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ISBN
978-9942-8768-0-5
Editores
SEEB Editorial
Asistentes de Edición
Erika Caicedo
Margarita Camacho
Milena Castro
Tania González
Luz Marina Llangarí
Karina López
Manuela Ormaza
María José Pico
Paulina Rosero
Andrea Zamorano
Diseño y diagramación
Margarita Camacho
Mariarosa Camacho
Tania González
Paulina Rosero
Disponible en
https://etnobiologiaecuador.org/memorias-congresos/
Contacto
Sociedad Ecuatoriana de Etnobiología
etnobiologiaecuador@gmail.com
Comité Organizador
Alessio Barili
Tania González
Radamés Villagómez
Karina Aymar
Comité Científico
Dr. Nicolás Cuvi, FLACSO Ecuador
Dr. Teodoro Bustamante, FLACSO Ecuador
Dra. Ivette Vallejo, FLACSO Ecuador
Dr. Michael Uzendosky, FLACSO Ecuador
Dr. Juan Manuel Guayasamiń , Universidad San Francisco de Quito
Dr. Freddy Delgado, Centro Universitario AGRUCO de la Facultad de Ciencias Agrić olas,
Pecuarias y Forestales de la Universidad Mayor de San Simón, Bolivia
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Cítese como
SEEB editores (Editor), (2019), Libro de Memorias del V Congreso Latinoamericano y III
Congreso Ecuatoriano de Etnobiología, Quito, Ecuador. Extraído el 1 de abril del 2019, de
http://https://etnobiologiaecuador.org/memorias-congresos/
Un resumen específico
Apellido, Inicial., Apellido, Inicial. y Apellido, Inicial. (2019). Título. En SEEB editores
(Editor), (2019), Libro de Memorias del V Congreso Latinoamericano y III Congreso
Ecuatoriano de Etnobiología, Quito, Ecuador. Extraído el 1 de abril del 2019, de
http://https://etnobiologiaecuador.org/memorias-congresos/
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Presentación…………………………………………………………………………………5
Agradecimiento……………………………………………………………………………...8
Conferencias Magistrales…………………………………………………………………..10
Ponencias…………………………………………………………………………………...17
Simposio 1 ……………………………………………………………………...….18
Simposio 2 ……………………………………………………………………...….27
Simposio 4 ……………………………………………………………………...….38
Simposio 5 ……………………………………………………………………...….48
Simposio 6 ……………………………………………………………………...….58
Simposio 7 ……………………………………………………………………...….61
Simposio 8 ……………………………………………………………………...….67
Simposio 9 ……………………………………………………………………...….72
Simposio 10 ……………………………………………………………………......98
Simposio 11 ……..……………………………………………………………......110
Simposio 12 ……..……………………………………………………………......159
Simposio 13 ……..……………………………………………………………......179
Simposio 14 ……..……………………………………………………………......201
Simposio 15 ……..……………………………………………………………......214
Simposio 16 ……..……………………………………………………………......227
Simposio 17 ……..……………………………………………………………......242
Simposio 18 ……..……………………………………………………………......250
Simposio 19 ……..……………………………………………………………......255
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Simposio 20 ……..……………………………………………………………......273
Simposio 21 ……..……………………………………………………………......285
Simposio 22 ……..……………………………………………………………......290
Simposio 23 ……..……………………………………………………………......305
Simposio 24 ……..……………………………………………………………......314
Simposio 25 ……..……………………………………………………………......324
Simposio 26 ……..……………………………………………………………......337
Simposio 27 ……..……………………………………………………………......349
Mesas de Diálogo………………………………………………………………………....357
Posters Científicos………………………………………………………………………...374
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La riqueza de este congreso, además fue generada por la calidad de los trabajos en temas de
medicina tradicional, conocimientos ecológicos, cultivo de hongos, etnozoología,
arqueozoología, políticas interculturales, patrimonio biocultural, etnobotánica,
epistemología de las taxonomías, soberanía alimentaria, educación intercultural y cambio
climático, todos ellos dando cuenta de lo que en América Latina nos une: las problemáticas
comunes, y lo que nos caracteríza: la diversidad de formas de convivir y manejar los
ecosistemas.
En términos del patrimonio biocultural, el aporte del Congreso celebrado en Quito promovió
el desarrollo e insumos con base en lo local frente a problemáticas regionales, generando
estrategias de empoderamiento de los conocimientos ecológicos, empoderamiento del
territorio y del rol de las mujeres en la permanencia y continuidad de dicho patrimonio; por
otra parte, en términos académicos, el Congreso evidenció la diversidad de estilos de
investigación, de escuelas de la etnobiología, en donde varias provienen de ciencias
biológicas y ecológicas, mientras que otras provienen, más bien de las ciencias sociales. Esta
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Tania González
Paulina Rosero
Margarita Camacho
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Agradecemos también a todos y todas los y las participantes que dejaron de lado sus
actividades cotidianas, viajaron en diferentes medios y se tomaron el tiempo de asistir y
enriquecer con su presencia el Congreso.
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Fabiola A. Parra-Rondinel
fabiolaparra@lamolina.edu.pe
Esther Katz
Esther.Katz@ird.fr
A raíz del convenio de la Unesco sobre el Patrimonio Cultural Inmaterial en 2003, se han
patrimonializado en los últimos años un gran número de bienes culturales. En 2005 México
propuso a la Unesco un expediente de patrimonialización de su cocina tradicional. No fue
aceptado en aquel momento, sucedió solo cuando fue presentado de nuevo en 2010. Sin
embargo, alrededor de la preparación de este expediente, pasaron eventos, simposios en los
cuales investigadores de diferentes países de América latina reflexionaron sobre los
patrimonios alimentarios (Álvarez, 2005). Fue en 2005 también que llegué a hacer parte de
un equipo de investigación recién formado dentro del IRD (Institut de Recherche pour le
Développement, Instituto francés de Investigación para el Desarrollo), enfocado en los
patrimonios naturales y culturales (PATIS – Patrimonios naturales, Territorios e
Identidades), que ahora se llama PALOC (Patrimonios locales y gobernanza). Fue en este
ambiente que empecé a preparar un nuevo trabajo de campo en la Amazonia brasileña entre
indígenas de los grupos lingüísticos tukano oriental y arawak, sobre la relación entre cambios
alimentarios y agrobiodiversidad, con una perspectiva sobre los patrimonios naturales y
culturales1. Después de trabajos de campo en África central y Asia del Sureste sobre otros
temas relacionados al medio ambiente, volví a trabajar sobre la alimentación, tema que había
desarrollado a partir de 1983 con un trabajo de campo en la Mixteca Alta (Oaxaca, México).
Fue precisamente en México que, por conocer etnobiólogos que me iniciaron a su ciencia 2,
me dirigí hacia el estudio de la relación de las sociedades a su medio ambiente.
Para los antropólogos, la alimentación es un “hecho social total”, para retomar el concepto
elaborado por el antropólogo francés Marcel Mauss (1923-24). La alimentación se ubica
entre lo biológico y lo cultural. Es una necesidad fisiológica básica; la selección de los
alimentos (qué es considerado comestible o no comestible?) depende de la naturaleza, pero
es muy ligada a la cultura, así como los modos de transformarlos; lo que un grupo social
come, dónde, cuando, de que manera, con quién, revela diferentes aspectos culturales,
sociales y económicos de la sociedad. La etnobiología es sumamente útil para el estudio de
la alimentación, ya que se identifican las plantas y animales consumidos, sus modos de
obtención (agricultura, recolección, caza, pesca, cría de animales, intercambio, comercio), la
selección de variedades. Además de la producción, se estudian la transformación de los
alimentos, sus modos de consumo y los aspectos culturales asociados. A partir de trabajos
anteriores (Bérard et al., 1993-96, Bérard y Marchenay, 2004, Álvarez y Medina, 2008) o
recientes (Guillaud, 2015) y de mis propias investigaciones (Cf. Katz et al., 2008, Katz, 2009,
Katz, 2010), definiré el patrimonio alimentario como : un sistema alimentario compartido y
reconocido por un grupo social, llevando una carga social, simbólica y afectiva, y transmitido
de generación en generación. El patrimonio alimentario incluye aspectos materiales como los
1
Participación al proyecto franco-brasileño IRD/CNPq/Unicamp PACTA (Poblaciones, Agrobiodiversidad y
Conocimientos Tradicionales Asociados) dirigido por Laure Emperaire (IRD) y Mauro Almeida (Universidad
de Campinas, Brasil).
2
Agradezco a todos los etnobiólogos de la UNAM (Universidad Nacional Autónoma de México) que me
ayudaron en ese camino.
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ingredientes, el medio ambiente de donde provienen y los utensilios usados para producir y
transformarlos, y aspectos inmateriales como los saberes, las relaciones sociales, la maneras
de mesa, las normas alimentarias, los valores dietéticos, gustativos e estéticos, la tradición
oral asociada (mitos, cantos), la cosmología, el simbolismo. Lo que ha sido patrimonializado
de manera oficial, siguiendo el convenio de la Unesco, son los aspectos inmateriales.
Como etnobiólogos trabajando en América latina, entre otros con poblaciones indígenas,
pienso que tenemos un compromiso con esas poblaciones. Aunque en muchos países se ha
considerado por mucho tiempo -o se considera todavía- que los indígenas son ignorantes y
atrasados, los etnobiólogos han mostrado que son grupos sociales que tienen un excelente
conocimiento de su medio ambiente, que en muchos casos han sabido manejarlo de manera
sostenible, han mantenido y creado una alta biodiversidad, han sabido aprovechar una amplia
gama de plantas y animales para su alimentación, e inventado hábiles técnicas culinarias para
diversificar las maneras de comerlos. Así, la primera vez que presenté mi trabajo sobre la
Mixteca en un congreso sobre agricultura indígena, varios participantes quedaron
asombrados por la diversidad de la plantas cultivadas por los mixtecos, porque imaginaban
que era una zona muy pobre donde nada crecía. Los mixtecos mismos consideraban que
comían comida de pobres. Es verdad que la gente era pobre, que había periodos de escasez,
y que algunas familias a veces comían solo tortillas con sal, pero sus cultivos eran diversos
y sabían aprovechar también insectos, hongos y plantas silvestres.
Sin embargo, el trabajo de los etnobiólogos no debe pararse ahí. El mundo está cambiando
muy rápidamente. Muchos campesinos mexicanos han dejado sus pueblos para ir a vivir en
grandes ciudades mexicanas o a los Estados Unidos. Los que quedan en los pueblos ya no
viven todos de la agricultura ya que reciben remesas o se dedican a otras actividades. Existe
el riesgo de perder saberes agrícolas tradicionales. Maíces genéticamente modificados han
entrado en el país y arriesgan de contaminar maíces criollos. Los hábitos alimenticios han
cambiado también. Un número mucho mayor de alimentos industriales está consumido en
todas partes del país, incluso las más remotas. Los campesinos comen más carne, más grasa,
más azúcar que antes, mientras dejan de comer « comidas de pobres » como quelites, hojas
o hierbas que son frecuentemente plantas arvenses. Mientras que los habitantes de las
ciudades están redescubriendo las gastronomías indígenas, los indígenas tienen acceso a más
comida, pero no a una comida tan diversa y de tan buena cualidad como antes. Además varias
instancias del gobierno siguen pensando en términos de pobreza, de desarrollo, de
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En Brasil, participé, junto con los investigadores del proyecto PACTA y con asociaciones
indígenas, en la elaboración del expediente de patrimonialización del sistema agrícola del
Rio Negro, en el noroeste de la Amazonia brasileña, redactando la parte sobre la alimentación
(Katz, 2010). En nuestro trabajo de campo en la pequeña ciudad multiétnica de Santa Isabel
do Rio Negro, mis colegas y yo nos dimos cuenta que las personas que cultivaban todavía
una chacra eran sobre todo mujeres mayores, que los jóvenes dedicaban poco tiempo a esa
actividad, que la despreciaban y que en la escuela les hacían despreciarla más todavía.
Observamos también fuertes cambios alimentarios, debidos a la urbanización, la disminución
de las actividades de agricultura y pesca, y la introducción de ingresos monetarios por
programas de ayuda social del gobierno (pensión de los agricultores, subsidio familiar, apoyo
a los pescadores). Pensamos en medios para revalorizar la agricultura y la alimentación
tradicional que son sumamente ricas, tanto en la biodiversidad que en los modos de
preparación. Una colega sugirió solicitar la patrimonialización del sistema agrícola al IPHAN
(Instituto del Patrimonio Histórico e Artístico Nacional) en la sección « saberes » (Cf.
IPHAN, 2006). Los miembros de las asociaciones indígenas se apropiaron este proceso y
participaron en la investigación para la elaboración del expediente que fue aprobado en 2010.
Actualmente siguen con el plano de salvaguardia. Tienen reuniones y elaboran planos de
acción. Participaron en la preparación de una exposición sobre el sistema agrícola del Rio
Negro en un museo en Manaos. Están experimentando productos tradicionales o nuevos a
partir de sus producciones agrícolas, que esperan comercializar dentro y fuera de su ciudad.
Uno puede quedar con dudas sobre los efectos de una patrimonialización. Permite recuperar
poder, visibilidad, afirmación identitaria, pero también hay riesgos de incluir algunos y
excluir otros, o que los intereses económicos prevalezcan, sin beneficiar a todos. Pero lo
importante es lo que decide el grupo social envuelto.
BIBLIOGRAFIA
Álvarez, Isabel. 2005. Desde los Andes al Mundo, Sabor y Saber. Primer Congreso para la
Preservación y Difusión de las Cocinas Regionales de los Países Andinos. Lima, Universidad
de San Martin de Porres.
Álvarez, M. & F. X. Medina (ed.). 2008. Identidades en el plato. El patrimonio cultural
alimentario entre Europa y América. Barcelona, Icaria/Observatorio de la Alimentación.
Bérard L., Froc J., Hyman P., Hyman M., Marchenay P. 1993-1996. Inventaire du
patrimoine culinaire de la France, Paris, Albin Michel.
Bérard, Laurence y Philippe Marchenay. 2004. Les produits de terroir, entre cultures et
règlements. Paris, CNRS Editions.
Mauss, Marcel. 1923-24. “Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés
archaïques”, L’Année Sociologique : 355-379
Guillaud, Dominique. 2015. “Les multiples déclinaisons du patrimoine dans les pays du
Sud”. In Mengue, M.T., Saulieu, Geoffroy (de), Vidal, Laurent (org.), La nouveauté du
patrimoine : actes de la journée scientifique "Patrimoine et développement", UCAC-IRD,
novembre 2014. Yaoundé, Ifrikiya, pp. 9-24.
Katz, E., De Robert, P., Velthem, L.H.V., Almeida M., Santilli, J., Eloy L., Rizzi R.,
Emperaire, L. 2008. “La valorización del patrimonio culinario amazónico a través de las
Indicaciones Geográficas”, In Álvarez, M. & F. X. Medina (ed.), Identidades en el plato. El
patrimonio cultural alimentario entre Europa y América. Barcelona, Icaria/Observatorio de
la Alimentación, pp. 97-117.
Katz, E., 2009, “Alimentação indígena na América Latina : Comida invisível, comida de
pobres ou patrimônio culinário?” Espaço Amerindio (Porto Alegre), 3 (1): 25-41.
Katz, E. 2010, “Consumir: alimentação e diversidade agrícola”. pp. 125-143. “Riscos de
desaparecimento e potencialidades. A alimentação”. pp. 153-154. In Emperaire, L. (coord.).
Dossiê de Registro. O sistema agricola do Rio Negro. Brasília, IPHAN.
IPHAN. 2006. Os sambas, as rodas, os bumbas, os meus e os bois. A trajetória da
salvaguarda do patrimônio cultural imaterial no Brasil/ La trayectoría de la salvaguardia
del patrimonio cultural inmaterial en Brasil. Brasilia, IPHAN-Ministério da Cultura.
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SIMPOSIO 1
La presente ponencia forma parte del Proyecto “Plantas Sagradas de los Mayas” (PAPIIT
IG400317.UNAM), y muestra los avances de esta investigación, que tiene como objetivo
profundizar en el conocimiento del papel y significado que tuvieron algunas plantas
señaladas de manera especial por los mayas peninsulares del periodo colonial, en fuentes
como el libro de conjuros medicinales denominado Ritual de los Bacabes, los libros Chilam
Balam, las relaciones europeas, los vocabularios, y algunos recetarios en castellano.
Entre los mayas yucatecos la cosmovisión constituye una estructura de valores que rige la
vida cotidiana, tanto individual como colectiva. En el ámbito de la medicina tradicional, la
cosmovisión proporciona unidad a las prácticas de sanación, mediante el uso de símbolos
que conforman un marco conceptual que integra la salud con la vida social y productiva. Los
rituales y las prácticas de sanación se encuentran inmersos en un contexto espacial y temporal
preciso, la hora, el día y la fecha son factores que el curandero considera, pues se asocian al
flujo de energía vital determinado por las posiciones del sol, los planetas y las constelaciones.
En el contexto de la dimensión espacio-tiempo, el centro, el quinto punto cardinal, es la
posición clave del proceso de sanación, ya que cuando el Sol se encuentra en posición cenital,
es decir al mediodía, es el momento en el que se abre un “hueco” en el cielo por el que fluye
la energía proveniente del cosmos y cuya recepción permite la recuperación de la salud. El
uso de las plantas medicinales, como otros recursos de la medicina maya, se encuentra ligado
a las concepciones sobre el origen y estructura del mundo de los mayas peninsulares.
Con el fin de indagar sobre el contexto cosmogónico y cosmológico que subyace al uso
medicinal y ritual de las plantas medicinales, en específico las definidas como “sagradas”, se
llevó a cabo una investigación con médicos tradicionales de la península de Yucatán. Se
entiende como sagradas aquellas plantas que: a) Tienen un uso ritual, de la mano siempre de
un uso medicinal; b) Presentan una íntima relación con los principios cosmogónicos y/o
cosmológicos de la tradición maya; y c) Algunas presentan cualidades psicoactivas o
producen algún efecto sobre el estado de conciencia o la condición física o emocional del
que las usa.
Los resultados aquí presentados representan el producto del primer año de un proyecto de
investigación multidisciplinario de mayor envergadura cuyos resultados finales permitirán
comprender el papel que las plantas sagradas han jugado en el desarrollo de la cultura maya.
21
Antonella Fagetti
antonellafagetti@yahoo.com.mx
Algunas plantas son utilizadas con el huevo para limpiar el cuerpo de las malas energías que
éste absorbe del entorno o porque le son enviadas a la persona con la precisa intención de
perjudicarla. Otras cumplen con el cometido de recuperar itonal, el espíritu de una persona
extraviado a consecuencia de un susto, porque se encuentra atrapado en algún lugar o porque
ha sido capturado por un brujo. Algunas se conocen como “hierbas del cerro” porque le
pertenecen al Dueño del Cerro. Se encuentran en lugares escarpados, a menudo, encaramadas
en los peñascos que conforman los cerros. Son especies de mucha fuerza, y si alguien,
inadvertidamente, las corta, puede enfermar. La investigación inició hace varios años, en el
contexto del estudio del conocimiento y la práctica del chamanismo, y continúa hasta la
fecha. Hemos realizado recorridos por algunos cerros circunvecinos a Tlacotepec para
identificar las plantas y hacer el registro fotográfico, pero todavía no se han recolectado
ejemplares para su clasificación, tarea que nos proponemos llevar a cabo en los próximos
meses. La investigación contempla, además, entrevistas a ixtlamatke y a personas
conocedoras de las plantas medicinales para determinar el uso preciso de cada una y
establecer cuál o cuáles enfermedades curan. Además, a partir del conocimiento etnobotánico
de los especialistas rituales, nuestro propósito es verificar si aquellas plantas que son
consideradas onirógenas, es decir, que favorecen e inducen la actividad onírica, tienen
principios activos que estimulan dicha actividad. Otro objetivo es probar por qué estas
especies que curan las afecciones del espíritu deben ser consideradas dentro de la categoría
22
Julio Glockner
julioglockner@yahoo.com.mx
Desde el primer contacto que tuvieron los europeos con la población nativa de América se
inició una historia de incomprensiones de su vida religiosa que en buena medida perdura
hasta nuestros días. Los frailes Ramón Pané, Bartolomé de las Casas y el propio Cristóbal
Colón escribieron significativos testimonios de estos desencuentros culturales. No podía ser
de otro modo, el pensamiento judeocristiano y un soberbio racionalismo anteponían la
imagen del Diablo a toda interpretación del culto a la naturaleza y a los espíritus de los
antepasados que alimentaban la vida espiritual de los habitantes de las Antillas.
La rica variedad de plantas psicoactivas empleadas ritualmente con diversos fines por los
pueblos americanos quedó inmersa en esta lógica incomprensiva. Con el advenimiento del
pensamiento ilustrado se inicia un proceso en el que los argumentos se modificaron
sustancialmente y la figura del Diablo y su engañosa estrategia para para distanciar a los
humanos de la verdadera religión, fueron sustituidos por explicaciones que derivaron en los
conocimientos bioquímicos y neurofisiológicos que predominan en la actualidad. A pesar del
profundo cambio que significa la sustitución de un paradigma teológico por uno científico,
persiste la incomprensión del mundo religioso de los pueblos originarios al considerar como
alucinaciones las visiones y revelaciones enteogénicas que el consumo de plantas sagradas
produce. La ponencia examina algunos casos significativos de esta incomprensión,
sugiriendo algunas alternativas conceptuales (enteógenos, imágenes mentales,
compresencia) que pueden ser útiles para aproximarnos a un tratamiento más adecuado del
tema.
El pericón o yautli (Tagetes lucida Cav.) es una hierba silvestre, perenne, aromática que
presenta la floración durante los meses de agosto a noviembre. Crece en lugares donde hay
agua estancada y llega a medir 90 cm de alto. Se distribuye desde México hasta Guatemala
y Honduras. En México se encuentra en gran parte del territorio, como en el Estado de
Morelos.
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El objetivo de este estudio fue conocer los usos del pericón en las ceremonias rituales de
Morelos, México. Para ello hicimos entrevistas dirigidas y abiertas a médicos tradicionales,
comerciantes de plantas medicinales y de vendedores de cruces de pericón, en diferentes
localidades de Morelos: Alpuyeca, Amatlán de Quetzalcóatl, Cuernavaca, Cuautla, Temixco,
Tepoztlán, Tetela del Volcán, Tlayacapan, Yautepec y Yecapixtla. Se entrevistaron un total
de veinticinco comerciantes y ocho curanderos. Las encuestas se hicieron en la temporada de
floración de la planta durante el 2013 al 2016 y se obtuvieron muestras o se enseñaron las
plantas por parte de las personas entrevistadas. Las preguntas a los curanderos y comerciantes
fueron hechas con el consentimiento de los mismos y respetando sus actividades, tiempo, la
cultura local y la autonomía de las comunidades. Antes de iniciar las entrevistas se les
informó en forma clara y concisa del objetivo del proyecto que se deseaba realizar.
Los resultados señalan que el pericón es una planta muy conocida, se aprovecha toda la parte
aérea, es decir, el tallo, las hojas y las flores como colorante, para condimentar o dar sabor
anisado a los elotes, los chayotes y algunas bebidas y licores. También se emplea como
insecticida y/o repelente de insectos, es medicinal y se usa en distintas ceremonias. Los
médicos tradicionales consideran que se trata una planta sagrada debido a su color y olor
característico y comentaron que es de naturaleza caliente. El pericón se vende para limpiar
las casas de larvas y mosquitos de chikunguña o zika y alacranes, además para sacar
“entidades malignas” de las viviendas y de la gente. Para tal finalidad se utiliza como incienso
durante nueve días.
El incienso lo preparan los médicos tradicionales o se vende combinado con otras plantas
secas y sustancias como la cáscara de ajo, las hojas de eucalipto, la resina de copal, las flores
de cempasúchil, la corteza de canela y el azúcar. Tal mezcla es quemada en un sahumador
con carbones encendidos y se va “limpiando” con el humo. En el caso de “limpiar” a las
personas porque alguna entidad se les “pegó”, el pericón se quema en un sahumador y se
“barre” el cuerpo completo de la gente “hacia afuera” con ramas, para esto usan plantas
consideradas frías como la jarilla o el sauco.
Si la persona tuvo un susto causado por una fuerte impresión en la calle o en sueños, se le
recomienda el “llamado del alma”, también se sahúma con este incienso y se recomienda la
ingestión de la infusión o tintura hidroalcohólica de pericón.
Uno de los usos más conocidos por las personas entrevistadas es el relacionado con la
“Periconeada” o “Fiesta de San Miguel”. En Morelos, el 28 de septiembre, se ponen cruces
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Para los otomíes de la Sierra Norte de Puebla, la Santa Rosa es una planta sagrada utilizada
por el curandero bädi, para curar a las personas y para cantar en los rituales denominados
Costumbres. También es una Antigua, es decir una deidad sagrada que mantiene un constante
dialogo con los especialistas rituales que la usan. El bädi primero empieza a curar por medio
del sueño instruido por el diablo. Luego empiezan a tener contacto con la Santa Rosa también
durante el sueño y es cuando comienzan a comer la planta para curar y para cantar.
Después de que el curandero comienza a ingerir la planta con más frecuencia, no solo lo hace
en los Costumbres para entrar en trance y así cantar, sino que también lo hace para quitar
algunos dolores y malestares corporales. De igual manera la planta es comida cuando tienen
que hacer una curación.
Como se expresa más arriba, las Santa Rosa es ingerida por el curandero y utilizada por este
para curar, pero también es ingerida por las personas que se denominan zidënis, es decir, las
personas que comen la flor de Santa Rosa. Para ser zidëni no es necesario ser curandero, hay
personas que sólo reciben el don de cantar en los Costumbres la palabra de la Santa Rosa,
pero no reciben el don de curar. De todos modos, hay curanderos que primero aprenden a
25
curar y recortar y luego aprenden a cantar mediante la ingesta de la Santa Rosa. El saber no
es aprendido todo al mismo tiempo, por el contrario se aprende paso a paso, gradualmente y
también es importante agregar que cambia de persona a persona, por ejemplo, hay bädis que
curan durante su vida y nunca llegan a comer Santa Rosa o nunca llegan a recortar, es
diferente el grado de poder que cada bädi y que cada zidëni tiene. El don de cantar la palabra
de la Santa Rosa también es recibido por medio de los sueños.
Las especies del género Brugmancia
también de carácter sagrado, han sido utilizadas con
propósitos fito-terapéuticos, ceremoniales, ecológicos y de subsistencia durante muchos
siglos por parte del pueblo Kamentsá, (Valle de Sibundoy, Putumayo–Colombia), de tal
manera que han cumpliendo una función inestimable en la génesis y consolidación de su
cultura.
Previa investigación de los aspectos ecológicos y usos tradicionales del género Brugmansia,
se emplearon técnicas de Investigación-Acción participativa en el acompañamiento cotidiano
a la comunidad. De igual forma, se aplicaron 110 encuestas aleatoriamente, sin distingo de
actores, género y en diferentes grupos etarios. Esta herramienta permitió un reconocimiento
del grupo en general, pero se requería de colaboradores en la escala del conocimiento
ancestral, por tal razón, se aplicaron siete.
26
Las Brugmansias y sus hibridaciones locales, siguen operando como mediadoras entre las
simbólicas y la territorialización o manejo de las dimensiones físicas, expresándose en la
configuración y toma de decisiones individuales y colectivas frente al manejo del territorio.
Las plantas sagradas para los Kamëntsá y el complejo multiétnico al que pertenecen, generan
desde sus inscripciones ancestrales un elemento institucionalizador y cohesionante, por
medio del cual pueden encontrar una mayor posición negociadora frente a las constantes
fuerzas de cambio, que inciden en su devenir histórico.
Se identifica el papel que las plantas gemu (Arachnothryx colombiana (Rusby) Steyerm.) y
sókunu (Senegalia multipinnata (Ducke) Seigeier & Ebinger.). Estas plantas se encuentran
en prácticas rituales, relatos e imaginario colectivo en la cosmovisión de los Arhuacos de la
comunidad de Séynimin del resguardo Arhuaco de la Sierra Nevada de Santa Marta, la
información obtenida mediante entrevistas semiestructuradas a un mamu y un mayor de la
región, donde la Ley de Origen es el principal eje de la cosmovisión que se tiene de las plantas
y demás seres vivos. Los resultados resaltan que la población aún mantiene vivo su
conocimiento etnobotánico, sin embargo, debido a factores diferentes no se están cumpliendo
las reglas de uso de estas plantas.
27
SIMPOSIO 2
Cada vez son más los niños y jóvenes que desconocen los saberes ancestrales de su
comunidad, de allí la necesidad imperiosa de rescatar y retornar a ellos su patrimonio cultural,
así como la biodiversidad de su entorno. En este punto, la educación cumple un papel
fundamental, y la etnobiología es una herramienta indispensable de los educadores, quienes
desde los diferentes niveles educativos (prescolar, escolar, colegio, universidad, etc.) tienen
la responsabilidad de ayudar a estos actores sociales a identificarse con sus comunidades,
rescatar sus saberes y valorar la riqueza que poseen en su biodiversidad y su cultura. Pero,
también existen casos donde los estudiantes llegan al aula con saberes aprendidos en su
comunidad y es otro reto para la educación y los educadores desarrollar metodologías de
enseñanza que valoren y potencialicen esos conocimientos y los apropien para el desarrollo
de las clases, de manera que estas sean reflejo de la vida cotidiana de los estudiantes. Con
estos antecedentes, la propuesta de este simposio se justifica en la necesidad de un espacio
donde se puedan presentar investigaciones etnobiológicas desde los diferentes niveles de la
educación, que estén relacionados con esfuerzos para revalorar todos los conocimientos
tradicionales que las diversas comunidades tienen y que los niños y jóvenes deben continuar.
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La provincia del Guayas es una región importante para el desarrollo agrícola, donde
confluyen las prácticas de la agricultura industrial, constituida por grandes fincas con
cultivos de caña de azúcar, banano y arroz, con las de agricultura familiar, representadas
por fincas medianas y pequeñas, con cultivos mixtos de cacao, banano, especies de ciclo
corto y frutales. En los sistemas de agricultura familiar, se acumula un bagaje de
conocimientos sobre manejo tradicional de cultivos, que representa la cosmovisión del
hombre de campo de la costa y que como mucho del conocimiento tradicional, posee
una base ecológica de enorme interés para el manejo de los sistemas agroproductivos.
Estudiantes de la carrera de Ingeniería Agronómica de la Ciudad Universitaria Milagro
(CUM) de la Universidad Agraria del Ecuador, son también miembros de familias de
agricultores, quienes debido al cambio generacional, la migración del campo a la ciudad,
y la apropiación de la tecnología, entre otras razones, aprenden y practican una
agricultura basada en un modelo que enfatiza la productividad por sobre un enfoque
como sistema, enfoque que sí era considerado, de manera empírica, por el agricultor de
antaño. De hecho, el conocimiento tradicional agrícola es la base para el manejo de
agroecosistemas desde una perspectiva holística. En el corazón de este conocimiento,
reposa la necesidad de proteger los recursos naturales (ya que estos son la fuente del
alimento), a través del conocimiento y manejo de la biodiversidad de plantas y animales.
Por otra parte, se reconocen las interacciones de los seres vivos con su entorno abiótico,
interacciones que son poco conocidas por los estudiantes, como refieren ellos mismos, y
que tratan de abordarse desde el estudio de asignaturas como la agroecología y la
genética. Por ello, quisimos usar como herramienta educativa a la etnobotánica para
investigar los saberes agrícolas de distintas generaciones de agricultores y conocer sus
formas de cultivar y de interpretar eventos naturales asociados a los cultivos, además de
que a partir de estos saberes locales los estudiantes pudiesen entender y generar ideas
para el manejo sostenible de los agroecosistemas.
Los hallazgos más importantes del trabajo fueron: El principal cultivo que ha
desaparecido de la región es el algodón, predominando en la actualidad los cultivos de
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cacao, banano, caña de azúcar y arroz. El 23% de los entrevistados refieren un cambio
desde sistemas más agrodiversos con cultivos perennes y ciclo corto hacia sistemas más
simplificados de arroz, banano o cacao clonal (CCN-51). De los 52 agricultores
consultados, 25 señalaron que hacían sus labores agrícolas considerando los ciclos
lunares, por observación directa de la luna o con calendarios o almanaques. De estos, el
68% tenían 50 años o más, y mencionaron las fases de cuarto creciente y luna llena como
los momentos más propicios para sembrar o plantar esquejes, ya que así lograban
brotaciones más rápidas y menos enfermedades en las plantas. Las personas de mayor
edad mencionaron que antes no habían muchas plagas y estas se controlaban con los
pocos químicos que habían; aunque dos agricultores, de 81 y 74 años, indicaron formas
particulares de controlar la langosta del arroz, señalando que ciertos árboles y malezas
atraían las tormentas eléctricas, eliminando a la plaga, y mediante la práctica de envolver
la langosta en hoja de bijao y quemarla en las esquinas del cultivo. En cuanto a la forma
de predecir el clima, la mayoría señaló como indicativo de la llegada del invierno el
cambio en la forma, color y desplazamiento de las nubes, así como la mayor presencia
de animales como chapuletes, ranas o golondrinas. Tres agricultores señalaron conocerlo
por cambios en la vegetación, mencionando “árboles más verdes”, “la hoja del palo
prieto se viraba” y “según el modo de florecer el monte, los árboles y las frutas".
Como conclusión de este trabajo podemos señalar que el abordaje etnobiológico permite
acceder a los conocimientos tradicionales agrícolas de nuestros campesinos los cuales
muestran una visión integradora en el manejo de los espacios de cultivo, que puede ser
aprovechada por los estudiantes para entender lo que es una agricultura “más sensible a
los ciclos biológicos” y que preserva la biodiversidad, haciendo más significativa y
enriquecedora su experiencia de estudio de la agroecología y genética como asignaturas.
30
A partir da criação de cartilhas interativas, espera-se que este trabalho não atue apenas na
recuperação dos conhecimentos ancestrais, mas também, contribua com a propagação desse
conhecimento, uma vez que as práticas lúdicas despertam o interesse e promovem um melhor
rendimento na assimilação dos conteúdos apresentados. Outros pontos que podem ser
destacados como positivos é, a partir do momento que esse método for aplicado em outros
assentamentos, comunidades tradicionais e quilombolas, ter-se-á um levantamento das
plantas que aparecem de forma espontânea e seus usos (medicinais e alimentícios) na região,
podendo depois ser exploradas mais a fundo por outros pesquisadores como botânicos,
nutricionistas, químicos, agrônomos, bioquímicos, dentre outros. Há ainda, a valorização do
sujeito, nesse caso, os próprios agricultores, fornecedores dos conhecimentos, pois esses são
agentes atuantes no desenvolvimento do trabalho. As atividades para recuperação de saberes
dessa primeira experiência foram realizadas com alunos de EJA (Educação de Jovens e
Adultos) no Assentamento Rural PA São Francisco, no município de Rondonópolis,
estado de Mato Grosso, Brasil. As práticas ocorreram ao logo de visitas semanais e seguiram
metodologias de DRP (Diagnóstico Rural Participativo). Para adquirir a confiança dos
alunos, escolheu-se como tema para a primeira visita: O conhecimento tradicional e sua
31
importância. Ao longo das visitas outas ferramentas foram utilizadas, dentre elas, entrevista
em grupos focais, entrevistas projetivas, lista livre e observação participante. Importante
destacar que não se seguiu um cronograma para aplicação das ferramentas de DRP, elas
foram realizadas e elaboradas conforme as necessidades e percepções sentidas pelos
facilitadores (próprios autores deste trabalho). Ao todo, participaram das atividades 12 alunos
de EJA, dos quais as mulheres sempre se mostraram mais participativas e entusiasmadas.
Como resultado final, confeccionou-se uma cartilha com jogos temáticos embasados nos
conhecimentos passados pelos alunos a respeito de mais de 50 plantas presentes em suas
propriedades, seus usos e origens. Esse material foi entregue como forma de agradecimento
a todos os estudantes da turma de EJA que contribuíram com um pouco de seu conhecimento,
assim como, foi disponibilizado gratuitamente em redes sociais e está disponível para
download através de um endereço eletrônico. Acredita-se que esse meio de propagação pode
atingir um grande número de pessoas e o modelo de confecção escolhido possa facilitar na
assimilação do conhecimento. Também se destaca aqui a possibilidade de distribuição do
material em escolas, ou outros eventos que promovem a agroecologia, a agricultura familiar,
dentre outros. Ao final, destaca-se que mais importante que o material confeccionado nessa
primeira experiência é a possibilidade de repetição do método proposto em outras
comunidades.
