nuestra índole y hacer como que ella nos
fuese útil. Así, nos salvaríamos de la carencia natural a través del suplemento
pedagógico. Pero, para que ello aconteciese, era esencial que nuestra sexualidad se
vigilase constantemente. Con obsesión, Rousseau aconsejaba a los pedagogos: “Por
tanto atiendan con cuidado al joven. Él podrá defenderse de todo pero corresponde a
ustedes defenderlo de sí mismo. No lo dejen muy solo ni de día ni de noche, al menos
duerman en su habitación” (ROUSSEAU, 1992, p. 396).
Hoy, sabemos por qué, durante tanto tiempo, se consideró altamente peligroso al
onanismo. Debido a que hacía entrar en juego lo que parecía fuese un exceso de deseo
(SHÉRER, 1983). Apartaba nuestras vidas de la verdadera finalidad de la sexualidad,
tomada en su vertiente heterosexual, o sea, la reproducción. Si continuáramos siendo
onanistas, llevaríamos a cabo la perversión del desvío sin fin. Rousseau fue otro
precursor de las teorías sexuales, llamadas infantiles, que Freud creyó haber
identificado, por primera vez, y que Bentham ya tejiera como la red de la invisible
índole moral de los criminales. Al hacer eco al cristianismo, todos ellos atribuyeron a la
masturbación infantil la ausencia de madurez. Hablaron muy mal sobre el auto-erotismo
y le contrapusieron la concepción higiénica de la sexualidad, convertida en instrumento
pedagógico, que se dedicaba al dominio del propio cuerpo para usos conyugales, para
investir una formación social que conviniese mejor al orden reproductor. Así nuestra
sexualidad surgió como producto de la represión consentida del deseo.
Al menos el sicoanálisis llegó hasta el final. Aquel estado de supuesta inocencia, con
el que todos nos observaban, implicaba diversiones y juegos, pero desde que no
fuésemos los que fijásemos las reglas y distribuyéramos los premios. Ustedes crearon
nuestra sexualidad y la rodearon con “su secretito”, que emergía del inconsciente
edípico. También ustedes hallaron un “medio médico para publicarlo, convertirlo en el
secreto de todos y cada uno” (DELEUZE; GUATTARI, 1976, p. 342; p. 444-445). Por eso,
ustedes y sus problemas pervirtieron nuestra sexualidad. Por eso, nuestra sexualidad –
que era un problema de flujo, no un secreto de Polichinela que tenía un origen edípico-
narcisista – ya surgió lista, desde el inicio, pervertida, como un monstruito, como si
fuésemos adultos empequeñecidos que tenían como única posibilidad de desear la
admisión de la ley del Edipo.
Ni el sexo, ni la famosa latencia, nada los apartó a ustedes de nosotros. Uno nació
frente al otro, en lo negativo del otro. En definitiva, nuestra inocencia pareció
sexualizada mediante el factor edipizante. Nuestra sexualidad se inscribió en el marco de
Narciso y de Edipo, el Yo y la Familia, tierra edípica por excelencia. Entonces, ¿por qué
alguien pudiera horrorizarse con el hecho de que nos excitamos, tenemos libido,
gozamos? El sicoanálisis dio continuidad a la religión, aunque fuese difícil, para los
sicoanalistas y pedagogos de inspiración sicoanalítica, admitir que es la religión
moralizada. Tal posición colaboró para que nuestra amenaza fuese permanente: somos la
prueba viva de que los adultos cometieron el pecado sexual e incestuoso.
El pequeño-Edipo revela la “misión de la familia” que “consiste en producir
neuróticos a través de su edipización” (D ELEUZE; GUATTARI, 1976, p. 459). Revela
nuestra persistencia en ustedes, al mismo tiempo que colabora para la destrucción de
nuestro propio mito (SHÉRER, 1983, p. 54). El sicoanálisis no los enfocó a ustedes como
modelados por nosotros y a partir de nosotros, sino a nosotros estructurados por ustedes,
cuyo desenvolvimiento se lleva a cabo en los marcos que ustedes prepararon. Existe una
penetración nuestra en ustedes, y nos inducen ustedes a su imagen y semejanza. El Edipo
es el ejemplo privilegiado de esa infantilización adulteradora.
Sólo El Anti-Edipo sustenta la tesis sobre la anterioridad de ustedes respecto a
nosotros mismos y sobre la proyección constante sobre nosotros de sus limitaciones
(SHÉRER, 1983, p. 55). Nunca es posible, para nosotros, la revelación de nada que
ustedes no hubiesen sometido a la ley edípica, que ordena nuestro deseo: – ¡Nunca salían
del círculo de papá-mamá-yo! El punto de autocrítica del pequeño-Edipo es aquel en el
que descubrimos su opuesto como un principio positivo de no-consistencia que concluye
por disolverlo. Ha llegado el momento de fuga del inconsciente edípico, de destrucción
del yo, de borradura del títere infantil, de la culpabilidad, de la ley y la castración.

Ahora vamos a reír

¿Cómo todo eso no nos haría reír? Ahora, vamos a reír. No invocaremos ninguna
venganza, ningún resentimiento, porque en esa tierra no nacemos ni en ella vivimos.
Tampoco sabemos cómo lidiar con la angustia anti-sexual múltiple de ustedes, ni si ella
aún los seguirá. Y, a decir verdad, ¿eso nada nos interesa, pues lo que ella es, a no ser
aun Edipo, y tanto más virulento? Hallamos que sería mucho más productivo e, incluso,
preferible, si ustedes preguntasen sobre cuáles son nuestros amores en la
contemporaneidad. Pues, siempre “con mundos hacemos amor. Y nuestro amor se dirige
hacia esa propiedad libidinal del ser amado, de encerrarse o abrirse sobre mundos más
vastos, masas y grandes conjuntos”. Así, las “personas a las que dedicamos nuestros
amores, incluso los parientes, sólo intervienen como puntos de conexión, de disyunción,
de conjunción de flujos cuyo tenor libidinal de acometida propiamente inconsciente ellas
traducen” (DELEUZE; GUATTARI, 1976, p. 372).
En primer lugar, somos aquellos que constituyen bandos portadores de flujos vitales,
antes que duplas heterosexuales. Nuestro sexo es neutro, y nuestra sexualidad se halla en
toda parte, en un régimen de dispersión de sus elementos moleculares. Los enriquecemos
a ustedes en lugar de infectarlos. Ya su moral ambiciona que fuésemos o asexuados o
sexuados a través del Edipo. Nada tenemos que ver con la carencia de deseo, sino con el
modo de la presencia del deseo en la multiplicidad. Constituimos verdaderas falanges de
enfants libidinosos que resisten a dejarse des-sexualizar. Existimos mezclados con
ustedes, además, en acciones ajenas al Edipo. Confundimos “todos los códigos” y
deshacemos “todas las tierras” (DELEUZE; GUATTARI, 1976, p. 417). Las “grotescas
interpretaciones pedagógicas” (SHÉRER, 1983, p. 86), que nos edipizaron, como
perversos polimorfos, las formularon ustedes sólo para tranquilizarse. Ellas exigieron la
sublimación de nuestros actos, sólo que éstos transbordan toda normatividad sexual y las
concepciones evolutivamente normativas de nuestra sexualidad. Sexualidad libre, que
nunca se confunde con la reproducción edípica y apenas se adapta al principio del placer.
– Sin duda, es un error quedarse en la oposición de esas dimensiones: ustedes y
nosotros. Se trata de la diferencia entre dos tipos de colecciones, órdenes, conexiones e
interacciones. Ustedes y nosotros nunca dejamos de pasar de uno a otro polo.
Mientras, por acaso, ¿saben quiénes son los “enemigos naturales” (N IETZSCHE, 1939,
p. 170) de nuestra sexualidad? Ora, nada menos que los padres y los maestros, como
humanistas, abstractos, fantasmáticos, egoístas, a los que renunciamos. ¿Ven que al
Edipo se lo pedagogizó mediante la exclusiva genitalidad heterosexual? ¿Reconoces que
ustedes crearon la sicosis social anti-sexual y una pedofilia pedagógica? ¿Identifican
que, en el admirable interés pedagógico, que nutren por nosotros, existen señales de una
verdadera pederastia, que explicaría mejor su dedicación a nuestra educación y no a la
paternidad o la maternidad sustitutivas? ¿Ustedes desean dominar a seres inmaduros o es
Edipo en acción útil? ¿Ustedes se creen vacíos de deseo para aplicar mejor sus mejor
vendidas metodologías y seguir su curso apartado de cualquier erotización? ¿Ustedes
aún dudan si Emilio y Rousseau o Rousseau y Sofía fueron amantes?
Ustedes son las correas de los otros y de sí mismos (D ELEUZE; GUATTARI, 1976, p.
440). Seres paranoicamente sexuados, aborrecidos y segregadores de la muerte.
Nosotros somos señores cansados del permanente triunfo de esclavos. Ustedes ajustan
cuentas con la propia infancia, es cierto, pero la odian hasta la muerte. Proyectan de
modo fantasmático un ser maleable que desearía la interrupción del propio deseo.
¡Ustedes están locos! No nos hallamos inmovilizados en el Edipo. Para eso somos
mucha alegría pura. Estallamos el caño inmundo de las falsedades familiares. Hacemos
pasar un diluvio de derivas misteriosas. Liberamos flujos que manan placeres.
Recortamos esquizas y nos humilla el socius civilizado. Nuestros cuerpos porosos
pueden haber nacido del pecado, pero, en justicia, fue el gozo de ustedes. Inocentemente
anedípicos como somos, ¿por qué deberíamos vivir y morir como criminales? Por un
lado, nuestra culpabilidad, por otro, la absolución de ustedes: son arcaísmos, aunque con
función actual. Somos los pequeños culpados, siempre, tanto más culpados cuanto
obedecemos más estrictamente. Hace mucho tiempo, ustedes dicen: – ¡Por tu culpa soy
neurótico e infeliz! Porque deseaste a tu madre y quisiste matar a tu padre. ¡Por tu culpa
pequé! ¡Ahora, pueden dejar eso! ¡Al inconsciente ya se lo destriangularizó
debidamente!
Ya llegó nuestra hora, investida con su potencia absurda. Hora de reventar la
soldadura entre el mito y la sexualidad, lo que liberó nuestros n sexos. Entonces, nos
lanzaron “en total a una empresa diversa, huérfana, al montar una máquina deseante
infernal” y nuestro “deseo relacionarlo con un mundo libidinal de conexiones y cortes,
de flujos y esquizas”, “al atravesar, misturar, subvertir estructuras y órdenes, mineral,
vegetal, animal, infantil, social” y deshacer “las figuras de escarnio de Edipo, al llevar
siempre hacia adelante un proceso desterritorializador” (DELEUZE; GUATTARI, 1976, p.
496). Pero no se trata sólo de sexualidad infantil. Está claro, se trata de política, como un
juego en esencia ubicuo.

¡Un esfuerzo más!

En verdad, no dijimos ni un centésimo de lo que era necesario decir contra el

sicoanálisis, su burocracia, su tiranía. ¡Nefasta! A pesar de ella, se levanta la hipoteca de
nuestra producción deseante. Se asume la potencia revolucionaria de nuestra sexualidad
y ya no se reduce a las coordenadas narcisistas, edípicas y castradoras. Introducimos
deformaciones, convulsiones, explosiones en los inesperados flujos presentes en tal
posición. ¡Pero no nos mofemos de ellos! Nada fácil es desedipizarnos,
desfamiliarizarnos, desubjetivarnos. Para eso, empujamos líneas de singularidades
anedípicas y nos negamos a continuar con la respuesta afirmativa a la pregunta clásica
de mi conciencia: – ¿Usted no se avergüenza de ser feliz? (DELEUZE; GUATTARI, 1976,
p. 342, variación). Freud erró por completo: nuestra sexualidad surgió, sí, de la familia.
Transbordó, fluyó hacia las imágenes sociales, en los lenguajes electrónicos, ganó el
espacio abierto. Pero lo que aún estamos haciendo es limar los muros, pasar por los
muros, atravesar los muros, para, en los límites, instaurar cortes extraños que
transbordan y rompen las condiciones de nuestra identidad sexual. Hacemos una
“desustancialización y desmitificación simultáneas de la sexualidad, que ya no tiene
sustancia precisa ni sentido” (DONZELOT, 1976, p. 159). Poblamiento infinito: este es el
emprendimiento.
Nuestro deseo como producción efectiva, ensayo, experimentación, movilidad,
apertura de la vida hacia la intrepidez de perspectivas infinitas, que aún se golpean
contra las familias que juegan a Edipo. Deriva del deseo, ya no restringido al lecho de
papá-mamá, inconsciente ya no familiarizado ni divanizado, que rebate la libido sobre el
papá-mamá-yo, pero en búsqueda de algo cósmico. Donde el deseo opera, existe gran
alegría, producción, creación, felicidad, transformación del mundo. ¡Fin de la escena
primordial! Voluntad de crear, de vivir, con entusiasmo, la novedad, la diferencia y la
singularidad. Inocencia verdadera de los niños de Heráclito y de Nietzsche. Ustedes
insisten en volver al tema del pequeño Edipo, a la actualización de ese tema, a un
concretarlo, pues comprendieron muy bien las lecciones del sicoanálisis. Sólo que
ustedes ya no encarnan al déspota infantilmente sexuado y ya ni son “reales inocentes o
aun víctimas” (DELEUZE; GUATTARI, 1976, p. 344). El sicoanálisis cede su lugar
familiarista a la inmanencia del mundo, y dejamos de ser los tarados de la familia. Un
consuelo único: ustedes dejan de estar “dolientes” de la “infancia” (D ELEUZE;
GUATTARI, 1976, p. 345), apenas en la medida en que emitimos, recibimos,
interceptamos, nos dislocamos de modo vertiginoso, al huir de ustedes y de nosotros
mismos, en movimiento permanente. A no ser que ustedes, ridículamente restringidos,
aceptasen continuar siendo agentes del resentimiento contra nuestro deseo y optasen por
proseguir con la triangulación humillante y envilecedora. Infelices, del lado de ustedes,
determinar: ¿desean dejar de ser fascistas? De nuestro lado, clamamos: – ¡Infantiles,
pero un esfuerzo, si deseasen ser revolucionarios (DELEUZE, 1983, variación)!

Referencias

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Magna: tratado sobre el arte universal de enseñar todo a todos]. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1985.
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SHÉRER, René. La pedagogía pervertida. Barcelona: Laertes, 1983.

EL CURRÍCULO
 ¿En realidad qué es el currículo cuando usted se refiere a ello? Hito delicado.
Curiosa la vida del currículo. Extraña toda la atmósfera de. Todo tipo de tiempo, todos
los lugares, toda hora. ¿Ningún deseo propio? Ninguno. Lo repentino debe
arremolinarse por su causa. Pena perturbarlo. Su carácter. Algo que ocurre: algún
currículo. Una actividad tan rica. ¿Cómo llamarla? Nombres: salvaje, bárbara,
civilizada. Primitiva, despótica, capitalista. Lugares: selva, desierto, capital. Aldea,
ciudad, red. Personajes: Yocasta, Layo, Edipo. Modos: cuerpo, memoria, axiomática.
Vínculos: fetiches, ídolos, simulacros. Afectos: crueldad, terror, cinismo. O anti-Édipo
[El anti-Edipo] (DELEUZE; GUATTARI, 1976) fuerza a pensar. Hasta en el currículo –
¿Buena idea? Hablar sobre dónde se estuvo. Costumbres extrañas. Aire. Agua. Fuego.
Nieve. Sol. Fiestas, profesiones, deportes. Arte. Ciencia. Filosofía. Abandono de la mala
conciencia. De los dispositivos de negatividad y culpabilización. Maldito sea el
pensamiento depresivo. No más crispaciones humanistas. Siempre los flujos que huyen.
Gran cuerpo social. Cuerpo sin órganos: forma reterritorializada: socius. Cada sociedad
produce uno. Cada uno produce currículo. Tipos generales: más que representaciones de
una sociedad. Existe una historia universal del currículo. Producción deseante.
Relaciones entre deseo y poder. Entre socius y máquinas deseantes. No evolucionistas.
Coexistencia: en una formación social. – Cierre sus ojos y abra su boca. ¿Qué? Barreras
y canales. Válvulas mitrales. Energía que horada. Intensidades viajeras. Inevitable costo
de la aventura. Multiplicidad funcional. Tierra del milagro. Explosión. – En fin, reír.
Más danza y menos piedad.

De la crueldad

Entonces se era más feliz. ¿O no? ¿O ahora sí? ¿Usted volvería allá? Apenas
comenzando. ¿Volvería? De cualquier modo no. Inútil volver atrás. Aun imposible. –
¿Por qué? Algún motivo. Aun muy anterior al capitalismo. Abra sus ojos y cierre su
boca. Tal vez para. – Sí. Lo pensé. Llegó. ¿Vale qué? El cuerpo pleno de la tierra. La
inengendrada. Húmeda o arenosa. Grande y dulce madre. Fuerza de gravedad.
Indispensable en la codificación de los flujos. Y canta: – ¿Cómo vuela el tiempo, eh?
¿Dónde está ahora? ¿De qué tipo es la máquina curricular? Influjos germinales de
intensidad. Sinergia entre humano y máquinas. Técnicas: prolongan la fuerza. Social:
humanos: piezas. Abstracta: el deseo. – ¿Cuáles sus usos? Único tema. Conexiones con
las máquinas deseantes. Coeficientes variables de afinidad entre. De eso depende. Flujos
todos codificados: de mujeres y niños, rebaños y simientes, esperma y menstruación.
Deriva histórica y colectiva. Medio ambiente y hábitat. – Vea ahora. Voy a ver si puedo.
Allí todo el tiempo. Y siempre va a estar, por todos los siglos. – Olvide. Basta sin prisa.
Organiza disyunciones inclusivas sobre molécula gigante (Numen). Distribuye estados,
según campos de presencia o zonas de intensidad. – ¡Pronto! Concebido en la oscuridad.
En el suelo muy mojado terroso. Elementos moleculares de un micro-inconsciente. Pero
que no existe con independencia de las formaciones sociales macroscópicas. Resistente
a la centralización del poder. Representación es siempre represión: refrenamiento del
deseo. Un sistema. Primitivo. Por cierto, perverso. Marca los cuerpos con trazos de
fuego. Escribe alfabeto en los cuerpos. Un geografismo. Palabra hablada: signo
plurívoco: también algo designado. Grafismo conectado a la voz. Orden de connotación.
Abraham. Isaac. Jacob. Mitos sobre los orígenes autóctonos. Dogón. Iniciaciones
rituales. Dolor es un placer para la mirada. Plus-valía que el ojo obtiene. Teatro de la
crueldad. Voz. Signo en la carne viva. Mirada que goza. Hierros. Domar. Marcar. Volver
capaz de alianza. Formar en la relación acreedor-deudor. Nietzsche etnólogo. ¿Cómo
pagar con sufrimiento? Ecuación de la deuda: daño causado = dolor a sufrir + mirada
evaluadora. Plus-valía de código: compensa relación rota entre voz de alianza y marca
que no penetrara lo suficiente. Código: memorizado en el cuerpo. Tatuar. Cortar.
Instrumentar. Mutilar. Cercar. Iniciar. Nada escapa: ni el prestigio del jefe, ni la riqueza
de los comerciantes. Relaciones de parentesco codifican flujos de dioses, personas,
privilegios. No privatización de los órganos. Familia: una praxis. Estrategias de alianza
y filiación: estrictamente codificadas. Juego. Deuda establece alianzas. Ella es la unidad
de alianza. Codifica flujos. Condiciona filiaciones. Alianza-deuda: trabajo prehistórico
de la humanidad. Mnemotécnica terrible. Economía libidinal de placer y dolor. Después:
memoria de palabras: – Yo debo. Entonces, olvídese la tierra. Memoria de ellas refrena a
la bio-cósmica. Moralización. Despunta: economía de mercado. Desmoronamiento del
modo este. – ¿Currículo territorializante? Él escudriña y proclama con aspereza: – En
mí, sólo el deseo y lo social. Además, como en los otros. Simples, viles. Pero él debe
hacer eso. Debe hacer algo. Esa es la parte divertida del pre-Estado. Una lava: invasión
de flujos descodificados. Debía de ser. Ella. – ¿Desfiguración? Lo mismo atenuado.
Nada vacía. Tenue. Ellos llegan como la fatalidad. – ¡Muerto! – gritan. – ¡No! La
muerte llega de afuera. Es sólo algo distinto que se va a pasar. ¡Oh, algo maravilloso!
Aprisa. – Ajá. Pero un momento. Una formación social se apropia y, de modo abrupto,
se vuelve a configurar en las antiguas instituciones o revive prácticas mediante
recombinación selectiva de sus propósitos. Los propósitos de una formación social se
vuelven a combinar de modo selectivo. Reconfigurada en las antiguas instituciones. Se
apropia. Prácticas revividas. De modo abrupto.

Del terror

No se sabe mucho sobre eso. ¿Pérdida de tiempo? Conservación con escarnio. Si

debía ser fue. Primer gran movimiento de desterritorialización. – Entonces, ¿es
comienzo? No es primitivo: origen y abstracción: esencia abstracta originaria. Unidad
superior trascendente que se apropia de la plus-valía de los códigos territoriales. Supone
adhesión de los corazones. Artistas de la violencia de ojos de bronce. Catástrofe.
Llegada del exterior. Nietzsche genealógico. Faraón. Nuevo Testamento. Mitos de
origen divino. Nuevo socius de inscripción: cuerpo del déspota: fuente, estuario. Tierra.
No más. Nueva alianza: déspota con el pueblo. Directa. Nueva filiación: directa:
déspota con Dios. Precisamente aquel que dice – Yo soy el camino, la verdad y la vida.
Megamáquina de Estado. Motor inmóvil. Pirámide funcional. En la cima: déspota. En la
base: rústicos: piezas trabajadoras. Aparato burocrático. Deben seguir. Aparejo
curricular: coextensivo al campo social. El déspota y su ejército. El conquistador y sus
tropas. El hombre santo y sus seguidores. El anacoreta y sus discípulos. Cristo y San
Pablo. Máquina de lo extraño. Gran máquina paranoica. Imperio: nace. Puede ser
militar. Puede ser conquista religiosa. La tierra se vuelve un asilo de alienados.
Currículo: juzga la vida: permite el sobrevuelo de la tierra. El déspota instituye la ley.
Castigos: de festivos a vengativos. Reproducción pasa por los factores no económicos
del parentesco. – ¡Terror, terror sin precedentes! Destrucción. Sistema de crueldad:
sobrecodificado por el terror. Flujos primitivos impelidos hasta la desembocadura.
Obsesión de la descodificación se conjura a través de la sobrecodificación: esencia del
Estado. Ningún órgano, ninguna vagina deben escapar al déspota. Segunda inscripción.
El cuerpo inmóvil, inmutable, monumental se apropia de las fuerzas y de los agentes de
la producción. El can-Estado y los fundadores de. Significante despótico. Imposición a
través del habla. Grafismo: arbitrariedad del signo remite al tema exegético: – ¿Qué
quiso decir el déspota? Pregunta que hace surgir: – ¿Eso qué quiere decir? Muerte de: –
¿Cómo funciona eso? Currículo: introducción a la falta, a la castración, a la pérdida del
objeto total. Bloques de deudas: bajo la forma de tributos. Deuda se vuelve infinita
mediante la invención de la moneda. Dinero: forma indisociable del Estado. Impuestos:
alarga el régimen de las deudas: lo torna más fuerte. Estado acreedor: interminable. En
vez de la deuda móvil y finita. Deuda para toda la vida. Deuda de existencia.
Interiorizada y espiritualizada. Nada prestó aún el acreedor. Y el deudor ya está
pagando. Prestar es una facultad. Pagar es un deber. Representación imperial: más
extranjera: más definitiva. Déspota hace escritura: legislación, contabilidad,
historiografía. No más connotación. Orden de subordinación. Signo gráfico: privado de
las múltiples connotaciones. Sólo una transcripción de la voz: sonido asociado a la
significación. Sonido y concepto correspondiente. Relación unívoca. Significados
fijados. A través de la autoridad trascendente. Ley de la regularidad lingüística. Sueño
del significante trascendental. Siempre despótico. Saussure. Una voz muda desde lo
alto. Una voz. Muda. Desde lo alto. – ¿Qué quiere decir el currículo? Siempre remitido.
Puede ser a la religión, a la ciencia. Hora de la mala conciencia se aproxima. Estado.
Sólo realizado como abstracción. Existencia inmanente concreta: proteiforme. Pero sólo
una. Una, que pronto surge. Urstaat: fundamental, originario. Eterno modelo. Surge
armado en el cerebro. Idea cerebral. De los ojos de bronce. – ¿Es la revolución?
¿Socialista? ¿Maoísta? ¿Rusa? ¿Cubana? ¿Es el Partido? Aún figuras despóticas:
territorializadas, codificadas, jerarquizadas. El policía sindicalizado. El dueño de la
empresa. El proletario. El secretario. El promotor político. El diputado. El presidente
metalúrgico. Monstruos esperados. Nación. Civilización. Libertad. Futuro. Nueva
sociedad. Átomos atractivos y desviadores. Denegadores. Repelentes. Cadáveres
arrastrados: proletariado, lucha de clases, derechos humanos. Interdictos opuestos a los
flujos: reterritorializaciones. Para conservar el sistema en el lugar. Neo-arcaísmos:
reservas de indios, fascismos, burocracias, Tercer Mundo, Edipo. Localizaciones
inscritas en la superficie del socius: ubicar regiones enteras al abrigo de los flujos
esquizos. – ¿Currículo autoproducido? Cíclico. Oculta la experiencia de la muerte en su
experiencia y hace del deber aquello que no cesa y no deja de acontecer. Vida-muerte.

Del cinismo

¿Dónde desapareció él? Siempre el mismo estribillo. Alguna señal. – Ora con
franqueza. En los poros del antiguo cuerpo. En los intervalos. Si la máquina despótica
vino de afuera, la capitalista sube de adentro. En la barriga de. Cortes que atraviesan y
transforman al socius. Llegada a la civilización. Flujos descodificados fluyen.
Atraviesan el currículo de lado a lado. Descodificar: comprender un código y traducirlo.
Potencia. Económica. Máquina capitalista. No más necesidad: marcar los cuerpos:
fabricar una memoria. Toma de los códigos territoriales. Sustitución de la
sobrecodificación despótica. Por una axiomática. Generalizada. Segundo gran
movimiento de desterritorialización. De modo directo el capital se apropia de la
producción. Hora del mayor cinismo. En vez de la crueldad y del terror. No es lo
contrario de la mala conciencia. Correlato. Para beneficiar al sistema. Al servicio de sus
fines. Nietzsche anti-humanista. – ¡Salve! No, nadie roba. La más extraña devoción. Y
forma. Nuevo cuerpo pleno: capital. Plus-valía se vuelve inmodificable: de flujos.
Ahora. Axiomática rigurosa de las cantidades abstractas monetarias y de trabajo.
Mundial. Relaciones directas entre entidades basadas sobre cualidades abstractas. Flujos
de relaciones fijas e limitadas entre hombres y cosas. Trocados por unidades abstractas
de equivalencia. Equivalencias entre. Bienes. Cuerpos. Acciones. Ideas. Conocimientos.
Valores. Fantasías. Mercancías. Abstracción: de los flujos de producción por el capital
mercantil. De los Estados por el capital financiero y deudas públicas. De los medios de
producción por el capital industrial. Deuda: desterritorializada en la unidad abstracta:
libres flujos de dioses, cuerpos, imágenes: reterritorializada en la axiomática. – ¿Pero
existen flujos esquizos que escapan? Representación: actividad productora: productores
no marcados: capital toma alianzas y filiaciones: pasan por el capital-dinero. Subyugado
Estado despótico. Se vuelve inmanente. Se vuelve concreto lo abstracto. Naturaliza lo
artificial. Integrado en una agencia burocrática de reterritorialización. La familia:
facticia, residual. Madre es territorialidad. Padre es signo despótico. El yo se halla en el
medio: dividido, cortado. Pequeño triángulo. Centro del mundo. Funcionamiento del
microcosmos: olvidar que el cuerpo del capital se separa de las máquinas deseantes.
Antiproducción: funciona por su cuenta. Reino de la privatización. Dinero.
Trabajadores. Órganos. Sustrato. Respeto por la persona. Igualdad entre hombres. –
¿Oculta el funcionamiento de la clase burguesa? Se cree que sí. Lugar de retención y
resonancia. Fuera. Pero subconjunto al que se aplica todo campo social. Táctica sobre la
que se cierra. Refutación. Dobladura. Reproducción social en su modelo. Retorno del
tirano bajo formas inesperadas. Personas individuales, imágenes de segundo orden,
imágenes de imágenes del capital, simulacros que representan personas sociales: el
padre, la madre, el hijo. Capitalismo ocupa con imágenes su campo de inmanencia. El
patrón, el jefe, el cura, el tira, el soldado, el profesor: conjunto de partida. En el
conjunto de llegada: familia. Para el currículo. Puras figuras. Funciones. El capitalista:
derivada del flujo de capital. El trabajador: derivada del flujo de trabajo. Estimulado por
las imágenes, ¿cada uno qué responde? Ora: – Papá-mamá-yo… Edipo llega. Y se
queda. Formación colonial íntima. Responde a la forma de soberanía nacional. Pequeñas
colonias: somos. Resultado de la historia universal. Como el capitalismo. – Sí. Lo
pensé. Partió. Currículo de la burguesía: clase única. – ¡Yo quería mucho eso! El orden,
la casta, la jerarquía: descodificadas. No existen señores: esclavos que ordenan a
esclavos. Intereses pre-conscientes de clase se oponen a deseos inconscientes de grupo.
Preguntar. Responder. – ¿Por qué las masas desean el fascismo? ¿Por qué se desea
contra los propios intereses? ¿Por qué se hace investimentos reaccionarios? ¿Cómo se
vuelve fascista? – Con rapidez. Pero un momento. Mi corazón. ¿Quién? – ¡Ora! Falla. –
¿Por qué esa imposición? Un nuevo estado de cosas. No satisfecho más en
sobrecodificar territorialidades enladrilladas. – ¡Lo dañado del Estado! Post-Estado.
Reinsuflamiento del Urstaat. Interno al sistema. Nosotros: ahí encerrados para ser
domesticados. – ¡Congraciado! Antes: también privatización de la propiedad. También
constitución de grandes fortunas. También producción mercantil. También expropiación
y proletarización. ¡Pero aún no era la máquina capitalista! Roma. China imperial. El
dinero no engendraba al dinero. Universalidad del capitalismo. Después de que la
muerte subió de dentro. Desterritorialización firme. El currículo se define por. Del suelo
por privatización. De los instrumentos de producción por apropiación. De los medios de
consumo por disolución de la familia y de la corporación. Del trabajador en beneficio
del trabajo. De la riqueza a través de la abstracción monetaria. Ilimitada la relación entre
capital y fuerza de trabajo. Acumulación del capital-dios, de donde emanan las fuerzas
del trabajo. – Primero he de. Currículo humanista: inmanencia física del campo social y
conservación de un Urstaat espiritualizado. Configuraciones fluctuantes: líneas y puntos
sin identidad discernible. – ¿Qué cuento es ese de que el dinero engendra dinero? ¿O el
valor una plus-valía? ¿Que el trabajo cualificado equivaliese a un quantum
determinado? El Banco desmaterializa a la moneda. Operaciones financieras. El Estado
asegura la conversión: oro, crédito, tasa de interés, mercados de capital. No existe límite
externo. Sólo interno: el mismo capital. Límite dislocado, habitado y vivido. Lo que el
capital descodifica con una mano, lo axiomatiza con la otra. Es al mismo tiempo. El
currículo: liberado por la máquina capitalista. Organiza los códigos científico y técnico.
Innovaciones curriculares: siempre atrasadas. Dependen de su efecto sobre la
rentabilidad global de las empresas y del mercado y del capital comercial y financiero.
Axiomática social y capital de conocimiento. Relación insidiosa. Imbecilidad.
Organizada. Lado muerto de la vida este. Sin potencialidad revolucionaria. Pero el
currículo utiliza. Lenguaje de los flujos descodificados: eléctrico, electrónico, medios
técnicos de expresión, televisión, computador. Asignificantes: deseo, soplos, gritos. De
n dimensiones. Palabras: tratadas: cosas. Quiebra de la dupla voz-grafismo. Lingüística
capitalista y esquizo. Hjelmslev. Capitalismo analfabeto. Muerte de la escritura.
Gutenberg. Él. Función actual, folclórica, residual. – Currículo: ¿agente integrado de la
integración capitalista? ¿Destructor? ¿Creación consistía en?

Energética política

Entonces, ¡alto ahí! ¿El capitalismo hace pasar flujos esquizos? Quién lo dice.
Capitalismo y esquizofrenia. ¿Única y misma economía? Único y mismo proceso
productivo. ¿La producción capitalista paraliza al proceso esquizo? Transforma al sujeto
en entidad clínica. ¿Hace del esquizo un enfermo? Encierra a los locos. ¿Vigila a artistas
y científicos? Constituye máquina de represión-refrenamiento frente a los flujos
descodificados. – ¿Por qué? El capitalismo es el límite de toda sociedad. Él no tiene
límites. Tiene: producción y circulación. Axiomatiza los flujos de descodificación.
Reterritorializa los flujos desterritorializados. Más inhumano que cualquier otro socius.
Sólo en la esquizofrenia halla límite externo, que no cesa de repeler y conjurar. En
cuanto produce límites relativos inmanentes, que alarga sin detenerse. Esquiza es su
desvío y muerte. No su identidad. – ¡De ningún modo! Límite dislocado: Edipo.
Neutralizar esquiza. Interioriza Edipo. Deseo se une allí. Límite absoluto de toda
sociedad: esquiza. Hace pasar flujos en estado libre, que devuelven a la producción
deseante. Capitalismo sólo funciona si la inhibe, la repele y la conjura. Triángulo
edípico es territorialidad íntima: corresponde a los esfuerzos de reterritorialización
social. Potencia capitalista: campo de inmanencia desterritorializado. Y no cesar de
ocuparlo. Flujo-esquiza o corte-flujo: definen al capitalismo y la esquizofrenia. – Pero,
no es lo mismo. Diferencia de funcionamiento. ¿Descodificaciones retomadas en una
axiomática? ¿Se queda en los grandes conjuntos o se atraviesa las barreras? Si el
capitalismo va a desaparecer, algún día, no va a ser por carencia, sino por exceso.
Energética que disloca límites. – Programación. Teoría general del currículo: una teoría
generalizada de los flujos. Políticas de la creación. Intervenciones micro-políticas.
Contra fascismos. No más un sistema de creencias en lugar de la producción. Ni formas
expresivas. No teatro íntimo. Ni familiar. No estructural. No neo-idealismo de la falta.
No simbólico. Ni culto restaurado de la castración. No ideología antropomórfica. Ni
sistemático. No representativo. Ni figurativo. Figural es abstracto. Realidad: respecto a
lo Real en su producción. Producción del currículo. Rezongo. Zumbe. Aullido.
Triángulo mágico. Puntos-signos. Esencias vagas. Campos. Devenires. Oficinas.
Fábricas. Establecimientos. Una nueva tierra. Un pueblo por venir. A lo largo de la
desterritorialización. Raspadura de ilusiones, títeres, culpas, leyes. – Con rapidez, pero
con prudencia, con gran paciencia. Currículo-esquizo. Inorganizado. Transbordante.
Zigzagueante. Sólo maquínico.

Referencias
DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. O anti-Édipo: capitalismo e esquizofrenia [El anti-Edipo:
capitalismo y esquizofrenia]. Rio de Janeiro: Imago, 1976, en especial Capítulo III, “Selvagens, bárbaros,
civilizados [“Salvajes, bárbaros, civilizados”]”, p. 177-345.

UNA TETRALOGÍA PARA EL PENSAR,

EN DELEUZE

Aguijón

(Erecto hecho un cabo de escoba. Piel tan unida al cuerpo que, al mínimo corte, se rasga
toda. Balanza en una cuerda entre dos parapetos. No reflejado, no representado, vestido de
imposibilidad. – ¿Ma dove, bambino, dove? Trocado al nacer. Niñito encantado. Un gnomo.
Asoma. Cul-de-sac. Entonces, al reír, salta riente al muro. Se escarrancha de encuentro a un
monte de basura. Sus zapatos de vidrio se abaten, destructivos, sobre los saberes sabidos. Un
vaso de agua se despedaza. – Les ronds! ¡Les ponts! Chevaux de bois! Chaîne de dames! Dos à
dos! Balancé! Los niños lo ven y, con estridencia, gritan: – ¡Pero es real! Sin duda, aunque
amenazase con extrañamiento. – Siete años como pastor Jacob servía a Labán, padre de
Raquel, serrana bella. Pero no servía al padre, la servía a ella, pues sólo a ella como premio
pretendía. – Al ver el triste pastor que con engaños así se le negase su pastora, como si no la
hubiera merecido, comenzó a servir otros siete años y decía: – Más sirviera, ¡si no fuera tan
corta la vida para tan gran amor! Como un navío gigantesco, asustador, en las aguas
tranquilas, seguras, de la sabiduría adquirida, él no lleva orden. Balancea su panza, deshace el
enmarañado cabello, rasca sus harapos. Mira de soslayo. Titubea. Se tambalea. – ’Stamos en
pleno mar… Era un cuadro dantesco el tumbadillo… Que de las alfalfas enrojece el brillo, a
bañarse en sangre. Vibración de hierros… Estallido de azotes… Legiones de hombres negros
como la noche, horrendos al danzar… Negras mujeres que suspenden, a los senos, magros
niños, cuyas bocas negras riega la sangre de las madres. Y se ríe la orquesta irónica,
estridente… Y de la ronda fantástica la serpiente hace locas espirales… Presa en los eslabones
de una sola cadena, la multitud hambrienta se tambalea. ¡Y allí llora y danza! ¡Cual un sueño
dantesco vuelan las sombras! ¡Gritos, ayes, maldiciones, preces resuenan! ¡Y se ríe Satanás!...
– ¡Señor dios de los desgraciados! ¡Dime vos, señor dios! ¡¿Si es locura, si es verdad tanto
horror imperante en los cielos?! Oh, mar, ¿por qué no apagas, con la esponja de tus olas de tu
manto esta mancha?... ¡Astros! ¡Noches! ¡Tempestades! ¡El giro de las inmensidades! ¡Barre
los mares, huracán! El pasa por nosotros. – ¡Juego limpio, por favor! Estira los brazos,
suspira, enrolla el cuerpo. Sus suaves manos claman juntas. Ithyphalliko, silla de montar.
Lanza un puñal. Hace la señal de los caballeros templarios. – ¡Dígame sólo una palabra! Un
cangrejo con ojos rojos hinca las garras en su corazón. – ¡Devorador de pasión! Ils me disent,
tes yeux, clairs comme le cristal: – Pour toi, bizarre amant, quel est donc mon mérite? – El ojo
es el cadáver de la luz, del corazón. Al exhalar cenizas, sus trazos se vuelven cenicientos.
Envejecidos. Resecos. Yergue un brazo entorpecido. En la mano izquierda sostiene una bengala
fina de marfil con cabo violeta y un castaño de plata en forma de cabeza de dragón. – Era una
vez una mujer sin nombre que daba el nombre a las cosas. Arpa eolia. – Ahora me puedo rascar
con tranquilidad. Retira la pierna de encima de la mesa y va a danzar. – Bals musette?
Centelleos azules verdes amarillos marrones. Vibraciones metálicas. Él nada es más sino sus
huesos: imprevisto, incomprensible, inasimilable. Gargareante. Áspero. Escrofuloso. – Ellos
van a luchar. – ¡¿Por mí?! ¿Quién quiere?)

Él no es él. Pero de nuevo él es posible. Peste. Vivaz. Venéreo. Terrorista. Monstruo.

Humaza. Vapor. Niebla. Nube. Espuma del mar. Centella. Susurro. Riesgo. Risa. Júbilo.
Máscara. Dementia. Fuerza elemental. Incitación. Afirmación. Innovación. Estilo de
vida. Política de la. Arte favorable a la. Caja de resonancia. Insolente. Indiscutible. Nada
de justas. Justo ideas. Síntesis disyuntiva. Intuitiva. Contra-ejecución. Tiro de dados.
Pliegue del ser. Imagen-sol. Signo-fuerza. Extranjero. Cruel. Violento. Un gato. Lava las
iniquidades del Ser. De Dios. De la Conciencia. De lo Negativo. Tengo lo que dar a.
Ante la obstrucción y exclusión. Sin Ego. Sin Edipo. Sin Falta. Sin cambio regulado.
Sin interacción. Sin diálogo. Sin asamblea. Sin comunidad. Sin identidad. Sin buena
voluntad. Sin índole recta. Sin ley. No sustituir uno por otro. No un más ágil o amplio o
verdadero. No crisis. No cambio. No giro. No sistema discursivo. Afinidad con el
enemigo. Work in progress. In process. Un nuevo acto. Estremezco. ¡Esto sí!
Experimentar. Irritar a los imbéciles. Avergonzar la estupidez. Hacer de la apertura un
trampolín. Impedir el impudor de los mediocres. Relanzar posibilidades. Callar
respuestas. Hablar problemas. Meter miedo. ¡Carajo! A lo intolerable. A la miseria
programada. Al conformismo. Al consenso-director. Al prejuicio. A la protección.
Operación. De resistencia. No decir si nada tener que. Desamparar. Permitir. Inventar
singularidades. Clandestino. Botella al mar. Espada. Flameante. Speranza. Trayecto
solar. Vendredi. Día de Venus. Contra actualidad. Interés general. Buen-mocismo.
Bonhommes. Valores democrático-liberales. Universales. Eternos. Aparatos de partido.
Valoraciones subjetivas. Egoísmo. Simple vivido. Juicio empírico. A priori. De Dios.
Regularidades. Modelos. Sensaciones pastosas. Régimen periodístico. Racionalidad
comunicativa. Instantánea. Conversación edificante. Proposiciones de hecho. Consenso.
Mercadeo. Mercantilización. Promoción comercial. División social del trabajo. División
sexual. Cintas métricas. Hermenéuticas apocalípticas. Cultura de masas. Deseo de la
mayoría. Opiniones razonables. Creencias. Hábitos. Convenciones. Clisés. Cinismo.
Deuda. Venganza. Nostalgia. Facilitación. Comodidad. Hic et nunc. Ficción de la razón.
Repetición de lo Mismo. Reactivo, esclavo, resentido. Deseo de verdad. Acuerdos
intersubjetivos. Esencias. Seudo-eventos. Debates. Réplicas. Intercambios de ideas.
Corrientes. Recorridos. Caminos. Un firmamento. Estructuras. Paradigmas. Gnoxias.
Praxias. Ortodoxias. Representación. Reconocimiento. Platonismo. Hegelianismo.
Dialéctica. Imitadores. Glosadores. El Hombre. Los Derechos Humanos. La Infancia. El
Estado. La Ciencia Regia. Triste imagen mediática. Servidumbre voluntaria. Inmensa
fatiga. Canto de muerte. Muerte en vida. Miedo a la vida. ¿Car qu’est-ce que le schizo,
sinon d’abord celui qui ne peut plus supporter tout ça: el dinero, la bolsa, las fuerzas de
la muerte: – morales, patrias, religiones, certezas privadas? Hybris. Acto. Creador.
Conservar. Contemplar. Limitarse. Arrogancia. Desmesura. Osadía del querer. Fuerza de
amar. Aptitud inventiva. Bander. Interruptor. Cortocircuito. Incomunicación.
Desinformación. No-conversación. ¿Cómo generar salidas para la vida? ¿Líneas de
singularización? ¿Formas de heterogénesis? ¿Sustracción a la homogeneización? ¿Qué
aventuras? Atravesar el Aqueronte. Mundos posibles. Por Otros. Le dehors. Buceo en el
caos. Forma del concepto. Fuerza de la sensación. Función del conocimiento.
Personajes conceptuales. Observadores parciales. Figuras estéticas. Interferencias.
Extrínsecas. Intrínsecas. Ilocalizables. Indecidibles. Indiscernibles. Indecibles.
Impasibles. Imperdonables. Deslizamientos. Atributo de la misma sombra. El mismo
secreto. Pueblo-mundo. Inmaterial. Incorpóreo. Invisible. Invisible. Pura reserva. Espera
infinita. Entretiempo. Guerra. Guerrilla. Grito de alerta. Color. Sonido. Imagen.
Arabesco. Intensidad. Velocidad. Multiplicidad. Singularidad. Virtualidad. Artistaje.
Variación. Modulación. Fabulación. Inmanencia. Un chant de vie. Yo no creo en las
cosas. ¿Pedagogía? Perra. Caballo alado. Dragón. Centauro. Dionisos. Maldito. Delirio.
Diferencia libre. Repetición compleja. Alusión perpetua. Gigantesca. Mixtura loca.
Ardor. Zarza. Caosmos mental. Atractores extraños. Heráclito. Estoicos. Nietzsche.
Spinoza. Bergson. Scott. Artaud. Lenz. Sade. Beckett. Bene. Cézanne. Klein. Klee.
Bouvard. Pécuchet. Bacon. Sacher-Masoch. Hjelmslev. Lawrence. Miller. Wolf. Gregor.
Zaratustra. Monet. Delaunay. Hantaï. Carroll. Chejov. Uexhüll. Michaux. Tournier.
Bresson. Riemann. Boulez. Hombre de los lobos. Ahab. Dubuffet. Pissarro. Combray.
Molly. Josefina. Scenopoietes dentisrostris. La garrapata. El demonio. El pequeño Hans.
Fuite devant la fuite. Evento puro. Ideas vitales. Ética del amor fati. Transbordamiento.
Coro de sátiros. Coro trágico. Intermezzi. Orgía de libertad. Los tres No. Las tres hijas
del caos. Las tres caoides. Las tres balsas. Trayectos. Sobrevuelo. El cerebro. Fuego
fatuo. Quema de la memoria y de la historia. Desmigajamiento de los controles
miméticos. Danza. Disparo. Devenir. Puro acaso. Pathos. Los dioses juegan en la mesa
de la Tierra. A truly joyous machine. Alegría ilícita. Ramera. Mundana. Indecente.
Impía. Lúbrica. Acelerada. Gozosa. Anca vanidosa. Vagina dentada trémula. Incendiada
de vida. Bacante. Celestina. Ménade. Embriaguez. Absinto. Instinto. Désir. Vampiro. El
perro de los Baskervilles. Cascabel. Escorpión. Mandrágora. Lisa y estriada. Herida.
Feroz. Fiesta. Fauno telúrico. Vuelo y canto de Andoar. Esmeralda de las brujas de
Mayfair. Posesión. Sortilegio. Espíritu de fuego. Cambio de piel. Idea diabólica.
Vagabunda. Espasmo. Convulsión. Derrame. Torrente. Dinamita. Águila sobre el
abismo. Salto mortal. Lenguaje de la pasión. Alas del alma. Escándalo político. Vivo
ergo cogito. Non cogito, ergo sum.

Turbulencia

(Lupercalia: 15 de febrero. Tras sacrificar un perro, dos luperci tocan con el cuchillo del
sacrificio el frente. Entonces, corren alrededor del Palatino. – ¡Ah, mas a ella no se la va a
zurrar con trozos de cuero de cabra! – ¿Para qué? Ya es fértil. Importuna. Matraquea. Altiva,
fluctuante, seductora. Toma aliento despacio y avanza con lentitud hacia las luces de la sala. El
fulgor mana. ¿Aurora borealis? No, llegan los bomberos. Ciclistas, con las bocinas que suenan,
corren entre los autos. – Quelle soupe! En las manos, anillos con piedras preciosas. En los
tobillos, cadenas de oro como grilletes. Cabello trenzado. Traviesa de brillantes y penacho de
plumas de pavo real en la cabeza. Vestido de negro organdí. Escote profundo. Botones de
diamante y rubí en la chaqueta. Broche camafeo. Zarcillos y pulseras de diamantes. Cinto
bordado en oro. Atacada por un espasmo, refriega la capa de barro adherida a sus zapatos. –
¡Ay, qué cosa! – Consérvese, consérvese, consérvese… – ¡El hombre del saco te va a pegar, si
sigues cambiando tanto! – Toque de difunto. ¿Ay, quién moriría? Mira, ¡fue el pobre Ti Zé,
señor! Viejo, tan viejito, ningún otro había. Para cumplir 100 años, le faltaba un día. A los 94
era pastor… Tocadora de flauta. Danzarina. Mujer de Rodas. Perfumada. Aromatics elixir.
Figura siniestra. De mirar maligno. Escupe fuego. Mulier toto iactans y corpore amores. –
Eran para ella el mayor flagelo, un sufrimiento que no tenía paralelo… Da un paso. – ¡Oh Sol,
libérame de la gravedad! Lava mi sangre de los humores pesados que extinguen la alegría de
vivir. Enséñame la levedad. ¡Mi metamorfosis se dirige hacia tu fuego! Un perro cazador se
acerca y rezonga. – ¡Ah, ese dog-god tiene incluso alma! ¡Un bello espectáculo! Una
pantomima. Un beso y un queso. Lilies of the valley. Amapolas. Tulipanes. Rododendros. – Je
ne crois à ni père ni mère. Ja na pas à papa-mama… Gotas de sudor brillan en su testa.
Calorones de hora en hora. – ¡Soy una flecha arrojada contra tu hornillo! – Dicen, no sé,
cuentan de todo. Que a ella la vieron excavar en una tumba, porque deseaba quemar restos del
muerto. Repetía la loca que, así, tendría cenizas para volver a llenar antiguos ceniceros… A su
lado, un camello con arreos rojos aguarda. Tomar del cuello. Rabo y pelos. Patas rosadas. Una
escala de seda lleva hacia la silla que se balancea. El camello se arrodilla para recibirla. Ella
sube. Lo reprende en árabe. Va a comenzar. El erâstes y su erômenos bienvenido. Descalzos,
túnica y calzado a lo dorio: muestra muslos. Se empujan. Llamas tatuadas en las cabezas. –
¡Agraciado! Sus pies vueltos hacia atrás, los talones en el frente… Seres de fuga. – Seul l’esprit
est capable de chier.)
 Responsable del arte de pensar, ella no siempre fue ella. En ella sería un error buscar
cualquier univocidad. En los 1960, ella era el trazado que moldeaba el terreno. Una
constatación impiadosa. Entonces, ella era esto. Denunciaba la buena voluntad, la
afinación con lo Verdadero y el Bien. Claro, Nietzsche, además de mostrar su carácter
moral, ya había luchado contra ella. En nombre de la gaya ciencia. De allí, quizás, la
ambivalencia productiva: ¿una nueva imagen o sin imagen? Se trataba de un
pensamiento que no obedecía a ninguna imagen previa, que lo orientaría, que de
antemano determinaría lo que en él significaba orientarse. La Imagen, como sinónimo
de Modelo, era representativa, trascendente, con forma subyacente, reglas previas.
Corría 1969. Allí, aún se posibilitó encontrar una geografía mental del pensamiento, con
ejes y orientaciones. No un movimiento ascensional o una profundidad. Sino, una
reconquista nietzscheana. Elogio de la superficie. En la reivindicación por una nueva.
Clamor para que la filosofía fuese sin. Tanto a comienzos como al final de los 60, el
sentido parecía equivaler. Después, en los 80, ella se asociaba a la forma del Estado.
Entonces, la demolición. Pensamiento-vampiro: sin imagen, ni para crear modelo, ni
para hacer copia. Rizoma, espacio liso, exterioridad pura. Un desierto. Moviente. El
pensamiento como multiplicidad. ¡Claro! Aquel que se disloca fuera de las estrías del
espacio mental, impuesto por las imágenes clásicas y sus modelos. Llegamos a los 90.
Y ella recibía el nombre inesperado: plano de inmanencia. Ni un concepto pensado ni
pensable. Una potencia de Uno-Todo. Condiciones internas. Presupuestos implícitos.
Conjunto de postulados. Pre-filosóficos. No-filosóficos. Nóumeno. Una criba. Un grito.
Puramente diferencial y repetitivo. Ese recorrido: ¿aún oscuro? Pero, tenemos
condiciones para comprender el conjunto. Bref. Antes del 80, la reivindicación por un
pensamiento liberado de presupuestos pre-filosóficos. Y de estriajes. Un pensamiento
sin imagen. Luego, la exposición de un plano no-filosófico necesario para la filosofía.
¿Y qué cambió? Hubo radicalización: continuaba propuesto lo carente de imagen.
Mientras, la exigencia: un plano totalmente inmanente. Desde entonces, lo pre-
filosófico ya no se abolió porque integraba de modo intrínseco a la filosofía. ¡Tal vez,
fuese incluso convincente que lo no-filosófico estuviese más en el núcleo de la filosofía
que ella misma! Se modificara el entendimiento de pre-filosófico, remitido antes a la
imagen dogmática, como objetivo y conceptual, o subjetivo y no-conceptual. También
la idea de que no existía sólo una imagen, sino que el plano se trazaba al mismo tiempo
en que se creaban los conceptos. Cada filósofo constituye su plano o se instala en uno
ya constituido. Un plano como campo, suelo, tierra. Albergue de los conceptos. Garante
de su existencia autónoma. La crítica ya no se dirigía a la Imagen, sino al plano en el
que la inmanencia no fuese absoluta, en el que el movimiento no fuese infinito. Un
plano sin coordenadas espacio-temporales, sin horizonte, sin móviles determinados.
Porque, mientras el plano fuese inmanente a algo, corría el riesgo de reintroducirse lo
trascendente. El pensamiento sin pasa a considerarse sin modelo, sin forma, sin
trascendencia. Inmanencia pura. Esta vez, una imagen puramente inmanente.
Pensamiento pleno de la inmanencia. Fluido, fluyente. Duración pura. Traspaso
insensato de sentido. Integrado por sueños, procesos patológicos, experiencias
esotéricas, embriaguez, exceso. Ahora, entre el plano y los conceptos, personajes de
existencia misteriosa: conceptuales. Imagen del Pensamiento-Ser. Ser-Naturaleza. Ser-
Caos. Ser-CsO. Por su fluencia y vibración, la imagen se vuelve cercana a la materia.
Materia del ser o imagen del pensamiento. Materia: más de lo que el idealista denomina
representación y más de lo que el realista denomina cosa. En medio del camino. La
imagen migra de Modelo o Forma hacia Materia. ¿Cómo se posibilitó eso? ¡Recorrido
conceptual de difícil comprensión! ¡Es necesario multiplicar las precauciones e ir más
despacio! ¿En algún momento, no parece increíble que el concepto de Imagen
significase Modelo? ¿Si el mismo Platón contrapuso la Idea (el Modelo) y la Imagen (la
Copia)? ¿Existe fusión entre Modelo y Copia en el concepto de Imagen? ¿O, en Platón,
existe otra dualidad más allá de aquella entre Idea e Imagen, entre inteligible y sensible?
En consecuencia, existen dos especies de imágenes que la Idea debe seleccionar. Se
precisa distinguir entre los candidatos bien fundamentados y los falsos. De un lado, las
copias o íconos y, de otro, simulacros o disímiles. Por tanto, Imagen sin semejanza. La
Copia interioriza la semejanza con la Idea, en cuanto el simulacro interioriza la
disimilitud. El Modelo del simulacro ya no es lo Mismo, como es el caso de la Copia,
sino el Otro, lo que ya es desemejanza. Por esto, sencillamente, es abolida la dualidad
entre esencia y apariencia. Sólo que Kant y Hegel ya lo habían hecho… Se trataba de
afirmar y de reconocer como positivo el simulacro. ¡Todas nuestras esperanzas! La
imagen sin semejanza no remite a un modelo, que se le insubordina, al ser ella misma
desemejanza. Por eso, se presenta un tipo de imagen que nada tiene que ver con la copia
y que, además, es rebelde tanto a la copia como al modelo. Una imagen en devenir-loco
que produce un a-fundamento universal. Tercera síntesis del tiempo. Eterno retorno de
la diferencia. Coextensiva a la materia fluente o a su variación. Una especie de Ser-
Tiempo de que se nutre la filosofía y que ella instaura. Imagen, como el plano temporal
no-filosófico, previo a la filosofía y que subyace a su ejercicio. Mientras tanto, ¿por qué
esos dislocamientos en el concepto de imagen? Ora, porque se habían escrito Cinema 1
e 2 [Cine 1 y 2], con sus imágenes autotemporalizadas. Herencia directa. ¿No es por
acaso que Cinema 2 concluye donde comienza O que é a filosofia? [¿Qué es filosofía?].
De modo irremediable, la concepción y el estatuto ontológico del concepto de imagen se
modificaron. El concepto quedó lleno. De todo tipo de velocidades, de movimientos y
de profundidad del tiempo. Como las imágenes del cine. Se definieron las diferencias
entre formas de pensamiento y creación: arte, ciencia y filosofía. Y sus cruces. ¿Bergson
junto a Spinoza? En el mismo nivel de importancia. Ya la filosofía no precisaba luchar
contra sus propias ilusiones ni deshacerse de la imagen. Se tiene la impresión de que esa
idea recién hubiese llegado. Pero ella estuvo allí. Todo el tiempo. La filosofía adquiere
la necesidad vital de trazar un plano, porque se dedica a obtener un poco de la
consistencia que todo lo deshace. No obstante, sin renunciar a lo infinito del
movimiento y sus velocidades. Así, para siempre, movimiento infinito e imagen se
vuelven solidarios. Un corte en el caos. Por fin, se comprenden los efectos de
trascendencia que marcan la historia de la filosofía. La produce la detención del
movimiento. No la imagen que, en sí misma, es movimiento, sino la detención sobre la
imagen. Si existen tantas imágenes distintas del pensamiento se debe a que cada una
criba el caos de modo diferente, selecciona de modo diferente lo que corresponde por
derecho al pensamiento. Ningún plano puede abarcar todo el caos. Cada uno lo corta a
su manera. Esas operaciones permiten que los conceptos y los planos se encuentren, se
distribuyan, se reagrupen. Tiempo estratigráfico. Claro que, desde este punto de vista,
¡no estamos seguros de que la filosofía no tuviese futuro! E, incluso, no estamos
seguros de que ella no fuese nada más sino un gran amor…

Turbulencia

(– ¡Aló!, ¡Hola! Hi! Bonjour! Comment ça va? – Nil novi sub sole? El espía por detrás. Con
su cara de conejo. La cuerda alrededor del cuello. Las tripas parecen desligarse. Acaban por
descargarse. Camisa de algodón azul, casaca de lino negro, pantalones grises a cuadros.
Mordisquea una hoja de menta. Saborea un mango. Su hígado pide el divorcio por malos tratos
y exageraciones de crueldad. El rostro congelado en un rabioso signo de pregunta. –
¿Terracota? Si un pensamiento entrase algún día en su cabeza moriría de inanición. – ¡Hey!
¡Manos arriba! – Por ninguna criatura viva siento rencor. Sólo l’amour grec. Ella atiza. –
¡Usted va a amontonar dificultad! Patea sus testículos. Confusión. Barullo. ¡Bajo el andamio,
aquel alboroto! La audaz. - ¿Qué tal que yo golpease su pecho? Cual momia cayó duro. – ¡Muy
desagradable! Fabulada por la memoria. Con gestos elaborados, inspira. – ¡Mil veces matar a
aquel que inventó lo abdominal! – ¡Mil veces irritar a aquel que inventó el apoyo! – No llores
todavía. La tercera. Opulenta cabellera color miel. Línea graciosa del mentón y el cuello.
Estructura ósea bien constituida. Nariz fina. Piel eternamente iluminada por la luz del sol
poniente. Ojos color jade. Labios carnosos y resueltos. Perfecta simetría de la confluencia
genética. Mujer misteriosa. En el lecho. En el sepulcro. Continente negro. ¡Caramba!, ni
Freud… El hombre hace usted-sabe-qué. – ¿Qué está ocurriendo? Un doctor con estetoscopio.
– Vengo a consultarlo, Doctor. El mal que tengo y me martiriza los días, me arrebata la razón y
la mocedad, es un cáncer que nunca cicatriza. Tengo un corazón que no palpita. Cabeza que no
piensa, sólo divaga. Un tedio sombrío me envenena los días. Tedio que mata. Tedio que asesina.
Como los besos vendidos en las orgías de interminables noches libertinas. Todos sus amantes. –
Entren y disfruten… – ¿Y si las dos hipótesis fueran falsas? ¿Y si fuese aún más complicado de
lo que decimos? – It is very difficult… – Ora, ¡carajo!, ya no vas a preguntar por el ser, sino
por el pensar. A él lo apedrean con cascote, chinelas, orinales llenos de porquería. Le muerden
los talones. – ¡Es impresionante la semejanza entre los dos! ¡La misma crítica de las ilusiones!
– La femme cependant necesita aire puro. ¡Pobre musa! Hélas! – De la montaña. – ¿La
mágica? – Monte de Venus. – ¡Arrepiéntase! ¡Polvito del polvo! – ¡Oh, el fuego del infierno,
eh! Un río de bilis que mana. Lo amargo del amor. – ¡Oh, pequeñita de ojos virginales! Te
busco. Pero, tú no me escuchas. ¿Será que no sabes que eres la única conductora de mi alma?
– Cet démon, il n’est pas allá… – Sólo algo me preocupa una vez más… – ¿Membrum virile? –
¿El semen puede convertirse en adiposidad al existir continencia? – Aquí reside Hércules. Que
nada malo entre aquí. – ¡Poco importa! En condiciones artificiales, el destino decide.)

