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Stuart Hampshire
Spinoza
Versión espai'iola de
Vidal Peña
Alianza
Editorial
Titulo original:
Spinoza
La edición original inglesa de esta obra ha sido publicada
por Penguin Book.s Ltd Harmondsworth, Middlesex. Inglaterra
.•
4. Libenad y moralidad .. . o •• o .. .. ' o., o., o •• o •• o• • o., ••• o •• ••• ••• o.. 88
,. Polltia y rcli¡i6n O" O " o•• o •• O" o•• o •• o•• O" ••• o•• o', o.. ••• 128
6. La naruralc:za de t. mel.
•.Hsial o . ...
. o •• o., o•• o •• ••_ o., ••• 'o' o.. ... 151
Apéndice 2: Obra de Spinou . . . o •• o •• o• • o., ... o•• o•• o., ••• 00" O" o" 169
PREFACIO
PANORAMA FILOSOFICO
BOSQUEJO DE METAFISlCA
24
2. Bosquejo de metaHsica "
I Tal vez
Ikus Sitie Ntllurll te presente como un nombre propio en e1 lCnti
do y técnico que «nombre: propio. tie:ne pira loa lógicos, pues te
peculiar
introduce como si tuvic:sc: "�CUfITi4mt"tt una refe:rencia IÍ"je,,; te distin¡ue: de:
otros oombrcs en que u.a sólo hay una COSI I 11 que: 5C pueda apliCl!.
2. Bosquejo de melafWc:a JI
tor que pone en marcha el universo de acuerdo con leyes fijas del
movimiento-- la que, considerada en conjunto, resultó aceptable
para el sentido común cienúfico acritico, tanto antes como despu�
de Newton; era conveniente, en la práctica científica, contemplar
el universo como un gigantesco mecanismo de relojería que, una
vez que el Supremo Relojero le ha dado cuerda y puesto en marcha
según su propósito y las leyes del movimiento, funciona por sf mis
mo (excepto, quizá, ocasionales intervenciones en el mecanismo por
parte del relojero, llamadas milagros). La ventaja de esta concep
ción, tal como se desarrolJó en el gran ténnino medio deísta del
siglo XVIII, era que permida a los hombres de ciencia y a los hom
bres de religión declarar sus doctrinas y descubrimientos sin peli
gro de mutua ofensa o conflicto. El científico podria investigar las
leyes de la naturaleza reconociendo a un tiempo que las leyes que
descubría eran indicios de los designios de Dios; el teólogo, acep
tando a un tiempo la existencia de leyes naturales como indicio de
los designios deliberados de Dios, podrfa hablar del aclO de la crea
ción como un misterio, y como la prueba de la fe.
Pero la concepción que tiene Spinoza de Dios, como causa in
manente, implica la consideración de Dios como causa etuna de
todas las cosas, oponiéndose «eterno. a ..ocurrido y después termi
nado. ; a la eficacia causal de Dios o a su acto de creaciÓn no puede
asignársele con sentido fecha alguna, pues ello implicada represen
tarse la creaciÓn como un acontecimiento, o serie de acontecimien
tos, d�nl'o del orden t�poral de los acontecimier¡tos naturales,
concepción que no puede por menos de inducir a perplejidades (y
de hecho ba inducido a ellas a los teólogos). En nombre del sentido
común ---que tan a menudo es sinónimo de ideas confusas de la
imaginación- los criticos de Spinoza, algunos contemporáneos y
muchos más tarde, han malentendido lo que Spinoza queria decir
al hablar de Dios como causa inmanente; si se la aísla de su con
texto dentro de la filosofía de Spinoza, tal nociÓn parece puramente
mística y anticientífica, pues al parecer implica que las cosas o acon·
tecimientos naturales deben explicarse como efectos de causas s¡;
brenaturales, y no narurales. Pero la implicación es exactamente la
inversa: se trata más bien de que las cosas o acomecimientos natu
rales no pueden explicarse mediante varias causas trascendentes o
una sola. La doctrina pued� aparett.r como mística o acientifica so
lamente si nos olvidamos de que, tal como la usa Spinoza, la pala.