Son cuatro los objetivos con los cuales se desarrolló el proyecto. El primero consiste en
explicar el trabajo con jóvenes de comunidades semiurbanas del Estado de Morelos para el
desarrollo de un autodiagnóstico de la biodiversidad aprovechada en su entorno, que
comprendió huertas familiares, milpas, cultivos colectivos, y zonas de cacería local,
principalmente. El segundo fue estudiar la auto-recuperación colectiva de los saberes locales
comunitarios, en particular, las formas de identificación y denominación de los recursos
naturales, así como de los diversos aprovechamientos. Tercero, explicar cómo los acervos
documentales y digitales (foto y video) pueden servir para que las comunidades preserven
32
sus memorias sobre la biodiversidad y las prácticas que ejercen. Por último, se buscó
promover y fortalecer la formación de redes de intercambio de conocimientos y de
experiencias entre los grupos participantes para la conservación de los recursos naturales en
el Estado de Morelos.
En la primera etapa de trabajo, el autodiagnóstico hecho por los jóvenes sobre uso, ubicación
y percepción de la biodiversidad circundante obtuvo un registro total de 122 especies
silvestres y domésticas, los cuales fueron clasificados en flora, fauna y hongos. A partir de
ello se buscó conocer el antecedente y la vigencia cultural de las prácticas de
aprovechamiento; el cambio y la persistencia en el uso de la biodiversidad, así como el
registro de experiencias locales en términos de protección y los cambios ambientales
inducidos por las prácticas sociales y culturales en relación a la gobernanza de la misma.
Se considera que esta percepción de los recursos permitiría formular políticas locales para la
conservación de los mismos y que esta a su vez pueda significarse como un patrimonio local
que la misma comunidad puede autogestionar y transmitir como memoria biocultural. Se
demostró que con el uso de este tipo de metodologías la información sobre usos,
territorialidad, conocimientos tradicionales y percepciones sobre la naturaleza circundante
fuera más amplia, que la obtenida por los métodos tradicionales de la etnobiología.
En la segunda etapa logramos que los jóvenes involucrados llevaran a cabo estrategias de
difusión del conocimiento sobre la medicina tradicional a miembros más jóvenes de su
comunidad (niños de primaria y jóvenes de secundaria) con documentales pensados,
dirigidos y hechos por ellos mismos.
Leidy Johanna Bejarano Bonilla1, David Alberto Camelo Calvo2, Jenny Jossian
Diaz Melo3, Andrés David Meneses Gaviria4, María Paula Ordoñez Pachon5, Lina
Fernanda Pérez Pedraza6, Luis Hernando Plata Velandia7 y Patricia Alexandra
Velásquez Bernal8
1
ljbejaranob@unal.edu.co, 2dacambiologia@gmail.com, 3jejossian@gmail.com, 4ntomodrey@hotmail.com,
5
mariapaula24@gmail.com, 7agnandu76@gmail.com, 8pvelasquez@jbb.gov.co
En ese sentido las actividades de fines de semana se convierten en un escenario propicio para
el aprendizaje, fuera de la rigidez de los contenidos pero sin perder el enfoque y la claridad
de los mismos, por tal razón los grupos familiares a través de actividades prácticas se acercan
al entendimiento de las plantas, usos y relación cultura-planta-diversidad. Este proceso se
hace a partir de recorridos temáticos y rutas de descubrimiento, que de base, proponen una
interacción constante con actividades prácticas que rescatan los saberes de los visitantes,
colocándolos al servicio de los demás participantes, es un escenario de retroalimentación y
creación constante. Los temas sobre los cuales versan son: La música de las plantas,
tradiciones y costumbres en relación con la biodiversidad, plantas hechas poesía, la
comunidad de la planta, curiosidades botánicas, plantas medicinales, tintes-fibras y lecturas
de lo vivo, si bien, se enfocan en un aprendizaje hombre-ambiente, trascienden propiciando
relaciones entre las diferentes temáticas.
34
Esta es una propuesta que se está desarrollando desde el año 2016, por el equipo de
interpretación ambiental de fin de semana de la entidad, obteniendo resultados cualitativos
positivos como: un cambio en la percepción de los visitantes con respecto a la interacción
hombre-naturaleza, una apropiación del conocimiento científico al momento de la
participación propositiva de los visitantes, una actitud positiva frente a las posibles acciones
que pueden desarrollar gracias las herramientas adquiridas en las actividades y la ampliación
del conocimiento con respecto a la diversidad cultural, biológica, efectos de la perdida de las
tradiciones, elementos biológicos y culturales propios de nuestro territorio.
Siendo un organismo vivo y relacional, un conjunto articulado que su parte tiene el todo y en
si todas las partes lo constituyen como una totalidad, un tejido de vida como diría Seattle,
que pulula interacción e interpelación, que es tangible y sueños, visiones, que es continuidad,
que es praxis y fe, complejidad y dimensionalidad, magia y misterio; Pachamamá le llaman
desde hace miles de años los pueblos originarios de los andes septentrionales, filial y
sagradamente, siendo su epigenesis de energía, vida y sabiduría, como de convivir en
armonía sin dominios ni violencias.
Esta totalidad es inscrita hoy como nos dice Roberto Restrepo: “…en la geometría fractal y
el conocimiento holístico que nuestros antepasados pensaban que el universo tiene una forma
primigenia definida, “un esqueleto” estructural que por espejo y reflejo organiza cualquier
manifestación de la vida en cualquier de los múltiples aspectos y niveles en que se expresa”.
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Juan Chacón Zhapán apuntala y nos dice: “Es necesario conocer la forma como se desarrolló
el proceso de abstracción del pensamiento andino a partir de la organización de experiencias
concurrentes, desde el Formativo de Valdivia, que se reforzaron con el aporte cañarí. Uno de
los ámbitos de simbolización es la cerámica, donde se evidencian textos significativos, cuya
comprensión se refuerza mediante el relato mítico (otro ámbito significativo), recopilado por
los cronistas y por los relatos orales actuales que todavía no han sido interpretados”. Y
Luciano Levy-Bruhl demuestra que los mitos y leyendas de los pueblos primitivos guardan,
como trasfondo, auténticas verdades históricas.
En Ecuador vemos que nuestros pueblos y nacionalidades en el aquí y ahora evidencian sus
procesos de retornar para consolidarse y desvelar su porvenir, apuntalando a revitalizar sus
conocimientos y sabidurías ancestrales, desde su repensar y reaprender que provoca su
decolonialidad de su Ser, Saber y Tener-Poder como lo diría Castro- Gómez –Quijano y en
la línea del colectivo de pensamiento crítico latinoamericano desde la subalternidad.
Este pensamiento y modo de vida se construye a través de un proceso social de miles de años.
El yachay, los saberes y conocimientos colectivos, se sigue practicando en nuestras
comunidades. Los saberes no son individuales, sino colectivos. La transmisión de esos
conocimientos va de generación en generación. Nos dice Luis Macas
geométricas", como dijera Carlos Milla Villena. Es decir, se trata de un lenguaje simbólico,
no conceptual, sin el uso de la escritura convencional
Cuatro son los principios presentes en la chakana: ranti ranti, que equivale a reciprocidad;
pura o tukuy pura, que sería el principio de integralidad; tinkuy, o principio de relacionalidad;
y yananti, que vendría a ser el principio de complementariedad.
SIMPOSIO 4
A partir de estos diálogos con conocedores y ancianos, se pudo conocer de forma inicial el
universo cultural y la diversidad del idioma kichwa y entenderlo en el contexto de la
Quichuanización en la Amazonía ecuatoriana con respecto a idiomas como el shiwiar -
chicham de corrientes específicas, y además comprender la importancia del conocimiento
tradicional para el planteamiento de planes de conservación sostenibles de la biodiversidad
y fauna amazónica.
Los macroinvertebrados acuáticos son aquellos organismos que se pueden ver a simple vista
y que viven exclusivamente en el agua, ya sea como larva, ninfa o adulto. La presencia de
una comunidad de macroinvertebrados en un cuerpo de agua determinado, es un índice
inequívoco de las condiciones que allí dominan, pues estos organismos se consideran
excelentes bioindicadores. Su clasificación en la taxonomía linneana es sencilla y se basa en
características morfológicas y ecológicas. El objetivo del presente estudio fue recopilar los
conocimientos ancestrales de la taxonomía, ecología y usos de estos organismos.
El área de estudio está circunscrita al Territorio del Pueblo Ancestral Kichwa del Curaray,
en la provincia de Pastaza, amazonía ecuatoriana. Se muestrearon ríos, esteros y lagunas de
la Cuenca Media del Río Curaray, cercanos a las comunidades. En cada comunidad se hizo
una reunión con los miembros, para determinar los cuerpos de agua de uso humano que
debían ser muestreados.
Los macroinvertebrados fueron colectados con redes tipo “Surber” o “D”, de acuerdo a las
condiciones físicas de los cuerpos de agua. Las muestras etiquetadas se colocaron en fundas
herméticas con agua y posteriormente, in situ, se limpiaron y se extrajeron de ellas los
ejemplares. Los macroinvertebrados colectados fueron clasificados a nivel de familia usando
estereomicroscopios con magnificaciones de 10x a 45x. La identificación taxonómica de los
ejemplares se hizo con ayuda de láminas pictóricas de macroinvertebrados y guías de
identificación. La identificación Kichwa se basó en conocimientos tradicionales, así como en
el tamaño, caracteres morfológicos peculiares y aspectos biológicos de los especímenes. Se
determinó los valores del Índice BMWP/Col para las familias identificadas en cada cuerpo
de agua, se analizaron los resultados y se socializaron en las comunidades visitadas. Se
identificaron 7306 individuos que fueron clasificados en 8 Clases, 17 Órdenes y 73 Familias
según la taxonómica científica, mientras que con la taxonomía Kichwa, se mantuvieron los
valores de Clases y Órdenes, pero solo se nombraron 56 familias, ligando así el conocimiento
científico con el ancestral. En general los cuerpos de agua muestreados tienen una calidad
ambiental muy buena, representada por organismos sensibles, que los indígenas aprendieron
a diferenciar. Los macroinvertebrados acuáticos se conocen poco en la cultura Kichwa,
especialmente los insectos, debido a su pequeñez y a que pasan la mayor parte del tiempo
debajo del sustrato de los recursos hídricos.
Pocos organismos tienen usos en la cultura ancestral Kichwa, como conchas (cucha churu),
caracoles (yacu churu), camarones de río (lluchuna) y cangrejos (apangora) que sirven de
alimento. La lombriz de agua (yacu cuica) y los perros de agua (rumi curu) se usan como
carnada para peces. Los chinches patinadores (yacu manchu) se utilizan para curar a los bebés
que no caminan rápido y los caracoles de mayor tamaño (atun yacu churu) se emplean para
42
Según la cosmovisión kichwa, su Bioma o Allpa está conformado por dos unidades
ecológicas ancestrales que son la Sacha (bosques) y el Yaku (cuerpos de agua), que a su vez
se encuentran constituidas por varios ecosistemas, con características específicas.
Yaku Pata Pamba: abarca terrenos planos, cercanos a ríos y lagunas que sufren
inundaciones estacionales, con vegetación adaptada a vivir semi-sumergida que
incluye especies representativas como Tsila (Cecropia obtusifolia) y Yutzu
(Calliandra sp).
Pamba: terrenos planos, que se continúan desde la yaku pata pamba y sufren
inundaciones esporádicas. Contienen vegetación arbórea y arbustiva con
predominancia de especies maderables como los Pinchi (Lauraceae) y Huapas
(Meliaceae) y palmas arbustivas como la Ucsha (Geonoma sp).
Turu: terrenos planos, inundados gran parte del año por esteros de aguas negras.
Están compuestos principalmente por palmas adaptadas a suelos fangosos como el
Muriti (Mauritia flexuosa) y el Conambo (Attalea butyracea).
Kuchaguna: son cortes de una curva del río principal, dependientes de los niveles
del atunyaku y de algunos yakuwawa. Se reconocen también a la sacha cucha
originadas de los bosques, por aguas negras subterráneas y esteros fangosos.
En
conclusión el sistema de clasificación de ecosistemas del pueblo de Kawsak Sacha
considera condiciones bióticas y abióticas, que permiten un reconocimiento preciso
de cada formación y de sus elementos constitutivos, similar a las clasificaciones
foráneas. Estos conocimientos son fundamentales para los procesos de zonificación
y manejo que lleva a cabo el Pueblo de Kawsak Sacha.
Iván Jácome-Negrete
ivjacome@uce.edu.ec
El territorio kichwa de la cuenca del Curaray cubre 200.000 hectáreas, con 19 comunidades
dedicadas a actividades de subsistencia. Por su localización al sur del Parque Yasuní y su
aislamiento del entorno urbano provincial, la biodiversidad y el nivel del conocimiento local
relativo a la fauna son altos.
44
Para el estudio de los peces, se realizaron pescas en lagunas. De cada pez colectado se registró
su nombre kichwa. Los mamíferos fueron investigados mediante transectos en los bosques
de las comunidades. El trabajo de campo se complementó con la identificación de las especies
por parte de los cazadores y pescadores y el uso de tarjetas con ilustraciones de todas las
especies encontradas, para organizarlas en grupos afines, según el conocimiento local. Una
vez organizados los grupos, se hicieron plenarias para documentar los criterios de
clasificación usados.
Las 57 especies de peces lacustres encontradas fueron clasificadas en 19 grupos o ayllu. Cada
ayllu es una familia de peces con caracteres morfológicos, ecológicos y etológicos comunes.
El nombre de cada familia proviene de la especie más grande. Un 42% de peces registraron
nombres monotípicos y casi un 60% de estos tenían nombres politípicos. Los nombres
politípicos expresaron diferencias de color, olor, forma, tamaño, hábitats entre especies
parecidas.
Los 31 mamíferos de caza registrados fueron organizados en 9 ayllu o familias. Cada ayllu
agrupó a mamíferos de características morfológicas y hábitos de vida similares. La forma del
cuerpo, el tipo de alimentación, el hábitat y ciertas estructuras corporales como el caparazón,
forma de dientes, manos y uñas. El tamaño de la cola y la textura del pelaje fueron los criterios
más frecuentes para separar los grupos. Un 41% de las especies presentó nombres politípicos
que especifican hábitat, color, horario de actividad, tamaño relativo osustrato de percha.
El objetivo del presente trabajo es conocer cómo los pobladores rurales de Misiones ordenan
conceptualmente a las abejas sin aguijón (ASA) e identificar los diversos mecanismos y
variables que están involucradas en la conformación del sistema de clasificación local. Se
analiza cómo las clasificaciones se vinculan a los conocimientos y al proceso de aprendizaje
a partir de entrevistas libres y semiestructuradas (79) e historias de vida (8) de pobladores
45
del departamento Gral. Belgrano. Para ello se estudiaron los principios lingüísticos de las
denominaciones locales y se identificaron los aspectos emergentes de la organización
conceptual del dominio. Por último se analizó la distribución de los conocimientos sobre las
ASA y cómo se aprenden de éstas.
Se halló que son concebidas como una categoría encubierta, la que incluye 12 taxones
genéricos. Se observó acuerdo en la denominación de las especies aunque un alto número de
nombres únicos y se hallaron diferentes criterios de agrupación (jerárquicos, por
comparación con etnoespecies prototipo y funcionales). Por otra parte se encontró que los
conocimientos sobre el dominio están desigualmente distribuidos en la población; se
encuentran tanto pobladores expertos como aquellos que poseen un conocimiento
fragmentado del dominio (capaces de describir a un taxón pero no denominarlo o viceversa).
Los resultados dan cuenta de diversas lógicas de clasificación de acuerdo al contexto y/o
propósito del ordenamiento, y al grado de conocimiento sobre el dominio. Las formas de
agrupación poco frecuentes están relacionadas a los modos de aprendizaje del dominio, en
los que los nombres y los conocimientos sobre características biológicas se adquieren por
rutas de aprendizaje y tiempos diferentes. El estudio de los sistemas de clasificación folk es
una puerta de entrada a la cognición y praxis humana en el contexto de su vínculo con la
naturaleza. De allí que revista interés para el análisis de conceptos como “sustentabilidad” o
“conservación” de la biodiversidad, debatidos hasta el presente desde una visión
esencialmente etic.
Los amuzgos son uno de los desarrollos culturales del sur de Mesoamérica menos discutidos
por la academia; uno de los municipios mexicanos con mayor representación de población
amuzga es Xochistlahuaca, Guerrero. Según el conteo de población y vivienda del 2005 de
la República Mexicana el 73.5% del total de la población de dicho municipio corresponde a
indígenas amuzgos, de ahí que eligiera a este lugar como área de estudio. Para conocer el
concepto de animal desde la cosmovisión amuzga, fue necesaria una indagación a través
entrevistas abiertas, las cuales se realizaron en la lengua nativa (amuzga) a diversos adultos
46
n
Encontrando que para los amuzgos existen tres tipos de na (entes): lo wando (‘vivo’), lo
n
ticwando (‘no vivo’) y los na n‘om (‘seres de corazones-higados’). Las entidades vivas a su
vez son de dos clases: animadas e inanimadas, es decir las que tienen capacidad de moverse
y desplazarse, y las que carecen de ellas. Dentro los seres vivos animados están el ts’an
(‘humano’) y el quioo’ (‘animal’), en tanto que entre los inanimados tenemos a la ts’oom
(‘planta’), el ty’een (‘hongo’) y el ts’oo (‘bejuco’); por otro lado, los seres de corazones-
hígados son aquellos que tienen hálito vital, pero que no nacen, se desarrollan y mueren.
Estos seres distinguen dos tipos, los elementos de la naturaleza y las entidades reguladoras
de vida. El término que usan lo amuzgos para referirse a animal es Quioo’, y para llegar a su
definición tuve a bien comparar los rasgos de las diversas entidades y clases de seres del
conocimiento amuzgo, para ubicar así los atributos que distinguen a un quioo’. Lo que reveló
que un quioo’ es un tsan na wando (‘ser vivo’) animado, con capacidad de nconoom (‘andar’)
y ntseicaañe (‘pasear’); razona pero tisꞌamatseitioom (‘no tiene buen razonamiento’) en
comparación con el humano. Tjaꞌnan ꞌñeen ljeii chuwaa ñꞌoomtiuu ꞌnnan quiooꞌ (‘ningún
humano conoce los pensamientos (razonamientos) de los animales’); se cree que tienen la
capacidad de comunicarse pero tjaꞌnan ꞌñeen ljeii ljoꞌ cwilaꞌneinna (‘nadie conoce su
lenguaje’), por lo que no se les puede comprender. Desde la perspectiva amuzga, la conducta
animal es cwajndyii lꞌayoꞌ (‘actúan feo’), ya no están controlados por reglas sociales, sino
que actúan solo de manera instintiva, a diferencia del humano, quien opera conductualmente
según sus reglas culturales.
Por lo tanto, este trabajo permite dar cuenta que desde la cosmovisión amuzga que todos los
seres vivos tienen un eje de atributos generales en común, tales como: nacer, desarrollarse y
morir, pero al mismo tiempo cada grupo tiene sus particularidades, en este caso los quioo’
no son iguales al humano a pesar de su capacidad de moverse y desplazarse, ya que su tipo
de pensamiento y lenguaje incompresible para el humano, y un razonamiento no tan
desarrollado es la brecha que los divide. Asimismo los amuzgos perciben a los animales como
los seres vivos más cercanos a ellos, con los cuales tienden a compararse, y es normal que en
ciertas ocasiones animalicen a los seres humanos, esto debido a sus actos de conductas.
Igualmente esta pesquisa deja ver que el uso y conocimiento de la lengua nativa en la
investigación fue una herramienta clave en el análisis de la manera en que esta cultura expresa
y reproduce su visión del mundo respecto un aspecto particular de la fauna, por lo que sería
relevante que se tomara en cuenta las lenguas nativas en las investigaciones etnobiológicas.
47
SIMPOSIO 5
De esta manera, asumimos un rol desde la investigación científica, para identificar los
principales desafíos a encarar en la transformación de las condiciones que posibiliten los
derechos de los pueblos y de la naturaleza, hacia el Vivir Bien, como paradigma alternativo
al desarrollo del capitalismo.
- Fortalecimiento de las redes que trabajan en apuestas sustentables, para el avance de los
derechos de los pueblos y de la naturaleza.
Las islas Galápagos son conocidas mundialmente por su condición de Patrimonio Natural de
la Humanidad, en razón de que sus ecosistemas únicos, que inspiraron a Darwin para
desarrollar la Teoría de la Evolución, le convierten en un sitio de importancia global para la
conservación e investigación biológica, y en un polo de enorme atracción turística. No
obstante, esta pequeña región insular ecuatoriana es también un escenario muy interesante (y
poco explorado) por su dinámica socioambiental, aquí los principales desafíos que enfrenta
la humanidad se muestran con una claridad asombrosa: las cuestiones demográficas, los
límites del crecimiento económico y el flujo de materiales, la escasez del recurso agua, la
territorialización del capital sobre los espacios terrestres y marinos y el enfrentamiento entre
la población local y las fuerzas de la globalización neoliberal son palpables de forma que
Galápagos pareciera hacer una función de “caja petri socioambiental”, donde estos problemas
pueden ser observados cuál se observa el comportamiento de los organismos en las
condiciones particulares de un laboratorio. Este es el escenario en el cuál se desarrolló la
experiencia que queremos compartir con el presente trabajo.
Paralelamente, Galápagos desarrolla una fuerte dependencia del ingreso de alimentos desde
el continente. Esto tiene consecuencias para los habitantes y para el patrimonio natural
insular: 1) Los alimentos tienen riesgos sanitarios y precios elevados impuestos por quienes
controlan los canales marítimos y aéreos de transporte; 2) Se han generado drásticos cambios
en la dieta, responsables de que cerca del 50% de la población tenga problemas de sobrepeso
y/u obesidad; 3) El ingreso de alimentos incrementa el riesgo de introducción de especies
invasoras (EI) al ecosistema; 4) El abandono de la actividad agrícola favorece la expansión
de EI sobre las áreas rurales. 5) La actoría del sector agropecuario y pesquero es débil por la
pérdida del dinamismo económico del multisector y el impacto cultural causado por el
turismo industrial.
El PBAG propone crear una sintonía entre las actividades agropecuarias con la preservación
del Patrimonio Natural y el bienestar de la sociedad en general, mediante el enfoque de
transición agroecológica, es decir, mediante procesos que comprenden: 1) el rediseño de los
agro-ecosistemas; 2) reestructuración del mercado local de alimentos fortaleciendo la
relación entre productores y consumidores y; 3) La construcción de ciudadanía y el
fortalecimiento de la capacidad de incidencia política de los productores agropecuarios, con
especial énfasis en aquellos pertenecientes a la Agricultura Familiar Campesina, que son los
actores fundamentales en la misión del MAGAP.
Con los antecedentes mencionados, la implementación del PBAG nos desafío a preguntarnos:
¿de qué manera se puede aplicar estas premisas en Galápagos?, en diálogo con varios actores,
especialmente con el equipo técnico de la Dirección Provincial del MAGAP en febrero de
2016 se desarrolló una propuesta que tomó como referencia lo planteado por (Gliessman,
2002) (Gliesman, 2007) (INTA-IPAF, 2012), y (Blanco, 2007), en el afán de plantear la
agroecología como un modelo de desarrollo transescalar, que si bien inicia en la finca como
unidad de apropiación de la naturaleza, o donde inicia el metabolismo social por medio del
proceso productivo (Toledo, 2008), las relaciones que organizan su funcionamiento implican
diversos ámbitos y escalas, tanto de carácter territorial, como de mayor escala.
La chagra siempre fue el eje central de la familia en donde cada miembro debía trabajar para
conseguir el sustento diario así como la alimentación. Día a día se delegaban funciones que
giraban en torno al mantenimiento de la huerta; desde los más viejos a los más jóvenes debían
trabajar la tierra y sembrar. Se vivía alrededor de la chagra, esta proveía de lo necesario en
la vida del que la trabajaba y los pocos alimentos que no suministraba la chagra, se obtenían
a partir de una especie de “trueque” o intercambio que las personas realizaban al desplazarse
53
Este espacio también estaba conformado por especies criadas integralmente a partir de lo que
brindaba la huerta. Un proceso en el que existía un beneficio mutuo, ya que la chagra también
se favorecía en gran medida del abono elaborado por las heces de los animales criados en el
entorno tradicional, sumado a elementos como la ceniza que potencializaban su función y
disminuían la acidez del terreno. El lazo social se fortalecía cuando los miembros de una sola
familia no alcanzaban o no podían realizar tales acciones, por lo que los vecinos acudían al
apoyo para completar tales funciones. La “chagra” se establece como un “sistema vivo
completo” que permite desarrollar interrelaciones productivas y benéficas para ambas partes,
chagra-comunidad.
Se concibe como un ser majestuoso representado por una mujer, enmarcado en un ciclo
espiritual donde los lazos del alma del ser se unen con la tierra haciendo del espacio y tiempo
uno solo. La conexión con los elementos es muy importante, ya que al entenderse todo como
un sistema vivo en donde la comunidad es parte del mismo, se propende por mantener
estables los cuatro elementos base que estructuran la naturaleza: aire, tierra, agua y fuego.
Uno de los actos más representativos para la chagra en esta concepción espiritual es la
dedicación con la que se lleva a cabo la labor de cultivar y proteger la tierra, por lo que
conservar su estructura edafológica y vegetal es vital, ya que no se altera en mayor parte lo
que la compone. En este proceso de manejo y generación de energías que se crea en la
“chagra” hay algo que es muy importante en el ámbito espiritual y moral de la persona, que
resalta un proceso existente de curación y sanación de las personas al interactuar con la tierra
a partir de la preparación de la misma, esto va enfocado en que la persona asimile su espacio
en la chagra, como el entorno del cual obtendrá energía pura y limpia a cambio de su trabajo
en una dinámica de interacción fluida entre energías equilibradas.
La chagra aporta desde muchos campos los requerimientos necesarios para vigorizar a la
persona tanto física como energéticamente, a partir del fortalecimiento de la soberanía
alimentaria de las familias y la unión espiritual, modelo que puede emplearse para crear los
cimientos de una nueva sociedad representada en la estabilidad en los resguardos, pueblos,
ciudades y países de todo el mundo. Sin embargo, aún queda una brecha considerable por
trabajar, ya que en la actualidad prima la cantidad de producción ante la calidad de la misma,
por lo que es imprescindible aplicar esta conceptualización de la “Chagra” de manera en que
permita una mayor fluidez en el entendimiento del medio que nos acapara y sus distintas
dinámicas de transformación.
54
Brisol García1
1
brillosol@hotmail.com
Importante también fue para este libro-recetario la documentación de cultivos que desaparecen,
como la chía o amaranto, tal como lo cuentan en sus relatos, al grado de otorgar un reconocimiento
total al único agricultor en Pichátaro que conserva la siembra de dicho producto y a su esposa, por
ser una de las nanas cocineras que elabora platillos a base de maíz y de la chía roja. Asimismo, se
encontró que en Pichatáro los saberes y los sabores de ciertos kamatas se están perdiendo como
el téri kamáta’, el de miel o aguamiel, el sagú y el agrio. Así también, es vital destacar, frente a este
escenario de loa globalización, la importancia de los recetarios tradionales desde la perspectiva global
occidental, por ello se contempló la mirada de la localidad, al realizar la traducción—del
p´urhépecha al español y no del español al p´urhépecha.
Más que hacer un recetario como tal, lo ideal es que se plasmaron los conocimientos entorno a los
platillos, con la finalidad de tener una memoria, un testimonio del tipo de cocina que se práctica en
este pueblo que, pese al contexto globalizador, lucha en la continuidad y en las fiestas donde
se aprestan sus olores y sabores como una acción de los diferentes grupos que ofrecen
resistencia; para muestra un botón: las Chicaleras de la Plaza de San Francisco
Por ello lo que usted, podrá degustar en esta ponencia del libro-recetario, será la forma de
cómo se preparan las recetas tradicionales de un pueblo p’urhépecha serrano, conocido con el
nombre de San Francisco Pichátaro. Dicho lo anterior, también queremos señalar que este libro-
recetario utiliza como ingredientes principales la descripción de los saberes y de los quehaceres
de las nanas cocineras, sobre cómo son sus paranguas o fogones en los que cocinan, y cómo son sus
utensilios en los cuáles ellas preparan sus deliciosos manjares. Lo que se pretende con estas
descripciones, es tratar de desentrañar, entre otras cuestiones, el sentir de estas nanas cocineras,
acerca del valor que para ellas tienen tanto sus ingredientes, así como sus utensilios, sus manjares y,
por supuesto, sus paranguas o fogones.
Sin embargo, se señala, que una receta es más que un listado de ingredientes mezclados quese emplean
en la elaboración de un platillo, resultando un cocimiento y demás procesos físico/químicos a los
cuales son sometidos los componentes; la receta involucra la posesión del saber en el arte de la
cocina. Además, una receta es un pretexto para que una cocinera haga lo que le esté en gana hacer,
55
tomando en cuenta las condiciones materiales y anímicas en las que se halle, así como el entorno
festivo, o no, de las visitas, de los motivos y el momento del cocinar. Las recetas que se obtuvieron
fueron principalmente de los productos y subproductos de la milpa.
En las entrevistas se pidió, a diversas mujeres, que nos enseñaran a elaborar sus platillos. Es
crucial señalar que las recetas que se obtuvieron se compararon entre sí para ver las diferencias y
presentar en este trabajo las más apegadas a lo tradicional, porque se encontraron versiones con
elementos modernos, tanto en técnicas como en ingredientes que en su manera más ideal se presentan.
Asimismo, es de destacar que las recetas requieren que el maíz se muela en el metate, esta es la forma
tradicional y, en este sentido, es evidente el cambio que se ha presentado en esta práctica con la
introducción del molino. A su vez, la técnica de la espesura para la elaboración de atoles y que es el
ingrediente base para elaborar otros platillos, que consiste en diluir la masa en el agua mediante un
cedazo o talengo una franela o paño servilleta, ahora se realiza a través de una coladera o incluso
con una bolsa de mandado que cumple esta función.
Esperando que el lector guarde cabeza y estomago se concluye que Pichátaro es un ejemplo de cómo
la estructura económica agropecuaria y alimentaria del exterior interviene e impacta los insumos
de la cocina tradicional p´urhépecha, y pone en riesgo los sistemas alimentarios tradicionales
mismos. Es decir, corren riesgo tanto la producción tradicional de los insumos y, por ende, la cocina
tradicional.
para que las etnias y los tomadores de decisiones —en conjunto—analicen, reorienten y
evalúen las acciones necesarias para transitar hacia la sustentabilidad.
Aplicarlo contribuirá a concebir y orientar mejor las políticas públicas y a fortalecer procesos
participativos de planificación y evaluación.
58
SIMPOSIO 6
ETNOMICOLOGÍA ECUATORIANA
Los hongos son considerados un grupo megadiverso, con gran predominio en la naturaleza.
Cumplen funciones de degradación de materia orgánica, constituyen organismos claves en
procesos biotecnológicos industriales, son utilizados en medicina, alimentación y como
biocombustibles. Entre sus atributos más relevantes están sus propiedades alimentarias,
medicinales y alucinógenas, estas han propiciado que tengan gran relevancia en algunas
culturas como productos forestales no maderables. Esta investigación se desarrolló en zonas
de cultivo de la Comunidad Etnológica Pablo López de Oglán Alto (CEPLOA), ubicado en
el norte de la cordillera oriental de los Andes en la provincia de Pastaza. Ecológicamente,
pertenece a las zonas de vida: Bosque húmedo Tropical y bosque fluvial Pre-Montano, y a
las formaciones vegetales: Bosque siempreverde de tierras bajas y bosque siempreverde
piemontano.
El área de estudio está compuesta por fincas y terrenos con actividades agrícolas en donde
existen cultivos de yuca (Manihot sculenta), papaya (Carica sp.), limón (Citrus sp.), cacao
(Theobroma cacao), plátano (Heliconia sp.) y maíz (Zea mays). Una especie nativa
dominante es la chonta (Bactris gasipaes). Este espacio alterado entrópicamente es un sitio
de refugio, permanencia y alimentación de fauna silvestre, con numerosos troncos caídos y
tablones en descomposición que proveen el sustrato ideal para el desarrollo de hongos. En la
fase de campo se colectaron basidiomas de macrohongos que son frecuentemente utilizados
por la comunidad kichwa como alimento y medicina. En el laboratorio se realizó la
identificación taxonómica del material fúngico fresco, analizando las características
macroscópicas y microscópicas con el apoyo de guías descriptivas especializadas. Se
recopiló información sobre ecología y distribución de cada especie, mediante conversaciones
con guías locales, además se registró en una ficha técnica la información etnomicológica de
las especies colectadas; registrando el nombre kichwa, aprovechamiento humano, categoría
y forma de aprovechamiento.
Santiago Sánchez
thiago2904.ssn@gmail.com
SIMPOSIO 7
Los más famosos cultivadores de hongos de la historia, aquellos que llevan miles de años
practicando, estandarizando y mejorando este proceso, son las hormigas. Ellas crean jardines
subterráneos de hongos para comer y alimentar a sus larvas. Estos pequeños, pero muy
organizados, grupos de insectos han aprendido a lo largo de su historia natural las necesidades
de sus hongos favoritos para tener un cultivo estable, continuo y sin contaminación de otros
hongos. El primer intento bien documentado de cultivo de hongos por humanos ocurrió en
Francia en el siglo 18; cultivaban una variedad del champiñón común en cuevas ¿Qué
condiciones ambientales utilizaban para cultivar estos hongos? ¿Por qué en cuevas? Si en
aquella época probablemente se pensaba en los hongos como una “variedad rara de planta”,
¿cómo lo lograron?
El simposio presenta por lo menos tres enfoques complementarios del cultivo de hongos y
tiene como objetivo presentar al público lo más atractivo de esta actividad, los retos diarios
de un cultivador de hongos, la ciencia detrás del cultivo y el arte que conlleva conectarse con
estos increíbles organismos a través de su cultivo.
62
Jorge Flores
jafa90s@gmail.com.
El cultivo de hongos es una actividad regenerativa que puede ser practicada bajos muchos
presupuestos y climas, es un proceso sustentable para crear suelo, materiales de
construcción, comida y medicina. Vivimos en una era única, el acceso a información y los
avances en la comprensión sobre biología de hongos han permitido alcanzar algo que por
muchos años estaba considerado como imposible; el cultivo de múltiples especies de
hongos en pequeña y grande escala. Nuevos estudios son necesarios para dilucidar el rol
de la zona de exclusión y la energía electromagnética en los procesos de morfogénesis en
hongos.
Este estudio busca promover el cultivo de hongos con arraigo cultural en estas comunidades,
basándose en el diálogo de saberes entre comunidad-academia, mediante talleres teórico-
prácticos, para profundizar el conocimiento en torno a los hongos y la biotecnología para su
cultivo (aislamiento y mantenimiento de cepas), utilizando principalmente residuos forestales
y agrícolas regionales, para beneficio de los pobladores y así contribuir a la restauración de
los bosques, autosuficiencia, soberanía alimentaria y el fortalecimiento cultural; todo esto a
través de métodos etnográficos para la determinación de especies con relevancia cultural y
64
Como parte del quehacer y proceso de las ciencias etnobiológicas, es preciso llevar los
estudios más allá de lo meramente académico y trabajar conjuntamente con las comunidades
involucradas, generando resultados sustanciales a corto, mediano y largo plazo. Las
necesidades socioambientales, económicas y políticas de las comunidades de nuestro país
son crecientes, por lo tanto es indispensable fomentar el diálogo entre los saberes
tradicionales y académicos para intercambiar vivencias, pensares y conocimientos que
puedan tener beneficios colectivos, que contribuyan a la defensa de la biocultura y el
territorio.