Gottfried: – Querido Friedrich, aquí estamos. Trajimos con nosotros a este

Extranjero. Hijo de Diógenes y de Hipatia, viene de Citio en Chipre. Pero él es diferente
(héteron) a los compañeros de Zenón. Él piensa en realidad como un filósofo, pues
pertenece al círculo de Fiódor, Francis, Franz, Henri, David, Louis, Arthur, Stéphane,
Jean-Luc y Virginia.
Friedrich: – Pero, querido Gottfried, ¿cómo piensa este Extranjero? ¿Como un
hombre? ¿Como un dios? ¿Él no piensa como un dios disfrazado de hombre? ¿Sin
saberlo, no te acompaña un dios-pensador en lugar de un pensador-extraño? No olvides
que, para Homero, hay dioses que asumen la apariencia de extranjeros llegados de otros
lugares… Aunque existiesen aquellos que son compañeros de los hombres que operan
con un pensamiento extraño. ¿No será el Dios de los Extranjeros (tón xénion theòn) el
único que piensa extrañamente? Por cierto, ¡el que te acompaña es uno de esos
pensadores superiores que viene a pensar junto a nosotros, que somos tan débiles! ¿No
será él un dios refutador (teòs tis elegktikós)? ¿Piensa como político? ¿Como sofista?
Bien puede ser que pensase enloquecido… ¿Pero cómo saberlo, si el pensamiento sigue
tan diversos caminos?
Gottfried: – Ahora, Friedrich, el pensar de este Extranjero recorre la Tierra. Cuando
indagas si él piensa como un dios, ¿a qué concepto te refieres: al pensar de los poetas o
a aquel de un dios sophós, cuya divinidad parece encarnarse en el filósofo? Quédate
tranquilo, amigo, encuentro que el Extranjero piensa como un hombre-divino (theîos
anêr). Su pensar es más sobrio que el de los fervorosos amigos de la Erística. Es
comedido (metrióteros), como en todos los verdaderos filósofos. Lo veo no como un
dios-pensador, sino como un pensador-divino, ya que así considero a todos los filósofos.
Friedrich: – Querido amigo, tienes razón. Mientras tanto, temo que el pensar del
filósofo no fuese nada fácil de determinar, así como lo divino. Para el juicio
desagradable de las multitudes, corre siempre el riesgo de la estupidez. A unos, les
parece que él nada vale, y a otros, que todo vale. Y, en otras ocasiones, da la impresión
de hallarse por completo en delirio. ¿No se trata de un dios-pensador que asume otra
forma, aunque siguiese siendo dios – pero ¿cuál dios? –, para participar del pensar
humano y en la eventualidad refutarlo? Dinos, Extranjero, al final, ¿piensas como un
dios o como un hombre? ¿O nada de eso, sino como un hombre-divino?
Gottfried: – Y si así fuese, Extranjero, ¿cómo discernir el pensar filosófico, de entre
las apariencias que él asume (phantazómenoi), debido a la estupidez de los demás
hombres (dia tèn tôn állon ágnoian)? ¿Cómo examinar la multiplicidad propia según el
modo de pensar que tiene el filósofo? ¿O si pensar constituye o no parte del mundo?
Friedrich: – Así como la diosa, en el prólogo del poema de Parménides, dice al joven
que es preciso que él se instruyese sobre todas las cosas, sobre la verdad y las opiniones,
modalidad de las apariencias, ¿te parece que el pensar filosófico corresponde al orden
de la apariencia? ¿Es necesario examinar la propia apariencia en cuanto imagen?
¿Imagen visual? ¿Imagen hablada? ¿Discurso (lógos)?
Gottfried: – ¿Lo que preguntas es si, de entre los diferentes modos que se tiene de
pensar, existe uno falso?
Friedrich: – ¿El pensamiento falso sería propio del pensar del sofista, que, en último
análisis, es el pensar que se confronta con los eleatas? ¿El pensar sofístico no implica la
máxima socrática del gnôthi seautón? ¿La filosofía de la diferencia no comienza por ese
pensar? Si nuestras preguntas no fueren desagradables, deseo preguntarte, directamente:
¿qué es pensar?
Gottfried: – ¿Para quién?
Friedrich: – Para el artista, el científico y el filósofo.
Gottfried: – Precisamente, ¿qué deseas saber?
Friedrich: – ¿Existe un único modo de pensar o más de uno?
Gottfried: – La pregunta que propones, Friedrich, es muy importante. Se parece a
aquellas que formulamos, en el camino hacia acá. Entonces, el Extranjero discutía los
mismos problemas, a cuyo propósito dice que oyó muchas enseñanzas y no las olvidó.
Friedrich: – Por favor, Extranjero, no te niegues al primer favor que pedimos. ¿Pero,
antes, dinos si prefieres desarrollarlo o deseas mostrarlo en una larga exposición o
emplear el método interrogativo?
Extranjero: – Con compañeros así, tan distintos, Friedrich, el método más interesante
es con un interlocutor. De lo contrario, tal vez valiese más la pena argumentar sólo para
mí mismo.
Friedrich: – En ese caso, elige a quién, de entre los que aquí estamos, deseas como
interlocutor. Ahora, si aceptas un consejo mío, toma a ese joven, Baruch.
Extranjero: – ¡Oh! ¡Friedrich! Me siento algo inseguro. El problema que propones
exige una larga conversación. Consiento de buen grado en que Baruch me replique,
pues antes ya conversé con él y ahora tú lo recomiendas.
Baruch: – Hazlo, pues, así, Extranjero, como dice Friedrich, que a todos nos vas a
dejar satisfechos.
Extranjero: – Toda palabra demás va a ser superflua. Tú, Baruch, de aquí en adelante,
debes proceder a la discusión. Y si este trabajo llegara a fatigarte acusa a tus amigos
aquí presentes y no a mi.
Baruch: – No creo que va luego a fatigarme. Si, mientras tanto, eso ocurre, vamos a
tomar a Heinrich, que aquí se halla, mi compañero en el gymnásion. Él ya está
acostumbrado a efectuar el mismo trabajo.
Extranjero: – Muy bien. La decisión de cambiar de interlocutor dependerá de ti y
podrás tomarla durante nuestra discusión. Cabe, pues, tratar sobre la filosofía que lleva
más lejos a la afirmación de la creación. A no ser que tuvieses otro camino que
proponernos.
 Baruch: – No, no sé de ningún otro.
Extranjero: – Entonces, ¿concuerdas en que investigásemos el arte de pensar para
Deleuze? Desde que se estableciese bien que no se trata de conocimiento, sino de
pensamiento. Tengamos presente que la pregunta ¿“Qué es la filosofía”? es idéntica a
las preguntas ¿“Qué significa pensar”? y ¿“Qué es orientarse en el pensamiento”?
Baruch: – ¿Cuál es el inicio de ese pensamiento que, en su instauración filosófica, se
debe a la impaciencia y a los vértigos nietzscheanos?
Extranjero: – Como en la época de Platón, en que a los griegos los dominaba la doxa,
y sólo la filosofía podría mostrar el mundo verdadero, Deleuze inicia por el diagnóstico
respecto a que también estamos condenados a la opinión y a las fáciles certidumbres de
aquellos que lo saben todo. La opinión lucha contra el caos, que es multiplicidad de
posibilidades. Incapaz de vivir con el caos, al sentirse engullida por él, la opinión
intenta vencerlo, huye de él, e impone un pensamiento único.
Baruch: – Pero, ¿esa fuga no es sólo aparente? ¿El caos no continúa allí y juega a los
dados con nuestra vida?
Extranjero: – Ante el caos, lo que le importa al filósofo no es ni vencer al caos, ni
huir de él. Sino convivir con él y extraer de él posibilidades creativas y velocidades
infinitas.
Baruch: – Ahora, dinos, Extranjero, ¿existe el caos?
Extranjero: – No, el caos no existe. Es una abstracción. En el lenguaje cosmológico,
puede decirse que el caos es conjunto de posibles. En la física, que es oscuridad sin
fondo. En la síquica, es aturdimiento universal. El caos es inseparable de una criba, que
hace surgir algo. Es pura diversidad disyuntiva. En cuanto este algo es un artículo
indefinido, que designa a cualquier singularidad.
Baruch: – ¿Cómo se hace surgir algo del caos?
Extranjero: – Es preciso que intervenga una criba, como una membrana elástica y sin
forma, como un campo electromagnético.
Baruch: – ¿Esa criba es una máquina infinitamente maquinada que constituye a la
Naturaleza?
Extranjero: – Si el caos no existe se debe a que es el reverso de la gran criba y
porque compone, hasta el infinito, series del todo y de las partes. Esas series sólo nos
parecen aleatorias, caóticas, en función de nuestra incapacidad para seguirlas o de la
insuficiencia de nuestras cribas personales.
Baruch: – Entonces, Extranjero, entendida en su relación con el caos, la filosofía no
se empeña en adquirir un conocimiento capaz de llevar a cabo la correspondencia entre
el concepto y un estado de cosas. Pero se dedica a atribuir consistencia a los conceptos,
por la vía de la producción de sentido, ¿no es así?
Extranjero: – Desde que ella no busca ascender al plano de inmanencia para alcanzar
una verdad posterior.
Baruch: – Entonces, ¿tenemos un monólogo del concepto, anticomunicativo,
antidiscursivo y antijuicios?
Extranjero: – No se puede juzgar si no existiese preocupación con la posible
existencia de verdades.
Baruch: – Al ser así, ¿esa filosofía qué produce sobre el pensamiento?
Extranjero: – Produce una subversión de la imagen clásica, dogmática, moral de la
filosofía. Imagen basada en el reconocimiento: aquella que dice que, fuera de sí, el
pensamiento reconoce en lo material lo que en lo formal ya posee. Imagen que supone
que, por un lado, existe el intelecto, como facultad del pensamiento, mientras, del otro,
se halla la cosa, objeto externo, correlato del intelecto. Se conoce como adecuación. La
verdad es la correspondencia entre la cosa, aquello que en esencia ella es, y la
representación de la cosa, a través del intelecto.
Baruch: – Para la imagen dogmática, pensar significa conocer. ¿Y lo pensado rompe
con la doxa, con la opinión, y abarca a las cosas en su esencia?
Extranjero: – Pensar es rechazar las cosas como aparecen, a favor de las cosas como
en verdad ellas son. Es responder de modo correcto a la pregunta: – ¿Qué es? Es
conocer las cosas, los objetos, los entes, en su verdadera naturaleza. El pensamiento se
halla en el ser de las cosas. Él pre-figura las ideas innatas y, en el contacto con las cosas,
las reconoce. En el cogito cartesiano, todos lo saben, de modo pre-filosófico, en el
sentido común, lo que significa pensar, yo, ser. El primer concepto del plano cartesiano
es el cogito, a partir del cual los otros conceptos conquistan su objetividad. Con la
condición de vincularse por puntos al primer concepto, de responder a problemas
sometidos a las mismas condiciones, y de permanecer en el mismo plano.
Baruch: – Al subvertir la imagen dogmática del pensamiento, ¿por necesidad la
filosofía de la diferencia crea?
Extranjero: – Ella trata al pensamiento como experimentación y viaje. La imagen del
pensamiento como encuentro. Y, junto a ello, concibe a la vida como proceso creador,
como una obra de arte, vinculado a la producción de singularidades y de diferencias.
Baruch: – En esa propuesta creadora, ¿a qué elementos se los implica en el pensar
como la fuerza responsable de extraer sentido del sinsentido que nos rodea?
Extranjero: – A la filosofía como creación la constituyen tres instancias
correlacionadas: el plano de inmanencia que ella traza, los personajes conceptuales que
inventa, y los conceptos que crea.
Baruch: – Entonces, en lugar de contemplar, reflexionar, comunicar – verbos clásicos
de la imagen dogmática –, ¿los tres verbos principales de esta filosofía son: trazar,
inventar, crear?
Extranjero: – A la filosofía se la debe examinar por lo que produce y por los efectos
que causa. Se trata de preguntar si los conceptos, el plano y los personajes son
importantes, interesantes, notables.
Baruch: – ¿Qué le da materialidad a la filosofía?
Extranjero: – El plano de inmanencia, que es el piso y el horizonte de los conceptos.
Lo que hace que los conceptos no se destrocen y se vuelvan trascendentes.
Baruch: – ¿Y existe algún “sujeto”?
Extranjero: – Aquel que le permite al filósofo crear y explorar los conceptos: el
personaje conceptual. Sócrates es el personaje de Platón. Dionisos, Zaratustra y el
Anticristo son personajes conceptuales de Nietzsche.
Baruch: – ¿Esa filosofía posibilita que se pensase lo intratable, lo impensable, la
omisión del olvido, lo no-pensado del pensamiento, la exterioridad, su afuera, lo
diferente de sí, su otro?
Extranjero: – Pensar no es reconocer. No es un ejercicio de buena voluntad. No es la
correcta aplicación de un método. No tiene que ver con la verdad. No pregunta sobre la
esencia de las cosas.
Baruch: – Pero, entonces, ¿qué es pensar?
Extranjero: – Pensar es encontrar signos.
Baruch: – ¿Los signos nos fuerzan y obligan a pensar? ¿Arrancan al pensamiento de
su adormecimiento y de sus posibilidades meramente abstractas? ¿De ese modo se
puede pensar el caos?
Extranjero: – ¡Eso! Pensar como evento y como sentido. Cuando algo se designa, el
sentido siempre se presupone.
 Baruch: – ¿Entonces, tras la salida, nos instalamos en el pleno sentido, sin requerir ir
de los sonidos a las imágenes, ni de las imágenes hacia el sentido?
Extranjero: – Nunca expresamos el sentido de aquello que decimos, aunque
pudiésemos tomar al sentido de lo que decimos como objeto de nuevas proposiciones.
En una regresión infinita…
Baruch: – ¿El sentido, pues, es distinto de lo que las proposiciones significan,
expresan o designan?
Extranjero: – Él es un extra-ser. Hace existir lo que lo expresa. Se hace existir en lo
que lo expresa.
Baruch: – ¿Por eso el evento se transfiere en los márgenes de lo que acontece, se da
en las fronteras entre las cosas, y las proposiciones, entre lo que se ve y lo que se dice?
Extranjero: – El evento es lo único capaz de destruir al verbo ser y al atributo.
Baruch: – Pensar por conceptos y producir sentido tiene una vinculación esencial con
el lenguaje, ¿no es así?
Extranjero: – Los conceptos son expresiones del lenguaje. El pensamiento es un
corolario del ordenamiento del lenguaje. La filosofía es un juego de conceptos con
consistencia en sus devenires.
Baruch: – Extranjero, sólo no podemos olvidar a la lógica aristotélica, que nos llevó
a pensar por medio de proposiciones, dotadas de la estructura ternaria sujeto-y-
predicado, vinculada por el ES del verbo ser. No podemos olvidar que, en vez de
“Sócrates filosofa”, ella propone la forma lógica “Sócrates es filósofo”; en lugar de “El
árbol verdea”, “El árbol es verde”. Y que ese terminó por convertirse en el modo
dogmático de pensar…
Extranjero: – Ya en Deleuze, el pensar establece que el encuentro con las relaciones
penetrase y lo corrompiese todo, minase el Ser, lo hiciese vacilar. En lugar del ES
designativo propone el Y, que logra que las relaciones se desplazasen fuera de sus
términos y fuera del conjunto de sus términos, fuera de todo y pudiera determinarse
como Ser, Uno o Todo.
Baruch: – Entonces, ¿se trata de un modo de degradar a la filosofía como teoría de lo
que es para constituirla como teoría de lo que hacemos?
Extranjero: – Al decir lo que hace, el pensamiento sólo dice lo que es. Reconstruye la
inmanencia al sustituir a las unidades abstractas por multiplicidades concretas, al ES de
la unificación por el Y…, Y…, en cuanto proceso o devenir – una multiplicidad para
cada cosa, un mundo de fragmentos no-totalizables que se comunican a través de
relaciones externas.
Baruch: – Entonces, ¿se trata de querer el evento, de vivirlo por completo? Y no por
la mitad…
Extranjero: – De vivir según una ética de las cantidades intensivas, que tiene dos
principios: afirmar hasta lo más bajo y no explicarse mucho.
Baruch: – De vivir según la ética estoica, que nos decía: – ¡No seas inferior al
evento! – ¡Vuélvete hijo de tus propios eventos!
Extranjero: – Existe una dignidad del evento: – ¡Sé digno de él! Lo contrario de una
moral de la salvación.
Baruch: – Eventum tantum. Pedagogía filosófica que enseña al alma a que viviese su
vida, y no a salvarla… A la voluntad abyecta de ser amado oponer una potencia de amar.
Extraer el puro evento que nos une a aquellos que amamos. Aquellos que no esperan
más de nosotros como nosotros de ellos. Ya que sólo el evento nos espera…
Extranjero: – Transposición de la especulación ontológica hacia un horizonte ético,
hacia un campo de fuerzas, de sentido y de valor.
 Baruch: – Transvaloración de Nietzsche y de Deleuze: desculpabilizar la existencia,
romper con la movilización de los afectos tristes, que son los principios de la ley, de la
finalidad, de la causalidad, de toda exterioridad o todo trascendente natural o
sobrenatural.
Extranjero: – Para volver a la existencia terrena más leve y alegre… Una ética que va
contra la actitud resentida o vengativa, que desea detener las velocidades e intensidades,
a través de la lógica representativa. Lógica que agrupa a los seres por la continuidad,
que los toma en la extensión y en las cualidades, según el modelo de lo idéntico.
Baruch: – ¿El pensamiento de Nietzsche fue vital para ese concepto de pensar como
evento?
Extranjero: – Nietzsche restituyó la intuición del evento, en el punto en que las
palabras se inscriben en cuanto diferenciante intensivo en un proceso de creación.
Baruch: – La crítica nietzscheana a la filosofía de la representación se dirigió al acto
clasificatorio o de significación, que desprecia todo lo singular (ni individual ni
universal), disipa la diferencia vital intensiva, y se da apenas lo idéntico, la semejanza o
la diferencia de los semejantes, apenas la forma y el concepto.
Extranjero: – Así, la filosofía de la representación deja de reconocer la potencia
inherente al propio acto interpretativo – lo que da forma y no puede aprehenderse
mediante lo que él forma.
Baruch: – ¿Podemos decir que a evento y lenguaje se los piensa juntos? ¿Que las
palabras reciben en sí y sobre sí los eventos, que se llevan a cabo como contra-ejecución
en la ejecución, que actualizan algo y provocan un diferenciante? ¿Que el objeto no es
lo designado, sino lo expresado o expresable, nunca presente, sino siempre ya pasado o
aún por venir?
Extranjero: – El evento corresponde en esencia al lenguaje, conserva una relación
esencial con él. Aunque el lenguaje fuese lo que se dice sobre las cosas…
Baruch: – ¿El evento no preexiste en el lenguaje?
Extranjero: – No, él lo habita, sin confundirse con él.
Baruch: – ¿Por eso lo puro expreso no se confunde con la expresión?
Extranjero: – El evento no es lo que acontece. Es en lo que acontece lo puro expreso
que nos provee señal y espera.
Baruch: – Por tanto, ¿él implica otra lógica del sentido, otro tiempo?
Extranjero: – Él es inatribuible e imprevisible. Es lo que existe para ser
comprendido. Lo que debe quererse. Lo que debe representarse en lo que acontece.
Tiene: una extensión – conexión todo-partes, que forma una serie infinita, sin comienzo
ni fin; una vibración – como una onda sonora o luminosa; un individuo – que es
creatividad, formación de algo nuevo, lo que aprehende el evento; objetos externos –
flujos, del Eterno Retorno.
Baruch: – ¿Aprehenderse a sí mismo como evento es desear y comprender todos los
otros eventos como individuos, sin representar a todos los otros individuos como
eventos?
Extranjero: – Es concebir una subjetividad en esencia fortuita, como un actor-
danzarín, que explora una serie de individualidades en cada otra individualidad que él
cree ser.
Baruch: – Dinos, Extranjero: ¿qué es ese pensamiento sin las fuerzas efectivas que
operan sobre él y las determinaciones afectivas que nos fuerzan a pensar?
Extranjero: – Nada, nada es. El pensar se da en el infinitivo del presente – y no en la
primera persona del indicativo. Al producir el movimiento del pensamiento, podemos
pensar de otro modo. Pensar es crear los nuevos conceptos requeridos por la experiencia
real, y no sólo posible (es decir, abstracta), para dar lugar a nuevas experimentaciones
de la vida.
Baruch: – Como ya vimos con anterioridad, la fuerza de una filosofía se mide a
través de los conceptos que crea, o cuyo sentido renueva, y que impone un nuevo
intercalado a las cosas y a las acciones. ¿Se trata de una vida, que no consiste sólo en su
confrontación con la muerte y de una inmanencia que no produce trascendencia?
Extranjero: – Concepto y creación se aluden entre sí para contra-ejecutar el evento.
Como vértigo filosófico, la inmanencia está en juego en la labor filosófica. Zona pre-
individual e impersonal, más allá o más acá de la idea de conciencia, convoca a lo
trascendental, para oponerlo a lo trascendente y a toda forma dada en el campo de la
conciencia – a la trascendencia del sujeto, como también a la del objeto.
Baruch: – ¿Se trata de la inmanencia absoluta, ontológica, no fenomenológica o
crítica?
Extranjero: – Expresa lo que existe de salvaje y potente, en un plano tal de
pensamiento. El ser es inmanente sólo a sí mismo, pero siempre se halla en movimiento.
Inmanencia es potencia, beatitud completa, constituida por virtualidades, eventos,
singularidades. Un vitalismo trascendental.
Baruch: – Todo eso va muy rápido para mí. Necesito de alguna desaceleración. Por
eso, pregunto: si el acto filosófico por excelencia consiste en crear conceptos, al final de
cuentas, ¿qué es un concepto?
Extranjero: – Es una aventura del pensamiento, que instituye uno o varios eventos.
Aventura que permite un punto de vista sobre el mundo, sobre lo vivido: reaprendizaje
de lo vivido, resignificación del mundo. Es un sobrevuelo, un ave que sobrevuela lo
vivido. Lo forman partes conceptuales, que también pueden, a su vez, tomarse como
conceptos y, así, generan una extensión hacia el infinito.
Baruch: – ¿Nos puedes dar algunos ejemplos?
Extranjero: – Al concepto de Yo en Descartes lo forman tres componentes: dudar,
pensar, existir. Cada uno de ellos, a su vez, ya es concepto que tiene sus componentes
conceptuales. Deleuze utiliza el concepto de Eterno Retorno, del plano de inmanencia
nietzscheano, para operar el concepto de Repetición, como repetición de la diferencia –
lo contrario al concepto de Eterno Retorno como producción de lo Mismo o de lo
Idéntico.
Baruch: – En su formulación, ¿interesa la producción de sentido y la consistencia
entre los conceptos?
Extranjero: – El concepto como evento no es proposicional. La filosofía no es
discursiva. En la lógica y en la ciencia, una proposición se define por su referencia a
cosas o estados de cosas. Pero el concepto, filosófico, es auto-referente. Ni la ciencia ni
la lógica operan mediante conceptos porque las funciones científicas suponen una
referencia en acto, son coordinaciones necesarias de estados de cosas u objetividades,
como términos variables independientes. Las funciones lógicas recaen sobre la
referencia en sí misma o como posibilidad proposicional, determinan las condiciones de
referencia de las proposiciones en general. Ya los conceptos remiten sólo a puros
eventos incorpóreos, distintos de sus actualizaciones en cuerpos y estados corpóreos, y
constituyen consistencia, no referencia.
Baruch: – En el plano, ¿a qué son inmanentes los conceptos?
Extranjero: – Son inmanentes a un horizonte. Tienen endoconsistencia y
exoconsistencia. Son rizomas, es decir, sistemas a-centrados y no-jerárquicos.
Baruch: – Llevan a cabo conexiones, vinculaciones, uniones horizontalmente en un
mismo plano. Pero, ¿verticalmente, nunca salen de ese plano?
 Extranjero: – Debido a su inmanencia, los conceptos evitan llevar a cabo
experiencias que centrasen el pensamiento en realidades ulteriores, sobrenaturales,
místicas o que buscaran sus referencias en estados de cosas (hechos) y en verdades fuera
del plano. En el sentido escolástico, los conceptos desterritorializan el pensar mediante
figuras de cuño trascendental.
Baruch: – Con todo, sin referirse a nada externo a sí mismo, ¿el concepto no es una
función?
Extranjero: – El concepto busca consistencia en los eventos. Se plantea a sí mismo y
plantea su objeto: autoposición del concepto. Él es autopoyético.
Baruch: – Así, el pensamiento conceptual no se interesa por ninguna correspondencia
representativa, sino por la propia coherencia y producción de sentido. En ese caso,
¿podemos afirmar que la auto-referencialidad se convierte en un método filosófico, es
decir, un modo determinado de hacer filosofía? ¿Eso significa pensar por conceptos?
Extranjero: – El concepto expresa el evento, que se efectúa en un estado de cosas.
Pensar no es tratar a los conceptos como nociones generales, sino como eventos. No
como universales, sino como singularidades. No salir del plano de inmanencia y buscar
una referencia ulterior, sino crear sentido en el propio plano. Pues, si la verdad existe, se
halla en el sentido de las conjunciones de los conceptos en el plano. Luego, ella es
sentido construido.
Baruch: – Si los conceptos a nada son inmanentes, ¿a qué remiten?
Extranjero: – A problemas, que son el sentido de la invención conceptual y el
verdadero objeto de una pedagogía del concepto.
Baruch: – Si a los conceptos se los crea para solucionar problemas que se considera
mal vistos o mal planteados, exigen un problema, con el que vuelven a manejar o
substituyen conceptos precedentes?
Extranjero: – Puede ser un problema, pero también una encrucijada de problemas, en
que se alían a otros conceptos coexistentes.
Baruch: – ¿Esos problemas, en cuanto creaciones del pensamiento, tienen que ver
con interrogantes? ¿Tales como los que venimos formulando aquí?
Extranjero: – No, porque el interrogante es sólo una proposición suspendida, el
pálido doble de una afirmativa que se supone le sirve como respuesta. Por ejemplo, si
preguntásemos – ¿Cuáles son los personajes del Sofista? –, ¿estaremos llevando al
pensamiento a producir algo interesante? ¿A lograr que accediese al movimiento infinito
que lo libera de lo verdadero, como supuesto paradigma, y reconquistase un poder
inmanente de creación? ¿O sólo se lo lleva al reconocimiento?
Baruch: – ¿La imagen adecuada no será la del vapor? ¿Aquel que se desprende de los
cuerpos, de las cosas, de los estados de cosas? Como en la historia, ¿no se trata de
alcanzar la niebla no-histórica que supera a los factores actuales para favorecer una
creación de novedad?
Extranjero: – Se trata de la esfera de lo virtual. La lógica mata dos veces al concepto.
El concepto renace porque no es una función científica, ni una proposición lógica. No
pertenece a ningún sistema discursivo. Carece de referencia. El concepto se muestra y lo
único que hace es mostrarse.
Baruch: – Entonces, los conceptos son verdaderos monstruos que renacen de sus
fragmentos… Pero, Extranjero. ¿qué decir sobre conceptos o conjuntos de conceptos
vagos o confusos, simples agregados de percepciones y afecciones, que se constituyen
en lo vivido como inmanente a un sujeto, a una conciencia? ¿Por ejemplo, el concepto
de gordo? ¿No es él un conjunto vivido, no un enunciado científico ni una proposición
lógica? ¿No es él una simple opinión del sujeto, valoración subjetiva, juicio de gusto o
juicio empírico? ¿Los conceptos que integran el mundo de lo vivido son o no conceptos
filosóficos?
Extranjero: – Con los conceptos sobre lo vivido se reconstituyen funciones
científicas o lógicas, o se invierte un nuevo tipo de función propiamente filosófica. El
mundo de lo vivido es un fundamento principal para el concepto filosófico.
Baruch: – ¿Lo filosófico se confunde con lo vivido, aun definido como inmanencia
de un flujo del sujeto? ¿Los conceptos filosóficos son funciones de lo vivido? ¿Esas
funciones se convierten en principales?
Extranjero: – Ahora, Baruch, no se puede confundir lo filosófico con lo vivido. La
fenomenología ya lo hizo en demasía… Para el pensamiento de la diferencia, en el seno
de la inmanencia de lo que un sujeto vive, se necesita descubrir actos de trascendencia.
Baruch: – En ese sentido, ¿el sujeto deja de ser empírico y pasa a ser trascendental?
¿Las opiniones y los juicios dejan de ser empíricos y se transforman en protocreencias,
Urdoxa (opinión disfrazada), opiniones originarias como proposiciones?
Extranjero: – El concepto sólo tiene una consistencia definida mediante sus
componentes internos. Él es evento como puro sentido que explora sus componentes.
Baruch: – Por lo que dijiste, al comienzo de nuestro diálogo, ese universo del
pensamiento también abarca el plano de inmanencia. Respecto a lo que entendí, él
consiste en la posibilidad de pensar lo impensable. Parece que el plano es al mismo
tiempo lo que debe pensarse y lo que no puede pensarse. Pregunto: ¿él sería lo no-
pensado del pensamiento? ¿El pensamiento-otro (pensée autrement) que confunde a la
sintaxis y organiza el pensamiento en una lógica al revés?
Extranjero: – Sí, se puede afirmar eso. El plano de inmanencia es ajeno a las
estructuras y se acopla a los procesos. Es diagrama, y también horizonte y piso. Un
campo, donde los conceptos se producen, circulan y entrechocan. Una atmósfera. Un
reservorio. Un medio indivisible.
Baruch: – ¿Podemos afirmar que el pensamiento-otro multiplica devenires? Y que,
como todo devenir, ¿se compone de flujos y reflujos nómades, singularidades? ¿Que se
ha liberado de las categorías, del culto al todo, de los pares de tensiones, como
bien/mal? ¿Que opone al pensamiento binario la inocencia del devenir? ¿Que es un
pensamiento marcado no por la venganza ni por la mala conciencia, sino por la voluntad
de poder? ¿Que el artista es un creador, por tanto un estuprador de la hoja, del lienzo,
del barro? ¿Ya que no existe creación sin luchas entre pliegues y estructuras, líneas de
fuga y nominación?
Extranjero: – El pensador (el creador) siempre es un ignorante… Del valor de las
opiniones establecidas y de las verdades recibidas. La filosofía de Deleuze es una
filosofía de campo. Sólo que ese campo no es pensable por sí mismo. Su mapeo sólo es
posible a través de la definición correlativa de los conceptos que lo pueblan.
Baruch: – ¿Los conceptos precisan de un campo virtual previo y el plano de
inmanencia no subsiste sin los conceptos?
Extranjero: – El plano de inmanencia o planómeno (imagen del pensamiento)
despoblado de conceptos es ciego. En el límite, es el caos. Y, a su vez, el concepto,
extraído de su elemento intuitivo, es vacío. El plano siempre se expresa en plural. Es un
corte en el caos. Cortar es captar un fragmento del caos, que permanece libre en todas
las otras direcciones. Es una criba, que selecciona y fija, determina y contiene un río…
Baruch: – De Heráclito… ¿Conceptos y plano de inmanencia siempre son
contemporáneos?
Extranjero: – Se trata de un construccionismo filosófico. Siempre que los conceptos
se crean, es necesario instaurar un planómeno. Comprender lo que pasa con un concepto
es, de modo simultáneo, entender el plano de inmanencia, pues ellos resuenan, se
correlacionan. Pero no se confunden.
Baruch: – Aún no entendí: ¿cuál es la relación entre filosofía y vida? O sea: ¿cuáles
son los efectos de la idea del plano de inmanencia y del concepto, en nuestra vida
inmediata, individual o colectiva?
Extranjero: – El plano es la máquina abstracta. Los conceptos son disposiciones
concretas, configuraciones de la máquina, sus piezas.
Baruch: – En nuestra vida inmediata, así, ¿está en juego una lucha contra el caos,
responsable de la disolución de lo consistente? ¿Por eso, el plano desvía del caos la
consistencia que se provee a los conceptos? ¿El plano es el espacio liso, vectorial,
cortado mediante intensidades, fuerzas creativas de actualización de la diferencia
múltiple, que pasan por medio de lo virtual, como un corte, que desvía de él la
consistencia?
Extranjero: – El plano es la posibilidad de orientación del pensamiento.
Baruch: – ¡Ah, al fin, creo que entendí! ¡Como el espacio pre-filosófico traza
coordenadas para la construcción conceptual, el plano es la morada del concepto!
Extranjero: – En el plano común de inmanencia, virtual, están todos los cuerpos,
todas las almas, todos los individuos.
Baruch: – ¿Pero qué es lo virtual?
Extranjero: – Lo virtual es la virtualidad que se ha vuelto consistente. La entidad que
se forma sobre un plano que corta el caos.
Baruch: – ¿Es lo que se denomina evento o la parte de lo que escapa a su propia
actualización en todo lo que acontece?
Extranjero: – El evento se actualiza en un estado de cosas, en un cuerpo, en un
vivido. Pero todo evento posee una parte sombría y secreta, que no deja de sustraerse o
de acrecentarse en su actualización. No inicia ni acaba, sino guarda o conserva el
movimiento infinito al que le da consistencia. Es lo virtual que se distingue de lo actual.
Pero un virtual que ya no es caótico, que se ha vuelto consistente o real, sobre el plano
que lo arranca del caos.
Baruch: – Por eso a Deleuze le agrada repetir a Proust: “real sin ser actual, ideal sin
ser abstracto”…
Extranjero: – El evento es trascendente, debido a que sobrevuela el estado de cosas,
los cuerpos, lo vivido. Pero sólo la inmanencia pura le provee la capacidad de
sobrevolarse a sí mismo, en sí mismo, y sobre el plano. Entonces cuando él se hace
trans-descendente. Movimientos del evento…
Baruch: – Desde cuando él es inmaterial, incorpóreo, invisible: pura reserva. Desde
cuando él no es eterno, y además no es tiempo: es devenir. Es un tiempo muerto, una
espera infinita que ya pasó infinitamente…
Extranjero: – Espera y reserva. Nada pasa ahí. Todavía, todo cambia, debido a que el
devenir no deja de conducir al evento, que se actualiza en otro lugar, en otro momento.
El concepto tiene una potencia repetidora, la realidad de un virtual, de un incorpóreo, de
un impasible, pues él aprehende el evento, su devenir, sus variaciones.
Baruch: – Sólo que, Extranjero, para mí, existe algo aún muy enigmático: la
instancia intermedia de los personajes conceptuales. Tienen una existencia fluida entre
el concepto y el plano pre-conceptual, cierto. Pero, ¿de dónde proceden? ¿Cómo
aparecen?
Extranjero: – La filosofía pasa por el estudio de esos personajes, de sus cambios
según los planos, de su variedad según los conceptos. Da vida a los personajes
conceptuales, que no pueden aparecer por sí mismos, pero que están allí y deben
reconstituirse.
 Baruch: – Quedo confuso porque los personajes conceptuales, a veces, tienen un
nombre propio, como Sócrates, en el platonismo. Pero, otras veces, a personajes como
Teeteto, Teodoro, Fedón, Equécrates, Critón, Simias, Glaucón, de los Diálogos
platónicos, no se los considera personajes conceptuales.
Extranjero: – Todo personaje conceptual es original, único, notable. Él opera los
movimientos que describen el plano del pensamiento e intervienen en la creación de los
conceptos del pensador.
Baruch: – ¿Aun los personajes antipáticos – como el capitalista, en Marx – o
simpáticos – como el proletario, o el amigo para los griegos – corresponden al plano que
trazan y a los conceptos que crean?
Extranjero: – El rostro y el cuerpo de los filósofos abrigan a los personajes
conceptuales, que les proporcionan un aspecto extraño, sobre todo en la mirada, como si
otros viesen a través de sus ojos. Los personajes no representan a los filósofos, pero son
sus heterónimos. Los filósofos son idiosincrasias de sus personajes. Y su destino es
transformarse en ellos. Al mismo tiempo en que ellos se vuelven siempre algo diferentes
de lo que son históricamente. Y renacen como tigres o diablos…
Baruch: – El personaje es el agente de la enunciación filosófica, no dicho sino que
piensa…
Extranjero: – En filosofía, el Yo siempre es una tercera persona.
Baruch: – Sí. Yo quiero como Zaratustra… Los personajes no son personificaciones
míticas, personas históricas, ni héroes literarios o novelescos. El que se halla en
Nietzsche no es el Dionisos de los mitos… Porque devenir no es ser. Y el mismo
Nietzsche deviene Dionisos. Entonces, ¿existe diferencia entre los personajes
conceptuales y las figuras estéticas?
Extranjero: – Los personajes son potencias de conceptos, que operan sobre un plano
de inmanencia. Y producen conceptos. Las figuras estéticas son potencias de afectos y
perceptos, que operan sobre un plano de composición. Y producen afectos.
Baruch: – ¿Pero ambos, arte y filosofía, recortan el caos, es decir, piensan?
Extranjero: – El arte piensa mediante afectos y perceptos, mientras la filosofía piensa
a través de conceptos. Esos pensamientos pasan uno por el otro, en una intensidad que
los co-determinan. Entre las figuras estéticas y los personajes conceptuales, existen
alianzas, bifurcaciones y substituciones.
Baruch: – Entonces, ¿el concepto puede tanto ser de afecto, cuanto el afecto puede
ser afecto del concepto?
Extranjero: – El plano de composición del arte y el plano de consistencia de la
filosofía pueden deslizarse entre sí. Algunas extensiones de uno pueden ser ocupadas
por entidades del otro. Aunque el plano y aquello que lo ocupase fuesen partes distintas,
heterogéneas.
Baruch: – Así un pensador puede modificar lo que fuese pensar… ¿Pero, al trazar un
nuevo plano de inmanencia, en vez de crear nuevos conceptos, el filósofo puede
poblarlo con entidades poéticas, novelescas, pictóricas, musicales? ¿Y el artista puede
efectuar el acontecer inverso?
Extranjero: – Pensadores como Hölderlin, Rimbaud, Mallarmé, Pessoa no
constituyen una síntesis entre arte y filosofía. Ellos, tampoco, son filósofos a medias.
¡Son más que filósofos! Acróbatas de un malabarismo perpetuo, bifurcan, se instalan en
la propia diferencia.
Baruch: – ¿Tanto los personajes conceptuales como las figuras estéticas son
irreductibles a tipos sicosociales?
 Extranjero: – Un campo social incluye dinamismos poderosos, en que los
movimientos de los personajes, de las figuras y los tipos sicosociales se interpenetran de
modo incesante. El extranjero, el migrante, el excluido, el transeúnte, el autóctono…
Baruch: – Para no mezclarlos, es necesario diagnosticar verdaderos tipos sicosociales
o personajes o figuras, en una sociedad dada, en un momento dado. Mientras tanto, no
me parece fácil… ¿Qué operaciones realizan?
Extranjero: – Los tipos sicosociales vuelven perceptibles las formaciones de
territorios, los vectores de desterritorialización, los procesos de reterritorialización.
Baruch: – ¿Y las figuras estéticas?
Extranjero: – Hablan en el lenguaje de las sensaciones, que hacen entrar en las
palabras, en los colores, en los sonidos o en las piedras. Ven la Vida en lo viviente y lo
Viviente en lo vivido. Son atletas afectivos…
Baruch: – ¿Y los personajes conceptuales?
Extranjero: – Los personajes expresan los territorios, desterritorializaciones y
reterritorializaciones del pensamiento.
Baruch: – ¿Eso quiere decir que los personajes nos pre-existen? ¿Asumen una nueva
existencia, como condiciones internas del pensamiento para su ejercicio real? ¿Piensan
en nosotros?
Extranjero: – Son pensadores. Así, el Amigo, el Juez, el Legislador no son estados
privados, públicos o jurídicos, sino lo que cabe de derecho al pensamiento.
Baruch: – ¿Los personajes conceptuales y los tipos sicosociales remiten uno a otro y
se conjugan, sin confundirse?
Extranjero: – Con la época y con el medio en que aparecen, los trazos de los
personajes tienen relaciones que sólo los tipos sicosociales permiten valorar. Los
movimientos físicos y mentales de los tipos sicosociales son susceptibles de una
determinación pensante y pensada, que los arranca tanto de los estados de cosas
históricas de una sociedad, como de lo vivido de los individuos. Y hace de ellos trazos
de personajes conceptuales, o eventos del pensamiento, sobre el plano trazado o bajo los
conceptos creados.
Baruch: – Al fin, ¿cuáles son los trazos de los personajes conceptuales? ¿Esos trazos
varían con los planos de inmanencia? Sobre un mismo plano, ¿diferentes trazos pueden
mezclarse para componer un personaje?
Extranjero: – Existen trazos páticos: el Idiota, el Loco, una Momia, un gran maníaco.
El esquizofrénico es un personaje conceptual que vive en el pensador y lo fuerza a
pensar, así como también es un tipo sicosocial que reprime lo vivo: los dos se conjugan.
Existen trazos de relación: el Amigo, que sólo se relaciona con su amigo, Pretendiente y
Rival, que disputan la cosa o concepto, más el Joven, una Novia. Existen también trazos
dinámicos: danzar como Nietzsche o pensar como surfista. Los trazos jurídicos se
presentan cuando el pensamiento exige lo que le es de derecho. Ya los trazos
existenciales dicen respecto a la filosofía que inventa posibilidades de vida.
Baruch: – ¿El personaje conceptual y el plano de inmanencia están en presuposición
recíproca?
Extranjero: – Ora el personaje precede al plano, ora lo sigue. Él aparece dos veces:
en primer lugar, se sumerge en el caos y obtiene de allí determinaciones, de las que hace
los trazos diagramáticos de un plano. Entonces, como si fuesen dados, los juega en el
acaso-caos y los lanza sobre la mesa. Para cada dado que cae, hace corresponder los
trazos de un personaje y los componentes de un concepto, que viene a ocupar la mesa.
Baruch: – ¿Los personajes intervienen entre el caos y los trazos diagramáticos de los
planos? ¿Y también entre éstos y los trazos intensivos de los conceptos? ¿Constituyen
los puntos de vista según los cuales se distinguen o se aproximan los planos? ¿Son los
que constituyen las condiciones bajo las que cada plano de inmanencia se ve
completado por conceptos del mismo grupo?
Extranjero: – El plano de inmanencia tiene trazos diagramáticos. El concepto tiene
trazos intensivos. Ya el personaje conceptual es punto de vista y condición. Los trazos
personalísticos de los personajes se unen a los diagramáticos del plano y a los intensivos
de los conceptos.
Baruch: – A partir de lo que entendí, los conceptos no se deducen del plano de
inmanencia. Se necesita al personaje conceptual para crearlos sobre el plano y para
trazar el propio plano. Mientras tanto, me parece que esas dos operaciones no se
confunden en el personaje, una vez que él es un operador distinto.
Extranjero: – Los planos son innumerables, se agrupan o se separan según los puntos
de vista constituidos por los personajes. Cada personaje tiene varios trazos, los que
pueden crear a otros personajes sobre el mismo plano o sobre otro plano de inmanencia.
De este modo, existe una proliferación de personajes conceptuales. Así como existe una
infinidad de conceptos posibles sobre un plano. Existen grupos de conceptos, que
resuenan entre sí y lanzan puentes. Existen familias de planos. Existen tipos de
personajes, según la posibilidad de encuentro sobre un mismo plano y en un grupo. O
sea, es un mundo muy rico…
Baruch: – Veo que esa filosofía gira alrededor de una trinidad de elementos: uno pre-
filosófico, de inmanencia – el plano; otro pro-filosófico, de insistencia – los personajes
conceptuales; el tercero, filosófico, de consistencia – los conceptos. ¿Es así?
Extranjero: – Sólo que aún existe una facultad de co-adaptación de esos tres
elementos, una regla de correspondencia de las tres instancias: el gusto filosófico. La
razón es la facultad que traza el plano de inmanencia. La imaginación inventa los
personajes conceptuales. El entendimiento crea los conceptos. Ya el gusto es la triple
facultad del concepto aún indeterminado, del personaje conceptual aún en los limbos,
del plano de inmanencia aún transparente.
Baruch: – Ah, es el amor por el concepto bien constituido, como un nuevo rasgo,
¿no? ¿No se da lo mismo en el arte? ¡Existe un gusto también por los monstruos, según
el cual deben elaborarse bien!
Extranjero: – Así es…
Baruch: – Entonces, ¿existe, por un lado, lo que se puede denominar de mal gusto en
filosofía? ¿Sería aquello que carece de interés por naturaleza?
Extranjero: – El mal gusto consiste en la reducción de los conceptos a proposiciones
o a simples opiniones. Lo carente de interés consiste en conceptos inconsistentes, o por
demás regulares, o en conceptos más universales, que son los más débiles.
Baruch: – ¿Por otro lado, existe un buen gusto?
Extranjero: – Es el plano de inmanencia trazado, que opera por conmociones. El
personaje conceptual, que opera mediante sacudidas. El concepto creado, que opera a
través de descargas. Ahora, lo problemático, por naturaleza, es la relación de las tres
instancias. Nada se sabe si no se construyese el plano, el concepto, el personaje. Son
categorías del Espíritu…
Baruch: – Al enrumbar hacia el final, Extranjero, importa hablar, un poco más, sobre
los órdenes de creación que se sumergen y recortan el caos, que producen sentidos.
Extranjero: Como ya vimos, son tres órdenes de creación: la filosofía, el arte y la
ciencia.
Baruch: – Ya sé que ellas se distinguen en función de comportamientos diferentes
ante el caos. Pero, ¿podemos ver, en primer lugar, las distinciones entre filosofía y
ciencia?
 Extranjero: El plano filosófico de inmanencia corta al caos, le da consistencia, lo
hace no más transparente. La ciencia da referencia al caos, renuncia a los movimientos y
velocidades infinitos, renuncia al devenir.
Baruch: – Entonces, ¿la ciencia no se ocupa de conceptos?
Extranjero: No, se ocupa de funciones, que se presentan en forma de proposiciones.
El caos trae lo posible, pero con consistencia y referencia entrópicas. La ciencia
actualiza lo virtual, a través de las funciones, al buscar retirar de él la referencia. Por
eso, instaura un plano de referencia.
Baruch: – ¿Debido a su exigencia de paradigmas de verdad?
Extranjero: Esa exigencia inhibe el poder inmanente del concepto (consistencia y
sentido en el juego de los planos), en detrimento de verdades capaces de establecer una
correspondencia entre el objeto (estado de cosas-hechos) y la idea (modelo hipotético).
Así, la ciencia es paradigmática, lucha para dominar el caos y transformarlo en
verificación.
Baruch: – Pero, como ya referiste, también existe la lógica.
Extranjero: Los prospectos designan a los elementos de la proposición lógica:
función proposicional, variables, valor de verdad (igual a verdadero y falso). Por
esencia la lógica es reduccionista: desea hacer del concepto una función. El concepto
proposicional opera una logicización de los functivos, que se convierten en los
prospectos de una proposición, es decir, llevan a cabo el paso de la proposición
científica a proposición lógica. Cuando se vuelve proposicional, el concepto pierde
todos los caracteres que tenía como concepto filosófico. Por ejemplo: “Leopold Bloom
es hombre” y “Molly Bloom es mujer” son apenas prospectos con valor informativo.
Baruch: – ¿Y en cuanto a otras relaciones entre arte y filosofía?
Extranjero: El arte deja el caos sensible. Traza un plano de composición mezclado de
bloques de sensación, es decir, compuestos de perceptos y afectos. Conserva y se
conserva a sí. La obra de arte es un ser de sensación y nada más: existe en sí.
Baruch: – ¿Pero qué son perceptos y afectos?
Extranjero: Perceptos y afectos son sensaciones, seres que valen por sí mismos y
exceden cualquier vivido. Se pinta, se esculpe, se compone, se escribe con sensaciones.
Baruch: – ¿El afecto es lo semejante: “como el cachorro”, por ejemplo?
Extranjero: Los afectos no son semejanzas, sino devenires. Algo pasa de uno a otro.
Ese algo es la sensación. Cosas, animales y personas alcanzan, en la zona del afecto, un
punto que precede a toda su diferenciación natural.
Baruch: – Las figuras estéticas del arte son sensaciones. ¿Ya estas son percepciones,
que remiten a un objeto o a un sujeto?
Extranjero: Son perceptos y afectos, paisajes y rostros, visiones y devenires. Los
afectos son los devenires no-humanos de lo humano. Los perceptos son los paisajes no-
humanos de la Naturaleza. Nathalie Sarraute no escribe con recuerdos de infancia, sino
a través de bloques de perceptos y afectos de infancia, que son devenires-infantiles del
presente. Las fabulaciones creadoras nada tienen que ver con imaginación, recuerdos,
fantasmas. Los estados perceptivos y los pasos afectivos de lo vivido se exceden. En el
arte, se es un vidente, alguien que se vuelve. Se crean potencias semipersonales o
presencias eficaces. Así se acrecientan nuevas variedades en el mundo.
Baruch: – Pero, ¿también el concepto no se compone de perceptos y afectos, paisajes
y rostros, visiones y devenires?
Extranjero: Aunque todo fuese devenir, no se trata del mismo devenir. El de la
sensación es el acto por medio del cual algo o alguien no deja de devenir-otro y
continúa para ser lo que es – alteridad en una materia de expresión. El devenir
conceptual es el acto por el cual el evento esquiva lo que es – heterogeneidad absoluta.
 Baruch: – Entonces, nunca estamos en el mundo, nos volvemos con el mundo.
Extranjero: Más que eso: nos volvemos universo… Finis.

Desinencia

(Aischrología. Lenguaje feo, vergonzoso. Ética a Nicómano – ¿Que padre, eh? ¡¿Se tocan
campanas para ese destino?! Riverrun. – Noche oscura. Calle oscura. Un revólver. Un
bandido. Y yo. – ¿La bolsa o la vida? Miré mi bolsa. Miré mi vida. Y respondí: – Escoja. Ambas
están vacías. Una multitud de andrajosos se acerca a través de los charcos de barrosos y
cargan amuletos en forma de vaginas y de falos. También hay antorchas, con la misma función
apotropaica. Olisboi. – ¿De Mileto? – ¡Escoger entre el hambre del hombre y la vida del bicho
es difícil! – Ignorante… Por entre las brechas, la neblina se desplaza hacia atrás y la revela.
En algún sitio. Con toca y capa de piel de zorro blanco, enrollada hasta el cuello, ella sale de
su carruaje. En el frente, en el pecho, dos suculentas mazas maduras. Saca las manos,
perfumadas con agua de rosas, del inmenso manguito y las agita en el aire. Con los labios
húmedos (sus dardos del amor), grita que paren, pues ella es alguien, hasta un metalenguaje. –
¡Tonta! ¡Tonta! ¡Tonta! Ríen burlonamente. – Here Comes Everybody. Aquello estaba echando
por tierra un mantra. – ¡Denles brioches! O que los azoten con violencia – dice ella vehemente.
Desgañitada. Bramando. Gargantea. Burlas la hacen callar. Frunce la frente. Badajadas llegan
de campanarios diversos. Frente a ella, el padre de barriga de sapo se bendice. Prostitución
sagrada. – Hieròs gamós. Máquina infernal, ella es la imagen del mundo que no se comprende
en palabras. Escandalosa, es contraveneno la ballestera – Ars. Su amor es como fatum, como
fatalidad, único, inocente. Lazo de ojos. Brillantes. Inyectados. Verdeantes. Rechaza el
socratismo estético. Es forma y caos. Luz y noche. Apariencia y esencia. Imagen y música.
Apolo y Dionisos. Aristófanes y Las tesmoforias. Tristán e Isolda. Eloísa y Abelardo. Cruzada
de los niños. – Llego no sé de dónde. Soy no sé quién. Muero no sé cuándo. Voy no sé a dónde.
Me espanto por ser tan alegre. Juegos de pensares y quereres y haceres de los artistas – El non
plus ultra. – Tà aphrodísia. Entonces, se gira y dice: – … a les rayons du ciel dans le cul. – Por
decisión de los ángeles y juicio de los santos, excomulgo, expulso, execro y maldigo. El puerco.
Maldito sea de día. Maldito sea de noche. Maldito sea cuando acuesta. Y maldito sea cuando se
levanta. Maldito sea cuando sale. Maldito sea cuando regresa. Ordeno que nadie mantenga con
él comunicación oral o escrita. Que nadie le haga favor alguno. Que nadie permanezca con él
bajo el mismo techo o a menos de cuatro codos. Que nadie lea algo que él hubiera escrito o
transcrito. – He also believed that pleasure… – Existen muchos peores que él, pero muy pocos
mejores. – Yo le daría todo cuanto tengo. Con ahínco. Si él me quisiese. Yo sería su esclava.
Por él, yo iría hasta el infierno.)

kairós estamos ahora en condiciones de disipar las ambigüedades aparecidas en el

inicio Salve porque hacer filosofía no es reflexionar sobre dominios extrínsecos a sí
misma mucho menos es repetir a los filósofos Ah ya que ella no deja de plantearse
relacionada de modo intrínseco con otros dominios aunque no tuviese el objetivo de
fundamentarlos o de justificarlos Ah bueno apenas tematiza elementos no- conceptuales
que son actos saberes funciones sonidos imágenes líneas colores la ciencia lo literario lo
artístico y con ellos establece ecos conexiones resonancias articulaciones disposiciones
convergencias que Oh ella integra y transforma en conceptos de modo que Oh el
filósofo es creador y no reflexivo ni comunicador Imagine la filosofía No es
contemplación No Nunca pues la contemplación No es creativa Oh como en el
platonismo que apunta a la cosa misma tomada como preexistente e independiente del
acto de contemplar No También no es reflexión sobre algo externo al intelecto porque la
reflexión No es específica de la actividad filosófica y No es Nada de comunicación
porque ésta apunta al consenso no al concepto como desean Aquellos chatos
neopragmatistas que proponen una conversación democrática alrededor de la mesa del
banquete y con dificultad Muy difícilmente salen de la opinión Oh el filósofo sólo
piensa a partir de Oh y su discusión central es esta misma Oh que es pensar Y aquí está
la filosofía definida por su poder creador y por la exigencia de creación de un nuevo
pensamiento Ah maravilla ella es arte de formar inventar elaborar conceptos Oh desde
cuando la palabra griega filosofía philia + sophia estableció amistad remitida a la
proximidad y al encuentro con el concepto e hizo que el personaje del filósofo surgiese
con los griegos como aquel que busca lo que nunca se da Ah lindura como búsqueda y
producción y piensa el concepto de modo diferente de los sabios antiguos que Ah ellos
sí pensaban a través de figuras externas y trascendentes Entonces así se definió el
filósofo Oh cosa bonita como amigo del concepto y ahora Vean Salve Viva la filosofía
de la diferencia registra todo eso y Oh admite que su labor es por necesidad creativa en
cuanto el amigo es un personaje conceptual que Bravo contribuye a la definición de los
conceptos y que la filosofía Ah bien nunca nunca pasiva frente al mundo Esto sí al ser
su actividad de crear conceptos una intervención en el mundo Mejor Bien Mejor la
creación de un mundo y Mira la sorpresa ocurre lo mismo con la ciencia y el arte y la
literatura Pero de ningún modo eso resulta en una asimilación de esos dominios ni en el
predominio de ninguno de ellos sobre los otros Como no Cada uno es creador a su
modo Y la filosofía tiene como función específica crear conceptos Y la ciencia crear
funciones Y el arte crear agregados sensibles Ahora así la filosofía es una práctica de los
conceptos que se interconecta con otras prácticas como Oh una filosofía del infierno no
es sobre el infierno Diablos pero es un pensar Infernal es verdad desde los conceptos
que el Infierno suscita y que a su vez se relacionan con otros conceptos que
corresponden a otras prácticas Ah entonces en el nivel de cruce de varias prácticas los
eventos Y Vientos Y Vientos Y Vientos se constituyen Claro por eso se trata de una
geografía del pensamiento más que de una historia Por eso en lugar de constituir
sistemas cerrados la filosofía presupone ejes y orientaciones y traza dimensiones y
Claro su historia no es lineal ni progresiva pero constituye espacios tipos conceptos
planos personajes no sólo heterogéneos sino hasta incluso antagónicos y Oh en cuanto
los dualismos son metafísicos ella Mira ella ahí es un elogio de la multiplicidad
Maravilla para la que existen apenas grados y sutiles transiciones Oh pensamiento
filosófico rizomáticoooooooooo Oh móvil que no dejamos de dislocarrrrrrrrrr Oh la
relación entre la creación de conceptos y la tradición filosófica y el pensamiento de
filósofos intempestivos es condición para ese modo singular de filosofar Oh aquel que
huye de la hermenéutica de la interpretación del comentario y Oh tiene efecto de
diagnóstico multipolar y Oh su potencia de ejecución lo sitúa fuera de los espacios de
referencia tradicionales de la filosofía y establece bloques de devenir Ah lindos que
dislocan las territorialidades de origen Ah formulan una nueva política del saber Ah
constituyen un espacio ideal liberado de los presupuestos de la imagen dogmática de la
filosofía de la representación en Todo Todo Todo diferente de Platón Aristóteles
Descartes Kant Hegel Ah espacio que torna al pensamiento posible de nuevo dice Oh
querido Foucault Ah sí y no se cansa de poner en juego su propia actualidad a partir de
la necesidad de pensar de otro modo con claridad disidenteeeeeeeeeee Oh que resulta en
un ejercicio inactual como si el pensamiento fuese un collage en pintura Oh robar Oh
efectuar inflexiones de lecturas que tienen un carácter instrumental y Oh no buscar
ninguna idea verdadera sino ideas diferentes en otros campos Oh de modo que algo
pasase entre ellas y Bien se repite un texto no para buscar su identidad sino para afirmar
su diferenciaaaaaaaaaa y hacerlo operar como un Doble-Doble-Doble-Doble e incluir el
máximo de variación propia al doble producido por dislocación disfraz disimulo
recreación y Oh modificarlo Tanto Tanto que lo real se transforme en imaginario fingido
inventado fabulado Oh liberar a los conceptos de sus sistemas de origen y Oh robar
hasta incluso aquellos que quedan en las antípodas de las posiciones adoptadas Oh
utilizarlos como operadores con independencia de las inter-relaciones conceptuales
propias del plano de pensamiento al que pertenecían Oh pasible de pequeñas o grandes
torsiones y Oh aprovecharlos en problemas que son los nuestros y Allí sí a todo correr
bien bien bien escribir un libro de filosofía como ficción científica o una novela
policíaca y Ay Ay Ay zeus nos ayude y no nos desampare hacer filosofía como un teatro
filosófico y De allí traer a los filósofos a escena como máscaras de sus propias máscaras
pues En el fondo En el fondo para Nietzsche Sí Siempre Todo es máscara Oh llevar a
cabo multiplicidad en el pensamiento y en la escritura Qué difícil Qué difícil utilizar
todas las formas concretas y modos de expresión posibles Si tuviésemos suerte llevar a
la filosofía a recorrer un plano de composición para el pensamiento y Oh llevar a cabo
disposiciones para un mundo dramatizado a partir de los devenires más actuales que
desterritorializan lo que ya pensamos y Oh integran la alternativa radical del
pensamiento del Eterno Retorno y de la Voluntad de Poder que Allí en justicia
constituyen la condición de posibilidad de la denominada reversión del platonismo y
que critica la representación La que Qué pena Qué lástima reduce el concepto a la
identidad y la expande a través de la semejanza analogía negativo Y así la filosofía de la
diferencia no se orienta ni por la altura y ni por la profundidad sino por el abismo
existente tras toda caverna Y es en la superficie sobre el plano de inmanencia y Oh ella
nada es sin las fuerzas efectivas que operan sobre ella y las indeterminaciones afectivas
que la fuerzan a pensar Oh se da en el infinitivo no en el Yo que es y del presente Oh
pensar así es crear nuevos conceptos requeridos por la experiencia real no sólo posible
sino por los eventos Oh dar lugar a nuevos experimentos de vida y Claro tener su fuerza
medida por los conceptos que crea o cuyo sentido renueva Oh filosofía que impone un
nuevo recorte a las cosas y a las acciones Oh filosofía que descubre en el devenir su
condición Oh filosofía que tiene como principio una razón contingente Oh filosofía que
tiene en lo virtual distinto de sus formas de actualización un modo de problematización
del movimiento infinito del entre-pensamiento Oh filosofía que juega en su trabajo el
vértigo filosófico que convoca a lo trascendental para oponerlo a lo trascendente y a
toda forma dada en la conciencia Oh filosofía que opone a la trascendencia del sujeto y
del objeto una inmanencia absoluta ontológica Oh filosofía que abarca una nueva
inteligencia de lo político irreductible a la filosofía política tradicional Oh filosofía que
funciona como operadora de desenclave de la filosofía contemporánea acomodada en
los bloques fenomenológico y analítico Oh filosofía que se expresa respecto a las
ciencias y a las artes desde cuando domina a las potencias del Afuera que se empeña en
captar e individuar en la forma de ideas vitales Oh filosofía que tiene como función
expresar el evento y ya no la esencia Oh filosofía que piensa a través de conceptos
cruzados con funciones o sensaciones Y a uno de esos pensamientos Nunca
sorprendente se lo piensa con más plenitud que a los otros y los tres se entrelazan sin
síntesis ni identificación Esto que es bello y trazan planos de consistencia de referencia
de composición sobre el caos Claro que no como las religiones que invocan dinastías de
dioses o la epifanía de un dios único y Ahora hombres Cobardes Flojos Medrosos pintan
sobre el parasol un firmamento con las figuras de una Urdoxa Oh opinión disfrazada de
donde derivan nuestras opiniones Claro que son pensamientos que hacen surgir eventos
con sus conceptos Oh yerguen monumentos con sus sensaciones Oh constituyen estados
de cosas con sus funciones Oh rico tejido de correspondencia que se establece entre los
planos Oh red con sus puntos culminantes Oh cada elemento al ser creado sobre un
plano y que apela a otros elementos heterogéneos que restan para crear sobre otros
planos Oh pensamiento como heterogénesis Ahora mucho mucho Cuidado puntos
culminantes son peligrosos porque pueden volver a llevarnos a la opinión Cuidado de
donde deseábamos salir o Cuidado con precipitarnos en el caos que deseábamos
enfrentar Oh pensamiento experimentador Oh política del ser más que de la metafísica
Oh política de las ciencias más que de la epistemología Oh política de la sensación más
que de la estética Oh política del inconsciente más que de la sicología Oh micropolítica
del deseo más que del sicoanálisis Oh política de la lengua y pragmática más que de la
lingüística de los signos Oh ética de los devenires más que de la filosofía política Oh
ecología especulativa de las prácticas Oh política de la filosofía para resistir al presente
e inventar otras posibilidades de vida Oh construccionismo sistemático Oh trabajo sobre
autores como producción de experiencia Oh antropofagia de las ideas Oh ráfagas y
sacudidas que nos alcanzan por los costados Oh móviles que no dejamos de dislocar
dislocar de cambiar cambiar de lugar lugar lugar
risum teneatis, amici*

SANDRA MARA CORAZZA

*
TOMADO DE: CORAZZA, Sandra Mara. Artistagens. Filosofia da diferença e educação . Belo Horizonte: Autêntica,
2006. 117 p.
VERSIÓN: Gonzalo Jiménez Mahecha, Profesor Depto. Humanidades y Filosofía – Universidad de Nariño.
 Para una filosofía del
INFIERNO
en la educación

NIETZSCHE, DELEUZE
Y OTROS MALDITOS SIMILARES

a
Autêntica

Copyright © 2002 by Sandra Mara Corazza

Proyecto gráfico de la cubierta

Jairo Alvarenga Fonseca
(Sobre marionetas indonesias de cuero “wayang kulit”)

Edición electrónica
Waldênia Alvarenga Santos Ataide

Revisión de textos
Ana Elisa Ribeiro

____________________________________________________________________
Corazza, Sandra Mara
C788p Para uma filosofia do inferno na Educação: Nietzsche, Deleuze e outros
malditos afins [Para una filosofía del infierno en la Educación: Nietzsche,
Deleuze e otros malditos afines]/Sandra Mara Corazza. – Belo Horizonte:
Autêntica, 2002.
104 p.
 ISBN 85–7526–059–6
1. Filosofía. 2. Educación. I. Título
CDU 137
____________________________________________________________________

2002

Todos los derechos reservados por Autêntica Editora.

Ninguna parte de esta publicación podrá reproducirse,
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 A Fair Alves Rodrigues, madre-profesora y
Luiza Vieira Alves, abuela-hechicera,
que me pasearon en las tinieblas y la luz.
para que yo ya no fuese la misma.

ÍNDICE

Pág.