Spnou
i
Extensión
Alma Y cuerpo
60
3. Conocimiento y entendimiento 61
sólo como falso por comparnción con algún sistema de ideas más
coherente lógicamente, y por ello superior, del que aquello idea o
juicio no forma parte. Las ideas de la imaginación -o experiencia
confusa-, que constituyen nuestro conocimiento de sentido común,
son incompletas en eJ sentido de que no representan el verdadero or
den de causas de la Naturaleza; no pueden en ningún caso representar
totalmente el orden de causas de la Naturaleza porque sus id�ata son
cuerpos humanos, que son sólo modos finitos, partes subordinadas
de la Naturaleza. Si representaran totalmente el verdadero orden de
causas de la Naturaleza, entonces estarfan ordenadas y conectadas en
un sistema deductivo; formarían de h«ho el único sistema deductivo
completo, la «infinita idea de Dios. (infinita idta Dti) o «entendi
mito absolutamente infinito•.
Por ello, la percepción sensible no nos proporciona ni un cono
cimiento completo y coherente de los cuerpos exteriores ni un ca
nacimiento completo y coherente de nuestro propio cuerpo, pues las
ideas de la experiencia confusa representan sólo interacciones entre
mi cuerpo y otras cosas, y no representan aderuadamente las causas
de dichas interacciones. Según ascendemos por la escala del conoci
miento, desde la mera ensoñaci6n, pasando por la percepci6n veridi
ca, hasta el conocimiento científico, nuestras ideas de las modificacio
nes de nuestros cuerpos se hacen cada vez más «concatenadau, o sea,
lógicamente coherentes, y osi puede decirse que entendemos codo vez
más completamente las causas de esas modificaciones. Spinozo escoge
como ejemplo nuestro conocimiento del sol; en el nivel inferior del
conocimiento, el sol se nos apa� como si estuviera aproximada
mente a 200 pies de la tierra, o como un pequeño disco redondo: esta
idea, considerada tn sI misma, no es falsa, si la interp�tamos en su
pecuüar nivel como idea de una modificación de nuestro cuerpo,
dejándola por el momento sin relaci6n con cualesquiera otras idess O
modificaciones de nuestro cuerpo. En el siguiente nivel del cono
cimiento, dicha idea es reemplazada, como falsa e inadecuada, por otra
idea del sol, según la cual �te es un objeto muy gf1lnde, situado a
millones de millas: esta idea es parte del conjunto más comprehensivo
de ideas que constituye nuestra concepción de sentido común del sol;
desde un contexto de ideas más amplio, aquella primera idea aparece
inaderuada, aunque sea adecuada dentro de su nivel propio. Según
ascendemos desde el nivel del sentido común hasta el nivel científico
de las ideas o juicios, nuesuas ideas van siendo progresivamente más
66
ci6n que estas últimas guardan con las cosas extensas, a saber, que
para toda idea existe necesariamente una idea de esa idea, como
para toda cosa extensa existe necesariamente una idea de esa cosa
extensa; por consiguiente, con tal que tengamos una idea adecuada,
ten�os eo ¡pso un método para guiarnos en la distinci6n enue ideas
adecuadas e inadecuadas.
Estudiar el método del buen razonamiento no significa de por
sí alcanzar a conocer las causas de las cosas. Ese estudio produce
el conocimiento por medio del cual conocemos 10 que el conoci
miento es. El método explica lo que es una .idea verdadera», me
diante su distinci6n de todas nuestras restantes percepciones y me
diante la investigaci6n de sus señales distintivas. Estudiando el mé·
todo del razonar correcto, podemos llegar a conocer nuestra propia
potencia para pensar claramente, y aprender a disciplinar nuestras
almas de manera que hagamos de una idea verdadera la norma de
todo nuestro pensamiento. «El alma, al adquirir cada vez más cono
cimiento o ideas claras, adquiere eo ipso nuevos «instrumentOSIJ que
facilitan su progreso. Pues ello resulta de que, como dijimos, debe
darse en nosouos, antes que nada, una idea verdadera (el instru·
mento innatO de nuestro progreso intelectual), y de que la primera
parte del método consiste en reflexionar acerca de esa idea verdade·
ra inicial, formando una idea verdadera de ella . . » (Re/orma del En
.