Katherin Padilla
katy_tefa@hotmail.com
Las cepas crecidas en maíz fueron almacenadas a 4°C y -80°C, por 2, 5 y 10 meses, mientras
que otras almacenadas en cebada o maíz se preservaron a 4 °C por 10 y 12 meses. Después
del periodo de preservación, las cepas almacenadas se sub-cultivaron en agar nutritivo. Para
probar la eficacia del método de conservación se tomaron en cuenta los siguientes
parámetros: Viabilidad, pureza del cultivo y estabilidad genética; esta última fue estimada
por la morfología y la tasa de crecimiento miceliar (mm/día). El porcentaje de lignina y
celulosa en granos de maíz y cebada se determinó por análisis bioquímicos y se relacionó
con la tasa de crecimiento de los hongos. Se realizó análisis estadísticos para cada cepa
guardada a las dos temperaturas.
Diez y ocho cepas fueron almacenadas bajo esta metodología. Todas las cepas fueron viables
después del almacenamiento en cualquiera de las dos temperaturas, en uno de los tiempos
almacenados, o a uno de los dos tipos de grano. Se consideró que ambas temperaturas de
almacenamiento son métodos de conservación parcialmente exitosos, sin embargo, se
encontró que a -80°C la viabilidad y las características morfológicas se mantienen mejor. Se
encontraron diferencias significativas en la tasa de crecimiento miceliar, siendo mayor en
cuatro de las cepas almacenadas a -80°C. Se obtuvieron mejores tasas de crecimiento en maíz
que en cebada, aunque el porcentaje de lignina y celulosa fue mayor en cebada que en maíz.
Andrés Salazar
andres.salazar89@gmail.com
El proyecto IntiWasi granja orgánica, es un proyecto familiar. Fue creado bajo los principios
de respeto y amor al Sol, a la Naturaleza y a todos los elementos que la componen. IntiWasi
es una granja orgánica y centro de investigación dedicado a la producción orgánica de hongos
comestibles y medicinales, aceites esenciales y producción de semilla de diferentes
variedades de hongos. Entre algunas de las variedades de hongos que se cultivan en IntiWasi
se encuentran hongos Shiitake y hongos Ostra Blanco, Gris, Azul y Rosado. Además en
IntiWasi también se cultivan hongos medicinales como es el caso de Ganoderma (Reishi).
Los hongos Ostra y Shiitake se caracterizan por su elevado contenido nutricional mientras
que Ganoderma, por ser una de las fuentes medicinales naturales con mayor capacidad de
incrementar el sistema inmune de una persona. El cultivo de hongos en desechos agrarios,
como por ejemplo, aserrín, hojas de plátano, pulpa de café, paja de maíz, trigo o cebada,
presentan una muy buena alternativa para la producción de alimentos con elevados
contenidos nutricionales. Por lo tanto el cultivo de hongos en el Ecuador debería tener mayor
divulgación.
Es muy poco lo que se conoce sobre hongos en el Ecuador, y menos aún sobre sus
propiedades medicinales, nutricionales o métodos de cultivo. El presente proyecto tiene
como objetivos: 1. Vivir una vida feliz, saludable, en armonía con la naturaleza y guiados
66
bajo la luz de Taita Sol. 2. Consolidar una granja autosustentable con capacidad de producir:
hongos y semillas de hongos 100% orgánicas, extractos medicinales en base a hongos y
plantas y aceites esenciales de alta pureza. 3. Estudiar respetuosamente la naturaleza y
divulgar este conocimiento.
67
SIMPOSIO 8
En Ecuador la práctica médica tradicional se mantiene vigente. Por lo tanto, el uso medicinal
de las plantas está ampliamente difundido en el país. Se estima que alrededor del 70% de la
población hace uso de ellas para la atención primaria de salud, debido fundamentalmente a
que tanto indígenas como campesinos y marginados urbanos encuentran limitaciones en el
acceso a la medicina biomédica u occidental, tanto por una resistencia a su cultura como a
los costos económicos.
El nuevo texto constitucional (2008) del Ecuador reconoce a la medicina tradicional, descrita
en el Capítulo cuarto, Derechos de las comunidades, pueblos y nacionalidades, (Artículo 57
numeral 12) “Mantener, proteger y desarrollar… sus medicinas y prácticas de medicina
tradicional, con inclusión del derecho a recuperar, promover y proteger los lugares rituales y
sagrados, así como plantas, animales, minerales y ecosistemas dentro de sus territorios; y el
conocimiento de los recursos y propiedades de la fauna y la flora”.
68
China y Estados Unidos son los principales exportadores. Solamente el Ginkgo biloba,
registró más de 800 millones anuales en ventas a nivel mundial y es sólo una de las miles de
plantas chinas presentes en el mercado. La India no se queda atrás, con la creciente aceptación
de las medicinas Ayurvédica, Unani y Siddha. En América Latina; México, Brasil y Perú
registran incrementos considerables en sus exportaciones aunque el número de productos que
han logrado ingresar con éxito al mercado es aún limitado. El mercado mundial tiene una
estructura oligopólica en el que 5 o 6 compañías se disputan el mercado con millones de
pequeñas y medianas empresas. La repetida incursión de las empresas en los territorios
indígenas en búsqueda de sus secretos y la subsecuente comercialización de los mismos ha
provocado un intenso debate internacional que ha durado varias décadas y que actualmente
se plasma en un conjunto de instrumentos y protocolos que buscan abordar problemas
bastante complejos como la biopiratería.
Los estudios sobre este tema son escasos en el país a pesar que existen evidencias de que la
demanda por recursos genéticos para investigación es relativamente alta. De hecho el llamado
“Primer informe sobre biopiratería en el Ecuador” publicado en 2016 por la Senescyt y el
IEPI, es el único documento oficial con información más o menos detallada sobre el tema.
En el mismo se establece que 128 patentes o solicitudes de patentes de inventos registrados,
durante los últimos años, habrían utilizado recursos genéticos de 16 especies endémicas sin
autorización alguna del estado ecuatoriano, tal como establecen el CBD y el Protocolo de
Nagoya. Si bien algunas de estas especies como por ejemplo las Algas de Galápagos y la
Isquarilla (o Yuquilla), fueron utilizadas para desarrollar fármacos, otras especies fueron
destinadas para otras aplicaciones como el control de plagas. Ante esto, el IEPI anunció que
se realizarían acciones para solicitar la nulidad de las patentes registradas en al menos 10
69
países, principalmente en Estados Unidos (35) y en Alemania (33). Cuando los recursos
genéticos tienen conocimiento tradicional asociado estos protocolos recomiendan a los
Estados un conjunto de mecanismos de compensación o de reclamación. El modelo supone
que las ganancias relacionadas con derechos de propiedad del conocimiento tradicional
asociado serán distribuidas justa y equitativamente desde el Estado a sus dueños originales.
Sin embargo, al menos en el Ecuador, todavía no se han desarrollado mecanismos que
aseguren que esto vaya a ocurrir. Por el contrario el énfasis hasta el momento ha estado en la
definición de los mecanismos de otorgamiento de facilidades desde el Estado hacia las
empresas para la bioprospección. El problema central de este enfoque de gestión de los
recursos genéticos es que coloca nuevamente a los países biodiversos en una posición de
proveedores de materias primas. La apuesta que el Ecuador debe tener como país mega-
diverso es, no solamente vender plantas o animales para que otros investiguen, sino también
realizar investigación propia orientada al desarrollo de una industria local que simplemente
permita que la medicina natural tradicional -y nueva- del Ecuador y del Mundo contribuya al
mejoramiento de la salud Pública y a las exportaciones.
Las plantas medicinales han sido utilizadas desde la antigüedad por distintas culturas
alrededor del mundo para curar o aliviar las enfermedades. Esto ha generado un conocimiento
etnobotánico milenario que debe ser estudiado, conservado y revalorizado en el tiempo. El
propósito de esta investigación fue determinar el uso de plantas medicinales del Bosque
Protector Cascada de Peguche por parte de la comunidad indígena Fakcha Llakta, cantón
Otavalo, provincia de Imbabura, Ecuador. Esta área se encuentra a 2554 m.s.n.m., tiene una
extensión de 40 has, de las cuales 25 has abarcan el bosque de plantación de eucaliptos
(Eucalyptus globulus Labill). En las 15 has restantes, se asienta la comunidad indígena
otavaleña Fakcha Llakta, que se dedica a la actividad turística, el comercio artesanal y
actividades agrícolas y pecuarias.
Las plantas medicinales con mayor índice de valor de uso (IVU) e índice de importancia
relativa fueron: Croton lechleri (Sangre de Drago) 22 (3,75), Piper sp. (Shixu) 20 (3,68) y
71
Bryophyllum pinnatum (Shugri yuyu) 13,84 (3,64); se logró identificar que el 87% de las
especies de plantas medicinales están disponibles durante todo el año y el 10% durante el
invierno; actualmente solo 3 especies son comercializadas en los centros urbanos; los
miembros de la comunidad manifestaron su preocupación frente a la posible contaminación
de su territorio debida a la explotación petrolera e invasión a la ausencia de una titulación
colectiva; los miembros de la comunidad de San Antonio hicieron una propuesta local que
incluye el desarrollo de productos locales de medicina tradicional, la creación de un jardín
botánico de plantas medicinales y un vivero con semilleros para la reproducción de estas
plantas.
72
SIMPOSIO 9
Coordinado por Emma Estrada1, Germán Escobar2, Miguel Pinkus3, Gladys Oblemejías4,
Álvaro Sepúlveda5
1
emmaestradam@gmail.com, 2gescoberon@gmail.com, 3mapinkus@humanidades.unam.mx,
4
gladysobe@gmail.com, 5bornpiolero@gmail.com.
Se convoca a través de este simposio al diálogo horizontal entre academia, diferentes grupos
poblacionales y comunidades locales, para que en un proceso de reflexión y aprendizaje
mutuo, desde un enfoque etnobiológico/etnoecológico, se fortalezcan, conjuntamente, las
capacidades locales para asimilar, sistematizar y construir conocimientos para el desarrollo
local, en oposición a un “desarrollismo” impuesto desde arriba, que incluso niega los
derechos legales reconocidos como la consulta previa y los derechos ancestrales. Se pretende
contribuir a un proceso latinoamericano en donde la academia y las comunidades desarrollen
colaborativamente estrategias de investigación, formación y acción, fundamentadas en las
herramientas de investigación-acción participativas para la elaboración de planes de manejo,
custodia de los territorios y memoria biocultural, y evitar así los embates monopólicos y
graves impactos por la privatización de las tierras, semillas y la pérdida de los saberes
tradicionales.
73
El presente trabajo presenta las semillas criollas (semillas locales), pilar de agroecosistemas
sostenibles en el ámbito de la agricultura familiar campesina, como acción del Grupo de
Investigación y Estudios sobre Cultivos Xerófilos (XERÓFILAS, IF Baiano/CNPq). Ante el
creciente proceso de erosión genética de las semillas locales, se ejecutó el Proyecto "A Cor
Morena de las Semillas Criollas de Bahía" (Proceso nº 473124/2014, Edital
MCTI/MAPA/CNPq nº 40/2014) que viabiliza la prospección, Cultivo y conservación de
variedades criollas del estado de Bahía, Brasil, con énfasis en las variedades de maíz y frijol
en localidades de los biomas Caatinga y Mata Atlántica. El objetivo fue promover y valorar
el conocimiento y la conservación del patrimonio genético de variedades de plantas
cultivadas en los agroecosistemas campesinos. Para ello, se realizaron las siguientes
acciones: a) difusión, de modo dialógico, del conocimiento sobre las variedades criollas, su
importancia y estrategias de conservación para la agricultura familiar campesina; b)
recolección, identificación y multiplicación de variedades locales, con énfasis en millo y
frijoles criollos, y c) la instalación de casas de semillas y unidades de observación.
El trabajo comenzó en 2015 y duró 28 meses en sitios de los biomas Caatinga y Mata
Atlántica en el estado de Bahía e involucra a agricultores familiares, técnicos, profesores e
investigadores del Instituto Federal de Educação, Ciência e Tecnologia Baiano (IF Baiano),
de la Universidad Estadual de Feira de Santana (UEFS) y de la Sociedade Brasileira de
Etnobiologia e Etnoecologia (SBEE). Han transcurrido intercambios de experiencias entre
comunidades, utilizando la metodología campesino-campesino. Se realizaron levantamientos
con informantes clave para movilizar a las comunidades para talleres sobre las semillas
criollas. Se realizaron talleres con la participación de técnicos de la asistencia técnica y
agricultores familiares de las siguientes comunidades/municipios de Bahía, Brasil:
Cachoeirinha/Ipirá, Cesol y Efase/Monte Santo, EFA de Jaboticaba/Quixabeira, Jirau/Caém,
Água Branca/Saúde, Baixinha/Ubaíra. Además de tres contactos con indígenas-agricultores
en diferentes territorios: Pueblo Kaimbé (Euclides da Cunha), Tupinambá de la Serra do
Padeiro (São José da Vitória) y Kiriri (Banzaê). Se utilizaron metodologías participativas,
como el Diagnóstico Rural Participativo, la Investigación-acción, guías y talleres.
El diálogo entre el saber popular y el conocimiento académico fue establecido por medio del
tema generador, buscando su problematización. Hecho esto, por medio de esa interacción se
procesa todo el trabajo, destacándose la importancia de las semillas criollas. Se evidenciaron
variedades poco conocidas y que, generalmente, se conservan en unidades familiares. Se
destacan las variedades de maíz (Zea L., Poaceae): batim, papuco morado, catetinho, cateto,
cuba, azteca y moleque; de Phaseolus L. (Fabaceae), frijol de arranca (rosinha, come calado,
bagajó, bage roxa, enrica homem y sempre assim), de frijol Vigna Savi, conocido como frijol
de cuerda, caupí, macassar, variedades: costela de vaca, caranguejinho, mulatinho, preto;
74
“El mundo era tan reciente, que muchas cosas carecían de nombre, y para mencionarlas había
que señalarlas con el dedo”. Cien Años de Soledad, p.9
En el año de 1967 aparece por primera vez la novela “Cien Años de Soledad”. A 15 años de
su publicación, el escritor colombiano Gabriel García Márquez es laureado con el Premio
Nobel de Literatura 1982. En el aniversario 50 intentamos una aproximación y exploración
etnobiológica de saberes, prácticas e imaginarios etnoecológicos / etnobiológicos presentes
en “Cien Años de Soledad”, obra que recopila la tradición oral de la “Cultura Costeña”, crisol
pluriétnico y multicultural del caribe colombiano, diversidad de corpus, praxis y cosmos que
coexisten en Cien Años de Soledad. Conjunción y amalgama de culturas de etnias “guajiras”,
de raíces afro, del pueblo gitano, de la migración de Oriente y del Occidente impositor,
claramente definidas en la obra.
Se realizó una lectura detallada de la obra Cien Años de Soledad destacando todos aquellos
aspectos relacionados con flora, fauna, enfermedades, con la cultura material y afines. Para
ello se construyó una base de datos en Excel, para lo cual se realiza un cuadro con diferentes
columnas conteniendo las categorías clasificatorias (silvestres, domésticas, nativas, exóticas,
insectos, ornamentales, animales míticos, enfermedades, etc.), el nombre local, el nombre
científico para las especies, la familia taxonómica, la página correspondiente en el texto y la
oración o frase respectiva contiendo la descripción. Se obtuvieron 1427 entradas, para 471
páginas de la obra.
76
En su discurso de recepción del premio Nobel de literatura, Gabo como gran inventor de
fábulas nos deja abierto “el derecho de creer que todavía no es demasiado tarde para
emprender la creación de la utopía contraria. Una nueva y arrasadora utopía de la vida, donde
nadie pueda decidir por otros hasta la forma de morir, donde de veras sea cierto el amor y sea
posible la felicidad, y donde las estirpes condenadas a cien años de soledad tengan por fin y
para siempre una segunda oportunidad sobre la tierra”.
Érika Fernandes-Pinto
erika.icmbio@gmail.com
En las últimas décadas, los sitios naturales sagrados (SNS) - áreas de tierra o de agua dotadas
de significados espirituales - vienen adquiriendo visibilidad creciente en foros mundiales
sobre políticas de protección ambiental, contribuyendo a la delineación de nuevos enfoques
sobre la importancia cultural de la naturaleza. A pesar del reconocimiento de la centralidad
de esas áreas para la identidad y la conformación de los territorios de pueblos originarios y
locales, los SNS son un tema aún poco abordado en el ámbito de las discusiones académicas.
De la misma manera, las iniciativas para su reconocimiento y protección por medio de
políticas públicas nacionales también son incipientes en la mayoría de los países. Este parece
ser el caso de América Latina, una región donde la expresiva diversidad biocultural contrasta
con la escasez de referencias sobre sus SNS.
Este cuadro resulta, en parte, de la visión dualista entre naturaleza y cultura que se ha
proyectado históricamente no sólo en las políticas públicas, sino también sobre el
conocimiento científico, un proceso que tiene sus orígenes en el siglo XVII con la
instauración del paradigma cartesiano en las ciencias y que se acentuó progresivamente hasta
77
Ante este contexto, este trabajo tiene por objeto contextualizar las experiencias de
salvaguardia de SNS en América Latina, a la luz del panorama del debate mundial sobre el
tema, identificando lagunas de investigación y potencialidades para la implicación de los
etnobiólogos en esa discusión. El análisis se basó en investigación bibliográfica en los
portales Scielo e Google Schoolar, en los anales de los congresos latinoamericanos de
etnobiología y en los acervos digitales de organizaciones que vienen protagonizando los
debates sobre la temática de los SNS internacionalmente. A estas referencias se sumó
también la experiencia profesional de la autora en la participación en eventos sobre el tema
y en la actuación en el grupo de trabajo sobre valores culturales y espirituales de las áreas
protegidas.
Los resultados indican que - a pesar de que este debate ha avanzado en algunos países de la
región, particularmente en México, Colombia y Guatemala - son escasos los proyectos e
iniciativas en políticas públicas nacionales relacionadas con la protección de ese patrimonio.
En la literatura especializada sobre la temática, el registro de SNS en países de América
Latina es muy reducido en relación a la riqueza biocultural de la región y al potencial
estimado de ocurrencia de esos sitios. Además, teniendo en cuenta la producción
bibliográfica latinoamericana en etnobiología y etnoecología, se puede observar, a partir de
las fuentes consultadas, que los significados y valores espirituales de la naturaleza viene
siendo una interfaz poco abordada en los estudios realizados.
Entendiendo esas disciplinas como áreas híbridas que se nutren de diversos campos de
conocimiento, se argumenta que las etnociencias pueden traer importantes contribuciones al
debate sobre esa temática, fortaleciendo el diálogo de saberes y la articulación entre
diferentes visiones del mundo. Por otra parte, se considera que la participación de los
etnobiólogos con el debate sobre los SNS puede reforzar el compromiso ético de estos
investigadores con un cambio de paradigma en las ciencias occidentales, en busca de una
comprensión no fragmentada de las complejidades de las relaciones humanas con la
naturaleza en sus múltiples dimensiones - tanto materiales como no materiales.
La superación de la dicotomía entre cultura y naturaleza exige una renovación de las teorías
y metodologías científicas y una revolución en el conocimiento que se opera sobre todo a
partir de un cambio de conciencia acerca de la no separación entre razón y emoción, sujeto y
objeto, cuerpo y mente, natural y sobrenatural, ciencia y espiritualidad, entre otras. En esa
dirección, investigaciones etnobiológicas y etnoecológicas pueden tener una contribución
estratégica para inspirar nuevas formas de entender la relación entre sociedad y ambiente,
78
Esta investigación exploratoria sobre el tema de los SNS en América Latina indica la
necesidad de fortalecer la conexión de los investigadores, gestores públicos y líderes de
movimientos sociales de la región con el debate mundial sobre el tema. En esa dirección, se
formula una invitación a los interesados para la construcción una red para el intercambio de
informaciones y reflexiones sobre los sitios naturales sagrados latinoamericanos y los valores
a ellos relacionados. Esta red puede ser lanzada en el marco del V Congreso Latinoamericano
de Etnobiología de 2017, un momento oportuno para fomentar el inicio de un diálogo entre
las instituciones y sociedades académicas de la región, con foco en esta temática.
Marcio Harrison dos Santos Ferreira1, Carlos de Azevedo Pinto Neto2, Janderson Igo
Ferreira Guirra dos Santos3, Aurélio José Antunes de Carvalho4
1
marcio.harrison@gmail.com, 2neto@pinet.com.br, 3janderson_igor@hotmail.com
4
aureliocarva@hotmail.com
Se realizaron trabajos con tres pueblos, dos en el bioma Caatinga, con los Kaimbé de
Massacará (Euclides da Cunha – BA) y los Kiriri de Mirandela, Araçá y Marcação (Banzaê
– BA), y otro en la Mata Atlántica, los Tupinambá de la Serra do Padeiro (São José da Vitória
– BA). Por conveniencias logísticas, se optó por el enfoque en las narrativas del pueblo Kiriri,
indígenas del Nordeste de Bahía. Los manantiales superficiales del territorio están asediados,
en particular en la laguna Grande, sin agua desde hace 10 años. El trabajo se concentró en las
acciones junto a los profesores, gestores y estudiantes del “Colégio Estadual Indígena José
Zacarias”, ubicado en la aldea Mirandela (Banzaê – BA), y en el “Colégio Estadual Indígena
Florentino Domingos de Andrade”, ubicado en la Aldea Araça (Banzaê – BA), extendiéndolo
a sus anexos (aldea Segredo, aldea Baixa do Juá y aldea Baixa da Cangalha).
Los procesos y los programas utilizados por los jóvenes indígenas refuerzan su propia
afirmación étnica, tanto en el proceso de enseñanza-aprendizaje contextualizado como en la
conservación del patrimonio socioambiental y agrobiocultural. El proyecto se amparó en las
narrativas de los Seres Encantados de las Aguas, que proporcionan cuidados y que establecen
relaciones entre la cultura indígena y los recursos hídricos. Fueron recopiladas innumerables
historias sobre los encantados vinculados a las aguas: Mãe d’Água o Iara, Caboclo d’Água o
Negro d’Água, Cobra d’Água o Cobra Grande. Son relatos, de personas de más edad, que se
vinculan a prácticas que favorecen la conservación de las aguas. La narrativa de la Cobra
Grande fue sobresaliente: el personaje principal del juego electrónico es un ser/entidad
encantada que contempla un quiz que contiene preguntas sobre el manejo del suelo y del
agua.
Los mayas peninsulares, que se encuentran asentados en la región biocultural prioritaria para
la conservación y el desarrollo de la Península de Yucatán, que abarca los estados de
Campeche, Quintana Roo y Yucatán, en el sureste de México, han desarrollado complejos
sistemas de conocimientos en torno al proceso salud/enfermedad/atención. Estos incluyen un
complejo uso y manejo de los recursos naturales para la atención de la salud, la presencia de
médicos tradicionales y especialistas rituales como el h´men, así como la existencia de
padecimientos de tipo cultural como el mal viento o k´aas ik, cirro o tipte´, mal de ojo y
pasmo. Sin embargo, estos sistemas de conocimientos se enfrentan actualmente a un
panorama desafiante como consecuencia del proceso de globalización mediática, económica
y cultural que viven las comunidades mayas de esta región biocultural, sobre todo en el
81
En total, se registraron 339 especies biológicas con propiedades medicinales, donde 300
especies corresponden a plantas, 37 a animales, una a alga parda y una a cianobacteria.
Destaca el vínculo fundamental existente entre los padecimientos de tipo cultural y los
recursos naturales como fuente de curación. Los recursos naturales son considerados como
un elemento primordial del modelo de autoatención a la salud, con una dominancia en el uso
y conocimiento de pocas especies por parte de la población en general, así como el
desconocimiento de la mayoría de las especies de la selva mediana subperennifolia.
Finalmente, se pone de manifiesto la disminución progresiva en el conocimiento de los
recursos naturales para la atención de la salud entre la población, que se encuentra asociada
con fracturas en la transmisión intergeneracional de dicho conocimiento como consecuencia
de diferentes vectores de la globalización, tales como el modelo médico hegemónico de
atención a la salud, la llegada del turismo a la localidad que trajo cambios en el estilo de vida
de la población (actividades económicas, modernización, inmigración) y las nuevas
religiones que han cambiado las costumbres y creencias de los habitantes.
Norys Jiménez1, Yasir Andrés Bustos Flores2, Delio Mora3, Emerita Muñoz4, Zaine
Redondo5
1
norisljimenezp@uniguajira.edu.co, 2ybustos@uniguajira.edu.co, 3djmorap@uniguajira.edu.co,
4
emunoz@uniguajira.edu.co, 5zarredondo@uniguajira.edu.co
La lengua materna de los pueblos originarios ha sido la clave del éxito para la formación de
las nuevas generaciones, la transmisión del conocimiento ancestral y la permanencia en el
tiempo de sus costumbres y modos de vida, al mismo tiempo es el pilar de todo el saber
milenario que poseen los pueblos amerindios desde tiempos remotos a nuestra existencia.
Las nuevas generaciones que se levantan en la actualidad manejan en niveles más bajos que
los ancianos su lengua materna y en otros muchos casos son hablantes solamente del español.
Esta lamentable situación seria otra si aún el niño que se levanta pudiera entender a sus viejos
en su lengua materna todo ese legado inmemorial que poseen los ancianos sobre el cuidado
del medio.
De igual manera, y como apoyo fundamental del proceso se propone el diseño de una audio
cartilla sobre los temas en mención, donde el niño wayuu escuche en wayuunaiki y español
las creencias ancestrales sobre la defensa del patrimonio biocultural de su territorio ancestral
wayuu.
83
El golfo de California (GdC) es el único mar territorial de una sola nación en el mundo. Posee
49% de los litorales mexicanos y cerca de 50% del territorio insular nacional. Es uno de los
cinco ambientes marinos con mayor productividad y biodiversidad del planeta y alberga
numerosos sitios Ramsar. En 2005, las 898 islas del Golfo fueron reconocidas por la
UNESCO como Patrimonio de la Humanidad. Posee una gran importancia económica debido
a su riqueza pesquera (70% de la producción nacional) y a su belleza paisajística, que sustenta
una variada industria turística. Tiene una situación estratégica en la dinámica de capitales
nacionales y transfronterizos. El gobierno federal lo considera una zona de integración
regional, en la que ha realizado esfuerzos de planeación y manejo para aprovechar sus
recursos y conservar sus ambiente. Además, es una región en la que existe un rico y diverso
patrimonio biocultural, constituido por tipos de vida de pueblos originarios, comunidades de
pescadores artesanales y habitantes de zonas costeras urbanas. Estos grupos sociales
enfrentan conflictos con actores geográficos que toman decisiones respecto al uso del
territorio y de los recursos de la región (diferentes niveles del gobierno, agencias de
conservación, empresas turísticas e inmobiliarias) que lo perciban como un espacio vacío del
cual pueden apropiarse y usar como mejor convenga a sus intereses. Esta constante histórica
de larga duración (desde 1539) en la que se manifiesta la asimetría de poder se caracteriza
por diversas fases que se distinguen por una modificación en la percepción del espacio, en la
interpretación de la naturaleza y en las formas del persistente proceso de apropiación por
despojo de la población regional. Tales procesos de ruptura permiten abordar de manera
crítica la historia ambiental del GdC. El presente estudio sienta las bases conceptuales
requeridas para catalizar un proceso de resignificación de la producción del espacio en el
GdC que permite defender su patrimonio biocultural y la territorialización de los habitantes
de la región. Nuestra intensión es demostrar que, tanto en el pasado como en el presente,
grupos de actores con poder en y sobre la región han percibido y producido el espacio marino-
costero del GdC de formas distintas, pero siempre acorde con una visión del mundo que sirve
a los intereses políticos y económicos del sistema mundo. Explicamos que los cambios en la
percepción ambiental e interpretación de la naturaleza del GdC han sido provocados por la
prevalencia de una aproximación orientalista (sensu Pálsson, 1996) en la percepción de la
naturaleza y la producción del espacio, desde el siglo XVI hasta el presente. Analizamos
desde el enfoque de la geografía crítica, las prácticas, los discursos y las estrategias, de las
comunidades, las Organizaciones de la Sociedad Civil y las instancias gubernamentales en
la consecución de procesos de sustentabilidad y defensa del patrimonio biocultural en el GdC.
El GdC ha sido exhaustivamente estudiado desde las ciencias naturales, pero no así desde las
ciencias sociales, pese a que el uso intensivo de sus recursos naturales, con la correspondiente
afectación de sus habitantes, es un proceso que, como su nombre, data de la época colonial
(1539). Su escasa población ha permitido mayor libertad de acción a actores con poder que
84
poco o nada conocen las condiciones bioculturales de la región. Desde el contacto europeo,
la percepción y la apropiación del espacio marino-costero del GdC han sido determinadas
por modelos de apropiación impuestos a la región, que priorizan intereses externos al definir
“lo que es” y “para que sirven” la naturaleza y sus recursos sin tomar en cuenta: las
necesidades y los tipos de vida de sus habitantes, el delicado equilibrio ecológico, el valor
del patrimonio biocultural y las alternativas que podrían encaminar a la región a la
sustentabilidad socio-ecológica. Tal situación es producto de relaciones asimétricas de poder,
de carácter histórico, que han provocado la afectación y el despojo de las comunidades
costeras, con la consecuente pérdida del control, acceso y uso de los recursos que sustentan
su vida y sus culturas. La privatización de la zona costera, la exclusión de zonas de pesca por
los proyectos turístico-residenciales y otras actividades económicas, y la conservación
neoliberal, afectan a diferentes grupos de población que se tornan vulnerables al ser privados
de su derecho a usar la zona costera y marina. Entre éstos están los habitantes de las ciudades
costeras, los pescadores artesanales, los rancheros ribereños y los pueblos originarios, para
quienes sus territorios costeros ancestrales proveen sustento y tienen un valor simbólico. El
saqueo y el uso excluyente de la riqueza del GdC, tiene consecuencias sociales, ambientales
y económicas, que merman el patrimonio biocultural de la región, empobrecen a sus
habitantes y generan conflictos ecológico-distributivos. Así, al histórico deterioro ambiental,
se suma una cada vez mayor presión sobre los ecosistemas marino-costeros y los recursos
naturales, como también un creciente desasosiego social; todo ello genera una problemática
compleja que compromete tanto la posibilidad de conservar los ecosistemas marinos y
costeros, como el uso sustentable de los recursos regionales.
El patrimonio natural y biocultural del GdC está en alto riesgo, a pesar de la cuantiosa
cantidad de recursos económicos invertidos y de los esfuerzos de diversos actores que
trabajan por la conservación de la región, que se han llevado a cabo en las últimas décadas.
Para reorientar esta tendencia es indispensable, por medio de la investigación-acción
participante, que los habitantes de la región logren resignificar la producción de su espacio
mediante estrategias sustentables de apropiación comunitaria del territorio marino-costero.
Esto implica construir y ejercer poder social para lograr la autogestión de sistemas
productivos asociados a modelos de manejo que permitan niveles de vida dignos, el control
sobre el uso del territorio y de los recursos naturales para lograr la satisfacción de las
necesidades de la sociedad local, todo ello sin comprometer la integridad de los ecosistemas
que sostienen sus tipos de vida.
85
Gladys Obelmejias
gladysobe@gmail.com
El final del siglo XX y principios del XX ha sido marcado por la lucha de los Pueblos
Indígenas para consolidar un marco legal internacional, con incidencia en las soberanías
nacionales en pro de sus derechos colectivos y consuetudinarios. Estos derechos tienen al
menos tres elementos identificables que le conforma: Territorialidad, conocimientos y
expresiones culturales Tradicionales asociados a la diversidad biológica, que sustenta
materialmente sus patrimonios Bioculturales, manifestados en técnicas, tecnologías y saberes
y que conforman los nódulos argumentales de sus formas de ser-estar en el mundo de sus
etnicidades dinámicas.
Aun cuando estos logros en torno a la constitución y reconocimientos de derechos para los
Pueblos Indígenas son notorios, éstos, requieren organizar estrategias sociales y políticas
para la defensa y protección de los elementos identificables previamente mencionados, que
permitan la argumentación y acción adecuada para lograr negociaciones resolutivas para la
consecución de su s continuidades culturales.
En el mes de octubre del 2016, la senadora Ninfa Salinas Sada del Partido Verde Ecologista
de México propuso al Senado de la República, la Ley General de Biodiversidad, que entre
otras cosas propone abrogar la Ley General de Vida Silvestre que es la ley encargada de la
protección de la flora y fauna. Uno de sus objetivos prioritarios es “Implementar
adecuadamente el Protocolo de Nagoya sobre acceso a los recursos genéticos y la
participación justa y equitativa en los beneficios que se deriven de su utilización.”,
incorporándolo a la legislación mexicana.
86
Cabe mencionar al respecto como antecedente, que México firmó el Protocolo de Nagoya el
25 de febrero de 2011 y el 16 de mayo de 2012 depositó el instrumento de ratificación. En el
marco del IX Congreso Mexicano de Etnobiología celebrado en el año 2014 en San Cristóbal
de las Casas, Chiapas, la Dra. Emma Estrada entre otras compañeras etnobiólogas y una
licenciada en derecho, defensora de derechos indígenas, inició un proceso de concientización
e información hacia la sociedad, con especial énfasis a los pobladores de los territorios
biodiversos en torno a las implicaciones negativas que tiene la aplicación del Protocolo de
Nagoya, para las comunidades indígenas y campesinas.
Por América Latina y el Caribe, hasta el momento menos de la mitad de los países lo han
ratificado, y existen fuertes discusiones internacionales sobre lo adecuado de su aceptación
debido, entre otras cosas, a que el Protocolo estipula que cada país adoptará medidas para
asegurar el acceso a los conocimientos tradicionales asociados a recursos genéticos que están
en posesión de comunidades indígenas y locales.
El presente trabajo pretende dar a conocer el esfuerzo por parte de académicos, comunidades,
pueblos indígenas y organizaciones civiles que se han coordinado para rechazar una
propuesta de ley que pone en fuerte riesgo el patrimonio biocultural de México. Para ello se
analizó la realización de varios foros de discusión en comunidades, universidades y
congresos académicos en los que se ha discutido la iniciativa de Ley General de
Biodiversidad. Así también lo difundido en redes sociales al respecto de dicha ley,
instaurándose equipos de trabajo en contra de la misma.
- La Iniciativa no ha sido sometida a consulta previa, libre e informada, de buena fe, en los
idiomas de los pueblos indígenas, campesinos y a la sociedad en general.
- En varios de los enunciados de la LGB que fueron tomados de la Ley General del Equilibrio
Ecológico y la Protección al Ambiente (LGEEPA), se utiliza la frase: “se dará prioridad” o
“se dará preferencia” para referirse a las actividades restringidas que la LGEEPA especifica
87
En contra de todas estas opiniones, el proyecto de decreto de esta Ley fue aprobado el 14 de
diciembre de 2017 por el Senado de la República y turnado a la Cámara de Diputados para
su revisión y aprobación. A mediados de marzo de 2018, la Comisión de Cambio Climático
de la Cámara de Diputados rechazó dicho proyecto de Ley. Este rechazo fue un logro socio
político de miles de personas que se manifestaron.
Desde que fue propuesta en 2016, esta Ley se pretendió aprobar, en distintas ocasiones de
manera sorpresiva para la población, incluso como parte de los resolutivos de la COP13, sin
haberlo logrado, gracias a que a través de distintos medios como, periódicos de circulación
nacional, boletines de prensa, redes sociales, y actividades en foros y encuentros,
investigadores de las principales instituciones de educación pública superior, representantes
comunitarios, asociaciones civiles, destacados periodistas mexicanos, y sociedad civil en
general, se han manifestado en su contra.
Distintas entidades y personas manifiestan la necesidad de realizar una amplia consulta para
decidir sobre esta iniciativa de Ley. Sin embargo, con los antecedentes sobre el actuar de la
presente administración federal de México en relación con las consultas públicas, que son
evadidas o ignoradas, sumados a las múltiples manifestaciones fundamentadas, comunitarias,
académicas y civiles en contra de esta Ley, concluimos que su rechazo definitivo, debe ser
planteado sin ambigüedades.
los lugares más importantes y que están en riesgo. Asimismo, se realizaron talleres en
escuelas y con comités de salud en donde a través de ejercicios reflexivos se registró la
narrativa asociada a la defensa del territorio, pero también la visión de los que apoyan el
proceso extractivo.