 Una historia a modo de presentación  5

 
 Un libro infernal  7
 
 Entradas y salidas para crear un problema: líneas del Diablo, geografía del  10
Infierno 
  18
 Experiencia peligrosa, que asusta a los funcionarios 
  23
 ¿Amigo de lo extraño? No, Extraño en potencia 
  26
 Mil hojas del infierno moviente 
  29
 Los infernales 
  35
 El diablo del currículo 
  38
 (¿) Los buenos (?) (¿) Los malos (?): genealogía de la moral de la Pedagogía 
  42
 Nosotras, mujeres-profesoras, ¿aún deseamos ser diosas y brujas? 
  54
 Rasgar el firmamento, bucear en el caos, volver de la muerte 
  56
 Ideas-fuerza: referencias bibliográficas
 UNA HISTORIA A MODO DE PRESENTACIÓN

Alfredo Veiga-Neto

Como cualquier otro, este libro tiene una historia. Diferente de cualquier otra, la
historia de este libro pasa por muchas fases: un pedido, una sorpresa, una duda, una
decisión, una interpelación, otra decisión, una casi-lástima y una esperanza.
Explico.
La historia comienza cuando pedí que Sandra escribiese un libro para “mi” Coleção
[Colección]1… Por ejemplo, podría tener como título Deleuze & Educação [Deleuze y
la educación]. Ella aceptó y se entregó al trabajo. Quedé tranquilo, pues conozco bien la
dedicación y la competencia de la antigua colega.
Pocos meses después, la sorpresa: lo que Sandra me entregó no era ni Deleuze &
Educação, ni aun Outro Autor Qualquer & Educação [Otro autor cualquiera y la
educación], sino un tema, un extraño tema – el infierno… Leí y releí los originales: y
está claro que me agradó; ¡y me agradó mucho! El libro se llamaría Inferno &
Educação [El infierno y la educación].
Pero luego me vino la duda: algo me decía que allí había un libro que tal vez
estuviese – al mismo tiempo, pero no de modo contradictorio – medio desajustado y
muy transbordante para la línea que Autêntica y yo vamos imprimiendo a “mi” Coleção.
De un lado, lo encontré medio desajustado, en la medida en que ni se trataba de un libro
muy preocupado por una exposición, digamos, didáctica, sobre el tema elegido, y aun ni
tal tema se halla en el orden del día de las discusiones pedagógicas, en nuestro país.
Pero, por otro lado, lo encontré transbordante, en la medida en que iba mucho más allá,
en términos de provocación y de innovación, de aquello que planeamos fuese y aquello
que está siendo la Coleção.

1
Me refiero a la colección Pensadores & Educação [Los pensadores y la educación], hermana gemela de
Temas & Educação, las dos que coordino para Autêntica Editora.
 De cualquier modo, estimé que el libro enriquecería bastante el catálogo de Temas &
Educação [Temas y educación]. Así, de inmediato decidí ubicarlo en la lista de
lanzamientos de 2002.
Allí interviene la interpelación. En parte muy entusiasmada con lo que leyó y
también en parte asaltada por la duda sobre el desajuste y el transbordamiento de
Inferno & Educação, Rejane Dias dos Santos – esa “auténtica”, incansable y valerosa
oxigenadora de lo que se publica hoy, en el Brasil – insinuó que el libro ganase vida
propia.
De inmediato, estuve de acuerdo. Por un lado, casi lamenté que la Coleção perdiese
un título; por el otro, me alegré de que el libro obtuviese destaque y un espacio propio
para volar. Ese destaque de la autora y su obra me convence de que todos resultamos
ganando.
Esta pequeña historia concluye con una esperanza. Para parafrasear lo que Jorge
Larrosa dice sobre la lectura de Nietzsche, espero que este libro no deje en paz a sus
lectores y sus lectoras; que no nos deje en paz.2 Espero que contribuya con nuevos aires
y nuevos retos a las discusiones que circulan entre nosotros, en el campo de la
Educación.
Explicada la historia, me doy cuenta de que tal vez esta presentación fuese muy
larga. Y más: el propio libro no requiere de una explicación que va más allá de su
historia. Cualquier comentario no pasaría de una repetición de lo que ya expresa. Por
eso, dejémoslo que hable por sí mismo.

2
Se trata del Capítulo I – Ler em direção ao desconhecido. Para além da Hermenêutica [Leer en
dirección a lo desconocido. Hacia más allá de la Hermenéutica] –, de Nietzsche & Educação [Nietzsche
y la educación], de autoría de Jorge Larrosa y publicado por Autêntica Editora, en la colección Autores &
Educação [Los autores y la educación].
 UN LIBRO INFERNAL

El libro Para uma filosofia do inferno na Educação [Para una filosofía del infierno
en la Educación]… se integra a la crítica de la subjetividad, tal como la operaba el
pensamiento post-nietzscheano de las filosofías de la diferencia. Del propio Nietzsche, y
también, de entre otros pensadores malditos, de Deleuze, Guattari, Foucault, Derrida,
toma conceptos, los traiciona y con ellos crea un tipo de máquina abstracta infernal para
discutir la crítica del sujeto de la Educación, que también es la crítica del mundo, la
sociedad, la historia.
Con tal máquina, problematiza al sujeto en esencia representativo, coherente, activo,
autónomo, consciente, racional, sometido al Principio de Identidad Universal, capaz de
exorcizar toda forma de diferencia. Critica la condición trascendental de este sujeto, al
buscar disipar su identidad, erigida como fundamento de la experiencia, el conocimiento,
la moral y las relaciones pedagógicas.
Estima que nada más es esta identidad sino una ficción sobre la naturaleza humana,
ya fuese sicológica, humanista, fenomenológica, dialéctica, cristiana. Ficción que se
proyecta hacia el estatuto de verdad, se ofrece como principio causal y sentido
omnipresente, que a la Educación le permite organizar la apropiación de todos los
cuerpos educables. Además de ejercer una función más práctica, al servir como puente
para que cada individuo educado persiguiese la inteligibilidad de su cuerpo-alma y
validase su unidad de Sujeto-Verdadero.
Ficción-práctica que hace del sujeto unitario de la Educación un ser idéntico al
pensamiento sobre sí mismo. Una forma-y-función de sujeto modélico, que, para este
libro, constituye el Problema. Ya que a las prácticas educativas les posibilita que
sustancializasen, reprimiesen, fijasen las relaciones y conexiones entre todas las
multiplicidades e individualidades actuantes en la Pedagogía, en el Currículo, en la
Escuela.

Si el infierno atraviesa el mundo de la Educación, puede aterrorizar su pensamiento.

Este libro invita al pensamiento educativo a que pensase sobre el infierno, volverlo su
punto de alucinación, tomarlo como un arma guerrera capaz de lanzar proyectiles, con
velocidad absoluta, contra las fortalezas de la Bienaventuranza Educativa, que protegen
la Buena Voluntad del Educador, que enseña la Verdad, y capturan la idea sobre la Buena
Naturaleza del Pensamiento, que tiene Lo Verdadero.
Al llevar a cabo un experimento con el infierno, el libro intenta formular nuevas
indagaciones, sopesar otros valores, concebir nuevos afectos, intensificar diferentes
emociones. Puede verse como una fantasía, un sueño, un trabajo de ardiente
imaginación. Va a precisar leerse como si nada contuviese respecto a entender o
interpretar y todo lo contuviese para que se extrañase. Investigarse si sus escritos
incrementan la potencia de la Educación para pensar, obrar, crear. Si lo ofrecido a la
lectura conviene a la expansión, superación, supresión de la identidad individual y
colectiva de los investigadores de la Educación, y si los lleva a perderse a sí mismos.
Va a poder criticarse por tener poco que ver con lo racional, lo sistemático, lo
académico, con la teorización científica, grave, seria sobre la Educación. Y hasta se lo
propone. Sin ser una concesión al exotismo, al esoterismo o la escatología, el libro
reivindica su dolencia ficcional, su anomalía creativa, su estado valetudinario. Cree que,
sólo mediante la locura exaltada del pensamiento, la imaginación educativa va a poder
establecer su propio plano de inmanencia y crear sus personajes, en cuanto la invención
conceptual instaura su fiesta.
Fiesta de la que participan lo no común, la magia de la transformación, la soltura de
los antiguos conceptos, la apertura hacia el pensamiento operante, el pliegue del lenguaje
sobre sí mismo. De la que participan personajes, de intensidades diferentes, invitados a
irrumpir en escena y promover un total extrañamiento del pensamiento educativo y su
disolución en el caos de la novedad. Fiesta que conmemora la ética, la estética y la
política de personajes neutralizados, violentados, satanizados por el logofonocentrismo y
por toda obra civilizadora del Occidente. Los que, con sus cuerpos sin órganos, flujos
malignos, deseos sin falta, fuerza sobrenatural, umbrales demoníacos, modifican los
trazos diagramáticos del pensamiento de la subjetividad y los trazos intensivos del
concepto de sujeto de la Educación.
Personajes infernales, a los que, mientras tanto, este libro no los convoca para
ninguna verificación o prueba. Al ser evocados, con sencillez se presentan, en su
realidad sorpresiva, disposiciones de espanto, lenguas de fuego, tumultos, saltos, vuelos,
travesías. Y así, en el pensamiento educativo, al promover devenires infernales
interrogan la producción y la vida de cada uno de nosotros.

Rodeados de peligros, pero con la adopción de algunas precauciones prudentes, los

textos de este libro, en un comienzo, buscaron reavivar fuegos creativos y revivir
espíritus aún no dominados de los alumnos y alumnas de Maestría y Doctorado, que
cursaron mi Seminario Avanzado Para uma filosofia do inferno na Educação…,
desarrollado en 2001/1, en el Programa de Post-Graduación en Educación de la
Universidad Federal de Rio Grande do Sul. A ellas y ellos, mi gratitud por los
encuentros, escuchas, discusiones, críticas, efectos. Y, principalmente, por la confianza
amistosa con que se dejaron conducir y me acompañaron en este primer viaje hacia el
infierno en la Educación.

En tal viaje, todos carecían de experiencia, ya que procedían de otro mundo, en que la
Educación se pensaba de modo distinto. Los que viajaban levantaban el plano, a medida
que se descubría; creaban conceptos y los movían en sí mismos; creaban personajes
infernales, cuyo fin ignoraban. En sus prácticas de investigación educativa, sentían
potencias expresivas y fuerzas interrogativas infernales, para lograr que deviniesen
nuevos modos de ver y oír y sentir y pensar. Configuraban mundos y personajes de
inquietante extrañeza, para poblar los discursos pedagógicos y curriculares investigados.
Hallaban que filosofar sobre el infierno crea un material de pensamiento capaz de captar
la miríada de fuerzas del cosmos: única resistencia a lo intolerable actual de la
Educación. De la misma manera como sería bueno que también lectoras y lectores de
este libro lo hallasen, captasen y, con ello, resistiesen.

ENTRADAS Y SALIDAS PARA CREAR

UN PROBLEMA: LÍNEAS DEL DIABLO,
GEOGRAFÍA DEL INFIERNO

En una forma deshilada, granulada, diseminada, aforística,

Discontinua, dogmática a veces, indicativa o virtual la mayoría.
En suma, entradas y salidas económicas, útiles.
 Es fácil

Decir que el Infierno no tiene fecha de nacimiento, que es tan antiguo como el
mundo, una de las más antiguas pesadillas de la humanidad, vinculada al miedo de lo
desconocido y la muerte… es fácil. Que el Diablo es idea, historia, lenguaje, cultura,
creencia, ficción, metanarración de innumerables generaciones, constituida para guiar
de modo moral la vida terrena, en la sociedad, en los grupos, en la relación consigo
mismo… es fácil. Que el Infierno y el Diablo van más allá del dogma cristiano y
sobreviven a todos sus reflujos, que pertenecen a toda la humanidad, tanto a creyentes
como a no creyentes, y se los utiliza como estrategias de control y regulación, forma
matricial de cualquier ideología y movimientos de fetichización, que las Iglesias,
teólogos, gobernantes, directores de conciencia, confesores, legisladores, familias
educadores constituyen… es fácil. Que, como la hidra, son por completo indestructibles,
tienen mil cabezas, que se rehacen constantemente, en torno a las experiencias del Mal,
la Falta Moral, el Castigo y el Sufrimiento que se le deben seguir… es fácil. Que allí
todas las encarnaciones de la binariedad Bien versus Mal se disputan el predominio del
primer término, también. Que la onda actual de esoterismo, misticismo, fanatismo,
fundamentalismo, integrismo se deriva de tales nociones, ídem.
Como las cosas se hallan lejos de ser fáciles, vamos a complicar lo que puede ser
complicado, para ayudarnos a pensar mejor, para salir de la beatitud sin gracia que
amenaza de modo constante nuestro pensamiento. Y, como algunas expresiones de cosas
infernales y la potencia de personajes demoníacos, en este preciso momento del mundo
de la Educación, carecen de precedentes, vamos a tener que mostrar, tanto para lo mejor
como para lo peor, sin horizonte de expectativa antropo-teo-teleológica, ni prefiguración
profética, lo que ocurre con ellas y conozco.
Para esto, con Artaud, deberemos escribir para analfabetas, hablar para los afásicos,
pensar por los acéfalos. Estos “por los” y “para” no se hallan “en nombre de” sino
“ante”. Ante, como tópico para crear líneas vivas y quebradas sobre el pensamiento
educativo. El pensador sobre el infierno puede no ser analfabeta, afásico, acéfalo, pero
debe convertirse en uno, unos de ellos. Pensar y hablar y escribir para los infernales.
Para que también éstos se tornasen algo distinto: pensadores y hablantes y escritores
sobre la Educación. El deber al ser siempre doble, doble captura, nupcias sin pareja,
evolución a-paralela, se precisa que el filósofo sobre el infierno se volviese cada vez
más sobrio, más sencillo, más desierto y, por eso, más poblado. O sea: se volviese no-
filósofo, personaje infernal, intelectual diabólico.

Lo diabólico aparta

Diablo es la versión griega del satanás hebraico. Significa opositor, adversario,

enemigo. Ya es demonio y genio, espíritu, inteligencia. Sócrates tenía – o Platón lo
inventó – su daimon particular, con el que dialogaba. La unión diablo/demonio comenzó
a constituirse con la Inquisición y se fortaleció con la invención del inconsciente
individual en la Modernidad. Entonces, diablo/demonio pasó a ser importante en la
educación de los infantes, en la pastoral cristiana sobre el miedo, en el orden mundial
capitalista, en los divanes de la edipización, en todas las máquinas binarias del Estado.
Ejerció una función positiva en la cultura del Occidente, fue un importante factor
constitutivo de nuevos gobiernos, sociedad, racionalidad, tiempo-espacio, organización
del trabajo.
Para la etimología, lo dia-bólico separa, divide, aparta. Se contrapone a lo sim-
bólico, que sintetiza, reúne, unifica. Desde allí, a lo diabólico se lo puede pensar como
multiplicidad, sin unidad. Como intersección de colecciones, trabajada por varias
disonancias, que hacen circular las charlas de muchas otras. Como hecceidad, que se
individúa de modo distinto de un sujeto, persona, sustancia. Como “Esta cosa”, que
establece relaciones de movimiento y reposo, velocidad y lentitud, poder de afectar y
ser afectado. Longitud y latitud de lo diabólico en la Serpiente y en el Dragón, en
nuestro devenir-reptil de sangre fría, rastreo inhumano, animalidad no-mamífera: puro
instinto sin afectividad, pura intuición sin razón, puro sexo sin sentimiento.
Individuación concreta que comanda metamorfosis, lo diabólico es revuelta contra
los individuos que insistimos en ser; resistencia contra nuestras posiciones como
sujetos, ocupadas por la consciencia representativa; eliminación de todos nuestros
objetos, formas esenciales, fundamentos de humanidad, proyectos de santidad. Lo
diabólico habla y opera en nosotros, cuando en una hora, etapa, vida entera, operamos y
hablamos de modo impersonal con el mundo, con nosotros mismos, con los otros,
derivamos a animados e inanimados, animales y vegetales, minerales y estelares,
cuando desarrollamos performances no reguladas, asumimos prácticas vertiginosas,
peligrosas, malignas.

No muere

Como personaje infernal, ¿el Diablo encarna una época dada, sentimientos, miedos,
angustias, amenazas de condenación, lugares, pestes, calamidades demográficas,
prácticas de brujería y de guerra? Amenazador y al mismo tiempo seductor. Vida y
muerte: ¿es la arena en la que juega el Diablo? ¿Es barrera para el fratricidio inherente
al vínculo social? ¿Se requiere como limitador del malestar en la civilización? ¿Es tan
vital por esto? ¿No desaparece por esto de las culturas, sino que resurge con mil rostros
siempre renovados?
En la televisión, en la literatura, la música, los videoclips, la Internet, la vida
cotidiana: – ¡“El tránsito es un infierno” ¡“Aquella… es una diabla”! ¡“El jefe está
endemoniado”! ¡“Yo misma soy diabólica”! ¡“Él es maligno”! ¿Por qué vuelve? ¿Será
que, por más símbolo, significante, régimen de signos, metáfora o metonimia del Mal
que fuese, el Diablo es un devenir-diabólico?
Y, al mismo tiempo, ¿por qué nos seduce tanto? ¿Por qué las salas de cine se llenan
para ver El exorcista, King Kong, Alien, el octavo pasajero, El extraño caso del Dr.
Jekyll y Mr. Hyde, El resplandor, El bebé de Rosemary, La profecía, Sicosis, La bruja
de Blair, Carrie, la extraña, El decimoctavo ángel, Entrevista con el vampiro, La hora
de la pesadilla, El sexto sentido, Hija de la luz, Dominación? En estas narraciones de
suspenso con toques sobrenaturales, ¿por qué todos los diabólicos, entre ellos Freddie
Kruger, Regan, la niña posesa, y Tiburón nos atraen tanto? ¿Nuestra parte bestial,
perversa, se deposita en ellos? ¿Son dobles queridos de nuestro flanco demoníaco?
Horror, pavor, terror, escalofríos. Vampirismo, licantropía, posesión. Misterio,
decadencia, dolencia, repliegue sobre sí mismo, muerte en vida, segunda muerte.
Pérdida de la consciencia, crisis de los paradigmas científicos, desorden lógico,
pesadilla de la razón, abolición de la fenomenología, borradura de la dialéctica,
destrucción de la hermenéutica. Los diabólicos son peligrosos para la naturaleza
humana, para el sujeto activo, consciente, auto-referenciado, para su identidad y
normalidad. Interesa interrogar cómo pudieron afirmarse en la Aclaración. ¿Son
residuos, deyecciones, sombras? ¿Lo que sobró, en las tinieblas, cuando las Luces
intentaron iluminar cada parte del mundo y de los seres? ¿La oscuridad de la ceguera
que resultó por el exceso de la cercanía de la luz?
¿Los diabólicos son fantasmas de lo humano, efectos de su pesadilla
antropomórfica? ¿Pensamiento sobre lo Mismo, siempre dispuesto a negar y exorcizar,
reordenar y digerir, rechazar y conquistar, elidir las otredades del Otro? ¿Mitología
científica de la Naturaleza Humana, deshumanizadora de todos los diferentes efectivos
y, en un mismo lance, apoyo a la idea de Identidad Universal? ¿Ficción humanista, que
constituye amnesia frente a todas las novedades, ordenó o prohibió lo que quiso ser
algo, creó nadas, residuos, derivas, errancias, rostros vacíos y lagunares, justificó el
racismo, la esclavitud, el colonialismo, el exterminio? ¿O los diabólicos son la
inconmensurabilidad de lo humano, su radical exterioridad?

Monstruo

¿El Diablo es un monstruo? ¿Es monstruoso? ¿Puede establecerse una analogía con
todos los que describe la Teoría de los Monstruos? ¿También es híbrido, preliminar, no-
binario, diferencia pura, el tercer término, el otro dialéctico? ¿Inscribe una alteridad
cultural, política, racial, económica, síquica, sexual, de género? ¿Incorpora el Afuera, el
Más Allá, el Mal, pero se origina en el Adentro, lo Mismo, el Yo? Tiene una
amenazadora falta de humanidad, como los negros brujos y los judíos caníbales,
mahometanos infieles e indios idólatras, prostitutas e invertidos, locos y delincuentes,
hechiceros y pecadores, pueblos bárbaros y culturas salvajes? ¿O estos monstruos son
hijas e hijos del Diablo? ¿El mismo Diablo?

Uno de nosotros

El Diablo no integra el más allá-mundo. Vive en este mundo, es inmanente a nuestro

mundo. No es Lo Completamente Otro porque ya no existe El Yo Propiamente Dicho,
para que existiese cualquier otro. No se confronta con lo humano, como lo ajeno a su
índole, lo que la niega y anula, porque ya no existe individualidad primordial que le
permitiese restituir la unidad humana. Vive y se inscribe entre nosotros, en nosotros,
dentro de nosotros, en todo corazón y cuerpo humano, todo el tiempo. Reina, como
Príncipe, aquí, donde vivimos. Ya como interpretación o juicio, intimidación o
enseñanza, se instala en los encuentros de la vida cotidiana y los hace huir, involucionar,
anormalizarse. Disuelve las fronteras entre la verdad y la quimera, las formas de lo
natural y lo artificial, las funciones de lo real y lo actual. Maneja las líneas virtuales de
los grandes suplicios vivos y es reserva inagotable de creación: Inferesfera.
Jugador prudente e inventivo, lo Infernal pasa por y sobre y entre Religión, Razón,
Arte, Literatura, Pintura, Música, Ciencia, Filosofía, sátira, fantástico, grotesco,
ornamentación bárbara, arabesco, morisco, Platón, Sogni dei Pittori, San Agustín,
Miguel Ángel, Santo Tomás de Aquino, Dante, Berg, Strauss, Orff, Aristóteles, Erasmo,
Bodin, Keller, Rubens, Hoffmann, Bosch, Goya, Tintoreto, Brueghel, Jean Paul, Victor
Hugo, Schlegel, Boticelli, Füssli, E. A. Poe, Santa Teresa de Ávila, Shakespeare, Sturm
und Drang, Cervantes, Rimbaud, Freud, Baudelaire, Schopenhauer, von Hartmann,
Leopardi, Leibniz, Montesquieu, Voltaire, Hollbach, Diderot, Rousseau, Lutero, Tolstoi,
Dostoievski, Kierkegaard, Nietzsche, Comte, Maistre, Lautréamont, Heidegger, Alain,
Rabelais, Camus, Sartre, T. Mann, Ítalo Calvino, Fra Angélico, la conciencia trágica, la
conciencia moral, lo inconsciente, el dogma religioso.
Así al pasar por la Tierra, hace más de cinco mil años, el Diablo es devenir-
caleidoscopio de lo Cosa-Hecha Humano: imagen y aniquilación, espejo y escarnio,
riesgo y seducción, discontinuo y continuo, simple y compuesto, cambiante y constante,
uno y múltiple, atracción y amenaza, tinieblas y luz, tiempo y eternidad, amor y odio,
fin y principio, sinrazón y razón, furor y calma, sonido y silencio, fealdad y belleza,
muro blanco y agujero negro. El Diablo devora la esencia secreta y atormenta la índole
de lo Cosa-Hecha, destroza las verdades y quema todos sus sueños de trascendencia. Le
impone lo disforme, lo aleatorio, el acaso. No proporciona esperanzas de redención ni
transmite promesas de felicidades. ¿Entonces, por qué lo Humano llega a hacer que el
Diablo viviese tanto tiempo?
Desde el pensamiento de la finitud, el mundo ya no lo ordenó Dios y lo humano se
exilió de los otros seres vivos. Humano sin divinidad, desamparado y solo, ambiguo y
limitado. Contingente, finito, temporal, determinado por la vida, el trabajo y el lenguaje,
ya no puede pensarlo la negatividad metafísica de lo infinito. Huérfano en el vacío,
necesitó positivizarse como sujeto y objeto propio de conocimiento. Prisionero de los
límites, ocupó el lugar de Dios, reivindicó el conocimiento total, estableció la condición
y la índole humanas.
Ahora, si Dios recibió la muerte, ¿también su asesino? Si éste quedó sin ninguna
posibilidad divina de consuelo, ¿cómo situar allí, en las muertes de Dios y el Deicida –
o, lo mismo, en la crítica filosófica del sujeto –, la existencia del Diablo? ¿Por qué lo
humano conserva al Diablo? ¿Es el Diablo un sucedáneo de Dios? ¿O es otra
individualidad? Si fuese un sucedáneo, entra en la misma crítica de la subjetividad. Pero
si fuese algo distinto, si Dios ha muerto, ¿el Diablo ya no estuviera?
¿Viven el Diablo y su Legión? Si sólo Dios ampara la idea de sujeto, ¿el Diablo lo
hace, ampara? Si Dios ya no sustenta al sujeto ontológico, epistemológico, moral, ¿el
Diablo, como Ser del Mal Radical, aún provee algún apoyo? ¿O en realidad el sujeto
acabó, ya del lado de Dios, ya del lado del Diablo? Hoy, si Dios, que era el Bien, se fue,
¿el Diablo, que corresponde al Mal, será aún uno de los pocos referentes que le quedan
al sujeto? Aunque de modo negativo, ¿el Diablo sustenta lo que aún resta de la noción
de sujeto?
¿El Diablo es una derivación del humanismo historicista? ¿Entre las particiones entre
locura y razón, vida sana y muerte, palabras y cosas, bien y mal? Al problematizarnos
como humanos, ¿es uno de los componentes de esa problematización? En la
racionalidad, mediante la que nos interrogamos como sujetos, ¿participa el Diablo de la
relación del sujeto con la verdad, en su interioridad subjetiva y, al mismo tiempo, con
los otros, en la exterioridad social e histórica? ¿Lo diabólico es el castigo perenne de la
presunción, vanidad, orgullo, omnipotencia de los deicidas? Si los humanos eliminaron
a Dios, ¿aún resta por matar al Diablo que, a su vez, los viene matando poco a poco,
siglo tras siglo?
Al ser el cristianismo y la moralidad pura indisociables, ¿la Ley Moral y el Mal
Radical se interiorizaron en nosotros como el recuerdo de la Pasión de Cristo? Como
religión no de mero culto sino moral, la religión cristiana se orienta hacia la buena
conducta en la vida, hace que lo humano operase para volverse mejor, prescribe y
ordena su hacer para tal fin. Postula que no importa saber lo que Dios hace o hizo para
salvarnos, sino lo que debemos hacer para volvernos dignos de su misericordia.
Así lo humano se halla ante un principio sencillo: para comportarse con moralidad,
se debe proceder como si Dios no existiese, o ya no se interesase en salvarlo. O sea, con
exactitud proceder como si Dios lo hubiese abandonado. Si esta tesis le permite
suspender la existencia de Dios y pensar en la libertad y la inmortalidad del alma, lo
humano asume, mediante el cristianismo, la responsabilidad racional y filosófica del
abandono divino.
Desde esta perspectiva, nada es luego de la muerte de Dios. Y el Diablo, todos los
demonios y personajes infernales serían aun los últimos en sublevarse contra todo lo
que, en la cristianización de nuestro mundo, significa la muerte de Dios, la muerte en
Dios. ¿O, al contrario, el Diablo pertenece, y por allí mismo da fe de raíz cristiana, a la
religión moral, a la cristianización? ¿El Diablo sería pre-moral, inmoral, amoral? O, aun
del Mal, este personaje también es credencial del acto de fe? Al excluir y al mismo
tiempo explicar, ¿el Diablo necesita, acaso más que antes que la finitud, recurrir a la fe
que moraliza?
¿Pensar sobre Educación mediante una filosofía sobre el infierno desvincula a la
moral pedagógica de la religión cristiana? ¿Descristianiza el pensamiento educativo?
¿Lo desarraiga de la fe moralizadora? ¿Aparta a sus seguidores de ser culpados,
deudores, filiados, condenados, cristianos? ¿Es una estrategia activa, que vivifica y
potencializa el pensamiento sobre la Educación? ¿O, al contrario, confirma en su
totalidad el odio a la vida y el moralismo de San Pablo?

Mal radical

Si nuestro tiempo comenzó con el nacimiento de Cristo y continuó con su muerte,

¿qué decir respecto a la función de lo diabólico en el actual retorno de la religión?
Retorno en las escuelas, parlamentos, juegos de fútbol, terrorismo, radiodifusoras
evangélicas, movimiento carismático, vitalidad de las sectas, doctrinas y prácticas
religiosas orientales, guerras de religión, violencias, mutilaciones, muertes. También
retorno a las guerras teletecnocientíficas del nuevo Cielo: marketing, cultura digital,
televisión, Internet, educación a distancia, visualización panóptica virtualmente
inmediata, espacio aéreo, satélites de telecomunicación, autopistas de la información,
concentración de los poderes capitalista-mediáticos.
¿Qué hace lo diabólico en este retorno religioso? ¿Procede de antiguos y nuevos
tiempos apocalípticos? ¿Se relaciona con la proliferación descontrolada de las armas
nucleares, amenazas vinculadas a la ecología planetaria, posibilidades inimaginables de
manipulación genética? ¿Puede pensarse respecto a la pérdida del sentido de la
existencia, el tedio que acompaña al consumismo, el retroceso de todos los
fundamentos, referentes, trascendentales? ¿Puede inscribirse en las actuales fuerzas de
abstracción y disociación: desarraigo, desubicación, desencarnación,
desterritorialización, formalización, objetivación y esquematización universalizantes?
¿Se introduce en la ausencia de camino, de vía, de salida, de raíces, en relación a la
separación, expropiación, dislocación, desidiomatización, desposesión de identidades
étnicas, familia y nación, suelo y sangre, nombre, idioma, cultura y memoria puras?
¿La sobrevaloración afirmadora de la religión utiliza a los diablos presentes para
justificar su discurso sobre la salvación? Salvar, estar a salvo, salvarse. ¿De qué, de
quién? ¿De la dolencia, del hambre, la muerte, la injusticia, lo diabólico mismo? ¿El
renacer religioso cuela lo diabólico en su discurso práctico sobre lo sano, santo, sagrado,
salvado, indemne, inmune, puro, no contaminado, intocado, intacto, lejos de la falta o el
pecado, la profanación, herida, ofensa, lesión?
Hoy, ¿qué pasa con el Diablo, al utilizar este antiguo nombre? ¿Qué ocurre o retorna
a nuestro mundo con esta denominación? ¿El Diablo es figura ejemplar del Mal Radical,
que aún señala nuestro tiempo? ¿Qué ocurrió con nuestra cultura cristiana, judaico-
cristiana? ¿Dejamos de creer en que la religión se oponía a la razón, las luces, la ciencia,
la crítica – ya fuese la crítica marxista, la genealogía nietzscheana, el sicoanálisis
freudiano y sus herencias respectivas? ¿Descubrimos que religión y razón crítica-
tecnocientífica emanan de la misma fuente? ¿Y que ésta transporta, soporta y presupone
siempre a Dios-y-el-Diablo?
¿Será que el Mal Radical puede reducirse a lo que la opinión denomina
fundamentalismo, integrismo, fanatismo? ¿Por necesidad toda santidad y todo mal son
religiosos? ¿O existen otros santos y otros diablos en la Ciencia, la Democracia, los
Estudios Políticos, los Derechos Humanos, los Foros Sociales Mundiales, las Teorías
Pedagógicas?
 ¿Cómo Mal Radical, pensamos en el Diablo sólo en los límites de la simple razón?
¿O, en su historicidad renovada, el discurso teológico de Dios-y-Diablo, Cielo-e-
Infierno impregna y actualiza la razón política y educativa? ¿Fortalece la extraña alianza
del cristianismo, como experiencia de la muerte de Dios, con el capitalismo tardío y la
globalización? ¿Actualiza e impregna a todos los diabólicos, que nunca se limitan a ser
personajes, dados de una vez por todas, y que, ahí está todo el mal, crean siempre un
nuevo mal en las Tierras Prometidas de la Educación y la Cultura?

Infierno-khôra

¿El Infierno de la Educación viene de 3500 a. de C., de los acadios y sumerios,

babilonios y asirios, hebreos de antes del exilio y griegos arcaicos, pueblos germánicos
y altaicos, tibetanos y polinesios, manchúes y tártaros, mongoles y turcos, chamánicos y
yacutas, tunguros y yuraks de Siberia central, África negra y precolombinos de
América? Infiernos terrestres y laicizados, vinculados a la condición social, lugar de
olvido, silencio y letargia para todos, sin juicio moral trascendente, distinción entre
buenos y malos, castigos póstumos.
¿O sería khôra? A partir del interior abierto del sistema, la lengua y cultura de la
Educación, el Infierno-khôra podría situar no sólo el espaciamiento abstracto, lo propio
del lugar de la exterioridad absoluta, sino también el lugar de la bifurcación entre dos
abordajes del pensamiento sobre la Educación: entre una tradición religiosa,
salvacionista, y otra científica, también salvacionista.
¿El Infierno de la Educación es el de los primeros infiernos temporales para
condenados, como el egipcio, persa, hindú, iranio, indio, los infiernos filosóficos greco-
romanos de la época clásica, que crearon las antiguas religiones no basadas en un texto
revelado? Infiernos, en los que el bien y el mal se refieren al orden social vinculado al
orden cósmico, los castigos purifican a las almas culpadas y restablecen la justicia
divina ultrajada en la vida terrenal.
¿O el Infierno-khôra sería un nombre de lugar? Muy singular lugar, para un
espaciamiento que, al no dejarse dominar por ninguna instancia teológica, ontológica,
antropológica, escatológica, científica, curricular, sin edad ni historia, y más antiguo que
todas las oposiciones, ni llega a anunciarse como Para más allá del Ser, por una vía
negativa.
¿El Infierno de la Educación corresponde a los infiernos populares? Infiernos
influidos por cultos orientales, creados a través de escritos extracanónicos, apócrifos y
apocalípticos, que reflejan imágenes, visiones, creencias y supersticiones populares,
poblado de miedos terrenos y los más diversos demonios, ocupados con la duración y
diferenciación de las penas, conforma a la índole de los pecados cometidos, y alarmados
con el fin del mundo.
¿O la khôra-Infierno permanecería impasible y heterogénea a todos los procesos de
revelación histórica o de experiencia antropo-educativa que, mientras tanto, presuponen
su abstracción? Nunca llegaría a profesar en una orden religiosa o científica o popular y
nunca se dejaría sacralizar, humanizar, teologizar, cultivar, cientifizar, historicizar,
pedagogizar. Radicalmente heterogénea a lo sagrado y racional, nunca se dejaría
capturar. Nunca se presentaría como tal: no sería el Ser ni el Sujeto, lo Humano ni la
Historia, el Saber ni el Poder, el Bien ni el Mal.
¿El Infierno de la Educación corresponde a la doctrina de los Padres y al dogma
oficial de la Iglesia? Infierno futuro, arma de la Pastoral del Miedo, con Juicio Final,
distinción moral entre buenos y malos, torturas abominables, rituales terribles,
demonios atormentadores, sentimientos de horror, fuego puro que quema sin consumir,
gusanos que roen las carnes, calderas que hierven almas, remordimientos de la
conciencia, vergüenza y deshonra y condenación definitivas, frío y hedor y espantosas
visiones, confusión y oscuridad y soledad absolutas, eternos sufrimientos.
¿Es el de los infiernos contemporáneos, en que muere el antiguo infierno y viven
todos los infiernos, todos los sustitutos personales y universales que atraviesan el
Mundo? Infiernos comunes, de todos los días, sin Dios y sin Diablo, sin castigos
procedentes de Juez Externo, infiernos del Yo y los Otros, la angustia existencial y la
falta de sentido de la vida, guerras mundiales y locales, campos de concentración y
prisiones, bombas atómicas y armas químicas, hambre crónica y contaminación
generalizada, dictaduras totalitarias y fanatismos colectivos.
¿O el Infierno-khôra siempre ofrecería resistencia, como lugar de una resistencia
infinita, de un resto infinitamente impasible? Entonces, sería nada: nada de estar o de
presente. Nada de una apertura para el tema del Sujeto. Pero, aquello que no se
reapropia, y que no es umbral ni luto ni malignidad. Apertura pura, abierto el tema sobre
el infierno de la Educación: abierto para saber si se posibilita pensar en este su infierno
filosófico y dejarlo se anunciase antes que todos los infiernos conocidos.

EXPERIENCIA PELIGROSA,
QUE ASUSTA A LOS FUNCIONARIOS

¿Se puede hablar sobre una filosofía del infierno en la Educación? ¿Esta filosofía
incluiría las definiciones que se le atribuyen al pensamiento filosófico, tales como las
que formularon Deleuze y Guattari, en O que é a filosofia? [¿Qué es la filosofía?].
¿Habría condiciones para constituir la trinidad de toda filosofía, cual fuese: trazar el
plano pre-filosófico en su inmanencia; crear trazos personalistas de personajes pro-
filosóficos que ella debe hacer vivir en su insistencia; crear los conceptos que debe
constituir en su consistencia?
 Además de esto, ¿tal filosofía podría cautivar a sus practicantes con un gusto
filosófico, que los llevase a establecer la correspondencia entre estas tres instancias?
¿Qué los llevase a gustar del plano, personajes y conceptos extraños, grotescos,
fantásticos, absurdos, malignos, diabólicos? ¿Qué los llevase a amarlos en cuanto muy
infernales, bien hechos, muy nuevos, muy interesantes? Con ese gusto-amor, ¿podría
recorrer un itinerario de invención y alcanzar una propiedad creadora, no contemplativa,
ni reflexiva, mucho menos comunicativa?
¿O ese pensamiento consistiría en crear sensaciones? En este caso, en cuanto arte
infernal, establecería un plano compositivo, fragmentado en bloques de sensaciones
procedentes de figuras religiosas, míticas, simbólicas, demonológicas, escato-teológicas,
tales como: demonios, vampiros, anticristos, fantasmas, trasgos, brujas, duendes,
bestias, zombis, almas de la manigua. ¿O se contentaría con ser una ciencia o una
lógica? Como lógica, el pensamiento sobre el infierno formularía proposiciones y una
opinión, aunque racionalizada, con valor informativo. Transformaría los juicios y
opiniones empíricas en protocreencias, al pensar en el modo del reconocimiento. Al
constituirse como ciencia sobre el infierno, este pensamiento surgiría sobre un plano de
referencia, tendría sus nociones determinadas por funciones, presentadas en forma de
proposiciones, susceptibles de someterse a verificación. En esa forma, exigiría
paradigmas de verdad, inhibidores de la inmanencia del concepto, en detrimento de
verdades que hacen corresponder objetos, estados de cosas y hechos con el modelo
hipotético de la idea.
Claro que el acto de filosofar sobre el infierno, con sus variaciones conceptuales,
entra en resonancia con el conocimiento científico y sus variables funcionales, con las
composiciones de sensaciones y sus variables afectivas, porque las tres expresiones de
conocimiento son creaciones. Aunque en diálogo entre sí e interacción de modo
transversal, tales creaciones son irreductibles entre sí, al ser sus límites difíciles de
definir. De un modo tal, que el pensamiento sobre el infierno, que se propone ser una
filosofía, debe operar con prudencia, para no atribuir a las figuras de la fabulación lo
irracional, ni a las funciones y proposiciones la validez universal científica, tampoco a
los conceptos el indiscutible prestigio de la razón filosófica. Debe cuidarse para no
oponer figuras y proposiciones a los conceptos filosóficos, ya que ellas tienden hacia los
conceptos, pueblan el plano de inmanencia y pueden, incluso, volverlo filosófico, bajo
el efecto de los conceptos. Entonces transformadas en conceptos, las figuras y
proposiciones hallan por destinación la formación filosófica del infierno.
La tarea específica de esta formación radica en ser capaz de pensar lo impensable,
intratable, imposible, lo no pensado en el pensamiento educativo. Confundir la sintaxis
y organizar el pensamiento en una lógica al revés y constituirse como un pensamiento-
otro sobre la Educación. Pensamiento que ignora las verdades recibidas, metamorfosea
el valor de las opiniones establecidas, busca suspender y transvalorar el valor de todos
los valores heredados. Se libera del culto a la totalidad, trascendencia, dialéctica,
metafísica, humanismo, o bien como dos parejas de tensiones cierto/errado,
culpa/castigo, bien/mal, muerte/vida. Huye del pensamiento único para volver a las
posibles singularidades, afirmar lo múltiple, multiplicar los devenires.
Impulsado hacia la creación de conceptos, ese pensamiento consiste en una
arquitectura conceptual. Practica un modo de pensar que privilegia la producción de
diferencia y la formulación de sentidos. Opera con conceptos filosóficos auto-referentes,
abandona toda referencia a un estado de cosas, que no se refiere a nada externo a los
propios conceptos creados y permanece distante del juego de la correspondencia
representativa. Elabora las normas para su propia creación conceptual, y sólo retiene las
conjugaciones y conexiones que dan consistencia a su pensamiento. Una consistencia
instaurada sobre un pensamiento sin imagen, sin modelo, forma o función. Es decir, que
se instaura sobre un planómeno, que la filosofía sobre el infierno denomina Inferesfera.
Inferesfera, plano desierto, que los conceptos infernales pueblan, sin fragmentar, ni
dividir, sin romperle la integridad. Plano de univocidad, que no desea saber sobre la
unidad de la sustancia, disuelve lo consistente existente, lucha contra el caos y de allí
obtiene la consistencia que otorga a sus conceptos. Plano de extensión, que secciona
todas las formas y a él mismo lo cortan intensidades y fuerzas creativas de actualización
de la diferencia múltiple. Máquina de todas las funciones del pensamiento sobre el
infierno, cuyas dimensiones aumentan con las dimensiones de las multiplicidades e
individualidades que recorta. Plano fijo de vida, donde todo se agita, atrasa o se
precipita, los individuos y cosas no se distribuyen sino mediante la velocidad y lentitud,
las relaciones de movimiento y reposo. Plano de inmanencia pura: sólo él es real,
porque sus conceptos operan sobre lo real del pensamiento respecto a la Educación.
Inferesfera: casa del concepto infernal. En ella, cohabitan personajes conceptuales:
agentes de enunciación, capacidad expresiva y heterónimos de cada pensador sobre el
infierno.
Pensar la Educación mediante conceptos infernales, trazar la inferesfera, tener un
estilo infernal de la diferencia: esas son las tres marcas de un pensamiento que se
metamorfosea en distintos niveles de argumentación y funciona como máquina de
guerra para combatir los aparatos que capturan al pensar educativo. Así, esta máquina
puede promover la desterritorialización del pensamiento sobre la Educación, hacerlo
ingresar en la creación de una nueva educación por venir y en diferentes relaciones
cósmicas, geográficas, históricas, sicosociales, amorosas. Puede diagnosticar los
devenires-eventos de la Educación, que apelan a formas futuras, resisten al presente e
invocan un nuevo tipo de educadores: bastardo, anárquico, nómade, demoníaco. Se
ocupa de la transformación del pensamiento educativo en intempestivo, inactual, que
obra contra el tiempo, sobre el tiempo, a favor de un tiempo por venir, de un porvenir
que es el infinito.
Así, filosofar sobre el infierno es experimentar, una experiencia del pensamiento que
se efectúa en el territorio de la Educación. Para llevar a cabo tal experimentación, se
precisa crear, como medio de inmanencia, una pura contingencia infernal, opuesta a la
trascendencia de la bondad absoluta y del amor humanista, que ningún interés previo
incluye, ni necesidad, origen, historia o índole de la Educación, incluso malignos.
También se precisa algún placer en apartar, dividir, separar, seducir, atemorizar,
estremecer, rizomatizar, crear diferencias, multiplicar heterogeneidades en el
pensamiento sobre la Educación. Como también tener un gusto por el devenir-infernal,
que reconquista el poder inmanente de la creación, al inventar nuevos modos para
pensar lo nuevo. Modos que conducen al pensamiento hacia el movimiento infinito de
liberación de lo Verdadero, como supuesto paradigma, que sustituyen a La Verdad y son
mucho más exigentes que ella.
Al pensamiento sobre el infierno se lo puede entender como una teorización sobre lo
que se hace en Educación, no como la teoría sobre lo que es. Se define como un
pensamiento empirista, que sólo dice lo que es al expresar lo que hace. Al reconstruir su
inmanencia, sustituye al verbo Es de la unificación por la conjunción Y, como proceso o
devenir, y a las unidades abstractas por multiplicidades concretas. También puede
definirse como una teoría sobre las multiplicidades. Teoría que incluye elementos
actuales y, más importante, elementos virtuales, ya que todo lo actual se rodea de una
niebla de imágenes virtuales. De modo constante, esa virtualidad del pensamiento libera
algo: ya una multiplicidad para cada cosa, ya no circunscrita a los juegos de lo Uno y lo
Múltiple, un deseo ya no determinado por la falta, una pura consciencia inmediata sin
objeto ni Yo, o un inconsciente distante de la reterritorialización familiar.
A la virtualización del pensamiento infernal se la entiende como un proceso que
transforma a la actualidad inicial de los objetos de la Educación, la Pedagogía, el
Currículo en caso particular de una problemática más general. Fluidifica las distinciones
instituidas, incrementa los niveles de libertad, introduce un vacío en el pensar educativo,
que, al mismo tiempo, es un motor. Desterritorializa lo actual de la Educación, al hacer
de la virtualidad una consistencia que se forma sobre la inferesfera y fragmenta el caos.
Virtualidad real sin ser actual, ideal sin ser abstracta.
Nada valdría un pensamiento que sólo se propusiese ser una reflexión más sobre la
Educación. Nada valdría si no crease sus propios conceptos, conociese mediante puros
conceptos, ya que sólo ellos aprehenden los eventos educativos y sus variaciones. El
pensamiento sobre el infierno nada contempla, porque en sí mismo nada existe para que
se contemplase. Ninguna cosa refleja, ya que de nada puede ser espejo puesto que nada
existe para que se reflejase. Tampoco comunica, pues no es vehículo de algo que no
existe para que se comunicase. Aunque tuviera que crear algunos conceptos para las
acciones relacionadas con comunicar, reflejar y contemplar el infierno de la Educación.
Pensar a la Educación mediante el infierno es un construccionismo filosófico que no
se ocupa del Conocimiento, no enuncia respecto a la Epistemología o la Teoría del
Conocimiento, y sólo desea saber lo que significa pensar de modo infernal sobre la
Educación, orientarse, de modo infernal, en el pensamiento educativo. Este movimiento
es tributario de Nietzsche, pues lleva a los filósofos del infierno a ya no contentarse con
los conceptos que se les dan, sino a comenzar a elaborarlos, crearlos, afirmarlos y
mostrar a los otros que pueden utilizarse.
Si, en la actualidad, cada educador confía en sus conceptos, como en una cualidad
moral o intelectual milagrosa, que proviene de algún mundo asimismo milagroso, la
filosofía del infierno colabora para sustituir esa confianza por la desconfianza radical. Y,
puesto que no los creó, ella desconfía de todos los conceptos educativos. Por ejemplo,
cuando se piensa que se requiere formar como ciudadano al individuo y a los grupos
culturales, sabe que se necesitaría que las Ciencias Sociales, Humanas, Políticas,
creasen, antes, para que pudiese funcionar tal imperativo educativo, los conceptos de
Ciudadanía, Individuo, Grupo, Cultura, y, en particular, el sentido de que los no
formados como ciudadanos son diabólicos: un mal para la civilización, la sociedad, los
otros, para sí mismos.
Artefactura de lo infernal: pensar de este modo es experimentar todo lo extraño y
problemático en el pensamiento educativo, todo lo, hasta ahora, proscrito por la moral,
resentimiento, mala conciencia, nihilismo cristiano, fe en el ideal. Se trata de un
pensamiento que no pregunta si los conceptos que crea, el plano que traza, los
personajes que inventa son feos o bonitos, falsos o verdaderos. Sino si todo lo que se va
creando tiene vida, existencia, da algo que pensar, incrementa y exagera el pensamiento
a partir de su rostro actual.
Nada de sentimiento, emociones morales, de conmover, ajustar la emotividad, sino
todo para nutrir la libertad de creación. Quedar libre de pasiones y opiniones, mirar con
tranquilidad alrededor, encontrar en todo lugar algo más que el destino, reír más de lo
absurdo que airarse, llorar o lamentarse. Elaborar una filosofía estética, que siente la
risa, produce vivacidad alada, suprema alegría, soltura del theatrum mundi. Estética
filosófica, en que todo es más leve y movedizo y en que para cada concepto creado todo
se pone al revés, al invertir el platonismo. Después de que todo se aniquila y arruina,
sólo después comienza la vida del pensamiento infernal.
 A partir de esta filosofía, no se va a ver una educación más dulce y tierna, tantos van
a ser los terrores, metamorfosis, rivalidades, antagonismos, rebeliones, explosiones,
ardentía de ellos en el pensamiento sobre el infierno. Ninguna vislumbre de
recompensas y castigos, sentidos sublimes y justos, religiosos y morales, firmes y
seguros, elogiosos y críticos, comprensibles y justificadores, luminosos y superiores se
va a encontrar. En cambio, se va a lidiar con sentidos incorregibles, caóticos,
deformados, al revés, inquietantemente extraños.
Pensar sobre el infierno en la Educación es un ejercicio peligroso. Consiste en seguir
la línea de fuga del vuelo de la bruja, del periplo del vampiro, del andar sin rumbo del
centauro, del infinito vagar de todas las individualidades extrañas que pueblan el
Mundo-Verdad de la Educación. Pensamiento peligroso este, pues su inmanencia
suscita, en la opinión educativa, una fuerte reprobación instintiva, y la índole de los
conceptos que crea redoblan aún más esa reprobación.
El tópico está en que los filósofos del infierno no piensan sin volverse algo distinto,
algo que no piensa, un bicho, vegetal, molécula, partícula, híbrido, monstruo inhumano,
una estrella: algo distinto que retorna sobre el pensamiento y lo relanza. No puede
considerarse filósofos infernales a los funcionarios de la Educación que no renuevan la
imagen del pensamiento y ni siquiera tienen consciencia del problema que significa
pensar infernalmente en Educación. Aquellos que permanecen en la beatitud del
pensamiento educativo en su totalidad listo y que ignoran incluso el inmenso trabajo de
creación de aquellos que toman como modelos o guías. La suerte de estos funcionarios
señala que ellos carecen de ojos para ver que lo único inmanente en la filosofía sobre el
infierno se rompe por completo y deja pasar infinitos. Si viesen, se asustarían aún más.
 ¿AMIGO DE LO EXTRAÑO?
NO, EXTRAÑO EN POTENCIA

En sí mismos, sobre el infierno no existen conceptos de filosofía. Resultan siempre

del trabajo del pensamiento sobre materias de inquietante extrañeza, experiencias
paradójicas, intensidades-límites. No dicen las cosas en su esencia, ya elevada, baja,
refinada, burda, bella, monstruosa, trágica, cómica. Expresan materias, experiencias e
intensidades ajenas, alejadas, que se apartan del pensamiento-forma de la Educación:
estriado, dogmático, cerrado, métrico, centrado, jerarquizado, con ilusión por la vida
eterna, alma, sujeto, dios, valor.
Los conceptos infernales no son universales, son singularidades inéditas, que no
recurren a figuras trascendentales o a cualquier realidad ulterior, mística, escatológica.
No son nociones generales, son eventos como diferencia en sí, inverosímiles, raros.
Como puros sentidos alucinatorios, son confusos, vagos, irregulares, distorsionados, no
porque careciesen de contorno, sino debido a que son imperceptibles, vagabundos,
nómades, errantes, en dislocación constante sobre el plano infernal. Son demonios, que
queman sin consumirse y siempre renacen.
Para la filosofía sobre el infierno, no existen conceptos sencillos. Cualquier
concepto es por lo menos doble, triple, una multiplicidad, heterogénesis, población,
masa, ritornelo, bando, pandilla, legión. Tampoco existe concepto que tuviese todos los
componentes. Incluso los universales de otros pensamientos sobre la Educación, como
los de Sujeto, Aprendizaje, Sociedad, carecen de todos los componentes. Cada concepto
debe surgir del caos y circunscribir un universo que lo explicase, pues siempre se refiere
a articulación, corte y superposición. Es un todo debido a que totaliza sus componentes,
pero un todo fragmentario. Sólo así puede surgir del caos mental, que no cesa de
espiarlo, de querer introducirse en él para reabsorberlo, refamiliarizarlo, domesticarlo,
convertirlo en casero, íntimo, heimlich.
Esta filosofía no crea sus conceptos de la nada, sino siempre los remite a problemas
educativos, sin los que sería inútil y tediosos crear conceptos: problemas que sólo
pueden aislarse y entenderse en la medida de su solución. Debido a que crea conceptos,
en función de problemas que estima mal considerados o mal ubicados, a la filosofía
sobre el infierno se la puede denominar también una pedagogía o una política. Aunque
sus conceptos no se refiriesen a lo vivido en la escuela, ni a cualquier estado de cosas
didácticas o curriculares, ya que no encadenan proposiciones o funciones, que por
necesidad parten de lo vivido para expresarlo.
A ninguna formación discursiva pertenecen los conceptos del pensamiento sobre el
infierno, pero son centros de vibración ilimitados, que resuenan en el azar inaprensible y
entran con libertad en relaciones de resonancia no discursiva. Aun los puentes entre
ellos y otros conceptos son encrucijadas, nunca circunscripción de un conjunto
discursivo. Debido a que son conceptos que carecen de referencia, que se ubican a sí
mismos en la inferesfera, y allí ubican sus increíbles objetos. Carentes de adecuación a
lo real, y de referencia a lo que es, tienen que ver con producción de lo insensato, que
aniquila tanto el buen sentido como el sentido común, imposibilita la identidad, destruye
apariencias, se refiere a diferencia mediante la misma diferencia.
Al extrañar, al volver extraño el mundo de la Educación, cualquier concepto de la
filosofía sobre el infierno tiene una forma pasada, presente y por venir. Tiene una
historia, que se desdobla en zigzag, cruza con conceptos o planos diferentes. Se
compone de elementos procedentes de otras áreas, que responden a otros problemas y
suponen otras posibilidades de orientación del pensamiento. E incluso no podría ser
diferente, puesto que un concepto opera siempre un nuevo recorte, toma nuevos
contornos, debe reactivarse constantemente en varios sentidos al mismo tiempo.
Por ejemplo, el mismo concepto de infierno, fuese pagano o religioso, se halló
presente en todas las épocas conocidas, en las que lo humano creyó que la vida futura
sería feliz o infeliz, según el bien o el mal que se hubiese practicado en este mundo.
Desde el infierno de Plutón, situado en el Tártaro, representado por el tonel de las
Danaides, la rueda de Ixión, o la roca de Sísifo, al que crearon los poetas, cantores,
Homero, Virgilio, Fénelon; hasta ir al infierno de Satán, ubicado en lugares bajos,
inferiores, en las profundidades de la Tierra, hasta donde descienden las almas
condenadas a ser quemadas y supliciadas por toda la eternidad, infierno que crearon las
Iglesias, los teólogos, los evangelios. La historia de este concepto se cruza con los
conceptos del Yo de Descartes, el Uno de Platón, el Ser de Heidegger, el Otro
existencialista o colonialista.
Aunque presentase estas y otras historias, el pensamiento alcanza, en el pensamiento
infernal sobre la Educación, un devenir estético, plástico, literario, musical, no moral ni
teológico. Estético no sólo como teoría de la belleza y las formas, sino también de las
cualidades del sentir, las fuerzas del vivir y de la novedad de pensar. Como línea de fuga
del territorio eclesial, moral, cristiano, este concepto introduce lo nocturno, la
desproporción, lo abismal, en el mundo familiar de todos los días y lo ubica fuera de los
goznes, out of joint. Al ser un concepto-sonido, corazón, luz, fuerza, factoría, carece de
coordenadas espacio-temporales, pero tiene ordenadas intensivas, carece de energías
previas, pero tiene intensidades que no-debían-existir. Al constituir sentidos disyuntivos
generadores de diferencia infinita, el infierno pasa o no pasa, conviene o no conviene al
pensamiento sobre la Educación.
Él se relaciona con otros conceptos situados en la inferesfera, por medio de su
devenir extraño. Infierno-extraño, que se bifurca sobre otros conceptos, compuestos de
otro modo, que constituyen otras zonas del plano infernal y responden a problemas
conectables. Infierno, que se define por su poder de creación-acción y participación en
co-creaciones, cuando se conecta a los conceptos de extranjero y siniestro, misterioso y
grotesco, sobrenatural y fantástico, bajo e infame, bárbaro y salvaje, loco y libertino,
demonio y bruja, fantasma y vampiro, unheimlich. Concepto incorpóreo, que se encarna
y efectúa ya en cuerpos disformes, ya en cuerpos sublimes. Concepto inhumano, que es
una hecceidad diabólica.
Como un evento este concepto inmaterial sobrevuela, como un ave, el estado de
cosas del mundo de la Educación, en el que lleva a cabo el desvío de su opinión, de su
síntesis de formación de los sujetos, de su fundamento último de la razón centrada en el
Yo como base del ser humano. A la propia inmanencia pura del concepto le provee esa
capacidad de volar sobre lo vivido y sobre sí, en sí, sobre el plano infernal. El infierno
es invivible, por lo tanto: reserva pura. Un entre-tiempo, no eterno, que tampoco es
tiempo, es devenir. Un tiempo muerto, en la inferesfera, donde nada ocurre: una espera
infinita que infinitamente ya pasó. No sucede a lo que acontece, no coexiste con el
instante, sólo con la inmensidad del tiempo vacío, en la extraña indiferencia de una
intuición intelectual. En este extraño-infierno, todo cambia, porque en otro momento el
devenir-infernal no deja de conducir el evento-extraño a actualizarse en otro lugar.
Como concepto, el infierno nada trae de sentimiento de culpa y castigo, gracia y
recompensa, emociones y actos morales, sino es un acto de pensar, que opera en
velocidad infinita, en su propia infinitud. Es absoluto y es relativo. Relativo a sus
componentes internos, a los otros conceptos, a la inferesfera a partir de la que se
delimita, a los problemas educativos que se supone debiese resolver. Absoluto, por el
lugar que ocupa sobre el plano infernal y las condiciones que impone a los problemas
educativos.
Un filósofo del infierno es más que un amigo del infierno-extraño, es en potencia lo
Extraño mismo. No deja de volver a manejar sus conceptos y experimentarlos,
desasemejarlos, devenirlos de modo infernal, variarlos a perpetuidad, en la tarea de
extrañar el mundo de la Educación. De cambiar un punto de detalle infernal, que se
agranda y produce nueva condensación, acrecentar hendeduras, retirar componentes
quebradizos, desviar el pensamiento del dominio de la opinión y las certezas fáciles.
Con Leibniz, lo Extraño cree, con frecuencia, hallarse de ingreso en un puerto seguro,
pero se juega, una y otra vez, en pleno mar. Con Nietzsche, él mismo corrige sus ideas,
para constituir nuevas, a veces con olvido de todas las conclusiones a las que había
llegado con anterioridad.

UN MILLAR DE HOJAS DEL INFIERNO MOVIENTE

Para llevar a cabo el pensamiento del infierno en la Educación, se precisa un

encuentro entre el medio educativo extrañado y el plano infernal de inmanencia. Tal
medio se prepara en lo geográfico, como una atmósfera, en una oscuridad no-histórica,
que sobrepasa los factores actuales y crea el desconocimiento y la disolución de un
mundo que se aliena. La Educación arranca a la historia de sí misma y se aparta del
culto de sus orígenes, para afirmar la potencia de ese medio y descubrir su devenir-
infernal, sin el que muy poco va a hacer en la discontinuidad de su historia. Al negar la
estática y la simetría, ese medio traza un ambiente de asombro y terror, sorpresa y
perplejidad, que ningún apoyo ofrece con matiz de verdad.
Entonces el mundo del pensamiento educativo reducido a añicos vibra en la periferia
maquínica de lo diabólico y del tormento infernal. Y la inferesfera, horizonte, diagrama,
se va implantando como plano quimérico y espectral, indivisible y no distribuible,
lúdico y alegre, leve y pródigo en riqueza inventiva. En lo espacial, traza el pensamiento
extrañante del día a día: inaprehensible, inexplicable, terrible. Campo de horror y
deformidades, sólo los opuestos, fuera de los ejes, que se mueve en sí mismo
infinitamente, y donde se producen, circulan, se entrechocan los conceptos infernales.
Inferesfera: reservorio siniestro, mesa del contra-sentido, bandeja del sin-sentido, taza
de veneno de la filosofía del infierno.
Trazar esa taza requiere un emprendimiento nocturno infinito, que no permite
ninguna interpretación racional o emocional. Debe ser arriesgado mil veces, para que lo
absurdo siga siendo absurdo, sin ser explicado. Plano infernal del fantasear, informe y
fractal, atravesado por intersecciones, cruces de líneas, sin inicio o fin, loteado de
puntos de encuentro en el medio, donde todo se crea. Plano en que los personajes
infernales y los conceptos llegan tarde o muy pronto y lo fuerza a volver a manejar el
conjunto de sus disposiciones colectivas de enunciación y a jugar con recomponer sus
relaciones de velocidades y lentitud y todos sus afectos.
Percibida al mismo tiempo en que hace percibir lo imperceptible, la inferesfera va
funcionando como creadora del pensamiento del infierno. Al ser y no ser, muy
verdadera para convertirse en camino, en exceso irreal para ser obstáculo, de ella no se
puede decir que existe, ni que no existe. Al poblar sin especificar, es medio de
transporte para músicas, escrituras, ciencias, artes, figuras, con sus encuentros e
interferencias de trabajo, como focos creadores. En ella, los conceptos del infierno-
extraño movilizan experimentaciones que proyectan el mundo educativo confiable y
cercano a un orden para deshacerse, desintegrarse, disiparse con la irrupción de sus
poderes abismales.
Al desarticular las uniones del mundo conocido, al perder la efectividad de la
realidad vivida y aniquilar lo finito como totalidad, al hacer de lo familiar lo extraño, la
inferesfera no propicia que ninguna forma se desenvolviese, que ningún objeto se
constituyese, sino que los afectos se dislocasen, saltasen devenires e constituyesen
bloque. Sobre ella, formas y sujetos, aun abismales e insondables, son apenas
apariencias, producidos por el dislocamiento de un centro de velocidad, en líneas
abstractas, y por la conjunción de esas líneas. Ningún sujeto, forma, carácter sobrevive a
su sueño en vigilia.
La inferesfera no es metáfora ni metonimia, pues no dispone de ninguna dimensión
suplementaria cuando se pasa sobre ella. Es campo virtual previo, funcionamiento y
vértigo del pensamiento infernal. El movimiento finito de los conceptos desintegradores
y extravagantes, que la pueblan, constituyen las coordenadas que fijan sus movimientos
infinitos. Al ser definida en correlación con tales conceptos, si la inferesfera se
despoblase de ellos, se sumerge en la nada. Así como los conceptos, al ser extraídos de
ella, quedan vacíos. Como si la inferesfera se precipitase sobre un gran temblor de tierra
conceptual.
El medio intuitivo del infierno es un corte que capta un fragmento del caos.
Selecciona y fija, determina y contiene el caos, aunque permaneciese libre en todas las
otras direcciones, en función de su pluralidad. Ese caos no es un estado inerte, una
mezcla al acaso, desorden y ausencia de determinaciones, una nada, sino caos de la
velocidad infinita. Velocidad de nacimiento y desaparición, con la que se esbozan y se
desvanecen las determinaciones y desaparecen toda forma esbozada en el plano. El caos
caotiza, deshace en el infinito toda consistencia. Caos vacío, que es un virtual. Caos-
virtual, que contiene todas las partículas posibles y suscita todas las formas aterradoras
de elementos mecánicos, vegetales, animales, humanos, cósmicos, que surgen, se
mezclan, para desaparecer luego en seguida, sin consistencia ni referencia, sin
consecuencia explicativa, sin risa escarnecedora del absurdo.
Al conservar sus velocidades infinitas y dar consistencia a lo virtual, la inferesfera
hace intervenir siempre al acaso, como fuerza creadora de sus acciones. Excita el juego
macabro y burlesco, lo grotesco y cómico, lo irónico y satírico, lo caricaturesco y
dramático. Si alcanza consistencia, ni por eso renuncia al infinito fantasioso, en el que
bucea el pensamiento educativo, con una gran risa satánica. Carcajada burlona, que
suena cuando la criba infernal selecciona movimientos tenebrosos y siniestros, que no
tienen ya posibilidad de liberarse de la extrañeza. Convulsiva liberación de los
conceptos, que se movilizan tan rápido como el pensamiento.
El plano infernal es la imagen que el pensamiento se da sobre lo que significa pensar,
hacer uso del pensamiento, orientarse de modo infernal en el pensamiento de la
Educación. Es lo absoluto ilimitado, informe, sin superficie ni volumen. Es máquina
infernal abstracta, cuyas disposiciones conceptuales son acontecimientos concretos. No
es horizonte relativo a alguno o a todo educador, que funciona como límite, cambia con
los observadores y abarca estados de cosas observables, sino horizonte absoluto.
Independiente de nosotros, orienta nuestra mirada hacia un mundo educativo hostil a las
enseñanzas y a la moralización, sobre-humano, sobre-natural, sobre-terrenal, supra-
sensible.
Gigantesco telar que no deja de tejerse, la inferesfera no es un método, ni un estado
de conocimiento, ni la opinión que se hace sobre el pensamiento, sus formas, fines,
medios, o tal o cual momento. Pierde todo su carácter siniestro y tiene atenuada su
intensidad abismal cuando se le atribuyen sentidos del infierno cristiano o de lo
diabólico pagano, cuando lo obligan a conjurar tentaciones del mal o a retirar máscaras
demoníacas. Porque, al mismo tiempo, la inferesfera es lo que debe pensarse y lo que no
puede pensarse en el pensamiento educativo.
Es lo impensado, impensable, no-pensado de la Educación. Pensamiento de lo
indivisible, que no crea conceptos para designar Esto es Esto o Esto significa Esto. Es lo
más íntimo del pensamiento educativo, un dentro más profundo que su mundo interno y,
aún, su afuera absoluto, más longincuo que todo el mundo externo. Osada mezcla de lo
humano, bello, animalesco, atrevido, el gesto supremo de la inferesfera consiste en
mostrar que está allí, como inmanencia, que es acción del pensamiento infernal,
selección de su movimiento.
La instauración filosófica del infierno es ya pensamiento en acto. La pregunta por lo
que es tal pensamiento ya es de modo simultáneo la propia respuesta-brújula y polo.
Para él, sólo existen categorías del Espíritu, no perspectiva etnográfica. Tiene estilo
dogmático, nietzscheano, vertiginoso. Un deseo infinito de bucear, a través de los
millares de hojas del infierno moviente, en dirección al caos, para ahí encontrar la
propia desorientación, paisajes desordenados, sensación de abismo, que existen fuera de
su pensamiento, aunque éste los supusiese. Demuestra impaciencia para encontrar lo
cambiante, lo ambiguo y la inseguridad, en cuanto al comportamiento de las cosas, lo
inexplorable y fantásticamente raro, lo horripilantemente inconcebible e inquietante, lo
no-filosófico, ya que no puede contentarse con ser comprendido sólo de modo
filosófico.
 Los elementos anímico-ambientales que infernalizan el plano infernal no son
etiquetas unidas a las cosas que existen en cuanto tales, con independencia de sí
mismos. Son intuiciones, trazos diagramáticos, que conviven con conceptos-intenciones
y sus trazos intensivos. Ninguna intuición e intención es causa o consecuencia de la
otra, aunque se correspondiesen. Correspondencia que hace que todo se volviese posible
y razonable, enajenado y desmedido, y hace intervenir instancias y puntos de vista, con
múltiples cabezas, adjuntos a la creación de conceptos: los personajes infernales.
Personajes que unen lo incompatible, exceden lo posible, evitan toda moral significativa
y vuelven comprensible lo inhumano. Personajes que, inclusive, son capaces de gozar la
belleza estética de las flores estampadas en las túnicas de los guillotinados.