da fals9- nunca puede ser absoluto, sino que debe referirse siem
pre a cuestiones de conocimiento relativamente incompleto; puede
decirse que se tiene una creencia falsa en la medida en que se tiene
sólo conocimiento (en sentido genérico) del nivel más bajo, es de
cir, en la medida en que se tiene una idea derivada de la simple
percepción sensible, la memoria o la imaginación. Pero no tiene
ningún sentido decir de una creencia o idea que es falsa, en térmi
nos absolUlOS y sin cualificación, pues n
i cluso una idea que normal
mente describiríamos como mera ficción o capricho de la imagina
ción tiene su propio ideofum 'j es necesariamente e.I reflejo de cier
a modificación de un modo finito de la Naturaleza. Puede ser dese
chada correctamente, como un capricho de la imaginación, cuando
es posible probar que presenta las causas de las cosas más inadecua
dameme aún que nuc=stras otras ideas (estO es, cuando es aún menos
consistente de lo normal con el sistc=ma fragmentario dc= nuestras
D
ideas). En c=ste sentido nsiste Spinoza en que e.! error es siempre
privación de conocimic=nto: decir de una idc=a O proposición que es
falsa significa que es relativameme incompleta o fragmentaria, y,
por tamo, afirmar algo acerca de su carencia de relación lógica con
otras ideas; la falsedad se corrige en cuanto la idea se sitúa en ro
nexión con otras ideas dentro de un sistema más amplio de conocí
J
miento Además, el error o la creencia falsa no pueden surgir, como
Descartes había sostenido, de uoa flaqueza de la voluntad al decidir
aceplar como verdadera o dar aquiescencia a una idea que no es
clara y distinta a la luz de la razón; según Spinoza, no puede haber
ningún acto mental de aquiescencia que, frente a una idea o pro
posición, seamos libres de efectuar o oo. El alma humana, en la
metafísica de Spinoza, no puede ser un agente libre, 'j ni siquiera
un agente en general, al afirmar o negar, pues un alma individual
consiste simplemente en ideas de las modificaciones de ese modo
finito quc= es mi cuerpo; y tales ideas se dan según un orden que
está determinado dentro de.! orden de la Naturaleza como un todo.
Somos vfcti.mas de las ilusiones de la imaginaci6n 'j de otras for
mas de arar en cuanto que nuestra alma consista en percepciones
confusas de los sentidos 'j la memoria, y en asociaciones de ideas
meramente pasivas ; pero en cuanto que nuestra alma consista en
ideas claras y distintas deducidas de «nociones oomuneSlt, nuestras
ideas no puetün ser confusas: en este plano, la creencia falsa 'j la
7' Spinou
ci6n del alma mediante la voluntad sólo puede admitirse que sea
i teligible a costa de admitir la incomprensible uni6n de cuerpo
n
y alma, en cuanto dos sustancias o cuasi-sustancias; y al admitir
que la concepci6n cartesiana de la uni6n de alma y cuerpo es in
inteligible, tanto el control voluntario del entendimiento como el de
las pasiones se hace discutible.
La cuesti6n de la libertad humana y de la capacidad que tene
mos de autoperfeccionarnos voluntariamente será discutida en el ca·
pítulo siguiente. 1..0 que impona aquí es que la posibilidad que todo
individuo tiene de alcanzar ese grado más alto de conocimiento,
esencial para una felicidad completa, se apoya en la inclusi6n entre
sus ideas de aquellas nociones comunes sobre las que se construye
toda ciencia y todo conocimiento organizado; esto al menos le esti
garantizado, ya que su cuerpo es un modo finito de la Extensi6n,
y, como tal, debe ofrecer a su alma aquellas proposiciones intuitiva
mente evidentes por sr mismas que reflejan las características esen
ciales comunes a todos los modos de la sustancia extensa. Todos nos
otros poseemos destellos de conocimiento perfecto, y, por tanto,
vislumbres de lo que seria la scienlia intuitiva. Además, todo indi
viduo posee, mediante esas proposiciones evidentes por sr o 16gica
mente indudables, un patTÓn o norma de verdad nea=saria y conoci
miento auténtico; esas verdades ejemplares suminisuan a todo el
mundo los medios para distinguir la «experiencia vaga» y la opini6n
irracional y subjetiva del conocimiento genuino: no necesitamos
que nos enseñen 10 que es el conocimiento auténtico, porque todos
nosotros poseemos necesariamente muestras de él entre nuestras