La defensa del medio ambiente, como bien colectivo, y de la vida misma, fundamenta la
defensa del patrimonio biocultural de los pueblos que se encuentran ante una experiencia
extractiva. La concesión de derechos a la naturaleza, así como a la permanencia de seguir
habitando los territorios, resignifican el principio que el patrimonio vivo lo constituyen los
pueblos.
Las organizaciones sociales rurales son los laboratorios socioambientales del planeta,
cuentan con propuestas innovadoras en lo social, lo tecnológico, lo cultural y lo ecológico.
Los conocimientos tradicionales y saberes locales de los cuales las comunidades y
organizaciones rurales de base son depositarios, constituyen insumos fundamentales para
asumir los retos que reclaman los actuales contextos en lo concerniente a la gestión integral
socioambiental. La biodiversidad, la etnodiversidad y la agrodiversidad, permiten distinguir
y clasificar a los países bioculturalmente más ricos del planeta. Colombia se encuentra en los
primeros lugares y este hecho reclama de sus diversas instituciones formales e informales,
90
Si partimos de los conceptos básicos de la etnobiología, que de acuerdo con los postulados
de Manuel Maldonado Kordell, y entendida por los antropólogos, tiene a su cargo el
“estudio de la utilización de plantas, animales (y hongos), de una región cualquiera,
por parte de un grupo humano definido que la habita o viene a ella para obtenerlos”
y las reflexiones del maestro Efraím Hernández Xolocotzi, que versaron sobre la relación
de las comunidades humanas con los espacios ecológicos, brindadas en un icónico
Simposio de Etnobotánica realizado en 1976 en México, en el que varios especialistas
92
En marzo de 2016, día internacional del agua, desde el páramo de Belmira-Santa Inés
(Antioquia, Colombia), las autoridades nacionales colombianas anunciaron la delimitación
de varios páramos en diferentes regiones del país. El comunicado, además de lo anterior,
resaltaba la gran conexión que había entre esos lugares de vida y el agua. Mientras el primero
era visto, entre otros elementos, como un productor de agua, la segunda era fundamental en
cuanto servía para agua potable urbana y generación de energía. Esta forma de entender la
naturaleza, en este caso el agua que nace en los páramos colombianos es eminentemente
política, involucra diferentes actores y genera múltiples preguntas. ¿Qué es el agua? ¿Quién
tiene propiedad sobre ella? ¿Quién puede determinar sus normas de manejo? En términos
generales, podemos hablar de tres narrativas en pugna -privada, estatal y comunitaria- que
dependen de la cosmovisión que los actores tengan de esa relación humano-naturaleza.
Así, por un lado, para las empresas privadas nacionales y multinacionales, el agua es un
recurso, una mercancía, que se puede intercambiar, vender y comprar. Según esta visión, la
privatización del agua (entregar los derechos a un particular) y su manejo empresarial son la
mejor forma de gestionarla para que llegue a todos y sea eficiente. Por otro lado, para el
estado (colombiano) y algunos organismos supranacionales, el agua es un recurso natural
renovable limitado, de propiedad del estado, que cumple unas funciones específicas en la
sociedad. Para que todos tengan acceso a este, él debe garantizarlo, gestionarlo y controlar y
vigilar su uso. Si miramos detenidamente estos dos discursos, ambos se basan en un
pensamiento occidental dualista entre sociedad y naturaleza; en él, esta última se explota o
protege con fines utilitarios. De esta forma, el agua es un recurso económico, y como tal, su
entendimiento, estudio, propiedad, manejo y distribución, debe partir de la escasez (natural
o provocada por la intervención humana); sólo así puede entrar dentro de las lógicas de la
oferta y la demanda. Igualmente, las políticas extractivistas o proteccionistas alrededor de
ella estarán centradas en los procesos de neoliberalización de la naturaleza (privatización,
mercantilización, comercialización o corporativización).
Aunque en esa pugna por el agua la visión anterior ha intentado ser impuesta por organismos
internacionales, empresas privadas y estados nacionales, entender el agua como un recurso
económico escaso no es una constante alrededor del mundo. Muchas de las definiciones que
diferentes poblaciones locales le han dado al agua, están relacionadas con un ser vivo de/para
todos. Varias de ellas (en especial las rurales) tienen una relación directa con el agua,
desarrollan su vida alrededor de ella y, en no pocos casos, además de lo económico, conectan
elementos sociales y culturales (simbólicos) a su relación con ella. Aquí la propiedad y
manejo del agua es entendido de forma diferente y depende del contexto histórico, social,
cultural, geográfico y ambiental y de las relaciones cotidianas de solidaridad y control
95
interno. Lo anterior también significa que esta relación comunitaria con el agua no es
unívoca. En realidad, existe un universo plural de aguas que pueden incluso coexistir dentro
de un mismo territorio. Algunas serán vividas desde la abundancia, otras desde la escasez;
varias desde la propiedad comunitaria, otras más desde la propiedad familiar; todas crearán
diversas normas jurídicas de uso y cuidado tomando incluso elementos de la normatividad
estatal.
Para este trabajo se siguió una metodología multidisciplinar y de diálogo de saberes. De esta
forma, se conectaron técnicas de investigación del derecho, la antropología, la sociología y
la geografía. Estas, a su vez, se enlazaron con conocimientos tradicionales de las
comunidades locales, dándoles igual valor a unos y a otros. A través de revisión de fuentes
legales, entrevistas, recorridos territoriales, mapeo participativo, líneas de tiempo o
etnografía pudimos identificar los discursos estatales y comunitarios alrededor del agua y los
desafíos y problemáticas que su comparación entrañan. Este contraste es fundamental. En
definitiva, las narrativas del agua que los diferentes actores acogen están conllevando a
consecuencias de gran calado en nuestra relación con el agua en sus diversas dimensiones,
desde lo social y cultural, hasta lo ambiental y ecológico.
Esto, en un lugar como los páramos, considerados “productores de agua” y habitados por
comunidades tradicionales con visiones alternas de ella, toma mayor relevancia. El asumir
una visión que entiende al agua como un recurso económico escaso desde donde esta nace,
pone en peligro la existencia de la misma y de toda la socio-biodiversidad que ella delinea.
Resaltar esas visiones alternas y pensar en formas de protegerlas puede ser un granito de
arena para entender y convivir mejor con nuestro común agua.
96
Los resultados evidencian una acentuada incertidumbre respecto al logro del desarrollo
humano sostenible de los habitantes de la localidad debido a la degradación progresiva de
los recursos naturales y culturales en función al incumplimiento técnico-legal de los procesos
industriales de la institución privada asentada en la zona, presentándose la necesidad urgente
de aplicación de acciones correctivas sobre el modelo de relación de la sociedad ecuatoriana
con el medio a partir de la conservación de los recursos naturales en zonas específicas de
especial interés del perfil costanero manabita.
En conclusión, el interés por parte del sector privado en incrementar la producción y por ende
su volumen económico puede contravenir con el uso racional de los recursos naturales y el
derecho a un estilo de vida sano y de calidad de los ciudadanos, vulnerando lo estipulado en
la legislación ecuatoriana asentada específicamente en el Código de la Producción, Comercio
e Inversiones - Libro VI: referido a la Sostenibilidad de la producción y su relación con el
ecosistema, e incluso lo que determina la propia Constitución de la República del Ecuador
97
SIMPOSIO 10
Los alcances esperados para este diálogo se orientan a: a) Fortalecer el diálogo de saberes
entre promotoras comunitarias, representantes de pueblos originarios, organizaciones
sociales y comunidades científicas que trabajan temáticas relacionadas con sistemas
socioambientales y sistemas alimentarios, desde una perspectiva de reconocimiento y
valoración del aporte de los conocimientos ancestrales a estos campos; b) Incentivar el
intercambio Sur-Sur entre experiencias latinoamericanas, para compartir discusiones teóricas
y metodológicas sobre el diálogo de saberes y la transdiciplinariedad en nuestras tareas de
investigación y trabajo en los territorios bioculturales; c) Dar continuidad al diálogo
intercientífico entre representantes de Bolivia y México, iniciado en el IV Congreso
Latinoamericano de Etnobiología, incorporando experiencias ecuatorianas a esta comunidad
epistémica latinoamericana compuesta por expertos locales y líderes comunitarios,
antropólogos, agroecólogos, etnobiólogos, historiadores y científicos sociales.
99
El desarrollo y expansión del PMCP no fue tarea fácil, en especial para lograr la
sensibilización y el compromiso de más personas. Hasta el año 2015 se había logrado
mantener el monitoreo diario en tres barrios de la parroquia La Libertad: San Isidro, Jesús
del Gran Poder y Eloy Alfaro, con algunos ajustes metodológicos. En el año 2016 se sumaron
los barrios Santa Teresita y San Francisco, de la misma parroquia. En todo este tiempo se ha
realizado el acompañamiento a las promotoras y promotores comunitarios, en la revisión,
sistematización y difusión de los resultados obtenidos.
De manera general, el PMCP está concebido como una herramienta que fortalece la memoria
y referencia colectiva en cuanto al comportamiento del clima. Asimismo, ha aportado en la
sensibilización de las promotoras y los promotores, sus familiares y vecinas-os en la
importancia del manejo responsable de los recursos naturales y en el fortalecimiento de sus
capacidades para liderar estrategias de prevención de riesgos climáticos. No obstante, la
sensibilización y el fortalecimiento de capacidades aún tienen un camino largo en estas
poblaciones, pero con importantes luces de cambio.
101
Jessica Arellano
jessarellano@yahoo.com.mx
Las relaciones que establece el sujeto investigador con la comunidad de estudio son parte
fundamental en la investigación de los sistemas socioambientales: relaciones de
subordinación pueden generar sesgos en el acceso a espacios y a información relevante, o un
exceso de confianza y tiempo en campo sin reflexividad puede conducir a puntos ciegos de
la investigación. Ante ello, se propone una constante revisión epistemológica donde el/la
investigador/a se sitúe como parte de una comunidad epistémica, con relaciones horizontales
entre los distintos agentes durante la investigación.
Los objetivos que guían esta ponencia son: a) identificar aportes de las investigaciones con
perspectiva de género en los estudios sobre sistemas socioambientales, en contraposición a
los puntos ciegos de las teorías y métodos clásicos; b) visibilizar los conocimientos y praxis
de mujeres indígenas en el manejo de agroecosistemas y especies alimentarias; c) aportar
elementos metodológicos para la construcción de comunidades epistémicas en la
investigación de sistemas alimentarios y socioambientales.
El presente trabajo tiene como punto de partida tres estudios de caso sobre sistemas
socioambientales en zonas de alta diversidad biocultural en México y el Ecuador; la
metodología de investigación en los tres casos fue cualitativa, privilegiando el uso de técnicas
de corte etnográfico en el trabajo de campo, además del trabajo de gabinete para la
investigación bibliográfica y el análisis de resultados. La sistematización de estas
experiencias ha permitido establecer puntos de comparación respecto a la importancia de las
mujeres indígenas como agentes activas del manejo de sistemas socioambientales,
observaciones que fueron posibles dada mi perspectiva situada como investigadora mujer,
para reconocerlas como sujetos cognoscentes, dialógicos y válidos para el proceso de
construcción de datos.
Investigar con cuerpo de mujer, como punto de partida epistemológico, brinda una dimensión
complementaria de la diversidad biocultural, cuya complejidad no sólo debería considerar
102
Entre los resultados de los estudios de caso en México y el Ecuador, a través del trabajo de
campo con mujeres de origen o ascendencia popoloca, nahua y kichwa, se encuentran:
intercambios de semillas divergentes al patrón de dispersión patrilineal; vinculación entre el
calendario agrícola y el culinario, donde los hábitos de consumo juegan un papel
preponderante en las decisiones agrícolas familiares; selección, conservación y
diversificación de semillas a partir del gusto culinario de las jefas de familia y manejo y
conservación de ecosistemas bajo el modelo de policultivo en los espacios domésticos.
Estos resultados han permitido sentar una discusión de corte teórica y metodológica con las
corrientes clásicas del campesinado, e incluso con enfoques contemporáneos e
interdisciplinarios como la etnobotánica, que parten de un universo de estudio y unidades de
análisis excluyentes del aporte de las mujeres en el ámbito doméstico, como agentes que
producen espacio y naturaleza. A modo de conclusión preliminar, se puede esbozar que, el
posicionamiento epistemológico de quien investiga determina los alcances metodológicos
del diseño de la investigación, desde la problematización, la selección de los sujetos
dialógicos (u objetos) y la construcción de unidades de análisis; durante el proceso de
investigación y en el análisis de resultados, la reflexividad y el conocimiento situado son
fundamentales para (auto)evidenciar los puntos ciegos que permiten tensar las teorías, sus
categorías y avanzar hacia la construcción de ciencias y métodos que partan de la ética, el
diálogo de saberes y permitan transformar dicotomías subordinantes, como sujeto-objeto,
hacia la generación de comunidades epistémicas en la investigación de los sistemas
socioambientales.
Alberto Betancourt
investigacion_2016@outlook.com
bioculturales. Los pueblos indígenas de América latina han desarrollado una praxis, un
kosmos y un sofisticado corpus de conocimientos sobre geografía, física, biología y ecología
que les ha permitido convertirse en auténticos co-creadores de la variedad de paisajes de
nuestro continente.
Irene Enríquez, Carlos Mainaguez, Carlos Manosalvas, Lucía Taimal, Miriam Villareal1,
Carmen Villarreal
1
wvilat@gmail.com
Los resultados que se presentan corresponden a casi tres años de registro diario de la
temperatura, precipitación, fenómenos climáticos y sus impactos. Entre 2015 y 2017 se
observa una variación de la temperatura con una predominancia del rango frío-templado en
2015 y 2017, y del rango templado-caluroso en 2016. En cuanto a la precipitación, se
observan tendencias diferentes para cada barrio, donde el barrio Jesús del Gran Poder
presenta mayor cantidad de lluvias respecto a una mayor frecuencia en el barrio San Isidro.
Entre los fenómenos climáticos se observa una predominancia de lluvia fuerte en el barrio
San Isidro, de heladas en Jesús del Gran Poder, y de vientos fuertes y neblina en Eloy Alfaro.
Estos eventos extremos han contribuido a la disminución del agua y, por tanto, al incremento
de la sequía, así como de enfermedades respiratorias.
104
Esta mesa buscó dar continuidad al esfuerzo enmarcado en el diálogo de saberes, presentes
en experiencias que incorporan prácticas y saberes de las comunidades locales en los ámbitos
de educación formal, el sistema de salud público y sistema de protección de derechos.
Se trabajó con particular énfasis el tema de la crianza comunitaria, donde se conjuga una
serie de saberes tradicionales locales, transmitidos de generación en generación; junto a otros
conocimientos generales transmitidos en un contexto intercultural. La crianza comunitaria se
abordó en todas sus etapas y aspectos; desde la formación de la pareja, la concepción del
bebé, y las diferentes edades de niños y niñas; partiendo de la interrelación familiar,
comunitaria, de salud, alimentación, usos y costumbres locales. También se presentó el
proceso que está protagonizando el Pueblo Kayambi de Recuperación de Saberes
Ancestrales, junto al reforzamiento de procesos identitarios y de transformación en su
territorio.
Los casos que se presentaron en la mesa muestran el camino que falta por recorrer, reflejan
los enormes logros en términos del derecho a una educación y salud adecuadas culturalmente
en Pueblos y Nacionalidades; sin embrago, en todas estas iniciativas el diálogo no está libre
de dificultad.
convencional. Este conflicto se ve en las dificultades que atraviesan los intentos de incorporar
contenidos adecuados culturalmente en el currículo escolar, en la incorporación de prácticas
culturales en el sistema de salud pública, en las dificultades por adecuar las normas técnicas
universales a la realidad y las necesidades locales. Todas estas son muestras representativas
de los obstáculos que existen para hablar de un diálogo de saberes real y horizontal.
Desde esta mesa se buscó contribuir a este desafío y en mayor o menor medida reflexionar
sobre las inquietudes que surgen de estas experiencias: ¿En qué condiciones reales se está
dando el diálogo de saberes? ¿En qué forma están participando las comunidades? ¿Qué papel
tiene la academia en este proceso?
Cuando el indígena joven sale de su territorio para poder estudiar se enfrenta a situaciones
difíciles, convirtiéndose en un choque cultural, lo que los obliga a negar sus raíces como
consecuencia de la cultura occidental y de igual forma tomando sus pensamientos, razón que
se agudiza porque en su gran mayoría son adolescentes que no han definido su personalidad
y no han afianzado sus raíces culturales. En la Universidad de Quindío, Armenia (Colombia),
esta situación es cotidiana, donde convergen jóvenes indígenas de diferentes pueblos de
Colombia, de los cuales solo el 20% se reconoce a sí mismo como indígena o como
descendiente de un pueblo ancestral; el restante trata de pasar desapercibido. Es por esto que
en el año 2013 una estudiante del pueblo de los Pastos y su compañera del pueblo Inga, hacen
evidente que los jóvenes indígenas al ingresar al claustro olvidan sus raíces y son propensos
a ser víctimas de la indiferencia e incluso el matoneo de sus compañeros no indígenas. Dada
dicha problemática nace la organización Cabildo Indígena Universidad del Quindío (CIU-
UQ) para afrontar las necesidades que tienen los estudiantes indígenas dentro de la
comunidad académica uniquindiana en busca de la pervivencia de la identidad cultural fuera
de sus territorios ancestrales y la valoración de los pueblos ancestrales dentro de la
Institución.
El cabildo indígena, fue conformado en año 2014 por ochos estudiantes pertenecientes a los
pueblos Inga, Kamentsa, Embera Chami, Pastos y Nasa, en agosto de este año se realiza un
encuentro con los cabildos hermanos de las universidades Tecnológica de Pereira,
Universidad Nacional (Sede Manizales) y la Universidad de Caldas con el fin de intercambiar
y conocer experiencias de organizaciones más sólidas. De este encuentro emerge la primera
posesión de Cabildo Universitario al interior de la Universidad del Quindío y su presentación
106
El 2017, el cabildo logra entrar a la malla curricular con los créditos electivos de tejidos y
danzas indígenas para toda la comunidad los cuales son orientados por estudiantes indígenas,
donde el estudiante tutor recibe una remuneración económica por su labor de aula. A su vez,
en este año, algunos estudiantes tesistas indígenas regresan a sus pueblos a realizar sus
trabajos de grado en pro de sus comunidades.
Por otro lado, el CIU- UQ ha logrado tener representación ante el Fondo Alvaro Ulcue
Chocue (beca condonable para indígenas) de la cual se han beneficiado dos estudiantes; a su
vez, se tiene participación en la Red de Cabildos Universitarios de Colombia. Se han
establecido canales de intercambio y comunicación con la representación de educación
superior ante el CONCEPI y actualmente se siguen construyendo procesos de estrategias para
la organización dentro y fuera de la academia.
Laura Quiroz
litaserq@gmail.com
El objetivo del proyecto tejiendo la identidad y el arte textil de San Pablo Tijaltepec, Oaxaca
es documentar el desarrollo de intervención, integración y consolidación del colectivo de
mujeres artesanas Ñaa Ñanga caracterizadas por la técnica de bordado de frunsido.
La investigación ha permitido descubrir que se tiene que crear una cultura de sensibilidad,
para motivar la inquietud de la sociedad y provocar que volteen a ver hacia la vida, cultura y
tradiciones de los pueblos. El vínculo de comunicación abierta para comprender el desarrollo
de los procesos ancestrales, las características de las piezas textiles, nos ayudan a identificar
la identidad y creatividad de las bordadoras; que, a través del tiempo, han evolucionado e
incorporado nuevos materiales. En el proceso de integración colectiva las mujeres bordadoras
han manifestado que han reforzado la incursión de un proceso creativo en el diseño de objetos
alternativos con base a la técnica textil.
Gloria Figueroa
gfigueroa@upfim.edu.mx
Para definir conceptualmente esta categoría considero necesario abordar los antecedentes del
género ya que este recorrido histórico permitirá ver cómo ha evolucionado el mismo. En
1949, Simone de Beauvoir, en su texto El segundo sexo, trata de responder a la pregunta la
mujer ¿se hace o nace? y surge el concepto el cuerpo vivido, el cual es antecedente del
concepto de género. En 1975, Kate Millet, al hablar de la dominación del hombre sobre la
mujer, acuña el término patriarcado. En 1986, Gayle Rubin habla por primera vez del sistema
sexo/género en donde el sexo es considerado como la diferencia biológica entre mujeres y
hombres, en tanto que el género es una construcción sociocultural.
En la década de los 80´s, se realizan estudios sobre las mujeres, y es por ello, que se generan
grandes confusiones con respecto al concepto, así en los estudios sobre mujeres, se retrata su
labor en varios ámbitos, pero no se articula con otros aspectos como el poder, la raza, etnia,
clase social, confundiéndose con estudios de género. En la década de los 90´s, se diferencian
los trabajos de las mujeres, con los de género, así se considera el análisis de las relaciones de
género y de este como eje articulador de la sociedad. A principios del siglo XXI, Judith
109
Marcela Lagarde, en 1996, define al género como orden sociocultural configurado sobre la
base de la sexualidad, la sexualidad a su vez definida y significada históricamente por el
orden de género y de cómo ese orden sociocultural está presente en el mundo, en las
sociedades, en los sujetos sociales, en sus relaciones, en la política y en la cultura.
Lo anterior, permite ver que el género es una categoría trasversal que toca todas las esferas
de la vida social en donde la relación, hombre-naturaleza también se encuentra permeada por
estas construcciones socioculturales y que es fundamental que los estudios etnobiológicos
incorporen estas y otras categorías en sus estudios para enriquecer sus explicaciones sobre
diversos temas, es decir, el abordar el papel de las mujeres en el cuidado de los recursos
naturales no es suficiente ya que esto nos da explicaciones parciales sobre un mismo
fenómeno, el trabajo se enriquecería si habláramos de por qué sólo a las mujeres se les
confiere tal cuidado. Es decir, incorporar la categoría de género en los estudios
etnobiológicos posibilita visibilizar las relaciones de poder y dominación que articulan todos
aquellos fenómenos que enmarcan la Etnobiología. Por otro lado, el comprender sobre qué
base se articulan las desigualdades sociales, permitirá proporcionar propuestas más acordes
a la realidad y por último se visibilizaría el papel de las mujeres con respecto a los varones.
Por todo ello, incluir en los estudios etnobiológicos la perspectiva de género, permite realizar
investigaciones que den cuenta del papel que funge el género en la relación mujer- naturaleza,
hombre-naturaleza, en donde se incorporen categoría como los roles de género, el poder y la
dominación, contribuyendo con ello a contar con estudios etnobiológicos interdisciplinares.
110
SIMPOSIO 11
Este simposio tiene como objetivo principal dialogar entre diferentes cosmovisiones,
pensamientos y sabedores alrededor de la resignificancia y revalorización de las plantas como
elementos cohesionadores de las culturas.
111
Rosana Paredes
rossanaparedes88@tamu.edu
Perú es un país megadiverso donde los recursos botánicos poseen un rol importante en el
desarrollo de estrategias de subsistencia, gracias a la estrecha relación entre humanos y
plantas en diferentes hábitats. Debido al gran número de grupos culturales y a la diversidad
de la flora, el norte peruano es considerado un área importante para llevar a cabo estudios
etnobotánicos. En la costa norte del Perú, en el valle Moche, se ubica la ciudad de Huanchaco
donde la pesca es considerada una actividad económica importante, la cual es practicada y
dirigida por una comunidad local de pescadores.
Por esta razón, el objetivo de esta investigación es reconocer las relaciones entre la
comunidad de pescadores y las plantas que crecen en Huanchaco a través de la identificación
de los recursos botánicos locales, de conocer cuáles son cultivados y recolectados, y de
indagar cómo están siendo usados y procesados diariamente.
Para esto, un estudio etnobotánico se llevó a cabo (IRB 2017- 0033M) en la ciudad de
Huanchaco. Pescadores y sus esposas fueron entrevistados con el objetivo de conocer cómo
usan las plantas que crecen en la ciudad y sus alrededores. Además, especímenes botánicos
fueron recolectados e identificados con el fin de elaborar un atlas etnobotánico útil para
futuras investigaciones y para la población local. La comunidad de pescadores utiliza plantas
con fines alimenticios, maderables, medicinales y de manufactura en la práctica de sus
estrategias de subsistencia, las cuales son estrechamente relacionadas con la pesca.
Achacana es el nombre vulgar más empleado que las poblaciones locales atribuyen a las
cactáceas del género Neowerdermannia (Frič, 1930). Con sólo dos especies, el género es
endémico de la cordillera andina occidental, en un área de distribución que se extiende, para
N. vorwerkii Frič, desde el noroeste de Argentina hasta la puna boliviana, al sur del lago
Titicaca; y para N. chilensis Backeberg, desde el extremo norte de Chile hasta el sur del Perú.
Se puede estimar en unos 150 km, la distancia geográfica mínima que separa ambas especies,
a uno y otro lado de la cordillera. Se caracterizan por formar una raíz cónica comestible,
consumida desde tiempos prehispánicos, en una costumbre que se prolonga hasta hoy. Se
comía cruda o someramente asada en el lugar de la cosecha, o en el hogar, donde era
incorporada a preparaciones, como muchas otras raíces y tubérculos, pudiendo incluso ser
convertida en harina y conservada para un empleo posterior.
Es un trabajo de campo desarrollado por varios años en los países de origen. Las
informaciones se obtuvieron por observación en terreno y con entrevistas abiertas a
campesinos y comerciantes de ambos sexos de Bolivia, Chile y Perú. Se privilegian los
conceptos y criterios expuestos por la población local, sobre las formas de cosecha,
comercialización y empleo de la planta.
Se rescatan conocimientos ancestrales y actuales sobre las formas de empleo, por separado,
para ambas especies, con 32 informantes para N. vorwerkii y 14 informantes para N.
chilensis. Se describe el consumo alimentario, con diversas preparaciones, las propiedades
medicinales que se le atribuyen y el uso veterinario. Se pudo detectar que, mientras el
consumo alimentario de N. chilensis, en Chile y, en menor grado, en Perú, se encuentra en
regresión, N. vorwerkii mantiene, en Bolivia, toda su vigencia, con preparaciones típicas para
ciertas fiestas anuales.
El consumo masivo, observado en algunos lugares, se cruza con valoraciones sobre los
riesgos que representa para la sobrevivencia de la especie, en el largo plazo.
El género Pterocaulon, derivado del griego Pteros= alas y caulon= tallo, hace referencia a
una de las características morfológicas de hojas modificadas que poseen las 18 especies
del mismo; distribuyéndose desde el Norte de los Estados Unidos hasta el centro de
Argentina, para las cuales se reportan usos como: desvanecer granos, purgaciones,
antiblenorrágico, reumatismo, entre otros. Las especies de este género se caracterizan por ser
heliófilas, es decir, requieren de luz directa para su desarrollo. Suele ser una planta invasiva
por: desaparición o tala de los bosques ya sea por incendios, grandes extensiones de
monocultivos o por ganadería, lo que hace que las diferentes especies, e incluso de la misma,
adopten un papel de importancia en la medicina campesina reportada para la vereda de
Pueblo Nuevo, Cabuyal y Quilcacé del municipio del Tambo, Cauca. Presenta una
distribución geográfica desde los 500 msnm hasta los 1900 msnm en los municipios del
Tambo, Patía, Popayán, Zarzal y Morales (comunidad campesina), Inzá y Jambaló
(comunidad indígena) de departamento del Cauca, Colombia.
Esta especie es utilizada entre los sabedores campesinos con ancestros afrocolombianos de
la región. Dicha región se caracteriza por: su sistema agrícola; explotación minera y de
bosque seco tropical, en zonas de vida de P. alopecuroides (Lam, DC.); y demás flora
medicinal que ha sido alterada por la intensa actividad agrícola, minera, quemas, ganadería,
etc., como parte de la economía campesina.
114
Los objetivos de esta investigación fueron describir, identificar y valorar cuál es relación de
la flora medicinal de Pueblo Nuevo, Quilcacé y Cabuyal, con respecto a P. alopecuroides
(Lam, DC.), en la resolución de las enfermedades que presentan los pobladores campesinos.
Además, catalogar las combinaciones, el tipo de especies y la cantidad usada de P.
alopecuroides (Lam, DC.), de manera individual y con otras especies medicinales de los
campesinos. Finalmente, conocer el nivel de tolerancia de P. alopecuroides (Lam, DC.) en
agroecosistemas, zonas de explotación minera y en bosque seco tropical.
Para este estudio, nos hemos referido a los habitantes afrodescendientes y campesinos
de la Vereda de Pueblo Nuevo, Quilcacé y Cabuyal, donde los conocimientos sobre la flora
de la zona son manejados por pequeños núcleos familiares que se transmiten mediante la
oralidad, la agricultura y la medicina. Esto permite un intercambio de los saberes botánicos
y sus usos en un espacio de conflicto armado, agricultura tecnificada y extensiva, explotación
minera. Dicho espacio es habitado por parteras, médicos tradicionales, hierbateras y personal
de las entidades de salud pública del municipio del Tambo que, por muchas décadas, han
transmitido conocimientos sobre la flora medicinal, entorno a una sola planta, como lo es el
venadillo; con lo cual, se construyen prácticas con aplicación en la resolución de problemas
de salud física y espiritual.
Las plantas medicinales de las veredas de Pueblo Nuevo, Quilcacé y Cabuyal del municipio
del Tambo, Cauca se han ido desplazando por un manejo de cultivos de Bactris gasipaes
Kunth (chontaduro), Musa paradisiaca L. (plátano), Theobroma cacao L. (cacao),
Erythroxylum coca Lam. (coca), Manihot esculenta Crantz (yuca), o cultivos de pancoger a
115
gran escala, generando una brecha entre las mismas especies de Pterocaulon alopecuroides
(Lam, DC.) y demás flora medicinal de la zona campesina de suroccidente del Cauca,
Colombia.
En la región andina del Ecuador, la población indígena y campesina, por cientos de años, ha
utilizado plantas medicinales para tratar sus enfermedades. Sin embargo, estos saberes
tradicionales se encuentran en riesgo de desaparecer, entre otros factores, por procesos de
aculturación y la escasa difusión de las bondades medicinales. En este contexto, se desconoce
el papel que juegan los hombres y las mujeres en la conservación de estos conocimientos,
que permitió durante cientos de años la sobrevivencia de estas poblaciones. Investigaciones
preliminares citan que el comercio de medicamentos de síntesis química está influenciando
en el conocimiento tradicional, así como también el alejamiento de la población joven de las
prácticas de los curanderos, chamanes y hierbateros. El objetivo fue identificar aspectos de
género, edad de los informantes y compra de recetas, relacionado con el conocimiento
tradicional de plantas medicinales. Los saberes locales constituyen una fuente invalorable de
conocimientos para el tratamiento de la salud rural.
Personas comprendidas entre 71-80 años de edad conocen entre 40 y 90 especies; en tanto
que los jóvenes de 21 a 30 años conocen entre 40 a 60 plantas. Mientras que, entre 91 y 100
especies son conocidas por el 75% de mujeres y sólo por el 25% de hombres; entre 30 y 50
especies son conocidas por el 90% de mujeres y solo por el 10% de hombres. Ello se debe a
que las mujeres se dedican mayor tiempo al cuidado de la salud familiar que los hombres.
116
Milton Rodríguez
dbi_mdrodrigueza354@pedagogica.edu.co
La investigación se realizó en la parte suroriental del departamento del Cauca, Baja Bota
Caucana, municipio de Piamonte, Resguardo Inga de San Rafael, junto con los niños y niñas
de la escuela rural indígena San Rafael del Fragua; en el marco del trabajo de práctica
integral, durante el primer semestre del 2017. Esta escuela es administrada actualmente por
la asociación de cabildos Inga del Caquetá Tandachiridu Inganokuna, por lo que se
implementó el proyecto etnoeducativo del pueblo Inga. Desde allí, se reflexionó sobre una
perspectiva de enseñanza que fortalezca los procesos culturales del pueblo Inga en el
territorio, entre ellos, lo relacionado con plantas, seres y existencias que comparten el
territorio con la comunidad.
El objetivo del presente estudio fue el de realizar una propuesta pedagógica como un aporte
a la enseñanza contextualizada de las plantas
de roles en donde los niños se ponen en el lugar de un médico que busca plantas para curar
un enfermo, pero es una búsqueda en contratiempo puesto que, si no alcanza a ubicar rápido
el remedio, se le va saliendo de su poder los enfermos. La otra actividad se trata de ¿quién
soy yo?, es un juego común en algunas partes del mundo, pero se modificó hacia el propósito
de la presente propuesta. Este juego se realiza en círculo con todos los niños, quienes escriben
individualmente una planta que vieron en el recorrido, la ponen boca abajo en el piso y se
reúnen todas en un lugar, por medio de un juego de selección como “tingo, tingo, tango” se
escoge un participante, éste va a sacar un papelito de entre todos, sin verlo se lo va a pegar
en la frente, y va a tratar de adivinar ¿cuál planta es la que tiene escrita en la frente?, esto lo
va a solucionar por medio de pistas y características que le van a ir diciendo uno por uno sus
compañeros.
Estas actividades dieron lugar a la reflexión sobre las propuestas pedagógicas en contexto, y
resaltaron la necesidad de pensar una enseñanza contextualizada y para las comunidades, en
donde se dialoguen intereses y se conversen las metodologías; aportando alternativas de
enseñanza que apoyen los proyectos de educación propia y tejan encuentros entre las culturas.
En este caso particular de las plantas, se propusieron los nombres en idioma Inga como
elemento fundamental de la propuesta, puesto que desde la manera como el pueblo Inga
nombra el mundo, se tejen relaciones y existencias asociadas al bienestar y la pervivencia de
la comunidad, lo que permite la renovación de memoria biocultural en el territorio.
Darly Rodríguez
darly9319@hotmail.com
Además de los anteriores datos, la muestra de estudio fue de 13 personas. Estas cifras son
significativas, de acuerdo a lo encontrado en el estudio de plantas medicinales empleadas por
los campesinos de los corregimientos de Casabuy, Hato Viejo y Sánchez del municipio de
Chachaguí, Nariño-Colombia, donde se encontró 202 especies, 175 géneros y 83 familias.
Esta investigación fue realizada en tres lugares diferentes y los encuestados fueron 30
campesinos. La preferencia de uso puede estar relacionada a la fácil accesibilidad y la
disponibilidad de estas familias, puesto que son comunes en áreas intervenidas tales como
huertas, barrancos y en medio de cultivos. El principal método de preparación fue la infusión,
mostrando que la vía de administración oral es la más usada por los habitantes de la zona
porque facilita una rápida preparación y asimilación de las propiedades medicinales de la
planta. Los padecimientos más frecuentes para los cuales utilizan las plantas son para
problemas renales, desequilibrios en los niveles de glucosa en la sangre, así como para otras
afecciones como tensión alta, cólicos, parásitos, problemas gastrointestinales, entre otros.
El difícil acceso a medicamentos comerciales hace que el uso de plantas medicinales sea
constante, contribuyendo a mejorar la calidad de vida de la comunidad. La trasmisión del
conocimiento es escaza, esto es un indicador de que no se implementan estrategias de
conservación en la zona, ya que se realizan, de manera inconstante, procesos de siembra y
cultivo de plantas medicinales.
La comunidad de la zona afirma que el 80% de las especies son nativas y un 20% son
introducidas de veredas cercanas o de otros lugares. En la comunidad, se realizan procesos
de siembra y cultivo de plantas medicinales desde sus casas, ya sea por medios de huertas
tradicionales, procesos de siembra en medio de los cafetales y plantas que crecen en el medio
sin ser cultivadas. De acuerdo a la práctica de cartografía social y al trabajo realizado con la
comunidad, se ha concluido que es muy poca la población juvenil que realizan prácticas
119
relacionadas con la medicina tradicional, puesto que quieren que todo ya venga preparado,
listo para tomar.