LOS INFERNALES

Extraño infierno de la Educación es un concepto, pero tiene presupuestos pre-

conceptuales, que constituyen la siguiente imagen del pensamiento: todos saben lo que
significa extraño, infierno, educación. Pero existe otra cosa misteriosa, que a veces
surge y tiene una existencia intermediaria entre los conceptos y la inferesfera: son los
personajes infernales. Ellos fuerzan a una variación del pensamiento en la Educación al
infinito, con sus pliegues enunciativos. Ellos dotan a la filosofía del infierno de
narratividad operativa, con sus cortes que operan como cribas en el caos. Ellos lanzan
los conceptos y trazan el plano infernal, desde sus puntos de vista afectivo y perceptivo.
En el plano loco del acaso inferesferático, esos personajes son las últimas partes
infinitamente pequeñas del infinito actual del pensamiento sobre la Educación. Aunque
fuesen por completo reales, no pueden identificarse ni contarse: carecen de rostro y de
número. Independientes de sujetos, formas y funciones determinadas, se constituyen en
una combinación enmarañada de partículas, moléculas, elementos, que circulan por
infinidades mecánicas, vegetales, animales, atmosféricas, extra-humanas, neutras.
Indiscernibles, instauran relaciones de movimiento y reposa en la zona objetiva de
indeterminación e incertidumbre del infierno, en el que ya no se puede decir dónde se
establece la frontera entre lo animal y lo humano, lo animado e inanimado, lo orgánico e
inorgánico, lo natural y artificial.
Los infernales nada tienen que ver con las figuras del infierno pagano, cristiano o
moral. En estos, las figuras poseen atributos, propiedades, funciones fijas, territorios
marcados, códigos. Al identificarse con ejes, límites y registros de una población, se
presentan como figuras amonestadoras o atormentadoras, afligidas o verdugos de sí
mismas, castigadoras o corroídas por sus propios resentimientos. De modo que siempre
se fundamentan en los órdenes de la justicia inmanente colectiva o divina distributiva.
Al unir el derecho y la moral, la religión de las almas y el gobierno de los cuerpos, tales
figuras siempre acaban por albergarse en el noble reino de los humanos. Ya los
infernales, asombrados apenas por sí mismos, se vuelven siempre más extraños a ese
reino. Al no originarse en ninguna creencia en dios o en el diablo, ni en cualquier
postura mística del espíritu, sino de la autoposición de sí, los inventa una fantasía del
pensamiento, libre de objetivos escatológicos.
Ellos no son tipos sicosociales, símbolos, personificaciones abstractas, personajes de
la historia de la Educación y de la Pedagogía, aunque se conjugasen, llevasen a cabo
bifurcaciones, penetraciones y sustituciones con todos ellos, pero sin confundirse.
Sicólogo-que-observa-a-sus-hijos, Educador-libertador, Alfabetizadora-constructivista,
Profesor-inclusivo, Profesora-hermana-de-la-caridad, Voluntario-que-adopta-una-
escuela, Niño-en-desarrollo, Portador-de-necesidades-especiales, Alumna-con-
problemas, Extranjero, Intelectual público, Excluido, Proletario, Popular, Ciudadano,
Globalizado, Democrático, Participativo, Universo-Freire, Universo-Freud, Universo-
Rousseau: son rostros, visiones, especies, géneros, figuras alegóricas. Todos devenires
sensibles, que no dejan de devenir-otros, aunque continuasen siendo lo que son. Ya los
infernales son devenires que, aunque recayesen en la historia, no provienen de ella, pues
son líneas de fuego, sin pasado ni futuro, ascendentes y descendentes, memoria y
filiación. Son multiplicidades que no se dejan dicotomizar, rizomas que no se dejan
arborizar, orificios negros que no se dejan aglomerar, muros blancos que no pueden
alquitranarse.
Al resistir a las máquinas binarias del pensamiento educativo – bueno/malo,
cierto/errado, cognición/afecto –, los infernales son únicamente pensadores, que tienen
como función expresar los territorios, desterritorializaciones y reterritorializaciones
absolutas de ese pensamiento. Sus trazos personalísticos se unen a los trazos
diagramáticos de la inferesfera y a los trazos intensivos de los conceptos. Cuando un
personaje infernaliza el pensamiento sobre la Educación, ya no es a la Alumna-con-
problemas a la que infernaliza, sino un pensador que lleva a la Educación a
infernalizarse por completo. Cuando el Demonio-Infantil, como personaje conceptual,
infernaliza, no se está ante cualquier estado sicológico o social, ante ninguna
determinación empírica, abstracta, privada, pública, sino a lo que cabe por derecho al
pensamiento sobre el infierno en la Educación, como su cristal o germen.
Esos personajes tienen trazos propios, que no pueden listarse, porque siempre surgen
y se mezclan constantemente para componer un personaje. De cualquier modo, existen
trazos páticos: lo Infantil-Natural, que vive en el educador y lo fuerza a pensar en la
naturalidad de lo infantil. Emilio, el Buen Salvaje, es uno de sus nombres, que puede
cambiar a Víctor, el Niño-Lobo, que alcanza el sentido de Mal Salvaje. Y los dos, a
veces, se conjugan, al producir un estado educativo a alcanzarse por cada infantil,
aunque le costase. Existe el Bien-Educado, aquel personaje que desea ser un modelo,
que vive en el filósofo del infierno, que lo fuerza a actuar, y que se transforma en el
Mal-Educado, personaje que lleva al pensador a indignarse para pensar en la diferencia
pura.
También los infernales presentan trazos de relación: lo Infantil-Adulto, que sólo se
relaciona con el Educador-Adulto por medio de la imagen especular. A ese personaje se
puede añadir lo Infantil-Infantil, que rechaza la adultización forzada de lo Adulto y, en
la atmósfera-ambiente de la inferesfera, se divierte, canta, danza. Ellos aún tienen trazos
dinámicos: en el medio indivisible del infierno, el Demonio-Infantil avanza, cae en un
desliz, roba conceptos como frutos del quintal vecino, impele nuevas materias de ser y
pensar y orienta el pensamiento de la Educación a través de la magie noire.
 Existen trazos jurídicos en los infernales: el pensamiento actual sobre la Educación
presenta toda una jurisprudencia para legislar sobre el Saber, el Poder y el Sujeto.
Entonces surgen el Inquisidor, el Promotor, el Abogado, el Jurado, que integran el
Tribunal de la Ratio Educativa, de la Escuela Universal, de la República de los
Espíritus. En esa Corte, el Reo es El Malo, acusado de locura, desmotivación,
inmoralidad. En tal diagrama, el Juez atribuye Penas Duras, al valorar con criterios de
los Árboles, sobrecodificaciones de los Aparatos de Estado, técnicas de la Memoria y la
Historia, tecnologías de la Totalización y de la Unificación, tácticas del Punto de Partida
y de Llegada. Aun existen trazos existenciales, que cuentan la potencia de los infernales,
la relación y los encuentros consigo y con los otros: humanos, alumnos, cachorros,
plantas, tierras, aguas, piedras. El rostro y el cuerpo de los filósofos del infierno pueden
abrigar esos trazos, que con frecuencia les proveen un aspecto maligno, condenado,
dañado: el Ternito de la Profesora, los Anteojos del Profesor, el Bastón, el Cigarro, el
Sombrero, el Maletín, el Celular.
Al no ser agentes formadores o educadores del Sujeto, los infernales son potencias de
conceptos, que irrumpen y dominan la inferesfera. Sus saberes carecen de valor moral,
no confirman el orden antropomórfico del universo, ni exhortan, incitan, despiertan,
concientizan, liberan. No moran en ninguna bóveda espiritual, no distinguen el Bien del
Mal, no operan por designio o destino, ni sirven para racionalizar la Educación. Como
simbiosis ex-céntrica, promueven juegos edificantemente pervertidos en el pensamiento
educativo, manejan los hilos de su desconocimiento, distorsionan su razón y
desubjetivan sus identidades.
Inclusive, los infernales no pueden ser personas de los actos de habla. A ninguno de
ellos se lo ha hallado diciendo: – Te hablo como educador. Pensada por la filosofía del
infierno, la Educación reflexiona sobre los infernales y ellos piensan en nosotros la
Educación. Son los verdaderos agentes de la enunciación infernal, los verdaderos
sujetos de esa filosofía, de modo que Yo, educadora es siempre una tercera persona, a la
que se le da la palabra para que se exprese directamente. Y que cuando habla incita a
extrañar todas las explicaciones totalizantes, no se deja capturar dentro de ningún límite,
atemorizar todas las subjetividades constituidas, ya no tener ojos para la Verdad y oídos
para el Sentido, cerrar la puerta y dejar afuera al entendimiento, lo razonable, los
hechos, todas las palabras del orden del lenguaje.
Con sus juegos exóticos y movimientos salvajes, los infernales son proto-seres, que
integran una cosmogonía, de contenido paroxístico, pero por completo justificada. No
prestan servicios a la divinidad, ni hacen exhortaciones a favor de la bondad del corazón
o de la justicia de las acciones humanas, sino trazan un retrato del mundo de la
Educación tal como es: inalterablemente extrañado. Al partir, pasar, saltar, deliran el
pensamiento educativo y rompen los intervalos de todos sus órdenes, que lo retienen,
ahogan y adiestran. En frenética vorágine de pensar, caricaturizan la Realidad y el
Sujeto de la Educación hasta lo imposible y que hacen al Yo, la Razón y El Valor que se
deslicen hacia la ruina. Sólo un infernal es más fuerte que todo un paraíso repleto de
santos.
Composiciones impuras, de índole oscura, que emergen de los abismos, nocturnas,
irreales, fabulosas, inventadas, los infernales establecen cortocircuitos entre dos o más
reinos. Al encontrarse, generan enjambres, pandillas, bandas, pueblos, masas, especies,
razas, tribus, multitudes, faunas y floras, que conjugan una heterogeneidad inaccesible a
las determinaciones y capturan códigos de órdenes diferentes, se impelen entre sí, en
una desterritorialización conjugada, donde cada uno se disuelve y se transforma.
Conjunto no-homogéneo, circulan de modo intensivo, conspiran, funcionan juntos para
oponer, separar, hacer de cada uno de nosotros nuestro enemigo íntimo, nuestro propio
rival, hacer que odiásemos lo que nos hicieron ser y lo que hicimos valorar como
nuestras antiguas creencias, ideales, conocimientos, promesas, sentimientos.
Anómalos, outsiders, clandestinos, los infernales viven en los bordes de una
multiplicidad, que incita líneas-entre posibilidades contemporáneas de pensar en la
Educación, trama oscuridades, hechizos, angustias para el pensamiento que se va a
establecer y sosegar. Al dejar escapar y correr a las potencias infernales, no trapacean,
porque, si hiciesen fraude, sería para apropiarse de propiedades fijas, conquistar
territorios, instaurar nuevos órdenes. Tendrían mucho futuro, como todos los
engañadores, pero ningún devenir. Al anular los dominios distinguidos, al hacer que las
cosas, animales, humanos participasen en actividades siniestras, los infernales son
traidores. Traen los disfraces unitarios de lo Mismo y lo Otro – ¿el que, en ellos, miente,
asesina, roba, estupra? –, los sentidos del Ser y el No-Ser, las distinciones entre Original
y Copia, la jerarquía entre Modelo y Reproducción, dominantes en la Tierra Prometida
de la Educación. Al traicionar, encienden fuegos en el pensamiento, que queman las
identidades, hacen desaparecer las unidades, deshacer los rostros, liberar las cabezas
experimentadoras, girar todo en un secreto tan grande que ya no tiene nada que ocultar.
A la clara luz de la Luna Llena, los infernales roban el devenir-demoníaco de lo que
se conoce en la Educación. Inquietantes, pueden no aparecer por sí mismos, o rara vez
aparecer, o quedar sobreentendidos. Llegan sin motivo, sin razón, sin pretexto, sin
respeto. ¿Cómo penetran en el infierno de la Educación? Por ahora, imposible saberlo,
siempre están allí. Y, cada noche y día, se multiplican infinitamente. Incluso no
nombrados, siempre se los alude en lo Salvaje, Idólatra, Musulmán, Judío, Rural,
Litoral, Capitalista, Adolescente, Neoliberal, Negra, Político, Sin-Tierra, Inmigrante,
Deficiente. Pueden constituirse en el perjurio, mentira, asesinato, violencia, opresión,
tránsito, mutilación, terrorismo, consumismo, cine, televisión, familia, trabajo,
publicidad, pobreza, muertes.
Al moverse en la inferesfera, esos personajes establecen la importancia de las lluvias,
vientos, neblinas, atmósferas pestilentes, sangres corruptas, carnes en descomposición.
Al vivir allí transportes de afectos, hacen que las pequeñas cosas del mundo cotidiano se
mostrasen malignas, poseídas por demonios, que ganasen en resentimiento, deseo
propio, impulsos destructivos y poder de lanzarse sobre los humanos en todo momento,
en especial donde los afectan más sensiblemente. Sustituyen a la física por la meta-
física, por las teorías sobre los espíritus y la bestialidad energética de las cosas. En la
rueda sibilante del pensamiento infernal, al espíritu humano se lo arrastra hacia un
embudo enloquecido, cuyo ímpetu se va volviendo más denso hasta la vorágine de lo
colosal, que concluye en el caos infinito.
Porque no efectúan simples arreglos, los infernales ordenan la metamorfosis absoluta
de las cosas y los sujetos, al mezclarlos en desproporción, en desmedida: aviones-
libélulas, alfileres-espadas, peces-tractores, humanos-dragones. Al obrar
centrífugamente sobre la fuerza explosiva de lo paradójico, esas potencias de conceptos
son ridículas y horripilantes, cómicas e insidiosas. No son anticristos, pero a fuerza de
hacer que irrumpiesen poderes inhumanos en el pensar, se vuelven anti-humanos. Son
los que-no-debían-existir, los-que-no-pueden-nombrarse, los-que-se-necesita-negar, ya
que, al desordenar y cavar abismos en el pensamiento, hacen de la educación un
pandemonio y de su mundo una commedia dell’arte: el alumno se transforma en el
basilisco que ciega, las profesoras en figuras de azúcar, la escuela en piedra helada.
Intensidades que no dejan de cruzarse, los infernales no se contentan con no doblar
sus rodillas ante Dios, el Ministerio, la Teoría, la Verdad, el Logos, lo Trascendente. No
satisfechos con negarse a transmitir el resentimiento, la culpa, la creencia en la-otra-
vida-mundo, la renuncia a la vida, los infernales desorientan al Profesor-Camello, que
transporta el peso de los valores establecidos y lega los fardos de la Moral y de la
Cultura. Intempestivos, funden, en un todo turbulento, lo elevado y lo nauseabundo,
aceleran la simultaneidad del sentido y el sinsentido, desnortean a la Profesora-
Metafísica, que conserva y disemina las verdades instituidas en su época.
Dotados de fuerzas de escala planetaria, cósmicas, abstractas, no-humanas, esos
personajes dan forma a los conceptos infernales con fuerzas sublevadas, resistentes, que
cada uno posee por derecho, por cuenta propia. Con fuerzas maléficas de gravitación,
rotación, torbellino, explosión, expansión, germinación, proclaman que el pensamiento
educativo requiere de nuevos comienzos, medios, principios de valoración. Ninguna
garantía de sujetos más virtuosos, emblemas de mayor espiritualidad bajo la superficie,
referencias a comunidades eternas, vislumbres de sociedades más elevadas, sino
individuaciones nuevas y extrañas, compuestas de elementos imperceptibles, integrantes
del plano de inmanencia de la Naturaleza, que ella, antes de ellos, ya va a abolir todas
las fronteras.
Como todo en la inferesfera es relación de velocidad y lentitud, poder de afectar y
afectarse, puede decirse sobre sus personajes que no corresponden a nuestro-mundo-de-
cada-día y que, al mismo tiempo, son de este mundo. Que no se trata de los humanos de
las religiones, sociedades, metafísicas, espiritualismos, educaciones, familias, sino
vinculaciones extravagantes, humanos que devienen inhumanos, fantásticos, absurdos.
Los infernales unen lo incompatible, exceden lo posible y comprensible, extirpan de lo
humano toda interioridad, anulan lazos y comuniones, destrozan contratos, sangran
herencias.
Movimientos entre partículas no-formadas, conjunto de afectos no-subjetivados, los
infernales humanos tejen el lienzo de la inferesfera sólo cuando se aíslan y quedan
desamparados de todo lo humano. Cuando tienen anclajes de pensamiento, arrancan los
postes de los ordenamientos, niegan las leyes de las perspectivas, impelen los límites de
su conciencia y geografía, pierden la vida humana, o adquieren otra vida diferente, o su
semejanza de vida mira a la vida humana a punto de causarle pavor, con los rostros
congelados en máscaras. Cuando expresan su amor a las máscaras, ya que nacen con
ellas, que no ocultan semblantes vivos, sino respiran y son su propia rostreidad. Si se
arrancan, sólo se va a ver, debajo, muecas de cráneos desnudos: máscara y rostro de los
infernales no se separan.
Al participar, a la vez, de farsas y tragedias, los infernales hacen teatro dentro del
teatro, juegan el juego absurdo de papeles, convierten el mundo de la apariencia en
realidad y viceversa. Virados a hombres lobos, hechiceras, esqueletos, espectros,
vampiros, ejecutan danzas de muerte de lo humano y expresan sus disposiciones de
alma y pasiones infernales. Al hacer que el principio general de la configuración
humana se tornase escisión y anular la unidad de la identidad y de las multiplicidades,
esas máscaras de espíritus dejan de ser sujetos, para convertirse en acontecimientos en
inter-disposiciones, que marcan las potencialidades de su devenir-hidra, devenir-arpía,
devenir-cíclope.
Los infernales pueden recibir varios nombres propios: Lilith, El Marginal, Satán, La
Bestia, Yama, Foucault, Demo, La Mujer, El-que-nunca-ríe, Leviatán, Lo Grotesco,
Príncipe de las Tinieblas, El Extranjero, Lucifer, El Salvaje, Belcebú, Comte, Viejo
Caballero, Mananan, El Violento, Freud, Vampiro, Abigor, El Libertino, Jehová Negro,
Erlik Khan, El Infame, Semihazah, El Despreciable, Sombra de Dios, Tremendo, Belial,
Excomulgado, Azazel, El Infantil, Mictlantecuhtli, Maldito, Piaget, Mastema, El Loco,
Cornudo, Bruja, Angra Mainyu, Belfegor, El Monstruo, Mulambento, Perro, El Bárbaro,
Asmodeo, El Doliente, Fedegoso, Cosa Ruin, El Niño, La Niña, El Irracional, El
Diferente, El Yo.
 De culturas extrañas, puros flujos siniestros, crepusculares, realizadores de las
nupcias anti-naturaleza de todos los dominios, esos nombres propios, aunque muy
antiguos, escapan de las miradas de los entendimientos y resisten todas las
identificaciones. No indican un animal, vegetal, mineral, no son función de un sujeto, ni
forma de cualquier especie. Apenas acceden al valor de nombre propio por designar lo
del orden del acontecimiento infernal. Cada uno sólo es el nombre en extremo actual de
algo que ocurre al menos entre dos términos. Todos son nombres de operaciones
gubernamentales, fenómenos meteorológicos, sociedades anónimas. Nombres de varias
multiplicidades en cada uno-infernal: nombres de la disposición-infierno en su conjunto.

EL DIABLO DEL CURRÍCULO

El diablo del currículo es creación cultural. Una identidad temible. Un conjunto de

saberes. Representación del mal radical. Archi-enemigo sobre-humano. Astuto,
engañador, tentador. Alucinación. Sombra. Espejo de la perversión del corazón humano.
Creencia. Ficción. Mito. Superstición. Fundamentalismo. Integrismo. Fanatismo.
Oscurantismo. Ciencia. Proyección de sentimientos hostiles. Un tipo de relación.
Caricatura de la conciencia. Ejercicio de poder. Sistema de pensamiento. Negación de la
finitud. Forma de obrar sobre lo sobrenatural. Taumaturgia. Deseo de dominio.
Lenguaje. Una teoría. Material onírico. Prescripción, amenaza, castigo. Tecnología
pedagógica. Una filosofía. Doctrina de almas. Gobernante de cuerpos. Jurisprudencia
moral. Arte de influir espíritus. Deseo. Una Westalnschauung. Como práctica, el diablo
es una institución social. Como legión, es viviente eterno, en el infierno del currículo.
El diablo del currículo es un ser, por un lado, misterioso, fascinante, y, por otro,
peligroso, impuro. Ante él, quedamos seducidos, tememos y temblamos. Por esa
duplicidad, trae en sí algo inabordable. Condición que obliga al currículo a expresarlo
por medio de restricciones y exclusiones.
Las restricciones que efectúa el currículo, que su diablo ocasiona, se hallan
amalgamadas con prohibiciones religiosas, morales y pedagógicas y, al mismo tiempo,
son distintas de ellas. Restricciones que, si, de salida, se fundamentan en algún orden
divino, acaban por imponerse por cuenta propia. Que también difieren de las
prohibiciones morales y pedagógicas, por no enmarcarse en un sistema o código, que
declarase que algunas abstinencias deben observarse y que algunos personajes deben
expurgarse. Por eso, las exclusiones sociales y subjetivas que el currículo impone las
aceptan como “algo natural” aquellos sobre los que actúa y que él domina.
El diablo del currículo y sus antepasados integran los mitos de todo el mundo. Son
anteriores a los dioses, creados para detener el diluvio y los fuegos caídos del cielo. Son
previos a los gobernantes celestes, que controlan los impulsos destructivos de los
gigantes y seres disformes. Tales diablos también existen antes de los guerreros
homéricos de las repúblicas aristocráticas. Son anteriores a las repúblicas populares y a
las monarquías gobernadas por leyes humanas. Son más antiguos que Hércules, Platón y
Cristo. Y mucho, mucho más antiguos que Descartes, Kant y Marx. Proceden de la
época del tabú.
Desde esa época traen como herencia para el currículo el carácter impuro de
individuos, grupos o cosas; las prohibiciones y exclusiones que resultan de ese carácter;
y la impureza resultante de la violación de las prohibiciones y de la no-exclusión. Aún
hoy, en plena era del ricorso curricular – periodo confuso, fin de un ciclo y principio de
otro –, debemos de lidiar con seres, objetos, lugares, acciones, tabúes, es decir,
demoníacos.
Desde ellos, sentimos un miedo objetivado. Ya que creemos que, si se acogiesen,
tocasen, afirmasen, confirmasen, pueden vengarse y lanzar un encantamiento nefasto
sobre los transgresores. El temor a los poderes demoníacos de esos seres, cosas y
fenómenos del currículo se ubica en el orden no exteriorizado, subyacente a todas las
prohibiciones del tabú, que sigue siendo el mismo de los estudios de la época de Wundt,
Smith y Freud: ¡“Cuidado con la cólera de los demonios”!
Cuando irrumpen, en el mundo del currículo, los mitos de la cristiandad y la creencia
en el mundo del más allá; las ideas sobre espíritus de la luz y las tinieblas, del bien y del
mal; los decretos y promesas de salvación educativa; la fuerza del poder pastoral y los
dispositivos escolares, la idea del diablo se asocia a ellos. Tal asociación restringe la
libertad del placer, del movimiento y la comunicación y, sobre todo, la libertad de
fabulación, de fantasía y pasiones fuertes del currículo. El diablo queda asociado a
individuos especiales, como niños, mujeres, negros; a estados excepcionales, como el
nacimiento, la menstruación, la pubertad, la deficiencia; y a todas las cosas diferentes y
asustadoras, como el no-aprendizaje, la locura, los malos comportamientos, el erotismo,
la enfermedad, la muerte, con su poder de infección y contagio.
La idea-práctica del diablo en el currículo vino transformándose con una base propia,
independiente de los tabúes, de los tipos de confesión religiosa, de los sistemas
filosóficos y de las teorías educativas. Tal vez mucho más que los dioses, héroes y
hombres, creados por la mente humana, el diablo del currículo, aún hoy, es objeto de
veneración y horror. El miedo que le tenemos corporiza nuestro deseo de hacer cosas
prohibidas, o de ser tal como aquel que es diferente. Nos tienta a transgredir los límites
curriculares, escolares, pedagógicos, culturales. Excita nuestra ambivalencia emocional
y moral y nos hace oscilar entre gran admiración y fuerte hostilidad hacia los demonios
curriculares.
 Como un modelo de fuerza, el diablo del currículo puede ser un aliado; como
amenazador hasta el grado más improbable, un perseguidor, acusado por todo lo
desagradable que experimentamos. Llevamos a cabo ceremonias escolares y culturales,
ya fuese para invocar y mantener contacto con el diablo, ya para apartarlo y conservarlo
a distancia. Tanto la fascinación cuanto el horror al diablo promueven prácticas que,
paradójicamente, mantienen a lo diabólico curricular siempre actuante.
Nuestra relación indecidible con el diablo se deriva de la relación importante de los
seres vivos con los muertos del currículo. Una relación cuyo elemento decisivo consiste
en las actividades nocivas del diablo. Al estar él, por definición y actuación, lleno de
deseo de poder y muerte, consideramos que todos los seres muertos por el currículo son
su propiedad. Por eso, aun los más cercanos, como los pobres, homosexuales, indios,
disformes, vagos, creyentes, etc., pueden transformarse en demonios y arrastrar a los
vivos tras de sí. Creemos que todos los muertos del currículo son, en potencia, el mismo
Diablo. Que son espíritus malos, que tienen rencor contra nosotros, vivos del currículo,
y que buscan perjudicarnos y robar la corta vida que aún nos resta.
Creemos que a las almas de los muertos por el currículo las transforman en demonios
malignos porque la muerte es la mayor de las desgracias para los que allí aún viven. Nos
parece que los muertos, por su condición, están muy insatisfechos con su destino. Que
son vengativos, malhumorados, envidiosos y ansían nuestra compañía. Ese terreno, de
la muerte que el currículo promueve, parece ser en extremo fértil para la acción del
diablo, que persigue, tienta, arma celadas, causa tragedias, crea técnicas, parámetros y
más normas para causar más muertes.
Ahora, extraño es que justo en ese infierno la idea del diablo nos ayuda a imaginar
otro currículo sin muertos o, al mínimo, sin límites precisos entre la vida y la muerte.
Un currículo donde los espíritus de los que ya no viven, o de los que aún no pudieron
vivir, animan hablas, conocimientos, relaciones. Un currículo que, en lugar de
clasificaciones discursivas, disuelve al individuo en el grupo y une al grupo con el
universo. Para ese currículo, con diablo, no existe ninguna noción de sujeto. El yo se
parte en dos, en diez, en mil fractales. Lleva a todos los yo a que guerreasen entre sí:
niños y viejos, padres e hijos, amados y amantes, profesores y alumnos, patronos y
empleados, piedra y agua, mar y tierra, el caos y el cosmos. No existe elección. Apenas
pasajera predominancia.
En un currículo, con su diablo, los excluidos, primitivos, abyectos, despreciables,
infames, violentados viven, ya que tales distinciones existen para que se transgrediesen.
Despliega el mapa de una mente amplia como el mundo. Rompe las cadenas de
subordinación. Incorpora varias lenguas. Conjuga lugares. Aproxima culturas. Congrega
épocas. Mezcla expresiones vulgares con teorías relevantes.
El currículo del diablo abre la puerta a todos. Se desliza sobre estratos superpuestos,
verticaliza y horizontaliza, espacial y cronológicamente. Lleva a cabo un arqueo-
currículo, en que se suceden horizontes culturales variados, lo sabido acoge a lo nuevo,
la noche guarda trazos de la aurora y la mañana preserva aspectos y marcas del sueño.
El diablo del currículo soporta esperar una cultura universalizable de las
singularidades, en la que se posibilitase anunciar la posibilidad abstracta de la imposible
traducción cultural. El diablo establece un currículo de ejecución, sin dogma y certezas,
que avanza en el riesgo de la noche absoluta. Avanza, abierto al futuro como
advenimiento de la justicia. Un currículo que expresa lo que ocurre y nos ocurre allí, en
ese preciso momento, en el mundo, en la historia. El diablo hace del currículo un trabajo
en proceso, una rutina que se mueve, un mar que fluye. Entonces todos los que
trabajamos, caminamos, navegamos vamos a poder vivir en él.
 (¿)LOS BUENOS(?) (¿)LOS MALOS(?):
GENEALOGÍA DE LA MORAL DE LA PEDAGOGÍA

En la Pedagogía, existe un personaje infernal, diabólico, demoníaco que dice: – Soy

bueno, por tanto usted es malo. ¿Quién pronuncia esa fórmula, qué desea con ella, para
quién se dice? Lo Infantil la dice al Adulto, personaje celestial, electo, divino de la
Pedagogía. Pero, allí, en la Pedagogía, también se pronuncia: – Usted es malo, por tanto
soy bueno. Aquí, ¿quién habla, qué desea al decir eso, y para quién se dice? Esta vez, el
Dios-Adulto habla al Demonio-Infantil. Por tanto, estamos ante dos fórmulas diferentes,
dichas por personajes diferentes que, evidentemente, no pueden estar diciendo lo
mismo, ya que lo “bueno” de una es con precisión lo “malo” de la otra. Lo “bueno”,
“malo” y hasta el “por tanto” tienen sentidos diversos.
El primer sentido lo formula un personaje pequeño, ignorante, primitivo, débil,
carente, inmoral, irracional, deficiente, impío, cruel: el Infantil. Al contrario de lo que
podrían escuchar oídos desatentos, el Infantil afirma su bondad instintiva, sin
compararse con el Adulto, sin comparar sus acciones, emociones y afectos a cualesquier
valores superiores y trascendentes. ¡Nada de eso! El Infantil no espera que lo llamen, él
se llama, se afirma “bueno”. Él se nombra así en función de la intensidad de su vivir,
creatividad de inmanencia, libertad de pensamiento y voluntad de poder infantil.
Cuando el lenguaje infantil enuncia – Soy bueno, está expresando el poder que tiene
para marcar las cosas, los acontecimientos y también lo propio Infantil. Así, por medio
de su lenguaje, el Infantil acuña nombres para los valores y crea valores infantiles.
Afirma, fortalece y disfruta de su condición infantil. Lo “bueno” que se atribuye
cualifica el placer que siente en el ejercicio de su infancia: – Mi infantilidad es buena,
soy bueno. Al decir eso, obra de modo activo. Esos “bueno” y “buena” permiten una
cualidad de alma, aquella que el Infantil posee respecto a sí mismo. No tiene que buscar
la certeza preponderante de su amor por la vida infantil porque ya la halla en el
momento en que afirma – Soy bueno, mi modo de ser infantil es bueno. Al afirmar su
bondad y obrar de acuerdo con ella, el Infantil “es”, tiene realidad, y su infancia es real,
es verdadera. El Infantil honra todo lo que halla en sí, valora a cada una de sus
características como buenas, encuentra el bienestar que sólo puede proporcionarlo la
riqueza de la condición infantil, y es infantilmente feliz, felizmente infantil.
Ese pequeño demonio de la Pedagogía, debido a la elevación del alma y el poder de
las afirmaciones, se considera superior a todos los bien-educados, disciplinados, dóciles,
domésticos, civilizados, prudentes, mansos, en una palabra: rebaño. Pero, en principio,
el Infantil no deja de intervenir cualquier comparación con el Adulto. El hecho de que el
Dios-Adulto de la Pedagogía es “malo” – en la medida en que no opera, no afirma y no
disfruta del estado infantil – ninguna importancia tiene para el Infantil, apenas es una
consecuencia secundaria, una conclusión negativa. Su “bueno” designa, antes de a
cualquiera, a él, Infantil de la Pedagogía, sin que aquí existiese alguna connotación
moral. Sólo se trata de una tipología de las fuerzas y de una ética de los modos de ser
que le corresponden.
Cuando el Infantil se dice bueno y crece – (…) por tanto, usted Adulto es malo, sólo
en esa conclusión introduce lo negativo. Ésta apenas es la consecuencia de la afirmación
anterior y primera, plena de bondad del Infantil. Aquí, lo valioso son las premisas de la
acción y la afirmación infantiles. Lo negativo no es lo esencial y, por eso, no tiene
alguna importancia. Apenas es un accesorio, un derivado, un matiz complementario. La
única importancia de tal matiz consiste en activar el contenido de la acción y de la
afirmación infantiles, fortalecer su alianza y aumentar el placer que le corresponde. El
Infantil-Bueno de la Pedagogía sólo encontró su antípoda, Adulto-Malo, para afirmarse
a sí mismo, con más alegría, con una agresividad alegre, con una alegría agresiva.
Ya el Adulto de la Pedagogía comienza por la negación: – Usted, Infantil, es malo,
por tanto, soy bueno. Ante ese otro inicio, ¡todo, pero en verdad todo, cambia! Lo
negativo viene hacia las premisas, mientras lo positivo se disloca hacia la conclusión.
Conclusión adulta, que totalmente queda constituida por premisas negativas. Lo
negativo de ese Dios-Adulto contiene lo esencial y su positivo existe sólo a través de la
negación. Así ese Dios hace de lo negativo la idea original, su obrar por excelencia.
Ahora, ese sólo puede ser un Dios-Esclavo, que necesita de las premisas de la
reacción y la negación, del resentimiento y el nihilismo pasivo – es decir, de la
propensión a la falta de sentido de la vida infantil –, para obtener una conclusión que lo
positive a sí mismo como “bueno”. En función de su miedo a lo Infantil, el Dios-Adulto
de la Pedagogía necesita en extremo concebir, primero, el No-Yo, o sea, el Demonio-
Infantil como “malo”. Entonces, oponerse, como Adulto, a este No-Yo. Para, al fin,
ubicarse como “Yo”. Y, claro, hallar su “Yo-Bueno”. Retorno a hablar: – Usted es malo;
yo soy lo contrario a lo que usted es; por tanto, soy bueno.
En esa locución divino-adulta, se crean valores, aunque fuesen valores atrofiados,
mediocres, cristianos. Valores que, en una inversión de fuerzas, postulan al Infantil
como malo. Obsérvese que justo se dice “malo” aquel que afirma es “bueno”, sin
precisar, en algún momento crucial, que se acusa a alguien de ser malo. Ese Infantil que
se dice “bueno” obra como infantil, no se oculta para obrar infantilmente, no considera
sus acciones desde el punto de vista de las consecuencias infantiles que pudiesen recaer
sobre terceros.
Sólo que, ahora, en el campo de esa nueva moral pedagógica, el Adulto-Bueno es
aquel que no obra como infantil, que no se afirma infantilmente, que no disfruta de
aquello que no puede perder porque no lo tiene, o sea, de su fuerza infantil activa.
Entonces “bueno” pasa a ser aquel personaje que se impide el obrar como infantil.
Aquel que refiere cualquier acción suya al punto de vista del Adulto que no obra, aquel
Adulto grave y serio que le soporta las consecuencias. Refiere toda acción al punto de
vista de un “tercer adulto-divino”, que puede ser La Sociedad, La Familia, La
Revolución, La Ciudadanía, La Libertad, La Democracia, El Sujeto, La Razón, El
Mercado.
Tercer-divino-adulto, que sólo desea saber sobre intenciones, objetivos, finalidades.
El Adulto de la Pedagogía reacciona ante el Infantil de ese modo pesado. Comienza por
preguntar lo que él pretende, intenta, objetiva, apunta con sus bromas, risas, juegos,
danzas, levedad. Infantilidades que traen al Adulto tantos trastornos, desequilibrios,
desórdenes, anormalidades, aniquilamientos, desidentificación, pérdidas de referencia:
en el aula, en la escuela, en la cultura. Para el Adulto, se halla completo el siguiente
paralogismo: – El Infantil de la Pedagogía es malo (lo que quiere decir, todos los
infantiles son malos, los malos son infantiles). – Ahora, Yo, que educo y vuelvo adulto
al Infantil, Yo, Adulto de la Pedagogía, soy lo contrario a un infantil; por tanto, soy
bueno.
En la premisa menor – (…) es malo –, al Infantil se lo toma por aquello que es: una
fuerza que no se separa de los efectos o de las expresiones de su infantilidad. Pero, en la
premisa mayor – Ahora, Yo, (…) –, el Adulto supone que el Infantil podría no expresar
su fuerza infantil, retener sus efectos y separarse de lo infantil. El Infantil es malo, en la
medida en que no se controla, en que no encuentra límite, la buena medida de su
exasperante e insoportable infantilidad. El Adulto supone que él, Adulto, es una sola y
única fuerza que se controla y continua controlándose efectivamente – a la fuerza de la
infantilidad –, pero que se vuelve libre de lo Infantil. Porque, en la concepción del
Adulto, “el fuerte” es aquel que puede impedirse de obrar de modo infantil, en cuanto
“el débil” es cualquiera que podría obrar como el Adulto, pero no lo hace.
El Adulto de la Pedagogía culpa al Infantil por no controlar los efectos de la fuerza
de su infantilidad, dejar que se expresasen cuando podría y debería, a través de las
prácticas escolares, pedagógicas, curriculares, verse libre de ellos. El Adulto desea
porque quiere separar al Infantil de la fuerza de su infantilidad; de los sentidos, placeres
y pasiones infantiles; y de toda su experiencia de la infancia. Reacciona ante esa fuerza
con mucha ira, espíritu de venganza, cientificidad y profesionalismo. El proceso
acusador de esa maquinaria adulta del resentimiento se expresa así: las fuerzas reactivas
adultas proyectan una imagen abstracta y neutralizada de la fuerza de la infancia. A esa
fuerza separada de sus efectos se la culpa de obrar y se reconoce meritoria en el caso de
no hacerlo. Tanto más meritoria si el Infantil logra más fuerza adulta para, cada vez
más, controlarse de obrar como un infantil.
De ese modo reactivo, negativo, el Dios-Adulto de la Pedagogía define al Demonio-
Infantil: – El Infantil es aquel que no se volvió adulto, aún. O, en versiones: – El
anormal-infantil es aquel que no se normalizó, aún. – El Demonio es aquel que no se
hizo Dios, aún. Obsérvese cómo el Adulto opera siempre mediante negación, que
esteriliza la expansión de la vida infantil: el Infantil es malo, es el Demonio, por no ser
normal, por no ser adulto, por no ser Dios. – Pero, Yo, Adulto, prosigue él, Yo soy bueno
porque, a pesar de todo eso, no ofendo al Infantil, no lo ataco, no recurro a represalias.
Dejo a la Escuela, el Más Allá-mundo, la Sicopedagogía, el Examen, la Conciencia, la
Moral, mi eterno trabajo de venganza. Evito el encuentro directo con el Mal Radical,
que es el Infantil, porque soy paciente, humilde, justo.
Así surgen el Bien y el Mal de la Pedagogía: a través de la inversión de la relación de
fuerzas infantiles-activas y adultas-reactivas. No satisfecho con no obrar como infantil,
pero con reacción siempre ante la infantilidad, el Adulto se opone a las fuerzas activas
de la infancia y se presenta como triunfador, superior y bueno: educado, racional,
consciente, sometido, moralizado. Como tipología de las fuerzas, la primera
determinación ética de lo bueno y lo malo en la Pedagogía da lugar al juicio moral. Lo
“bueno” de la ética se vuelve lo “malo” de la moral, y lo “malo” de la ética se vuelve lo
“bueno” de la moral pedagógica.
Se ve cómo la genealogía del Bien y el Mal en la Pedagogía no concierne a lo bueno
y lo malo, sino, al contrario, al cambio de distinción, a la subversión de la
determinación del Bien y el Mal. Esos son valores morales nuevos, estimados como
valores pedagógicos supremos, es cierto. Pero, no podemos olvidar que se crean al
invertirse lo bueno y lo malo de las fuerzas de la ética infantil. Se crean no mediante la
acción del Infantil, sino en el impedimento de su acción infantil que el Adulto
promueve, que inicia la moral pedagógica que parte de negar la infantilidad; se
desarrolla a través del debilitamiento de la infancia; y concluye por medio de la
desaparición radical de lo infantil. Por eso tales valores morales se dicen no creados,
divinos, trascendentes, en todo superiores a los del Mundo Infantil.
Esos valores del Bien y el Mal de la moral pedagógica ocultan un odio increíble, aun
extraordinario, contra la fuerza de la vida infantil, contra el ser infantil rico en vida, y
contra todo lo que en la infancia es activo, altivo, afirmativo y singular. No existirían
valores morales en la Pedagogía si tales valores se apartasen de las premisas negativas
del Adulto en que lo positivo sólo es la conclusión. Valores de los que no pueden
separarse el odio y la venganza contra el Demonio-Infantil cuyas consecuencias
disciplinarias extrae el Adulto.
La positividad de esa moral de la Pedagogía es mentirosa, porque concluye con que
los débiles, los reactivos, los resignados, los que controlan su fuerza infantil son los
infantiles buenos, en la medida en que los que, por desgracia y con malignidad,
infantilizan a la Pedagogía son malos y malditos. Esa moral descansa sobre la ficción de
la fuerza infantil separada de la infantilización pedagógica que ella promueve. Una
moral que inventa al Educado-Bueno, al Moralizado-Bueno, al Pedagogizado-Bueno, al
Adulto-Bueno. Que también inventa al Infantil-Malo: culpado porque la fuerza infantil
activa ejerce su acción, y lo consideran digno de aprobación y reconocimiento si tal
fuerza no se ejerciera.
No se conoce mejor venganza contra el Infantil fuerte, alegre, feliz y orgulloso de sí
mismo. Pero, al fin de cuentas, ¿qué sería de la Pedagogía si no sustituyese la distinción
concreta entre las fuerzas, la diferencia original entre fuerzas calificadas – lo bueno y lo
malo –, mediante la oposición moral entre fuerzas sustancializadas – el Bien y el Mal?
¿Qué sería del “Amor Pedagógico”, un valor cristiano, si ese “Poder de Resentimiento”,
una práctica judaica, si la moral de la Pedagogía no transformase la voluntad de poder
infantil en la moral de la debilidad adulta? Moral adulta, que trata a la infancia como
mórbida y nociva; crea la impotencia para vivir infantilmente; y establece al Adulto
como un ser pleno y sano. Moral del Dios-Adulto, que anima, regula y dirige, hace más
de dos mil años, todas nuestras instituciones y relaciones pedagógicas con el Demonio-
Infantil.

NOSOTRAS, MUJERES-PROFESORAS,
¿AÚN DESEAMOS SER DIOSAS Y BRUJAS?

Diosas y brujas

El primer elemento de culto es la Tierra, que se genera a sí misma. De su carne

rasgada por grutas y grietas, de sus expresiones de fuerza en montañas, selvas, desiertos,
de sus profundidades líquidas en mares, ríos, glaciares, surge toda la vida del Universo.
Las epifanías de la Tierra se vinculan a fuerzas cósmicas y son fuentes inagotables de la
generación de frutos, animales, hombres.
 2

En extremo poderosa, la mujer invade al hombre en cada parte de su ser. A través de

la seducción, absorbe su poder viril. Lo incita a obrar y lo paraliza, con temor de ser
tragado. Impide su acceso a las esferas superiores del pensamiento y de la moral. Ante
ella, la humanidad oscila entre sagrada y profana, sexual y maternal, angelical y
demoníaca, prostituta y virgen, sublime y diabólica, pecadora y santa, diosa y bruja, Eva
y Ave.

Tierra y mujer: analogía recurrente, a través de los vientres que generan la vida. Si
los hombres, durante miles de años, desconocen su papel en la fecundación, la
procreación de la Madre no se discute. Ya el Paleolítico inscribe asociaciones de la
mujer a las aguas, grutas, cavernas, árboles, sangre, conchas, ocre rojo.

La mujer retiene todo (lo) el (in) mundo de la creación. Vientre nefasto que nutre,
pero que también lleva al reino de los muertos, bajo el suelo, o a las profundidades de
las aguas. Cáliz de muerte. Madre, con rostro de tinieblas. Noche en el seno de la tierra,
donde el hombre se abisma. Más vinculada al ciclo de la vida hacia la muerte que de la
muerte hacia la vida, la mujer crea y destruye.

Señora de la Vida, que siembra y vivifica, fecunda y fertiliza, transmite su fuerza

exorbitante a todos los dominios de la Naturaleza. Señora de la Muerte, que asciende al
mundo de los muertos para resucitarlos. El túmulo de la tierra acoge a la muerte. Pero
ese vientre lacerado se cierra, para engendrar de nuevo y restituir la vida. Con la vida,
nos desvinculamos del vientre de la Tellus Mater, con la muerte, retornamos por
necesidad a ella, para que se produjesen nuevos nacimientos.

En el hombre, el cuerpo revela el alma, en la mujer, no, ya que su cuerpo obstaculiza

el ejercicio de la razón y de la virtud. El hombre es la imagen de Dios, la mujer es la
imagen del Diablo. Sólo existe un sexo: el masculino. La mujer es inferior, imperfecta,
en falta, un macho deficiente y mutilado. Por ceder ante el Tentador, debe permanecer
bajo tutela. Desobediente, indiscreta, curiosa. Frágil, desea el fruto prohibido. Dotada de
avidez bestial, debe ser mantenida con collar. Temperamento melancólico, indolente,
enferma. Tiene menos calor que el hombre. Por ser internos, sus órganos sexuales tienen
partes espermáticas más frías y flojas, menos secas que las del hombre. Su índole es
húmeda y viscosa. La humedad es menos eficaz que la sequedad para generar un macho.

La fertilidad y la fecundidad supremas de la mujer se incorporan al simbolismo de la

Gran Diosa Madre: Señora de los Animales Salvajes, Diosa Cornuda, Vaca Celeste,
Soberana de las Montañas, de los Árboles y los Mares. Para asegurar la supervivencia
animal y humana, se elaboran rituales, danzas, símbolos, mitos, amuletos. Las Venus
esteatopigias, de piedra, arcilla o hueso, sacralizan a la maternidad, con sus amplias
caderas, senos caídos y vientre protuberante.

Crédula, impresionable, inconstante en el ser y en la acción. Presenta deficiencia

natural en la inteligencia. Ignorante. Un ser marcado por la necedad de su índole. Menor
en el pensamiento reflexivo, sin aptitud para la Filosofía y las Ciencias Exactas. Tiene
débil memoria. Pasiva, domesticable, incapaz de llegar a la edad adulta. Niña perpetua.
Débil y vulnerable. Desvalida. Insensata. Lloriqueante. Repugnante. Ser de decrepitud
rápida y visible. Cuerpo que pulula de gusanos: lomo, senos y vientre siempre ya son
pudrición. La mujer vieja es imagen de la muerte. Sus ojos son tinieblas, un esqueleto
de piel y hueso, carnaza sin colores, despojo de sepultura, carcasa desenterrada, un
fantasma que le da miedo al miedo. Su decadencia física implica malignidad, invierno,
esterilidad, hambre, cuaresma.

Mujer y Luna: dos cuerpos con ciclos fundamentales, que señalan el ritmo de las
mareas, lluvias, germinación, fecundación, menstruación, gravidez. Como la mujer, la
Luna es cáliz, vientre, receptáculo, vaso, luminosidad que ofusca en las tinieblas. Diana,
Diosa Madre, Gata Sagrada, cazadora y virgen, prescinde de creación, en sí contiene a
todo, es responsable de la luz y las tinieblas, utiliza cuernos del cuarto creciente lunar.
Hécate es dueña de la magia, reina de las tinieblas y de la noche. Epona, diosa galesa, es
divinidad lunar, dama de la corte que conduce a las almas al Otro Mundo. Holda, diosa
alemana de la fertilidad, encabeza a las mujeres en la Gran Caza nocturna.

10

Fuerza misteriosa, que influye maléficamente en todo lo que toca. Insubordinada y

rebelde. Carácter peligroso e indescifrable. Símbolo de la ingratitud. Mal magnífico,
placer funesto. Corruptora y transgresora de toda ley humana, moral y divina. Fuente de
toda condenación. Atrae mediante la mentira y arrastra a los hombres al abismo de la
sensualidad. Mujer de vida fácil. Adúltera, delincuente, lujuriosa, violadora, libidinosa,
incestuosa. Lasciva, se aparea hasta con los demonios. Introduce en el mundo el pecado,
la desgracia y la muerte. Pandora griega, Eva cristiana, Lilith judaica: cometen las faltas
originales y traen los males a la humanidad. Males del pecado. Portadoras de la muerte.
Culpadas. Responsables por el sufrimiento, malogro, desaparición del Paraíso y de la
Bienaventuranza. María Magdalena, Juana, Susana, samaritanas, pecadoras públicas:
todas puertas del Mal, perdición del género humano, enemigas de la raza humana.

11

Mujer-Serpiente: aparece y desaparece en las entrañas de la tierra, se regenera

cíclicamente, es telúrica e inmortal, conoce los misterios y fuentes de sabiduría, se une
sexualmente a sí misma, se autofecunda, cambia de modo perpetuo la vida en muerte y
la muerte en vida. Tiene las dos valencias y los dos sexos, cuando muerde su propia
cola. Mujer, la Gran Serpiente, Cosa Primordial, Cibeles, Atenea: soberana, eterna,
invisible, causal, atemporal, dueña del Principio Vital y de las fuerzas de la Naturaleza,
defensora de la Ciudad, dotada de conocimiento superior, símbolo de la Pitonisa.
 12

Como la Luna, la mujer es incapaz de brillo propio, pasiva y frígida. Como la Serpiente,
es venenosa, sombría y engañadora. Servil, despreciable, cruel, orgullosa, llena de
traición, carente de moderación, sin razón, sin ley, móvil, vagabunda, inepta, vana,
avara, indigna, fingida, amenazadora, ávida, leve al creer, bebedora, onerosa, mordaz,
señora, hechicera, inculta, perniciosa, ambiciosa, litigiosa, despechada, maligna. Es
animal cambiante, variable, inconstante, incapaz de guardar un secreto. Perjudica al
Estado, pues perdió toda la Tierra. Nada de entregarle a ella la corona, nada de
funciones públicas, nada de permitirle enseñar a los niños. Su testimonio no vale, el de
un hombre vale por el de dos mujeres. Siervos, niños, mujeres: el mismo sujeto inferior
en el Derecho.

13

Guerrera y cazadora, nunca frágil o delicada, jamás esclava, libre sexualmente,

superior a todos los dioses, identificada con la soberanía universal, muchas en una, una
en muchas. Se asocia al asno, caballo, ciervo, jabalí, paloma, león, lechuza. Soberana
como ellos, reina en dos mundos: el uraniano, luminoso, solar, celeste, hace nacer y
renacer; en el ctónico, subterráneo, lunar, profundo, dispensador y conductor de la
muerte. Ubicada más allá de todas las dicotomías, la mujer las abarca y dispersa.

14

La gruta sexual de la mujer es fosa viscosa del Infierno. Repulsiva. Cloaca de la

especie, donde todo es oscuro y fuente de terrores. Ella no sabe lo que desea. Sucia a
través del sexo, ofusca los ojos y encanta con palabras. La mujer es la Quimera: cabeza
de león, vientre obsceno de cabra, cola de víbora. Mentirosa, en su porte y actitud: el
aspecto es bello, el contacto fétido y la compañía mortal. Su perfume es puro camuflaje.
Siempre se precisa ver lo que se oculta bajo sus nueve pieles. Ser peligroso, cuando
sonríe. Al mirar, se quema a sí misma y a los demás. En su andar y postura, reside la
vanidad de vanidades. Pus de la Tierra.

15

El culto de la Tierra Madre se transforma en el culto de la Diosa Madre, iniciado en

los alrededores del Mar Caspio y extendido a todas las civilizaciones arcaicas. Atraviesa
el nomadismo del Mesolítico hasta llegar a la sedentarización del Neolítico.

16

Jueza de la sexualidad del hombre, inagotable, insaciable, comparable a un fuego que

es preciso alimentar. Le impide al hombre ser él mismo, encontrar el camino de la
salvación. Devoradora, como mantis religiosa. Caníbal sexual. Océano furioso,
sorbedor, lago profundo, pozo sin fondo. Carcelera del hombre, su fatalidad y perdición.
Llena de pasiones voraces, carente de prudencia, voluptuosa, avara, andariega,
vagabunda, habladora, camorrista, ávida de elogios. Madre de todos los vicios, que
engendra en el mundo los mayores escándalos. Funesta cepa de la desgracia. Saco de
excremento. Se parece a los judíos, leprosos, enanos, negros, homosexuales,
vagabundos, locos, cuyos defectos físicos denuncian defectos en el alma.
 17

El reinado de la Madre Inmortal es soberano y a la mujer se la adora como imagen de

la Diosa. Rodeada de luces y tinieblas, reina del Cielo y del Infierno, dadora del bien y
del mal, conductora en la vida y en la muerte, virgen angelical de la maternidad y
prostituta del deseo y la voluptuosidad en el sexo, la mujer tiene una dualidad conectada
con la magia de su sangre. Sangre de la vida, de la menstruación, la desfloración y el
parto. Sangre de la muerte, de la menopausia, provocadora de esterilidad.

18

Un mal dulce, panal de miel y vaso de veneno, a la vez. Más peligrosa que una
emboscada, cuando pone las manos sobre una criatura, la hechiza con ayuda del Diablo:
femme fatale. Su voz es como el canto de las Sirenas: garganta más oleosa que el aceite,
pero las partes inferiores más amargas que el absinto. Es cortesana, meretriz, ramera,
prostituta: Olimpia y Nana, de Manet, filles publiques, de Rops, Goya, Degas, Toulouse-
Lautrec, femmes damnées, de Baudelaire. Transforma el bien en mal: Judith, Dalila,
Salomé, Lorelei, Sidonia von Bork, La Belle Dame sans Merci. Más amarga que la
muerte: la muerte es natural y destruye sólo el cuerpo, ya el pecado que trae la mujer
destruye el alma y entrega el cuerpo del hombre al castigo eterno. Es la misma muerte:
esparce pestes, hambre, guerras, vanidad, calor opresivo, miedos, cismas, tempestades,
el fin del mundo. Destruye navíos, ciudades, hombres: Proserpina, Mesalina, Lucrecia
Borgia. Aparta al hombre de su vocación intelectual: Xantipa impide a Sócrates que
filosofe, una cortesana transforma a Aristóteles en bestia de carga. Vende todas las
mercancías: mujeres del Art Nouveau. Constituye el star system de celuloide: Vamp
Theda Bara.

19

La Diosa Madre del paganismo reina sin compañero durante milenios. A poco, se
asocia a un joven dios, un hijo, que asume el papel de Hijo Amante, sometido a ella. En
el plano divino, la Magna Mater Deorum engendra a ese Hijo que también es su
amante.

20

Santuario de lo Extraño. Lleva a cabo metamorfosis de los cuerpos, transforma a los

hombres en animales disformes, en bestias. Se transforma en animal salvaje. Se aparea
con los animales. Niega la posición de espaldas y se ubica sobre el hombre en el acto
amoroso. Copula igual a los animales. Existen dudas de si es humana o animal. Tiene
poderes de profetizar, curar o perjudicar, por medio de brebajes, ungüentos, pociones, la
mirada malévola, el mal de ojo. Sabe la fórmula de los filtros de amor, tira las cartas,
frecuenta los cementerios, viola cadáveres, aterroriza a animales y personas, practica
sacrificios humanos. Se vincula a las lunaciones, la naturaleza salvaje, es El Mal. Hace
que naciésemos entre orina y heces. Es impura, como su flujo menstrual, líquido
amniótico, expulsiones del parto, olores, secreciones. Sangres cargadas de maleficios,
que impiden la germinación de las plantas, hacen morir al ganado, corroen el hierro y
provocan la ira de la Naturaleza.
21
 Personajes de un enlace sagrado, la unión entre la Diosa Madre y el Hijo Amante, en
el plano temporal, la viven reyes, jefes y héroes. Al casarse con la reina o con la
sacerdotisa, dotadas de poder por la Diosa, el rey se inviste del poder vivificador del
Hijo. Compañero hierogámico, concebido en el espacio celeste, muerto simbólicamente,
lanzado a las profundidades del espacio infernal, para renacer después de tres días y tres
noches, regenerado y restaurado, como la Luna.

22

Monstruo, bestia-hembra. Medea, la madre ogro, seduce a Jasón, cocina drogas para
Esón y devora a los hijos. Kali, diosa hindú, Madre del Mundo: creadora y bella,
sedienta de sangre, exige el sacrificio de miles de animales por año. Safo, de la isla de
Lesbos: andrógina, seductora de ninfas, pervertida. Amazonas: devoradoras de carne
humana y de niños. Erinias: asustadoras, locas y vengadoras, cuyo nombre no
pronuncian los griegos. Margot, la Furiosa, de Brueghel: delirante, libre, armada de
espada, lo incendia y destruye todo y conduce a las compañeras hacia el Infierno. Para
los indios de América del Norte, integrante de más de trescientas versiones del mito de
la vagina dentada. En la India, su vagina contiene serpientes. La Esfinge, de Éfeso:
cuerpo de león, pecho y rostro de mujer, alas de águila, devora a los que no descifran
sus enigmas. Medusa: monstruo alado de garras afiladas, serpientes en lugar de
cabellos, ojos que petrifican. Sirena, de Ovidio, con su canto de muerte, petrifica. Arpía:
cuerpo de ave, cabeza de mujer, cola de serpiente, destructora. Vampiresa, murciélago,
serpiente-reina. Hera, que mata al hijo. Lamia, que chupa la sangre a los hijos de las
demás. Circe, que convierte a los hombres en animales. Las tres Parcas, que traman,
tejen y cortan el hilo de la vida del hombre. Ménades, las poseídas, que invierten el
orden familiar y social.

23

Principio Femenino, Fuente de la Vida, sólo la Diosa Madre es Prostituta Celeste,

Puta Divina. En los templos, la joven púber le consagra la virginidad. Como prostituta,
aguarda que un extraño le ofreciese dinero, para cumplir el ritual sagrado del amor. Sólo
después, se la considera virgen, en el sentido religioso del término, y establece su
vinculación con Eros. Virgo: mujer libre, disponible, que no está sometida a ningún
hombre, puede ser madre de varios hijos y amante de varios hombres y dioses. Los
niños generados por la virgo asumen características de Héroe, Salvador, Redentor.

24

Novia del Diablo. Mujer-bruja. Lleva a cabo el pacto diabólico, a través del que se
vuelve devota ciega y sierva obediente del Demonio. Habla con él, en un lenguaje sin
palabras. Por debajo, a través de sus partes innobles, recibe las palabras del Diablo.
Lleva a cabo sortilegios, maleficios y encantamientos, que enferman y matan a los
hombres. Sutil en la perversidad. Lleva la marca diabólica, un punctum diabolicum,
firma del Diablo, prueba del pacto. Va a los shabbaths nocturnos, sacrílegos y
blasfematorios, montada en escobas, tridentes o machos cabríos negros. Participa
activamente de liturgias demoníacas, orgías, incestos, canibalismos, infanticidios,
sodomías, lesbianismo, bestialidades. Pertenece a la categoría de las Pitonisas, en la que
y por las que el Diablo lleva a cabo operaciones viles, hediondas. Recita un credo
repugnante y obsceno. Tiene el poder de dislocar su cuerpo por el mundo, en busca de
relaciones sexuales. Practica los venenos, chantajes y todos los crímenes. En su casa se
hallan sapos, hostias corruptas, imágenes de cera, huesos, cabellos, miembros humanos.
Blasfema, en palabras y actos, contra la Fe Verdadera. Se disfraza de Ángel de Luz.
Domina a través del terror y la superstición, explora la credulidad, finge curar. Tiene
imaginación libertina. Es naturalmente insana.

25

Existe una ambivalencia fundamental ante la que da la vida y anuncia la muerte:

admiración y envidia, respeto y temor, fascinación y miedo, amor y odio. Existe una
ambigüedad femenina, que no se acepta en la complementariedad de sus polos opuestos.
Un clamor por la unidad de aquella que, desde el inicio de los tiempos, fue múltiple.

26

Zeus engulle a la amante Metis y el feto y hace que Atenea naciese de su cabeza;
arranca a Dionisos de Semele y termina de gestarlo en su muslo-vientre. Al atardecer
del sexto día de la Creación, cuando las tinieblas avanzan, Jehová crea a Lilith, la
primera mujer para Adán, llena de saliva y sangre, de la tierra impura, sucia de heces e
inmundicias, y con ella todos los demonios y desafíos para el dios monista. El Dios
Único crea a Eva, la segunda mujer, del hueso-polvo de Adán, como La Que Va a Parir,
con todos los dolores del mundo: apéndice del hombre, para servirlo y obedecerlo.