ideas, y, al posealas, las reconocemos necesariamente como lo que
son. Las señales de la verdad objetiva y la certeu 16gica son intrín
secas; el 16gico o el epistem61ogo, al distinguir los distintos niveles
de conocimiento, 10 único que hace es llamar la atenci6n sobre
distinciones que nQ6otros ya hemos advertido implfciramente. Esta
parece ser, indiscutiblemente, la doctrina de Spinoza. Las dificulta
des de interprttaci6n comienzan cuando adoptamos el puntO de vista
del aprendizaje individual y consideramos los distintos niveles de
conocimiento y entendimiento que pueden haber alcanzado los dis
tintos individuos; entonces nos preguntaremos si, mediante la adop
ci6n libremente escogida y deliberada de un método 16gico, o sea,
mediante la práctica voluntaria del arte de pensar, podemos decidir
libremente, como individuos, perfeccionarnos, y rehuir el error y la
82 $pinoza
guir la verdad del error nos capacitaría para decidir si una proposi
ción dada es verdadera sin prestar atención a su contenido parücu
lar; en cualquier propuesta general para distinguir las proposiciones
verdaderas de las falsas, descubrir si una proposición es vttdader1l
es lo mismo que advutir ciertas propiedades lógicas, intrínsecas, de
la proposición considerada, con independencia de su contenido COD
creta: y semejante identificación, que se desprende directamente de
la exigencia de un método gen�tZi para eliminar la posibilidad de
error, es precisamente aquello que la teorla de la coherencia de la
verdad irnflica. Descubrir si una proposición particular puede acep
tarse con seguridad como verdadera significa siempre forzosamente
descubrir algo que tiene que ver con las propiedades y relaciones
lógicas de esa proposición, por oposición a descubrir algo acerca
del mundo: se trata de hacer lógica, por oposición a observar cosas
y acontecimientos. En consecuencia, 10 que se llama de ordinario
conocimiento �p[rico ---o conocimiento de cuestiones de �,
en cuanto distinto de la comprensi6n de necesidades 16gicas, queda
inmediatamente excluido de toda pretensión a se.r considerado ro
nocimiento auténtico y cierto, ya que formular un método o cri
terio general significa formular un método o criterio lógico, y un
método para eliminar la posibilidad de error debe ser un método
para eliminar los enunciados puramente fácticos o empíricos, pues
un enunciado fáctico -por deíinición- es un enunciado respectO
al cual d error es siempre en principio posible, en ese sentido de
«posible•. El mero hecho de comprometerse con semejante búsqueda
de un conocimiento infalible, y de admitir que exigirlo tiene sentido,
significa aceptar implícitamente la definición spinoziana de conoci
miento auténtico en cuanto manifestado forzosamente en un con
juntO de proposiciones necesarias, es decir, en cuanto concatenaci6n
lógica de ideas claras y distintas; pues hablar dentro de este con
lextO de métodos generales para eliminar el error y de criterios de
verdad quiere decir si�pre que se supone que hay algo que suple,
en la adquisición dd conocimiento, a la falible confrontación de pro
posiciones particulares con hechos de observaci6n y experiencia. Un
empirista argumentada que no puede tener sentido preguntar en qué
condiciones puede aceptarse como indudablemente verdadera cual
quier proposición, ni buscar un método general para distinguir la
verdad dd error: intentada hacer ver que ese problema s6lo puede
plantearse y ruolverse con sentido a propósito de proposiciones
J. Conoc:imirnto '/ elllendimiCDto 87
.
1 . cordura y la felicidad: el de llegar a entender las causas de nuestros
propios estados de alma. El vicio, si es que hay que darle un sigoifi
llldo a esta palabra, consiste en aquel estado de enfermedad del orga
IIIsmo en que ni el alma ni el cuerpo funcionan libre y eficientemente.
1, n este sentido, el vicio siempre se le revela al agente como esa
depresión de la vitalidad que es la tristeza; vicio y tristeza están
nttesariamente conectados, como lo están la virtud y la alegria: éste
r. otro modo de decir que, en el sentido spinouano de la palabra,
)
.. l. virtud es su propio premio. La alegria, en ese �mjdo primario
d... la experiencia de un estado de eficiencia del organismo, es distinta,
tegún Spinoza, de la mera estimulación local, que llama «titilación.