Olga Sanabria
oldiago@unicauca.edu.co
Desde la botánica económica utilitarista, que buscaba usos potenciales de las plantas,
pasando por la etnobotánica culturalista de manejo y conservación, llegamos a una época de
la etnobotánica con visión biocultural, consolidando la riqueza biológica, cultural,
ecosistémica con sentidos de desarrollo social. Las nuevas etnografías tejidas desde los
territorios ancestrales o recuperados, las visiones de desarrollo basadas en diferentes
naturalezas son vividas actualmente y expresadas en diferentes textos escritos, visuales,
orales, rituales, emocionales, pedagógicos y de género, los cuales debemos explorar para
integrar en nuevas educaciones y cosmovisiones. Los estudios bioculturales constituyen un
nuevo enfoque de la etnobotánica intercultural, y atienden las diversas expresiones, propias
de las comunidades, para trabajar interdisciplinariamente; las llamadas ciencias emergentes,
complejas y con compromiso social.
120
Para ejemplificar las interrelaciones que configuran una etnobotánica más allá de las plantas,
la ponencia ubica tres visiones: a) Los territorios bioculturales como nuevos sentidos de la
conservación de las plantas, b) las culturalezas del nuevo tejido sociocultural y político del
suroccidente colombiano y c) la emergencia de los movimientos sociales, como marcadores
culturales del uso y manejo de la biodiversidad o agrobiodiversidad.
En revisión de varios trabajos realizados por la autora en: a) las zonas de Yucatán y
Tierradentro para el caso de Territorios Bioculturales, b) del suroccidente colombiano
(comunidades nasa del nororiente y Eperara Siapidara de la Costa del Pacífico caucana) para
los sentidos de culturalezas y c) agrobiodiversidad y movimientos sociales en el centro-
occidente colombiano, se hace referencia a los métodos con enfoque social, que la
etnobotánica debe abordar en los espacios de interacción social de sus investigaciones.
Se puede concluir que los nuevos sentidos sociales están configurando una compleja
etnobotánica enmarcada en la pervivencia de las cosmovisiones inmersas en las estructuras
sociales de las emergentes comunidades actuales, caracterizadas por su heterogeneidad e
interculturalidad. Son los nuevos retos de los enfoques de la etnobotánica hoy.
El propósito de este estudio fue recuperar y dar a conocer los saberes etnobotánicos de una
comunidad campesina del municipio de Gámeza-Boyacá, Colombia, como respuesta a la
creciente pérdida de los conocimientos populares, que, desde la experiencia y las vivencias
campesinas, se habían estado transmitiendo de generación en generación. Siguiendo este
propósito, mediante la observación participante y entrevistas, se logró identificar información
importante que permitió generar categorías culturales, donde se identificó que, para la
comunidad campesina, las plantas han sido la principal fuente de alimento, refugio, medicina,
y consideran que tienen un poder espiritual y por ello sirven para curar muchas enfermedades.
Sin embargo, se observa que los conocimientos sobre estos usos los mantienen ciertas
familias y, en su mayoría, las personas de avanzada edad, disminuyendo con respecto a los
más jóvenes, principalmente en los niños que asisten a la escuela, pues allí no se toman en
cuenta dichos saberes. Es así, como a partir del diseño de una estrategia metodológica basada
en el diálogo de saberes, se buscó dar a conocer los conocimientos ancestrales campesinos,
que tienen las personas de mayor edad, relacionados con el uso medicinal de las plantas,
integrándolos con los contenidos curriculares científicos, planteados en la escuela nueva para
promover el aprendizaje de las Ciencias Naturales en grado cuarto de primaria de la escuela
Simón Bolívar en el municipio de Gámeza Boyacá. De esta manera, se puede conseguir un
121
equilibrio conceptual que le permita a los niños y niñas atender a las demandas de la sociedad
actual y preservar su identidad ancestral.
Con el estudio realizado, se pudo evidenciar que, en algunas ocasiones, los conocimientos
ancestrales campesinos se están remplazando; sin embargo, existen saberes que aún se
conservan. Este trabajo es una muestra de las diversas costumbres y saberes aún preservados,
contiene combinaciones de recetas y clasificación científica de plantas usadas como medicina
por la comunidad rural de Gámeza. Además, gracias a la representación sistemática en el
programa Atlas ti, pueden observarse categorías culturales correspondientes a la
interpretación de diferentes enfermedades y creencias populares sobre las plantas presentes
en la región. Siguiendo este propósito, se utilizó el método etnográfico y la técnica de
muestreo bola de nieve para identificar los 12 sabedores que aportaron la información; éstos
mencionan el uso de 89 especies de plantas con propiedades medicinales distribuidas en 19
familias, siendo Asteraceae la que presenta mayor número de géneros reconocidos. Además,
los entrevistados proporcionaron información valiosa como: preparación, parte usada y
forma de administrar cada planta. Generalmente, las enfermedades más frecuentes, que se
alivian con plantas, son causadas por las actividades que se realizan a diario en el campo. Por
ejemplo, en la vereda Saza y Daita, donde se realizó el trabajo, las labores realizadas por los
campesinos son cultivar papa y cuidar ganado, acciones que implican actividad física
rigurosa, ocasionando acumulación lesiones de tendones o tensión muscular. Para relajar los
músculos y aliviar el dolor, los sabedores afirman que se puede utilizar cebolla (Allium cepa)
perteneciente a la familia Amaryllidaceae junto con tabaco (Nicotiana tabacum) de la familia
Solanaceae y árnica (Cenecio formosoides), de la familia Asteraceae, soasadas o en zumo
realizando sobijos sobre la parte afectada.
Los resultados de esta investigación concuerdan con diversos estudios realizados para la zona
andina, como es el caso de los trabajos realizados por Angulo, et al. (2012) y Lagos (2007),
quienes mencionan que los saberes ancestrales campesinos son transmitidos de generación
en generación, disminuidos o complementados por la articulación de otras culturas. Los
saberes encontrados se dieron a conocer mediante el diseño de una estrategia metodológica,
con el fin de privilegiar el aprendizaje en contexto, generando en las instituciones educativas,
ambientes de aprendizaje que fortalecen las interacciones de los niños con el saber cultural,
pues en las últimas décadas, según Arenas y del Cairo (2009), tanto las formas pedagógicas
como el contenido curricular privilegian un quehacer académico positivista que toma lugar
primordialmente dentro del aula de clase, es decir, ausente de un contacto directo con la
naturaleza. De esta forma, se establece una separación física y epistemológica entre la escuela
y el medio ambiente.
122
Los campesinos de Gámeza están sufriendo desde hace algunos años, un proceso de
transformación cultural, que implica adopción y olvido de costumbres que se habían estado
transmitiendo de generación en generación. Este cambio cultural se produce por influencia y
apego a costumbres ajenas a la población originaria del municipio de Gámeza. La
clasificación que le han dado los sabedores a las plantas, define las propiedades curativas de
éstas y, bajo ese criterio, se emplean para aliviar diferentes enfermedades, implicando el
reconocimiento tanto de la planta como de sus características para poder usarlas.
Para futuros estudios se sugiere utilizar nuevos medios de divulgación de los conocimientos
de las poblaciones, buscando siempre el reconocimiento de las mismas como poseedores de
patrimonio cultural y conservadores del medio ambiente. La ruralidad debe darse a conocer
en la zona urbana a través de la divulgación de su cultura e importancia ambiental, así, los
procesos de recopilación de información pueden ser el punto de partida para proyectos que
generen provecho a diferentes comunidades.
Gregorio Tabakian1
1
gregoriotaba@gmail.com
Algunos de los resultados demuestran que, en Tacuarembó, las 121 plantas nombradas son
utilizadas para tratar 76 afecciones diferentes. Estas plantas tienen incidencia sobre más de
un órgano del Sistema Orgánico y son utilizadas principalmente para aliviar afecciones de
los Sistemas: Digestivo (27%); Sensorial (14%); Respiratorio (13%) y Genitourinario
(13%). Para curar dichas afecciones, utilizan diferentes partes de la planta, principalmente la
hoja, la parte aérea y las flores. Las formas de consumo son muy variadas, siendo en infusión
la forma predominante (45%). Una particularidad hallada en el departamento de Tacuarembó
es la masticación de plantas medicinales (14% se consumen de esta forma). Esta tradición de
masticar plantas, junto a la saliva, para curar, bien podría vincularse a costumbres y hábitos
indígenas, tomando como ejemplos la práctica indígena de masticar hoja de tabaco y de coca,
en otras regiones del continente.
Entre las especies útiles reportadas, la mayoría son sembradas en las huertas; mientras que el
porcentaje restante son especies silvestres. En la ruralidad de Bogotá, las huertas campesinas,
junto con la vegetación silvestre adyacente, cumplen un papel fundamental para el
autoconsumo y el mantenimiento de la agrobiodiversidad local, sugiriendo la importancia de
la valoración y la integración de los conocimientos campesinos en planes de manejo,
conservación y aprovechamiento sustentable de la biodiversidad de los ecosistemas
altoandinos.
126
A través del proyecto “Farmacia viviente”, y con la asesoría de las personas mayores de la
comunidad, se han extraído de los alrededores de la población, diversas plantas medicinales,
para cultivarlas en sus casas y tener un pequeño banco de germoplasma. De esta forma
intentan conservar las tradiciones de sus antepasados y volver a la medicina natural. Esta
iniciativa se apoyó con capacitaciones en herbolaria, con el fin de transmitir información
complementaria sobre la biología, el uso, la aplicación, la procedencia y otros nombres que
reciben las plantas.
A partir de este proceso, en 2014 fue posible la vinculación del grupo Mujeres y Ambiente
con la empresa Provital Group, una multinacional que apoya a comunidades desfavorecidas,
el comercio justo, productos ecológicamente sustentables, y que se dedica a obtener
ingredientes activos para la industria cosmética. La idea de esta vinculación es que las
productoras puedan cubrir la demanda de algunas de las plantas aromáticas que requiera la
empresa. En ese año, se emprendió el cultivo del toronjil (Agastache mexicana), una planta
nativa de México, que las productoras conocen bien y acostumbran a usar. En febrero de
2017, el grupo hizo la primera exportación de planta seca de esta especie.
Esta experiencia ha tenido un impacto social importante, debido a que se le ha dado difusión
a través de actividades de educación ambiental como son visitas de grupos escolares, de
campesinos y de profesionistas para conocer la forma de trabajo y poder reproducirla. La
capacidad de organización y gestión del grupo permitió la constitución legal del grupo como
una Sociedad de Producción Rural, lo cual es importante no solo para quienes participan
directamente, sino para otros campesinos de la región que se están sumando a la producción
de aromáticas y medicinales, puesto que es el primer paso para alcanzar mercados externos.
128
Se llevó a cabo el registro del aprovechamiento y uso comestible de las semillas de Cintiáhua
en relación a los aspectos culturales, a través de un protocolo de encuesta descriptiva y
observación participativa con los pobladores de Acaquizapan, que se dedican a la
recolección, preparación y elaboración del producto de uso.
En otras regiones de México, las especies de Cnidoscolus son consideradas como malezas;
sin embargo, en Acaquizapan, de acuerdo a la percepción que se observó debido a su uso por
parte de los pobladores, se consideran en tres estatus de grado de manejo: silvestres, toleradas
y/o fomentadas. Las semillas se consumen como alimento humano, principalmente cocidas
en agua con sal o crudas, y las ramas y hojas con tricomas urticantes son utilizadas contra el
reumatismo y artritis. La forma de uso como medicinal es “ramear” (una rama de la planta
con hojas) a la persona en la zona del cuerpo donde se percibe dolor; sin embargo, en la
actualidad, el conocimiento tradicional del uso medicinal de este recurso se olvida a través
del tiempo.
Por otro lado, también son útiles como cerco vivo, debido a su funcionalidad para evitar el
paso de animales e incluso a personas, gracias a los tricomas demasiado urticantes que posee.
Para el consumo de las semillas, los recolectores cosechan los racimos de frutos que
presentan un color café y una pequeña apertura del mesocarpo. Se realiza la limpieza y
selección del material y se colocan las semillas a remojo para que se ablanden. Se deja hervir
hasta que la semilla adopta un color negro, y el agua, un color café oscuro. Posteriormente
se deja enfriar y queda lista para consumirse. También se consume cruda, cuando las personas
realizan sus trabajos en el campo o la recolectan.
129
También se comercializa por “litros” tanto cocida como cruda, principalmente, cruda y
equivale a 800 g de semilla, con un costo que oscila entre $ 90.00 a $ 120.00 pesos mexicanos.
A pesar del aprovechamiento que se les da a estas plantas, resulta preocupante la pérdida del
conocimiento por parte de las nuevas generaciones. Sin embargo, estudios sobre los procesos
de aprovechamiento y las formas de uso de Cintiáhua pueden contribuir en la conservación
de este recurso y del conocimiento de los aspectos culturales de la población de Acaquizapan.
En esta área peninsular, se alberga el 2.5% de la biodiversidad mundial y más del 50% de la
biodiversidad en Costa Rica. Es el bosque continúo más extenso de la Costa Pacífico en
Centroamérica. Además, representa uno de los últimos bosques tropicales lluviosos con
extensión suficiente para poder soportar poblaciones viables de la flora y fauna
centroamericana, siendo reconocida como un área prioritaria para la conservación desde los
años 70.
Esta posición ambiental de los bosques de la Península de Osa ha impulsado una serie de
iniciativas gubernamentales y no gubernamentales, que se han dado la incumbencia de
mantener su actual estado de conservación, promoviendo una mayor participación de las
comunidades humanas ahí inseridas. Este desafío, muchas veces no asertivo, es un
paradigma; lo cual condiciona la preservación de este sitio mega diverso a las relaciones
hombre-naturaleza.
130
Basados en este contexto, nace el proyecto Osa Esencial, iniciativa multidisciplinaria que
fomenta el apoderamiento de las comunidades de la Península de Osa, en la temática de la
etnobotánica y conservación de biodiversidad asociada al entorno comunitario.
El proyecto Osa Esencial tiene probado que el uso tradicional de la flora de la Península de
Osa puede ser adecuado a nuevas tecnologías y nuevas modalidades de aprovechamiento,
asegurando el desarrollo sostenible de sus bosques, y socioeconómico de sus comunidades.
Flávia Araújo
copaldoc@yahoo.com.br
Para a sua realização, foram elaborados termos de consentimento aos feirantes: solicitação
de entrevista, captura de imagens e gravação de áudio. O estudo foi interpretado em uma
perspectiva qualiquantitativa. Foi efetuada a observação participante e aplicaram-se
formulários semiestruturados composto por 21 perguntas que versaram a respeito do perfil
socioeconômico dos entrevistados, variedades de farinhas comercializadas na feira, bem
como suas peculiaridades, forma de comercialização, e origem e deslocamento do produto.
A Manihot esculenta Crantz é uma raiz tuberosa de atuação plurivalente no que tange seu
uso e aproveitamento, cuja produtividade e comercialização sucedem-se em diferentes
extensões continentais na escala mundial e distintas dimensões regionais no territorio
brasileiro, sobretudo no norte do país. Há 21 vendedores gerenciando 38 boxes no setor das
farinhas, cuja média de idade foi de 48 anos, variando entre 33 até 73 anos. O tempo de
trabalho na feira com a farinha foi em média de 22 anos, oscilando de 2 até 50 anos.
As diferenças entre estas variações são ocasionadas pelo modo de manejo com o tubérculo,
desde sua retirada dos roçados pelos agricultores familiares, até a forma de preparo da
farinha. As diferentes farinhas observadas na feira sã: 1. A do tipo d’água é descascada e
lavada, ficando de molho antes de ser ralada; 2. A seca é ralada, não fica de molho e vai
direto para a torração, em fornos tradicionais, por cerca de três horas. A coloração da farinha
amarela é oriunda tanto do tipo de tubérculo, quanto da adição do corante natural de açafrão.
3. O polvilho é a goma da mandioca processada industrialmente; 4. Para a tapioca, a goma
da mandioca é prensada e a massa vai para torração por cerca de 40 minutos.
venda correspondem aos períodos de festas religiosas na capital e interior do estado, como
também com o período da safra do açaí (Euterpe oleracea Mart.). Nestas ocasiões a farinha
tem forte apelo por se constituir como alimento básico na culinária paraense e acompanhar o
vino do açaí nas refeições. Adicionalmente, o maior fluxo turístico desses festejos elevam a
venda do produto.
Podemos observar que existe una riqueza enorme en el traspatio doméstico, sustentada en el
conocimiento “tradicional”; fundamento que le ha permitido existir hasta nuestros días,
formando parte de la economía familiar —cubriendo necesidades alimenticias y de salud;
produciendo excedentes que pueden comercializarse; apoyando el ingreso económico de la
unidad doméstica campesina—. Son sistemas eficientes en términos ecológicos, ya que no
requieren de gran cantidad de insumos externos (Cabrera, 2006; Ortiz y Cabrera, 2016).
Con respecto al aspecto ambiental, los traspatios domésticos poseen, principalmente, cultivos
nativos [adaptados a las distintas áreas geográficas y que presentan menor susceptibilidad de
sufrir devastación], contribuyendo con la diversidad biológica y su conservación. Además,
el traspatio es un laboratorio donde se observa, practica y analiza la aclimatación y adaptación
de las especies, para resolver las necesidades alimenticias, de salud, de recreación, entre
otras. Por ende, actúan como fuentes de germoplasma; sitios de domesticación, y pueden ser
lugares de experimentación a pequeña escala: una vez adaptadas o domesticadas las especies,
se las lleva a espacios más amplios con mayor certeza de su viabilidad en el territorio (clima,
133
altura, condiciones del suelo, entre otros factores importantes de tomar en cuenta) (Ortiz y
Cabrera, 2016).
Nuestra atención se centró en develar los aspectos vinculados con la función social en el
traspatio doméstico—consideramos conveniente mencionar las otras funciones: cultural,
económica y biológica—, donde se encuentran convivio y esparcimiento, además de
interrelación social; es decir, cada familiar que cuenta con un huerto o traspatio tiene la
posibilidad de contar con frecuentes visitas de sus coterráneos, en base al intercambio de
especies, o bien en términos de la comercialización que se realiza de los excedentes, lo que
le asegura la vinculación con las otras familias. De este modo, amplía y mejora sus relaciones
al interior de la localidad o fuera de ella, fortaleciendo el tejido social además del cultural
presente.
En nuestra investigación, encontramos que las redes de intercambios –esta herramienta fue
traída de la antropología y adaptada a nuestras necesidades de explicación–, en relación con
las especies, se amplían a niveles extra comunitarios, que se obtienen por medio de los lazos
de parentesco, con familiares que viven en pueblos cercanos o en otros estados de México y
que comparten sus plantas; o bien, vía compra, en los viajes que realizan las señoras
entrevistadas y que, posteriormente, compartirán con las integrantes de la red de intercambio
a nivel intra comunitario.
Hallamos una danza entre la exuberancia de las especies en el traspatio con el conocimiento
que las mujeres tienen de ellas. El respeto, amor, esfuerzo, experimentación, selección,
observación, manejo, conservación y aprovechamiento son elementos de una fórmula que las
mujeres logran condensar en la biodiversidad que muestran sus traspatios domésticos. Por
134
Con la voz de las mujeres, pudimos rescatar algunos ejemplos en relación al conocimiento
que poseen de las plantas y de los animales existentes en el traspatio doméstico. Encontramos
una mezcla y selección de aprendizajes que van desde la observación de las prácticas de la
abuela hasta la capacitación, pasando por los conocimientos adquiridos en sus empleos, o
bien en los estudios que poseen; estos se van acumulando, mezclando, actualizándose y son
transmitidos por las mujeres campesinas.
Al llegar a las localidades, pudimos ver la fuente de biodiversidad existente en los traspatios.
Su composición estructurada y sistemática muestra estratos altitudinales que propician
aspectos de humedad, calor, luz, aire y protección de unas especies hacia otras; tales aspectos
ejemplifican el trabajo, además de la perseverancia de las mujeres en esos lugares, donde
crean y recrean su cultura.
Rubén Cerquera1, Julián Arteaga2, Hilda del Carmen Dueñas3, Jenny Molina4, Gerardo
Castro5
1
u20131116997@usco.edu.co, 2u2006136516@usco.edu.co, 3hildugo@usco.edu.co,
4
u20142130583@usco.edu.co, 5u20142132103@usco.edu.co
Una de las familias botánicas con mayor número de especies es la Orchidaceae, con alrededor
de 25 000 especies conocidas a nivel mundial. Se encuentra distribuida en todos los
continentes, excepto en la Antártida, concentrando su mayor diversidad en regiones
tropicales. Igualmente, constituye una de las familias de plantas con flores de mayor interés
comercial debido a su uso ornamental, ya que muchas poseen flores grandes, bellas y
exóticas.
Las especies más vistosas han sido conocidas y apreciadas por diferentes culturas desde
tiempos muy antiguos y, a pesar de no ser un producto básico como las frutas u hortalizas,
revisten gran importancia cultural, ambiental, social y económica dado a sus usos
etnobotánicos, ya que se han descrito especies empleadas como ornamentales, alimento o
medicina, confitería, saborizantes y elaboración de artesanías mediante la extracción de
pseudobulbos.
debe a que las orquídeas son extraídas de su hábitat natural para ser utilizadas en colecciones
ornamentales y para ser comercializadas; mientras, otras son amenazadas por la destrucción
de su hábitat.
Para el departamento del Huila, existen reportes de que las orquídeas ornamentales son fuente
de biocomercio. Aunque se realizan acciones para su estudio y protección, no hay estudios
sobre uso y conservación de orquídeas ornamentales, por lo cual se hace necesario realizar
un análisis de estrategias de conservación, teniendo en cuenta que las orquídeas pueden ser
claves en esfuerzos de conservación, dada su importancia como especies carismáticas, con
valor comercial, y por ser grupo “bandera”, cuya conservación ayudará a proteger otras
especies y hábitats.
En esta medida, el objetivo de este trabajo es determinar las estrategias de conservación y los
usos de las orquídeas ornamentales que tienen los habitantes del área urbana del Municipio
de Rivera (Huila-Colombia).
Se espera identificar los usos y estrategias de conservación que la comunidad del área urbana
del municipio de Rivera hace de las orquídeas ornamentales y, finalmente, divulgar y
promover los saberes de la comunidad, a través del diseño de un catálogo digital con las
descripciones botánicas de las especies, usos y estrategias de conservación referidos por la
comunidad, la distribución geográfica, origen y estado de conservación, así como una clave
taxonómica para la identificación de las especies de orquídeas ornamentales en el municipio
de Rivera. También se realizará una publicación científica y la presentación de ponencia en
eventos académicos.
Es poco conocido que en los Andes del Ecuador existe una rica cultura indígena y mestiza
basada en Agaveae (grupo de plantas que incluye a los agaves y cabuyas). Dos especies,
Agave americana L. (conocida localmente como penco o chawar) y Furcraea andina Trel.
(cabuya), conviven en zonas áridas andinas del Ecuador. Existe evidencia de su utilización
desde épocas prehispánicas. La primera especie se considera introducida y la segunda, nativa.
Buscamos evaluar la importancia cultural que han tenido A. americana y F. andina en los
Andes ecuatorianos, y contribuir al conocimiento del origen y distribución de los agaves, así
como sus usos en el continente. Realizamos un estudio etnobotánico que comparó el uso de:
1. las dos especies en los Andes ecuatorianos; 2. A. americana en Ecuador y en otros países
andinos donde también crece, y 3. A. americana en Ecuador y en México, centro de
diversidad y cuna de la cultura de los agaves.
La importancia cultural de Furcraea andina fue mayor en el pasado. Su principal uso como
fuente de fibras para la construcción, elaborar vestimenta, calzado, herramientas agrícolas,
de cacería o utensilios domésticos, está desapareciendo por la disponibilidad de sustitutos
sintéticos de bajo costo.
La medicina tradicional abarca una amplia variedad de terapias y prácticas que varían entre
países y entre regiones. Ésta se viene utilizando desde hace miles de años como una medida
para la atención y prevención de enfermedades humanas, en particular, como atención
primaria de salud a nivel de la comunidad.
Las plantas medicinales han sido parte de la tradición indígena y campesina del suroccidente
colombiano, la cual ha estado sujeta a cambios asociados a sus composiciones socioculturales
que han sufrido transformaciones por movilidad, migraciones o desplazamientos forzados.
Esta situación ha generado un efecto posterior en el cual se les atribuye a las plantas otros
valores culturales en el nuevo territorio.
Dadas estas problemáticas, el presente trabajo tiene como finalidad evaluar las condiciones
de persistencia de la medicina y los agentes tradicionales de la salud local, relacionado con
138
Para la toma de información, se tuvo en cuenta miembros de la población tales como médico
tradicional, partera, sobandero y habitantes de la zona que han hecho uso de las plantas como
un medio para enfrentar los problemas de salud en el sistema respiratorio, digestivo y de la
piel. Para la colecta etnobotánica de información, se realizaron caminatas por las fincas
cafeteras con algunos campesinos, donde, paralelamente, se entrevistó a los acompañantes y
se recolectó ejemplares de plantas con usos medicinales para su posterior identificación
taxonómica en el herbario de la Universidad del Cauca (CAUP).
Para cada especie vegetal medicinal recolectada, se realizó el reporte de su uso, distribución,
preparación y también el registro de la familia y nombre común, nombre científico.
En total, en el área de estudio, se obtuvo una lista de 77 especies de plantas de uso medicinal
tradicional, entre ellas: cardamomo (Elettaria cardamomum (L.) Maton), violeta (Viola
odorata L.) yerbamora (Solanum americanum Mill), café (Coffea arabica L.), etc.
Algunas de las familias cafeteras indican que la medicina tradicional es una práctica ancestral
que debe prevalecer. Por eso insisten en establecer policultivos de café donde también se
encuentren inmersas las plantas medicinales. Sin embargo, la aplicación de los avances
tecnológicos y el flujo de personas que llegan a la vereda en el tiempo de la cosecha del café,
139
han influido en el cambio de mentalidad de la gente joven acerca del uso de las plantas
medicinales, por lo que el saber tradicional ha disminuido en esta población.
Mezcal es el nombre genérico que se da, en varias regiones de México, a bebidas espirituosas,
destiladas a partir de mostos resultantes de la fermentación de los tallos de diversas especies
del género Agave, previamente cocidos y molidos. Se prepara en México con al menos 53
especies de agave en 26 estados, y cada uno de estos destilados posee propiedades
organolépticas distintivas.
Michoacán conserva éste legado vivo, es rico en mezcales y tradiciones a su salud. Se usan
varias especies de Agave, silvestres y cultivadas para producir mezcal, desde hace más de
400 años. Se produce mezcal en 29 de 113 Municipios del estado, empleando técnicas
tradicionales transmitidas por generaciones. La combinación de diversos factores ha dado
como resultado una riqueza de expresiones culturales mezcaleras digna de ser reconocida.
Se documentó el uso de cinco especies de Agave usadas solas o en mezclas de especies; así
como en la diversidad de especies vegetales usadas como leña, para cubrir los tallos de
maguey en el horno, o las empleadas en la construcción de las pilas de fermentación y de los
destiladores.
Los procesos y materiales son similares en todo el estado, pero existen sutiles o inclusive
enormes diferencias, que hacen única cada unidad de producción. La producción se conforma
por cinco pasos: 1) selección y corte de maguey, 2) horneado, 3) majada o molienda, 4)
fermentación, y 5) destilación. Definimos cuatro regiones productoras de mezcal, en función
a similitudes en cuanto a su geografía, especies de agave utilizadas, materiales y formas de
producción: 1) Región Morelia-Centro, 2) Región Queréndaro, 3) Región del Jal-Mich
(Noroeste), 4) Región Suroeste.
por materiales modernos, pero estos cambios también deben considerar y conservar procesos
elementales para la identidad histórica de cada mezcal.
Cada región es única en cuanto a sus artes de producción y gustos históricos, lo cual se ve
reflejado en las cualidades organolépticas de cada destilado, características dignas de ser
reconocidas en una denominación de origen seria e incluyente, que tenga como base
primordial la diversidad biocultural de nuestros destilados regionales.
Hilda Dueñas1, Rubén Cerquera2, Julián Arteaga3, Alcides Patiño4, Alfonso Morelo de la
Ossa5
1
hildugo@usco.edu.co, 2u20131116997@usco.edu.co, 3u2006136516@usco.edu.co, 4alpopa@outlook.com,
5
cienciasbasicasu@gmail.com
La cuenca del Río Las Ceibas se localiza en la región norte del departamento del Huila, al
costado oriental del municipio de Neiva, sobre la vertiente occidental de la cordillera oriental,
en donde el cauce principal nace en el cerro Santa Rosalía y desemboca en el río Magdalena.
La cuenca alcanza una altura máxima de 3150 msnm en los ecosistemas estratégicos Santa
Rosalía y La Siberia, y la cota más baja está a una altura de 430 msnm que coincide con la
zona urbana de la ciudad de Neiva, en un área aproximada de 299,7 km2, representando el
18.3% del municipio de Neiva, constituyéndose en la principal fuente hídrica de la ciudad ya
que de ella se abastece el acueducto municipal.
La cuenca Río Las Ceibas, a pesar de estar catalogada como una cuenca de tipo urbano, tiene
unas características de gran diversidad. Como ecosistema natural regional, posee una
interacción permanente con ecosistemas aledaños como el Parque Nacional Los Picachos, la
Reserva Santa Rosalía y la Reserva Natural La Siberia, las cuales poseen una sinergia con la
región Amazónica, en el denominado corredor de Transición Andino Amazónico. La cuenca
presenta un mosaico de 4 formaciones vegetales o ecológicas bien marcadas.
Teniendo en cuenta la importancia estratégica de la cuenca del Río Las Ceibas, y debido al
potencial que tienen los recursos naturales, así como el conocimiento que sus pobladores han
construido históricamente, se plantea la realización de este estudio etnobotánico con la
comunidad de las zonas de reserva forestal, con el objetivo de definir los usos, formas de
manejo, hábitos de comercialización y análisis bromatológico proximal del Agraz (Vitis
tiliifolia Humb. & Bonpl. ex Schult.) en la comunidad de la cuenca media del río Las Ceibas
(Neiva-Huila-Colombia).
142
En cuanto al Análisis Bromatológico del fruto del Agraz, se recolectó en campo, frutos
maduros. También se está recopilando la información etnobotánica que está permitiendo
definir los usos, las formas de manejo y de comercialización de este recurso natural; trabajo
realizado de la mano con los habitantes de la zona dispuestos a ofrecer información que se
recolecta empleando recorridos etnobotánicos, entrevistas semiestructuradas y herramientas
analíticas, específicamente, mapas parlantes y fotografías.
En cuanto al Análisis Bromatológico del fruto del Agraz, los frutos maduros colectados
fueron secados a temperatura máxima de 50°C, obteniendo 500g de material seco.
Actualmente, se realizan métodos de cuantificación para humedad, ceniza, proteína cruda,
grasa, fibra cruda, carbohidratos o extracto libre de nitrógeno (ELN) y minerales (calcio,
fósforo y hierro), revelando así su valor e importancia nutricional.
Enzo Ferrari
sapiem2007@gmail.com
El presente trabajo se propuso generar información etnobotánica sobre las plantas utilizadas,
con fines terapéuticos, en localidades pertenecientes a la recientemente declarada Reserva de
Biósfera “Bioma Pampa-Quebradas del Norte”.
Con este fin, se realizó una serie de 17 entrevistas semiestructuradas a pobladores de las
localidades de Masoller, Estación Laureles, Tranqueras y los predios aledaños al Cerro
Boquerón.
La especie con mayor FL fue la “guazatumba”, Cestrum euanthes (100%), indicando que su
uso principal (para tratar picaduras de insectos) fue compartido por todos los informantes que
la citaron; seguida de la “pitanga”, Eugenia uniflora (86%), conocida principalmente por su
rol en favorecer la digestión.
Altos valores de RI reflejarían una gran versatilidad de las plantas en su uso, siendo los más
altos para la “carqueja”, Baccharis articulata (100%); “arnique”, posiblemente Solidago
chilensis (100%) y “marcela”, Achyrocline satureoides (94%); aunque en el caso del
“arnique”, resta clarificar la determinación de la especie, ya que podría tratarse de dos o más
especies. Si bien existen algunos estudios etnofarmacológicos para las plantas halladas, no
es el caso de la “guazatumba”.
Las comunidades decidieron las personas a participar en el proyecto. Éstas fueron las que
conformaron el cuerpo de colaboradores y/o investigadores comunitarios y que, de manera
conjunta con los investigadores académicos, realizaron una agenda de actividades para llevar
a cabo el levantamiento de la información etnobotánica (entrevistas, caminatas botánicas y
elaboración de miniherbarios); así como el herborizado de las plantas, que está al resguardo
de la comunidad.
El resultado de esta investigación fue la sistematización de uso de 189 especies con diversos
usos, en donde sobresalen los usos alimentarios y medicinales; de las que el 43% son hierbas,
el 23% son arbustos y el 34% corresponden a las familias botánicas más representativas:
Asteraceae, Lamiaceae y Solanaceae.
Desde el punto de vista cultural, se pudo constatar el conocimiento de uso del recurso vegetal
medicinal, alimentario, ritual, ornamental, entre otros que quedó en las comunidades a través
de dos esquemas.
El segundo esquema es que los ejemplares de herbario quedarán en resguardo de las personas
que las comunidades propongan, con miras a la formación de un herbario comunitario. Los
ejemplares de herbario tienen diferentes aportaciones: en primera, resguardan la memoria
histórica del uso del recurso vegetal de las comunidades; por otro lado, puede ser una
herramienta pedagógica para los centros educativos, así como para mostrar los saberes
145
El uso de las plantas en las diversas poblaciones humanas del Ecuador está intrínsecamente
ligado a las tradiciones culturales; es así como, la etnobotánica ha sido clave para investigar
cómo cada población aprovecha la flora de su entorno por ser parte sustancial de su identidad.
Esta investigación se realizó en cinco comunidades del Valle del Chota: Chota, Carpuela,
Ambuquí, Juncal y Pusir, utilizando el método etnográfico; encuestas estructuradas con la
finalidad de recabar información que permita aplicar los índices: valor de importancia
etnobotánico relativizado (IVIER) y nivel de uso significativo (TRAMIL).
En las comunidades estudiadas, se registraron 129 especies vegetales con valor de uso,
pertenecientes a 115 géneros de 50 familias. Las familias Asteraceae y Solanaceae incluyen
el mayor número de especies vegetales (9) con valor utilitario a nivel comunitario.
Las plantas medicinales con mayor nivel de uso significativo trámil y mayores menciones de
uso (19, 14 y 14) utilizadas en las comunidades en estudio fueron: llantén (Plantago major
L.), mosquera (Croton elegans Kunt.) y sábila (Aloe vera (L.) Burm. F).
Entre los objetivos del estudio, contamos la descripción de las prácticas terapéuticas y de los
itinerarios terapéuticos en zonas de urbanización espontáneas entre Cayena y Kourou, en
Guyana Francesa. Las enfermedades citadas, sus percepciones, las opciones terapéuticas,
como el uso de plantas medicinales, y prácticas de cosecha urbana estarán documentadas,
con el fin de desenmarañar los determinantes eco-socio-antropológicos que los explican.
El estudio está en curso actualmente, como parte de la tesis de M.-A. Tareau. Al día de hoy,
una veintena de entrevistas han sido realizadas en los barrios. Las primeras tendencias que
sobresalen, y que estarán confirmadas con más encuestas, son:
El territorio haitiano se encuentra conformado por una vasta llanura costera que ha sido
sobreexplotada, causando grave erosión y fuertes procesos de sedimentación. Sus bosques
han sido talados para producir carbón, principal fuente energética doméstica del país,
complicando la sostenibilidad de los recursos. Esta situación es causada tanto por el
desempleo, como por la desnutrición y la falta de educación de la población respecto al
manejo de los recursos naturales (USAID, 2016).
La escasez hídrica, que en parte se origina del mismo proceso de sobreexplotación de los
recursos naturales, ha reducido las oportunidades de trabajo agrícola; al igual que la
preparación de las tierras, limpieza de malezas, siembra y cosechas. Actualmente, los hogares
pobres dependen cada vez más de fuentes de ingresos no agrícolas, incluyendo el comercio
ambulatorio, migración laboral, la recolección y comercialización de la leña y el carbón.
Una solución para contrarrestar la deforestación es el uso del mapou (Ceiba pentandra) en
las cuencas. Esta especie no es talada por los haitianos, dado que, para la religión Vudú,
resguarda a los espíritus ancestrales. Esta especie crece cercana a los cursos de agua y posee
un alto valor ecológico, ya que ayuda a la restauración del ecosistema, siendo ésta una gran
oportunidad de reforestación que pudiera mantenerse en el tiempo.