27

Pitagóricos y platónicos privilegian lo Uno, el Primer Principio, universal y eterno,

estable, ordenado, limitado, sólido, cognoscible. Interiorizan la multiplicidad y la
asocian a todo lo inestable, desordenado, incognoscible, ilimitado, fragmentado,
sometido a cambios infinitos. Múltiple es el cuerpo, la carne, los sentidos, como
facultades animales. Múltiple es la Diosa Madre, ocultada por Dios Padre Todo-
Poderoso al que, a su vez, lo aparta el Hijo, que reina.

28

Chamariz, cómplice y aliada de Satán. Instrumento humano y agente libre del

Diablo. Siniestra y deletérea. Provoca éxtasis, trances, posesiones. Castigo inevitable.
Mal necesario. Tentación natural. Calamidad deseable. Deleite nocivo, pintado con
lindos colores. Con sus atractivos falaces y demoníacos, atrae al hombre hacia el
Infierno. Verdadero diablo doméstico, enemiga de la paz, fuente de impaciencia y
disputas, causa de vicios y malas acciones. Incorregible, infiel y vanidosa, viciosa y
coqueta, engañadora y maliciosa. Adversaria de la amistad. Con la cola de sus vestidos
parece el verdadero animal que es. Con sus collares, el demonio la encadena y arrastra.

29

La Diosa es fuente y origen de todo. Tyché: responsable de la suerte y la fortuna.

Cibeles y Atis: aseguran la inmortalidad a los iniciados en sus Misterios. Juno: fuerza
vital y guerrera, regente de la fecundación y del renacimiento. Minerva: patrona de las
artes y de los artesanos. Libera: representante de la fecundidad universal. Ceres: diosa
del crecimiento de la Naturaleza. Demeter: asegura abundancia en las cosechas. Vesta:
imagen del fuego perpetuo, que protege y purifica el hogar y la ciudad.
 30

Centinela del Infierno. Mediante la fuerza terrible de sus magias logra destruir la
vida. Su lengua indiscreta y palabras melifluas causan grandes males. Corrupta,
parásita. Alcahueta, impúdica. Negra consejera de las damas lascivas y de sus amantes
adúlteros. Corrompe las emociones del hombre. Proveedora del vicio y las corrupciones,
se enriquece con la basura y las inmundas pasiones de la época. Con sus encantos
diabólicos constituye los pares más peligrosos: Eva y Satán, Lilith y el Demonio.
Derriba reinos: Troya, por Helena; los reinos de los judíos por Jezabel y su hija Atalía,
reina de Judá; el romano, por Cleopatra, la Reina de Egipto.

31

Mujer-Sol: blanca, luminosa, dorada, bella. Mujer-Graal: tesoro cátaro, recipiente

celta, cuyo contenido nutre, da la vida, regenera, resucita, dispensa el alimento
inagotable. Mujer-Esmeralda: piedra de luz. Diosa de Irlanda: metamorfoseada en
animal, o bajo el aspecto de una horrenda mujer, al ser amada y besada por el joven
guerrero, se transforma en Soberanía y le dona la realeza. Mujer-Gata, emblema de la
fecundidad; Nut, Isis: detentadora de un poder perturbador, iniciada en los misterios de
la vida y de la muerte, sensible a las corrientes telúricas. Mujer-Dragón: con aspectos
positivos y negativos, ctónica y uraniana, acuática y terrestre, asociada a la fertilidad,
con poder celeste, creador, ordenador. Mujer-Planta: hereda de la Madre los secretos de
la Naturaleza, siembra, coge y mezcla esencias, conoce los poderes curativos,
venenosos, afrodisíacos y alucinógenos de las hojas y hierbas, para combatir los males
del cuerpo y del alma.

32

Flecha de Lucifer. Arma del Demonio. Femina, de Fe y Minus: fe de menos. Pagana.

Ministra de las idolatrías. Practicante de la Nigromancia. Al invocar a los demonios,
esteriliza plantaciones, incita las fuerzas y confunde los elementos de la Naturaleza. Su
corazón es una red y las manos son grilletes. Hechiza la mente de los hombres, los lleva
a la locura, al odio insano y la lascivia incontrolada. Capturados por su pasión por la
carne y embriaguez diabólica, los hombres abandonan al Verdadero Dios. Peleadora,
colérica, vengativa. Desprecia a los hombres. Siente celos y envidia de las otras
mujeres. Es tiránica. Cohabita con los clérigos y corrompe a los legos. Concubina de los
poderosos. Blasfema contra la Fe Verdadera. Abjura de su fe en la palabra de Dios.
Comete el crimen de lesa-majestad divina.

33

Mujer-Hada: divinidad campestre o acuática, que puede aparecer en la forma

humana o animal. Mortal o inmortal, transita por el mundo terrestre o por el reino
encantado del que proviene. Avatar del ser sobrenatural, su poder es superior y divino.
Mensajera del Otro Mundo. Predice el futuro y hace que los acontecimientos ocurran.
Detentadora del bien y del mal, es más bella que las más hermosas mujeres y, cuando lo
desea, se vuelve repugnante y esparce el miedo. Seduce a los héroes y los encadena a su
amor. Madrina-madre o madrina-amante. Del mundo arturiano: Morgana, satánica,
maléfica, la Dama del Lago-Viviana, maternal, fiel servidora del Señor.
 34

Trono de Satán. Hija más vieja de Satán. Grosera, pérfida, vil, fiera, mala, carnal,
toda carne, la peor de las víboras, bella pudrición, enemiga, torbellino de sexualidad,
instrumento del abismo, boca de los vicios, leona, opuesta a la ley, delirio supremo,
flagelo íntimo, loba, feroz serpiente. Disfrazada, falsificadora, nociva, fétida, la peor de
las partes, parlotea sin sentido del pudor, inhumana, infiel a sí misma, infecta. Alma de
todas las palabras del mal. Más malvada y más engañadora que los demonios. Su poder
se confía a las partes íntimas y al útero. Hábil en la ilusión y burla de los sentidos,
vuelve a las mujeres incapaces de concebir, o las lleva a abortar. Cocina a los recién
nacidos, con sus carnes y huesos hace pomadas y ungüentos. Asesina a los hijos, ofrece
criaturas no-bautizadas a Satán. Por medio de encantamientos, pociones o hierbas,
obstruye el canal seminal del hombre, impide la erección del miembro viril, enfría el
deseo, impide que los cuerpos se acerquen, se interpone a través de alguna forma
corpórea, hace creer que el pene se ha retirado del hombre, le impide copular, lo vuelve
impotente, temporal o de modo permanente. Interfiere en el proceso normal de
copulación y concepción: obtiene el semen humano y lo transfiere a otros cuerpos y
genera otras hijas del Diablo. Sirve de Súcubo para el hombre y de Íncubo para la mujer.

35

Dama cortés: del lirismo medieval trovadoresco, el culto al cuerpo de la mujer, como
propagador del bien y de lo bello. Amar la castidad de su cuerpo y la pureza de su alma
es la principal virtud del caballero: condesa de Flandes, dama de Norbonne. De la
Bretaña pagana: Isolda, Ginevra, Esclarmonde de Foix. Del Oriente: Atargatis, Astarté
Lyriaca, Ishtar. De la literatura: Beatriz de Dante, Laura de Petrarca. Culto mariano:
María, el Ave, la Vida, la Inaccesible, la Inviolable, la Eterna Virgen, la Santa Divina,
Reina del Cielo, Luna de la Iglesia, Estrella del Mar, la Redentora, la Madona, Madre
Buena de la Humanidad.

36

MVLIER: la M, de mujer mala, el mal de los males; la V, vanidad de vanidades; la L,

de lujuria de las lujurias; la I, ira de las iras; la E, de las Erinias, de furia de las furias; la
R, de ruina de los reinos.

37

Mujer, la primera y la última. La honrada y aquella de la que se burlan. La prostituta

y la santa. La esposa y la virgen. La novia y el novio. El conocimiento y la ignorancia.
La necia y la sabia. A la que llaman Vida y usted llamó Muerte.

¿Ellas?

¿A nosotras, mujeres-profesoras, ser diosas y brujas es algo que nos corresponde

decidir? ¿Tenemos autonomía para determinar esos modos de ser? Pero, ¿quiénes
somos, para elegir, ante millones y millones de años, discursos, textos, prácticas, que
inscribieron tales modos de ser en nuestros cuerpos y almas, aun antes de nacer como
mujeres y trabajar como profesoras? ¿Deseamos ser alguna de esas cosas que se
constituyeron y fijaron como una diosa y una bruja? ¿Y lo que existe en esa palabra
“aun”, sino la indicación de que algo ya pasó, ya se fue, ya era, y que en ella mora otro
tiempo que el de esta hora de este mundo? ¿Y quiénes somos “nosotras”? ¿Nosotras,
mujeres-profesoras, a las que nos subjetivaron en la oscilación entre diosas y brujas?
Pero, ¿qué es una profesora-mujer, a no ser nuestra segunda índole, criptografiada desde
el Paleolítico como diosa y bruja? Hoy, ¿qué es una mujer-profesora, sino la carne viva
de todo lo que se dice sobre ella y también su distanciamiento crítico de todo eso, que le
permite releer y reescribir todas esas palabras, deshacer y replicar y rehacer todos esos
sentidos?
Mi respuesta es: ya no deseamos ser ellas, diosas y brujas. Ya no deseamos
significarnos, pensar, sentir, obrar de esos modos. No lo deseamos porque no se trata de
“desear”, sino de que estamos experimentando devenires mujer y profesora, que no
fuesen ni brujas ni diosas. Estamos extrayendo partículas de diosas y brujas y
haciéndonos mujeres-profesoras, en el entre intermediario, indeterminado, vecinal,
zigzagueante entre diosas y brujas, de paso entre las líneas que sobrecodifican a cada
una de esas subjetividades. Andamos en la huída de ser diosas y brujas, y en el logro de
que sus flujos e intensidades se comunicasen, se volviesen simultáneos, se deslizasen de
bruja a diosa y viceversa.
Llevamos a cabo nupcias anti-diosas-y-brujas, involucionamos de modo creador en
otras direcciones, distantes de esas formas determinadas. No nos volvemos ni diosas ni
brujas, como esos cuerpos programados hace tanto tiempo, pero también todas ellas. No
somos análogas, arquetipos, simbolismos, ni hacemos imitaciones de brujas y diosas.
Pero, componemos, con la velocidad de nuestro deseo, algo que tiene que ver con ellas
y con cada una. Saltamos con ellas, instauramos relaciones de movimiento y reposo
entre ellas, dejamos pasar nuestras líneas de diosas y brujas en su co-presencia. Con las
formas, objetos y sujetos brujas-y-diosas, que conocemos, nos volvemos colectividades
moleculares de hechicería y de divinidad.
Promovemos encuentros entre diosas y brujas, que son las formas que tenemos, las
mujeres que somos, las funciones de profesoras que cumplimos, en todo las más
cercanas a lo que estamos en vías de convertirnos. Invocamos una zona tal de
incertidumbre, al mismo tiempo común e indiscernible, en la que ya no podemos
distinguir la frontera entre mujer y pecadora y profesora y santa. Asimismo, como
dejamos lugares vagos, abiertos, cómodos, sin órganos, para embrujar y endiosar todas
nuestras otras posibilidades contemporáneas de devenir niñas, vegetal, loba, osa,
esmeralda, serpiente, gata, mariposa, fauna silvestre, selva virgen, desierto, campiña,
región agreste.
Así creamos metamorfosis de las brujas y de las diosas con carácter de criaturas, que
somos y nos hicieron ser, y que componen nuestro organismo de profesora-mujer con
otras cosas. Nos deslizamos entre las órdenes, actos, sentidos, para producir un devenir-
mujer y un devenir-profesora con átomos de Ave y flujos de Eva, capaces de impregnar
el campo social, bosques, ciudades, represas, universidades, calles, escuelas, castillos,
bolsas de valores, el tránsito, los parlamentos. Convocamos y rechazamos todo lo del
mundo visible y del mundo invisible para funcionar, inventar otras megeras creadoras y
diferentes soberanas de la perdición de nosotras mismas. Luchamos para descorporificar
a todos esos espíritus.
Cavamos tierras. Incubamos simientes. Soñamos a la luz de la Luna. Nos aliamos
con el Sol. Corremos con los lobos. Encendemos fuegos creadores. Abonamos solos.
Fertilizamos conceptos. Trasplantamos cambios. Plantamos bulbos para la Primavera.
Descubrimos muertos. Recolectamos huesos. Cortamos carnes. Bebemos sangre.
Arrancamos pieles y pelos. Mezclamos reinos. Cuidamos de viejos y educamos niños y
jóvenes. Perseguimos águilas y zorros. Desarmamos predadores. Poblamos desiertos.
Convocamos a la fuerza del viento y del remolino. Superamos los límites vertical y
horizontal.
Reímos y cantamos, danzamos y mimamos, lloramos y quedamos airadas.
Olfateamos peligros. Afilamos nuestras garras. Adoptamos precauciones prudentes.
Saltamos civilizaciones. Matamos hermanas de molienda. Alienamos lo conocido y
familiar. Gritamos palabras indecibles. Invocamos todas las extrañezas. Utilizamos
claves prohibidas. Saltamos cercas, muros, obstáculos. Rastreamos rizomas y alegrías.
Eliminamos cánceres, deseos no satisfechos, quejas, culpas, ofensas, hechos morales,
irracionales, todo lo que se arraiga en sí mismo. Insuflamos almas sobre lo enfermo y
triste. Bajamos por los ríos y fondeamos en los mares. Nos adentramos en las grutas,
tinieblas, aires, tiempos. Arrancamos escritos, cantos y poesías de las entrañas.
Fluidificamos todo lo que nos impide deslizarse e irrumpir entre las diosas y las brujas
del presente y del futuro.
Decimos no a las historias impuestas de mujeres, profesoras, diosas, brujas, y
buceamos en un mundo-entre-mundos, para encontrarnos con nuestra impersonalidad.
Encuentro llevado a cabo en el infinito, todo constituido por niebla cósmica, inefable,
enrarecida e imperceptible, donde mujeres y profesoras son y no son, están y no están, y
toda sustancia de bruja y diosa siempre es diáfana. Niebla, por donde pasan el amor y el
sexo y la muerte y la vida y la creación y la destrucción y todo lo irreductiblemente
mujer. O sea, todo lo diabólico y divino, dada su multiplicidad, como naciones del
mundo que somos.
 RASGAR EL FIRMAMENTO, BUCEAR
EN EL CAOS, VOLVER DE LA MUERTE

Uno de los grandes peligros que rondan a la teoría educativa radica en perder la
capacidad de crear sus propias ideas. Por eso, quizás, se agarrase tanto a ideas
preestablecidas, que le proveen un mal sabor moral de unificación o un gusto religioso
de totalidad. Cualquier variación conceptual desafía y reduce las opiniones
preexistentes, para hallar formas creadoras novedosas en Educación. Formas que, en
esta filosofía del infierno, respiraron una atmósfera de extrañeza, rasgaron lo
desconocido del firmamento, bucearon en el caos diabólico y de allí trajeron variaciones
sobre la inferesfera.
Crear conceptos, trazar un plano, inventar personajes conceptuales son actos
filosóficos que puede llevar a cabo cualquier pensamiento, incluso una filosofía del
cielo en la educación. Uno de esos pensamientos no va a ser mejor que el otro, o
pensado con más plenitud. Van a ser distintos, heterogéneos, no-asimilables, carentes de
síntesis, identificación, superación. Aunque pudiesen deslizarse, pasar unos por otros,
cruzarse, tener sus extensiones ocupadas por otros personajes, apelar a conceptos que
quedan por crearse en otros pensamientos.
Ningún modo de pensar en la Educación es sagrado o profano, verdadero o falso,
noble o vulgar, rico o indigente. Un pensador no puede probar, comparar, medir, decidir
si su modo de pensar es mejor que los modos que constituyen otros conceptos, planos y
personajes. Los criterios para tal comprobación no son sino inmanentes, ante conceptos
aún indeterminados, personajes aún en el limbo, planos aún transparentes. A cualquier
pensamiento sólo lo valorizan los movimientos que traza, flujos que crea,
multiplicidades complejas que torna infinitas. Sólo puede condenarse a aquel
pensamiento que no experimenta, no prolonga, no desterritorializa, no huye, no se
relaciona con problemas externos, no estremece la confianza en la arbitrariedad de la
lengua, ni vive el tartamudeo y el bilingüismo dentro del propio lenguaje.
En lo que le corresponde, la filosofía del infierno intenta dar qué pensar al
pensamiento sobre la Educación. Modificar lo que significa pensar en lo inverosímil.
Reunir a la fuerza cosas distintas. Enajenar significados existentes. Agitar devenires de
ideas. Liberar manantiales y canales de conceptos, donde pululan más seres
maravillosos que en el fondo de los océanos. Programar medios de orientación, para
desarrollar experimentaciones en las prácticas de investigación educativa. Inventar
posibilidades de existir como investigador, para convertirse siempre en algo distinto,
que supera todas las previsiones.
Los investigadores del infierno en la Educación no se hallan en el infierno: dan vida
a los conceptos sobre la inferesfera. No son infernales: se vuelven, a medida que
investigan y piensan el pensamiento infernal. No se dejan representar por los infernales:
son coberturas y seudónimos de los personajes que crean. El destino de cada
investigador es transformarse en su infernal. Así, va a poder volver del mundo de las
ideas, opiniones, cosas y sujetos muertos, como un vencedor. Vencedor que indica no a
algo ni alguien que supera sus posibilidades, sino a un agente de enunciación de la
filosofía del infierno. El asunto no va a ser lo que un infernal de esos puede o no hacer
en el pensamiento sobre la Educación, sino el modo mediante el cual es por completo
positivo y productivo como investigador del infierno, aunque no supiese o no pudiese
pensar.

IDEAS-FUERZA
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Para vivificar los textos de este libro, utilicé algunas ideas-fuerza, cuyas referencias bibliográficas
son, respectivamente, las que siguen.
 ENTRADAS Y SALIDAS PARA CREAR UN PROBLEMA:
LÍNEAS DEL DIABLO, GEOGRAFÍA DEL INFIERNO

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CARLOS SKLIAR (Organizador)

DERRIDA Y LA EDUCACIÓN
una propuesta pedagógica

*
TOMADO DE: CORAZZA, Sandra Mara. Para uma Filosofia do Inferno na Educação . Belo Horizonte: Autêntica, 2002.
103 p.
VERSIÓN: Gonzalo Jiménez Mahecha, Profesor Depto. Humanidades y Filosofía – Universidad de Nariño.
 a
Autêntica

Copyright © 2005 by Carlos Skliar

Coordinación de la Colección
Alfredo Veiga-Neto

Edición electrónica
Carolina Rocha

Revisión de textos
Rodrigo Pires Paula

____________________________________________________________________
Skliar, Carlos
S628d Derrida & educação / organizado por Carlos Skliar. –
Belo Horizonte: Autêntica, 2005.
160 p.
ISBN 85–7526–173–8
1. Filosofía. 2. Educación. I. Título. II. Serie

CDU 1
37
____________________________________________________________________

2005

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ÍNDICE

Pág.

 INTRODUCCIÓN 
 La escritura en la escritura: Derrida y la educación 
 Carlos Skliar  4
 
 CAPÍTULO I 
 ¿Es posible un territorio familiar que al mismo tiempo fuese extranjero? 
 Leandro Belinaso Guimarães  20
 
 CAPÍTULO II 
 La Babel electrónica – hospitalidad y traducción en el ciberespacio 
 Karla Saraiva  25
 
 CAPÍTULO III 
 En la traza de la filosofía de la diferencia 
 Ester Maria Dreher Heuser  35
 
 CAPÍTULO IV 
 De los porqués: del teatro, los niños, la escuela, el modo de escritura. 
 ¿¡¿Por qué?!?  55
 Taís Ferreira 
 
 CAPÍTULO V 
 Fragmentos tras la tempestad: divagaciones sobre identidad, escritura, 
 investigación 
 Shaula Maíra Vicentini Sampaio  64
 
 CAPÍTULO VI 
 Derridianas intenciones 
 Sergio Andrés Lulkin  72
 
 SITES INTERESANTES  78



Sin renunciar a la filosofía, me ha interesado retornar sus
derechos a unos temas sobre cuya represión se construyó
la filosofía, en lo que ella tiene de predominio, de
hegemónico. Lo hegemónico en la filosofía se constituyó
mediante el desconocimiento, la negación, la marginación
de unos temas que algunas obras literarias nos permiten
formular… He intentado aguzar la responsabilidad
filosófica frente a una posibilidad que no es simplemente
literaria, sino que también participa de los discursos
filosófico, jurídico, político, ético: la posibilidad de
simulacro, de ficción.

Jacques Derrida
 INTRODUCCIÓN

LA ESCRITURA EN LA ESCRITURA:
DERRIDA Y LA EDUCACIÓN1

Carlos Skliar2

¿Cómo podría pensarse, sentirse y escribirse un libro cuyo título fuese el de Derrida
y la Educación?
Tal vez, podríamos imaginar un texto que se deslizase por los suaves intersticios que
nos dejan las temáticas más (re)conocidas – y tal vez más actuales pero también las más
frecuentemente banalizadas – del filósofo y, a partir de allí, constituir unas relaciones
más o menos explícitas con lo que denominamos la educación: entonces, podríamos
escribir sobre la hospitalidad y la hostilidad de la escuela, acerca de lo otro como
diferente, pero no como diferencia, pensar el monolingüismo (de lo otro) y la
constitución de las alteridades escolares, discutir lo Mismo y lo Otro de la educación,
relacionar el tema de la traducción y las identidades y comunidades imaginadas,
repensar temas de ética, de responsabilidad para con los otros, reflexionar sobre la
condición de la escritura, etc.
No obstante, con exactitud, este libro no trata sobre eso.
Y, quizás, podríamos imaginar un texto que siguiese la huella de Derrida, a partir de
sus libros, y tomar el rumbo serio de las cronologías, la severa puntualidad de las
fechas, el camino sin sinuosidades del “progreso” de sus ideas, sus influencias. Y, así,
diseñar las geometrías teóricas que llevaron a Derrida a ser un heredero de Nietzsche,
Husserl, Heidegger, Blanchot, Lévinas, etc., y también de aquellas que lo llevaron a
crear y realizar ese gesto denominado desconstrucción en autores como Saussure, Lévy-
Strauss, Lacan, Foucault, etc.
En verdad, de modo literal, ese libro no es éste.
Este libro – al conocer la imposibilidad de esa pretensión – pretende constituir una
escritura con firma propia, una escritura que, aun sin desearlo, aun sin saberlo y sin
hacerlo, participe de la escritura con la firma de Derrida; un libro cuyos autoras y
autores se diesen cuenta de que escriben a partir de un gesto afirmativo, de un sí a
Derrida. Pero no de un sí que acaba por transformarse en una aceptación, en un
sinónimo de positivo, de dogma; un sí que (n)os lleve a sentir en la propia piel la
herencia de Derrida, la amorosidad con Derrida, la escritura de Derrida. Así lo diría:
este no es un libro sobre Derrida, sino sobre cómo la escritura de Derrida produce una

1
En el primer semestre de 2004, junto a un grupo de estudiantes del programa de post-graduación en
Educación de la Universidad Federal de Rio Grande do Sul, inicié una experiencia de lectura de algunos
textos de Derrida. En el Seminario Derrida & Educación, trabajamos algunas lecturas relativas a los temas
derridianos más o menos reconocidos: el Otro, la traducción, la desconstrucción, la diferencia y la
diferancia, la hospitalidad, el monolingüismo (de lo otro), etc. Al final del seminario, la propuesta fue la
de no hacer un texto sobre Derrida y/o sobre las temáticas en discusión, pero sí escribir en la escritura de
Derrida, dar una respuesta a Derrida, mantener la deuda con la herencia de Derrida, seguir con las
preguntas de Derrida. El resultado es este libro. O, quizás, quién sabe, todo aquello que este libro no es y
nunca va a poder ser.
2
Profesor de la Facultad de Educación y del Programa de Post-graduación en Educación, Universidad
Federal de Rio Grande do Sul.
aventura, educativa, en nuestra escritura; un libro en el que la escritura de Derrida
permea y se disemina en nuestras escrituras.
Además, este libro incluye algunas instantáneas iniciales sobre la vida de Derrida,
algunos comentarios ordenados en el tiempo y el espacio. No obstante, se advierte al
lector y a la lectora de un libro cuyo título es Derrida y la educación que una biografía,
una introducción a una escritura como la de Jacques Derrida, se puede transformar en
una rápida y mortal paradoja. La secuencia, la linealidad, el antes-durante-después de la
vida del filósofo, como de cualquier otra vida, no se puede ordenar, no se deja ordenar:
la memoria, los recuerdos y hasta los olvidos siempre son abstracciones, palabras necias
sobre experiencias distintas. Y, al convertirse en una historia, lo que, en justicia, tal vez
aconteciese es la falta del acontecimiento, la ausencia del acontecer; quizás, todo
permaneciese por demás quieto, por demás silencioso. Entonces: ¿cómo ser capaz de
una osadía tal de hacer, rehacer y deshacer una biografía viva sobre el filósofo Jacques
Derrida? ¿Cómo ser capaz de ser infielmente fiel a una obra que aún no concluye?
Entonces, ¿quién asume la posición de escribir sobre una obra que en sí misma es la
escritura, escribir sobre una desconstrucción que no tiene – ni desea – método, una
pregunta que comienza allí, en el lugar mismo del no-conocimiento y que culmina por
ser el acontecimiento? ¿Cómo presentar una obra que es un movimiento perpetuo,
textos que pretenden concluir con la obsesión de la metafísica occidental, que arroja
toda posibilidad de binarismos, toda tentación de oposiciones, y que debe atraer hacia
dentro del texto una herencia, una deuda, una acogida, una hospitalidad, un devenir otro
y puras e instigantes aporías? ¿Cómo salir de la didáctica conveniente, inerte, de las
biografías que nada son sino memorias ordenadas sobre vidas y escrituras
desordenadas? ¿Cómo escribir sobre la escritura que es un pensamiento respecto a la
diferencia, a una diferancia3 que no es una palabra, ni un concepto, ni un principio?
¿Cómo escribir acerca de la experiencia de la alteridad, de ser otro en cuanto otro?
Aquí nos proponemos conservar vivas esas preguntas, elegir otras, ser fielmente
infieles a la escritura de Derrida, sólo eso. Entonces, a continuación algunas
“instantáneas filosóficas” sobre Jacques Derrida.

Primera instantánea.
La biografía como autobiografía. El filósofo como extranjero.
El extranjero en la propia lengua. La lengua de la desconstrucción.

No existe cómo preguntarse orientado hacia Derrida, en Derrida, cuál es su historia,

cómo es su historia, cuándo comienza esa historia. Él nos diría que es un verdadero
fracaso intentar decir, intentar escribir, lo que él mismo podría haber pensado, sentido y
experimentado en tal o cual momento de su vida. Él también nos diría que todo texto es
autobiográfico y que no se trata de pasar de la no-autobiografía a la autobiografía, sino
que siempre se está, siempre se es, siempre se escribe, en la autobiografía. El tono, el
régimen, cambia, en ella se transforma. Se trata de qué hacer con la herencia, con la
propia herencia, que entendemos es nuestra propia herencia, que significa la herencia de
Derrida, cómo mantener viva esa herencia, aunque siendo otra, al ser otros.
3
Todos los textos que integran este libro utilizan la palabra-expresión-escritura diferancia, un término en
verdad polémico para la labor traductora. En este sentido, véanse las explicaciones y decisiones que
presenta Paulo Ottoni, en el informe sobre la exposición Derrida – A traduzir [Derrida – A traducir],
efectuada del 18 de agosto al 3 de octubre de 2003, que organizó el Instituto de Estudios del Lenguaje de
la Universidad Estadual de Campinas, Unicamp.
 Existe un texto poco conocido que Derrida escribió para una exposición en el Museo
del Louvre – “Memoires d’aveugle [“Memorias de ciego”]” – en el que intenta
mostrarnos cuánto las pinturas no autorretratos terminan por ser exactamente eso, y que
no resulta muy pertinente toda distinción entre lo autobiográfico y lo que no lo es.
Cabe decir que, en el inicio, los textos de Derrida fueron textos que evitaban la
primera persona, al seguir una fuerte y rigurosa tradición académica; aquella tradición
que deja de lado al autor, la autoría, aquella tradición que no permite firmar con la
propia rúbrica; pero en las últimas dos o tres décadas, de modo más o menos ficticio,
otros textos nos ha entregado Derrida, textos escritos en primera persona, textos
cargados con recuerdos, con “derridades”, respecto a la posibilidad e imposibilidad de la
confesión.
Entonces contar la herencia de Derrida. No la historia de Derrida.
Entonces narrar lo que Derrida intentó hacer con su herencia.
Y decir, escribir, hacer una referencia de las fechas derridianas, a las fechas
derridianas.
Pero las fechas no son simplemente puntos fijos de una línea que se pretende recta.
Derrida (nos) propone los siguientes interrogantes: ¿alguna vez se habla en una fecha?
Pero: ¿nunca se habla sin hablar en una fecha? ¿En ella y desde ella? ¿Y qué es una
fecha? Y (nos) responde en dos formas. En la primera de las respuestas esa pregunta
tiene una historia, un destinador, la firma, la compromete, la rige un lugar, un tiempo,
una lengua o una red de lenguas. La segunda de las respuestas tiene que ver con aquello
que se acostumbra denominar de desmarque de la fecha, un desmarque que debe ser
legible, legible como fecha, que se emancipa de sí: “Porque si no suspende en ella ese
trazo único que la ata al acontecimiento sin testimonio, sin otro testimonio, permanece
incólume, pero absolutamente indescifrable”4.
Aun así, para Derrida, la fecha, las fechas deben seguir siendo tanto legibles como
ilegibles, tanto de alguien como de nadie. Pero ¿cómo leer una fecha? ¿Cómo se lee una
fecha? ¿Cómo una fecha se deja leer como nos deja que la leyésemos? Jorge Larrosa
nos ayuda a pensar en que:

La fecha debe apagarse de su singularidad absoluta para devenir legible, para devenir
distribuida, pero al guardar al mismo tiempo el acontecimiento que guarda, es decir, su
secreto, su ilegibilidad […] En la fecha, como en el nombre, como la firma, al mismo
tiempo es legible e ilegible, traducible e intraducible, comprensible e incomprensible. 5

Así, de un modo que fuese al mismo tiempo descifrable e indescifrable, digamos que
Jacques Derrida nació en El-Biar, Argelia, el día 14 de julio de 1930 y que vive en
Francia desde 1959. Entonces, mencionemos que en la actualidad desarrolla su actividad
en la École des Hautes Études en Sciencies Sociales de París y ofrece seminarios en
varias partes del mundo6.
Perteneciente a una familia de judíos en Argelia, Derrida vivió algunos traumas y
situaciones de violencia que lo marcaron para siempre y crearon en él dos oscilaciones
respecto a la herencia familiar: de un lado, el deseo de ser aceptado en el ambiente no-
4
Schibboleth. Pour Paul Celan. París: Galilée, 1986. La cita corresponde a la versión en español
(Schibboleth. Para Paul Celan. Madrid: Arena Libros, 2002, p. 32.).
5
LARROSA, Jorge. Entre las lenguas. Lenguaje y educación después de Babel. Barcelona: Editorial
Laertes, 2004, p. 107.
6
Casi todos los datos biográficos que aquí presento se tomaron de los diálogos que Jacques Derrida
mantuvo con Catherine Paoletti en el marco del programa “A coração aberto [“A corazón abierto”]” de
France Culture, en diciembre de 1998. Esas conversaciones las publicó íntegramente en francés en 2001,
en el libro Sur la parole, Éditions de l’aube, y se tradujeron al español como ¡Palabra! Instantáneas
filosóficas. Madrid: Editorial Trotta, 2001.
judío – el que, según él, era su propio ambiente. De hecho, no deseaba pertenecer a la
comunidad judaica de Argel, no soportaba el encierro en ese grupo y, entonces, terminó
por producirse una profunda ruptura afectiva. De otro, Derrida se transformó en un ser
en extremo vulnerable ante las expresiones anti-semitas y/o racistas, en especial,
aquellas que producían otros niños. Y Derrida escribe:

Sin duda de ese momento procede el sentimiento, el deseo de soledad, de

distanciamiento respecto a cualquier comunidad, incluso a cualquier ‘nacionalidad’, y el
sentimiento de recelo relativo ante esa palabra ‘comunidad: desaparezco en cuanto veo
que una pertenencia se constituye de modo por demás natural, protector y fusionante7.

Derrida nos dice que a los 12 años comienza a leer algunos de los textos dados para la
lectura por algunos de los profesores de francés de la École. Con la lectura de André
Gide, más específicamente con el libro O Imoralista [El inmoralista], Derrida llegó a
Nietzsche y, a partir de eso, se reveló un intenso deseo de escribir, un deseo tal vez
mimético en la adolescencia, sí, pero también un intenso deseo que él entendía como una
respuesta, secreta, a una familia que no lo oía, que no lo sentía. En su tímido diario,
Derrida escribió breves disertaciones sobre Rousseau y Nietzsche y se preguntaba si era
posible conservar el cariño, la admiración, por los dos autores, y si, también, era posible
reconciliarlos.
Al llegar a los 15 años, Derrida tenía la ilusión de ser escritor y, para sostenerse,
pensaba en ser profesor de Letras. Al no haber estudiado griego en el liceo, luego supo
que no era posible presentarse al concurso para profesor en esa área y concluyó por
pensar en la unión de ambas cosas, con lo que así se forma en el profesorado en
filosofía. (Recordemos que entonces los grandes nombres a seguir eran aquellas
personas que trabajaban al mismo tiempo en el campo de la literatura y la filosofía,
como, por ejemplo, Jean-Paul Sartre).
A los 19 años, Derrida viaja desde Argelia hacia Francia y se convierte en estudiante
del internado del liceo Louis-le-Grand. Ya en 1952, ingresa en la École Normale
Supérieure, ENS. Ocho años después, llega a ser asistente de profesores tales como
Bachelard, Canguilhem, Ricoeur, entre otros.
Sus primeros trabajos filosóficos surgen bajo la influencia de Husserl – por ejemplo,
en: O problema da gênese na filosofia de Husserl [El problema del origen en la filosofía
de Husserl], escrito en 1954 y publicado en francés sólo en 1990; y también en: A
origem da geometria [El origen de la geometría]; – textos escritos con el intento de
lograr aquello que, en el contexto de la fenomenología husserliana, podría llegar a ser
una problematización sobre la escritura: “¿Dónde se habla de la escritura? ¿Qué se hace
con ella? ¿Cómo articular esas discusiones de la ciencia, la fenomenología y la
escritura?” Y respecto a la inscripción literaria, se pregunta: “[…] ¿Qué es una
inscripción? ¿A partir de qué momento y en qué condiciones una inscripción se vuelve
literaria?”8.
Ha de decirse que desde muy temprano Derrida también asume un compromiso
político-filosófico evidente: milita en grupos de extrema izquierda no-comunistas;
conoce a Louis Althusser – del que no se separa hasta la muerte de éste –; organiza la
primera asamblea general en la École, en 1968; en 1981, es co-fundador de la asociación
Jan Hus de ayuda a los intelectuales checos disidentes, va a Praga con la intención de
realizar un seminario clandestino, lo detienen, encarcelan y condenan por tráfico de
drogas; participa de la Fundación Cultural contra el apartheid y del Comité de Escritores
en apoyo a Nelson Mandela en 1983; en 1998, se encuentra con diferentes intelectuales
7
DERRIDA, Jacques. ¡Palabra! … op. cit., p. 18.
8
Ibidem, p. 21.
palestinos en los territorios ocupados; en 1989, asume el compromiso del grupo que
reclamaba en Francia el derecho al voto para los inmigrantes; en 1990, hace parte del
Parlamento Internacional de Escritores de Estrasburgo relacionado con el caso de
Salman Rushdie, etc.
Como una extensión de aquellos primeros textos filosóficos ya mencionados, Derrida
comienza a escribir para algunas revistas, tales como Critique y Tel Quel, artículos sobre
Edmond Jabès, Antonin Artaud y Michel Foucault. Justo en el texto sobre Artaud
aparece por primera vez la idea o noción de diferancia. Eran los tiempos de aquello que
se denominó corriente estructuralista, representada en particular por los trabajos de
Lévy-Strauss y Lacan, entre otros. Aunque Derrida sintiese mucha simpatía e interés por
todo lo que estaba pasando con el estructuralismo, él dice que: “[…] tenía la impresión
de que esos grandes discursos seguían ignorando, desconociendo o dejando al margen el
concepto de escritura que me interesaba.”9
Al libro Gramatologia [La gramatología] – publicado en francés en 1967 y editado
en portugués en 1973 – se lo recibió muy bien pero también hizo surgir muchas
sospechas entre sus contemporáneos; a partir de esa experiencia Derrida inició su labor
de criticar o, mejor aún, de desconstruir los discursos hegemónicos que prevalecían en el
estructuralismo y se concentra específicamente en algunos fragmentos de Saussure,
Lévy-Strauss y Lacan y, por otros motivos, en algunos apartes de Foucault. La
desconstrucción inicial se efectuaba:

[…] mediante un gesto que no era sólo negativo, sino de aprobación desconfiada, de
aprobación y de desconfianza, con la tentativa de discutir sin rechazar, lo que produjo
todo tipo de malos entendidos e, incluso, reacciones malhumoradas10.

Pero el intento de Derrida no era, sólo, aquel de reacción ante una obra. Entonces, no
se trataba de una desconfianza temática o teórica y/o conceptual. Su intención consistía –
y consiste – en reconocer lo que había de hegemónico, lo que se había negado en una
obra, en un texto, pero siempre al considerar la singularidad de una firma, con el respeto
a la propia lengua de una autoría específica. Entonces, Derrida (nos) propone hacer que
las obras hablasen desde su propia interioridad, mediante sus vacíos, sus
contradicciones, sin buscar, como él mismo dice, condenarlas a muerte.

Segunda instantánea.
La desconstrucción como herencia. El ser que es infielmente fiel.
Un gesto, un llamado, un no-acontecimiento. Y la respuesta del Otro.

El primer lector es ya un heredero. ¿Me van a leer? ¿Escribo para que me lean? ¿Y para
que me lean aquí, ahora, mañana o después de mañana? Esta pregunta es inevitable, pero
se ubica como pregunta a partir del momento en que sé que no la puedo controlar. La
condición para que pudiese existir herencia radica en que lo que se hereda, aquí, el texto,
el discurso, el sistema o la doctrina, ya no depende de mi, como si yo estuviese muerto al
final de mi frase […] El asunto de la herencia debe ser la pregunta que se le deja al otro:
la respuesta corresponde al otro.11

Se ha de homenajear la herencia. No se la ha de dejar como es, como está, en

apariencia, quieta; aunque no se la ha de destruir, pues con la herencia se establece una
relación de justicia y de amorosidad: se trata de una relación con el Otro. Como ya bien
se sabe, la desconstrucción consiste en deshacer un sistema de pensamiento, que se nos
revela dominante. Como dice Roudinesco, se trata de:
9
Ibidem, p. 22.
10
Ibidem.
11
Ibidem, p. 46.
 […] resistir la tiranía de lo Uno, del logos, de la metafísica (occidental) en la propia
lengua que se enuncia, como la ayuda del propio material dislocado, movido con fines
de reconstrucciones cambiantes12.

El resistir la tiranía de lo Uno, de la metafísica occidental, supone deshacer la

metafísica misma de la presencia, de la identidad del ser y/o del no-ser, deshacer aquella
metafísica habitada por los binarismos, por las oposiciones, esa negación dirigida al
segundo término, ese no que se dice y se atribuye aquello que no es la palabra, que no
es la palabra jerarquizada, en que lo otro no es más sino un yo espectralizado.
Desconstruir la metafísica de la presencia hasta rehacerla o reconstituirla en un
pensamiento de la diferencia.
Respecto a otras formas de críticas y/o hipercríticas, Jacques Derrida inaugura un
mecanismo que es, que debe ser, al mismo tiempo, fielmente infiel respecto a la herencia
que se discute. De algún modo, desconstruir es un gesto, un ser llamado por algo, por
una obra, por un autor, por un libro, un pasaje, una palabra, un concepto, una escritura.
Es un gesto afirmativo, es un decir sí. Y es hacerlo partir de la posición del que se siente
heredero, del que piensa y siente que ha heredado aquello que pretende, ahora,
desconstruir; y no de alguien que, a su vez, desconfía del otro, niega, dice no a la obra, y
se torna crítico desde el lugar del desheredado:

[…] Es indudable – escribe Derrida – que un gesto desconstructivo resulta impensable

sin una afirmación. Indiscutiblemente, la desconstrucción es un gesto de afirmación, un
sí originario que no es crédulo, dogmático o de consentimiento ciego, optimista,
confiado, positivo13.

Existe una primera afirmación, inicial, un sí originario, una gestualidad afirmativa, un

sí que nos hace evocar al Nietzsche de diciembre de 1881, ese Nietzsche que se siente
aún vivo y pensante, con su mirada capturada por la belleza y que se retira de toda
batalla contra la fealdad. Entonces, ese Nietzsche que es capaz de escribir: “[…] En
todas las circunstancias, deseo ser siempre un afirmador”14.
Pero, ¿qué significa en la desconstrucción ser fielmente infiel? ¿Cómo se posibilitaría
establecer un gesto de amorosidad para, al mismo tiempo, sacudirlo, hacerlo y volverlo
infiel, provocar un devenir?

A partir de la infidelidad posible se obtiene la herencia, se asume, se retoma y refrenda la

herencia para lograr que viajase a otro lugar, que respirase de otra forma. Si simplemente
la herencia consiste en conservar cosas muertas, archivos, y en reproducir lo que ya fue,
no es lo que se puede denominar una herencia15.

Entonces, no existe aquí una negación de la herencia, un decir no a la herencia, una

destrucción de la herencia, un dejar de lado la herencia. Sobre todo, se trata de la
diferencia entre una herencia quieta, inmóvil, y una herencia que se ha de mover y que
nos impele hacia otro lugar, hacia un lugar que no sabemos, hacia un lugar no conocido,
hacia el lugar del no-conocimiento.
La herencia, lo heredado, es aquello que nos atribuye algún tipo de labores
contradictorias, ambiguas: recibir, atender, acoger aquello que nos llega, aquello que
recibimos y, al mismo tiempo, tener que rehacerlo, tener que reinterpretarlo. Esas labores
12
DERRIDA, Jacques; ROUDINESCO, Elizabeth. De que amanhã [De que mañana]. Rio de Janeiro:
Jorge Zahar, 2004, p. 9.
13
DERRIDA, Jacques. ¡Palabra! … op. cit., p. 66.
14
HALÉVY, Daniel. Vida de Nietzsche. Buenos Aires: Emecé Editores, 2000, p. 213.
15
DERRIDA, Jacques. ¡Palabra! … op. cit., p. 47.
inician un proceso que da cuenta de nuestra finitud, nos imponen nuestra finitud, nos
hablan de nuestra finitud, porque:

Únicamente un ser finito hereda, y su finitud lo obliga. Lo obliga a recibir lo mayor y

más viejo y más poderoso y más duradero que él. Pero la misma finitud obliga a escoger,
a preferir, a sacrificar, a excluir, a dejar caer. Justo para responder al llamado que lo
antecedió, para responderle y para responder por él, tanto en su nombre como en el
nombre de lo otro. El concepto de responsabilidad no tiene el menor sentido fuera de la
experiencia de la herencia16.

Somos herederos de una herencia. Una herencia que está allí, pero que, simplemente,
no debe aceptarse, no debe afirmarse sin más, sino, también y sobre todo, debe
reactivarse en otra forma, en otra condición, a partir de algún tipo de escogencias por
completo diferentes:

[…] el heredero siempre debía responder a una especie de doble exhortación, a una
atribución contradictoria: primero debe saber y saber reafirmar lo que vino ‘antes de
nosotros’, y que por tanto recibimos incluso antes de escogerlo, y comportarnos como
sujetos libres. Sí, es preciso […] se requiere hacerlo todo para apropiarse de un pasado
que en el fondo sabemos sigue siendo inapropiable […] No sólo aceptar esa herencia,
sino relanzarla de otro modo y mantenerla viva17.

Cabe señalar que la desconstrucción no es un método de pensamiento – ni un método,

ni un pensamiento – ni siquiera es una crítica, sino un acontecimiento, “aquello que
ocurre, algún ahora”18. Como la desconstrucción no es una crítica y sí un acto de justicia,
la pregunta que nos debemos hacer es: ¿qué provoca la desconstrucción de las cosas?
¿Por qué se desconstruye algo? ¿Quién nos hace decir sí? Derrida respondería que:

Es lo otro; si podemos decirlo con brevedad es lo otro. Lo que llamo de justicia es el

peso de lo otro, que establece mi ley y me hace responsable, me hace responder a lo otro,
que me obliga a hablar. Así que es el diálogo con lo otro, el respeto a la singularidad y a
la alteridad de lo otro lo que me impele […] a intentar ser justo con lo otro – o conmigo
mismo como lo otro.19

Una lectura superficial, acaso temerosa, de la idea misma de desconstrucción20 nos

puede llevar a pensar que únicamente se trata de un proceso disociador, destructor,
desarticulador y no, como innumerables veces lo ha escrito Derrida, una condición para
la construcción, una condición para una invención verdadera de un sí, de una afirmación,

16
DERRIDA; ROUDINESCO, op. cit., p. 12.
17
Ibidem.
18
DERRIDA, Jacques. No escribo sin luz artificial. Valladolid: Cuatro Ediciones, 1999, p. 175.
19
DERRIDA, Jacques. A democracia é uma promessa. Entrevista com Elena Fernandes [La democracia
es una promesa. Entrevista con Elena Fernandes], Jornal de Letras, Artes e Idéias, octubre 12, 1994, p. 9-
10.
20
Idea sobre la desconstrucción que, a su vez, no puede organizarse en torno a un sistema, o una teoría, o
un método, o un dogma, es decir, que no puede limitarse: “al efecto discursivo e institucional que ha
provocado”. Y, además de ello, también supone un deshacer la propia palabra, la palabra desconstrucción.
Como lo afirma Derrida: “[…] Así, pues, la verdadera desconstrucción no precisa de la desconstrucción,
no requiere una teoría o un nombre” (ibidem, p. 183). En otro texto, Derrida nos dice: “[…] no es una
filosofía, ni una ciencia, ni un método, ni una doctrina, sino, como digo con frecuencia, lo imposible y lo
imposible como lo que acontece” (En: Papel máquina. La cinta de escribir y otras respuestas. Madrid:
Editorial Trotta, 2003, p. 322).
de algo, alguna cosa afirmativa21. Además de ello, la desconstrucción es un gesto
próximo a la ignorancia, un gesto que se aparta del conocimiento:

El llamado tiene lugar respecto al no-conocimiento. Luego, no tengo respuesta. No

puedo decir ‘la respuesta es esa’. En verdad que no lo sé, pero ese ‘no lo sé’, no resulta
de la ignorancia o del escepticismo, ni del nihilismo ni de un oscurantismo. Ese no-
conocimiento es la condición necesaria para que algo sucediese, para que se asumiese
una responsabilidad, para que se tomase una decisión […]22.

Y a partir de una incapacidad, a partir de un no-conocimiento, a partir de la

imposibilidad para responder a esa pregunta, algo acontece allí, en el lugar donde no
existe lugar, se constituye en acontecimiento. Algo se torna acontecimiento, pues lo
imposible se vuelve posible:

De modo preciso, irrefutable, esa es la forma paradójica del acontecimiento: un

acontecimiento sólo es posible […] si se inscribe en unas condiciones de posibilidad, si
no hace más que explicitar, develar, revelar, realizar lo ya posible, entonces ya no es un
acontecimiento23.

Heredera de la destructio luterana24 y de la noción heideggeriana de destruktion, la

desconstrucción constituye un tipo de exigencia de análisis que se aparta de una
destrucción pura, de la destrucción por sí misma, de una destrucción que encubre; pues
la desconstrucción:

[…] consiste en comprender cómo algo está constituido, lo que requiere reconstruirlo. Se
deshace una edificación […] para hacer como que apareciesen sus estructuras, sus
nervaduras o su armazón formal pero también para mostrar la precariedad ruinosa de una
estructura formal que nada explicaba, ya que no era ni un centro, ni un principio, ni una
fuerza, ni siquiera una ley de los acontecimientos25.

En esa comprensión de la construcción, en esa conmoción y reconstrucción de algo,

la desconstrucción no es sólo una estrategia analítica, sino:

[…] un impulso que conmina hacia otra interpretación de la experiencia, hacia otra
experiencia de la alteridad distinta a aquella que se rige por un pensar entronizado,
gobernado por el entendimiento […]26.

Planteadas así las cosas, no es tanto que la desconstrucción se tornase un

acontecimiento, que fuese acontecimiento, aunque “[…] el acontecimiento (es lo que)
desconstruye”27.

21
Alguna cosa afirmaba que, para Derrida, no significa alguna cosa positiva: “[…] para algunos, al
reducirse la afirmación a la posición de lo positivo, la desconstrucción se ve abocada a reconstruir tras
una fase de demolición. No, no existe demolición, como así tampoco no existe reconstrucción positiva, ni
fases” (Ibidem, p. 339).
22
DERRIDA, Jacques. No escribo sin luz … op. cit., p. 176.
23
DERRIDA, Jacques. Papel máquina …op. cit., p. 270.
24
En este sentido Derrida dice que: “Lutero (…) hablaba ya de ‘destructio’ para designar la necesidad de
una resedimentación de los estratos teológicos que encubrían la desnudez original del mensaje evangélico
que había que restaurar”. En: Papel máquina …op. cit., p. 322-323.
25
GABILONDO, Ángel. La vuelta del otro. Diferencia, identidad, alteridad. Madrid: Editorial Trotta,
2001, p. 171-172.
26
Ibidem, p. 172.
27
DERRIDA, Jacques. Entrevista con Christian Descamps, en Jacques Derrida. Una teoría de la
escritura, la estrategia de la desconstrucción. Barcelona: Anthropos, 1989, p. 28.
Tercera instantánea.
La traducción como posibilidad imposible. Lo que es
más de una lengua. Lo que debe ser más de una lengua.

En Des tours de Babel (1987)28 en principio Derrida abordó o enfatizó en los temas
múltiples relacionados con la traducción: la traducción como deuda que ya no se puede
pagar, la traducción como aquello que debe hacerse aunque fuese imposible, el mito de
Babel como la traducción de la traducción, como la imposibilidad del proyecto de
construcción, como la transparencia prohibida, como la univocidad imposible entre las
lenguas.
Aquí, no me agradaría repetir o escribir sin firma lo que ya con amplitud escribieron
y discutieron en otros textos acerca de estos temas, tanto el mismo Derrida29 como otros
autores30. Sí me parece interesante volver más explícito de un lado el mito de Babel
como mito de la traducción; y, de otro, la relación que se establece entre la vida de un
texto, la supervivencia y la no-supervivencia del texto en el transcurso de su traducción.
Como ya se sabe, el mito de Babel se inscribe en el Génesis, en el que se narra cómo
la tribu de los SHEM – que significa “nombre” en hebreo – decide lograr un nombre,
con la edificación de una torre y la imposición violenta de su lengua – en hebreo labio es
la palabra para lengua – a todos los demás pueblos de la tierra. Para castigar a los
SHEM, por tener semejante ambición, Dios destruye la torre, con lo que impone un
nombre que él ha escogido y que es su propio nombre – “Babel” – el nombre que los
SHEM traducen como “confusión”. Dios dispersa a las tribus y condena a los hombres a
la confusión, a la diferenciación y multiplicidad de las lenguas, así como a la necesidad
de traducir.
Él los destina a la traducción, los somete a la ley de una traducción necesaria e
imposible […] De modo directo tal insolubilidad se halla marcada en el nombre de
Babel: que al mismo tiempo se traduce y no se traduce, corresponde sin corresponder a
una lengua y se endeuda junto a él mismo con una deuda insolvente, del lado de sí
mismo como del otro.31
La deuda de la traducción es insoluble, es imposible y nunca se va a poder pagar. De
allí que Babel se pensase siempre como un castigo y una culpa. Pero la deuda que nunca
se va a pagar no es una culpa, ni un castigo, y sí una situación que se caracteriza por la
condición devolutiva, por el hecho de que el traductor tiene como labor devolver lo que
se debería haber dado. Si la deuda de la traducción es una deuda insoluble, imposible,
también ello (nos) revela una especie de transferencia, de amor y de odio

[…] del que está en situación de traducir, intimado a traducir, respecto al texto a traducir
… de la lengua y la escritura, del lazo de amor que marca las nupcias entre el autor del
‘original’ y su propia lengua32.

Pero Babel no representa sólo aquello imposible, la deuda impagable, la multiplicidad

irreductible de las lenguas; exhibe, eso sí, algo inacabado y la imposibilidad de

28
Para este texto utilizo la versión en portugués: DERRIDA, Jacques. Torres de Babel. Belo Horizonte:
Editora UFMG, 2002.
29
Por ejemplo, en DERRIDA, Jacques. El lenguaje y las instituciones filosóficas. Barcelona: Editorial
Paidós, 1995.
30
Por ejemplo, en LARROSA, Jorge; SKLIAR, Carlos (orgs.). Habitantes de Babel. Política e poética da
diferença [Habitantes de Babel. Política y poética de la diferencia]. Belo Horizonte: Autêntica, 2002; y
también en LARROSA, Jorge. Linguagem e Educação depois de Babel [El lenguaje y la educación
después de Babel]. Belo Horizonte: Autêntica, 2004.
31
DERRIDA, Jacques. Torres de Babel …op. cit., p. 25-26.
32
Ibidem, p. 28.
completar, de totalizar, de saturar, de edificar, de concluir algo que corresponde al orden
de la construcción. En “verdad” no se trata sólo de no poderse traducir un texto, una
lengua, cualquier lengua, en el interior de cada lengua, de todas las lenguas; también,
sucede que toda construcción debe comprenderse en el sentido de la imposibilidad de
construir, de la presencia de la incompletud:

La multiplicidad de idiomas va a limitar no sólo una traducción ‘verdadera’ (…)

transparente y adecuada, sino también un orden estructural, una coherencia del
constructum33.

La multiplicidad de las lenguas permite ubicar bajo sospecha a la homogeneidad, la

identidad e integridad del sistema lingüístico, prerrogativas bajo las que se sustentan las
tesis tradicionales de legibilidad y, también, de la colonialidad derivada del hecho de que
una lengua se impone sobre otra. Así en la lengua existen diferencias; existen, sí,
diferencias de diferencias.
Al considerar algunas de las ideas de Walter Benjamin contenidas en el texto Die
Aufgabe des Übersetzers34/35, respecto a la misión del traductor, Derrida comprende
luego que en el texto existe un destino de alistamiento, de deber, de deuda y de
responsabilidad: “Está en juego una ley, de una imposición a la que el traductor debe
responder”36.
Según Benjamin, se requiere que el texto original sobreviviese y esa sería la labor del
traductor: lograr que el texto original viviese en la supervivencia que le provee, o
pretende proporcionarle, la traducción. Derrida entiende que allí existe una paradoja, una
paradoja vital, una paradoja, entonces, más que necesaria:
[…] un texto no vive sino que se sobrevive, y no sobrevive sino al ser a su vez traducible
e intraducible. Totalmente traducible, desaparece como texto, como escritura, como
cuerpo de la lengua. Totalmente intraducible, incluso dentro de lo que se cree que es una
lengua, muere de inmediato37.

Cuarta instantánea.
La hospitalidad y la discusión (que es) sobre lo otro. Y si
la discusión no es sobre lo otro: la hostilidad: El Otro
es secreto porque es lo otro.

En los textos en que Derrida (nos) presenta la discusión sobre la hospitalidad, la

diferencia entre la Ley y las leyes de la hospitalidad, se puede observar con claridad el
homenaje que él establece y la herencia que se presenta del filósofo lituano Emmanuel
Lévinas. Heredero de las nociones de acogida y atención a lo otro – sobre todo en el
libro Adeus a Emmanuel Lévinas38 [Adiós a Emmanuel Lévinas] –, Derrida escribe que:

La palabra ‘hospitalidad’ lleva aquí a traducir, llevar adelante, re-producir, las otras dos
palabras que la han precedido, ‘atención’ y ‘acogida’ […] una serie de metonimias
expresan la hospitalidad, el rostro, la acogida: la tensión para con lo otro, intención

33
Ibidem, p. 12.
34
BENJAMIN, Walter. The task of the translator [La labor del traductor]. In: SHULTE, R.; BRIGUENEt,
J., (eds.). Theories of translation: an anthology of essays from Dryden to Derrida [Teorías sobre la
traducción: antología de ensayos de Dryden a Derrida]. Chicago: University of Chicago Press, 1992, p.
71-82.
35
En este sentido, véase el excelente libro de Cristina Carneiro Rodrigues. Tradução e Diferença
[Traducción y diferencia]. São Paulo: Editora UNESP, 1999.
36
DERRIDA, Torres de …, op. cit., p. 27.
37
DERRIDA, Jacques. El lenguaje y las instituciones …op. cit., p. 72.
38
DERRIDA, Jacques. Adiós a Emmanuel Levinas. Palabra de acogida. Madrid: Editorial Trotta, 1998.
 atenta, atención intencional, sí a lo otro. La intencionalidad, la atención a la palabra, la
acogida del rostro, la hospitalidad, son lo mismo, pero lo mismo en cuanto acogida de lo
otro, allí donde él se sustrae al tema39.

En la cita anterior, varios son los tópicos que pueden pensarse, discutirse, percibirse,
profundizarse. Pero, en mi parecer, lo más interesante, más original en ella, es la
sugestiva idea de que no existiría hospitalidad – ni atención, ni acogida, ni rostro, ni
palabra, ni relación – si lo otro es una temática, si lo otro se convierte en una temática, si
lo otro se nos aparece como temática. Podríamos pensar así: lo otro no es una temática,
lo otro no puede tematizarse; con certeza, lo otro tematizado no es lo otro.
Derrida inicia uno de sus textos más conocidos y recientes, relativos a esta
discusión40, con una pregunta taxativa, una pregunta que opera como una separación,
como una frontera, una pregunta que distingue, que produce la confrontación entre lo
que podríamos denominar la preocupación con lo otro, de un lado, y, de otro lado, la
obsesión por lo otro. Digamos que la preocupación con lo otro denota una ética que es,
que debe ser anterior a lo otro, a cualquier otro, a su rostro, a cualquier rostro, a su
nombre, a cualquier nombre; a su vez, la obsesión denota la necesidad de saber el
nombre de lo otro, de cada otro, de conocer específicamente su rostro, cada rostro y,
entonces, establecer un discurso sobre la responsabilidad con ese otro específico.
Pero existe un tema que, incluso, es anterior a la preocupación y la obsesión por lo
otro. En todos los discursos sobre la alteridad, en todos los textos referentes a lo otro, a
los otros, en todas las escrituras en que emerge, puntual, la pregunta relacionada con lo
otro: ¿de quién es la pregunta?, ¿es una pregunta nuestra sobre lo otro?, ¿una pregunta
dirigida hacia lo otro?, ¿una pregunta que presupone que otro es aquel que debe
responder?, ¿o se trata de una pregunta que pertenece a lo otro, es su propiedad, procede
de lo otro? ¿La primera pregunta respecto a lo otro es nuestra o es de lo otro?
Derrida escribe respecto a la necesidad, urgente, de pensar en la pregunta sobre lo
extranjero. Pero, antes que ser un tema a tratar, antes de naturalizarse como pregunta,
antes, incluso, de designar un concepto, una temática, un problema, un programa, él nos
dice que esa pregunta es, al mismo tiempo, una pregunta sobre lo extranjero, que
procede de lo extranjero, es una pregunta al extranjero, dirigida al extranjero:

Como si el extranjero fuese aquel que establece la primera pregunta o aquel al que se
dirige la primera pregunta. Como si el extranjero fuese el ser-en-discusión, la pregunta
misma del ser-en-discusión, el ser-pregunta o el ser-en-discusión de la pregunta 41.

Más allá de querer definir qué es un extranjero, o responder a la pregunta falsa y falaz
de quién es lo otro, o de querer saber de quién es la primera pregunta, Derrida sugiere
que la hospitalidad – y, entonces, la acogida, la atención, el rostro, la responsabilidad,
etc. – designa la relación con lo otro-extranjero, con cualquier otro-extranjero, con
todo/s lo/s otro/s-extranjero/s.
Antes que nada, la hospitalidad se presenta como el acto de recibir a lo otro, un acto
desmesurado en el que se recibe más allá de la “capacidad del yo”42; pero, también, ella
se nos revela con una doble faz, con una ambigüedad que le es constitutiva, con algo
tanto ilimitado como limitado, tanto incondicional cuanto condicionado: la Ley, con

39
Ibidem, p. 40-41.
40
DERRIDA, Jacques; DUFOURMANTELLE, Anne. Anne Dufourmantelle convida Jacques Derrida a
falar da Hospitalidade [Anne Dufourmantelle invita a Jacques Derrida a hablar sobre la hospitalidad].
São Paulo: Escuta, 2003. En este texto utilizo la versión en español: La hospitalidad. Buenos Aires:
Ediciones de la Flor, 2000.
41
Ibidem, p. 11.
42
DERRIDA, Adeus a Emmanuel … op. cit., p. 44.
mayúscula, y las leyes, con minúscula, de la hospitalidad. Es posible decir que la Ley de
la hospitalidad es incondicional: se trata del abrir las puertas de la casa, de nuestras
casas, sin formular ninguna pregunta; es aquella actitud de ser hospitalarios sin plantear
ninguna condición; se trata de hospedar sin que lo otro-extranjero nos pida hospedaje,
sin que en nuestra lengua nos solicite hospedaje; y es también el acto de hospedar
sentido, así, como también ser huésped. De otro modo, las leyes de la hospitalidad
imponen condiciones, nos hacen imponer condiciones: lo otro debe pedirnos hospedaje,
lo otro debe revelar sus intenciones, lo otro debe presentarnos la documentación, lo otro,
al ser extranjero, debe hablar nuestra lengua para pedir hospitalidad.
Pero entonces: ¿existe una pregunta que formularse a lo otro extranjero relacionada
con la hospitalidad? ¿O no existen preguntas que hacer, ninguna pregunta?:

¿La hospitalidad consiste en interrogar al que recién llega? ¿Comienza por la pregunta
dirigida al que recién llega? […] ¿O bien la hospitalidad comienza por la acogida sin
pregunta, en un aplacamiento doble, el aplacamiento de la pregunta y del nombre? ¿Es
más justo y más amoroso preguntar o no preguntar? […] ¿O bien la hospitalidad se
ofrece, se proporciona a lo otro antes de que se identifique, incluso antes de que fuese
sujeto, sujeto de derecho y sujeto nominable a través de su sobrenombre?43

Para Derrida, esa doble faz de la hospitalidad no constituye una simple oposición
entre el bien, la Ley y el mal, las leyes. No, no se trata de un binarismo más, donde
debemos de optar por una u otra forma de la hospitalidad:

En los textos […] analizo aquello que, entre ‘lo incondicional’ y ‘lo condicional’, no
obstante, no es una simple oposición. Si ambos sentidos de la hospitalidad siguen siendo
irreductibles entre sí, siempre se precisa, en nombre de la hospitalidad pura e
hiperbólica, para hacerla lo más efectiva posible, crear las mejores disposiciones, las
condiciones menos ruines, la legislación más justa. Eso se necesita para evitar los
efectos perversos de una hospitalidad ilimitada […] Calcular los riesgos, sí, pero no
cerrar la puerta a lo incalculable, es decir, al porvenir y al extranjero, esa es la doble ley
de la hospitalidad. 44

Es muy cierto que esa doble ley de la hospitalidad puede llegar a transformarse en otra
dualidad muy diferente: la dualidad que Derrida nos presenta entre la hospitalidad y la
hostilidad; en verdad, dualidad que también podría traducirse en una única expresión, en
una única relación con lo otro: la hospitalidad (hospes) hostil (hostes) a lo otro, en fin, la
hospitalidad hostil respecto a lo otro.