(I/tillat¡o). Cuando hablamos corrientemente de alegría o placeres,
nos referimos sólo a dichos estimulas transitorios y parciales, y a
(¡¡usa de tal empleo de la palabra parece paradójico afirmar una
ronexión necesaria entre virtud y alegrIa; pero en este contexto la
¡¡legrla (loeljlja) se contrapone, en cuanto sensación de bienestar
Jntegro del organismo, a la alegria en el sentido más corriente de
ucitación transitoria. Esta oposición entre un sentimiento de bienes
lar total y un mero esúmulo temporal tiene una larga historia filosó
fica de Platón en adelante; quizá corresponda a cierto hecho de
nuestra experiencia que se refleja en la asociación ordinaria de las
palabras «felicidad. (la�titül) y «placen (Jitilla/¡o). Pero sospecho
que todas esas precisas rotulaciones y clasificaciones son irrelevantes
para quien quiera realmente explorar las variedades de la experiencia
humana.
Podrfan hallarse otros útiles puntOS de comparación entre los
dos grandes pensadores judíos, Freud y Spinoza, ambos aislados, seve
ros e inflexibles dentro de sus originales vfas de pensamiento. Los
puntos particulares de semejanza entre ellos se desprenden a partir
de su concepción central común, la de la libido o el conatu$, el
i;npulso natural hacia la autoconservación y la ampliaci6n de la
potencia y la energfa, considerado como clave para entender todas
las formas de la vida personal. Ninguno de los dos sugiere toscamente
que todos los hombres persigan conscientemente su propio placer o
procuren deliberadamente ampliar su potencia propia, sino que amboJ
insisten en que los hombres deben ser estudiados ciendficamente,
en cuanto organismos dentro de la Naturaleza, y en que sólo mediante
un estudio semejante podrfan ser capaces los hombres de entender las
causas de su propia debilidad. En- consecuencia, ambos han sido ata-
,o.
(íIlS cosas que son objeto de los apetitos normales, o cuya idea va
",saciada normalmente con la alegría, son llamadas buenas, en este
te:ntido cuasi-objetivo de la palabra; y aquellas cosas cuya idea resulta
depresiva de hecho para los hombres normalmente constituidos, son
l
Humadas, en tal sentido, malas Spinoza puede conceder que los cali
ficativos morales «bueno» y «malo» se usan, popular e inteligible
mente, en dicho sentido cuasi-objetivo; en esa medida tienen el mismo
uso que palabras como .agradable:. o «admirable:.: indican los ape-
9
11tos y repugnancias de quien las usa, los que resultan ser gustos
(
Je la mayoría de los hombres normales. Pero es importante observar
ljue los calHicativos popularmente usados no deben interpretarse como
.i se refirieran a las propiedades intrínsecas de las cosas o personas
llamadas buenas o malas; se refieren más bien a la constitución
res de la nas u lificativo Sin embar
go, se da una ampliación natural de ese uso popular de las palabras
.bueno» y «malo». Llegamos naturalmente a hablar de hombres
«normales» y de la constitución «normal» del hombre; al hablar de
_hombre» en abstracto, acabamos por formar una noción universal,
O sea, una imagen compuesta vaga, de lo que un hombre habría de
ler, es decir, del tipo o modelo de hombre. Nos inclinamos entonces
a pensar ese tipo o ideal de hombre como pensamos una casa ideal
o un teatro ideal. De los objetos creados por los seres humanos con
un objetivo definido, de los artefactos tales como las casas o los
teatros, puede decirse con propiedad que se ajustan más o menos
estrictamente a la norma o ideal de lo que una construcción habría
de ser; podemos juzgar hasta qué punto una casa concreta satisface
los objetivos conforme a los cuales son proyectadas las casas en ge
neral. Pero caemos en la confusión cuando, tras formar una noción
universal abstracta acerca de un género natural, llegamos a pensar esa
noción universal como si representara el ideal o ejemplar perfecto de
tse género natural: formamos así una noción general de lo que habría
de ser un hombre, al modo en que formamos una noción general de
lo que habría de ser una casa, y juzgamos de la mayor o menor per
fección de los hombres, como de la de las casas, según se ajustan a
ese ideal. Lo que engañosamente m i plica esa manera de pensar es
que los seres humanos y los otros géneros naturales están proyectados
conforme a UD propósito. Decir de una casa que es imperfecta en
ulgún aspectO es enunciar algo a lo que puede atribuusele un signi
ficado definido mediante una comprobación objetiva; el enunciado se
106 Spmoz.
Eternidad
I
Capítulo 5
POLITICA Y RELIGION
;zg
, l>OUtic:a y relisi6n 129
dad es el fin que todos los hombres persiguen en las asociaciones polí.