148
Manuel Melesio
pandamele@yahoo.com.mx
En México, existe una gran tradición en el uso de plantas medicinales desde la época
prehispánica. En la actualidad, se conocen más de 4000 especies de plantas que son utilizadas
con fines medicinales, lo cual lo posiciona entre los primeros cinco países con un mayor
registro de éstas, y es, principalmente, en comunidades rurales indígenas donde su
conocimiento y uso aún se encuentra mayormente arraigado en la población de manera
tradicional.
Debido a esto, (y a que las plantas medicinales son el primer y, en ocasiones, el único recurso
con el que cuenta cerca del 80% de la población ante una enfermedad, padecimiento o
malestar) el objetivo principal de este trabajo fue el conocer las especies que son utilizadas
para tratar alguna afección de la salud en cinco comunidades de la región montaña del estado
de Guerrero, en el suroeste del país, región que presenta los mayores índices de pobreza de
dicho estado. Dos de estas comunidades pertenecen a la cultura Mixteca: Tototepec y
Zacatipa y tres a la cultura Nahua: Xalpatlahuac, Tlacotla y Xalatzala. Además, se registraron
los nombres tradicionales para cada planta en ambas lenguas indígenas y la manera en que
son utilizadas y/o preparadas.
La gran mayoría de las plantas son empleadas para tratar afecciones de las vías digestivas y,
en menor grado, para tratar afecciones relacionadas con problemas de las vías respiratorias
(que son las afecciones mayormente presentes en las comunidades, debido a la falta de
149
condiciones de salubridad y al uso de la quema de leña para sus actividades cotidianas). Los
principales modos de empleo son la preparación de infusiones y cataplasmas.
Con estos resultados, se puede concluir que (pese a la transculturación presente en las cinco
comunidades), la deficiente atención médica, que, en conjunto con las condiciones de
marginación y pobreza de la población, han permitido que el conocimiento tradicional del
uso de plantas medicinales siga vigente en estas comunidades, aunado a costumbres
ancestrales que se mantienen presentes en ceremonias y ritos religiosos, donde también son
utilizadas algunas de estas plantas.
Sin embargo, el registro que se tiene para la región montaña del estado de Guerrero es escaso,
y los que existen están enfocados, principalmente, a la diversidad vegetal en general y no al
registro etnobotánico.
Sandra Miranda1, Erica Sani2, Andrea Vargas3, Byron Ojeda4, Juan Carlos Carrasco5,
Patricio Lozano6
1
spmiranda@espoch.edu.ec, 2eryleon19@gmail.com, 3andreflaca2009@hotmail.com,
4
byron_9ojeda@hotmail.com, 5juancarlos.carrasco@espoch.edu.ec, 6plozano@espoch.edu.ec
Dada la estrecha relación que existe entre el ser humano y la naturaleza, sobre todo dentro de
la cosmovisión indígena (Elbers, 2013), es importante considerar las formas de uso de las
plantas por las poblaciones y cómo su conocimiento aporta al manejo de un área protegida.
Por ello la importancia que tienen los ecosistemas de páramo, que son categorizados como
uno de los sitios con mayor biodiversidad del mundo (Pellón, 2003).
150
Los ejes de investigación fueron: conocimiento, modo de uso y transmisión. Para los dos
primeros ejes, se necesitó el relevamiento del conocimiento local, en base a una ficha de
registro, la cual contiene: datos generales del informante (nombre del informante, edad,
género y su oficio) y los usos de las especies (en base a los 11 usos propuestos por Balslev;
Navarrete; De la Torre; Macía, 2008). De la población del área protegida, se determinó como
muestra, con la aplicación de la fórmula estadística para poblaciones finitas, la necesidad de
247 fichas de registro, distribuidas según el porcentaje de aporte al total de la población. Por
esta razón, las preguntas planteadas en la ficha de registro son de tipo cerradas, pero de
selección múltiple, lo que ayudó en la sistematización de la información obtenida, sin
descartar la recolección de información explicativa.
Para el tercer eje del estudio, se estableció el trabajo con 4 escuelas que están dentro del área
protegida, bajo la modalidad de talleres, de tal manera que, se hizo un primer acercamiento
a la manera de transmisión del conocimiento y qué conocen los niños sobre sus territorios.
El análisis de talleres de las unidades educativas determinó que, de las 27 especies en estudio,
el 100% de los niños reconocen de entre 3 y 16 especies en el mejor de los casos.
La discusión que esta ponencia plantea se basa en los ejes de investigación planteados,
¿Cómo la metodología para el trabajo de campo aporta al manejo del área protegida? ¿Cómo
direcciona las decisiones administrativas de un área protegida el conocimiento local? ¿Las
151
fichas de registro logran un compendio más completo sobre el conocimiento local? ¿La
trasmisión del conocimiento puede ser analizada de manera efectiva, al momento, desde la
opinión de niños?
Las conclusiones de este trabajo apuntan a que el manejo para la conservación de un territorio
protegido puede apoyarse en el conocimiento local. El estudio de instancias, como
universidad y herbarios, ayuda a recolectar la información académica (6 áreas indicadoras de
biodiversidad, precisión de especies a estudiar y abundancia), que se enriquece con el
conocimiento local, desde el recociendo de los actores de un área protegida. Además, el
estudio sobre las 27 especies botánicas nativas de la Reserva de Producción de Fauna
Chimborazo permitió generar diálogos en los que se valoró el conocimiento que tienen los
diferentes grupos etarios en las poblaciones.
El conocimiento del uso de las plantas permite entender la dinámica social que se desarrolla
sobre el territorio del que subsisten. Es necesario entonces, la generación de espacios que
permitan continuar con los diálogos para decidir qué se hace con este conocimiento. Los ejes
de investigación: conocimiento de las especies, usos y formas de transmisión, se
determinaron desde el análisis de 6 669 datos obtenidos, distinguiendo u homologando lo
que los pueblos puruháes, pilahuines y warankas brindaron para este estudio etnobotánico.
Desde hace cientos de años, muchos pueblos originarios han alentado a las mujeres a
recuperar y vivir aspectos de su potencial femenino. Los círculos de mujeres son una forma
de encuentro entre mujeres que, en las últimas décadas, ha surgido en todos los continentes,
y la cual está creando una profunda transformación personal y social. A pesar de que estas
prácticas han existido desde hace muchos años, es hasta ahora que se vienen popularizando
y extendiendo por todo el mundo. En este encuentro, que es nuevo y ancestral al mismo
tiempo, no existen jerarquías, pues es una forma vertical de relacionarse con otras mujeres,
es decir, que no existe una líder en el grupo, por lo que cada mujer puede proponer una
actividad desde su propia experiencia para cada encuentro, sin importar conocimiento o
participación previa en estos espacios.
femenino, lo cíclico de la naturaleza femenina, relación con nuestro propio cuerpo, relaciones
familiares, entre otros. Estos círculos se llevaron a cabo en diferentes espacios, tanto rurales
como urbanos, de la ciudad de Manizales. Posteriormente, se realizaron entrevistas
semiestructuradas a las mujeres que asistieron con mayor frecuencia durante todo el año. Las
observaciones fueron documentadas en libretas de campo, fotografías y videos.
Se encontró que estas mujeres afirmaron adquirir formas más sanas de percibir el mundo a
través de la ruptura de mandatos y formatos culturales limitantes; sintiendo una mayor
capacidad de auto-sostén, fortaleciendo notablemente la confianza y los lazos con otras
mujeres y, como factor común para todas las entrevistadas, una mejora del estado de ánimo
después de cada encuentro.
De lo anterior, se concluye la influencia positiva que tienen los círculos de mujeres no sólo
en lo personal, sino también en el contexto social de las participantes; lo cual es relevante en
esta investigación y permite afirmar la importancia de este tipo de espacios en una sociedad
marcada por la prisa, el estrés; una mirada casi permanentemente hacia fuera y, sobre todo,
la censura de la feminidad.
Yohana Orjuela
yorjuela@unicauca.edu.co
Se presenta el caso de estudio del atx’tul o la huerta casera del pueblo Nasa, ubicado en el
municipio de Caldono, en el nororiente del Cauca – Colombia, donde se diferencian los pisos
térmicos templado, frío y páramo. Este municipio está poblado en su mayor parte (80%) por
el pueblo Nasa y en menor proporción (20%) por el pueblo Misak y población campesina.
El objetivo es evidenciar los resultados del proceso de investigación sobre el estudio del
atx’tul o huerta casera Nasa, y los sistemas de cosmovisión asociados al uso, manejo y
153
Para estos pueblos, la naturaleza es entendida como un todo, como algo integral, donde todos
los elementos que la conforman están interrelacionados. Es tarea de los seres humanos
procurar un estado de armonía y equilibrio entre ellos, de acuerdo con sus sistemas de
cosmovisión. Las plantas, los animales, las montañas, las piedras y demás elementos de la
naturaleza son representados como seres que poseen espíritu e intencionalidad, por esta razón
observan, sienten, escuchan y hasta pueden tomar decisiones, estableciéndose una relación
de igualdad y respeto entre todos.
Cuando se aborda el estudio desde otros enfoques, es claro el vínculo existente entre el atx’tul
y sus relaciones en el orden de lo político, y en la práctica de diversos tipos de resistencias:
económica, social, cultural, educativa, las cuales se podrían definir como resistencias
bioculturales.
154
Ramón Mariaca
rmariaca@ecosur.mx
Siendo estudiante de posgrado del Dr. Hernández Xolocotzi, comencé estudiando la milpa
maya en 1985-86 donde, a través de un cultivo experimental, ayudé a probar aspectos básicos
del conocimiento campesino sobre este agroecosistema.
Años después, en mi trabajo doctoral bajo la dirección de la Dra. Alba González Jácome,
estudié los procesos adaptativos vividos por migrantes pioneros a una región de la Selva
Lacandona y sus recursos naturales. Ahí, me enfrenté a la necesidad de abordar las
interrelaciones entre el ser humano, ya no sólo con plantas, sino con animales y con su
entorno físico.
Con el paso de los años, la necesidad de entender la forma de cómo distintos pueblos
mayenses del sureste de México (tsotsiles, tseltales, choles, lacandones, chontales y maya
yucatecos) llegan a dominar su entorno. Partiendo de su propia cultura y, sobre todo, de su
cosmovisión, hemos debido estudiar la concepción y los procesos de recolección y consumo
de hongos silvestres, de insectos comestibles, plantas medicinales y fauna silvestre; el solar
o traspatio (con sus componentes humano, florístico y faunístico); además de continuar con
el estudio de la milpa, y del sistema de roza tumba quema.
Para este trabajo, se practicó etnobotánica de las semillas custodiadas, y se tomaron nombres
comunes, variedades y clasificaciones dadas por la comunidad. No se realizó la colección de
germoplasma, ni la clasificación taxonómica de estas especies. Se usaron los SIG para
analizar la distribución de las semillas custodiadas en el territorio.
Esto nos lleva a reconocer que la semilla es semilla de vida y resistencia, porque además de
ser el medio que guarda y permite la reproducción de la planta, ella es: semilla de
conocimiento; semilla de relaciones; semilla de tradiciones, y semilla de soberanía
alimentaria. Es, entonces, esta relación, la que mostramos en esta ponencia.
156
118 especies (casi el 80%) habitan en la baja amazonia peruana (< 500 m de altitud), que
corresponde al área de desarrollo relativamente continuo del bosque tropical húmedo. En esta
región, la diversidad de palmeras es elevada.
En los bosques de tierra firme, pueden encontrarse más de 30 especies diferentes en un área
de media hectárea, principalmente, palmeras del sotobosque, representados por especies
menores a 10 metros de altura. En los bosques de inundación permanente o periódica
(quebradas de las tierras altas y depresiones de las tierras bajas), son dominantes las palmeras
arborescentes que alcanzan el dosel superior.
La utilidad que brinda esta familia vegetal a la población amazónica es amplia y diversa; se
utilizan casi todas las partes de la planta: frutos, semillas, hojas, palmito, brácteas, estípite y
raíces.
36 especies son utilizadas para diversos fines, principalmente como recurso de materiales
para la construcción de las viviendas tradicionales, en particular, para la cobertura de los
techos.
El uso de las distintas especies responde a la disponibilidad del recurso. En las tierras bajas,
estacionalmente inundables, Phytelephas tenuicaulis y Attalea bassleriana, forman
asociaciones más o menos densas. Mientras que, en el sotobosque de las tierras no
inundables, Lepidocaryum tenue forma poblaciones muy densas. En la zona de Iquitos, las
hojas de ésta última especie son preferidas para el techado de las viviendas por su duración
(4 a 8 años).
Los productos de algunas especies presentan buen potencial económico; como es el caso de
los frutos del aguaje Mauritia flexuosa, los frutos y el aceite de Oenocarpus bataua, los frutos
y el palmito de Bactris gasipaes, el palmito de Euterpe precatoria, las fibras de Aphandra
natalia, los frutos y fibras de Astrocaryum chambira, las fibras de Desmoncus spp., entre
otros.
El cultivo del café encuentra en las cordilleras de Colombia no sólo condiciones biofísicas
para su desarrollo (clima, suelos, altura entre otros), sino también las condiciones sociales,
políticas y culturales idóneas para la expansión de la caficultura del país; de tal modo que, se
logra consolidar un proyecto agroexportador, y se genera una industria económica rural que
permite consolidar la economía colombiana. Proceso que se desarrolla desde la época de la
colonización antioqueña moderna [que es la migración que inicia desde Antioquia a lo que
hoy denominamos eje cafetero, este periodo es comprendido en la segunda mitad del siglo
XVIII].
Pese a las diferentes crisis del café que inician desde principios del siglo XX, con la gran
depresión económica; luego la crisis de mediados de siglo, con la aparición de la roya; y la
crisis de finales del siglo XX, por el rompimiento del pacto de cuotas, los cultivos de café
han persistido en Colombia como parte de los agroecosistemas de pancoger, los cuales se han
adaptado a las condiciones económicas y culturales de sus caficultores.
Es por esto que, pese a que existe un modelo de producción de café en Colombia impulsado
por la Federación Nacional de Cafeteros, no todo el café en Colombia se produce de la misma
manera, ya que son esas características culturales y económicas de los caficultores las que
modelan los agroecosistemas y permiten el desarrollo de un mosaico cafetero diverso.
Siguiendo esta premisa, para el centro y sur occidente colombiano, se han identificado
diferentes tipologías de productores de café tradicionales: campesinos cafeteros, indígenas
cafeteros, propietarios en aparcería, afrocolombianos cafeteros; en contraposición con los
productores de café que adoptan el sistema intensivo.
158
Los campesinos cafeteros labran su propia tierra y no contratan mano de obra adicional. Están
bajo sistemas de policultivo; sin embargo, son sistemas de máxima labranza para actividades
como el desyerbe, el abono, etc. Los indígenas involucran prácticas tradicionales de
conservación en el manejo del café, relacionadas con la Etnobiología y la Etnobotánica, que
se evidencian en actividades de labranza mínima y cuidando la biodiversidad, lo que los hace
más sustentables que las demás tipologías. Los propietarios en aparcería, al no vivir en su
tierra, tienen que afrontar gastos adicionales, que no resultan rentables. Mientras que, los
productores que utilizan el sistema intensivo requieren gran cantidad de insumos químicos y
de mano de obra, por lo que se convierte en un sistema insustentable.
SIMPOSIO 12
América Latina comprende una de las regiones del mundo con la mayor diversidad biológica
y cultural, donde el uso de la fauna representa una de las líneas de evidencia para el análisis
y la interpretación de los fenómenos adaptativos bioculturales en la región, desde las
sociedades cazadoras recolectoras hasta las sociedades más complejas.
Es por ello que el objetivo de este trabajo es el de presentar esta variabilidad en las formas
de articularse y relacionarse a través del tiempo a partir de la información recuperada de la
excavación del sitio El Taco 19 (ET19), ubicado en un paisaje de pastizal de altura y definido
como una unidad doméstica vinculada a la presencia de aterrazamiento para la producción
agrícola, y con un importante énfasis en el aprovechamiento de recursos locales. El material
zooarqueológico recuperado muestra dos claras tendencias en la relación entre humanos y
animales. Por un lado, un alto porcentaje de camélidos, que alcanza alrededor del 70% del
conjunto analizado, y que estaría vinculado a Lama glama, a partir de algunos datos
osteométricos y de la representación de partes esqueletarias y del patrón etario del conjunto.
Estos animales habrían sido criados por los pobladores de ET19 como parte de rebaños
domésticos de llamas, en un ambiente propicio para dicho fin, ya que la cumbre de la sierra
presenta extensos pastizales apropiados para el consumo de los animales. Además, dicho
espacio, se encuentra domesticado por la presencia de numerosas unidades domésticas,
espacios productivos, personas y animales circulando.
Pero el conjunto de ET19 nos enfrenta también a la relación con animales silvestres, en los
cuales la relación, los tiempos y espacios de ella, cambian. En el conjunto identificamos la
presencia de animales que podrían ser cérvidos, chancho del monte, pumas u otras especies
de animales de mediano porte. Con estos animales, la relación habría sido diferente, ya que
su apropiación se habría basado en la cacería, pero además en un ambiente diferente.
cultural. Dicho espacio, habría sido el paisaje en el cual se habrían dado estas prácticas,
internándose las personas en un ambiente dotado de significados peligrosos y salvajes, frente
al dominio domesticado del pastizal de altura.
Nos interesa entonces aquí presentar y pensar en estas alternativas de las relaciones entre
humanos y animales, en un espacio liminar, ya no tanto de desarrollos culturales, sino más
bien de experimentar la vida y la reproducción cotidiana.
Los mayas peninsulares, que se encuentran asentados en la región biocultural prioritaria para
la conservación y el desarrollo de la Península de Yucatán, que abarca los estados de
Campeche, Quintana Roo y Yucatán, en el sureste de México, han desarrollado complejos
sistemas de conocimientos en torno al uso y aprovechamiento de los recursos naturales para
la atención de la salud, sin embargo, poco se ha documentado sobre el empleo de fauna con
fines terapéuticos por parte de este grupo.
Con la finalidad de ampliar el conocimiento en torno a este tema, se hizo un análisis sobre el
reconocimiento, uso y aprovechamiento de la fauna con fines medicinales en Cobá, Quintana
Roo, México. Cobá, es una comunidad de origen maya ubicada en el Municipio de Tulum,
que fue establecida sobre los vestigios arqueológicos de una de las ciudades mayas más
grandes del Período Preclásico, cuyos habitantes se dedican principalmente, en la actualidad,
a la atención del turismo nacional e internacional que visita la Zona Arqueológica de Cobá.
para tratar enfermedades del sistema respiratorio (51% de las especies), enfermedades
culturalmente delimitadas (22%), problemas de piel y dolor (16% cada uno,
respectivamente).
Fabio Flores
fgranadosf@gmail.com
El manatí del Caribe (Trichechus manatus) es una especie en peligro de extinción y hoy día
sólo unos cientos de ejemplares habitan en determinados ecosistemas acuáticos del área maya
peninsular. En el pasado su distribución en territorio mexicano abarcaba todo el litoral del
Golfo de México hasta la costa sur de Quintana Roo, y la información histórica da buena
cuenta de su otrora abundancia en algunos ríos y sistemas lagunares de tan vasta región.
Desde la época prehispánica el manatí era cazado y esta práctica persistiría en muchas
comunidades rurales hasta la década de 1960 para convertirse en una de las principales
amenazas para la especie ya que su captura se llevó a cabo prácticamente en todo el ámbito
de su distribución. Al respecto, si bien el aprovechamiento de su carne, grasa y huesos,
pudiera haber sido un rasgo de particular relevancia para la subsistencia de los antiguos
pobladores de las zonas litorales mayas, la notable escases de artefactos arqueológicos
asociados a su captura, así como restos zooarqueológicos e incluso información iconográfica
163
Arturo Huerta-López
comunidad.biocultural@gmail.com
Los aspectos nativos de acceso y restricción en cuanto al uso de fauna silvestre merecen ser
estudiados y analizados en el contexto de un país pluriétnico como México, por ello en el
presente estudio se buscó identificar los aspectos ligados a la cosmovisión mazateca que
influyan en las artes cinegéticas de un pueblo nativo como los Chjota he, con el objetivo de
categorizar y analizar las interacciones entre las personas, los ecosistemas silvestres y los
animales con los que cohabitan y se relacionan constantemente. Dicho lo anterior, mediante
métodos etnográficos y etnozoológicos se registran los elementos de patrimonio zoocultural
material PZcM y patrimonio zoocultural inmaterial PZcI, inmersos en las conexiones: social
afectiva, conexión alimenticia, conexión conflictiva, conexión medicinal, conexión ritual, así
como los tabúes como aspectos de acceso y restricción a los recursos faunísticos del
Municipio, San José Tenango Oaxaca, en la Sierra Mazateca.
Dichos elementos bioculturales recaen en 150 taxa vinculados a captura y cacería, tanto de
vertebrados como de invertebrados. Resaltan cinco tipos de captura y cacería; cuatro sitios
de relevancia biocultural y se describen los aspectos locales de regulación de dichas
actividades, en donde se presta atención a las siguientes categorías: manejo de fauna
repulsiva (MFR) para el 10% de los taxa, tal como Ye tocha, Bolitoglossa platydactyla;
mientras que el manejo de fauna nociva (MFN) se le confiere al 16%, lo que implica la muerte
de ejemplares de especies como Yeh chicó, nah sho, Bothrops asper, o la captura para
mascotas el caso del león, Xa indó_siné, Pantera onca.
La cacería con escopeta (CE) para alimento, pieles o medicina corresponden al 15% de los
taxa; mientras que la captura ocasional (CO) representa el 80%; vinculada a la captura de
164
crías (CCr) para venta y / o incorporación de mascotas de compañía con 12% del total de los
taxa, en donde se ven afectadas las aves, en especial de la familia Psittacidae y Ramphastidae,
como son Licú, Pionus senilis y Xro kue, Ramphastos sulfuratus; así como los cachorros de
mamíferos como el mono de noche, Koni tjen, Potos flavus, y Galictis vittata el león dulce.
Mientras que la categoría de captura para colección local (CEx) recae en el 52% de los taxa,
en donde destacan las mariposas, Chota tsé, principalmente Rhopaloceros de la superfamilia
Papilionoidea.
Las categorías que se desprenden del Patrimonio Zoocultural Material PZcM y Patrimonio
Zoocultural Intangible PZcI en función de la captura y cacería son: la conexión alimenticia
(CA) con 10% de los taxa; la conexión conflictiva (CC) con el 30%; la categoría conexión
social afectiva (CSA) con 13%; mientras que 71% son susceptibles a la captura y cacería
debido al gusto estético (GE), ejemplo de dicha interacción es Piyó, el cacomixtle,
Bassariscus sumichrasti oaxaquensis. La fauna que se relaciona con la conexión medicinal
(CM) implica el 10%, mismos que se incorporan como ingredientes o parafernalia necesaria
para los shiné, hombres y mujeres de conocimiento; dichas interacciones se vinculan a la
conexión ritual (CR) en donde el 3% de los animales registrados fueron clasificados a este
rubro. Cabe mencionar que estas categorías se relacionan con la conexión ser humano / ser
humano (HH), manifiestos en el 63% de los taxa, en donde los animales de monte o cho hñá,
quedan en desventaja por muerte, cautiverio, así como por la reducción de su hábitat silvestre.
No obstante, el total de los taxa se clasifica en la categoría restricción de cacería por tabúes
(RT) como mecanismos nativos de conservación, en función de la conexión sobrenatural
(CSn) a través de los Chicones como entidades de esta índole en el territorio y cosmovisión
mazateca, mismos que regulan el acceso a territorios y sitios de relevancia biocultural, así
como a sus especies vegetales y animales, rubro que recae en el 100% de los taxa reportados;
la anterior se vincula con las categorías de tabúes de acceso, control y restricción en las
actividades cinegéticas como tabúes segmentarios (TS) que regulan su utilización normados
por condiciones específicas para el 1% de las especies. Los casos en que se presentan tabúes
de método (TM) se aplican en específico a cinco taxa de vertebrados venenosos pero
cotidianos como Bothrops atrox y Crotalus sp; en tanto, al 28% de los taxa se les atribuyen
tabúes de historia de vida (THV) y se restringe el uso de las especies según el ciclo de vida.
Los tabúes de hábitat (TH), en que se desenvuelve la fauna silvestre, se manifiestan en
regulaciones del uso y acceso del territorio por normas locales y entidades sobrenaturales,
categoría que aplica para 36% de los vertebrados y para el total de los invertebrados (56%).
Finalmente se reportan los tabúes específicos (TE) para el 6% de los taxa a los que se les
confiere entera protección en tiempo y espacio.
Con la información anterior fue posible identificar y describir las múltiples interacciones
entre la fauna y las personas coexistiendo en territorios silvestres con presencia de actividades
cinegéticas, asimismo se describe la manera en que una especie puede ser usada o restringida
desde la cosmovisión nativa. Revitalizar dicho acervo de aspectos mazatecos entorno a las
actividades cinegéticas, así como la necesaria mancuerna entre comunidades étnicas, sectores
académicos y conservacionistas puede generar el fortalecimiento de la conservación de fauna
165
silvestre y su hábitat en la sierra mazateca desde lo local, así como revitalizar el conocimiento
ecológico y zoológico que poseen estas comunidades, orientado al etnoconservacionismo así
como la gestión local de componentes faunísticos en territorios bioculturales como el
municipio de estudio; en donde es necesaria la difusión interna de dichos conocimientos que
tienden a diluirse con las nuevas dinámicas socio culturales en nuestros tiempos, tales como
los medios masivos de comunicación, el cambio de uso de suelo y el modelo económico
capitalista de explotación de componentes naturales colectivos, como los cho hñá, animales
de monte.
La metodología utilizada para este estudio primero fue un estudio apoyado en la historia, una
breve revisión bibliográfica sobre análisis fáunicos coloniales del Ecuador para una
comparación con un caso de estudio de arqueología histórica sobre la población esclavizada
afro-descendiente del siglo XVIII en la Hacienda Jesuita de la Concepción (Valle Del Chota,
Mira). La muestra fáunica proviene de un evento cultural denominado basural asociado a
elementos como cerámico, lítico, metales entre otros. Así, el análisis realizado fue en base
de la metodología zooarqueológica para identificar y cuantificar los especímenes encontrados
referenciado. Los restos de mamíferos coloniales como suidos (cerdos), caprinos (cabras y
ovejas), equidos (caballos o burros), aves como gallina (Gallus gallus) y aves pequeñas son
frecuentes en la muestra; pero los animales silvestres como venado de cola blanca
(Odocoileus virginianus), zorrillo (Conepatus simiastarus), cuy (Cavia porcellus), zarigüeya
(Didelphis pernigra), nutria (Lonta longicaudis), conejo (Silvilagus brasiliensis) y roedores
(Sigmodon sp.) son elementos muy poco comunes.
En primer lugar, los estudios de zooarqueología en el país han tomado un valor relevante
para las investigaciones sobre alimentación, ambiente y relación hombre-fauna. Y al
combinarlos con ejes como el estudio de la Diáspora afro-descendiente u otros grupos
sociales, ha permitido desarrollar o inferir en conceptos sobre los procesos culturales y
sociales que pudieron ser parte del quehacer social y muestran una diferencia significativa.
El conocimiento de las formas de relación entre la fauna y las comunidades locales constituye
una piedra angular para promover la conservación y el uso sostenible de estas especies. El
objetivo del presente trabajo fue determinar las relaciones entre la fauna silvestre y la
comunidad de Chilmá bajo, Provincia del Carchi, Ecuador.
Se identificaron 17 especies animales extraídas del bosque que son o han sido utilizadas por
los pobladores de Chilmá bajo. El grupo taxonómico más común fueron los mamíferos (12
especies), seguido de las aves (5 especies). La categoría de uso más frecuente fue el
alimentario, mencionándose especies como la guanta (Cuniculus taczanowskii), la pava ala
de hoz (Chamaepetes gouditii) y el armadillo de nueve bandas (Dasypus novemcinctus).
Otra razón de captura de los animales es que se les considera perjudiciales para los cultivos
y animales domésticos, siendo las especies más afectadas: el puma (Puma concolor), el
cusumbo (Nasuella olivácea) y la comadreja andina (Mustela frenata). En referencia al
167
Dentro de esta mega-urbe prehispánica se han podido detectar, además de las pirámides,
unidades habitacionales, templos, centros de barrio y diferentes tipos de materiales
arqueológicos que han permitido dar a conocer y establecer como fue la vida cotidiana de sus
antiguos moradores. Uno de los centros de barrio es Teopancazco, el cual se encuentra bajo
las cimentaciones del actual pueblo de San Sebastián Xolalpan, en el Estado de México; es
en este sitio en donde se han podido definir diferentes interacciones, como parte de las
actividades humanas, como la relación hombre-fauna, el ejercicio de explotación del primero
sobre el segundo, y otras que son del campo de investigación denominado arqueozoología y
que es apoyado por la etnozoología actual.
Los resultados indican que los restos arqueozoológicos sumaron un total de 1733
especímenes, entre huesos completos y fragmentos, de ellos poco más de 500 correspondió
a mamíferos silvestres, 39 taxa de los cuales 33 fueron identificados a nivel de especie y el
resto a géneros, familia y órdenes. En el contexto arqueológico se tienen 9 taxa pertenecientes
a la fase Tzacualli-Miccaotli; 30 son de Tlamimilolpa; 28 son de Xolalpan y 13 a Metepec.
La abundancia de los taxa, por Mínimo Número de Individuos, indica que en Xolalpan se
tiene la mayor cantidad con 250 organismos, seguido de Tlamimilolpa con 185, 51 de
Métepec y sólo 13 individuos de Tzacualli-Miccaotli. Entre los mamíferos silvestres
identificados se tienen 179 liebres (Lepus sp); 77 conejos castellanos (Sylvilagus floridanius);
75 venados cola blanca (Odocoileus virginianus); 27 conejos cola de algodón (Sylvilagus
audubonii); 25 tuzas (Cratogeomys fumosus tylorhinus); 15 conejos (Sylvilagus sp); 14
conejos de monte (Sylvilagus cinicularius); y el resto son mamíferos que no sobrepasan la
decena de organismos, aunque sobresalen: cuatro lobos (Canis lupus); dos coyotes (Canis
latrans); cuatro pumas (Puma concolor); dos tigrillos (Leopardus pardalis); un yaguarundi
(Puma yaguarundi); dos linces (Linx rufus); cuatro venados temazate (Mazama temama); un
coatí (Nasua narica) y tres conejos de los volcanes (Romerolagus diazi), los cuales resaltan
porque provienen de ambientes diferentes al de Teotihuacan.
Con base en lo anterior los datos nos permiten discutir, que la alta concentración de
mamíferos silvestres en Teopancazco corresponde a una aprovechamiento diferencial, ya que
algunos de los mamíferos son excelentes proveedores de piel para la elaboración de trajes o
atuendos, caso concreto al de los felinos; aunque también se tienen especies que seguramente
sirvieron como productos alimentarios, entre ellos los conejos, liebres y venados, que son
precisamente los más abundantes en el sitio, sin olvidar que estos mismos también son
aprovechados por su piel y pelo, es decir, el uso y aprovechamiento de los mamíferos
silvestres bien pudiera estar encausado a ser productos alimentarios, sin embargo, resulta
importante señalar, que estos animales eran llevados al centro de México principalmente para
obtener de ellos las pieles con que se confeccionaban los trajes y atavíos de sacerdotes y
dirigentes. La presencia de especies, que son propias del sureste mexicano, indica que estos
animales llegaron, vía el comercio, intercambio o como tributo de las tierras bajas hacia el
imperio teotihuacano, en este caso se explicaría la presencia de venado temazate, yaguarundi,
tigrillos, y otros organismos de regiones distantes.
El uso de este tipo de fauna en ofrendas y ceremonias, también queda de manifiesto, pues en
el contexto arqueológico de Teopancazco se encontraron, en asociación con entierros
169
humanos, o vinculados alrededor del altar principal con otros tipos de materiales
arqueológicos, manifestando con ello un uso multidiferencial. Así también existe la
posibilidad de que algunos de los mamíferos silvestres hayan sido aprovechados de manera
ocasional, en éste caso estarían organismos como el conejo de los volcanes u organismos
intrusivos como las tuzas y ardillas.
En el libro del clérigo Cristóbal Molina: Relación de las fábulas y ritos de los incas, redactado
en 1575, al describir la fiesta del Qhapaq Raymi en la que se escenificaba el rito de paso
conocido como huarachicuy, destaca que los adolescentes que participaban en esta
ceremonia, portaban una corona de plumas de color negro pertenecientes a un pájaro llamado
“quito”. Por otra parte, en el primer diccionario de la lengua kechwa escrito por Diego
Gonzáles Holguín en 1608, encontramos el término “quito” con el significado de “paloma
tórtola mediana”. A partir de estas dos premisas nos planteamos los siguientes objetivos:
identificar a qué especie pertenece la tórtola denominada “quito” en la cultura incásica;
establecer el significado cultural de esta ave para el pensamiento religioso prehispánico; y,
contribuir al esclarecimiento del topónimo Quito que corresponde a la capital del Ecuador y
que lleva el nombre de dicha ave.
Para cumplir con los objetivos, realizamos una investigación bibliográfica por la cual
procesamos información de documentos coloniales como: Relaciones Histórico Geográficas,
Visitas y Crónicas de Indias, asimismo ensayos y monografías relacionadas con la cultura
espiritual incásica. Por último, realizamos entrevistas a ornitólogos y descendientes de los
pueblos ancestrales de la meseta de Quito. Gracias a esta indagación, hemos identificado que
la tórtola llamada por los incas “quito”, corresponde a la especie Metropelia melanoptera.
Por otra parte, hemos detectado que la tórtola en el pensamiento prehispánico andino, está
170
íntimamente relacionada con la lluvia, el agua, la fertilidad y el culto solar. Además, todo
parece indicar que el nombre de la capital de nuestro país alude a esta ave.
Podemos concluir por tanto que el ave “quito” corresponde a un tipo de tórtola que fue común
en la meseta de Quito. En segundo lugar, teniéndose en cuenta que el sitio de Quito fue
considerado por los incas como “el asiento preferido del sol” según refiere el inca Garcilaso
y que recibió el nombre de un ave asociada al agua el símbolo de la tórtola “quito” está
implícito en la relación simbólica dual lluvia-estiaje. Al mismo tiempo, al ser un falcónido el
símbolo iconográfico del dios Sol (Inti), cuya especie está aún por establecerse, nos
encontramos con otra relación simbólica dual que involucra a la tórtola “quito”: depredador-
presa. Por último, conociendo que, de acuerdo a la cosmovisión inca, la era del
Tahuantinsuyo fue definida como el Quinto Sol y que los incas estaban empeñados en salvar
dicha era a través de rituales que incluían ofrendas propiciatorias, ante el presagio de un
apocalipsis, estamos frente a una tercera relación simbólica dual que incluye a la tórtola
“quito”: ofrenda-deidad, lo que la relaciona con el renacer del ciclo mítico solar. Es de esta
manera que podemos inferir que el significado último de la tórtola “quito” está relacionado
con el culto solar.
Esta investigación quiere reflejar parte del conocimiento tradicional de las comunidades
indígenas y su relación con el entorno, dónde lo representamos con la percepción, la actitud
y el uso de los diferentes grupos de animales presentes en el resguardo. Dentro de la
etnozoología, la percepción, la actitud y el uso son explorados para entender la relación del
hombre y la fauna, lo cual también nos lleva a preguntarnos por la memoria y las tradiciones
de la comunidad.
Los emberá son muy conscientes de que los animales son parte fundamental de su entorno
ambiental, social y cultural, y que las diferentes especies pueden ser percibidas de modo
distinto en diversos contextos y que pueden ser usadas de diversas maneras. A pesar de que
su relación con el ambiente es tan fuerte, se nota que al estar tan cerca y en contacto con la
gente blanca (Kapunías en su lengua) se evidencia la pérdida de memoria y tradiciones, que
hace que sea cada vez más difícil el reconocimiento de la fauna que habita el territorio.
171
Por tal razón este trabajo busca rescatar y recopila historias, cuentos y leyendas relacionadas
a los animales que habitaron y que aún persisten dentro de su territorio, además de
retroalimentar la importancia de la fauna en las interacciones con la naturaleza, con la gente
y su entorno.