Y por último, (intentar) desconstruir la educación

¿Pero es posible hablar en “Derrida y la Educación”? Podríamos responder a este

interrogante a partir de uno de los textos de Derrida, que tratan sobre el tema específico
de la Universidad45.
En primer lugar, Derrida escribe que la universidad moderna, aquella cuyo modelo
europeo se ha vuelto predominante hace dos siglos en los Estados de tipo democrático,
debería ser una universidad sin condición. Dicha universidad exige, y se le debería
reconocer, más allá de la libertad académica, una libertad incondicional de pregunta y de
proposición e, incluso, el derecho a expresar en público todo lo que le sugieren una
investigación, un saber y un pensamiento sobre la verdad. En Derrida es curiosa la

43
DERRIDA, La hospitalidad …op. cit., p. 33.
44
DERRIDA, Jacques. El principio de hospitalidad. Entrevista realizada por Dominique Dhombres. Le
Monde, diciembre 2 de 1997.
45
DERRIDA, Jacques. Universidad sin condición. Madrid: Editorial Trotta, 2002.
expresión “verdad”, pero, aunque esa expresión fuese enigmática, su referencia parece
ser bastante fundamental ya que, según él, la encontramos siempre junto con la luz (la
Lux) en los símbolos de casi todas las universidades del mundo.
La Universidad hizo y hace una profesión de la verdad, declara y enuncia como
promesa un compromiso sin límite respecto a la verdad. Sin duda, el estatuto y el
devenir de la verdad, lo mismo que el valor de la verdad, da lugar a una serie infinita de
discusiones, pero justamente eso se discute, y de modo privilegiado, en la Universidad y,
sobre todo, en los departamentos correspondientes a las Humanidades.
Derrida destaca que el tema de la verdad y el tema de la luz, las luces, siempre se ha
implicado con el concepto de hombre, humanismo y humanidades. En la actualidad, la
declaración de los Derechos del Hombre (1948) y el concepto jurídico de Crimen contra
la humanidad (1945) constituyen el horizonte de la mundialización. Derrida utiliza aquí
el término mundialización, y no globalización, con la intención de conservar la
referencia a un “mundo” que no es ni el globo, ni el cosmos, ni el universo. La red
conceptual del hombre, lo propio del hombre, el derecho del hombre, el crimen contra la
humanidad del hombre, organiza esa mundialización. Y, entonces, la mundialización
desearía ser una humanización. Si el concepto de hombre resulta problemático no se lo
puede discutir, como tal y sin condición, sino en el espacio de aquello que Derrida
menciona como las nuevas humanidades. Pero no para encerrarse en las Humanidades y,
al contrario, sí para encontrar el mejor acceso a un nuevo espacio público, transformado
por las nuevas tecnologías de comunicación, de saber, de archivo y de producción del
saber.
Pero, Derrida escribe que esa universidad, de hecho no existe esa universidad sin
condición, como todos lo sabemos. No obstante, y de acuerdo con su vocación
declarada, ella debería continuar siendo un último lugar de resistencia más que crítica
frente a todos los poderes de apropiación dogmáticos e injustos. Más que crítica
significa aquí el hecho de ser desconstructiva:

Hago un llamado al derecho de la desconstrucción como derecho incondicional a

plantear discusiones críticas no sólo a la historia del concepto sobre el hombre, sino a la
misma historia sobre la noción de crítica, la forma y la autoridad de la discusión, la
forma interrogativa del pensamiento46.

Este llamado se presenta justamente porque la desconstrucción – como ya se dijo –

supone un derecho de hacerlo de modo afirmativo y en ejecución. O sea, producir
acontecimientos, como, por ejemplo, al escribir y dar lugar a obras singulares. Una
consecuencia de esta tesis sería que, incondicional, la universidad podría oponerse a un
gran número de poderes – poderes estatales, económicos, de los medios, ideológicos,
religiosos y culturales –, en síntesis, a todos los poderes que, como dice Derrida, limitan
la democracia por venir. Por tanto, también la universidad debería ser el lugar en el que
nada se salva de ser interrogado, ni siquiera la actual y bien determinada figura de la
democracia y tampoco la idea tradicional de crítica, como crítica teórica, ni el modo de
formulación de la pregunta.
Entonces, aquí tenemos lo que podría definirse como una universidad sin condición,
el derecho primordial a decirlo todo, aunque fuese como ficción y experimentación
sobre el saber, y el derecho a decirlo todo en público, de publicarlo. Esto distingue a la
institución universitaria de otras instituciones, de aquellas instituciones fundamentadas
en el derecho o el deber de no decir todo – como, por ejemplo, la confesión religiosa y la
libre asociación en la situación sicoanalítica.

46
Ibidem, p. 17.
 Así, Derrida diferencia a la universidad de todas las instituciones de investigación al
servicio de finalidades e intereses económicos de todo tipo, sin que desde el principio se
les reconociese la independencia de la universidad. Y escribe:

sin condición tanto cuanto incondicional para dar a entender la connotación de ‘sin
poder’ o ‘sin defensa’: porque es absolutamente independiente, la universidad también es
una ciudadela expuesta47.

****

Pues, entonces: ¿es posible hablar en Derrida y Educación? O mejor: ¿es posible
escribir en Derrida y Educación?
Sí, si somos fielmente infieles a su herencia.
Sí, porque la pregunta pertenece a lo otro.
Sí, pues somos huéspedes de una hospitalidad sin condición.
Sí, si se escribe y se firma con la propia rúbrica.
Sí, porque tenemos una deuda y porque somos incapaces de pagarla.
Sí, porque nos hallamos en ese lugar sin lugar que es el no-conocimiento.
Sí, si damos a nuestra escritura una fecha, una fecha que se vuelve comprensible e
incomprensible al mismo tiempo.
Sí, porque deseamos que la Universidad nos permita decir todo y decirlo, también,
sin condiciones.
Pues sí.
Pues no.*

CAPÍTULO I

¿ES POSIBLE UN TERRITORIO FAMILIAR

QUE FUESE AL MISMO TIEMPO EXTRANJERO?

Leandro Belinaso Guimaraes1

47
Ibidem, p. 29.
*

1
Profesor del Centro de Educación (CED), de la Universidad Federal de Santa Catarina (UFSC).
Doctorando en Educación, Universidad Federal de Rio Grande do Sul.
 Cuando escribo, ¿de dónde provienen las preguntas que nutren mi texto? Me siento
incómodo, en una posición inestable, al no lograr la precisión de ese “lugar” de origen
de las preguntas que me permiten escribir. Además, parece incluso imposible pensar
sobre el “lugar” de donde ellas llegan. También poco sé si escribo con preguntas que me
llegan o si son las que ya estaban en mí. Muchas veces vibran afirmaciones en mi
escritura y las registro sin interrogantes, al aclarar, al explicar, algunas certezas que
parecen ya estar bastante asentadas, incluidas en mi cuerpo hasta el punto de fundirse en
él y mezclarse en una sola piel. No obstante, voy a suponer, por lo menos ahora, que
escribo a partir de preguntas que me tocan (llegan y me provocan). Preguntas que me
alcanzan como traídas por el viento, como soplos, como brisas del mar. Y parecen llegar
de un horizonte infinito e incalculable. Hasta parece incluso imposible avistar un origen,
un “lugar” de partida. Y aun así deseo continuar en la indagación respecto a de dónde
proceden las preguntas que me hacen escribir. ¿Sería esa una obsesión posesiva, o sea,
las deseo tomar y tener como mías? ¿Deseo convertirlas en familiares hasta el punto de
ser, sólo, mías (o al menos que dicen respecto a mí) las preguntas que me llevan a
escribir?
Entonces, ahora, voy a pensar en que ya no preciso de la pregunta sobre el “lugar” de
las preguntas que me llevan a escribir. No obstante, no lo logro. Con sencillez, no me
siento tranquilo para, con simpleza, largar, dejar en el montón, esa pregunta. Aún deseo
insistir en continuar conservando viva tal indagación (al menos en el inicio de este
texto). Y cuando pienso en que puedo ver con algún detalle ese “lugar” (sólo esa
sensación me permitiría insistir en esa interrogación), mis ojos sólo divisan líneas
borrosas, con un horizonte distante que parece perdido, visto al fondo, de modo
desenfocado, en un atardecer, en el que estoy mirando un vasto mar, un inmenso lago,
un enorme río (nada parece haber del otro lado del margen, o mejor, quién sabe si no
existe margen definido o, entonces, sólo existe el margen). ¿Será de ese espacio
indefinido, largo y amplio, no obstante, al mismo tiempo en que está claro y soleado,
como todo atardecer, el horizonte que avisto de modo paulatino se colorea (rojos, rosas
y amarillos se mezclan y producen durante minutos fugitivos tonos singulares en el
cielo) y luego (segundos casi concomitantes), también oscurece con lentitud, lo vuelve
aún más borroso, aún más impreciso, desde donde las preguntas (las que, aquí, me
llevan a escribir) surgieron? Como un atardecer que, al mismo tiempo en que está claro
y luminoso, se colorea, oscurece y vuelve cada vez más impreciso, borroso e inestable
un horizonte cualquiera, ya no puedo preguntar por el “lugar” de origen de las preguntas
que me llegan. En ese movimiento casi imposible de establecer un foco preciso sobre lo
que veo, de instituir una visión límpida y cristalina, y, aún, de tejer una respuesta
inmediata sobre esta indagación en apariencia tan primordial, tampoco logro tomar las
preguntas que formulo como simplemente mías. Entonces, ¿ellas se detienen en un
“lugar” cualquiera, en un “lugar” indefinido e impreciso, en un horizonte un poco claro
(ciegamente claro), un poco coloreado (nebulosamente coloreado) y, también, un poco
oscuro (límpidamente oscuro)? Tal vez. Quién sabe si ni han llegado, sino sólo
atravesado ese instante en que escribo. Si, con sencillez, no son mías y no sé (no puedo
ver con nitidez) de dónde vinieron, ¿puedo, quién sabe, sólo, inventar respuestas a esa
indagación impertinente que me hace sufrir con la imposibilidad de aprehensión y
claridad? Quizás, pudiese no inventar respuestas, sino nuevas preguntas y ya no
preguntar por las preguntas. No obstante, también puedo formular otra pregunta sobre
las preguntas que me llegan, o mejor, que me tocan, que me permiten escribir.
Entonces, una pregunta más sobre las preguntas sería respecto al que las formula. No
sólo de dónde proceden, sino de qué parte. Y aquí efectúo esa indagación bajo la
inspiración de Jacques Derrida (2003): ¿yo materializo las preguntas que me mueven
hacia la escritura (por ser mías ellas) o son temas llegados del extranjero, dirigidos al
extranjero o, aún, son temas de extranjero? Esas son indagaciones que permiten
continuar pensando un poco más sobre las preguntas que me permiten escribir. Y, afirmo
bajo la inspiración de Derrida, ellas pueden formularse para ampliar las posibilidades de
escritura al incluir, en sus mismas formulaciones, una tensión que permitiese una amplia
posibilidad de otras preguntas. Entonces, parece haber una casi imposibilidad de la
pregunta sobre las preguntas (¿de dónde vienen, quién las formula?), ya que cada una de
ellas (que contiene en su propia esencia una tensión) permitiría una apertura inmediata a
otras innumerables. Un movimiento infinito. Un movimiento de la diferancia2.
Primero, una movilidad que consistiría “en diferir, por retardo, delegación,
aplazamiento, remite, desvío, prórroga, reserva (DERRIDA, 2001, p. 14)”. La
diferancia permitiría “pensar en el proceso de diferenciación más allá de cualquier
especie de límites” (DERRIDA, 2004, p. 33). Un movimiento de espaciamiento,
anárquico, imprevisible, sin control. No la precede una unidad original, un “lugar”
presumible, un sentido universal. No es efecto de una oposición. Está sin que pudiese
verse, quién sabe, como uno de los efectos de la diferancia3. Su movilidad nunca nos
deja antever el “lugar” donde ella habita. Parece no haber el “lugar” de la diferancia.
Las preguntas vistas como derivación de ese movimiento, tal vez, nunca habitasen un
“lugar” determinado, pues, al demarcarse éste, presumiblemente asentarse, de inmediato
ellas escaparían. Ya no estarían más allí donde pensábamos que las preguntas se
hallasen, confortadas en su supuesta localización original. Quizás, al preguntar por el
“lugar” de las preguntas que nos mueven a escribir, ellas mismas ya fuesen otras, ya se
espacializaron, difirieron, se desviaron. Se articularon de otras formas y se movieron, al
acariciarnos la piel, como leves y breves brisas del mar.
Una pregunta parece que puede indicar que existen dos lados de una misma moneda
(de esa forma, serían posibles dos respuestas: eso o aquello), o, entonces, podría haber
no una moneda con dos lados, sino un monstruo polígono (o un polígono-monstruo) con
varios e incontables lados (así sería posible un listado infinito de respuestas, o mejor, un
listado de nuevas preguntas: eso y aquello y también eso e incluso aquello y…). Cada
uno de los lados del monstruo polígono (o del polígono-monstruo), aún, que puede
configurarse de diferentes formas. ¿Entonces, aquí, aún, cabría preguntar sobre las
preguntas? ¿Ellas deben exigir una o dos respuestas? ¿Deben dirigirse para que alguien
las respondiese? ¿Y si no hubiese interlocutor alguno para las preguntas que se
formulasen? ¿Y si, sólo, se integrasen para que alguien pudiera continuar logrando
escribir?

****

¿Quién hace las preguntas en una práctica titulada educación ambiental? Al examinar
un recorrido interpretativo en un parque de protección ambiental, ¿quién permite,
concede, formula las preguntas? ¿Se hace desde aquel lugar por donde se camina una
tierra extranjera o se la desea volver familiar? En una operación de familiarización, ¿qué
preguntas se permite hacer? Del mismo modo, si se fuese a extranjerizar aquel parque,

2
“La actividad o la productividad connotada por la a de la diferancia remiten al movimiento generativo
en el juego de las diferencias. Estas últimas no cayeron del cielo ni se inscriben de una vez por todas en
un sistema cerrado, en una estructura estática que pudiese agotar una operación sincrónica y taxonómica”
(DERRIDA, 2001, p. 33).
3
“Pues, en la medida en que produce los diferentes, en la medida en que diferencia, el movimiento de la
diferancia es la raíz común de todas las oposiciones de conceptos que exasperan a nuestro lenguaje”
(DERRIDA, 2001, P. 15).
aquel recorrido, ¿las preguntas serían otras? ¿También serían otros los que harían las
preguntas?
Un recorrido interpretativo (una de las nominaciones para tales prácticas en
educación ambiental) en un parque de protección ambiental exige un guía que
funcionaría como un educador ambiental. En el camino a recorrerse habría algunos
puntos de detención. Lugares donde habría “cosas” que necesitan de explicación. En
ellos, podrían formularse las preguntas. Y ellas serían una derivación de la explicación.
De aquello que, en el recorrido, se había transformado en contenido pedagógico de la
educación ambiental. El nombre de una planta, sus usos. La traza de un animal, sus
hábitos. Los restos de una construcción humana, sus problemas. Tal vez un poco sobre
la historia de aquel parque, su importancia, sus normas. Quién sabe, un poco sobre la
biodiversidad. Sobre esa mirada, como denominó Skliar (2003), “zoológica sobre lo
otro”, en que se presenta la alteridad (incluso en la narración sobre educación
ambiental) como ordenada de modo geométrico, “en perfecto equilibrio y sin ninguna
relación, sin ninguna intertextualidad entre las multiplicidades que la componen” (p.
205).
¿Pero si de repente ya no existiese ningún camino previamente definido? ¿Y si nada
hubiese que explicarse? Ningún punto de detención. ¿Y si nos desviásemos del camino?
¿Y si caminásemos en silencio? ¿Y si por algunos momentos nos perdiésemos?
¿Y si el recorrido fuese en la noche (en la madrugada)? Y en una noche de luna
nueva, en una oscuridad que nos exigiese escuchar, tantear, oler, para poder movernos.
Y si él fuese en las calles y plazas del barrio donde vivimos y se hiciese totalmente en
silencio, ¿qué olores y sabores nos inundarían? ¿Qué preguntas nos movilizarían? ¿Y si
de repente aquellas calles tan familiares durante el día fueran tan extranjeras, tan
extrañas, tan misteriosas durante la noche? En la penumbra de una madrugada
silenciosa y sombría.
¿Y si, en las calles y plazas que nos son tan familiares, el recorrido fuese incluso
durante el día, pero, ahora, realizado sin que tuviésemos lugar a dónde llegar, sin que
tuviésemos prisa alguna al caminar, sin que deseásemos formular ninguna pregunta,
aquellas calles tan familiares nos fuesen de repente asustadoramente extranjeras? ¿Qué
educación ambiental se produciría en ese recorrido donde algo tan familiar nos parece,
al mismo tiempo, tan extranjero?
A través, entre otras cosas, de los recorridos de educación ambiental, el parque
impone su lengua a todos aquellos que van a ir a vivir en él y a todos aquellos que lo
van a visitar. En esa imposición de una sola lengua, la hospitalidad, quizás, ofrecida,
sólo puede regirse por algunas leyes que, en aquel territorio, expresan en qué lengua se
debe hablar. Aquella que hostiliza a la lengua de lo otro, que obliga al extranjero a
hablar, sólo, la lengua de aquel que hospeda4. El que llega, el que ya estaba allí, quedó,
o salió y retornó (permaneció o fue expulsado), ahora, precisa hablar la lengua que el
parque exige, ya fuese en su condición de extranjero eternamente huésped (los seres
vivos que van a poder, por concesión o, quién sabe, por piedad, vivir en el parque), ya
en la de extranjero que solicita hospedaje durante algunos momentos (aquellos seres
humanos vivos que sólo pueden estar en el parque durante algunos instantes).
Los seres vivos son extranjeros en su propia tierra, puesto que los rigen las leyes de
la hospitalidad del parque, la lengua que se les impone (la responsabilidad por sus vidas
corresponde al parque y va hasta los límites que el mismo impone). Los seres humanos

4
“Él [el extranjero] debe pedir hospitalidad en una lengua que, por definición, no es la suya, aquella que
imponen el dueño de casa, el hospedero, el rey, el señor, el poder, la nación, el Estado, el padre, [el
parque], etc. Estos le imponen la traducción en su propia lengua, y esta es la primera violencia”
(DERRIDA, 2003, p. 15).
vivos también son extranjeros (deben solicitar el hospedaje) en una tierra que se desea
que se presentase como familiar (sólo se otorga hospedaje a aquel que tiene un nombre,
una identidad)5, pero que impone su lengua a todo aquel que llega.
¿Y si el extranjero (aquel que llega o retorna) discutiese la autoridad del jefe, del
padre, del dueño del lugar, del poder de la hospitalidad? 6 No obstante, ¿quién es el
extranjero? ¿El que llega para efectuar un recorrido interpretativo de educación
ambiental? ¿Y si el extranjero fuese aquel al que se expulsó del parque? Aquel que en
una tierra que le era familiar (puesto que era su morada) pasó a vivir en una tierra que
poco a poco se fue volviendo extranjera y cada vez más distante (una morada extraña y
prohibida).
Sólo él (el extranjero en su propia tierra) podría discutir el poder de la hospitalidad,
al ser él mismo hostilizado, ahora, a hablar la lengua de aquel que detenta la posibilidad
de concesión de la hospitalidad. De esa hospitalidad condicional que pregunta por el que
llega (por su identidad, por su nombre). Sin embargo, el expulsado retorna para discutir
el poder de la hospitalidad. El extranjero clama por el carácter incondicional de la
hospitalidad7.
¿El parque (con seres humanos hospedados, o no, en sus límites) y sus leyes de la
hospitalidad permiten a los diferentes seres vivos que continuasen viviendo? ¿Por qué,
para poder vivirse, las vidas precisan de estar enclaustradas en un parque? ¿El tema
radica en preservar diferentes formas de vida y, al limitar sus expansiones, controlar sus
transformaciones, sus perturbaciones a nuestros modos de vida? ¿Y si dijésemos sí a
cualquier forma de vida que llegase a nuestra casa, habría, aún, necesidad, de parques de
protección ambiental? ¿A qué seres vivos hospedamos en nuestra casa y, con ello, los
hostilizamos? ¿Hospedamos para proteger a algunos “otros” seres vivos o para
deleitarnos con que somos humanos? ¿Hostilizamos para protegernos de muchos
“otros” seres vivos, o para deleitarnos con ser el que ofrece el hospedaje?

****

¿De dónde vinieron todas esas preguntas? ¿Qué otras preguntas permitirían otras
escrituras? Al final, ¿qué preguntas (de dónde vienen ellas, quién las formula)
posibilitan que un territorio familiar fuese al mismo tiempo peligrosamente extranjero?

Referencias

DERRIDA, Jacques. Posições [Posiciones]. Belo Horizonte: Autêntica, 2001.

DERRIDA, Jacques; DUFOURMANTELLE, Anne. Anne Dufourmantelle convida Jacques Derrida a falar da
Hospitalidade [Anne Dufourmantelle invita a Jacques Derrida a hablar sobre la hospitalidad]. São Paulo: Escuta,
2003.
DERRIDA, Jacques; ROUDINESCO, Elizabeth. De que amanhã: diálogo [De que mañana: diálogo]. Rio de Janeiro:
Jorge Zahar, 2004.

5
“No se ofrece hospitalidad al que llega anónimo y a uno cualquiera que no tuviese nombre propio, ni
patronímico, ni familia, ni status social, a alguien que luego se lo trataría no como extranjero, sino como a
un bárbaro (DERRIDA, 2003, p. 23). […] ¿La hospitalidad consiste en interrogar al que llega? Ella
comienza por la pregunta dirigida hacia el que viene […]: ¿cómo te llamas? (p. 25). […] O la
hospitalidad se vuelve, se da al otro antes de que él se identificase, antes aun de que él fuese sujeto, sujeto
de derecho y sujeto nominable por su nombre de familia, etc.” (p. 27).
6
“Como si el Extranjero debiese comenzar por discutir la autoridad del jefe, del padre, del jefe de familia,
del ‘dueño del lugar’, del poder de la hospitalidad…” (DERRIDA, 2003, p. 97).
7
“Entonces, esa ley incondicional de la hospitalidad, se puede pensar en eso, sería una ley sin imperativo,
sin orden y sin deber” (DERRIDA, 2003, p. 73).
SKLIAR, Carlos. Pedagogia (improvável) da diferenta: e se o outro não estivesse aí? [Pedagogía (improbable) de la
diferencia: ¿y si el otro no estuviese allí?]. Rio de Janeiro: DP&A, 2003.*

CAPÍTULO II

LA BABEL ELECTRÓNICA – HOSPITALIDAD

Y TRADUCCIÓN EN EL CIBERESPACIO

Karla Saraiva1

Lo otro, en tanto otro, no es sólo un alter ego. Es lo

que yo no soy2.
[Me conecto a la Internet y en ella está un otro, un
otro sin rostro, un otro que es un rostro, otro sin
nombre, que me pide hospitalidad, que no habla mi
lengua. ¿Cómo dejarlo ser Otro, no convertirlo en yo
mismo y, aun así, recibirlo en mi cibercasa?]

Sobre todo, la lectura de Derrida me deja el sentimiento de una deuda. Gradualmente

me fui sintiendo endeudada con lo otro, lo que me plantea el compromiso de pagar esa
deuda, de buscar medios para saldarla, aun al saberla impagable. No importa: aunque no
pudiésemos alcanzar la plenitud, tenemos el compromiso ético de estar de modo
continuo y permanente tratando de hacerlo. Los textos derridianos nos interpelan con
fuerza sobre nuestra relación con lo otro, de forma contundente, aunque nunca
prescriptiva. La contundencia no se halla en las respuestas, sino en la pregunta. Derrida
nos pone en tensión, en una permanente construcción y desconstrucción. Cada
enunciado se carga de sospecha. Leer a Derrida es andar en el filo de la navaja. Derrida
da qué pensar. ¿La discusión sobre lo otro o la discusión sobre el Otro? ¿A quién me
dirijo y a quién debo dirigirme? ¿Debo dirigirme? Son interrogantes que no exigen
respuesta, sino escucha. Tal vez Derrida exigiese que fuésemos más que nunca
pitagóricos, que como los discípulos de Pitágoras debiésemos guardar un silencio
respetuoso y aprender a escuchar. Cierto que no para descubrir la verdad, sino para
desconstruir la verdad. El lector de Derrida debe saber escuchar para dejar que resuenen
sus infinitos interrogantes.
Y tal vez se debiese comenzar con la pregunta sobre el Otro. Y quizás la pregunta
sobre el Otro no debiese partir de mí. Y se han de interrogar las existencias del Otro y
de lo mismo. El Otro es aquel que no se tematiza y que no puedo conocer. Tematizar lo
otro es representarlo como una analogía o un doble de lo mismo, “o sea, de algún modo,
lo mismo que yo”3. Al Otro no se lo puede pensar en conjunto con lo mismo, puesto que
si no deja de ser el Otro. Pensar al Otro en conjunto con lo mismo es categorizar,
jerarquizar. Formar un binario en que, por necesidad, existe un polo superior y otro
inferior. Pensar al Otro en la relación con lo Mismo es transformarlo en otro mismo
*

1
Doctoranda en Educación, Universidad Federal de Rio Grande do Sul.
2
LEVINAS apud DERRIDA, 1997, p. 168.
3
DERRIDA, 1997, p. 171.
cualquiera. La relación con el Otro no puede ser una relación en la que nos ubicamos
lado a lado para mirar el sol de la verdad platónica, en una mirada que homogeniza a
todos. La relación con el Otro es una relación frente a frente, al mirar al Otro que es un
rostro sin nombre. Nombrar al Otro es negar su ipseidad, es producir la mismidad. “El
yo es lo mismo”4.
Debo faltar al Otro como parte, como comunión, pero no debo faltar al compromiso
con el Otro. El Otro, por completo Otro, se expresa como alguna ausencia. Es imposible
conocer al Otro y sólo a través de la tentativa ya lo volvió otro. Mi relación con el Otro
se debe pautar en una ética de la acogida, de escucha a la pregunta del Otro. No puedo
hablar del Otro, sino sólo hablar al Otro. Sólo conozco y sólo puedo hablar de lo mismo.
Conocer al Otro es una obsesión que no permite relación. El encuentro con el Otro es
“la única salida, la única aventura fuera de sí, rumbo a lo imprevisiblemente-otro. Sin
esperanza de retorno”5. El encuentro con el Otro no es contacto, sino separación, es una
apertura hacia el tiempo porvenir. “Ese porvenir no es otro tiempo, un mañana de la
historia. Se halla presente en el núcleo de la experiencia. Presente no de una presencia
total, sino como una traza”6. El Otro posibilita que el tiempo existiese. El tiempo sólo
existe mediante la alteridad de los instantes. Si sólo existiese la identidad no podría
haber tiempo, no podría haber historia.
Respetar al Otro es no buscar conocerlo, clasificarlo. El respeto al Otro no trata de
tematizarlo. No es un respeto a través de la diferencia, sino una contemplación de la
diferancia. Los binarismos que aprisionan y normatizan componen la diferencia. Esta
diferencia se produce mediante el conocimiento de lo otro y plantea condiciones en la
relación, una relación de estar con lo otro, lado a lado, de hacer de él una analogía de lo
mismo. La diferencia se reconoce, se acepta, se tolera y respeta. La diferencia tematiza
lo otro, lo convierte en rostros de lo mismo. Las diferencias son colores, géneros,
edades, clases de un mismo único. La diferancia carece de límite,

permite pensar el proceso de diferenciación más allá de cualquier especie de límites: ya

se tratase de límites culturales, nacionales, lingüísticos o aun humanos. Existe la
diferancia a partir de la existencia de trazo vivo7.

La diferencia es oposición y distinción, la diferancia es heterogeneidad. La diferencia

es fija, la diferancia es movimiento. De allí que lo mismo ya no puede seguir siendo lo
mismo, sino que se inscribe en la diferancia y se convierte en Otro.
Así, la relación con el Otro sólo puede acontecer ante la pérdida de todas las
categorías, ante una irreductible relación con la diferancia. Para relacionarme con el
Otro debo ubicarme frente a él en completo abandono. Frente al Otro debo quedar
perplejo, espantado, abismado. ¿Pero será posible esa relación irreductible y sin límites,
esa relación que no desea conocer, ni tematizar al Otro? ¿Será posible retirar de la
relación con el Otro toda y cualquier violencia, toda y cualquier tentativa de reducir al
Otro a lo mismo? Lo único que puedo desear matar es al Otro y es lo único que me dice
“no matarás”. El asesinato del Otro es un ejercicio de poder allí donde ya el poder no
alcanza. No puedo matar al Otro no porque se me opusiese otra fuerza, sino por no poder
alcanzarlo.
El Otro siempre es el extranjero que no habla mi lengua. Que se ubica frente a mí y
plantea su pregunta. Pregunta que no oigo y si oigo no entiendo, pues estoy ocupado en

4
Idem., p. 127.
5
Idem., p. 129.
6
Ibid., p. 129.
7
DERRIDA; ROUDINESCO, 2004, p. 33.
plantear mi pregunta al extranjero. En ese afán por entender y conocer a ese Otro que
llega hasta mi puerta no puedo (¿no deseo?) percibir la pregunta del extranjero.
¿Debo plantear preguntas al extranjero? La primera violencia que efectúo es imponer
mi lengua al extranjero. El Otro discute en silencio mi creencia respecto a que mi lengua
fuese la única y hace que yo conociese la heterogeneidad. Para que yo recibiese al
extranjero, preciso comunicarme con él, preciso que él me comprendiese y que existiese
un pacto en que él aceptase (con)vivir con mis leyes. Lo que llega anónimo va a tratarse
como un bárbaro. Hospitalidad u hostilidad: el hospedero que obra según las leyes de la
hospitalidad va a ofrecer una u otra y depende del que llega. A los que conoce, les ofrece
su casa, a los desconocidos les cierra la puerta y los abandona al relente. Aquel que no
tuviese derecho a la hospitalidad “sólo puede introducirse ‘en mi casa’ de hospedero, en
chez-soi del hospedero, como parásito, huésped abusivo, clandestino, pasible de
expulsión o detención”8. Pero, a diferencia de las leyes de la hospitalidad, la ley de la
hospitalidad no plantea la pregunta al extranjero y es absoluta. Recibir lo incógnito y
evitar la pregunta. Cerrar la pregunta y abrir la puerta a aquel Otro, cualquier otro, sin
exigencias, condiciones o reglas. ¿Y quién es huésped u hospedero? ¿Va a ser le hôte el
que llega o el que ya está? ¿Va a ser mera coincidencia o algún tipo de sabiduría,
babélica sabiduría, que en francés es la misma palabra que designa tanto a uno cuanto a
otro? Pues como se puede saber con certeza quien fuese cada uno.
Acoger al Otro es oír su pregunta, que no va a formularse en mi lengua. ¿Pero en qué
lengua va a dirigir el extranjero su pregunta? ¿En qué lengua va a recibir la nuestra? ¿Y
qué será lo que yo llamo lengua en mi propia lengua? Lengua va a poder entenderse en
su sentido restringido. Pero también se le puede atribuir el sentido más amplio de ser un
conjunto cultural, que incluye valores y significados. “Hablar la misma lengua no es sólo
una operación lingüística”9. Hablar la misma lengua es participar en la cultura. Alguien
que no habla mi lengua, pero con el que comparto ideas y modos de vida, va a poder
parecer menos extranjero que un compatriota.
El Otro, el extranjero, aquel que no habla mi lengua y cuya lengua tampoco hablo,
aporta la pregunta sobre la traducción. Todos somos extranjeros desterrados en nuestra
propia tierra, con la carga de nuestras lenguas que nos envuelven como una piel. Todos
somos babélicos. ¿Y cómo vivir en Babel? ¿Va a ser posible vivir fuera de Babel? ¿Va a
posibilitarse apaciguar y amalgamar las múltiples lenguas en una lengua única? ¿Va a
posibilitarse trocar las lenguas por aquella que sería La lengua? ¿Y qué precio se va a
pagar? Tal vez si pudiese matar a todos los otros al matar sus lenguas, pero esos otros me
dicen no matarás y como fugitivo se apartan del golpe. Apaciguar la algarabía babélica
en una única lengua es la primera violencia contra el Otro, contra el extranjero. ¿Va a ser
posible vivir en Babel? ¿Va a ser posible circular entre las múltiples lenguas de esa tierra
babélica y aun así mirar al Otro que es rostro y oír su pregunta? ¿Se va a posibilitar faltar
al Otro como ausencia y no faltar como ética en esa confusión? ¿Va a ser posible recibir
tantas lenguas en mi casa?
Al ser el Otro un extranjero, para recibir su pregunta y para hablarle, se impone la
tarea de la traducción, “la tarea necesaria e imposible de la traducción, su necesidad
como imposibilidad”10. Al entender a la lengua en el sentido amplio de cultura y de red
de significados individuales, podemos pensar que en el límite cada uno habla una lengua
propia. Al mismo tiempo, la lengua propia de cada uno es y no es la lengua materna. Es
la lengua materna pues nos ubica como herederos de una tradición, pero no es la lengua
materna ya que la recreo, en esa reapropiación de la herencia. Para hablar una lengua,
8
DERRIDA, 2003a, p. 53.
9
DERRIDA, 2003b, p. 115.
10
DERRIDA, 2002, p. 21.
debo apropiarme de la herencia inapropiable que el pasado me lega para volverla a
lanzar con otra vida11.
Todos somos extranjeros y convivimos en Babel. Para hablar al Otro es imperioso
asumir la labor de la traducción. Endeudarme de nuevo. La relación con el Otro es de
permanente tensión y señalada por una deuda que no puedo dejar de empeñarme en
saldar, aun al saber que nunca puede ser cancelada. ¿Va a ser posible traducir la lengua
del Otro? ¿Se posibilitará entender la pregunta del extranjero? Relacionarme con el Otro
es asumirme como deudor, es constituir una relación precaria, contingente y en
transformación mediante el proceso continuo de pago de la deuda.
En la relación con el Otro, para no imponer la violencia de hacerlo hablar mi lengua,
debo reconocer la confusión babélica. Confusión que es castigo pero que también es
condición de la propia lengua. La condición babélica “rompe la transparencia racional,
pero también interrumpe la violencia colonial o el imperialismo lingüístico” y “somete a
la ley de una traducción necesaria e imposible […] La traducción se convierte en la ley,
el deber y la deuda, pero deuda que ya no se puede abandonar” 12. Babel es confusión y
confusión en dos sentidos. Babel es la confusión de las lenguas pero también confunde a
los que desean erigir la torre, unificar la lengua, a través de la intrínseca incompletud del
proyecto. Aquellos que no comprenden la imposibilidad de una lengua única y
transparente viven la confusión, la frustración, de no entender por qué el Otro no lo
entiende. Pensar la traducción como posible es un acto de arrogancia, es otorgarse el
derecho a ser el arquitecto y constructor de la Torre de Babel.
El traductor se endeuda, pues precisa devolver aquello que se le dio. Pero el proceso
traductor permite sólo un minúsculo punto de contacto entre el texto original y el texto
traducido. Y ese minúsculo punto, ese punto fugitivo, no se puede perder. El traductor
“no reproduce, no restituye, no representa; en lo esencial no devuelve el sentido del
original, a no ser en ese punto de contacto o de caricia, lo infinitamente pequeño del
sentido”13. La traducción es la condición para que me relacionase con el Otro, que me
dirige su pregunta en su propia lengua. En la traducción percibo mis afinidades y
cercanías con el Otro, en la traducción me regocijo con mi huésped y disfruto de su
compañía que llega a ayudarme a romper mi ipseidad.

La traducción no trataría de decir eso o aquello, transportar tal o cual contenido,

comunicar tal carga de sentido, sino destacar la afinidad entre lenguas, exhibir su propia
posibilidad”14.

Ciberespacio

Las tecnologías que surgen en la contemporaneidad están alterando nociones de

tiempo y espacio. ¿Dónde se hallan los límites entre lo público y lo privado, lo que es mi
casa, dónde estoy chez-moi? Las tecnologías de la información y comunicación (en sí
misma, esa separación es crecientemente problemática) se están constituyendo y están
produciendo nuevos tipos de sujetos. Entre los diversos recursos emergentes en la última
década, en particular la Internet me parece importante para los cambios a los que me
refiero. La Internet, más que un recurso nuevo, ya se está entendiendo como un nuevo
espacio, el ciberespacio. A partir de esa noción de espacio, debemos pensar cómo se
establece el encuentro con el Otro, dónde está mi casa y qué leyes de hospitalidad debo

11
DERRIDA apud DERRIDA; ROUDINESCO, 2004.
12
DERRIDA, 2002, p. 25.
13
DERRIDA, 2002, p. 48.
14
DERRIDA, 2002, p. 44.
seguir. Es un espacio donde las lenguas se entrecruzan de modo incesante, con carácter
acentuadamente babélico.
Hablar sobre la hospitalidad, sobre acoger al Otro, en el ciberespacio es buscar
establecer fronteras entre público y privado, reconocer dónde queda mi casa. Pero, sobre
todo, es pensar en el acto de la acogida. También es volver a pensar en las leyes de la
hospitalidad, ya que las leyes de derecho se vuelven cada vez más obsoletas en ese
espacio desterritorializado. Tal vez algunos puntos ya los pudiésemos plantear como
punto de partida y pudiesen aceptarse de modo más o menos tranquilo. El e-mail
corresponde al espacio privado. Quizás el e-mail fuese el área más íntima de mi morada
cibernética. Las leyes de la hospitalidad llevan a que yo abriese esa morada a algunos
que voy a reconocer como huéspedes bienvenidos: son amigos, familiares, relaciones de
trabajo, contactos comerciales autorizados. A esos los recibo y acojo. Pero, cada vez
más, la hospitalidad se va tornando hostilidad y logra que yo cada vez protegiese más
ese lugar apartado. Diversos extranjeros fuerzan mi puerta y entran sin ser invitados. Son
bárbaros que invaden mi intimidad, entran de modo subrepticio, destrozan los
obstáculos, se escabullen por los resquicios. Algunos sólo se sientan en la sala y
trastornan la casa. Otros son saqueadores que pueden hasta incluso destruir esa pequeña
morada. Esos bárbaros tienen un nombre: son spams, extranjeros en todos los terrenos,
que inspiran hostilidad creciente en todos los que encuentran. Los spams son mensajes
no deseados, que se envían a millares de usuarios, sin su autorización. Se disparan en
enormes lotes, como verdaderas hordas bárbaras y se toman las moradas. En una versión
menos maléfica, invaden el apartado postal, sobrecargan el local. Son huéspedes no
deseados que toman mi tiempo y perjudican mi acogida a los invitados. En los casos más
graves, traen virus que pueden destruir mi sistema, destruir la propia morada. Las leyes
de la hospitalidad concluyen por distanciarse e intensificar la negación de La ley, debido
a la necesidad de que el hospedero se proteja y lo haga con su morada y sus huéspedes15.

Comienzo por considerar extranjero no deseado, y virtualmente como enemigo, a

cualquiera que pisotease mi chez-moi, mi ipseidad, mi soberanía de hospedero. El
huésped se vuelve un sujeto hostil y me arriesgo a ser su rehén16.

Me muevo en el ciberespacio mediante la navegación. El navegante es extranjero.

Visito sites, puertos en ese océano interminable que es la Internet. La visita a un site me
ubica de modo simultáneo como huésped y hospedera: me reciben pero también recibo
en mi morada. Deseo recibir a algunos, a otros no. En algunos, me acogen; en otros, me
lo impiden. En algunos lugares las leyes de la hospitalidad de la red no son tan
restrictivas y me reciben de modo casi incondicional. En esos lugares, no se pregunta el
nombre del que llega, no se trata de conocer y clasificar a ese Otro. En esos lugares, no
se habla del Otro, sino se habla para el Otro. El dueño de la morada abre su puerta a
todos y ofrece, de forma gratuita, el alimento del mundo on-line: información y
comunicación. Otros lugares tienen normas muy estrictas para recibir al forastero. Son
los portales de revistas, periódicos, escuelas, universidades, bancos y otros tantos que
sólo franquean su umbral a aquellos que tuviesen un nombre y que ese nombre se
conociese. Para que allí recibiesen al extranjero precisa decir su nombre, el nombre que
lo vuelve reconocible en el mundo digital: la contraseña. En muchos de esos casos, el
derecho para entrar en esos lugares se adquirió fuera del ciberespacio: franquea la
entrada el ser suscriptor de la revista, alumno de un curso, cliente de un banco… Pero
15
También mis contactos autorizados quedan expuestos al riesgo cuando sufro invasiones. Si mi
computador aloja un virus, existe una gran posibilidad de que ese virus se enviase a las direcciones que
conservo.
16
DERRIDA, 2003, p. 49.
existen sites que abren sus puertas al que solicita entrar, con la condición de que
respondiese sus preguntas: son portales en los que antes de que se nos admitiese
precisamos llenar registros, decir nuestro nombre, nuestro origen, nuestra dirección. Allí
se practica la hospitalidad, pero con interés. La acogida es un intercambio de
informaciones. De modo progresivo las leyes de la hospitalidad en el ciberespacio van
exigiendo alguna forma de recompensa a cambio de la acogida. Cada vez, existen más
puertas con contraseñas. Cada vez menos se puede circular con libertad, cada vez existen
menos puertos que recibiesen a todos los navegantes. De modo incondicional, al Otro
cada vez se lo recibe menos.
También existen sites que, bajo el aspecto de su hospitalidad, guardan su hostilidad.
Son lugares que simulan ser hospederos gentiles, que no sólo reciben a todos sino
también les ofrecen obsequios para que el visitante se ubicase dentro de su lar. Son los
más diversos regalos, pequeñas aplicaciones que se dan gratuitamente para efectuar
tareas como control de navegación de la máquina, optimizadores de desempeño, juegos,
agendas… Esos obsequios son regalos griegos, pues cuando se instalan en la máquina
introducen huéspedes no deseados como Caballos de Troya (también conocidos como
troyanos, programas que permiten el acceso remoto a la máquina), programas espías
(spyware, programas que permiten captar informaciones del dueño de la máquina), o
programas de propaganda (adware, programas que a partir de hábitos de navegación
envían mensajes con propagandas)17. Con astucia esos intrusos ingresan en mi espacio
privado para violarlo. Así, cada vez nos volvemos más cuidadosos respecto a qué
instalar en nuestra máquina y respecto a qué sites recibir. Cada vez el extranjero produce
mayor desconfianza y recibe menos hospitalidad.
Hoy el ciberespacio es mucho más que un gran depósito de informaciones: existe
toda una red de relaciones que allí se dan. Su uso como una herramienta comunicativa es
cada vez más intenso. En el ciberespacio, se constituyen redes flexibles y contingentes
que vinculan entre sí a sujetos desterritorializados, que traman cuerpos inmateriales.
Entre los recursos comunicativos se hallan las salas de interrelación o chats e IRCs, que
permiten a los grupos que conversen entre sí; los servicios de mensajes instantáneos
(ICQ, MS Messager), los grupos de discusión o foros, los blogs y la comunidad Orkut.
En este sentido, constantemente nos encontramos con otros, a los que debemos ofrecer
hospitalidad y cuya lengua diferente de la mía me endeuda con la traducción. La Internet
posibilita la comunicación sin fronteras geográficas. En un mismo movimiento, expone a
los usuarios a una constante captación mediante los bancos de datos y promueve brechas
para que se subvirtiesen las vigilancias, para que se violasen y rompiesen barreras y
censuras. En definitiva, a todos los muros la Internet los volvió porosos. Para bien y para
mal. Si por un lado se amenaza la privacidad a través de las invasiones sutiles e
invisibles, por otro por medio de la Internet circulan informaciones que deberían
ocultarse o que a algunos les agradaría se conservasen fuera de circulación. Son pedidos
de ayuda y denuncias de hechos que acaso no pudiesen acontecer de otro modo.

Entonces, hoy, gracias al teléfono, al fax, al e-mail, a la Internet, etc., esa sociabilidad
privada tiende a extender sus antenas más allá del territorio estado-nacional con la
velocidad de la luz. El Estado, cada vez menor, más débil que esas potencias privadas
anestatales al mismo tiempo infra y supra-estatales18.

Los blogs, especie de diarios cibernéticos, nos invitan a oír a ese Otro que narra su
vida y refiere historias. En el ciberespacio el rostro del Otro son las historias que él tiene
para referir. El rostro del Otro se vuelve a materializar en sus narraciones. Son millares
17
VILHENA Jr., 2004.
18
DERRIDA, 2003, p. 51.
de blogs, millares de extranjeros, que solicitan mi atención. Si muchos relatan
cotidianidades puntuadas por acontecimientos cuya relevancia parece ser estrictamente
personal, a otros se los utiliza para hacer circular informaciones de efectivo interés
público. Son los blogs de los soldados de la Guerra del Irak, que relatan una guerra que
no se halla en los periódicos; o aquel de una mujer islamita, que expone la crueldad de
su cotidianidad en algún lugar del Oriente Medio. Y muchos otros ejemplos podríamos
traer que muestran que de modo simultáneo la red es control y subversión. También la
red es un canal para que el extranjero comunique su pregunta.
Si en los blogs el extranjero plantea su pregunta y espera nuestra escucha, en los
chats, IRCs y en los ICQ el objetivo de aquellos que ahí están es intercambiar mensajes,
en una conversación escrita. Allí puedo encontrar personas que ya conozco pero también
encuentro a muchos desconocidos. A esos que encuentro les voy a poder ofrecer mi
atención y mi tiempo. Pero esa selección va a ser siempre condicional. La selección de
aquel al que voy a atender se basa en mis intereses personales. Muchos buscan esos
lugares con la intención de hallar romance o sexo y van a ir a buscar personas que
expresasen que tienen el perfil deseado, otros desean intercambiar informaciones y
discutir determinadas ideas y van a ir a seleccionar a aquellos que pudiesen proveer
intercambios interesantes. Muy raramente se recibe al Otro, que no se desea conocer,
sólo con un ofrecimiento de atención desinteresada. También se tiene mucho cuidado
con las informaciones que va a proporcionarse, de modo que se protegiese de eventuales
beneficiarios.

En el sentido clásico, no existe hospitalidad sin soberanía de sí para consigo mismo,

pero, como también no existe hospitalidad sin finitud, la soberanía sólo puede ejercerse
al filtrarse, al escogerse, por tanto al excluir y practicarse sin violencia 19.

En esos espacios, encontramos extranjeros que no participan de mi lengua. Aun si

estoy en comunicación con alguien que también tuviese el portugués como lengua
materna, ese otro no habla mi lengua: no existe una lengua portuguesa, sino diversas
lenguas portuguesas, difundidas a través de comunidades de diferentes localizaciones
espacio-temporales. A cada uno de nosotros lo atraviesa la sensación de pertenencia a
varias de esas comunidades y hace que hablásemos una lengua singular, con puntos de
contacto externos, con mayor o menor superposición con la lengua de otros sujetos, pero
nunca igual, siempre única. Para poder hablarle al otro y recibir su pregunta, me entrego
a la tarea de la traducción. En particular, en el espacio virtual, la lengua sufre profundas
transformaciones: se subvierten las reglas cultas, las palabras tienen su grafía abreviada
y oralizada. Aunque existiesen algunas formas ya bastante generalizadas entre los
usuarios de ese tipo de vehículo comunicativo, esas grafías se hallan en permanente
(re)creación, varían de un lugar a otro, con intercambios permanentes entre los
participantes. Entender esas formas como otras lenguas y no como subproductos
indeseables de la lengua culta y tratar de comprenderlas es recibir lo otro en su
singularidad. Es comprender su diferencia absoluta, entender que nada es idéntico,
acoger, en fin, la diferancia allí donde ya ninguna categoría es posible.
Navegar en la Internet es estar traduciendo siempre, en contacto siempre con infinitas
lenguas diferentes. Es un movimiento en un espacio por completo babélico y que
sorprende permanentemente. Las lenguas se mezclan sin dificultad, sin cualquier
demarcación que en lo mínimo pudiese separarlas. Las diferentes lenguas no se refieren
sólo a los diferentes idiomas sino también a las diversas culturas que se cruzan, a los
muy heterogéneos sujetos que siempre se hallan uno junto al otro en el ciberespacio. En

19
DERRIDA, 2003, p. 49.
este ciberespacio no estamos en algún lugar y de modo virtual estamos en todos los
lugares.
La sociabilidad en el ciberespacio es un proceso que se está expandiendo no sólo a
través de la integración de un número cada vez mayor de usuarios, sino también
mediante la ampliación del abanico de posibilidades para el encuentro. Son encuentros
fugitivos, relaciones fluidas, son innumerables extranjeros que encontramos, nosotros
mismos somos extranjeros nómadas, en permanente peregrinación. Tal vez el
ciberespacio fuese un no-lugar, un lugar de paso, donde todos nos hallamos en tierra
extranjera, en que por algunos momentos descansamos en un paraje y contactamos a
otros extranjeros. La hospitalidad es el gesto de la acogida mutua. El chez-moi es el acto
mismo de atender. Entre tanto, ¿cómo puedo acogerlos a todos, cómo podría siquiera
imaginar la posibilidad de acoger a esa multitud? Las leyes de la hospitalidad para el
ciberespacio se constituyen no sólo para protegernos de los huéspedes indeseables sino
también para establecer algún criterio selectivo frente a la imposibilidad de recibirlos a
todos.
El lugar más nuevo del ciberespacio en este año de 2004 es la comunidad Orkut. Esta
comunidad se constituye por medio de un nuevo tipo de herramienta de sociabilidad en
la Internet, que conforma una especie de club. Sólo van a tener acceso a ella aquellos a
los que uno de sus miembros los invitase. Así, la comunidad del Orkut sólo acoge a
extranjeros que dijesen su nombre y cuyo nombre se conociese. Aunque pareciera
excluyente, la impresionante velocidad con que viene creciendo muestra cuán difícil es
conservar cualquier pretensión de espacio privado en la Web. Los amigos, los amigos de
los amigos, los amigos de los amigos de los amigos, y así en adelante, constituyen una
red que crece a tasas increíbles. El Orkut es una creación de la empresa Google, el más
popular buscador de Internet. Se puso en funcionamiento el día 27 de febrero de 2004.
En abril, los brasileros ocupaban el segundo lugar en número de usuarios y
representaban el 7,5%. Hoy, 29 de julio de 2004, el 49,3% de los orkutianos se dice
brasilero, seguido de los ciudadanos de los EUA, con el 19,3%. Según el mismo Orkut,
ese día el número de usuarios era de 1.024.833 y existían 173.283 comunidades
temáticas (especies de grupos de discusión). Los miembros del Orkut tienen un área
personal, a donde pueden invitar a otros participantes. En esa área constituyen su grupo
de amigos. Invitan a algunos para estar en su compañía, reciben invitaciones de otros.
Invitaciones que siempre pueden rechazarse. Muchos de estos amigos son personas que
conocemos mediante relaciones cara a cara. Otros, se convierten en nuestros amigos por
intermedio de los contactos a través del ciberespacio. Existe un recurso que permite la
clasificación de los amigos en función de la cercanía que cada uno experimenta,
clasificación que no es pública. En nuestro espacio personal, ubicamos informaciones
sobre nosotros y nuestra fotografía, si así lo deseásemos. Podemos controlar las
informaciones visibles para amigos y extraños. También podemos elaborar álbumes de
fotografías. Los participantes del Orkut pueden visitar las áreas de los otros miembros y
ver las informaciones disponibles. También pueden participar de sus comunidades
temáticas y discutir asuntos tan diversos como Derrida o los bares de Porto Alegre. En el
Orkut, se abre la posibilidad para la acogida y la escucha. Participar de discusiones en
las comunidades del Orkut o en general en foros es encontrar a otros que participan de
mi cultura. Esos otros, aunque tuviesen otra lengua materna, van a ser menos extranjeros
que los coterráneos que no comparten mis significados. En fin, la finalidad del Orkut es
promover el encuentro con lo otro. Participar del Orkut es pedir y ofrecer hospitalidad,
es estar en Babel y ubicarse en una interminable labor de traducción. Pero es un
encuentro a la medida para los tiempos actuales, un encuentro que no compromete, leve
y que no pesa. Como declaró un participante: “Lo bueno del Orkut es que envío
mensajes a personas con quienes deseo establecer contacto, que van a ser libres para
responder o no hacerlo”. El encuentro en el ciberespacio no requiere compromiso, no
bloquea nuestro individualismo y no elimina las posibilidades futuras. Implicarse en
relaciones duraderas es un peligro para aquellos que moran en un mundo donde la
movilidad es la moneda de mayor valor. Ya no tenemos tiempo y disposición orientados
a relaciones “para siempre”, que pesan y dificultan el movimiento. Las relaciones fluidas
del ciberespacio permiten que yo abriese la puerta a lo otro sin el temor de que eso otro
ya no partiese. Si lo otro temiese quedarse, alzamos nuestra leve morada y la llevamos
lejos20.
En fin, en el ciberespacio las preguntas del extranjero y la deuda de la traducción se
vuelven a ubicar de modo renovado. Las leyes de la hospitalidad se reescriben y las
lenguas de Babel se multiplican.

Referencias bibliográficas

BAUMAN, Zygmunt. Amor líquido. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2004.

DERRIDA, Jacques. Violência e Metafísica [Violencia y metafísica]. In: ______. La escritura y la
diferencia. Barcelona: Anthropos, 1997.
______. Torres de Babel. Belo Horizonte: UFMG, 2002.
______. Questão do Estrangeiro: vinda do extrangeiro [Pregunta del Extranjero: proveniente del
extranjero]. In: DERRIDA, Jacques; DUFOURMANTELLE, Anne. Da hospitalidade [De la
hospitalidad]. São Paulo: Escuta, 2003a, p. 5-65 (páginas impares).
______. Nada de Hospitalidade: Passo da Hospitalidade [Nada de hospitalidad: paso de la hospitalidad].
In: DERRIDA, Jacques; DUFOURMANTELLE, Anne. Da hospitalidade. São Paulo: Escuta, 2003b, p.
67-135 (páginas impares).
DERRIDA, Jacques; ROUDINESCO, Elisabeth. Políticas da Diferença [Políticas de la diferencia]. In:
______. De que amanhã[De que mañana…]… Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2004, p. 32-47.
DUFOURMANTELLE, Anne. Convite [Invitación]. In: DERRIDA, Jacques; DUFOURMANTELLE,
Anne. Da Hospitalidade. São Paulo: Escuta, 2003, p. 4-134 (páginas pares).
VILHENA Jr., Ary. Controlando a Fúria das Pestes Eletrônicas Modernas [Controlando la furia de las
pestes electrónicas modernas]. Disponible en: <http://www.remoto.com.br/noticias.html>. Acceso en julio
de 2004.

CAPÍTULO III

EN LA TRAZA1 DE LA FILOSOFÍA DE LA DIFERENCIA

20
BAUMAN, 2004.
1
El término traza (trace) lo utiliza Derrida para pensar en la estructura de significación en función del
juego de las diferencias que supone síntesis y remites que impiden que un elemento estuviese presente en
sí mismo y remitiese sólo a sí mismo. Tanto en el orden del discurso hablado, como del discurso escrito,
cualquier elemento que funcionase como signo remite a otro elemento, el que, en sí mismo, no se halla
simplemente presente. O sea, cada término trae en sí la traza de todos los otros términos distintos a él
mismo. “En todo lugar, no existe, a no ser diferencias y trazas de trazas” (DERRIDA, 2001, p. 32). La
elección del término “traza” que integra el título del texto posibilita un doble sentido: en el sentido
derridiano, comprender las trazas que tejen la red de la Filosofía de la diferencia y, en el sentido de
 Ester Maria Dreher Heuser2

Al considerar que, desde cualquier lugar que se comenzase, siempre “estructuras

históricas, políticas, filosóficas, fantasiosas, que por principio nunca podemos explicitar
totalmente, ni controlar sobredeterminan” 3 el comienzo, voy a comenzar este texto –
que no tiene como objetivo sino encontrar respuestas a la pregunta “¿qué es la Filosofía
de la diferencia?” – con la presentación de razones – siempre fragmentadas – sobre la
elección del tema. Comprender qué es la Filosofía de la diferencia puede parecer algo
sencillo, tal vez, demasiado sencillo, aunque no para su autora, que tiene una formación
que gira en torno a las filosofías Clásica y Moderna y que, al poder elegir las
disciplinas4 que va a cursar en la post-graduación, opta por caminos que ella nunca
trazó, aquellos que versan sobre pensamientos que, si no se oponen por completo, se
diferencian de modo significativo de los anteriores a ellos, tanto, que crean lo nuevo,
aquello antes impensable (¿reprimido, refrenado de la filosofía? 5) y nos impiden seguir
siendo como / lo que se era. Por entender que, al encontrar a un filósofo o una filosofía,
no podemos evitarnos la tarea de comprenderlo, si en realidad deseamos transitar el
camino de la filosofía, las notas que siguen tienen el sincero sentido de primeros pasos
dirigidos hacia un encuentro por venir.

El problema de la pregunta

Al buscar respuestas a la pregunta “¿qué es la Filosofía de la diferencia?”, surge el

primer obstáculo: no existe “la” Filosofía de la diferencia. Desde ya, la primera marca,
digo que aún no sé lo que es: la pluralidad, la multiplicidad. Es preciso reformular la
pregunta: ¿qué son las filosofías de la diferencia? Luego, otro obstáculo, aún acerca de
la pregunta: en las filosofías de la diferencia no se trata de preguntar por “¿qué es?”,
puesto que tal pregunta nos lleva a pensar en una esencia, en una idea depurada, y
termina por quedar en el terreno de la tradición filosófica que Sócrates inauguró, que
busca la esencialidad a través de la vía de la identidad 6, lo que parece ir en sentido
contrario al “objeto” que mueve este texto: la diferencia. En la traza de Nietzsche –
primera referencia de tal filosofía, horizonte común entre los filósofos de la diferencia
–, para combatir la concepción esencialista, elogiar la apariencia, traer hacia dentro de la
filosofía aquello que por tradición se ha expulsado, se ha visto como inmundo – no-
vestigio, marcas (trait), para perseguir, tal vez como un can olfateador, las trazas, las pisadas que tal
filosofía deja en nuestra época…
2
Doctoranda en Educación, Universidad Federal de Rio Grande do Sul.
3
DERRIDA apud BENNINGTON, 1996, p. 23.
4
Se trata de las disciplinas “Derrida y la educación” e “Deleuzeducar por Nietzsche”, en el Programa de
Post-graduación en Educación de la UFR-GS, primer semestre de 2004.
5
Alusión al párrafo del texto introductorio y “de anuncio” de los temas del libro Margens da filosofia:
Timpanizar – a filosofia [Márgenes de la filosofía: Timpanizar – la filosofía], de Jacques Derrida:
“¿Entonces se diría que aquí resiste lo impensado, lo reprimido, lo refrenado de la filosofía? Para ya no
dejarnos captar, como hoy en día se hace muchas veces, en la equivalencia confusa de estas tres nociones,
se necesita que allí una elaboración conceptual introdujese un nuevo juego de la oposición, la
articulación, la diferencia. Por tanto, introducción en la diferencia” (In: DERRIDA, 1991, p. 29).
6
Un ejemplo ilustrativo de esta búsqueda de la identidad es la referencia que Derrida hace a la postura de
Sócrates ante la respuesta a la pregunta qué es la ciencia: existe esta ciencia y luego esa y aquella otra:
“Sócrates insiste en tener una respuesta pobre que, al interrumpir de modo abrupto la enumeración
empírica, le dijese, en esa enumeración, en qué consiste la cientificidad de la ciencia, y por qué se
denomina ciencias a esas diferentes ciencias” (DERRIDA, 2001, p. 65).
mundo – en la filosofía: la dimensión de la inmanencia, las multiplicidades, la
inmanentización. Así se trata de ocuparse de este mundo, doliente, de romper con lo
trascendental de la pregunta “¿qué es?” y preguntar “¿cómo?”, “¿quién?”, “¿cuánto?”,
“¿cuál es?”. No obstante, como el jumento de Zaratustra, aún cargo la tradición, por eso
pregunto: ¿qué son las filosofías de la diferencia? Para hallar posibles respuestas, me
parece que, tal vez, en justicia debiera comenzar por tematizar/problematizar esta
tradición, cuyos herederos somos todos, por tanto responsables de su conservación y
transformación.

El gran proyecto de la filosofía: la Razón Universal

Es posible afirmar que el Iluminismo es el apogeo del proyecto de la tradición

filosófica – de la metafísica – cuando la apuesta por la razón llega a su punto más alto.
Vislumbra el éxito de la raza humana dirigido hacia una moral universal y a la
autorrealización intelectual y al progreso fundamentado en una razón científica,
universal, educadora que, basada en métodos universales, por igual aplicables a todas las
naciones y culturas y de una educación masiva, equipara a los individuos con las
habilidades, las actitudes y los atributos necesarios para que se convirtiesen en
ciudadanos útiles y buenos trabajadores. En el texto A mitologia branca: a metáfora no
texto filosófico [La mitología blanca: la metáfora en el texto filosófico], Derrida aborda
la metáfora del regreso a sí del sol como marca de muchos discursos filosóficos, así
como del hombre de la metafísica:

El sol sensible, que se alza en el Oriente, se deja interiorizar, al final de su curso, en los
ojos y en el corazón del Occidental. Este resume, asume, cumple la esencia del hombre
‘iluminado por la luz verdadera’.

El autor remite esta tesis a Hegel, al dedicar una extensa cita, cuyo final
consideramos importante retomar, pues ilustra la idea que estamos desarrollando:

La historia universal va del Este hacia el Oeste, porque en verdad Europa es el fin y
Asia, el comienzo de esta historia. Para la historia universal existe un Este por
excelencia, […], aunque el Este, por sí mismo, fuese cualquier cosa absolutamente
relativa: en efecto, aunque la tierra formase una esfera, la historia, todavía, no describe
un círculo en torno a ella; eso sí existe un Este determinado que es el Asia. Aquí se alza
el sol externo, físico, y se pone en el Oeste, pero en el Oeste se alza el sol interno de la
conciencia de sí que derrama un brillo superior. La historia es la educación mediante la
que se pasa del desencadenar del deseo natural a lo Universal y a la libertad subjetiva7.