ticas; la paz y la seguridad sólo pueden ser mantenidas, y s610 puede
evitarse una guerra de todos contra todos, invistiendo de un poder
superior y proporcionando medios superiores de coerción a alguna
persona o grupo de personas. El poder, y no una noción moral cual
quiera, debe ser eJ concepto fundamental al estudiar las sociedades y
las causas de su decadencia; toclas las actividades ¡x¡líLicas deben juz
garse según sus efectos en la distribución del poder dentro del Esta
do, y según el efecto que cualquier distribuci6n del poder tiene en 1.
evitación de la anarquía, que es siempre y para todos los hombres
el mayor de los males. Al recomendar esta aproximación amoral, o sea
naturalista, a todos los problemas políticos como la única posible,
Hobbes y Spinoza se hallan hasta aquí en comple:to acuado: a los dos
le:s parc=ció que: apelar a nocione:s morales primarias o a sanciones so
brenaturales e:ra jugar con las palabrns de: modo supersticioso o de:sho
nesto. Carece estrictame:nte de se:ntido suponer que los hombre:s tie·
nen derechos o deberes morales, cuando se concibe a los hombre:s
como objetos naturales, sin re:lación con las sociedades concre:tas de:
que: son mie:mbros: conce:bidos como obje:tos naturale:s, cada uno de:
los cuales persigue: n«c=sariamente: los que le: parecen ser los medios
para su conservación y libc=rtad, sólo puede decirse que tienen derecho
a hacer lo que: oe:nen el poder de: hacer. Si re:husamos reconocerle:s su
de:recho a hacer cualquier cosa que sean capaces de hacer, ese re:chazo
sólo puede justificarse por referencia a las convenciones de su Estado
o sooe:dad particular; y su sumisión a tales convenciones, a su vez,
se justificará mediante el interés prevalente en el mantenimiento de
la sociedad y la evitación de la anarquía. Justificar ante alguien una
decisión moral o polItica debe: consistir, en todo caso, e:n hacerle
ver que esa decisión actúa en favor de: su seguridad y felicidad, ya
sea inme:diatamente o a largo plazo: ninguna otra clase: de argumento
sería pertinente.
Hasta aquf, Hobbes y Spinoza están de acuerdo; no fueron Jos
primeros ni los últimos en alegar que los preceptos morales y las san·
ciones sobrenaturaJes pueden y deben excluirse de las argumentacio
nes políticas, y que todos los hombres persigue:n, e:n último término,
lo que ellos piensan que: es su interés, aunque sea de manera extravia
da e ignorante: es ésta una de las pautas permane:ntes o recurrente:s
de la teorfa política, un punto de vista representando por los sofistas
y los e:scépticos en los diálogos de Platón, y un Jugar común, más que
PoUtia: y religión "1
Itle sean; ser libre es hacer lo que uno quiere, hallándose los deseos
, impulsos determinados mecánicamente o fisiológicameme; la nega·
Ión de la libertad es la fcustI1lción, ya sea esta frustración el resul
t"do de causas naturales, ya sea causada por Otros hombres. La imeli-
ncia, en cuestiones prácticas, es simplemente el cálculo de los
II1 dios más efiCtlces para satisfacer las necesidades naturales; la razón
dd)C ser siempre esclava de las pasiones, que son efectos de causas
/I�icas. Ya como metaHsico, ya como teórico político, Hobbes era
IIlurumeme pesimista, y su Wosoffa no suministra visiones de salva·
IÓn o de vida buena; lo más que podemos conseguir, mediante la
] fudenoa y el pensamiento claro, es algún refugio tempora! contra
rl dolor y el temor; la paz y la seguridad s610 consisten en la situaci6n
11'�ativa
( de no ser perseguidos o destruidos. Hobbes aparece, en gene
flll, como el filósofo pesimista del conservadurismo realista, como el
¡],'fensor del orden establecido, cualquiera que éste sea, contra las
Inquietas pretensiones de la ambición y la conciencia individuales;
"paya el orden y la organización centralizada, a fin de que la como
I ·tenda no conduzca a la guerra y la muerte.