La percepción humana acerca de los primates es la consecuencia del tipo de contacto que la
gente tiene con ellos en las áreas en las que habitan y comparten el espacio geográfico y los
recursos. El objetivo de este trabajo fue recopilar y entender las diferentes opiniones que las
personas tienen acerca de las especies de primates mexicanos (Alouatta pigra, A. palliata y
Ateles geoffroyi).
Encontramos 219 sitios con presencia actual de alguna especie de primates, 94 sitios donde
la gente indicó que los monos habitaban en el pasado, pero que actualmente ya no es posible
verlos, y 62 sitios en los cuales nunca han estado presentes. Las actitudes y los usos que se
les da a los monos dependen de los sitios y la relación que las personas guarden con la
naturaleza. Las opiniones negativas fueron más frecuentes en sitios en los cuales la gente no
tiene contacto directo con ellos; sin embargo, opiniones positivas son más frecuentes en sitios
donde la gente tiene o ha tenido contacto con ellos, pero esto también afecta la percepción
sobre los usos que pueden tener. Hemos colectado información sobre 19 usos tradicionales,
incluyendo nueve recetas y tres usos medicinales, 14 nombres indígenas, así como la
información de las opiniones positivas y negativas sobre ellos. Se les relaciona con cambios
en el tiempo, desgracias, enfermedades y, por su similitud con los humanos, se les atribuyen
algunos relatos religiosos. Las personas identificaron 67 diferentes especies de las cuales se
alimentan los primates.
Esta información nos permite identificar las necesidades en cuanto a programas de educación
para la conservación. Estos resultados representan una de las primeras aproximaciones para
identificar las percepciones acerca de los primates en su rango total de distribución en
México, identificar necesidades y posibles esfuerzos de conservación.
172
Hellen Solís-Hernández
hellen.solis@ucr.ac.cr
En conclusión, el uso tradicional que se realiza de la especie es importante para las acciones
de manejo y conservación de los chanchos de monte porque no se pueden desligar a los seres
humanos de la conservación y del uso de los recursos naturales. Asimismo, sólo se reconocen
dos usos donde no se muere el animal: para mascota y turismo. El uso de mascota implica
quitar a la especie de su hábitat lo cual es peligroso para la misma porque pueden manifestarse
cambios en su comportamiento por la domesticación. El uso de turismo es uno de los usos
que son potencialmente importantes para trabajar con las comunidades en el
aprovechamiento y mantenimiento de las poblaciones de la especie, puesto que no hay una
extracción de la misma y sólo se realizan observaciones de la especie y sus rastros.
173
Ecuador considerado como el país más biodiverso del planeta a pesar de su pequeña
superficie, guarda una alta concentración de flora y fauna, este es el caso de las aves cuyo
número se estima en aproximadamente 1 650 especies. Debido a esta característica y muchas
más fue reconocido como “Destino Líder Verde de Sudamérica” por los World Travel
Awards en 2016. Por estas condiciones, la observación de aves se ha convertido en una de
las actividades del turismo de naturaleza que ha crecido los últimos años en el país, tomando
fuerza en el denominado birdwatching. Esta modalidad ha crecido a nivel del país y sobre
todo en áreas del noroccidente de Pichincha, donde los emprendimientos turísticos grandes
o pequeños, hacen uso de este recurso para posicionarse en un nicho especializado. La
competencia turística en el noroccidente de Pichincha presenta dos polos en cuanto a los
recursos económicos y profesionales con los que se atiende al turista, así existen diversas
empresas que luchan por mantenerse en el mercado. En este contexto, surge esta
investigación con la finalidad de evaluar la avifauna silvestre del Refugio Paz de las Aves,
situado en la parroquia de Nanegalito, en los últimos remanentes boscosos de sector; este
estudió contribuyó a mejorar la información que se brinde a los turistas que llegan al sitio,
pues el conocimiento empírico de sus propietarios puede ser mejorado con información
técnica de las aves, para esto se aplicó la metodología de Variables estrabiológicas y
bioecológicas de Muñoz-Pedreros y Quintana (2010), que toma en cuenta parámetros
relacionados con características morfológicas, taxonómicas, cualidades y/o atributos de las
especies. Otros aspectos también analizados fueron la vistosidad, rareza o abundancia, el
contexto histórico cultural, valor estético, estado de conservación, perceptibilidad,
singularidad taxonómica, endemismo y valor de uso e importancia científica.
Para la evaluación se tomó en cuenta el listado anual del conteo navideño de aves (2015)
Mindo-Tandayapa, el cual constó de 156 especies avistadas en un día de observación,
posteriormente con la aplicación de dos criterios: aves más vistas frecuentemente y aves que
son alimentadas por los propietarios, se obtuvo un total de 50 especies, las cuales se evaluaron
mediante variables extrabiológicas y bioecológicas con un intervalo de valoración del 0 al 3
y un valor nominal de Baja, Media, Alta y Muy alta, clasificando a cada especie con su
respectiva ponderación dentro de los parámetros de la metodología aplicada. Los valores para
174
La investigación arrojó como resultados la inexistencia de especies con valor turístico muy
alto, pero si dos especies con valor turístico alto: Semnornis ramphastinus Barbudo tucán
(VT=15), Odontophorus melanonotus Corcovado dorsioscuro (VT=14.5=15); 24 especies
con valor turístico medio siendo la más representativa Boissonneaua jardini Coronita
aterciopelada (VT=13.5=14) y 24 especies con valor turístico bajo y ninguna especie con
valor turístico muy bajo. La razón para que no se presenten especies con valor turístico muy
alto se debe a que los intervalos de valoración fluctúan de acuerdo a cada atributo que posea
la especie, un claro ejemplo es el Gallito de la Peña (Rupicola peruviana) que a pesar de
observar una alta ponderación en perceptibilidad y conducta, y siendo un ave llamativa, al
no ser abundante, es considerada como una especie de valor turístico medio; en cambio el
Barbudo tucán (Semnornis ramphastinus), a pesar de no tener una valoración alta en
perceptibilidad y conducta, es ave muy llamativa para los observadores, pues posee intervalos
altos en estado de conservación, valor histórico cultural y endemismo, siendo ponderado con
un puntaje mayor al del Gallito de la Peña; así también se debe tomar en cuenta que no se
presentan especies con valoración turística muy baja, debido a que todas poseen
características significativas a ser ponderadas y evaluadas.
Por lo expuesto, se concluye que la aplicación de esta metodología es útil para ponderar de
manera práctica a especies silvestres de cualquier grupo, siendo los parámetros más
importantes, la abundancia, el valor estético y la perceptibilidad, que permiten obtener
información técnica referente a las especies que son apetecidas por los turistas que realizan
esta actividad. Así también este estudio contribuye a optimizar un emprendimiento familiar
que busca no solo mejorar su nivel de calidad de vida, sino conservar el ecosistema del que
depende su subsistencia.
Expresamos nuestro sincero agradecimiento a la familia Paz, propietarios del Refugio Paz de
las Aves, quienes con su apoyo hicieron que esta investigación sea posible.
175
El corregimiento de Gabriel López, está ubicado al Nororiente del departamento del Cauca,
por sus condiciones bioclimáticas se cataloga como páramo pluvial subalpino (Pp-Sa), el cual
resalta por presentar una alta riqueza de avifauna e históricamente ha sido habitado por
población campesina dueños de agroecosistemas para la producción de papa, fresa, habas
entre otros. Las aves son el grupo de fauna con mayor número de roles ecológicos que se
traducen en servicios ecosistémicos (polinización, dispersión de semillas, control de insectos
plaga, deposición de nutrientes, entre otros) de los cuales se beneficia directa o
indirectamente la comunidad campesina. Así mismo la avifauna ha sido utilizada por el
hombre para actividades que van desde el uso alimenticio, y el uso ornamental hasta la
representación de divinidades o deidades, éste conocimiento se ha desarrollada tras largos
años de interacción y generalmente se trasmite de forma oral de generación en generación.
De esta manera el conocimiento de la comunidad campesina sobre el estado de conservación,
los nombres comunes, las funciones ecosistémicas, el uso y manejo de la avifauna del lugar
es un elemento de vital importancia que hace parte de la memoria cultural y es una
herramienta para generar nuevas políticas de conservación. Por eso este estudio se enfoca en
determinar la composición de la avifauna del lugar, dar a conocer estos resultados a la
comunidad campesina y relacionar estos con la cosmovisión y conocimiento tradicional de
los habitantes.
Durante las salidas de campo se encontró una riqueza de 92 especies agrupadas en 35 familias
y 14 géneros, donde las familias más abundantes fueron Thraupidae y Trochilidae con 15 y
14 individuos respectivamente. Los grupos funcionales más representativos fueron los
frugívoros y los nectarívoros, implicados en roles ecológicos como la dispersión de semillas
y la polinización. En los talleres comunitarios y las encuestas semiestructuradas la comunidad
176
campesina aportó datos importantes sobre la ecología de las especies, diferentes usos y
manejo que se le da a la avifauna, datos poblacionales relacionados con una aproximación a
la cantidad de individuos por especie que se veían antes en comparación con los de ahora.
Eduardo Corona-M
eduardo_corona@inah.gob.mx
Xochicalco tiene un período de ocupación principal entre los 700 y 900 E.C., por lo que se
ubica en el Preclásico de la cronología mesoamericana. Xochicalco fue una ciudad-estado
importante en el plano militar, urbano y ceremonial, aspectos de relativa similitud con otros
asentamientos culturales contemporáneos, tales como El Tajín, Veracruz; Cholula, Puebla y
Cacaxtla, Tlaxcala. En los últimos veinte años se ha intensificado la investigación
arqueológica, incluidos los estudios arqueozoológicos, donde se ha identificado una
diversidad de vertebrados que comprende peces, reptiles, aves y mamíferos.
Inés Arroyo
inesaq@correo.crim.unam.mx
México es considerado un país megadiverso por la riqueza de sus especies y hábitats, por la
diversidad de sus ecosistemas y por el nivel de endemismo de su flora y fauna. Esta riqueza
biológica se complementa con un patrimonio cultural constituido por diversos grupos
indígenas y comunidades rurales mestizas que integran un universo significativo de usos y
costumbres asociados al manejo de los recursos naturales y un vasto conocimiento tradicional
de la biodiversidad. Bajo este contexto, pareciera lógico que el aprovechamiento de la vida
silvestre represente para el país un eje fundamental para su desarrollo, sin embargo, la gestión
de la vida silvestre recibe poca atención y presupuesto. Si bien el uso de las especies silvestres
ha conducido en muchos casos a su sobreexplotación y paulatino agotamiento, el atributo de
sustentabilidad de las actividades económicas basadas en la vida silvestre es deseable y
factible, aunque polémico.
En la UE son varios los países importadores de vida silvestre proveniente de México tanto
de especies nativas a México como no nativas destinadas a diferentes mercados tanto legales
como ilegales: mascotas, industria peletera, plantas ornamentales, entre otros. Nuestro
enfoque reconoce que la conservación se relaciona tanto con la gente como con las especies
y los ecosistemas, lo que sugiere un cambio significativo en la óptica en cuanto a la naturaleza
y uso de la ciencia en la conservación. Para garantizar la presencia del patrimonio natural del
planeta, las ciencias sociales deben tomar parte decisiva en la teoría y práctica de la
conservación. México tiene una comunidad sólida y activa que hace investigación sobre
aspectos biológicos y ecológicos, pero aún carece de una masa crítica con experiencia en
otros temas como por ejemplo el de la criminología biológica, lo que sería igualmente valioso
para otros países latinoamericanos. Y la gente que trabaja de manera profesional en
criminología no siempre tiene presente el tema de comercio de vida silvestre. Este
conocimiento podría influir en el comportamiento de las personas para evitar que el comercio
178
SIMPOSIO 13
Coordinado por Norma Castaño1, Sergio Ávila2, Leidy Bravo3, Andrea Rodríguez4, Ricardo
Cárdenas5
1
ccastano@pedagogica.edu.co, 2dbi_savila673@pedagogica.edu.co, 3lmbravoo@pedagogica.edu.co,
4
aprodriguezf@pedagogica.edu.co, 5dbi_yrcardenas964@pedagogica.edu.co
En este sentido, con nuestra participación como Semillero en los congresos de Etnobiología
en los últimos tres años, hemos convocado al diálogo intercultural y al intercambio de
experiencias en investigación, enriqueciendo de esta manera el debate sobre la pertinencia
del abordaje de las relaciones entre los estudios bioculturales y la enseñanza de la biología,
como aporte a la valoración y cuidado de la diversidad biológica y cultural, desde diversos
escenarios educativos.
El Bosque Seco Tropical (BST) es uno de los ecosistemas más amenazados en Colombia.
Actualmente, queda menos del 4% de cobertura original madura, el 5% corresponde a lo
denominado “Remanentes del BST” o con cierto grado de intervención antrópica. El 90% de
este ecosistema ha sido talado; un 60% de estas tierras han sido deforestadas y se encuentran
bajo el uso agrícola o ganadero; un 70% de estas tierras presentan alto grado de erosión y
degradación y el 65% presenta signos de desertificación.
En este trabajo se pretende identificar los procesos de transformación del Bosque Seco
Tropical en el municipio de Natagaima y la relación entre la población y los procesos de
transformación del ecosistema BST, a partir de los conceptos de espacio construido, territorio
y socioecosistema. Estos, en parte sintetizan la biodiversidad y la diversidad de la región.
Ahora bien, su énfasis en la educación ambiental fue clave para la articulación de los procesos
territoriales llevados por la Comunidad Campesina de los Hermanos del Cerro del Pacandé,
que buscan la protección del principal relicto del Bosque Seco Tropical en la ecorregión del
desierto de la Tatacoa desde hace más de 40 años. Sus prácticas cotidianas como la siembra
de frutos secos bajo el dosel del bosque seco, la protección de la fauna local y la protección
para el aprovechamiento de las fuentes hídricas y el agua lluvia que hacen que este lugar
disminuya las presiones climáticas de extrema sequía en los periodos secos.
Una de las muchas actividades realizadas con la comunidad fue identificar la avifauna del
Pacandé por medio de un ejercicio de observación, con el objetivo de reconocer las diferentes
interacciones ecológicas y los conocimientos de la gente sobre su propio. Para esto, se abordó
este punto mediante el estudio de la riqueza (número de especies) presente en el recorrido.
En total se registraron 61 ejemplares, distribuidas en 11 especies, algunas no son exclusivas
de los bosques secos, no obstante, por su condición de migrantes, son pobladores por la
riqueza ecosistémica del Pacandé.
Otro punto fue el reconocimiento de la comunidad sobre la interconexión del Pacandé con el
funcionamiento de elementos presentes en el ecosistema. Esto, se realizó desde los recorridos
junto a los Hermanos del Cerro, con el fin de señalizar los caminos, mojones y flora del lugar
desde su propio lenguaje. Este ejercicio, logró evidenciar la importancia del cerro para la
181
comunidad, por ser un referente sociocultural y ecológico, que no se puede desligar de otros
elementos importante en la región como el río Magdalena.
Para concluir, se puede mencionar que, si bien el cerro de Pacandé no sufre de grandes
alteraciones ecológicas por el trabajo de la comunidad, si es necesario que la gente se acerque
al cerro o que el cerro se acerque a la gente. Para esto, el aula ambiental se convierte en un
gran aporte que surge desde la misma población de la vereda Velú, como posibilidad para la
integración entre estudiantes, campesinos y comunidades indígenas que hacen presencia en
la zona.
En un viaje profundo por nuestra América, poco a poco se empieza a reconocer la sabiduría
de nuestros pueblos que se hace visible en la supervivencia del espíritu y la común-unión
entre la naturaleza y la humanidad. Sin embargo, en Colombia, la situación es distinta debido
a la desaparición de la biodiversidad de flora y fauna de nuestro territorio; al desplazamiento
de nuestros hermanos indígenas y afro por cuenta de las multinacionales, para extraer sus
recursos hídricos y mineros; a la desnutrición de nuestros niños indígenas en las zonas
costeras, selváticas y rurales; a la desaparición de las lenguas nativas y al desarraigo por
nuestra propia cultura.
Con este panorama, urge repensar el papel de la educación como una apuesta para la
transformación social, política y cultural que lleva consigo conocer y reconocer la diversidad
que existe en nuestro contexto, que implica valorar la riqueza biológica, geográfica, social,
étnica y cultural de nuestro país. Esta inquietud nos aboca como escuela a un reencuentro
permanente, para configurar un espacio intelectual y pedagógico, que tiene como intención
replantear el sentido de la educación, de manera que contribuya a la apropiación cultural y a
la dinamización de la misma, a través de múltiples interacciones que conjugue nuestras
creencias, conocimientos y experiencias para enriquecer nuestro ser y hacer en el mundo de
lo humano.
Es así que nuestras búsquedas como maestras de la Escuela Pedagógica Experimental EPE
se entrelazan con nuevas miradas acerca de nuestro presente y porvenir, sobre nuestro ser y
deber ser, que nos invitan a enunciar una nueva oportunidad para revivir raíces étnicas,
182
Es por ello, que desde la EPE hemos querido configurar un espacio de trabajo colectivo que
nos permita conectarnos con la Madre Tierra como un tejido que busca reconocer de dónde
venimos, porque cada ser humano es un legado de historia que nos permite hacer
remembranza de un pasado, rico en experiencias, en saberes, en vivencias y prácticas, que al
ser recuperado permite no solo reconocer quienes somos, para entender nuestros orígenes,
para apreciar nuestra nacionalidad, para dejar signos de un lenguaje, en la memoria de
quienes nos acompañan, que es el lenguaje humano.
Es así que el nacimiento de esta propuesta nos ha llevado al equipo de maestros conformado
por Nicolasa Díaz, Rosa María Galindo y Edgar Vanegas (vinculado posteriormente) a
redefinir nuestras apuestas a través del dialogo, de la confrontación y de la diversidad de
miradas que se reconocen desde la formación académica disciplinar y desde el recorrido de
la educación popular que nos ha llevado a construir sueños, reinventar utopías y sembrar
esperanzas de cambio. De tal manera que hemos logrado la emergencia de esta propuesta
“Cuidadores del Tejido de la Vida” como una urdimbre de experiencias entre dos proyectos
singulares en la EPE “Sumak Kawsay” y “Plantas Mágica” que nos han permitido constituir
un equipo de trabajo con 42 estudiantes de grado 9, 10 y 11 de educación media vocacional
con la intención de abordar preguntas como: ¿Cómo re-conectar-nos con nosotros mismos
desde la vitalidad de nuestros ancestros? ¿Cómo nos aportan los saberes propios a
transformar nuestra relación con la naturaleza y con nuestro ser? ¿Cómo podemos generar
alternativas de autocuidado a partir del conocimiento y uso de plantas medicinales que
cultivamos en nuestra escuela? ¿Qué nos cuenta cada objeto o cada producto elaborado por
las comunidades indígenas, afro y campesinas? ¿Qué procesos tecnológicos, agrícolas y
artesanales emergen en las prácticas de las comunidades ancestrales? ¿Qué elaboraciones
artesanales, medicinales y tecnológicas (tejidos (chaquira, molas, cortezas, flores, semillas,
palabras), alfarería, preparaciones culinarias, cestería) de las comunidades indígenas y afro
podemos construir en la EPE?
Un vínculo que se configura en la EPE a través de los proyectos como una posibilidad para
pensar lo local en la escuela que conlleva reflexionar sobre diferentes aspectos que atraviesan
la vida y cotidianidad de sus habitantes; Es desde este proyecto “Cuidadores del Tejido de la
Vida” que nos aventuramos a tomar como centro la discusión a la alteridad que nos
atraviesan como seres humanos, no solo en el marco de los discursos sino en la vida cotidiana
dado que somos un país reconocido por su diversidad étnica y cultural que implica reconocer
al otro como otro distinto, con sensibilidades distintas pero con el que puedo construir un
mundo más humano desde entornos cercanos y lejanos: la escuela, la comunidad, la cuidad ,
la región y el país.
Una escuela que se reencuentra con los jóvenes cada miércoles que nos inundan de alegría y
de sorpresa, porque poco a poco avanzamos en la configuración de un colectivo de trabajo
que busca, como diría el maestro Fals Borda, no solo reivindicar los valores fundantes que
provienen de nuestra diversidad étnica, cultural y natural especialmente los atributos
biodiversos de nuestros trópicos, sino a retomar nuestra fuerza secreta, el corazón como un
defensor de los espacios de los pueblos que aún quedan en actividad raizal.
En los procesos educativos las diferentes perspectivas alientan a los humanos a concebir una
forma oportuna de desenvolverse en la sociedad, mostrando las posibilidades de producir
conocimientos, de aplicarlos en el mundo globalizado, de compartir y visibilizar eso que nos
ha apartado de la naturaleza, indagando más allá de lo aparente, condición que posibilita una
reformulación del estar aquí, donde se reflexione sobre nuestros actos y cómo estos son
motivo para manifestar un cambio, donde se aliente a desenvolver el pensamiento en relación
a la práctica pedagógica y a las experiencias educativas de cada uno de los sujetos que hacen
de su quehacer una historia de vida.
El objetivo del presente estudio fue: propiciar un espacio pedagógico para recuperar las
narrativas de los maestros en formación a partir de sus vivencias de práctica pedagógica en
contextos culturalmente diversos; reconocer la importancia de las historias narradas de
maestros para generar un conocimiento alrededor de la enseñanza de lo vivo; y, socializar las
trayectorias y vivencias en contextos culturalmente diversos para transformar la práctica
pedagógica.
Brunner (2000), señala que “es a través de nuestras propias narraciones como principalmente
construimos una versión de nosotros mismos en el mundo y es a través de sus narraciones de
sus narraciones como una cultura ofrece modelos de identidad y acción a sus miembros”. Los
maestros construyen sentidos a través del lenguaje simbólico, imaginado o real que posibilita
la transformación de las vivencias por medio de las narrativas que dan cuenta de la forma
como experimentamos y recibimos el mundo y la vida misma; es en ese “narrarnos” donde
se estructura la experiencia y la relación con el otro, porque es posible el encuentro de los
relatos que median la interacción de lo que somos, hacemos, sentimos y pensamos.
El taller se presenta cuatro momentos; para desarrollarlo, todos los asistentes se deben
organizar en parejas máximo tres personas, de tal manera que:
1. Se entregan imágenes donde se alude a aspectos relacionados con la educación en diversos
185
contextos, de cada imagen, los asistentes deben escribir en una hoja, una narración, ya sea en
forma de cuento, poesía o trova u otra forma de expresarlo, lo que suscita esa imagen, en lo
posible que lo relacione con una experiencia personal.
2. Algunos de los asistentes, socializan su narrativa; en esta medida se hace referencia de la
importancia de contarnos y recordarnos a través de la memoria aludiendo al camino que se
ha andado y las decisiones que se toman hoy en día para desempeñar un papel como
educador.
3. Se hace una intervención sobre la importancia de la narración para empoderar el quehacer
pedagógico y la enseñanza de lo vivo y la vida en las comunidades educativas.
4. Finalmente cada intervención será expuesta en un mural, para promover la importancia de
narrar la experiencia alrededor de la enseñanza de lo vivo en diversos contextos.
Las conclusiones del taller dependen de la capacidad de reflexividad de los asistentes y del
compromiso que se le otorgue a la manifestación de la experiencia, las cuales conllevan a
tomar decisiones para complementar el ejercicio pedagógico y especialmente la enseñanza
de lo vivo y la vida en contextos culturalmente diversos.
En general, aquellas particularidades de los maestros en formación que les permite abordar
la enseñanza de la biología en contexto están sujetas a las experiencias y vivencias de cada
uno de ellos. Ellos son sensibles por lo vivo y la vida, trabajan en y para la comunidad del
contexto rural, articulan la escuela con la comunidad, son creativos e innovadores en nuevas
pedagogías y didácticas de tipo critico-reflexivo, se apropian de su territorio, son
comprometidos y orgullosos de pertenecer a su contexto campesino, son lectores de contexto
y sobre todo siempre se encuentran motivados por la nota de interés. Esta última, concebida
como un tema de interés alrededor del cual indagan e investigan durante toda la carrera, es
un factor único que determina el tipo de investigación formativa que cada uno adelanta,
puesto que es una construcción constante y, por lo tanto, con el paso del tiempo la van
perfeccionando en diferentes espacios académicos incluyendo la práctica pedagógica y
didáctica.
Las anteriores particularidades se hallan precisamente gracias al origen e identidad que posee
cada uno de los maestros en formación. Allí, cada uno apropia en sus prácticas otras formas
de enseñar, otras epistemologías desde donde tejen su mirada de la enseñanza, mostrando
también otras pedagogías y didácticas propias, trabajadas desde el contexto en el que se
desarrollan las mismas. Por otro lado, se resalta que es el contexto mismo el que permite
construcciones de la vida y lo vivo, en el que el niño, el campesino, deja ver cómo entiende
lo que lo rodea y su experiencia lo dirige a sentar posturas con relación a su situación actual;
articulándose así, la escuela y la comunidad, en un esfuerzo colectivo por fomentar la
trasformación de realidades.
En cuanto a las características de la práctica pedagógica en sí, se puede decir que, hay un
dominio de las notas de interés, las cuales plantean el desarrollo de temáticas relacionadas
con conocimientos sobre animales y saberes etnobotánicos. Se recurre a los trabajos en
escenarios vivos de aprendizaje como una forma de cambiar las lógicas de la escuela, por
medio de metodologías activas y participativas. Las prácticas en general se preocupan por
educar para la vida y así contribuir al cuidado de la vida y lo vivo: la naturaleza, el entorno,
187
Es así que es de mencionar, que la práctica pedagógica y didáctica, se concibe como un tipo
de investigación formativa, dado que es un proceso que implica reconocer unas necesidades
y buscar algunas alternativas de transformación, ponerlas en práctica y recoger unas
reflexiones que buscan aportar a la construcción de conocimiento pedagógico y didáctico, de
pedagogías propias que aportan directamente a la enseñanza de la biología en contexto. Por
último, se reconoce la importancia de hacer trabajos que resalten las nuevas propuestas de
los maestros en formación, donde es muy importante valorar cada uno de los momentos y
palabras como aportes y aprendizajes.
Los jardines botánicos además de conservar, mantener y exhibir colecciones biológicas son
un escenario propicio para que los niños y jóvenes aprendan sobre las plantas, sus usos, su
manejo, amenazas y sobre todo con las metodologías apropiadas, se despierte en ellos la
pasión y el interés por querer conservarlas.
Es así como el Jardín Botánico de Bogotá cuenta con el Club de Ciencias, un programa
dirigido a niños y jóvenes entre 5 a 16 años, el cual ha tenido una trayectoria 17 años,
consolidándose como un grupo sólido de niños con interés por la ciencia, la naturaleza y el
mundo que los rodea. El objetivo del programa es promover habilidades científicas y sociales
que contribuyan a la construcción de pensamiento ambiental y posibilitar cambios
conceptuales en diferentes niveles que contribuyan a la conservación de la biodiversidad.
El Club de Ciencias del Jardín Botánico de Bogotá abre sus puertas cada semestre, para que
niños y jóvenes realicen diversas actividades en torno al medio ambiente. El jardín es un aula
viva en donde el juego, los experimentos y las actividades creativas son protagonistas en cada
sesión. Cada semestre se trabaja un tema diferente; el uso de plantas, los bosques, fisiología
vegetal, son algunos ejemplos en donde las plantas son herramientas para el aprendizaje.
propósito, sin embargo, a partir de la lúdica y la didáctica se pueden agrupar en: 1. El juego,
desde la didáctica, se considera al juego como entretenimiento que propicia conocimiento, a
la par que produce satisfacción. La imaginación tiene origen en el juego, así como la
creatividad, por tal razón es una herramienta fundamental en la enseñanza. 2. La
experimentación: permite desarrollar habilidades científicas en los niños al introducirlos en
el método científico. 3. Sensibilización: las actividades de sensibilización permiten que los
niños y jóvenes sean más conscientes y partícipes de las acciones que pueden perjudicar o
mejorar. 4. Actividades manuales: desarrollan la motricidad y la capacidad para crear. 5.
Actividades experienciales: permite que se dé el aprendizaje a través de la experiencia y la
reflexión. Es importante tener en cuenta que para determinar el tipo de actividad a
implementar se realiza un diseño pedagógico de la sesión con base en la edad de los niños,
se manejan tres grupos etarios, de 5 a 6 años, de 7 a 9 años y de 10 a 12 años.
A través de sesiones pedagógicas enfocadas en el uso de plantas los niños se acercan más a
ellas, las conocen y aprenden a partir de sus propias reflexiones a valorarlas y la importancia
de su conservación. La curiosidad y el interés por la investigación sobre las plantas y la
naturaleza en general aumentan cuando los niños se involucran en actividades lúdicas y de
su gusto. El uso de plantas como tal se convierte en un pretexto para despertar en los niños
su amor por la ciencia y su postura frente a la situación ambiental. El conocimiento que los
niños adquieren sobre el uso de plantas rescata los saberes tradicionales que se pierden en
cada generación.
Los objetivos planteados fueron el resignificar con los estudiantes del colegio CEDID
Guillermo Cano Isaza el concepto de ambiente a través del reconocimiento y
problematización de la cuenca media del río Tunjuelo; reconocer el contexto como un
ambiente donde emergen diversas situaciones de cambio perjudiciales para los habitantes;
generar un pensamiento crítico y reflexivo en los estudiantes con respecto a la diversidad de
su contexto; identificar las diferentes nociones sobre ambiente que tienen los estudiantes
basados en el trabajo con el río y sus diversas problemáticas y beneficios; y, comprender el
espacio de la cuenca media del río Tunjuelo como un ambiente donde se construyes y
emergen diferentes procesos de aprendizaje.
La práctica docente es una oportunidad donde se pone a prueba los diferentes valores que
caracterizan al maestro, los cuales son de vital importancia para la creación de nuevos
conocimientos con los estudiantes. En ese sentido el papel del maestro de biología en la
escuela urbana trasciende del aula, al ser este el que posibilita la enseñanza-aprendizaje de
diversas temáticas en torno a la vida, situándose en las realidades de los sujetos y por ende
permitir una construcción y creación de saberes. En este caso sucedió con un ecosistema
como lo es el río, donde los estudiantes se permitieron interactuar con él y el maestro
posibilitó la resignificación de este espacio, como un espacio de vida.
Estudio que se centra en la reflexión de los impactos de las fumigaciones aéreas con glifosato
en las formas de vida de los Inga del resguardo San Rafael SR-BBC. Se realizó una
caracterización de los actores sociales involucrados, explicitando la relación con las formas
de territorialidad y la transformación en las prácticas tradicionales de la comunidad.
Presenta un panorama nacional e histórico de las fumigaciones aéreas y las políticas antidroga
en Colombia y describe la situación actual de la comunidad, teniendo en cuenta los ejes de
su plan de vida, logrando identificar necesidades no atendidas de los Inga por las relaciones
de desigualdad. Problematiza la condición de la niñez que, al ser parte de las dinámicas de
los cultivos de coca, se ven alejados de sus formas de educación propia y de los elementos
de la cosmovisión que orientan su vida, su ser, y su estar en el territorio.
Concluye que es posible encontrar en estas situaciones, posibilidades de acción del maestro
de biología que fortalezca prácticas concretas que permitan la renovación de la memoria
biocultural, y por ese camino, el fortalecimiento cultural.
encuentran asociadas a las zonas de mayor biodiversidad del país, son las más afectadas. Los
daños pasan del terreno de lo ambiental a lo cultural, con efectos en la transformación de
prácticas tradicionales, el debilitamiento de las estructuras sociales y la violencia generada
por las tensiones territoriales.
Los objetivos planteados fueron: Determinar impactos de las fumigaciones aéreas con
glifosato en las formas de vida, de conocer y educarse de los Inga del resguardo SR-BBC.
Identificar los actores sociales que hacen presencia en el territorio, sus prácticas, formas de
conocer y de relacionarse entre ellos y con el entorno. Caracterizar las formas de vida de la
comunidad Inga en la actualidad, en relación con el territorio y los usos de este. Relacionar
la transformación que se ha dado en las prácticas tradicionales de la comunidad, con el
desarrollo de las fumigaciones aéreas sobre su territorio.
Los principales actores que hacen presencia en el territorio son: la guerrilla de las FARC-EP
bloque sur oriental 49, frentes 15 y 32; colonos quienes son en su mayoría campesinos y
comerciantes que viven lejos de la comunidad pero que arriendan predios cercanos para el
cultivo de planta de coca; el gobierno nacional que hace presencia mediante entidades como
el Instituto Colombiano de Bienestar Familiar (ICBF); la vicaría; las fuerzas militares de
Colombia que hacen presencia a través de comandos armados y también a su vez como
PECIG2; las familias Inga quienes habitan el resguardo; y la multinacional Meta Petroleum,
que quiere iniciar un proceso de exploración petrolera en territorios del resguardo.
Muchas prácticas son reproducidas por los adultos de la comunidad, los jóvenes se ven más
afectados al encontrarse en un lugar lleno de contradicciones en el que sus familias tratan de
mantenerse unidas en medio de los conflictos que se generan a su alrededor por las disputas
del poder territorial, los intereses económicos y la falta de institucionalidad que los afecta.
192
La enseñanza de la biología como otra forma de leer, ser y estar en el territorio, implica ser
partícipes de los procesos de las comunidades, lo cual implica que los conocimientos se
contextualicen a la luz de los conflictos ambientales y demás procesos que se están viviendo
en las diferentes realidades.
La fumigación aérea sobre el resguardo genera impactos como daños en el medio físico
(cultivos, entorno) y la transformación en dinámicas como la venta de hoja de coca por parte
de algunos indígenas. Todo esto afecta gravemente su autonomía territorial, alimentaria y
cultural, al provocar daños materiales e inmateriales que está conduciendo a la comunidad
de SR al borde de la eliminación física y cultural.
El conocimiento de los mayores, las celebraciones culturales y el uso del lenguaje propio se
ha ido perdiendo, por lo que se hace necesario propiciar espacios de recuperación de las
prácticas tradicionales y de diálogo y encuentro con la cultura Inga. En estos espacios las
generaciones jóvenes del resguardo tendrán un papel fundamental en los procesos de defensa
de su cultura propia y aprendizaje de sus tradiciones
El objetivo fue indagar las concepciones sobre la vida que tienen los niños y niñas de la
escuela rural indígena San Rafael del Fragua, como referente para la enseñanza de la biología
en contexto. Se desarrolló desde un enfoque cualitativo, resignifica el caminar y encontrarse
alrededor de la tulpa como formas de conocer del pueblo inga y elementos metodológicos
193
Indagar las concepciones sobre la vida en los niños, rompe las relaciones sobre el saber/poder
que desde la enseñanza de la biología tradicionalmente se han constituido, centrando la
mirada en lo que cuentan los niños y niñas inga desde sus formas de nombrar, conocer y
relacionarse con los elementos de su territorio, como las plantas, el agua, la vida. En este
sentido, abordar las concepciones sobre la vida desde una perspectiva que dialogue y
posicione su importancia en los escenarios educativos, constituye un aporte a miradas
integradas sobre el cuidado de la diversidad tanto biológica como cultural desde la enseñanza
de la biología en contexto. Finalmente, se encuentra que las expresiones artísticas como el
dibujo, toman un papel fundamental al indagar las concepciones, ya que permiten recrear
desde los colores, olores, sonidos y texturas, aquellas experiencias de vida, memorias e
historias que los niños plasman a través de la creación artística.
194
Reconocer lo inconmensurable del conocimiento que han construido los pueblos durante
muchos siglos, presente en la palabra de los abuelos, abuelas, niños, jóvenes, hombres y
mujeres y en las prácticas de las comunidades rurales, llevan al maestro de biología a
replantear esa estrecha estructura de lo que “se debe aprender” y lo que queremos ser como
maestras, que incluye los colores, olores, sabores, sonidos, sentidos, sentimientos y
emociones de nuestras vidas.
de que estas formas de relación de los pueblos con el territorio y con la vida sean más cercanas
a nosotros mismos, a nuestra historia, a nuestra memoria y a nuestra cultura.