En las filosofías de la diferencia no se trata de superar o sobrepasar la tradición

metafísica, puesto que, de una vez por todas, es imposible desvincularnos de ella. Se
trata de interrogarla; de poner en discusión sus sentidos y sinsentidos, sus paradojas
intrínsecas, sus opresiones; de comprender a la metafísica como un gran texto abierto a
nuevas interpretaciones; pues, se trata de estudiarla con una rigurosa lectura sin a priori,
sin jerarquías ni conceptos fuertes o privilegiados; que estuviésemos atentos a la
etimología y a los múltiples sentidos de las palabras pero también a los efectos que
escapan de las intenciones del autor-sujeto, a los síntomas y las contradicciones 8. De este
estudio, van a surgir otras lecturas rigurosas, nuevas interpretaciones, nuevas preguntas,
movimiento infinito, siempre del lado interno, por las márgenes de la filosofía, del lado
interno…

7
DERRIDA, 1991, p. 310.
8
PECORARO, p. 53.
 Metarrelatos X Pequeños relatos
y el compromiso con las diferencias

Tal vez la característica común de los sistemas que intentaron llevar a cabo el
proyecto de la razón universal fuese la forma representada por lo que se viene
denominando metarrelatos9 – la dialéctica del espíritu, la emancipación del sujeto
racional o trabajador, el enriquecimiento de toda la humanidad por medio del desarrollo
de la tecnociencia capitalista, por ejemplo – omnicomprensivos y universales, de cuño
metafísico por su generalidad totalizadora, que no respetan las diferencias y pretenden
abarcar a todo el género humano, especie de teleología en forma de proyecto universal
que apunta a la emancipación de toda la humanidad. Ante el innegable fracaso de esos
sistemas, de la ruina del proyecto universal que traería la felicidad a la humanidad, ante
las guerras, las bombas atómicas, los problemas ecológicos, el hambre, la pobreza, el
desempleo, la marginalización, la muerte, el “malestar” en la cultura, las categorías de
las grandes narraciones – esquemas narrativos producidos de modo retórico –, antes no
discutidos, entran en proceso erosivo, como los de ciencia, verdad, democracia, libertad,
ciudadanía, sujeto, objeto, sustancia – campo a desconstruirse…
Al retirar la credibilidad de las grandes narraciones y transformarla en problema, en
pregunta, los ideales más altos de este proyecto, las filosofías de la diferencia abandonan
la perspectiva universalista, el orden fijo de las cosas, las certezas que buscan la unidad y
callan las diferencias, al crear como alternativa a los grandes sistemas de sentido
elaborados en el transcurso de toda historia de la filosofía las micrologías, o los
pequeños relatos, entendidos como el lenguaje propio de una comunidad de vida,
siempre contextual, heterogéneo y mutable; ahora se trata de millares de historias que
tejen la trama de la vida cotidiana, lo que implica llevar a efecto la intersubjetividad, la
necesidad de lo otro en la construcción de significados compartidos. Discurso disperso,
fragmentado en pequeños relatos, en los que se dejan oír las voces de la diferencia; en
esa medida, se trata de una especie de compromiso filosófico – también político, con las
minorías – tanto de orden sexual como de orden étnico o cultural – e ideológico con la
alteridad, con los excluidos del discurso moderno, aquellos a los que las tentativas de
universalización de un modelo de hombre blanco, occidental, adulto, heterosexual,
normal y civilizado habían mantenido a la sombra del Iluminismo 10: mujeres, negros,
gays, lesbianas, enfermos mentales, ‘salvajes’ y niños.

El giro lingüístico

Por tradición, al lenguaje se lo concibe como algo natural y esencial, un vehículo

neutro y transparente de representación de la “realidad”, lo que supone la existencia de
9
Al tratar sobre la condición postmoderna, Lyotard define a tales relatos o grandes narraciones como que
son historias unificadas, contadas por las culturas para legitimar o fundar una serie de prácticas, una
autoimagen cultural, un discurso o una institución. Lyotard critica las metanarraciones que, por presumir
totalidad y universalidad, tienen un status absolutista y se tornan nociones a-históricas, casi como si su
formación ocurriese fuera de la historia y de la práctica social. Lyotard discute la base dogmática de esas
metanarraciones iluministas, aquello que él denomina su naturaleza “terrorista” o violenta, la que, al
afirmar algunas “verdades”, a partir de la perspectiva de un determinado discurso, lo hace sólo por medio
del silenciamiento o de la exclusión de proposiciones de otro discurso. Las metanarraciones que Lyotard
desafía son hegelianas; la emancipación de la humanidad y la unidad especulativa del conocimiento. Es
un ataque al concepto de totalidad y a la noción de autonomía subyacente en la noción de sujeto soberano,
de acuerdo con PETERS, 2000.
10
“La metafísica – mitología blanca que reúne y refleja la cultura del Occidente: el hombre blanco toma
su propia mitología, indoeuropea, su logos, es decir, el mitos de su idioma, por la forma universal de lo
que aún debe querer designar por Razón” (DERRIDA, 1991, p. 253).
un eslabón natural entre las esferas de la “palabra” y la “cosa”. A los actos, sujetos y
experiencias sólo los reflejan las palabras, el lenguaje es una especie de espejo que
revela el interior de los sujetos, al reproducir sus pensamientos y sentimientos; y que
retrata sus comportamientos y relaciones, que se sirven del lenguaje sólo para objetivarse
y transmitir: “los sonidos que la voz emite son los símbolos de los estados del alma, y las
palabras escritas, los símbolos de las palabras que la voz emite” 11. Lo que se denomina
“realidad” se comprende como externo al lenguaje, perteneciente a un orden fijo, que la
lengua sólo expresa: “lengua y escritura son dos sistemas distintos de signos; la única
razón de ser de la segunda es representar a la primera”12.
Si nada de la tradición quedó inmune a la crítica, con el lenguaje no podría ser
diferente, el denominado “giro lingüístico”, en la teorización acerca del desarrollo de las
sociedades del siglo XX, comienza por desalojar del centro del mundo al sujeto del
humanismo y su conciencia – hasta entonces fuente de todo significado y acción – y “en
su lugar ubica el papel de las categorizaciones y divisiones establecidas por el lenguaje y
el discurso, entendido como el conjunto de los dispositivos lingüísticos mediante los que
se define la realidad”13. La importancia del lenguaje se vuelve relevante también y,
quizás, principalmente, debido a los grandes cambios ocurridos en la interacción social,
con los que van a aparecer nuevos lenguajes y juegos de lenguaje 14, basados en una
heterogeneidad de reglas. Esto, de algún modo, tiene su explicación en la crisis de los
metadiscursos que pretendían interpretar toda realidad, con la legitimación de un juego
de lenguaje – lo propio de ellos – y el desconocimiento de la infinidad de juegos
lingüísticos, es decir, otras formas narrativas de interpretar la realidad, o de establecerla
mediante el discurso15. Tras el giro lingüístico, se imposibilita tratar sobre palabras
ciertas o erradas en sí, una vez que con él sale a la superficie la “pluralidad de los modos
del lenguaje humano y, al mismo tiempo, los criterios para el empleo correcto de las
palabras, porque es correcto el uso de la palabra que se acepta como tal en la comunidad
lingüística que la emplea, pues, de modo preciso, este acuerdo entre los miembros de
una comunidad posibilita la comunicación” 16. En resumen, el lenguaje se vuelve un
movimiento en constante flujo, sus juegos no son reductibles entre sí, ni tampoco a un
metalenguaje unificador, lo que presupone un profundo respeto a esa pluralidad de
lenguajes, irreductibles a un juego superior o unificante.

Entonces llegó el momento en que el lenguaje invadió el campo problemático universal;

entonces llegó el momento en que, en ausencia del centro u origen, todo se convierte en
discurso – a condición de que entendiésemos esta palabra –, es decir, sistema en el que el
significado central, originario o trascendental, nunca se halla absolutamente presente

11
DERRIDA, 1999, p. 37.
12
Ibidem.
13
SILVA, 1994.
14
Expresión que creó Wittgenstein, en su segunda fase, en la obra Investigações filosóficas
[Investigaciones filosóficas], en la que el lenguaje pasa a verse como una actividad humana, así como son
andar, pasear, coger, o sea, el lenguaje pasa a considerarse una especie de acción “de modo que no se
puede separar pura y sencillamente la consideración del lenguaje de la consideración sobre la actuación
humana, o la consideración sobre la actuación ya no puede ignorar al lenguaje […] La función del
lenguaje siempre es relativa a la forma de vida determinada, en la que se integra; es un modo según el
cual los hombres interactúan, es la expresión de praxis comunicativa interpersonal. Tantas son las formas
de vida existentes, tantos son los contextos praxeológicos, tantos son los modos de uso del lenguaje, o,
como Wittgenstein se expresa, tantos son los “juegos de lenguaje” […] El concepto de juego del lenguaje
pretende enfatizar en que, en los diferentes contextos, se siguen diferentes reglas, con lo que, a partir de
allí, se puede determinar el sentido de las expresiones lingüísticas […], el significado de una palabra
surge de las reglas de uso seguidas en los diferentes contextos de vida” (OLIVEIRA, 1996, p. 141).
15
Véase LYOTARD, 2004.
16
OLIVEIRA, 1996, p. 241.
 fuera de un sistema de diferencias. La ausencia de significado trascendental amplía de
modo indefinido el campo y juego de la significación17.

Para las filosofías de la diferencia, no existe, pues, cualquier discurso que pudiese
considerarse neutro o que pudiese representar una síntesis, o centro, una supuesta unidad
o universalidad.

Ni aquende, ni allende, ni antes, ni después,

ni arrojar, ni poner: revaluar, desestabilizar, subvertir

Resulta tentador afirmar que las filosofías de la diferencia son filosofías de allende:
más allá de los fundamentos, de los universales, de las esencias, de los a priori. Más allá
de los trascendentales, de la ontología, de la representación. Más allá de la verdad, de la
finalidad, de la identidad. Más allá de la emancipación, del sujeto consciente y soberano,
del conocimiento natural y objetivo. En fin, más allá de la metafísica. No, en lo sucesivo
ya no es posible ir más allá de ella, sobrepasarla – vale repetir – no es posible salir del
horizonte metafísico, nuestro punto de apoyo.

No existe una transgresión si por eso entendemos la instalación pura y simple en un más
allá de la metafísica, en un punto que también sería, no lo olvidemos, y sobre todo, un
punto del lenguaje o de la escritura. Ahora, aun en las agresiones y transgresiones,
utilizamos un código al que la metafísica se vincula de modo irreductible, de tal manera
que todo gesto transgresor nos vuelve a encerrar dentro de la metafísica – precisamente
debido a que ella nos sirve como punto de apoyo […] Nunca nos instalamos en una
transgresión y nunca moramos en otro lugar18.

Tal vez no se tratase de ubicar algo en el lugar de la Modernidad y del Iluminismo,

sino de enfatizar precisamente el carácter subversivo de una perspectiva tal de la
diferencia, una vez que discute e interroga a los discursos modernos, “al
desestabilizarlos en su inclinación a fijarlos en una posición única que, al final, se va a
mostrar ilusoria”19. “Nada en el lugar” puede ser con exactitud un límite al fundamento,
la arché y la universalidad – ilusión metafísica – y la garantía de existencia múltiple de
la univocidad del ser. Un ser no único ni análogo, sino ser de la naturaleza, de la
diferencia, del devenir; un ser que piensa y se dice de varias maneras, pero no se deja
aprehender por completo.

Nietzsche y la aniquilación de las nociones

de hecho y fundamento

A la ruptura con la tradición del pensamiento occidental y con la superación de las

dualidades que atraviesan y fundan la filosofía de la tradición, al transponer el valor al
plano imaginario, los lleva a su término el filósofo de la contracultura, Friedrich
Nietzsche, que, con su “filosofía a martillazos”, destruye la lógica de las esencias, de los
ideales, de los fundamentos y las verdades absolutas. Se contrapone a la metafísica, la
idea de que existen fenómenos en sí, e introduce a la interpretación en los dominios del
mundo, a partir de una interpretación, que apunta a aniquilar las nociones de hecho y
fundamento. Al rechazar el fundamento, se niega a otorgar a la construcción filosófica
una respuesta última y definitiva, ya fuese el tema del conocimiento o los que se refieren
a la moral, la política y la estética. Mediante su filosofía, se empeña en mostrar que,
detrás de aquello que aparece como interpretación, no existe un fundamento oculto al
17
DERRIDA, 2002, p. 232.
18
DERRIDA, 2001, p. 18-19.
19
SILVA, 1994, p. 249.
que se pudiesen remitir las perspectivas, sino que estas mismas perspectivas expresan
aquello que viene a ser como aquello que es. Con esta perspectiva, Nietzsche rechaza la
unicidad del concepto y del hecho originario, así como se opone a la vigencia de una
unidad subjetiva como regente, mediante un sujeto fundador del ser, del conocer y del
obrar.

Afirmación de la vida

Al sustituir los fundamentos por interpretaciones – fijaciones de sentido, siempre

parciales y fragmentarias – y mediante evaluaciones – que determinan el valor jerárquico
de los sentidos –, Nietzsche presenta las condiciones necesarias para una asimilación de
la vida sin subterfugios, es decir, sin la constitución de ídolos e ideales, con lo que
entiende a la expresión de la vida como voluntad de poder que instituye y destituye
interpretaciones. Al crear una filosofía que dice no a las interpretaciones precedentes que
deseaban la Verdad y hacían de ese mundo un error, una apariencia, que negaban la
inocencia de la vida, la acusaban y juzgaban, Nietzsche expresa una suprema afirmación
de las bellezas y los horrores de la vida y de la condición humana que es, a su vez,
interpretar a la existencia como justa e inocente y rechazar, así, todas las formas de
pesimismo, una vez son síntomas de la decadencia de la vida. Entonces se trata de
afirmar el acaso de una sola vez, afirmar toda la existencia, el amor al destino, a lo
necesario, lo que Nietzsche denomina “amor fati”20. Con esta perspectiva ante la vida,
Nietzsche se presenta como que fuese el primer filósofo trágico, lo opuesto a un filósofo
pesimista, y dice “Sí a la vida misma aun en sus problemas más extraños y más duros”. 21
Ser trágico se implica al afirmar que la existencia es justa, que el existir es una necesidad
positiva. En esta dimensión, Nietzsche asimila la creación y la destrucción como parte de
la vida, de la existencia. En ella nada existe de responsable y ni aun de culpable, crear y
destruir es propio del llegar-a-ser. Al postular que “el negar y el destruir son condición
para el afirmar”22, Nietzsche disipa la moral, el ideal del hombre moderno y la teleología
del mundo, y “construye sobre escombros” cuando anuncia la llegada del más-allá-del-
hombre – el hombre del devenir, que no es fijo, que cambia, que tiene una nueva forma
de sentir, de pensar y de ser, la vida como voluntad de poder – que instituye y destituye
interpretaciones –, la doctrina del eterno retorno – pensamiento de lo absolutamente
diferente, del puro devenir, del retorno de aquello que puede afirmarse, de la alegría de
lo múltiple, alegría plural23.

Eterno retorno, voluntad de poder y diferencia

Quizás, la doctrina del eterno retorno y la voluntad de poder fuesen piezas claves para
la respuesta a la pregunta que estas notas vienen persiguiendo, una vez que la
formulación de ambas se dirige contra la idea de la unidad esencial, de una teleología de
las cosas. Nietzsche argumenta que si el mundo tuviese un objetivo, él ya debería
haberse alcanzado24; que si un estado de equilibrio nunca se alcanza se debe a que ello
no es posible. El orden ideal de las esencias metafísicas existe mediante la eterna
repetición. Pero la doctrina nietzscheana del Eterno Retorno afirma la suerte del teatro
dionisíaco de las apariencias sensibles, de un mundo sin ser, sin unidad, sin identidad. La

20
DELEUZE, 1976, p. 23.
21
NIETZSCHE. EH, O nascimento da tragedia [El nacimiento de la tragedia], III.
22
NIETZSCHE. EH, Por que sou um destino [Porque soy un destino], IV.
23
DELEUZE, 1994, p. 30.
24
DELEUZE, 1976, P. 38-39.
reiteración metafísica del ideal se fundamenta en Dios y en el Yo; la repetición en el
mundo dionisíaco se funda en la muerte de Dios y en la disolución del Yo. La repetición
en el mundo dionisíaco no debe entenderse como el retorno de algo que es, que es uno, o
que es el mismo. Retorna no el ser, sino el devenir; no la identidad, la idealidad, sino la
diferencia25, el pensamiento sintético de lo absolutamente diferente. “El eterno retorno es
la síntesis cuyo principio es la voluntad de poder”, ante eso cabe preguntar ¿qué desea
esa voluntad de poder? La respuesta que Deleuze nos provee señala que “ella desea
afirmar su diferencia; desea hacer de su diferencia un ‘objeto de afirmación’ en su
vínculo esencial con ‘otra voluntad’. Así, en el núcleo del principio denominado
voluntad de poder, aparece la ‘diferencia’ como ‘objeto de una afirmación práctica
inseparable de la esencia y constitutiva de la existencia’” 26. El intérprete de Nietzsche
“lee el eterno retorno como ‘ser de la diferencia en cuanto tal’, ser que es el triple modo
de retornar: ‘retornar es el ser del devenir, lo uno de lo múltiple, la necesidad del
acaso’”27.

Los herederos de Nietzsche

Nietzsche es central para que se comprendiese la genealogía de aquello que existe en

común entre las filosofías de la diferencia: crítica de la verdad y su énfasis en la
pluralidad de la interpretación; centralidad que él concede al tema del estilo, visto como
crucial, tanto en lo filosófico como en lo estético, para que cada uno se superase a sí
mismo, en un proceso de perpetuo autodevenir; con la importancia reconocida al
concepto de voluntad de poder y sus expresiones como voluntad de verdad y voluntad de
saber. Partícipes de ese movimiento de pensamiento son, entre otros, Deleuze, Derrida,
Lyotard y todos ellos enfatizan en que el significado es una construcción activa y radical
de la pragmática del contexto y discuten, por lo tanto, la supuesta universalidad de las
denominadas “aserciones sobre la verdad”. Discuten al sujeto autónomo, libre y
transparentemente autoconsciente, al que por tradición se lo ve como la fuente de todo el
conocimiento de la acción moral y política. Con respeto a la especificidad de los autores,
se puede decir que, cada uno de ellos, a su modo, describe al sujeto como una compleja
intersección de fuerzas discursivas y libidinales y de prácticas socioculturales y, además
de eso, ellos se resisten a ceder a las pretensiones de universalidad y unidad y prefieren,
en lugar de ello, enfatizar en la diferencia y la fragmentación – un sujeto ‘descentrado’ y
dependiente del sistema lingüístico. Se ve al sujeto en términos concretos, como
corporificado y generificado, un ser temporal que llega – al hablar de modo fisiológico
– a la vida y enfrenta la muerte y la extinción como cuerpo, pero, entretanto, es
infinitamente maleable y flexible, al estar sometido a las prácticas y a las estrategias de
normalización e individualización que caracterizan a las instituciones modernas28.

Abajo las antiguas dicotomías

Así como Nietzsche buscó

En la biología, subsidios para elaborar su concepto de voluntad de poder [al ser

identificada, por Nietzsche, con la vida orgánica, la voluntad de poder es propia de todo
25
LINGIS, 2004.
26
ORLANDI, 2002, p. 15-53.
27
Ibidem. En algunas líneas anteriores, Orlandi desarrolla su pensamiento en el sentido de comprender
cómo se provee la complejidad de la diferencia en el desarrollo de la interpretación deleuziana: “lo
‘múltiple es la diferencia de uno y otro’, porque ‘el devenir es la diferencia consigo mismo’, y porque ‘el
acaso es la diferencia distributiva, entre todos’”.
28
PETERS, 2000, p. 32-33.
 ser vivo: se ejerce en todos los órganos, tejidos y células, en los numerosos seres
microscópicos que constituyen el organismo]; en la física encontró elementos para
constituir su teoría sobre las fuerzas [las fuerzas operan no sólo en el campo orgánico,
sino en relación a todo lo que existe]. Tributaria de la ciencia de la época, la noción de
fuerza le permite postular la homogeneidad de todos los acontecimientos; entre orgánico
e inorgánico no existe línea distintiva fundamental – y tampoco entre físico y síquico o,
si se desease, “material” y “espiritual”. Frente a esta concepción de mundo, deben
derribarse las antiguas dicotomías de la metafísica29.

Las filosofías de la diferencia discuten los presupuestos que originan el pensamiento

binario que habría conducido y tiranizado el pensamiento occidental hasta nuestro siglo,
con lo que nos acostumbramos a raciocinar, guiados por la lógica identitaria que
concluye por subordinar el movimiento de la diferencia; se trata de los pares de términos
como: esencia/accidente, interno/externo, sujeto/objeto, masculino/femenino,
teoría/práctica, naturaleza/cultura, realidad/apariencia, causa/efecto, lengua/habla,
habla/escritura, significante/significado, hombre/mujer, etc. Términos que siempre han
privilegiado a uno de los elementos de la dicotomía de tal modo que, lejos de
constituirse en una oposición horizontal, paritaria, cada una de estas dicotomías revela
una jerarquía, que fija al primer término como copia más próxima de la Idea – y aquí la
división platónica de los mundos sensible e inteligible es emblemática para comprender
el origen y el carácter moral de estas dicotomías –, por tanto del Bien y, el segundo
término, más distante de estos es inferior, maldito, impuro, indigno – al seguir la lógica
platónica, se puede decir, quizás, que estuviese más cercano al simulacro, siempre
sumergido en la desemejanza, opuesto al modelo de lo Mismo, que debe conservarse en
las profundidades del océano, en el fondo de la caverna, porque es el Mal. Al interrogar
el sentido y el valor de las dicotomías y mostrar cómo los propios cimientos de nuestro
pensamiento son frutos de determinadas elecciones, en gran parte de cuño ideológico, las
filosofías de la diferencia30 derriban la tranquilidad con que se trata de separar el reino de
los hechos del reino de los valores.
Nietzsche es base para este entendimiento: desde el inicio de la propia historia de la
filosofía, hechos y valores siempre se imbricaron mutuamente. Mientras tanto, mediante
un mecanismo de aplacamiento de la memoria, de olvido, de modo conveniente se ubica
en suspensión a la violencia inaugural implícita en la jerarquía para que el par de
términos pudiese parecer paritario31. Hasta Nietzsche, hacia Derrida, la filosofía de un
modo u otro ha intentado congelar el juego de la diferancia32 mediante ideas claras y
distintas, formas platónicas ideales, un referente último o un significado trascendental (el
Ser), el conocimiento absoluto, la forma lógica de las proposiciones y similares – todo
concebido para impedir la diseminación del significado. Pero, argumenta Derrida, este
cierre es imposible porque la filosofía no puede salir fuera del lenguaje. La afirmación
de que ella tuviese el hecho se sustenta en la exclusión o en la asimilación de todo
aquello que escapa a los grados de inteligibilidad que ella le impone al movimiento de la
diferancia. Según Derrida, concebida como una especie de escritura, la filosofía en
esencia se basa en ilusiones logocéntricas y homocéntricas que niegan el juego de la
diferancia. La filosofía se disloca de su torre de marfil y se ubica en el plano de la vida,

29
MARTON, 1993, p. 533.
30
Es importante tener presente que el tratamiento de los elementos de las dicotomías tiene especificidades
dentro de las obras de los autores de las filosofías de la diferencia, algunos de ellos optan por afirmar el
término que ocupa la posición subordinada, que no es el caso de Derrida, pero sobre esto nos
detendremos después.
31
RAJAGOPALAN, 2000, p. 121-122.
32
Término que creó Derrida y vamos a tratar después.
al hacer estallar desde adentro de una vez la línea divisoria entre teoría y práctica,
esencia y apariencia…

Afirmación de la diferencia y pluralidad de fuerzas

Como la pluralidad del propio nombre indica, las filosofías de la diferencia no

pueden reducirse a un conjunto de presupuestos partícipes de un método, de una teoría o
una escuela, pero pueden caracterizarse como un modo de pensamiento y un estilo de
filosofar. Se refiere a un movimiento de pensamiento – una compleja red – que
corporifica diferentes formas de práctica crítica. En Nietzsche e a filosofia [Nietzsche y
la filosofía], Deleuze afirma el poder puramente positivo de la afirmación inherente en la
“diferencia”, al elegirla como la base de un pensamiento radical no-hegeliano, en
contraste con el poder de lo negativo y de una disposición puramente reactiva, propios
de una dialéctica en la que lo positivo se afirma sólo a través del establecimiento de una
doble negación. En la conferencia A Diferença [La diferencia], Derrida, a partir de una
relación entre el pensamiento de la diferancia y el pensamiento de Nietzsche – al
respecto de la necesidad de la diferencia entre las fuerzas para que hubiese fuerza en
general – se lleva a preguntar: “¿Todo el pensamiento de Nietzsche no es una crítica de
la filosofía como indiferencia activa en la diferencia, como el sistema de la reducción o
de la represión adiaforística?” 33. Sin duda, existen muchos puntos de contacto entre
Deleuze, Derrida, Lyotard y otros autores que integran esta compleja red de pensamiento
y Nietzsche, así como también existen muchas diferencias significativas.
Es posible encontrar en este movimiento de pensamiento, que tiene a la diferencia
como eslabón de nexo, algunas características comunes, tales como: negación a ver al
conocimiento como una representación precisa de la realidad; las narraciones
genealógicas sustituyen a la ontología, es decir, los temas ontológicos se vuelven
historizados; discute el cientificismo de las ciencias humanas, adopta una posición
antifundacionalista en términos epistemológicos y enfatiza en algún perspectivismo en
tópicos interpretativos; discute el realismo y el racionalismo, pone en duda la pretensión
estructuralista de identificar a las estructuras universales que serían comunes a todas las
culturas y a la mente humana en general; rechaza la idea de que un sistema de
pensamiento pudiese tener cualquier fundamentación lógica. Ninguna base existe que
pudiese garantizar la validez de cualquier sistema de pensamiento; existe una serie de
diferentes métodos y abordajes, tales como, la arqueología, la genealogía, la
desconstrucción, todos tienden a enfatizar en las nociones de diferencia, de
determinación local, de rupturas o discontinuidades históricas, de serialización, de
repetición y en una crítica que se basa en la idea de desmantelamiento o de
descontrucción.
Tal vez las cercanías se detuviesen ahí, si no antes. Son singularidades, en una
multiplicidad, que intentan atender al llamado de Nietzsche de considerar a la diversidad
como elemento positivo en la producción de los conocimientos, pero que, justo por
atender al llamado de la diversidad, quedan marcadas por las diferencias, entre sí y con
las otras34. No existen filosofías de la diferencia puras, no contaminadas por otros
autores distintos a Nietzsche, pues, según Derrida, la teoría contemporánea es un campo
constituido por fuerzas plurales. Cada teoría constituye su identidad solo mediante la
incorporación de otras identidades, a través de contaminación, parasitismo, injertos,
trasplantes de órganos, incorporación35.

33
DERRIDA, 1991, p. 50.
34
GALLO, 2003, p. 32-33.
35
PETERS, 2000, p. 83.
 El movimiento de la diferancia

La noción de différence – diferencia en francés – es elemento central en este

movimiento. Lyotard trata del diferendo, Deleuze de diferencia (pura) y Derrida de la
diferancia. En verdad, todas ellas dignas de anotación y estudio más detenido. En este
escrito, vamos a atender a la diferancia, sabedores, desde ya, de su incompletud,
indefinición. ¿Labor imposible? Sí y no. Sí, es impensable, si pensásemos en la línea del
discurso filosófico-lógico, marcado por binariedades que integran la lengua y el
pensamiento en que moramos, pues la diferancia no sigue esta línea y aun interroga el
límite que siempre nos obligó a pensar, a constituir el sentido del ser en general como
presencia y ausencia, en las categorías del ente o de la entidad. A pesar de que nuestro
universo de pensamiento estuviese en juego, tratar sobre la diferancia quizás no fuese
imposible si

nos dejásemos remitir a un orden que ya no corresponde a la sensibilidad, a la

inteligibilidad, a una idealidad que se halla ligada a la objetividad del theorein o del
entendimiento; se necesita, pues, remitir a un orden que resiste la oposición, fundadora
de la filosofía, entre lo sensible y lo inteligible36.

Si lográsemos remitirnos a este orden, ya estaremos en el propio movimiento de la

diferancia; movimiento de pensamiento que interroga al universo estable que habitamos,
en el sentido que expresa la palabra sollicitare en latín antiguo, que hace estremecer
como un todo, hace estremecer en la totalidad.

La ingeniosidad del neografismo: diferancia

El movimiento de la diferancia, orden que resiste la oposición entre lo sensible y lo

inteligible, se enuncia entre dos diferencias o entre dos letras. La letra e y la letra a.
Derrida idea una expresión (ni palabra, ni concepto) que no existe en su lengua, el
francés, para poder, con ella, seguir creando su filosofía. Efectúa una discreta
intervención gráfica – la a en lugar de la e –, que sigue siendo puramente gráfica: se
escribe o se lee, pero no es comprensible cuando sólo se oye. Esto debido a que las
palabras différence y différance, son fónicamente iguales.

La a permanece silenciosa, secreta y discreta como un sepulcro: oikesis […] Un sepulcro

que no podemos hacer resonar a través del discurso, mediante la palabra proferida, sobre
qué diferencia se está hablando, en el momento en que se habla de ella37.

Con esta “discreta intervención”, Derrida inicia el movimiento de la diferancia y

estremece el sistema de la escritura fonética en que, de modo exclusivo, puede funcionar
este silencio. Para Derrida, tal silencio recuerda que no existe escritura fonética (pura),
pues ella no puede funcionar

por principio y por derecho, y no sólo por una insuficiencia empírica o técnica, sino al
admitir en sí misma ‘signos’ no fonéticos (puntuación, espaciamiento) en los que, si le
examinásemos la estructura y la necesidad, con rapidez nos daríamos cuenta de que
toleran bastante mal el concepto de signo38.

No obstante, no sólo por interés en sollicitare, el sistema de escritura fonética (al

demostrar que si no existe, pues, una escritura íntegramente fonética se debe a que no
36
DERRIDA, 1991, p. 36.
37
DERRIDA, 1991, p. 35.
38
Idem., p. 36.
existe phoné puramente fonética y, en este gesto, estremecer el en sí, tan querido a la
metafísica), Derrida crea este neografismo. Lo considera necesario porque, al hacer el
análisis semántico del verbo diferir, halla para él dos sentidos en el latín differe, a saber:
“acción de remitir hasta más tarde, de tener en cuenta el tiempo y las fuerzas en una
operación que implica un cálculo económico, un desvío, una demora”, lo que Derrida
resume en una palabra: temporización.

En este sentido, diferir es temporizar, recurrir, de modo consciente o inconsciente, la

mediación temporal y temporizada de un desvío que suspende la consumación y la
satisfacción del ‘deseo’ o de la ‘voluntad’ y realizarlo de hecho en una forma que le
anula o modera el efecto.

También esa temporización es temporalización y espaciamiento, devenir-tiempo del

espacio y devenir-espacio del tiempo, “constitución originaria” del tiempo y del espacio.
El otro sentido de diferir corresponde a no ser idéntico, ser otro, discernible. En este
sentido se puede escribir diferente – cuando se discute la alteridad de la desemejanza –, o
diferendo – como alteridad de polémica -, pues ambos demarcan un distanciamiento,
intervalo, espaciamiento39. Ante el doble significado de diferir, Derrida estima que la
palabra diferencia (con e), nunca puede

remitir, ni al diferir, como temporización, ni hacia el diferendo, como polemos […] La

palabra diferancia debería compensar esa pérdida de sentido. Ella puede remitir al
mismo tiempo a toda la configuración de sus significaciones, de inmediato y de modo
irreductible es polisémica.40

Paradojas en la/de la diferancia

Pues, diferancia se produce y produce efectos de diferencias en la lengua:

movimiento por el que la lengua, o cualquier código, cualquier esquema de remites (en
un código, un signo remite por necesidad a otros de los que es diferente) en general, se
constituye “en lo histórico” como tejido de diferencias; es origen no-pleno, no-sencillo,
el origen estructurado y diferente de las diferencias; pero, como productora de efectos de
diferencias, no es anterior a ellas porque no existe una sustancia como causa, una cosa en
general, un ente presente que escapase al juego de la diferancia – nada escapa al juego de
la diferancia, ni ella misma. Juego irreductible a toda reapropiación onto-teológica, en él
las oposiciones metafísicas no tienen la menor pertinencia, paradojas son posibles: sí y
no, ni uno, ni otro, eso es aquello, identidad en la diferencia. Mediante el movimiento de
la diferancia, se rompe con la conceptualización clásica.
Pero ¿qué es la diferancia? Para perseguir respuestas, incurriremos en varias
paradojas. Ni concepto, ni palabra, pero la posibilidad de la conceptualización, del
proceso y los sistemas conceptuales en general; ni palabra-maestra, ni concepto-maestro;
no es signo, pues este es secundario en relación a la presencia original; nada es anterior a
ella, pero no es primer-motor derridiano; no es Dios, ente supremo; no es, ni tiene,
esencia y existencia; no depende de ninguna categoría del ente, estuviese él presente o
ausente; ni sustancia, ni causa que pudiese dar lugar a alguna “deriva fenoménica”;
39
Aquí se presenta una dificultad de traducción, imposible de resolverse, lo que exige una aclaración: al
tratar del segundo sentido de diferir, Derrida, de nuevo, juega con dos palabras francesas que, en lo
gráfico, son diferentes, pero fónicamente son idénticas, a saber: différent y différend, que en portugués
significan, respectivamente, diferente y diferendo. Esta es la cita completa: “Al tratarse de diferen(te)/
(do)s, palabra que, por tanto, podremos escribir como deseásemos, con una t o con una d, sea que se
tratase de la alteridad de la desemejanza, sea la alteridad de alergia y de polémica” (DERRIDA, 1991, p.
39).
40
Ibidem.
barrera de toda relación con lo teológico, pues no se trata de descubrir una supra-
esencialidad más allá de las categorías finitas de la esencia y la apariencia, o sea, de la
presencia; nada es fuera de las diferencias y de los diferendos.

La diferancia no es. Ella no es un ente-presente, por más excelente, único, principal o

trascendente que lo deseásemos. Nada ordena, sobre nada reina y no ejerce en alguna
parte cualquier autoridad. No se anuncia por ninguna mayúscula. No sólo no existe
cualquier reino de la diferancia cuanto ésta fomenta la subversión de cualquier reino. Lo
que evidentemente la vuelve amenazadora y de modo infalible la recela todo aquello que
en nosotros desea el reino, la presencia pasada o por venir de un reino. Siempre en
nombre de un reino se la puede acusar de querer reinar, al creer verla que se engrandece
con una mayúscula41.

Juego de la traza

La diferancia es lo que hace que el movimiento de la significación no se posibilitase a no

ser que cada elemento que se dice ‘presente’, que aparece en la escena de la presencia, se
relacionase con algo distinto a él mismo, que guarda en sí la marca del elemento pasado
y se deja moldear por la marca de su relación con el elemento futuro, lo que relaciona a
la traza no tanto con aquello que se denomina presente como con aquello a lo que se
llama pasado, y al constituir aquello que denominamos presente por intermedio de esa
relación con lo que él mismo es: absolutamente no él mismo, o sea, ni mismo un pasado
o un futuro como presentes modificados. Se necesita que un intervalo lo separase de lo
que no es él para que él fuese él mismo42.

Sólo existe significado de algo, sólo existe algo en la relación con lo que no es lo
mismo, nada existe fuera de relaciones de diferencias y diferendos; nada se basta; en este
sentido, no existe nada en sí, sólo efectos de diferencias; algo sólo es a partir de la traza
de otro, que también es traza de otras trazas; sólo existen trazas. Derrida llama la
atención respecto a la necesidad de arrancar al concepto de traza del esquema clásico-
metafísico que lo

derivaría de una presencia o de una no-traza originaria y que ella haría una marca
empírica, es más que necesario hablar de traza originaria o de arqui-traza. Y, mientras
tanto, sabemos que este concepto destruye su nombre y que, si todo comienza por la
traza, sobre todo no existe traza originaria.43

En este juego de trazas, la diferancia se halla envuelta en una labor que pone en
movimiento, a través de una cadena de otras configuraciones textuales – lo que Derrida
va a denominar de indecidibles44 – que no se dejan comprender “en la oposición
filosófica (binaria) y que, entre tanto, la habitan, le oponen resistencia, la desorganizan,
pero, sin nunca dar lugar a una solución en la forma de dialéctica especulativa” 45, una

41
DERRIDA, 1991, p. 55.
42
Idem., p. 45.
43
Idem., p. 44.
44
Ejemplos de indecidibles son: el grama – no es ni un significante ni un significado, ni un signo ni una
cosa, ni una presencia ni una ausencia, ni una posición ni una negación –, el espaciamiento – no es ni el
espacio ni el tiempo –, el pharmakon – no es ni el remedio ni el veneno, ni el bien ni el mal, ni el adentro
ni el afuera, ni el habla ni la escritura. “Ni/ni quiere decir o ‘al mismo tiempo’ o ‘uno u otro’”
(DERRIDA, 2001, p. 50). Configuraciones que la diferancia se deja someter a sustituciones no-
sinonímicas, consonante con la necesidad del contexto, al demarcar en sí misma y en el movimiento que
produce el juego de la traza.
45
Idem., p. 49. La “solución” a la que se refiere Derrida, se expresa respecto al tratamiento que el
idealismo hegeliano provee a las oposiciones binarias del idealismo clásico: las sobreasume (Aufhebung,
sobreasumir, subsumir o superación), es decir, resuelve la contradicción de las oposiciones en el interior
del discurso dialéctico, con la creación de un tercer término y, con el transcurrir de éste, al subsumirlo con
vez que descontruye la lengua de la metafísica no como crítica reactiva sino como
afirmación trágica y alegre, nietzscheana46.
No existe esencia, ni verdad, no existe un nombre, diferancia es un innominable que,
como todos los nombres, se rastrea, se arrastra, se transporta, se reinscribe como una
falsa entrada y salida y aun parte del juego. Innominable / impensable / imposible para la
lógica onto-teológica – filosofía. ¿Qué tal pensar, de modo nietzscheano, a la diferancia
como un juego de trazas/fuerzas? No ella misma como fuerza, sino como tensión, la
diferencia entre fuerzas, que permite su existencia, pues una fuerza pura no es fuerza;
sólo existe fuerza cuando existe resistencia, otra fuerza. Donde existe fuerza, existe vida,
donde existe vida existe diferancia …

Referencias bibliográficas

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1994.

cualquier diferencia. Derrida insiste en distinguir diferancia de la diferencia hegeliana, debido a que ésta
sólo determina a la diferencia como contradicción, para resolverla en el interior de la dialéctica, aquella –
que ya tiene en la misma marca silenciosa “la” el carácter productivo y conflictivo – nunca se deja
sobreasumir por completo, pues marca sus efectos, al nunca dejarse ordenar por un significado
trascendental (Idem., p. 51).
46
Según NASCIMENTO, 2000, p. 16.
 CAPÍTULO IV

DE LOS PORQUÉS: DEL TEATRO, LOS NIÑOS,

LA ESCUELA, EL MODO DE ESCRITURA.
¿¡¿POR QUÉ?!?1

Taís Ferreira2

Las preguntas del comienzo

Andemos. No nos desubiquemos – de transgresión en transgresión, pero también de

digresión en digresión. […] Todo ocurre como si fuésemos de dificultad en dificultad.
Mejor o peor, y con mayor gravedad: de imposibilidad en imposibilidad.3

¿Por qué escribir la experiencia? ¿Pensar, reflexionar la experiencia? ¿Es factible

relatarla? ¿No sería inútil dedicarse a la imposible tarea de aprehensión de aquello que
no nos pertenece? ¿Aquella experiencia (aun) que incluye a los “otros maléficos” 4, los

1
En la elaboración de estos escritos, el deseo que me impulsaba era justo el pensarlos en cuanto una
introducción-interrogación para la disertación de maestría que ahora escribo, intento y creo. Pregunta que
hice y me hago, ante el trabajo de traducir, la deuda con los sujetos-personajes de las historias que
(re)cuento, los otros que la componen y a mí también, en el movimiento de la escritura.
2
Profesora de teatro y actriz graduada en Artes Escénicas. Maestranda en el Programa de Postgraduación
en Educación, Universidad Federal de Rio Grande do Sul.
3
DERRIDA, 2003, p. 67.
4
Tomo prestada esta expresión del libro de Carlos Skliar. Pedagogia (improvável) da diferença
[Pedagogía (improbable) de la diferencia]. Rio de Janeiro: DP&A, 2003.
enigmas indescifrables? Entonces, ¿qué decir sobre la casi imposibilidad también de que
apre(he)ndiésemos todo aquello que imaginamos como que nos perteneciese? ¿Para qué
y por qué pensar en niños y teatro, teatro a través de los niños, niños en el teatro y con el
teatro? ¿Cómo revelar la experiencia en un lenguaje (portador de tantos lenguajes) y los
otros que configuro como mis otros? Si “lo otro es lo que me trasciende infinitamente, lo
que jamás puedo poseer”5, si reconozco esta condición, ¿por qué abordarlo? ¿Para qué la
tentativa de tocarlo, si es intangible desde el inicio (probablemente sin fin…)?
Y más: ¿por qué la elección de un modo de escritura entre tantos otros que se podrían
constituir? ¿Por qué escojo y me sitúo en un espacio-tiempo de escritura, que busca fijar
lo efímero en la página blanca, por medio de una escritura-helicoidal, en que los
filamentos múltiples dan vueltas y se enroscan, se enredan y se mezclan en movimientos
oblicuos, sinuosos, de tomar y retomar, ubicar y reubicar, ir y volver? Me percibo con el
deseo de hallar, envuelta en el flujo potencializado por estos asaltos.
Existen filamentos claves, entre tantos otros afluentes sin fin que interceptan los
flujos, que requieren ser explicitados. Han de verse de modo apropiado a lo largo de la
elaboración y del hacerse del trabajo que (re)creo y, entre tanto, es prudente presentarlos
con la debida formalidad en este espacio en que me formulo preguntas, las formulo a mis
deseos de investigación, a los modos de escritura y sus implicaciones en este pensar-
reflexionar-viver experiencias.
Filamento de número 1: teatro. Teatro lenguaje, teatro forma de agitar sentidos y
sensaciones, teatro movimiento que des-construye en la efimeridad, en lo fugaz, en la
gota de sudor que escurre y suma, se evapora, sin que alguien, ninguno la hubiese visto.
Pienso que en estas pequeñas efemérides fugitivas se dé aquello innominable de lo
teatral: el estar junto des-constructor de experiencias, la amorosidad necesaria. Pienso
una vez más: en la hospitalidad absoluta en la que debe embelesarse, armar, llevar un
actor en acto, en el constituir de su acción con lo otro, lo que especta y espera, lo que
porta la pregunta, lo extranjero al acto que llega y porta preguntas, la pregunta, que no
va a responderse, pero que provee impulso a la hospitalidad que debe hacer, en el medio,
ni al fin ni en el comienzo, la Hospitalidad, el recibir sin discutir, sin nombrar. Abrir sus
puertas y su cuerpo, compartir la gota fugaz, dejar que se evapore y fuese así aquello que
(de)marca y (des)enmascara el tiempo-espacio determinado y compartido, el tiempo-
espacio del estar junto del teatro y las experiencias que van a poder en potencia llegar a
ser en el medio, en el durante, en el transcurso que hace la gota en el momento en que
brota en la frente hasta su transformarse en vapor en la calentura del rostro, en el
extremo del mentón del actor en acto.
Filamento de número 2: niños. Otros maléficos. Enigmas a descifrar. ¿Indescifrables?
Extranjeros que portan la pregunta, que interrogan sin preguntar. “Extranjero que
interroga. Él carga y dispone la pregunta”6.
[…] la pregunta del extranjero es una pregunta de extranjero, una pregunta procedente
del extranjero, y una pregunta al extranjero, dirigida al extranjero. Como si, en primer
lugar, el extranjero fuese aquel que plantea la pregunta o aquel al que se dirige la
primera pregunta. Como si el extranjero fuese el ser-en-discusión de la pregunta. Pero
también aquel que, al plantear la primera pregunta, me discute7. (La negrilla es mía)

La pregunta inherente a la presencia misma del extranjero: entre tanto, los niños me
lanzan la pregunta, sin discutirme. La paradoja de la acogida: acojo la pregunta y
pregunto a partir de ella. Interrogo y por tanto no acojo. Entonces, me siento impelida al

5
MÈLICH, 1998, p. 171.
6
DERRIDA, 2003, p. 7.
7
Ibidem, p. 5.
juego de pregunta-respuesta sobre aquello que, ya a primera vista, parece no ser
respondible… Interrogo al sentir que la pregunta me toca: en este flujo se efectúa
aquello que denominamos investigación, acerca de lo que aquí intento un ejercicio de
interrogarme, interrogarlas (la investigación y su escritura, que concluyen por ser lo
mismo; los niños, que no son lo mismo y sí los otros, mis otros). Portan la pregunta y
potencializan las preguntas. Me obligan a intentar hacer que hablen mi lengua, así me
distancio de la Hospitalidad (absoluta, incondicional) que traía antes como inherente al
estar junto teatral. Entonces me percibo que captar lo otro es hacerlo hablar mi lengua
para que yo lo aprehenda y tocase no puede ser estar junto. No como lo puede en el
teatro. Paradoja entre lo que se desea ver y cómo ver. ¿Cómo preguntar? ¿Cómo
responder? ¿Para qué preguntar y para qué responder?

¿Cómo responder a todas esas preguntas? ¿También cómo responder en ellas? ¿Cómo
responder por sí ante ellas? ¿Ante preguntas que también son solicitudes, aun ruegos?
¿En qué lengua el extranjero puede dirigir su pregunta? ¿Recibir las nuestras? ¿En qué
lengua se lo puede interrogar?8

Preguntar a los niños, pues son extranjeros que me ofrecen (e impelen) hacia la
pregunta. Pensar-preguntar a los niños y el teatro porque el teatro es mi lengua, la lengua
que concluyo por obligar a que mi huésped hablase, sin, mientras tanto, valerme de la
hospitalidad incondicional y condicionar así las formas de la lengua mediante las que
pregunto, respondo, se me pregunta y responde.
Al cercar (en movimiento inútil) una vez más a los extranjeros, mis otros, porto la
pregunta que no es mía, pero de la que me valgo ahora como intento de dar(me) a
pensar:

Lo extraño, lo ajeno, se define como lo inaccesible. Pero si esto es así, ¿cómo es posible
llegar a lo otro? ¿Acaso toda forma de re-conocimiento no es una forma de conocer? Y si
esto es así, ¿no es verdad que todo conocimiento (aunque fuese re-conocimiento) es una
destrucción de la alteridad de lo otro?9

Releo la pregunta: sí, ella me da a pensar…

Me acerco a las preguntas: la que me porta y ofrece el extranjero niño (los niños
extranjeros de mí, mis otros) y aquella que me llega sin que la escogiese, que heredo de
los autores que me antecedieron y de los que soy heredera en-deuda(da). La tensión de la
herencia me atraviesa:

Reafirmar, ¿eso qué significa? No sólo aceptar esa herencia, sino volver a lanzarla de
otro modo y conservarla viva. No escogerla (pues en primer lugar a la herencia la
caracteriza que no se escoge, al ser ella la que nos elige con violencia), sino escoger
preservarla viva10.

Escojo mantenerla viva y darle otra vida, una vida-en-la-escritura, que viva de la y en
la escritura que intento y creo acerca de mis otros niños, del teatro-lengua que porto, de
la escuela que me hospeda, hospeda a los otros y al lenguaje.

Filamento de número 3: escuela

[…] la hospitalidad absoluta exige que yo abriese mi casa y no sólo ofreciese al

extranjero (provisto de un nombre de familia, de un estatuto social de extranjero, etc.),

8
Ibidem, p. 115.
9
MÈLICH, 1998, p. 174.
10
Ibidem.
 sino a lo otro absoluto, desconocido, anónimo, que le cediese mi lugar, que lo dejase
venir, que lo dejase llegar, y tener un lugar en el sitio que a él le ofrezco, sin exigirle ni
reciprocidad (el ingreso en un pacto), ni aun su nombre11.

Así, se me acoge como la extranjera en la casa que es la escuela, en el espacio que

capta para normalizar, insertar en la norma, acercar a la norma, enseñar todo aquello que
se juzga “absolutamente necesario e imprescindible” para los otros. Enseñar la lengua al
extranjero para que se tornase uno de nosotros y dejase de ser aquello que es, de portar
lo que porta, de formular la pregunta. ¿Así, se aparta (de) la Ley de la hospitalidad y (se)
(nos) rodea (de) las leyes de la hospitalidad? No obstante, hospeda, una vez más, se
deshace la posibilidad de la acogida incondicional. Al contraponerse las palabras
anteriores, de Derrida, se constituye un movimiento recíproco: la escuela hospeda a los
niños y también me hospeda; a mi vez, hospedo a los niños en mis prácticas de lenguaje,
con los deseos del que quiere saber. Se establecen pactos: entre la escuela y yo, entre los
niños y yo. Pactos, expectativas, espectadores. Así, no existe acogida absoluta, ni ellos
me acogen ni yo los acojo. Acordamos unos con otros. Con todo, en el acuerdo
producimos experiencias. Y en ese acuerdo discordamos y concordamos.
Porto mi lengua y ellos la acogen.

La lengua resiste todas las movilidades porque ella se disloca conmigo. […] Porque esto
que no me deja, la lengua, también está, en realidad, en la necesidad, más allá del
fantasma, esto que no cesa de partir de mí. La lengua sólo es a partir de mí.12

Ella parte de mí y, en alguna forma, la acogen ellos, también mis rehenes. Existe
productividad en este movimiento de acoger y ser acogido, de portar la lengua e
imponerla al extranjero, de operar en el lenguaje. Los resultados producidos, cuando se
recogen y reubican, vuelven a significar. En el movimiento, se forman, deforman y
conforman. Nunca se dieron: se crea(die)ron, inventa(die)ron. A través de los niños, de
mí, por medio de la escuela, en el lenguaje que porto y presento, que se acoge como la
caricia que sería la única posibilidad de tocar el rostro de lo otro. La caricia como
respuesta de otro, no a otro. La caricia no como tecnología, sino como respuesta singular
y única, como responsabilidad por el otro, responsividad. Pues,

aquel o aquello que acaricio nunca es mío, no lo poseo, pero respondo de él. No es un
sentimiento, sino un modo de relacionarme con lo otro.13

Por tanto, en este movimiento de llegar-a-ser, de (re)crearse en la diferencia, también

mediante el contacto fugitivo de la caricia, dentro y a través de la escuela, los niños (los
extranjeros), el teatro (el lenguaje) y yo (huésped y hospedera), nos reconocemos en la
diferencia que nos constituye, en el diferir que nos conforma en (rel)ac(c)ión, porque allí

el hospedero se convierte en huésped. El huésped (guest) se convierte en hospedero

(host) del hospedero (host). Esas sustituciones hacen de todos y de cada uno un rehén de
lo otro.14

También al lenguaje se lo hospeda en la casa y es hospedero de los discursos y de la

lengua del hospedero: el teatro hospeda a la escuela y le toma en préstamo sus formas y
contenidos, sus currículos y los saberes que transmite; y la escuela, en la gran mayoría
de las veces en que el teatro acontece para los niños, hospeda al teatro, lo llama y acoge
11
DERRIDA, 2003, p. 23-25.
12
Ibidem.
13
MÈLICH, 1998, p. 174.
14
DERRIDA, 2003, p. 109.
entre sus muros y hace que él, que también es lenguaje, hablase su lengua, la lengua de
los “contenidos absolutamente necesarios”. Y los pequeños extranjeros, capturados y
presos en la nave de la escuela, navegan por los mares y ríos de un lenguaje no-
cotidiano, que se vuelve familiar porque habla lo que desea oír y muestra lo que desea
ver (casi siempre, ¡no siempre!) la hospedera, la escuela. Ahí, en este momento, se
funden y confunden la escuela y el teatro, el teatro y la escuela. Se tornan rehenes uno
del otro.

Un trozo del medio, en el que discuto los modos

de escritura en la (¿im-posible?) traducción de las personas

[…] la escritura no comienza. […] en la misma medida en que el libro no puede

concluir, la escritura, pues, no puede comenzar. 15

¿Y los niños, las personas, los otros que (es)(a)cogí? ¿Y los extranjeros que esperan y
expectan? ¿Constituyen experiencias en ese acoger y ser acogidos, entre los muros del
patio de la escuela y las paredes del escenario vacío? ¿Y yo, también extranjera, qué
hago con las preguntas que me mueven y con las experiencias que las preguntas me
impelen a constituir junto a los niños? ¿Qué voy a hacer con aquello que se recogió con
cuidado, se guardó, se clasificó, aquello que produjimos (con)juntamente, por intermedio
del(os) lenguaje(s), los niños y yo? ¿Ellos pueden ser (los inventa(da)dos, crea(da)dos)
fertilizantes de algo que voy a (re)crear? ¿Ellos van a ser inductores creativos, especie de
abono que incita a nacer, crecer y morir algo que allí no estaba antes de que el propio
abono llegase-a-ser?
Al partir de aquello que mueve, de las preguntas, de la discusión que me traen los
otros maléficos, también en el deseo de movilizar, de nuevo pregunto: ¿cómo escribir sin
matar? ¿Cómo (trans)portar la experiencia (al)en el papel? ¿Cómo no planificar aquello
(aquellos) que es (son) tri, tetra, multidimensional(es)? ¿Cómo la lengua crea y recrea y
transforma y da forma? ¿Y elimina la forma? Reforma, tal vez.
Al (trans)formarnos en el movimiento, en el estar de la acción más que en el ser del
acto, llego al momento de la página en blanco. Ahora, ¿cómo no matar? En este
momento de la escritura, ¿cómo hacerlos vivos? ¿Cómo postergar la muerte en vida?
¿Hacerme viva, vivirnos? ¿Cómo? Intentos siempre frustrados… En la voluptuosidad de
la forma helicoidal puedo reconocerme, aunque efímeramente, en movimiento, en
intercambio, en vida, en hacer que viviésemos, en “postergar la muerte, aun al saber
respecto a la muerte”, en “vivir sin en nada postergar la vida, aun al saber respecto a la
muerte”16.
El texto duro no me agrada, no me (trans)forma ni cambia. Enmudece. Y deseo
experimentar en la carne el juego (¿¡¿de la diferancia?!?), de poder sentir la caricia que
un otro cualquiera me ofrece, al construirme en la construcción misma del texto que
nombro mío y que al escaparme deja de ser mío y pertenece al que lo lee. Deseo un texto
que diga de mí, sobre mí, a partir de mí, o mejor, que me atravesase y yo lo atravesase,
que dijese sobre aquellos sobre los que me autoricé y arriesgué a hablar, que también a
ellos los atravesase. De modo aleatorio yo misma me autoricé, porque también me
reconozco en aquellos sobre los que hablo. Fui y soy lo otro maléfico que tratamos de
categorizar, capturar, entender, domesticar, llenar de contenidos útiles, de pedagogías y
currículos absolutamente necesarios… Se parte de allí hacia la frustración de la total
imposibilidad de este entendimiento, de este (re)conocimiento; aquello que escapa entre
los dedos y por lo mismo amedrenta, hiere, desafía e instiga.
15
DERRIDA, 2001, p. 20.
16
SKLIAR, en prensa.
 Las personas, los otros, los extranjeros: me interesan, incitan, movilizan. Me
interrogan. Por desgracia, hago con ellas/ellos (¿de las personas, de mí?) aquello que
más detesto: mis objetos, lo que me repugna, lo inanimado. Pero no deseo que las
personas fuesen mis objetos, deseo que fuesen los que sudan, respiran, ríen, reclaman,
lloran, que no me necesitan y prefieren no estar en acción, que postergan a la muerte en
vida. ¿Hasta qué punto no son o están en mí? Materialidades porosas, efímeras y
voluptuosas. Entre tanto, en el papel van a dejar de ser personas: por necesidad, se van a
convertir en mis objetos-palabras, ya que las (trans)formo en letras que juntas
(de)forman palabras, que (con)forman imágenes, que son representaciones que
componen un lenguaje que también crea por sí solo algo distinto y ya no las personas,
sino las otras personas, aquellas de papel, aquellas que creamos en el papel, como un
escritor, sin la destreza pertinente, mientras tanto.
De allí, la deuda: la deuda de la (imposible) traducción. Todo acto de lengua ya es un
acto de traducción, la traducción es la lengua, la traducción porta la deuda, la eterna
deuda para con el autor, para con la vida del traductor dividido, endeudado, castigado.
De la traducción a la confusión, a lo que existe de babélico en la lengua y es la misma
lengua. La lengua que debo utilizar y de la que debo valerme, en consecuencia,
endeudarme con lo otro, en el ejercicio de la escritura. Si lo narro, lo traduzco, si lo
traduzco: le debo. Siempre. La deuda con los autores, la deuda de la herencia, por lo
común presente en trabajos académicos, se une a la deuda respecto a los otros que
convierto en personajes en mi escritura. Personajes de papel, en el papel. Se acumulan
las deudas…
No obstante, algo distinto me surge: al estar endeudada en la (imposibilidad que porta
la) tarea de traducir, los objetivo, a los otros, sólo en cuanto pienso que puedo. ¿Será que
mis historias narran a esos otros, extranjeros que acojo y me acogen? ¿Esos otros existen
o yo los significo a partir de mis (sus) experiencias de traducir? Y si así fuese: ¿hasta qué
punto sería posible objetivarlos (y también a mí), al entender que soy aquellos de los que
hablo? Si soy esos otros tantos sujetos extranjeros a mí, de mí, al hablar de ellos y de mí
¿cuál de nosotros va a estar siendo objetivado? ¿Somos en la traducción confusión?
Entonces, ¿nos constituimos en aquello que Derrida denominó movimiento de la
diferancia? ¿Sujetos si producen en el movimiento de la diferancia, en una producción
sistemática de diferencias, la producción de un sistema de diferencias? En un
movimiento de diferir que no es de oposición: ¿una heterogeneidad no de oposición?

¿Diferidos debido al principio mismo de la diferencia, que quiere que un elemento no

funcionase y no significase, no adquiriese o proveyese su ‘sentido’, a no ser al remitirlo
a otro elemento, pasado o futuro, en una economía de rastros? 17

Discuto movida por la confusión que la deuda genera, la imposibilidad de la

traducción a la que me dedico.
No deseo traducir y volverlos objetos, no los deseo cosificar en la dureza del texto
académico, no deseo planificar, convertirlos en simples imágenes bidimensionales de
aquello multidimensional, que justo se nos escapa debido a que presenta tantos rostros.
Pues a lo humano constituido mediante discursos y lenguajes también ellas lo pueden
asesinar con frialdad, en el momento mismo de la traducción, cuando la deuda se
endurece y el movimiento cesa. Al asumir la necesidad absoluta del movimiento,
pregunto: ¿cuál(es) es (son) la(s) posible(s) posi-negatividad(es) de este movimiento?
Asesinarlos para de nuevo darles vida. Otras formas de vivir. Otras formas de producir
en el lenguaje. ¿Otros nuevos otros extranjeros?

17
DERRIDA, 2001, p. 34-5.
 El lenguaje escrito, en las rígidas pautas que impone este tipo de trabajo, género
reconocido y estudiado, se presenta como un eficaz asesino de las personas y sus
humanidades. Se convierten en duros-datos, que llegan a ser miembros amputados de
algo que otrora tuviese vida. Y en nuestras pretensiones de entendimiento y captación,
perdemos lo humano existente en nuestro trabajo, en las relaciones que establecemos, en
los lienzos que tejemos en el espacio-tiempo en que actuamos con los sujetos que son las
personas que deseamos traducir.
Entonces, ¿se puede pensar en una escritura que, en lugar de matar, postergase la
muerte, aun al saber sobre la muerte 18? ¿Existen modos de escritura que intentasen
postergar la muerte-en-vida? ¿Que potencializasen el movimiento y la confusión
babélica de la lengua hasta el punto de hacer de la traducción la propia vida-en-la-
escritura, en vez de su muerte-en-vida?

Pensar mi escritura:
por fin, sin fin, a fin de, en fin

No existe escritura que no se constituyese en una protección, en protección contra sí

mismo, contra la escritura según la que al ‘sujeto’ se lo amenaza al dejarse escribir: al
exponerse.19

Debo justificar mi escritura de yoes, de sentidos y sentimientos. Pues bien: la justifico

porque no deseo cosificar a las personas respecto a las que, con las que estoy y estuve
junto en la constitución de este trabajo que se presenta como una historia, que yo
también soy y mi historia. Ahora ellas me importan, las formas como las voy a (re)crear
por medio del lenguaje escrito, insertado dentro de la academia, espacio privilegiado de
las ciencias que dicen y buscan “la verdad” de las cosas, las personas, los mundos. Y en
esta búsqueda incesante de las “grandes verdades”, el bicho se vira a cosa, la persona se
transforma en cosa y la cosificación generalizada pasa la cuenta respecto a lo que se
dice, lo que se piensa, aquello que se plantea y lo que se propone. Sin embargo, lo
humano no tiene la verdad, y sí la pretensión de ella, que se constituye en la lengua. La
pretensión es el discurso. ¿Qué caminos escojo para mi pretensión de verdad en la
escritura del trabajo investigativo junto a los extranjeros-niños, a la (al) lengua(je)-teatro
y a la hospedera-escuela? ¿Qué caminos escojo en la pretendida traducción (de la
experiencia) que propongo? ¿Busco “la ausencia de significado trascendental [que]
amplía de modo indefinido el campo y el juego de la significación”20?
Debo asumir las debilidades que me acometen en la imposible tarea de dar vida a las
personas de carne y hueso en el espacio llano del papel. Dilatar el plano de la hoja es
tarea para grandes escritores. Por ello me disculpo de antemano: intentos frustrados de
abarcar la multidimensionalidad de las personas van a poder recaer en párrafos
mediocres, en frases inciertas, en enunciados dubitativos y pedantes, en lenguaje poco
asertivo. Acaso muy poéticos, pero siempre en la búsqueda de hacer de las personas en
este papel individuos que tuviesen vida, no simplemente objetos cosificados a través del
apalabrado y la palabrería académica.
Pretensión la mía que nunca se va a cumplir, en vista de la imposibilidad de lograr
personas que respirasen en el papel. Imposibilidad que no excluye algún margen de
intento. Así, me comprometo a huir del estereotipo fácil y de la emotividad exacerbada,
de los arrobamientos apasionados del creador respecto a los que crea. Voy a adelantar la
tentativa de trabajar en un espacio creativo, tomar la labor de la escritura de esta

18
SKLIAR, en prensa.
19
DERRIDA, 1995, p. 218.
20
DERRIDA, 1995a, p. 232.
disertación como el trabajo de la traducción (¿creación?) de aquello y aquellos respecto a
los que intento pensar, discutir, reflexionar. Ejercicio arduo y doloroso, pero que
propiciase pequeñas muertes afables al final de las jornadas de trabajo, más allá de las
incómodas incertidumbres y decepciones que me van a perseguir a lo largo del camino.
Piensa Derrida que

si sólo hubiese percepción, permeabilidad pura a las exploraciones, no habría

exploración. Nos escribiríamos pero nada quedaría consignado, ninguna escritura se
produciría, se retendría, se repetiría como legibilidad21.