-- /
132 Spi.no'Ul
política podría escribir hoy tajes afirmaciones, que insinúan que hay
un conjunto finito de estructuras poüticas posibles y que todas las
combinaciones posibles han sido ya probadas; sin embargo, pareda
aún natural pensar en dichos términos en el siglo XVII, como se lo
pareció a los griegos y romanos. Se ha producido una revolución
intelectual, comparable en sus efectos con el ascenso de la física ma·
temática en el siglo de Spinoza, que ha destruido aquella forma
clásica de discusión acerca de las formas de gobierno, como si fueran
compuestos qu1micos que puedan ser ideados y producidos mediante
una mezcla correcta de elementOS. En este punto, la barrem entre el
lector del siglo xx y Spinoza reside en la con�pción del cambio his·
tórico que va asociada al estudio metódico de la historia; eslO es
algo que ni Spmoza, ni Hobbes, ni filósofo alguno de su época tuvi�
ron en cuenta por completo: la revolución en la teoría política comien·
za efectivamente en el siglo siguiente, con Montesquieu. Pero la
aproximación histórica a la polílica ha Uegado hasta tal punto a for
mar parte del trasfondo habitual de nuestro pensamiento que resulta
difícil aislar sus elementos y enunciar claramente sus implicaciones.
Spinoza, al igual que Aristóteles y la mayoría de los grandes filósofos
políticos antes de Vico y Montesquieu, concibió la desintegración
de las sociedades y el cambio constame de su estructura política y
social como algo que les era accidental: como signos, únicamente, de
su imperfecto diseño. Pareda posible, al menos teóricamente, pro
yectar una sociedad que habría de ser estática, y en estado de equili·
brio, como un sistema mecánico cerrado. El cambio histórico, el naci·
miento y muerte de las socidades, deberían ser idealmente evitables;
podríamos imaginar, bien en una Edad de Oro pasada, bien en una
,. PoUtia. y rdigi6D 139
bre tales enredos lógicos, éstos hacen que parezcan confusas y mal
fundadas nuestras pretensiones de conocimiento ordinarias e irre
flexivas. 1.0 que es en gran medida nuevo en la mosoBa de los úl
timos treinta años, haciendo que la metafísica de Spinoza o Leibniz
parezca a veces extravagante y lejana, es que muchos filósofos se
contentan hoy con buscar el origen de aquellas perplejidades en mal
entendidos acerca de las formas ordinarias del lenguaje y en defectos
de distinción entre tipos de discurso diferentes; se cree que cuando
hayan sido revelados dichos malentendidos quedarán eliminados los
principales motivos intelectuales de las construcciones metafísicas:
habremos utilizado las dudas metafísicas y los ejemplos suministra
dos por los grandes sistemas metafísicos, principalmente, a efectos
de conseguir una mayor penetración en las distintas formas de nues
tro lenguaje y en las consecuencias de desdeñar los diferentes usos
y funciones de tales formas, y n05 habremos liberado del prejuicio
según el cual todo conocimiento ha de adaptarse a un patrón único,
y especialmente del prejuicio de que todo conocimiento auténtico
debe tener la forma de una demOSlración matemática. Si el germen
lógico de.l sistema de Spinoza ha de hallarse en su noción de la Na
turaleza o totalidad de las cosas como sustancia única, debemos pre
guntar, en primer lugar, qué podemos querer decir, si es que que
remos decir algo, cuando hablamos -según parece a veces natural
hablar- de.l .Universo., o la .Naturaleza en su conjunto., o la
.Totalidad de las cosau. La misma cuestión, o la .Naturaleza en
su conjunto., o la «Totalidad de las cosas•. La misma cuestión,
virtualmente, podría plantearse de otra forma, pregunt'ndonos qué
podríamos querer decir, si es que queremos decir algo, al hablar de
«conocimiento científico comp/�to., o «conocimiento perfecto•. To
das ellas parecen, a primera viSla, expresiones inteligibles, que po
ddamos emplear normalmente aun cuando no pensáramos en ninguna
argumentación metafísica. Como asignamos un sentido claro al cre
cimiento del conocimiento cientffico. y al hecho de que el conocimien
to se haga cada vez menos incompleto, es natural admitir que tiene
sentido hablar del caso límite de lIn conocimiento absolutamente
perfecto; la consecuencia nalUral es que pOOemos evaluar todas las
pretensiones cognoscitivas existentes por referencia a ese ideal de
conocimiento completo y perfecto. Esa es la consecuencia que ex
Uae Spinoza, juntO con otros filósofos racionalistas: como todo in·
cremento del conocimiento cienúfico significa que una lista más am-
6. La o.turaleza de l. metaflsiCl IS'
VIDA
169
170 Spnou
i