Así, espero que me aportase este ejercicio de exploración traducción y (re)creación en

constante movimiento, más allá de la percepción, aquello humano que existe en mí, que
existe en las personas, que existe en la escritura y la hechura de algo que no es mío, que
se me escapa, al ser constituido en co-autoría por los que me leen, a los que me dirijo,
los que aún carecen de rostro, pero que constituyen estas personas conmigo a partir de
ahora, con sus mirares y sentires.
Y quizás residiese allí la posibilidad de la vida en el papel: en el movimiento que
generan, en la imposibilidad misma de la traducción, la confusión babélica inherente a la
lengua, la postergación de la muerte (aun al saber sobre la muerte) en vida en la
escritura, la constitución en la amorosidad hacia el otro, en la herencia, en la deuda
indeleblemente heredada. Quién sabe si, algún día, me acercase a la necesidad de que

en un espacio semejante y con la guía de una pregunta similar, la escritura nada-quisiese-

decir. […] Simplemente ella se intenta, se extiende, trata de detenerse en el punto de
agotamiento del querer-decir.22

Referencias

DERRIDA, Jacques. Freud e a cena da escritura [Freud y la escena de la escritura]. In: DERRIDA,
Jacques. A escritura e a diferença [La escritura y la diferencia]. São Paulo: Perspectiva, 1995.
DERRIDA, Jacques. A estrutura, o signo e o jogo no discurso das Ciências Humanas. In: DERRIDA,
Jacques. A escritura e a diferença. São Paulo: Perspectiva, 1995.
DERRIDA, Jacques. Posições [Posiciones]. Belo Horizonte: Autêntica, 2001.
DERRIDA, Jacques. Torres de Babel. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2002.
DERRIDA, Jacques; DUFOURMANTELLE, Anne. Anne Dufourmantelle convida Jacques Derrida a
falar da hospitalidade [Anne Dufourmantelle invita a Jacques Derrida a hablar sobre la hospitalidad].
São Paulo: Escuta, 2003.
DERRIDA, Jacques; ROUDINESCO, Elisabeth. Escolher sua herança [Escoger su herencia]. In:
DERRIDA, Jacques; ROUDINESCO, Elisabeth. De que amanhã [De que mañana…]… Rio de Janeiro:
Jorge Zahar, 2004.
MÈLICH, Joan-Carles. A resposta ao outro: a carícia [La respuesta a lo otro: la caricia]. In: Imagens do
outro [Imágenes de lo otro]. LARROSA, J.; PEREZ, N. (orgs.). Petrópolis: Vozes, 1998.
SKLIAR, Carlos. Pedagogia (improvável) da diferença [Pedagogía (improbable) de la diferencia]. Rio de
Janeiro: DP&A, 2003.
SKLIAR, Carlos. Experiências com a palavra [Experiencias con la palabra]. Rio de Janeiro: DP&A, en
prensa.

21
DERRIDA, 1995, p. 222.
22
DERRIDA, 2001, p. 21-22.
 CAPÍTULO V

FRAGMENTOS TRAS LA TEMPESTAD:

DIVAGACIONES SOBRE IDENTIDAD,
ESCRITURA, INVESTIGACIÓN…

Shaula Maíra Vicentini Sampaio1

Ese encadenamiento, ese tejido, es el texto que no se produce a no ser en la

transformación de un otro texto. Nada […], jamás, está en cualquier lugar, simplemente
presente o sencillamente ausente. En toda parte, no existe, a no ser diferencias y huellas
de huellas. (DERRIDA, 2001, p. 32)

Movimiento de desconstrucción:
comenzar con la(s) pregunta(s)

Traducir la perplejidad en palabras. Difícil labor esta de dar forma y contenido a

interrogantes que me mueven tras las lecturas (en verdad iniciales) que hicimos de
Jacques Derrida… Preguntas, inquietudes, rupturas provocadas por lo que llega de
afuera, imprevisto y extraño, que desestabiliza mis deseos “establecidos” de
investigación y dan en qué pensar. Aquí, voy a intentar el deslinde de algunos de estos
interrogantes. El primero es el más directo: ¿aún, cómo es posible pensar en la
identidad? ¿Por qué me sigue pareciendo importante tematizarla? ¿De qué modo no
lidiar con la identidad como una “reducción a lo mismo” o, para utilizar una expresión
derridiana, como ipseidad? ¿Es posible/deseable desconstruir lo que entendemos por
identidad sin destruir? Y, en medio de los escombros, ¿cómo proveerle sobrevida?
Al acercarme mas a los interrogantes relacionados con mi “investigar”: al oír, grabar,
transcribir, registrar, analizar, recortar, pegar, escribir, inscribir y leer las narraciones de
las profesoras sobre sus experiencias de formación (en educación ambiental), ¿no es fatal
– en su ambigua posibilidad semántica, como designio y como lamento – que se
enclaustrasen los sentidos? ¿Cómo hacer de la escritura (y de la investigación) un
acontecimiento? ¿Cómo producir en la escritura el espaciamiento, la apertura, la traza?
¿Voy a ser capaz de una escritura que no fuese un lastre y cristalizase el devenir
narrativo de las profesoras, pero que se abriese a los sentidos plurales que estas
narraciones intentan, sin desear agotar, explicar, totalizar? ¿Y qué hacer con la imposible
labor de hablar/escribir las palabras ajenas, las palabras de lo otro sin rotular, sin
nombrar eso otro, sin anular su misterio?
Si la traducción no se limita a las operaciones que se establecen entre diferentes
idiomas, sino acontece en todos los actos comunicativos, y si traducir no es dar cuenta
de las diferencias (“anti-babelizar”), sino “babelizar”, o sea, profundizar “en las
1
Educadora Ambiental, Maestranda en Educación, Universal Federal de Rio Grande do Sul.
estrategias diseminadoras y pluralizantes de la misma lengua” (LARROSA, 2004), ¿cómo
abordar el resultado escrito de mi encuentro con las profesoras: las notas de campo y las
transcripciones de las entrevistas (y todo lo demás producido a partir de ellas)? ¿Qué
posibilidades existen respecto a que no se tratase a esos registros como un testimonio fiel
del momento de contacto, marcado por la ilusión de la presencia, sino como trabajo
inventivo y traducción, que pluraliza al comunicar y comunica al pluralizar? ¿Voy a
poder saldar esa deuda impagable – esa necesidad imposible de la traducción a la que
nos destinamos cada vez que lidiamos con la palabra de los otros – que me compromete
con las expresiones de las profesoras, los otros de esta investigación?

De límites, inversiones y fragmentos –

la identidad como problema

[la desconstrucción] intenta pensar el límite del concepto, llega a resistir a la experiencia
de ese exceso, se deja exceder amorosamente. Es como un éxtasis del concepto: se goza
de él de modo transbordante. (DERRIDA; ROUDINESCO, 2004a, p. 14)

La pregunta que formulo, en mi lengua de investigadora – estudiante – educadora

ambiental, identidades que entre tantas otras me atribuyo, desea captar narraciones para,
a partir de ellas, pensar cómo se constituyen en lo discursivo las identidades en
educación ambiental. Pregunto para oír/pensar en los procesos identificatorios que se
dan mediante el acto de la enunciación, en las narraciones producidas, que en ningún
otro lugar subyacen, si no fuese en el propio “decir(-se)” de las profesoras.
No obstante, se precisa hallarse consciente de los riesgos que corro por traer a la
discusión la problemática identitaria, discusión sobre discusión, que se ve fragmentada
por, históricamente, tender a la remisión hacia la oposición metafísica entre identidad y
diferencia, referenciada a través de una presencia plena, en cada uno de los términos, “de
un valor o sentido que sería anterior a la diferencia, más originario que ella y que, en
última instancia, la excedería y la ordenaría” (DERRIDA, 2001, p. 36, destaque del autor).
En defensa de la identidad, muchas guerras fueron (y continúan siendo) entabladas,
innumerables apartheids instituidos, más allá de la invención de una infinidad de
estrategias de disciplinamiento y control, con el propósito de corregir/regir a aquellas
identidades constituidas como de desvío, extrañas, anormales: en suma, los otros.
Estrategias estas, con frecuencia, imbuidas de las “mejores intenciones”, como nos
muestra Veiga-Neto (2001) respecto a las políticas pedagógicas de inclusión, para
mencionar un ejemplo único.
Identidades que se (re)afirman precisamente mediante la intensificación y fijación de
la oposición dicotómica, que marca el contraste con lo diferente, lo exterior que lo
constituye. “Lo otro diferente funciona como depositario de todos los males, como el
portador de las fallas sociales” (DUSCHATZKY; SKLIAR, 2001, p. 124). Ese otro es lo que
no soy y, así, en ese juego de claro-oscuro, reconozco mi identidad, límpida, en lo
antagónico dispuesta en relación a ese indeseable diferente. Así, lo otro se vuelve
necesario, aunque peligroso, para que pudiésemos “justificar lo que somos, nuestras
leyes, las instituciones, las reglas, la ética, la moral y la estética […]” (Ibidem). Al
desarrollar este tipo de argumento, se puede pensar en la afirmación respecto a la
identidad del educador ambiental como constituida por la diferencia en relación a las
personas estimadas “alienadas” en lo referente a los problemas ambientales, o con las
que se tienen como “consumistas” o aquellas que despliegan actividades que acentuasen
la degradación ambiental; en fin, algunos otros posibles que pudiesen ayudar a
constituir, mediante la diferenciación, la identidad del educador ambiental. Entre tanto,
como sucede con gran parte de los procedimientos normalizadores, ese otro constituido
como opuesto respecto a la identidad del educador ambiental puede ser “recuperado”,
puede ser “concientizado” y convertirse en un educador ambiental (o, por lo menos, en
alguien con mayor responsabilidad ambiental) en el futuro, al abandonar las
características, negativas, que lo hacen diferente.
Ese deseo taxonómico, que lo divide todo en dos polos demarcados con tanta fuerza
(sólo para citar algunos: hombre / mujer, cultura / naturaleza, blanco / negro, identidad /
diferencia, ser humano / animal, adulto / niño, normal / loco, civilizado/salvaje), por más
que se naturalizase, con la incorporación cultural de esos binarismos sin muchas
discusiones, nada tiene de libre o natural, ya que uno de los dos términos siempre ocupa
una posición jerárquicamente más alta, ordena la dicotomía y relega a lo otro a un papel
subordinado. Derrida (2001) destaca que en la desconstrucción de esas oposiciones
binarias de la metafísica se debe evitar su simple neutralización, que sería ir con rapidez
más allá de la oposición, en procedimientos que no generasen dificultades, integradores,
tal como la pacífica celebración de las diferencias entre los pueblos, que dejan impune a
la lógica que engendra el binarismo. Entonces, él (op. cit.) insiste en que hubiese una
operación de inversión que ubicase “en la posición inferior a aquello que se hallaba en la
superior” (p. 49), rigurosa y vigilante, pues la jerarquía de la oposición dual por
necesidad se reconstituye. En esa (obstinada) operación se destaca el segundo
componente de los pares antecitados: la mujer, la naturaleza, lo negro, la diferencia, lo
animal, lo niño, lo loco, lo salvaje, entre tantos otros, en detrimento del hombre, la
cultura, lo blanco, la identidad, el ser humano, lo adulto, lo normal y lo civilizado.
En esas políticas de la diferencia (¿o de la identidad?) se inscriben movimientos
defensores del reconocimiento de indios, negros, mujeres, niños, naturaleza, etc., de
aquellos a los que siempre se dominó, se discriminó o marginalizó a través de la fuerza
de la lógica hegemónica. Aunque necesaria y legítima, esa inversión no basta, tiene
límites, pues se conserva apegada a la metafísica de la presencia y presupone a la
diferencia como algo dado, cerrada en sí misma, algo que se puede (re)conocer y
defender. “Tiende hacia un narcisismo de las minorías” (D ERRIDA; ROUDINESCO,
2004b, p. 34), que encierra a la identidad de los otros en diferencias esencializadas y las
supone homogéneas y plenas. De este modo, no se admite la posibilidad de que
existiesen identidades híbridas, polimorfas, mezcladas, que no caben ni allá, ni acá, que
escapan a las ya referidas oposiciones binarias o, aun, no se considera que determinadas
identidades (como la identidad negra, la femenina, la indígena, etc.) pudiesen asumir
diferentes – y hasta contradictorias – configuraciones y combinaciones.
La desconstrucción de la oposición metafísica (en principio de aquella que aquí nos
interesa: el par identidad/diferencia o Mismo/Otro) requiere un movimiento doble: de un
lado, la dislocación provocada por la operación de inversión de posiciones jerárquicas en
estas oposiciones y, al apartarse de este, de otro, irrumpe un espacio para la emergencia
de nuevas posibilidades y conceptos que no se dejasen aprehender mediante la
dicotomización, “marcas indecidibles” (DERRIDA, 2001, p. 49) que moran en la
oposición binaria que le opone resistencia, la desorganiza, la implosiona. Esas figuras
nos arrastran de la lógica que nos retiene en “o esto o aquello” hacia la indecidibilidad
del “ni esto ni aquello”. Entre ellas, se halla la diferancia.
Ni concepto, ni palabra que existiese, diferancia es una transgresión semántica que
no se puede hablar, sólo leer o escribir. Al trocarse la “e” de la palabra francesa
différence, que significa diferencia en portugués, por la “a”, la grafía se modifica, pero la
pronunciación sigue siendo la misma. Así, la diferancia remite a lo que no se deja
aprehender, a la movilidad de lo que siempre se difiere, se posterga, se prorroga, que
escande la división espacio-tiempo, en la medida en que confunde la distinción entre
presente y ausente. En el juego de las diferencias nada se halla simplemente presente,
ningún significado lleva sólo a sí mismo,

[…] ningún elemento puede funcionar como signo sin remitir a otro elemento, el que, en
sí mismo, no se halla simplemente presente. Ese encadenamiento hace que cada
“elemento” […] se constituyese a partir de la traza, que en él existe, de los otros
elementos de la cadena o del sistema. (DERRIDA, 2001, p. 32)

Ni identidad ni diferencia, ni Mismo ni Otro. Significados siempre postergados, que

se espacian para más adelante, que se ajustan a un próximo significado que, a su vez, se
lanza en dirección a otro y posterga un encuentro definitivo, un desenlace. Muy
felizmente, tales significados – todos ellos – tratan de disfrazar en cuanto puede ese
juego de diferencias, ese continuo resbalar, con la ilusión, conservada con arduos
esfuerzos, de auto-referencia, de consumación y de presencia. Algunas palabras
asociadas a diferancia, que expresan su movimiento de espaciamiento y dan a pensar
tanto en identidad como en diferencia y, más aun, en todo aquello que desafía a esa
oposición, son: desvío, suplemento, distanciamiento, deriva, deslizamiento, permuta…
En la traza que dejan estas imágenes de dislocación, en el juego que ellas empiezan, se
produce la significación. Entonces, lo que entendemos, en cada circunstancia, como
identidad y diferencia no puede, de forma alguna, ser algo circunscrito a una dicotomía
irreductible, a significados estables, pues estos conceptos se hallan inmersos de modo
indeleble en el juego de las diferencias, y por medio de este juego logran sentido.
Pregunto: entonces, ¿qué hacer con la identidad (o, al menos, con la idea de
identidad)? ¿Descartarla? ¿Renunciar a teorizarla? Tal vez: ¿¡¿ocultarla en un cofre para
que no nos atormentase más con sus preguntas?!? ¿Será que así la vamos a superar? ¿A
ir más allá? Es una alternativa… Pero, quizás, un poco ineficaz, y hasta inocente, al
acercarse a aquella neutralización que mencioné antes, pues, al renunciar a la idea o
noción de identidad, también estamos negándonos a efectuar cualquier esfuerzo en el
sentido de criticarla y, de algún modo, siendo cómplices de usos que de ella se han
hecho. Más allá de eso, abandonarla es una labor casi imposible, ya que no disponemos
de otro lenguaje, de otros conceptos, de otros significados para sustituir a los antiguos
que fuesen inmunes a estos efectos que desean superar.
Otra opción a tomarse sería ubicar “identidad” (como otros conceptos heredados de la
metafísica) en un fragmento “que permite leer aquello que ella oblitera e inscribe con
violencia en el texto aquello que buscaba ordenarlo de afuera” (D ERRIDA, 2001, p. 12).
Fragmento este que conserva el concepto de identidad que marca sus límites, sin
atribuirle ninguna esencia, ningún estatuto de verdad. En cuanto continuamos utilizando
estos conceptos que ubicamos en suspenso, “exploramos su eficacia relativa y los
utilizamos para destruir la antigua máquina a la que pertenecen y cuyas piezas ellos
mismos son” (DERRIDA, 1995a, p. 238). Aun así, los riesgos son muchos y cada vez
insidiosos, pues, allí cuando pensábamos estar transgrediendo, conocedores del territorio
en que nos movemos, podemos ser emboscados por nuestra propia crítica, por nuestra
propia transgresión. “La transgresión implica que el límite se hallase siempre en
movimiento” (DERRIDA, 2001, p. 19) y que aun el fragmento que embaucamos al que
deseamos desconstruir, estuviese, en algún momento, fragmentado.
Entonces, ¿cómo podemos inscribir un fragmento en la noción de identidad? ¿Cómo
tematizarla sin dejarla impune de la herencia que carga consigo? ¿Cómo distanciarnos de
cualquier connotación esencialista de identidad que la acercase a supuestos
orígenes/fundamentaciones biológicas, religiosas, históricas, territoriales, culturales,
raciales, de edad, entre muchas otras? Para retomar la pregunta: ¿cómo proporcionarle
sobrevida? Preguntas que recuerdo para verlas que se dispersan en el aire, planean en
remolinos, sin saber muy bien a dónde van a ir a parar, si van a sembrarse en un terreno
más fértil o fenecer en la dureza de un suelo árido. Entre tanto, nada me impide
conjeturar, imaginar, intentar el seguimiento de algunas trazas para ver a dónde van a dar
y, también arbitrar, escoger, asumir algunas orientaciones (así como la responsabilidad
respecto a ellas).

Identificación: desdoblar, transbordar, sobrar,

faltar, escapar, deslizar…

Entre ir derecho al asunto o tergiversar, me quedo con ambos. Y con ninguno. Entre
identidad y diferencia, elijo a las dos (¿o a cuántas?). Y a ninguna. Si tuviese una opción,
prefiero no preferir. Me deslizo entre las líneas y me instalo en los márgenes.
Transbordar lo que me falta. Y carecer de lo que me sobra…

En el trecho anterior, quise dejar que la diferancia proveyese ritmo a la escritura.

Abrir vacíos en la linealidad y, dentro de ellas, pasar hilos de otros textos / frases /
palabras, en un bordado caótico. ¿En una escritura desdoblada? Al navegar entre
identidad y diferencia, deseo mirar el reflejo brujuleante de la diferancia. Entonces, no
busco la composición de un texto amarrado, cerrado, en el que la diferancia precisase
expresarse entre las líneas, hasta abrir un surco en la página, reventar las ligaduras entre
los párrafos y dejar, al final, argumentos desmembrados, hipótesis desfiguradas,
conclusiones rotas. Al imprimir los fragmentos (que me son posibles) en el concepto de
identidad, voy a intentar la producción amarres pero flojos, en una escritura que vaga a
través de algunas sendas planeadas de antemano (¡no se puede renegar respecto a la
importancia que tienen los mapas!), pero que se permite desvíos y el descubrimiento de
nuevas rutas durante el trayecto. En verdad, esta escritura va a producir un texto-tejido
con muchas fisuras, remiendos e hilos sueltos.
Identidad en el juego de la diferancia, identidad siempre prorrogada, siempre
diferida, siempre deslizante. Que remite a un cercano elemento en la promesa de un
encuentro. Promesa nunca cumplida, pues ese elemento remite a uno cercano, que, a su
vez, tampoco puede detenerse en sí mismo. Falaz es el discurso sobre la identidad auto-
referente, lo que “si es de verdad”, el ensimismamiento. Placer (1998) destaca que el
principio de identidad que se basa en sí mismo resulta de específicas formas de gobierno
de unos sobre otros y produce una serie de efectos de subjetivación y sugiere que, como
contrapartida, tratásemos de pensar en “la experiencia de sí mismo como Otro” (p. 138,
destaque del autor). Otro que no se puede conocer, ni se puede nombrar y aunque se
desease capturarlo, él siempre se aparta.

En el rostro, lo otro se entrega en persona como otro, o sea, como lo que no se revela,
como lo que no se deja tematizar. No voy a poder hablar respecto a lo otro, convertirlo
en tema, expresarlo como objeto, en acusativo. Sólo puedo, sólo debo hablar a lo otro,
llamarlo en vocativo […] (DERRIDA, 1997, p. 139, destaques del autor).

Entonces, ¿qué es la identidad sino aquello que, por más que lo deseásemos
determinar, rescatar o develar, nos huye, escurre o permanece indefinido? No debido a
que no hubiésemos alcanzado el meollo, o porque ella, la identidad, se hubiese ocultado
en algún recóndito profundo, sino tal vez debido a que ella no fuese presencia, fuese
espaciamiento: “devenir-espacio del tiempo” (DERRIDA, 1995b, p. 207). Por tanto,
cuando creemos haber alcanzado algún meollo, descubrimos que el meollo se halla más
adelante y, cuando, en fin, llegamos allí, percibimos que aún no era el verdadero meollo.
Y, así, proseguimos en búsqueda del meollo, la esencia, en una labor creadora e
inventiva. En las hermosas palabras de Larrosa (2000a):
 importa aquello existente siempre más allá de aquello que por hábito se toma como el
propio yo: no está para descubrirse, sino para inventarse; no está para realizarse, sino
para conquistarse; no está para explorarse, sino para crearse. (p. 9, destaque mío)

Al sustituir la palabra “yo”, de la afirmación que hace Larrosa, por “identidad”, ¿se
podría decir que la identidad importante es aquella existente siempre más allá de
aquella que por hábito se toma como la propia identidad? Pensar la identidad como lo
que se halla siempre más allá, resultado de una labor nunca terminada de invención,
conquista y creación, nos provee la condición de vislumbrar la “experiencia de sí como
Otro”, esto es, la posibilidad (¡y la necesidad!) de diferenciarnos siempre de lo que
pensamos que somos y, aun, de plantearnos eso que pensábamos que éramos en
discusión, en un movimiento pulsante entre identificaciones y desidentificaciones.
Luego, pensar la identidad es pensar “lo que ya no somos”, pero también “lo que aún no
somos”. Por entre “yas” y “aunes”, decimos aquello en que deseamos convertirnos y
también cómo llegamos a ser lo que (pensamos) que somos, en una identidad que no se
cierra, puesto que se constituye en la narración: en el contar(-se). “Cada uno intenta
darle un sentido a sí mismo y constituirse como un ser de palabras a partir de las
palabras y de los vínculos narrativos que recibió” (L ARROSA, 2000b, p. 23). En cuanto
continuásemos recibiendo nuevas palabras (e historias, músicas, imágenes, gestos…),
los sentidos que nos damos a nosotros mismos van a continuar metamorfoseándose en
un infinito devenir que nos hace narrar(-nos) de modo siempre diferente – y diferante.
La intención de investigar la constitución de las identidades relacionadas con la
educación ambiental no se vincula, pues, a la atribución de identidades fijas o estables a
los sujetos a los que se incluye en esas prácticas educativas, sino se desea volverse hacia
la articulación narrativa de estas identidades: las relaciones de intertextualidad que
mantienen con otras historias, las temporalidades que en ellas se establecen, los espacios
donde se producen, interpretan y median, como también las relaciones de poder que las
atraviesan. Aunque en las narraciones de las profesoras el “ser educador ambiental” se
construyese como algo determinado, esencializado, esta constitución se engendra en lo
narrativo en una forma relacional y contingente como un “estar siendo educador
ambiental” o, incluso, como un “llegar a ser educador ambiental”.
Para enfatizar esa que me parece fuese uno de los fragmentos más incisivos en el
concepto de identidad, que es la postergación inexorable del encuentro con una identidad
definitiva, estimo bastante pertinente la proposición de algunos autores (por ejemplo,
véase PLACER, 1998 y HALL, 2000) según la cual la utilización de la palabra
“identificación” pudiese ser más fecunda que el uso de “identidad”. La justificativa de
tal opción radica en que este último término podría remitir a algo concluido, unificado y
sustantivado, que acarrea la idea de “mismidad”. Ya la noción de identificación aporta la
de acción en el propio sufijo y provee la idea de algo que se está efectuando, inconcluso
y

Abierto, que se desdobla de modo incesante en la serie ilimitada y superficial de las

identificaciones sin ningún anclaje que la retuviese, que se auto-alimenta en su propio
devenir. (PLACER, op. cit., p. 144)

Entonces, podríamos imaginar a las identidades como provisorias conexiones que

hacemos y deshacemos de modo circunstancial, algunas en apariencia más adheridas en
cuanto más naturalizadas mediante los discursos y estrategias subjetivadoras, debido a
que otros encajes identitarios son más efímeros ya que corresponden a identidades
menos consensuales o más contingentes, pero, nunca, esas uniones son totalmente
necesarias o indisolubles.
 Algunos interrogantes: ¿es factible que una política identitaria (como, por ejemplo, la
política identitaria en educación ambiental) considerase el movimiento ilimitado de
identificación, el juego de la diferancia? ¿Cómo abordar la identificación sin, también,
reducirla a una presencia? ¿Cómo lidiar con la idea evolutiva de identificación, supuesta
como una progresiva adquisición de determinadas características dirigidas hacia una
identidad ideal? ¿Se puede no ser por completo hermética, cuando me refiero a estas
preguntas que vengo discutiendo en este texto respecto a un ideal de comunidad (y de
identidad) que se pretende universal, como es el caso de la educación ambiental y toda la
herencia ambientalista que ella carga? ¿Cómo dejar que viviese esa herencia, sin dejarla
a salvo, intacta? Materializo algunas inquietudes en palabras, en preguntas, con la
sensación de que muchas otras inquietudes siguen siendo aún intangibles.
Evidentemente, no tengo la menor intención de disolverlas al intentar resolver las
preguntas. Sólo escribo para pensar. Para leer y releer. ¿Y quién sabe si a partir de ellas
no logro la formulación de nuevas preguntas que me llevasen a otros lugares?

Para concluir: más preguntas…

Tras entrar en dificultades en el peligroso territorio de las discusiones sobre algunas

implicaciones relacionadas con el concepto de identidad, me distancio de esta temática y
paso a dedicarme en esta sección final a reflexionar sobre los dos últimos bloques de
interrogantes que presenté al comienzo de este texto. No deja de ser una ruptura en el
ritmo y contenido que el texto venía presentando hasta aquí. No obstante, considero
pertinente dar salida a algunos otros fragmentos que han dejado los vendavales,
tempestades y sismos que en mí suscitaron las lecturas que efectuamos de Jacques
Derrida, las discusiones trabadas en el aula, las pláticas del profesor Carlos Skliar. Para
abusar de la metáfora meteorológica, conviene mencionar otra sensación provocada en
algunos momentos por tales incursiones teóricas: la sensación de ausencia absoluta de
viento, brisa o cualquier tipo de movimiento del aire, todo detenido; extraña calma que
precede al temporal.

****
No se olvide de llevar para la entrevista: formulario con las preguntas, término de
consentimiento informado, autorización de la Secretaría de Educación para efectuar la
investigación en la escuela, diario de campo, lapiceros, grabadora, casetes, pilas
excelentes, gentileza, disposición, el máximo de ingenio…

Preparativos para las entrevistas con las profesoras, esos otros que deseo investigar,
conocer, narrar… Todo debe hallarse bajo control, previsto. En el encuentro con las
profesoras, en medio del alboroto de la escuela, una plática planeada, mediada,
incentivada y controlada: investigadora e investigada (y grabadora, un tercer
componente de esa “plática” que no pasa de incógnito) en un contacto permeado por
mutuas expectativas, asimetrías de ubicación, inseguridades (veladas o no). En muchos
momentos, la plática se acelera, permeada por risotadas y atenta escucha, por instantes
hasta se olvidan de la existencia de un formulario a seguirse y de la incómoda presencia
de la grabadora; pero no tengamos la ilusión de que fuese una charla informal: en cuanto
la investigadora oye, piensa en los rumbos que puede tomar la entrevista, que elemento
interesante de la investigación se puede impulsar a partir de lo que la profesora está
diciendo, cómo articular el siguiente interrogante o “¡eso va a producir un análisis
interesante!”. Lo que la profesora entrevistada está pensando no se puede adivinar, pero
nada nos impide la conjetura: “¿eso no va a acabar rápido? ¡Deseo tanto ir a casa!” o
“¿por qué ella insiste en esa pregunta?”… Al concluir el encuentro, se despiden y sus
vidas continúan. ¡De aquel contacto, quedan algunos recuerdos difusos, anotaciones que
la investigadora efectuó y… una cinta grabada!
Quedan cautivos en la cinta las pláticas, las pausas, las vacilaciones, pero no los
gestos, miradas y expresiones. Aun con ese primer “filtro”, existe la ilusión de la
presencia, la creencia en que se tiene fijado el instante en aquella cinta magnética.
Después llega el fastidioso trabajo de transcripción: por más que se intentase, en la
escritura, la reproducción de elementos no-verbales como silencios, balbuceos y
risotadas, se borran las marcas de la oralidad y se efectúan selecciones que destacan
algunos aspectos de las pláticas grabadas y otros no, de modo que toda transcripción no
deja de ser una interpretación y una traducción. Y por fin, las pláticas transcritas se leen,
se releen, se fragmentan, se desmembran, se aíslan, se trastocan, se insertan, se
comentan, se publican, se archivan, se citan; el supuesto instante aprehendido se
transfigura y pasa a formar parte de otros (con)textos.
Ante todos estos procedimientos asimilados con tanta naturalidad en el quehacer
académico (o en gran parte de él) y aun al asumirse una visión crítica respecto a la
pretendida espontaneidad de las enunciaciones en el momento de la entrevista, a su
supuesto valor irreductible de verdad, a la creencia en la palabra grabada como
testimonio vivo de la interacción, a la atribución de un papel secundario y sólo mecánico
a la labor transcriptora y la manipulación fragmentadora de las pláticas transcritas como
contenidos demostrativos, surge la pregunta: ¿qué hacer con la palabra del Otro? Y
más: ¿al lidiar con la palabra de lo otro, se puede no enclaustrar los sentidos? ¿Cómo no
cristalizar el devenir narrativo de las profesoras? ¿Cómo no cristalizar mi devenir
narrativo cuando escribo sobre el devenir narrativo de las profesoras? Si, como ya
destacamos, a las identidades se las produce mediante las narraciones cada vez de un
modo diferente en la relación intertextual con las historias que recibimos, ¿cómo no
poner un punto final en las narraciones de estas profesoras? Si “nuestra historia es
muchas historias” (LARROSA, 1996, p. 474), ¿cómo no transformar las historias que
oímos de las profesoras en una historia única? De algún modo, quizás todos estos
interrogantes pudiesen resumirse en uno solo: en la investigación, ¿cómo no transformar
lo otro investigado en lo mismo? Es “necesario que faltasen las categorías para que no se
faltase a lo otro; aunque para que no se faltase a lo otro, se requiere que él se presentase
como ausencia […]” (DERRIDA, 1997, p. 139). Entonces, la pregunta se desdobla en
otra: ¿cómo lidiar con la necesaria, pero imposible, labor de hablar/escribir las palabras
ajenas, las palabras de lo otro, sin nombrar a eso otro, sin anular su misterio, sin
transformarlo en presencia? Sin la pretensión de hallar respuestas o soluciones, me
satisfago en aportar algunas divagaciones, inspiraciones, murmurios que, acaso,
acentuasen las dudas y las incertidumbres e hiciesen se produjese la eclosión de otros
interrogantes.

****

“Pero también se puede devenir escritor en el transcurso del trabajo con estas historias”
(ARFUCH, 2002, P. 193)

La sugerencia contenida en la frase anterior puede reverberar en intentos de escritura

que no se dejasen ilusionar ante la transparencia de la palabra y, con ello, la super-
valoración de su “contenido”, sino que se mostrase más abierta al acontecimiento de la
palabra: de la palabra de las profesoras y de mi palabra sobre aquélla palabra.
Acontecimiento es lo que no puede preverse, ni entenderse, ni especificarse, ni
controlarse, ni clasificarse; lo que escapa a cualquier intento de aprehensión. Esta parece
ser una forma de pensar en una escritura (y una investigación) que no cristalizase(n) el
devenir narrativo: como “un acontecimiento que produce el intervalo, la diferencia, la
discontinuidad, la apertura del porvenir” (LARROSA, 2001, p. 285). No puedo dejar de
transcribir algunas palabras sobre la palabra que, en ese contexto, contribuyen a una
meditación respecto a la escritura y la investigación:

[…] proveer una palabra que no va a ser nuestra palabra ni la continuación de nuestra
palabra, pues va a ser otra palabra, la palabra de lo otro, y pues va a ser el porvenir de la
palabra o la palabra por venir (op. cit, p. 289).

Escribir es proveer palabra. Palabra que ya no es mía, que ya es otra: palabra por
venir. Por tanto, cualquier intento de dominio sobre la escritura, de cierre de sentidos en
una linealidad explicativa es vano; las palabras se ofrecen a lo otro y no podemos
determinar lo que éste va a hacer con ellas. Del mismo modo, las palabras que las
profesoras dijeron durante las entrevistas se me dieron (y no sólo a mí), ya no les
pertenecen pero también no me pertenecen. Aun así, puedo experimentar ubicarme
respecto a esas palabras dadas de diferentes formas: a partir de una supuesta autoridad
académica, que reúne estas voces como datos; o por intermedio de un juego de espejos
que pretende anular las diferencias entre el que investiga y el investigado, lo que resulta,
muchas veces, en una participación impulsora; o por medio del intento de ejercitar una
escucha plural, según propone Arfuch (2002), que no trata de aislar el contenido del acto
enunciativo, sino se encarga de constituir tramas de sentido a partir de la negociación y
confrontación que se producen en el devenir del diálogo – a pesar de que estuviesen en
juego estrategias de registro, como la grabación y la escritura –, lo que atiende no sólo a
lo que se habla sino también a los silencios, las pausas y los olvidos.
Además de ello, me interesa pensar en esas narraciones identitarias – grabadas y
transcritas: transpuestas del habla a la escritura; supuestamente fijadas – como trazas
dejadas en la arena, luego deshechas por el ir y venir de las olas: “presencia que se hace
de ausencia, donde la ausencia en verdad se funde en la presencia en un presente que se
constituye en cada nuevo instante” (A MARAL, 2000, p. 34). La traza 3, como metáfora,
remite a lo presente y ausente, legible e ilegible, en el mismo espacio-tiempo, en el
rememorar que acontece en forma narrativa, en que el presente vuelve a figurar al
pasado narrado, presente que también es traza, ya que se borra luego tras inscribirse.
Estas trazas de la memoria, por haberse registrado, están y van a estar presentes en otros
contextos, “que prescinden de la presencia del que habla” (op. cit., p. 37) y del que
escribe y, por eso, establece un modo diferente de presencia. Estos nuevos modos de
presencia, materializados en la escritura del diario de campo, en la transcripción de las
cintas, en los análisis de estos materiales, en la disertación y en las publicaciones, se
constituyen con ausencias: la ausencia de trazas, de sujetos, de la escena de la
enunciación.
En el espaciamiento que se produce entre las trazas insondables de lo que las
profesoras entrevistadas narran y lo por mí escrito en el quehacer de la investigación, se
multiplican los espacios de sentido, que me llevan a preguntar: ¿cómo no dar término a
esa diseminación de diferencias que permea todos los procesos comunicativos? ¿Cómo
resistirse a la tentación de anti-babelizar, para volver legibles y comprensibles las
narraciones de las profesoras al orientarlas hacia lo que me interesa discutir en la
investigación? ¿Qué posibilidades de lidiar babélicamente con esas narraciones en un
permanente trabajo traductor que, al mismo tiempo en que se requiere, consiste en una
labor imposible? ¿Voy a poder saldar esa deuda impagable – de la necesidad y la
imposibilidad de la traducción – que me compromete en las pláticas de las profesoras?
3
Algunos traductores optan por traducir la palabra francesa trace como “vestigio” y otros como “traza”.
 Por más que fuese plural la escucha, por más que las narraciones fuesen trazas, por
más que la palabra fuese acontecimiento, siempre existe la deuda, traición y exilio
vinculados de modo indisoluble a la labor traductora que se nos exige en todas las
ocasiones en que nos comunicamos. Esta es la condición babélica de las lenguas, no sólo
entre las lenguas, sino de cualquier lengua en sí4. Pero recordemos que “el traductor no
labora para borrar la diferencia, sino para hacer que se produjese” (L ARROSA, 2004, p.
84). ¿Qué produce la traducción? ¿Qué se produce cuando traduzco las narraciones de
las profesoras en mi investigación? No se produce una restitución, ni una reproducción
del “original”, sino un crecimiento, en el que él “sobrevive y se transforma” (D ERRIDA,
2002, p. 46). Así, se producen otros sentidos y esas transmutaciones dan nueva vida a las
palabras “originales”. Al no existir un sentido original que restituirse, el traductor debe
“absolverse a sí mismo de su propia deuda” (Idem., p. 47). O sea, no se trata de
resignarse respecto a la condición babélica de la lengua, mucho menos de lamentar su
condición, pero, sí, habitarla y disfrutar del desarraigo, del exilio y de la perplejidad que
produce. Exilio y desarraigo interrogables: “Babel es el mito de la pérdida de algo que
quizás nunca hubiésemos tenido” (LARROSA; SKLIAR, 2001, p. 21).

― ¿Usted viaja para revivir su pasado? ― era, a esta altura, la pregunta del Khan, que
también podía formularse del modo siguiente: ― ¿usted viaja para reencontrar su
futuro?
Y la respuesta de Marco:
― Los otros lugares son espejos en negativo. El viajero reconoce lo poco suyo al
descubrir lo mucho que no tuvo y lo que no va a tener.
(CALVINO, 1990)

Referencias bibliográficas

AMARAL, Adriana C. L. Sobre a memória em Jacques Derrida [Sobre la memoria en Jacques Derrida].
In: GLENADEL, Paula; NASCIMENTO, Evandro (orgs.). Em torno de Jacques Derrida [En torno a
Jacques Derrida]. Rio de Janeiro: 7Letras, 2000.
ARFUCH, Leonor. El espacio biográfico. Dilemas de la subjetividad contemporánea. Buenos Aires:
Fondo de Cultura Económica, 2002.
CALVINO, Ítalo. As cidades invisíveis [Las ciudades invisibles]. São Paulo: Companhia das Letras, 1990.
DERRIDA, Jacques. A estrutura, o signo e o jogo no discurso das Ciências Humanas [La estructura, el
signo y el juego en el discurso de las Ciencias Humanas]. In: DERRIDA, Jacques. A escritura e a
diferença [La escritura y la diferencia]. São Paulo: Perspectiva, 1995a.
DERRIDA, Jacques. Freud e a cena da escritura [Freud y la escena de la escritura]. In: DERRIDA,
Jacques. A escritura e a diferença. São Paulo: Perspectiva, 1995b.
DERRIDA, Jacques. Violência e Metafísica [Violencia y metafísica]. In: DERRIDA, Jacques. La escritura
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DERRIDA, Jacques. Torres de Babel. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2002.
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DERRIDA, Jacques; ROUDINESCO, Elisabeth. De que amanhã [De que mañana…]…Rio de Janeiro:
Jorge Zahar, 2004a.
DERRIDA, Jacques; ROUDINESCO, Elisabeth. Políticas da Diferença [Políticas de la diferencia]. In:
DERRIDA, Jacques; ROUDINESCO, Elisabeth. De que amanhã…Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2004b.
DUSCHATZKY, Sílvia; SKLIAR, Carlos. O nome dos outros. Narrando a alteridade na cultura e na
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Jorge; SKLIAR, Carlos (orgs.). Habitantes de babel: políticas e poéticas da diferença [Habitantes de
babel: políticas y poéticas de la diferencia]. Belo Horizonte: Autêntica, 2001.

4
“No existe lengua, existen traducciones permanentes e imposibles” (anotación efectuada en el aula del
Prof. Carlos Skliar). SKLIAR, Carlos. Experiências com a palavra [Experiencias con la palabra]. Rio de
Janeiro: DP&A, en prensa.
HALL, Stuart. Quem precisa de identidade [¿Quién precisa de identidad?]? In: SILVA, Tomaz T. (org.).
Identidade e diferença: a perspectiva dos estudos culturais [Identidad y diferencia: la perspectiva de los
estudios culturales]. Petrópolis: Vozes, 2000.
LARROSA, Jorge. Narrativa, identidad y desidentificación. In: LARROSA, Jorge. La experiencia de la
lectura. Barcelona: Laertes, 196.
LARROSA, Jorge. Apresentação [Presentación]. In: LARROSA, Jorge. Pedagogia profana – danças,
piruetas e mascaradas [Pedagogía profana – danzas, piruetas y mascaradas]. Belo Horizonte: Autêntica,
2000a.
LARROSA, Jorge. Os paradoxos da autoconsciência [Las paradojas de la autoconciencia]. In: LARROSA,
Jorge. Pedagogia profana – danças, piruetas e mascaradas. Belo Horizonte: Autêntica, 2000b.
LARROSA, Jorge. Dar a palavra. Notas para uma dialógica da transmissão [Dar la palabra. Notas para una
dialógica de la transmisión]. In: LARROSA, Jorge; SKLIAR, Carlos (orgs.). Habitantes de babel:
políticas e poéticas da diferença. Belo Horizonte: Autêntica, 2001.
LARROSA, Jorge. Ler é traduzir [Leer es traducir]. In: LARROSA, Jorge. Linguagem e educação depois
de Babel [Lenguaje y educación después de Babel]. Belo Horizonte: Autêntica, 2004.
LARROSA, Jorge; SKLIAR, Carlos. Babilónicos somos. A modo de apresentação [Somos babilónicos: a
modo de presentación]. In: LARROSA, Jorge; SKLIAR, Carlos (orgs.). Habitantes de babel: políticas e
poéticas da diferença. Belo Horizonte: Autêntica, 2001.
PLACER, Fernando G. Identidade, diferença e indiferência – o si mesmo como obstáculo [Identidad,
diferencia e indiferencia – el sí mismo como obstáculo]. In: LARROSA, Jorge; PEREZ, Núria (orgs.).
Imagens do outro [Imágenes de lo otro]. Petrópolis: Vozes, 1998.
VEIGA-NETO, Alfredo. Incluir para excluir. In: LARROSA, Jorge; SKLIAR, Carlos (orgs). Habitantes
de babel: políticas e poéticas da diferença. Belo Horizonte: Autêntica, 2001.

CAPÍTULO VI

DERRIDIANAS INTENCIONES

Sergio Andrés Lulkin1

Theorein, teoría, tesis. Firmar la propia escritura, producir teoría, exponer como tesis
y enfrentar, en lid, la disputa por los sentidos. Situación dramática, en Agôn, lugar del
enfrentamiento para una producción de verdades: palabras firmadas, en nombre del
autor, que ganan el lugar temporal del poder. Como sugiere Alain Badiou, “toda verdad
se origina en un acontecimiento” (2002, p. 23).
Argumentación: pensamiento que se vuelve público mediante el uso de la palabra, en
el centro del Ágora, ante los jueces. La tesis, en lid vuelta pública, por intermedio de la
escritura y del habla, es una defensa agónica. Al atravesar las arenas, me arriesgo a
acercar los universos del arte, la filosofía y la educación, y “cincelar, con mano libre,
dioses supremos en abundancia”2, para que estuviesen con nosotros en diálogo y paseo.

Método para acercarse a las verdades

1
Actor, profesor de Teatro en la Facultad de Educación, Doctorando en Educación, Universidad Federal
de Rio Grande do Sul.
2
Walt Whitman (1819-1892). “Yo mismo y mío”, Hojas de Hojas de Hierba, São Paulo: Brasiliense,
1984, p. 98: […] No por acicalador (va a haber siempre / acicaladores en abundancia, / y también les doy
las bienvenidas), / mas por el tenor de las cosas / y por los hombres y mujeres que se vinculan. / No
cincelar ornamentos, sino cincelar / con mano libre las cabezas y piernas / de Dioses supremos en
abundancia / a fin de que estos Estados / pudiesen imaginarlos al caminar y hablar […].
 La verdad está en el movimiento que la descubre y en la traza que la nombra. Se trata no
tanto de definir, de explicar, de comprender, como de medirse con el objeto pensado y
descubrir en ese enfrentamiento el territorio en el que se inscribe el interrogante, su
justeza. (DUFOURMANTELLE; DERRIDA, 2003, p. 52)

Un método para el trayecto de la escritura y una escritura para ficcionar verdades. En

el encuentro con los intercesores, se nos atrapa al interior de sus inconmensurables
ambigüedades. El Monsieur Jacques Derrida: un multiplicador de sentidos, pensador
provocador de las palabras, acelerador cuántico. Derrida ofrece una escritura movilizada
por flujos, entrelazados, vías partidas, dobles manos y sentidos, que provocan y
producen el diseño de ese territorio donde se instala la verdad, para circunscribirla,
intentar localizarla, darle un locus, donde la palabra escrita se supone soberana. No
obstante, atento a las subidas sin fin hacia un meta-lugar, escucho a Jacques Derrida que
nos derriba de la gran Torre de Babel, dispersos por la fuerza de la codicia de que nos
convirtiésemos en el “Ser” que da la palabra, única, soberana.

Por resentimiento contra ese nombre y ese labio únicos de los hombres, él [Dios] impone
el suyo, su nombre de padre; y de esa imposición violenta inicia la desconstrucción de la
torre como la desconstrucción de la lengua universal y dispersa la filiación genealógica.
Él rompe el lenguaje. Él impone y prohíbe al mismo tiempo la traducción. […] La
traducción se convierte en la ley, el deber y la deuda, pero deuda que ya no se puede
abandonar. (DERRIDA, 2002, P. 18; 25)

Si existe tal palabra, intraducible, no nos pertenece. Si no existe, permanezcamos en

silencio, otra vez. Silencio permeado de estrellas, con la tienda abierta para la llegada del
huésped que arriba sediento. Dar de beber, saldar deudas, ofrecer el té.
Este es el mapa y sus reconditeces que leerse; por precaución, no conviene que
señalásemos todos los puntos, para dejar algo abierto como esfumadas fronteras. Los
caminos señalados indican las trayectorias; la puntuación amojona cada jornada y
recuerda, en un libro de memorias, las sucesivas idas y venidas. Las escalas, las
estaciones y todos los accidentes constituyen un método de acercamiento a la verdad
temporal, ficcional. Compás y Circunscripción: así nombro el instrumento y el
movimiento del método y creo los campos a cercarse y describirse, el diseño de un
espacio “alrededor de”, antes de llegar al punto central – lugar posible de morar con la
verdad, un ethos – que se convierte en eje temporal de referencia. A pesar de que una de
las puntas del instrumento es fija, existe movimiento del compás: la punta fina se disloca
hacia otro punto, justo, para ampliar los radios de acción. Estamos en la superficie del
mapa y se clava la punta afilada, aguda. La otra, carbón-grafito extraído de la tierra,
ahora se desliza y traza el radio de acción (drama, acontecimiento), bajo la orden única
de mi mano errante. Pero no va a dejar de trazar un eje y un radio, un campo de
circulación. La verdad se circunscribe pero no se cercena ni está presa. La verdad
circunscrita se amplía y se disloca.

Locus para escuchar mapas

Cuando las formas de las cosas se disuelven en la noche, la oscuridad nocturna, que no
es un objeto ni la cualidad de un objeto, invade como una presencia. En la noche, cuando
nos hallamos en ella presos, no lidiamos con alguna cosa. Pero esa nada no es una nada
pura. Nada es más esto, ni aquello: no hay “alguna cosa”. Mientras tanto, a su vez, esta
ausencia universal es una presencia absolutamente inevitable. Esta [presencia] no es el
correlato dialéctico de la ausencia y no la aprehendemos a través de un pensamiento. De
inmediato ella está ahí. No hay discurso. Nada responde. Pero ese silencio, se oye la voz
de ese silencio […] (LÉVINAS, 1998, p. 68)
 Aprecio mapas: intento descifrar las geografías, reconocer relevos; aprecio la
dimensión de lo geo, lo que puede ser del tamaño de la tierra, algo que tiene la
dimensión de las grandes alturas, de las grandes profundidades, de los planos más
coloridos, verde oliva, maniguas interiores llenas de esqueletos, extensos desiertos,
silencio. Silencios desérticos, estos, que se hacen presentes en algunas obras, en algunas
reflexiones filosóficas, como en los pensamientos sobre la existencia de algo – il y a –
“hay”, de Emmanuel Lévinas: afirmación de la posibilidad de existencia, bajo la Ley
mayor de la hospitalidad. ¿Ser hospedero u hostil? El lugar de lo ambiguo y el ejercicio
de la sospecha. Suspensión, saldo en débito permanente, deuda con los patriarcas,
división entre los herederos. Cargamos la cruz, cargamos los peldaños para remontarnos
a Babel. Toda la voluntad de poder ascender por la Torre hacia un acercamiento con la
divinidad concluye en la tragedia anunciada: dispersos por la Geia, los hablantes se
traducen in-traducciones imposibles, se arriesgan en territorios vecinos enemigos,
buscan la ley que pudiese retornar parte de la deuda, la ley que pudiese armar la tienda
de las negociaciones en campos minados.

El mito de la cueva

Geo-grafías, geoescrituras, trazadas por los movimientos de los flujos, de ríos y

riachuelos. Escapes, rizomas, raíces, radículas, todas esas figuras que efectúan un
trazado sobre superficies alteradas. Unas, orientadas hacia la profundidad del suelo para
agarrarse; otras desplegadas por la superficie del suelo: patinar, deslizarse, rastrillar,
subir montañas con nuestras propias garras, hallar las entradas de las cavernas en las
montañas, buscar el abrigo del sol, protecciones temporales. Rediseñar las superficies
alteradas. En búsqueda de un lugar, el locus, la caverna. Platón nos ofrece una,
Aristóteles nos ofrece otra: la legendaria Cueva de Scépsis, el lugar y la historia de la
pérdida de sus documentos, debido a la necesidad de huir de las persecuciones. La cueva
de Scépsis se convirtió en una legendaria posibilidad para una pérdida irreparable: la
inexistencia o el ocultamiento del segundo volumen de la Poética, que trata del ridículo
y de otros temas prometidos. En la cueva, caverna, tugurio, localizamos el triste destino
de las obras aristotélicas y de Teofrasto, lugar húmedo y con trazas ávidas por las letras
del Corpus, conservados por “gente ruda, que ignoró el alto valor del depósito”3. De los
dos volúmenes de la Poética – la Tragedia y la Comedia – uno de ellos se pierde.
Heredamos la catástrofe y no merecemos la risa. ¡A rey muerto, rey puesto; poetas,
cómicos y filósofos, para afuera! Aristóteles hostilizado, exiliado, huye para no
sucumbir. Resistencia, insistencia del pensamiento. Debido a la diáspora están los
extranjeros para transportar el saber, las novedades nómadas que alteran los lugares de
paso. Ante la inexistencia o el ocultamiento del volumen sobre la comedia, permanece el
autor, Aristóteles, que se hace presente en su legado poético y llega hasta nosotros como
un señor de las Palabras y afirma la estética de lo Trágico. Si existiese el volumen sobre
lo Cómico, ¿dónde estaría y con quién? Si existiese una poética para lo cómico, ¿tendría
la misma fuerza constitutiva de un ethos, como se tornó la Tragedia? Si hubiese un
segundo volumen, ¿sería una poética sobre el buen humor?

De Ratio trágica

Morir para que sobreviviese una verdad sobre la discusión del sentido, y no para
proveerle a ese acto la arrogancia de una respuesta, es devolverle su realidad a la noche;
es lo contrario de una abdicación. (DUFOURMANTELLE; DERRIDA, 2003, p. 46; 48)

3
ARISTÓTELES. Poética. Portugal: Imprensa Nacional – Casa da Moeda, 2003, p. 21.
 La tragedia: una estética, una mitología y una enseñanza; una posibilidad de
aprendizaje con lo trágico, tejido en las relaciones sociales, que el espectáculo ofrece. La
comedia se descalifica ante la tragedia, nos refieren las Historias. La tragedia ya no
alcanza más su grandeza y el humor sólo divierte: perdidos, estamos en medio de un
éxtasis con la obesidad mórbida. Nuestro temor es explotar infartados por la más
anodina estética, ante la superficie tan rasa y frágil que ni siquiera permite el toque, pues
se fragmenta. Nada queda, poco se sustenta, menos aun se aprovecha.

La obsesión, cuando trabaja desde dentro del pensamiento, o, antes, si el pensamiento

tiene la fuerza suficiente para dejar que ella lo trabajase, ese pensamiento se vuelve
creativo, al modo como una obra de arte inaugura junto a la materia que la retiene una
respuesta hasta entonces desconocida. (DUFOURMANTELLE; DERRIDA, 2003, p. 48)

Ante la desolación y la aporía, sin salida, sin poros, tenemos la necesidad de

suspender la muerte, postergarla; se abre un espacio vacío bajo la finitud y se nos
convoca a llenar de vida ese espacio, por medio de la creación. Una desolación que nos
obliga al reencantamiento – ¿sería la seducción del buen humor, la ironía y la poética de
lo cómico, una salvación? Seducción para que las líneas de fuga, las líneas que rompen
la verdad de la muerte, no orientasen sólo hacia el suicidio o al nihilismo implícito,
como nos alerta Nietzsche sino también en dirección hacia la creación, un retorno hacia
la permanencia, insistencia, persistencia, resistencia. Muerte de Dios, muerte del
hombre, muerte del sujeto, muerte del padre, muerte de las autoridades engullidas por las
leyes. Sobrevida del autor, creación donde “hay”, hay.

De la Risus cómica

Circunscribo interrogantes centrados en el humor, ante los poderes. Volvamos a la

Grecia clásica, lugar de humor et humores: nos hicieron con cuatro humores, cuando
Polibio e Hipócrates (alrededor de 460 a. C.) combatieron a los monistas y alegaban que
no nos constituye sólo un elemento original. Existe salud cuando la sangre, la pituita o
flema, la bilis amarilla y la bilis negra se hallan en justo equilibrio. Al estar constituidos
por muchos humores, en movimiento saludable, superamos la melancolía: de risus, de
jocus, de impulso lúdico nos abastecemos en contraposición al sufrimiento y al dolor. Un
flujo entre líquidos cómicos y trágicos. Volvamos al presente, ante el hombre moderno:
censuras y prohibiciones a la risa lo ubicaran cercano a la carne, vinculado al cuerpo que
se dobla debido a la fuerza del aire expelido, en oposición a las ideas que nos elevan de
la cima, de la cabeza. Cerebro en oposición a intestinos. Una central de ideas que,
cuando de modo debido el humor las moviliza, se destinan sus reacciones a los lugares
más bajos, vientre en vibración, risotada… Aunque descalificada por los puristas de la
moral, la comedia pide inteligencia y agilidad en la crítica.
Con una mirada atenta en la estética y en su potencia política, observamos diversos
comentarios sobre la ambigüedad de lo jocoso o respecto a los espacios de lo cómico en
la sociedad, como un sitio amenazador, crítico, iconoclasta. Sitio, éste, controlado por
los poderes de los Estados, las aristocracias y las religiones monoteístas, que nunca se
imaginarían ridículos; sitio éste, ubicado bajo la guarda de los ministros y obispos, bajo
la tutela de las pedagogías contra la risa y sus expresiones físicas. En esos mismos sitios,
restan el espacio agonístico de disputa de las palabras, ambigüedades violentas como la
ironía, la parodia, el escarnio. Los estados de risa, o de humores más voraces, atraviesan
a lo trágico, pero no permanecen en las ejecuciones orientadas hacia los espacios
públicos. La risa y la parodia enfrentan al concepto y a la metáfora, en juegos regulados
por la racionalidad y por los poderes religiosos. El sr. Carnaval versus la sra. Cuaresma.
 Circunscribir historias y filosofías que dan soporte a esa presencia/ausencia de la risa,
del humor y de lo cómico – irónico, satírico, sarcástico – en las relaciones educativas.
Investir, en la búsqueda del “por qué” un campo silencia algo: “entonces, ¿qué acontece
en la Pedagogía, para que se riese tan poco?” (L ARROSA, 1998, p. 213). Intentar
entender las prohibiciones y omisiones para dar cuenta de su gramática profunda. Con
intención, instauro un acto fallo: también, pienso en su dramática profunda. Drama,
acción, combate.

Cuerpos para rumiar sentidos

Movimiento de pensar en un cuerpo sensible, un cuerpo para leer y escribir, junto con
Friedrich Nietzsche. En sus lecturas me seduce la presencia de un “pensamiento / cuerpo
intestino”: la realidad del estómago, de un organismo, de un órgano, de una
organización, de una rumia. Rumiar: ese proceso filosófico que se ampara en los efectos
del tiempo y en las enseñanzas del aforismo – inocular sentidos y hacerlos volver, eterno
retorno, para nuevo provecho y sabor. La fascinante presencia del bovino como figura
que (se) da la posibilidad de donar el tiempo al tiempo de la digestión, de la rumia de la
lectura, de los escritos, del pensamiento. No obstante, la rumia no tiene el peso de la idea
obesa o como el fragmento indigesto de alimento pesado, de un cuerpo en bloque que no
se articula, y del que se debe retirar los beneficios del proceso digestivo. Al contrario de
lo pesado, de lo enfadoso, de lo repetitivo, la lenta rumia se transforma en energía leve,
ágil, de un pensamiento que danza, bailarín.
Una crisis de racionalidad y una discusión sobre los valores que se vuelven fijos, que
adhieren al hombre a determinadas concepciones que universalizan y homogenizan, que
se convierten en necesarias e iguales para todos. Ante la inmovilidad – pesada, indigesta
– de lo que sería la razón “universal”, Nietzsche apela a su crisis, a través de la
multiplicidad cultural, la multiplicidad de perspectivas, con la rica posibilidad de
diferentes puntos de vista y diferentes formas de vivir las propias vidas, dislocaciones
que exigen alguna agilidad. Y ese movimiento no puede ser pesado, asentado, fofo,
sedentario, porque requiere, al menos, movimiento de argumentación en el espacio
filosófico, movimiento de la retórica o de la oratoria, de las discusiones que se
argumentan, arguyen, con buen humor, hasta incluso que provocan la risa.
Una escucha densa, una escucha sensible, una escucha profunda, una escucha
silenciosa y, al mismo tiempo, sin la pérdida del movimiento hacia afuera: exposición,
expresión, que se posibilitan a través de los juegos de palabras, los juegos de
negociación de sentidos, movimientos del humor, liquor cómico. Una escucha sensible
para una educación estética: una aisthésis que compusiese, de modo simultáneo, sentidos
éticos y políticos y que se afirma tanto mediante el estilo de las escrituras firmadas (que
las Academias consagran) cuando por medio de los espectáculos (que los Medios
consagran) destinados a convertir en “arte” los mitos que, históricamente, nos
acompañan. En lugar de banalizar los mitos, para volverlos accesibles, deberíamos
reservarlos para entender las variadas gamas del placer y del dolor de la existencia y
valernos de los sentidos que aportan y de sus metáforas, que suavizan nuestros trágicos
destinos “de héroes” en este mundo desencantado.
La reflexión sistemática se convierte en la filosofía crónica de la vida cotidiana,
filosofía popular, enunciado colectivo. Filosofía intestina para un corpus de lo grotesco:
humor, risa, ironía, parodia, sarcasmo y escarnio. No obstante, todos antes de la muerte.
Anestesia de la Aisthésis: sin rumiar, aceleramos la muerte por sobredosis de fase-
food.
 En el intento de fuga, ante la desolación y la incomodidad, aun, un instante para el
de-risus, un mirar atento y una oreja fina, discreta rumia, para estos tiempos moribundos
que renacen a cada instante. Tantos ya nos dijeron y tanto ya se nos dijo: ¿Por qué no se
los escucha, si son sabios? ¿Por qué no una risa con ellos, si son tontos?

Referencias bibliográficas

ARISTÓTELES. Poética. Lisboa: Imprensa Nacional – Casa da Moeda, 2003.

BADIOU, Alain. Pequeno manual de inestética [Pequeño manual de inestética]. São Paulo: Estação
Liberdade, 2002.
DERRIDA, Jacques. Torres de Babel. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2002.
DUFOURMANTELLE, Anne; DERRIDA, Jacques. Da hospitalidade [De la hospitalidad]. São Paulo:
Escuta, 2003.
HIPÓCRATES. Conhecer, cuidar, amar: o juramento e outros textos [Conocer, cuidar, amar: el juramento
y otros textos]. São Paulo: Landy, 2002.
LARROSA, Jorge. Pedagogia profana [Pedagogía profana]. Porto Alegre: Contrabando, 1998.
LÉVINAS, Emmanuel. Da existência ao existente [De la existencia a lo existente]. São Paulo: Papirus,
1998.
WHITMAN, Walt. Folhas das Folhas de Relva [Hojas de las hojas de hierba]. São Paulo: Brasiliense,
1984.

SITES INTERESANTES

El “nombre” y la “firma” de Jacques Derrida se mencionan en las páginas de la Internet 108.000 veces
– cantidad de páginas obtenida durante la búsqueda realizada el día 14/09/2004 – en el navegador Google.
Entonces, voy a optar por reproducir sólo dos sites en francés, español, inglés, alemán y portugués.

En francés

http://membres.lycos.fr/farabi/

Se trata de una página cuyo título es “Bienvenu chez Jacques Derrida [“Bienvenido a Jacques Derrida”]” y
que contiene una información muy detallada sobre los libros y artículos de Derrida. También, se puede
hallar una sección de libros y artículos de otros filósofos sobre Derrida.

http://philo.8m.com/derida.html

Este site trae una serie de artículos sobre algunos de los conceptos más importantes de Derrida:
“diferancia”, “desconstrucción”. Existe un excelente artículo de François Ewald con el título “Derrida
reconstruit [“Derrida reconstruido”]”.
 En portugués

http://www.derrida2004.ufjf.br/corpo10.htm

El site permite efectuar una serie muy vasta de enlaces con otros sites nacionales e internacionales.
También la página posibilita establecer links con ensayos, artículos y notas respecto a Derrida.

http://www.unicamp.br/iel/traduzirderrida/links.htm

En esta dirección se pueden hallar varios archivos en torno a Jacques Derrida y sobre Jacques Derrida:
ensayos y notas, anuncios e informaciones sobre libros, artículos y entrevistas con el filósofo.

En español

http://personales.ciudad.com.ar/Derrida/

Además de que contiene textos, comentarios, la cronología y la bibliografía de Derrida, este site ofrece un
archivo con fotografías muy completo. (Derrida en el Liceo, Derrida jugando fútbol, Derrida en la
Sorbona, Derrida con Jorge Luis Borges, etc.) También, la página contiene textos en español de Nietzsche
y de Heidegger.

http://www.infoamerica.org/teoria/derrida3.htm

Interesante site que ofrece un vasto número de artículos sobre Derrida e informaciones acerca de la
biografía y bibliografía del filósofo. En esta página lo particularmente significativo es el clip del filme
D’ailleurs Derrida [De otra parte Derrida]dirigida por Safaa Fathy.

En inglés

http://www.mtsu.edu/~jpurcell/Philosophy/derrida.html

En verdad, el site es una especie de diccionario de filosofía en general. En el fragmento que corresponde a
Jacques Derrida, se pueden encontrar una biografía completa del filósofo y una serie muy interesante de
textos sobre la desconstrucción.

http://65.107.211.206/cpace/theory/derrida2.html

En esa dirección existe una serie de links respecto a Derrida, que contienen, más en particular, artículos,
reseñas y entrevistas con el filósofo.

En alemán

http://www.uni-protokolle.de/Lexikon/Jacques_Derrida.html

En este site es posible encontrar un hipertexto relativo a Derrida que contiene notas biográficas muy bien
documentadas e informaciones bibliográficas comentadas.

http://www.suhrkamp.de/autoren/derrida/derridabio.htm

Home-page que ofrece una detallada y completa biografía y bibliografía de Jaques Derrida. Más allá de
eso, existe un link que se relaciona con un filme sobre Derrida dirigido por Kirby Dick y Amy Ziering
Kofman.
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TOMADO DE: SKLIAR, Carlos (org.). Derrida & a Educação. Belo Horizonte: Autêntica, 2005, 155 p.
VERSIÓN: Gonzalo Jiménez Mahecha, Prof. Depto. Humanidades y Filosofía – Universidad de Nariño.