A partir de los trabajos con los maestros de biología en formación y los propios, se pueden
recoger algunas aproximaciones de cómo puede pensarse una enseñanza de la biología que
nos ayude a desaprender lo impuesto, y superarlo desde una apuesta del pluralismo
epistemológico. En este contexto se considera que para lograrlo se hace necesaria la
integración escuela y comunidad a través de las actividades como: como conversatorios
alrededor de la tulpa, recorridos por el territorio, la minga, el convite, el trueque, la
preparación de alimentos, que aportan a la reactivación de los diálogos intergeneracionales,
a la renovación de la memoria biocultural y por esta vía reapropiación del territorio escolar.
Se planteó como objetivo identificar las relaciones y actividades en torno al río Amazonas y
su incidencia en las concepciones de la vida y lo vivo de los estudiantes de grado noveno.
Esta investigación se fundamenta desde un enfoque intercultural y un paradigma
interpretativo, asumiendo que los estudiantes y en general la comunidad son sujetos de
conocimiento y, en la medida en que nos relacionamos y conocemos se construyen
experiencias, saberes y significados, quitando la venda de considerar que el conocimiento es
reducido y único. En el proceso investigativo, metodológicamente se utiliza la etnografía, se
recurre a herramientas y técnicas como la observación tanto participativa como no
participativa, entrevistas de manera conversacional, cuaderno de campo y el registro
fotográfico de audio y video. De igual forma, se desarrolló desde la técnica de revisión
documental estableciendo unidades categoriales de sentido, interpretadas en una matriz de
análisis, partiendo de tres categorías fundamentales referidas con lo conceptual,
procedimental y actitudinal.
trascurso de su vida les han enseñado pescando. A su vez estos conocimientos tienen origen
en los mitos, en la manera como se organiza el mundo, en la vida cotidiana, la espiritualidad
y la simbología se entrelazan como un tejido para proteger y dar sentido a la vida.
El ecosistema de río se piensa necesariamente desde la relación con otros componentes, como
lo es la vegetación, donde se hace referencia a los múltiples usos que varían desde fuentes
medicinales, alimentos, vestido (yanchama), productos útiles como el caucho y también se
le da una importancia ambiental. Se asegura que el ser humano puede cuidar el ecosistema
cuando hace uso adecuado de sus recursos, ya que puede deteriorarlo cuando la intervención
sobrepasa la capacidad de equilibrio y recuperación, de esta forma la vegetación mantiene
estrecha relación con la fauna ya que les proveen alimento, protección, refugio, etc.
El conjunto de saberes de las comunidades respecto al medio natural refleja cómo las
comunidades se relacionan con el entorno. La percepción que los seres humanos tienen sobre
los animales, así como los tipos de relación que desarrollan con estos y las actitudes
mostradas hacia las distintas especies, depende del conjunto de factores ecológicos,
históricos, económicos, sociales y culturales. La etnozoología se encarga del estudio de las
interacciones del ser humano con su ambiente faunístico desde una perspectiva histórica y
regional, contemplando el desarrollo de estrategias que permitan a las comunidades participar
en los procesos investigativos.
La fauna silvestre local tiene importancia en los saberes locales y en las prácticas culturales,
ya que apuntan a mantener una relación armoniosa con la naturaleza y un sentido de
apropiación del territorio. En este sentido, el conjunto de saberes etnobiológicos acumulados
a lo largo de numerosas generaciones, permite obtener información valiosa acerca de las
relaciones ecológicas de la fauna local.
El objetivo de este proyecto consistió en explorar los saberes de los campesinos sobre los
mamíferos de la región mediante una investigación participativa utilizando cámaras trampa,
con el fin de incidir sobre la valoración de los mamíferos y su entorno.
El estudio se realizó en fincas del Cañón del río Anaime, ubicado sobre la cordillera central
de los Andes, en el municipio de Cajamarca, Tolima (Colombia). Desde el 2016, se inició un
199
Se eligieron diez fincas (con tamaños entre dos y doce hectáreas) y se categorizaron en tres
tipos de producción, siguiendo a Altieri y Toledo (2011): tradicional diversificado
(policultivos bajo sombra; frutales, tubérculos, gramíneas, café, leguminosas); tradicional
convencional (policultivos con o sin sombra; tubérculos y leguminosas, intervención
moderada); y especializada (monocultivos a cielo abierto o bajo sistema de invernadero,
elevada intervención).
En cada finca se entregaron cámaras trampa durante un período de seis meses, explicando las
instrucciones básicas de su funcionamiento, programación y revisión, dando posibilidad a los
investigadores locales de realizar ensayos, ubicándolas de diferente manera con base en su
experiencia, conocimiento del entorno y del comportamiento de los animales, para lograr un
buen registro.
Durante el estudio, los campesinos reconocieron los mamíferos presentes en las fincas,
identificando la importancia ecológica de estos. Aunque la mayoría de los mamíferos ya eran
conocidos en la región, se evidenció un cambio en la percepción de la fauna local a partir de
las imágenes obtenidas en su propia finca, lo cual empezó a generar sensaciones de
apropiación y reconocimiento de la importancia de su agrosistema dentro del territorio.
Además, la identificación de la mastofauna les permitió reconocer la necesidad de mantener
y aumentar áreas con cobertura vegetal que puedan funcionar como zonas de refugio para el
mantenimiento de las poblaciones de mamíferos.
Con las cámaras trampa se registró un total de catorce (14) especies de mamíferos de las
familias Felidae (Leopardus pardalis), Canidae (Cerdocyon thous), Mustelidae (Mustela
felipei), Didelphidae (Didelphis marsupialis, Didelphis c.f. pernigra, Marmosa sp.,
Monodelphis sp.), Sciuridae (Notosciurus granatensis), Procyonidae (Potos flavus, Nasua
nasua), Mustelidae (Eira barbara), Dasypodidae (Dasypus novemcinctus), Dasyproctidae
(Dasyprocta punctata) y Cuniculidae (Cuniculus paca). Adicionalmente, el puma (Puma
concolor), el oso de anteojos (Tremarctos ornatus), los venados (Mazama sp. y Odocoileus
sp.), el conejo (Sylvilagus brasiliensis), el erizo (Coendou sp.) y la boruga de montaña
(Cuniculus taczanowskii), fueron registrados mediante observación directa y registros de
cacería por parte de los campesinos.
Se estableció una forma de muestreo vivencial y una apropiación social del conocimiento de
esta tecnología. De esta forma se construyó un proceso de aprendizaje de doble vía entre
miembros de la Fundación Muisca y los investigadores locales. Por un lado, se evidenció un
cambio en la percepción de la fauna por parte de la comunidad de campesinos, con la
visualización de las imágenes que obtuvieron en su territorio, lo cual despertó sensaciones
de pertenencia, apropiación y reconocimiento de la importancia de su finca en la
conservación del ecosistema.
200
SIMPOSIO 14
El presente simposio tiene como objetivo reunir a diferentes investigadores, que han
desarrollado estudios etnomicológicos en diversas comunidades originarias y campesinas de
Latinoamérica en un espacio de reflexión respecto a la situación actual sobre la etnomicología
en Latinoamérica, y los riesgos que enfrentan los saberes locales frente a la globalización del
conocimiento.
202
México se considera un país megadiverso, ocupa el quinto lugar en el mundo por su gran
número de especies y endemismos, contando con el 10% de la diversidad terrestre del
planeta. Se calcula que en México hay más de 200 000 especies de hongos de las cuales se
conoce aproximadamente el 5%. Los Otomíes pertenecen a uno de los 68 pueblos indígenas
con más de 364 variantes lingüísticas en el país, tuvo un mayor asentamiento en el Estado de
México, Hidalgo, Querétaro entre otros, Gloria Isidro propone que: “Otomí proviene del
náhuatl otoac, el que camina, y mitl, flecha; así se puede derivar de totomitl flechador de
pájaros y aves”. El Estado de México tiene una composición pluricultural y pluriétnica
sustentada en sus pueblos y comunidades. Para el Estado de México se tienen registrados 726
especies de macromicetos, de los cuales más de 250 taxas son comestibles.
Huixquilucan se localiza en la parte centro del Estado de México en la vertiente oriental del
monte de Las Cruces. En las coordenadas 19o18'07" y 19o26'27" de latitud norte; 99o14'10"
y 99o24'15" de longitud oeste, a una altitud variable que va de los 2 501 a los 3 500 metros,
es un territorio de historia milenaria que ha estado habitado, desde antes de la Conquista
española, por pueblos de filación Otomí quienes se reconocen como Hiu Hú. La vegetación
predominante es oyamel (Abies religiosa), ocotes (Pinus spp.) y encinos (Quercus spp.),
formando bosques monodominantes o mixtos. Las localidades que conforman el municipio
presentan tendencia micofílicas, por lo cual los hongos silvestres comestibles (HSC) son
considerados como un platillo delicioso, es común encontrar personas poseedoras de un
cúmulo de conocimientos acerca de las propiedades de los hongos, sus características
morfológicas y los criterios para diferenciarlos de las especies tóxicas similares. El objetivo
del presente trabajo fue documentar el uso y nomenclatura de la comunidad Hiu Hú (Otomí)
de los Hongos Silvestres Comestibles, del municipio de Huixquilucan.
de maguey; Lla jeitdá refiriéndose a Morchella spp. (M. elata y M. esculenta) en 50,
comúnmente conocidas como pancitas; Lla cjó sxefí refiriéndose a Suillellus queletii en 50,
comúnmente conocido como galambo; Lla guá sxunsxú refiriéndose a Ramaria spp. (R. flava
y R. botrytis) en 50, comúnmente conocidas como patitas de pájaro; Lla cjé boshu
refiriéndose a Russula brevipes en 50, comúnmente conocida como oreja de puerco; Lla
jénanni refiriéndose a Lactarius deliciosus en 47, comúnmente conocida como enchiladas;
Lla cje shitde refiriéndose a Clitocybe gpo. gibba en 45, comúnmente conocido como
tejamanileros; Lla móji cjó refiriéndose a Boletus edulis en 40, comúnmente conocido como
cemita; Lla jénsu refiriéndose a Clavulina cristata en 38, comúnmente conocida como patitas
de pájaro; Lla chéshcu cjó refiriéndose a Gyromitra infula en 25, comúnmente conocida
como calzoncitos; y Lla tdúshca cjó refiriéndose a Turbinellus spp. (T. floccosus y T.
kauffmanii) en 20, comúnmente conocidos como trompetas; Shímo cjó refiriéndose a
Amanita gpo. caesarea en 10, comúnmente conocida como jícara.
Se agradece a cada una de las personas que nos acompañaron a los recorridos
etnomicológicos, así como a las personas entrevistadas, en particular a Doña Luisa Gutiérrez
por la preparación del guiso. A cada uno de los autores por su participación. Al Tecnológico
de Estudios Superiores de Huixquilucan por el apoyo económico y los permisos para la
participación en el V Congreso Latinoamericano y II Congreso Ecuatoriano de Etnobiología.
Paúl Gamboa
jpgamboa@uce.edu.ec
La Etnomicología ecuatoriana en los últimos años ha obtenido grandes aportes, gracias a los
estudios efectuados en los diferentes ecosistemas ecuatorianos en donde se distribuyen cerca
de 14 nacionalidades indígenas tanto locales como aquellas insertadas en épocas de la
colonia. Este estudio responden a una compilación de datos etnomicológicos de macrohongos
204
Usualmente los hongos cuentan con un nombre tradicional específico si tienen importancia
o significado para las personas que así los nombran. En algunos lugares existen nombres
genéricos para todos los hongos que no son comidos y en otras culturas se les asignan
nombres que hacen referencia al hongo similar comestible, al considerar que existe una
dualidad.
Los hongos que no son consumidos tienen relevancia dentro de la cosmovisión Wixárika, ya
que están involucrados en el surgimiento y la sucesión de los hongos comestibles. Son
considerados hongos de Dios y están encargados de cuidar el lugar donde crecerán otros
hongos y demás entes del campo. Debido a esto se debe de tener cierto cuidado al estar en su
presencia; no deben de ser cortados, pisados o dañados. Es por esto, que para nombrar a los
hongos no comestibles, al apelativo tradicional de cada hongo comestible, se le añade el
205
epíteto ‘itaikarieya’ que significa “dueño de”. Aunque los hongos que no son consumidos
por los huicholes, no son en su totalidad hongos tóxicos, existen testimonios en los que
afirman que por cuestiones de supervivencia los han consumido sin consecuencias, ya que
han recibido un permiso momentáneo de Dios, debido a las circunstancias en las que se
encontraban. Sin embargo, es importante considerar que en la realidad Wixárika se pueden
recibir sanciones por el uso incorrecto de entes sagrados.
Para los huicholes, los hongos no comestibles son parte de un todo donde son necesarios para
que un ciclo continúe y puedan nacer los hongos comestibles. Por este motivo, están
presentes en las respuestas de las personas al momento de aplicar el método de los listados
libres.
ancestral ha prevalecido al paso del tiempo y de nuevas generaciones, que en muchos casos,
son conscientes del valor que este conocimiento representa, preservándolo. En general son
comercializados en fresco, sin embargo, el poder comercializarlos deshidratados le daría un
valor agregado como producto proveniente de una comunidad, por lo que elaborar
tecnologías de bajo costo con potencial para aprovechar el recurso de esta manera impactaría
directamente en la economía de las personas involucradas.
Felipe Ruan-Soto
ruansoto@yahoo.com.mx
Entre las especies de alimentos silvestres recolectadas más importantes por su calidad
nutrimental y por su potencial económico se encuentran los hongos comestibles silvestres.
Sin embargo, en los bosques también existen especies de hongos que contienen compuestos
tóxicos que producen efectos nocivos en la salud si son ingeridos (micetismos), desde una
leve intoxicación hasta la muerte (envenenamiento). En la región de Los Altos de Chiapas,
México existe una fuerte tradición de recolectar, consumir y comercializar especies de
hongos silvestres comestibles. Sin embargo también se han registrado en los últimos diez
207
años varios casos de intoxicación por consumir hongos silvestres tóxicos. El presente trabajo
da cuenta de las especies de hongos comestibles que son aprovechadas, su grado de
importancia cultural, así como las especies tóxicas presentes y los criterios empleados para
su correcta identificación. Se realizaron entrevistas semiestructuradas y estructuradas a
población tsotsil de los municipios de San Juan Chamula, Zinacantán, San Cristóbal de Las
Casas y Pantelhó, en la región conocida como los Altos de Chiapas, México. La entrevista
semiestructurada giró en torno al conocimiento respecto de las especies comestibles y su
aprovechamiento así como de las especies tóxicas y los criterios para su reconocimiento. La
entrevista estructurada consistió en un apartado con preguntas sociodemográficas y un listado
libre de hongos comestibles y tóxicos conocidos por los entrevistados. Las identidades
taxonómicas de los etnotaxa mencionados fueron corroborados con base en un catálogo
fotográfico y/o mediante la recolecta directa de los ejemplares para su posterior descripción,
fotografiado, herborización y determinación. Entre las especies de mayor importancia
cultural tenemos el etnotaxa reconocido como Yuy que contiene a dos especies del complejo
Amanita caesarea: A. hayalyuy y A. jacksonii, el etnotaxa Yisimchij que contiene diferentes
especies clavarioides principalmente del género Ramaria y el etnotaxa sekum’ tul que
corresponden a diferentes especies de Boletáceos pertenecientes a los géneros Boletus y
Suillus. Aunque en general las especies mencionadas son muy similares a las que mencionan
en otras regiones de México, el número de especies mencionadas en promedio por cada
entrevistado es menor. Por el contrario, al parecer no existe un conocimiento muy preciso al
respecto de los hongos tóxicos. El mantener vivo y ampliamente distribuidos estos
conocimientos es esencial para tener un aprovechamiento seguro del recurso fúngico.
Alejandra Becerril-Medina
ale_becerril.medina@yahoo.com
Los estudios sobre nomenclatura tradicional son escasos y ésta área constituye un eje que
conecta distintas ramas de la etnomicología, es parte importante de los aspectos lingüísticos
de las culturas y cada grupo humano posee una nomenclatura propia, sin embargo, diferentes
nomenclaturas pueden compartir una relación profunda en función de lo que se observa y
percibe; ejemplo de ello son los principios o criterios del nombramiento de los organismos,
en este caso los hongos. La nomenclatura tradicional ha llevado un camino paralelo con la
nomenclatura científica aunque ha sido soslayada, sin embargo, en la historia se comprueba
que la nomenclatura científica tiene sus raíces en la nomenclatura tradicional. Desde que se
empezó a establecer la nomenclatura científica, la forma de nombrar a los hongos, se ha
basado en la comparación de éstos o sus estructuras con objetos, animales u otros organismos
que son semejantes, es decir, a través de metáforas y con el tiempo se han ido modificando
estableciéndose nuevos criterios, asimismo, se han latinizado nombres provenientes del latín
208
vulgar o de nombres vernáculos. Los nombres tradicionales y científicos son un reflejo del
mundo material y poseen una carga social, cultural e intelectual, por lo tanto la nomenclatura
representa una ventana a la percepción de los grupos humanos. El grado de correspondencia
entre la nomenclatura científica y tradicional para los hongos macroscópicos puede depender
de los caracteres que son considerados, es decir, si los científicos y grupos originarios
consideran los mismos atributos para nombrar a los hongos probablemente lleguen a
conclusiones semejantes, pero si alguno de ellos posee diferentes herramientas para
investigar la naturaleza del organismo, esto puede llevar a una divergencia en la concepción
de las cosas. El objetivo del presente trabajo comparar la nomenclatura tutunakú y científica
de los hongos de Zongozotla, a través de su análisis estructural y etimológico para determinar
el grado de paralelismo y divergencia que presentan ambas nomenclatura y revelar parte del
pensamiento científico y totonaco.
Se aplicaron entrevistas semiestructuradas y no estructuradas en mayo de 2014, para conocer
los nombres totonacos de los hongos de Zongozotla e identificar los criterios o atributos que
han sido considerados en la construcción de la nomenclatura tutunakú. Se realizaron
recorridos guiados por los pobladores en junio y julio de 2014; se registraron los hongos
mencionados y se recolectó el material fúngico que los informantes indicaron con un nombre
en totonaco para su posterior determinación taxonómica. Posterior a la identificación
taxonómica se realizó la búsqueda del primer registro de la especie para conocer su
etimología consultando la base de datos Index Fungorum y diccionarios de latín y griego y
mediante análisis lingüísticos se identificaron los criterios o atributos que han sido
considerados en la construcción de la nomenclatura científica. A través de análisis numéricos
de similitud y comparativos se determinó el grado de paralelismo y divergencia de ambas
nomenclaturas en función de sus criterios de designación.
Los trabajos sobre nomenclatura tradicional han sido poco estudiados y al contrastarlos con
el pensamiento científico complementan la observación de la realidad, en este caso, de los
hongos. Se observó que los criterios considerados en la nomenclatura científica de los hongos
de Zongozotla son consistentes con los criterios que a lo largo de la historia del latín botánico
y han sido asignados a diferentes especies de hongos. El análisis de la información
nomenclatural se complementa con técnicas cualitativas y cuantitativas debido a que pueden
revelar mayor información sobre el grado de similitud y disimilitud en diferentes niveles de
análisis (global y específico) entre la nomenclatura tutunakú y científica. Los puntos de
209
convergencia pueden indicar que el pensamiento científico y totonaco está observando los
mismos atributos de un mismo organismo. A pesar de que el hongo es visto a través de
herramientas diferentes, puede ser que la percepción sobre ellos sea divergente, sin embargo,
no se les atribuyen propiedades que no poseen, cada atributo refleja la realidad del hongo
aunque sea visto desde el pensamiento totonaco o científico, esta divergencia o paralelismo
puede consistir en la carga social o incluso filosófica del grupo humano, pero no significa
que no puedan ser complementarias para explicar la misma realidad del hongo. La percepción
tutunakú respecto a los hongos de Zongozotla es principalmente morfológica, ontogénica y
basada en la consistencia del hongo. Los nombres científicos aluden a criterios morfológicos
de consistencia, biogeográficos y ecológicos, estos atributos son complementarios en el
momento de explicar la realidad de los hongos que conocen y aprovechan los habitantes de
Zongozotla. A través de la nomenclatura podemos descifrar la percepción que existe sobre
los hongos, tanto de los nombres científicos como de los grupos originarios y mestizos. El
grado de correspondencia puede depender de los criterios que son considerados para nombrar
a los hongos además de las herramientas con las que cuenta cada grupo humano para observar
el mismo fenómeno.
PRAGMATISMO EN LA MICOFAGIA
Alessio Barili
etnomiale@gmail.com
El presente trabajo pretende retomar el uso comestible de los hongos, más allá de la teorías
etnomicológicas, e inlcuír la práctica misma del quehacer cultural vinculado a los hongos.
Para ello ha sido necesario entender los varios significados del pragmatismo, pasando desde
la homónima corriente filosófica hasta el significado del adjetivo “pragmático”, el sentido
sentido práctico de Bourdieu (1980) y en base a vivencias personales, en las cuales las
subjetividades juegan un rol fundamental en para la comprensión del uso de los hongos.
Si seguimos el método pragmático propuesto por James (1907), es decir desde ciertas
racionalizaciones, y enfrentamos el objeto del conocimiento desde la lógica pragmática,
resaltando el carácter dinámico y procesual de las proposiciones cognitivas y de los mismos
conceptos de verdad, veremos que como contraparte de los presupuestos lógicos lanzados
como verdades absolutas hay otros resultados prácticos que serán siempre objeto de revisión
en una progresiva actividad de construcción e interpretación de las experiencias humanas
(Calcaterra, 2004).
resulta casi obvio que el consumo de hongos silvestres para uso alimenticio es algo mucho
más popular, aterrizado y pragmático de la teoría de micofilia y micofobia, por lo tanto, dicha
dicotomía es insuficiente para dar cuenta la importancia y la multiplicidad de prácticas
asociadas a los hongos, mientras que en muchas comunidades latinoamericanas y europeas,
el pragmatismo en la micofagia revela el sentido práctico popular en la alimentación, como
es el caso de Asís, un pueblo de la Italia central, que ahora veo desde el otro lado del atlántico
y atreves de los lentes de la antropología.
El cúmulo de saberes locales sobre los hongos silvestres es producto de la estrecha relación
que ha existido a lo largo de la historia entre estos organismos y las culturas. Resultado de la
construcción colectiva del conocimiento detallado sobre este recurso. Diversas
investigaciones sugieren que la relación humanidad-hongos se estableció desde los inicios de
la recolección de recursos utilizados en la alimentación (Estrada-Torres 1989). Mediante la
documentación y difusión de los saberes locales sobre los hongos no comestibles tóxicos, se
fortalecen estas prácticas y sobre todo se previenen futuras intoxicaciones. Además, al
robustecer, reconocer y preservar la milenaria labor de los hongueros se conserva esta
actividad económica en beneficio del patrimonio micocultural. Las comunidades de estudio
son San Isidro Buensuceso y Francisco Javier Mina, ubicadas en las faldas del Parque
Nacional La Malintzi, Tlaxcala, México. La información se obtuvo mediante 81 entrevistas
semiestructuradas, 13 recorridos etnomicológicos y dos entrevistas a profundidad (Alexiades
1996, Montoya et al. 2002, Garibay-Orijel et al. 2007, Ruan-Soto et al. 2007). El objetivo
del presente trabajo es comprender el conocimiento local sobre los hongos considerados
como no comestibles, además de describir los casos de intoxicación y analizar el impacto de
las prácticas de aprovechamiento de los hongos silvestres sobre ellos.
todo con la finalidad de empoderar a los actores principales, los especialistas y consumidores.
Todo hacía la promoción del consumo seguro y responsable de los hongos silvestres. En los
sitios con mayor incidencia de intoxicaciones es preciso realizar investigaciones para
describir el conocimiento local sobre los hongos no comestibles.
Los hongos son el segundo grupo de organismos más diverso del mundo, tienen un
importante papel ecológico en los ecosistemas ya que son descomponedores, recicladores,
micorrizogenos y patógenos, pero además desde épocas prehispánicas han formado parte
relevante de la cultura indígena. En la actualidad continúan siendo un recurso forestal no
maderable con alto valor de cambio y una fuente considerable de ingresos para muchas
familias de México siendo así un grupo importante en la diversidad biológica, ecológica y
cultural del país. Las comunidades rurales poseen un profundo conocimiento biológico,
ecológico y cultural sobre los hongos, en aspectos como su morfología, lugar y época de
crecimiento, sustratos y tipos de vegetación en donde se desarrollan y formas de uso. El
Parque Nacional La Malinche (PNLM) forma parte de los principales cuerpos volcánicos de
la Cordillera Volcánica Transmexicana en donde por muchos años los habitantes
dependieron casi al 100% de los recursos naturales que les brindaba la montaña, generando
conocimiento y movimiento en la economía local, sin embargo, debido a presiones sociales
y económicas se observa un proceso de pérdida de los recursos naturales y desapego a la
cultura. Debido a lo anterior resulta urgente y necesario caracterizar detalladamente el
conocimiento tradicional sobre el uso de los hongos, el manejo de este recurso y sitios de
recolección, lo cual permitirá generar las bases para la conservación y uso sostenible del
recurso fúngico y el ecosistema que los
alberga. El objetivo de este proyecto es caracterizar el conocimiento tradicional entorno a los
hongos en una comunidad del Parque Nacional La Malinche, Tlaxcala.
Hasta el momento se han realizado 48 entrevistas, las cuales se aplicaron a hombres y mujeres
de entre 45 y 60 años de edad, los resultados preliminares muestran que en la comunidad de
San Pedro Tlalcuapan se conocen alrededor de 46 hongos comestibles los cuales son
consumidos y vendidos en la temporada de lluvias. Los pobladores ubican a la temporada de
lluvias entre los meses de mayo y octubre en la cual se desarrollan los hongos, sin embargo
“cada hongo tiene su tiempo” algunos como los xoletes son los que nacen a inicio de
temporada y otros como las pancitas, los tecosas y los xoxoxoyulli son los últimos de la
temporada. Los hongos silvestres comestibles de mayor importancia son el tecax, tecosa,
xoxocoyuli, pante, corneta, escobeta, ayoxochitl y xolete. Hasta el momento también se han
podido identificar cinco tipos de vegetación en las que crecen los hongos comestibles (bosque
de pino, bosque de encino, bosque de oyamel, zacatonal y llano), siendo los bosques de pino
y encino los ecosistemas más mencionados. Por ahora podemos concluir que la comunidad
de Tlalcuapan alberga conocimiento tradicional micológico significativo a comparación con
otras comunidades de la Malinche en las que se han registrado menor cantidad de hongos
comestibles, todas las personas entrevistadas conocen al menos 4 hongos comestibles, siendo
los dos más importantes para la comunidad el Tecax y el Pante. Los bosques de pino y encino
vegetación más abundante en la zona fue también la más mencionada por las personas lo que
hace referencia a la importancia de estos bosques en la producción de hongos. Esta relación
percibida por la gente entre la riqueza y producción de hongos en los bosques, es un aliciente
para promover la importancia y cuidado de estos ecosistemas, además de proveer
información para la conservación y el buen manejo de los recursos.
214
SIMPOSIO 15
Existe un choque entre el modelo dominante, cuya base son las agroexportaciones, y el
modelo neoliberal, frente al modelo de soberanía alimentaria. Gran parte de la agricultura
campesina constituye el único testimonio de resiliencia de gran valor para la humanidad, no
solo porque es el único modelo que ha subsistido al paso de los siglos, sino porque ha
permanecido a pesar de los cambios políticos y económicos que barren las áreas rurales de
los países latinoamericanos y otros países pobres. Bajo este esquema, los conocimientos
tradicionales constituyen una base sólida para lograr que los pueblos decidan, produzcan,
regulen, consuman, protejan y participen activamente en las políticas públicas, en general, y
en particular las relacionadas con la alimentación. Dichos conocimientos se enfrentan a un
modelo dominante que los hace disminuir o desaparecer debido a cambios locales y globales,
así como a la imposición de formas de producción y mercantilización rapaces y a la
penetración cultural impositiva; pero al mismo tiempo, al tratarse de culturas vivas, los hace
resistir, innovar y fortalecerse. Ahí radica la importancia de la implementación de acciones
para la praxis, socialización, recuperación, fortalecimiento y conservación viva. De acuerdo
con el paradigma de la soberanía alimentaria, algunas organizaciones como la Vía
Campesina, así como un número creciente de gobiernos progresistas y semiprogresistas en
Venezuela, Bolivia, Argentina, Cuba, Ecuador, Nicaragua, Honduras y en otras partes, pro-
215
Tal abundancia de maíces tiene por un lado una base en los saberes tradicionales de los sitios
(parcelas y traspatios domésticos en relación con sus características físico-geográfica-
climáticas), otro es la constante experimentación dinámica que campesinos-indígenas
generan en los ciclos productivos además es muy relevante mostrar el trabajo realizado por
las mujeres en las prácticas gastronómicas y culinarias que desarrollan con las diferentes
variedades de maíz combinadas con otras especies cultivadas y colectadas, promoviendo así
acciones comunicativas y políticas de resistencia biocultural desde sus hogares y
comunidades.
cuenta fenómenos como la lluvia, presencia de rayos e incluso la forma de las nubes además
de las fases lunares y lectura de cabañuelas.
Si bien en Ixtenco aún no podemos hablar de la conformación de sistemas locales (como una
práctica organizativa comunitaria), es relevante señalar la aportación que para ello, realizan
las mujeres campesino-indígenas en sus familias y en algunas organizaciones que organizan
ferias del maíz cada año, donde muestran sus semillas, la gastronomía, propician encuentros
campesinos-indígenas, conferencias, talleres para socializar las experiencias, saberes y
posturas políticas en torno a los saberes tradicionales, la agricultura familiar y soberanía
alimentaria de campesino a campesino y de campesino a consumidor urbano.
218
Los oasis son paisajes bioculturales, fruto de las complejas y estrechas relaciones que en las
zonas áridas y desérticas del mundo han establecido las sociedades con su entorno. Los oasis
acompañaron el desarrollo de las civilizaciones antiguas del Mediterráneo, del Medio
Oriente, China e India, así como el florecimiento de diversas culturas que han perdurado por
milenios. Son producto de un intenso y constante trabajo para transformar los humedales en
sistemas socio ecológicos (SSE) longevos. Se caracterizan por complejos sistemas de
regadío, huertas con agricultura estratificada, la complementariedad con la zona árida
circundante, cierta conectividad y una elevada adaptación a las perturbaciones climáticas más
frecuentes durante su historia. Hemos propuesto el concepto oasisidad para caracterizar a la
cultura de la naturaleza de los oasis del mundo. En algunos de ellos aún se conserva pero se
encuentra fuertemente amenazada por el cambio global, lo que puede poner en jaque a estos
enclaves.
Los objetivos planteados fueron: Caracterizar la cultura del oasis de Baja California Sur
(BCS): la oasisidad. Analizar los criterios de sustentabilidad de la oasisidad. Explicar el auge
y decaimiento de los oasis como SSE. Analizar la situación crítica que actualmente enfrenta
la oasisidad. Proponer estrategias de revaloración de la oasisidad y su utilización para la
soberanía alimentaria regional.
El auge de estos SSE se alcanzó entre 1800 y 1950, auspiciado por la distribución y titulación
de tierras. En estos oasis se desarrollaron complementaria y exitosamente la agricultura de
regadío tradicional en la zona húmeda y la ganadería extensiva en el secano circundante, así
como la pesca artesanal en los oasis costeros. Hasta mediados del siglo XX, el desarrollo
económico y cultural de la región estaba centrado en estos agroecosistemas. Sin embargo,
los oasis perdieron su centralidad debido a razones externas originadas por la modernización
de la economía y la sociedad regionales. En consecuencia, los oasis iniciaron un proceso de
despoblamiento que se aceleró desde 1960 con la introducción de la agricultura mecanizada
y la integración del estado a la globalización, en especial a la industria turística. La
219
producción agropecuaria de los oasis ha decaído a la par de los servicios públicos, por lo que
se ha producido un éxodo rural y la decadencia de la oasisidad, que está amenazada de
extinción junto con los SSE que le dan soporte. Las iniciativas para mejorar los rendimientos
productivos de las actividades agropecuarias dentro de los esquemas agroecológicos se
perfilan como medidas de gestión que pudieran frenar el declive de estos SSE. La
diversificación económica por medio de actividades como la agroecología y el turismo
alternativo, podría impulsar y estabilizar la dinámica de estos sistemas, bajo escenarios de
cambio climático y cambios socioeconómicos (ej. variabilidad de precios). El fortalecimiento
de la estructura social y la recuperación de instituciones locales se identifican como procesos
clave para la puesta en marcha de cualquier iniciativa que fomente la resiliencia de estos SSE
ante la incertidumbre asociada al futuro.
Para indagar sobre el tema y establecer las características de los agroecosistemas que
contienen estas especies, la historia productiva de los mismos, los procesos de intercambio
monetario y no monetario, así como conocer el papel que han jugado en su conservación las
entidades que han hecho presencia en la zona, se llevó a cabo en los dos municipios una
investigación de base cualitativa que implicó el uso de herramientas como entrevistas
semiestructuradas, grupos focales, observación participante, una taller participativo y relatos
de vida. Como resultado principal pudo apreciarse que el proceso transdisciplinario llevado
a cabo con diferentes actores en los dos municipios del Departamento de Boyacá, sentó las
bases de la gobernanza del SIAL de tubérculos andinos, la cual corresponde a un sistema
complejo, no solo por la inclusión de actores territoriales en su consolidación, sino en cuanto
a la apropiación de este por parte de las familias agricultoras, así como por su interacción
positiva con el medio ambiente. La principal evidencia de lo anterior, lo constituyen un grupo
participativo local (GPL) conformado por adultos, jóvenes, mujeres y niños que años más
tarde dio origen a la Asociación de Agricultores Innovadores de Tubérculos Andinos
(AITAB) quienes han logrado: i) la promoción de formas tradicionales y novedosas de
consumo tanto alimentarias como medicinales de estas especies; ii) la incorporación de
prácticas agroecológicas para su cultivo; iii) la diversificación de sus sistemas de producción;
221
El objetivo de esta ponencia está dirigido a: Redescubrir los usos y costumbres olvidados en
torno al alimento ancestral de la comunidad Indígena Yanacona, a partir de los saberes locales
de las plantas alimenticias que se consideran malezas (“buenezas”).
Se considera que “cualquier planta es una maleza si insiste en crecer donde el agricultor
quiere que crezca otra planta. Se trata de una planta que está fuera de lugar, según el criterio
de una persona, pero según el buen criterio de la naturaleza está perfectamente en su lugar”.
Así mismo, representan un gran potencial para el agricultor puesto que no las tiene que
sembrar y le brindan una posibilidad para su subsistencia y de ingresos, ya que muchas de
estas plantas movilizan mercados y economías a nivel local y nacional al ser apetecidas en
diferentes sectores de la sociedad. Frente al uso de estas plantas los habitantes de la
comunidad recomiendan no usar las que se encuentran en los caminos, sitios contaminados
y no es adecuado consumirlas en altas cantidades.
Es fundamental acercar a los más pequeños estos conocimientos, ya que esos procesos de
recuperación de sistemas agrícolas y ecosistemas fortalecen la soberanía alimentaria, así
como también el sistema de salud propio de la comunidad. Se constituyen un dispositivo de
resistencia, de autonomía y libertad, desde el cual se puede promover la disminución de las
brechas sociales, la pobreza y la exclusión generando condiciones equitativas entre las
personas, apropiación y protección del conocimiento local, creando vías para dar solución a
los problemas que aquejan la comunidad.
Es importante que desde el cabildo, las instituciones educativas, las universidades y las
organizaciones continúen formulando iniciativas para la recuperación, caracterización e
inventario de estas especies, desde el rescate y manejo de huertas familiares tradicionales que
223
Los huertos familiares (HF) son sistemas de producción tradicional, considerados como los
sistemas de uso de la tierra más antiguos, que han evolucionado a través de siglos de
transformación biológica y cultural. Estos agroecosistemas se caracterizan por ser pequeñas
porciones de terreno, estar ubicados alrededor o cerca de las viviendas, contener gran
diversidad de plantas y servir de escenarios para la transmisión de saberes. En Colombia, los
municipios de la Sabana de Bogotá han sufrido un acelerado cambio en el uso del suelo, con
el consecuente cambio en las costumbres y estilo de vida motivada por los procesos de
urbanización. Este estudio analizó la estructura y uso de las especies vegetales de los huertos
familiares en los municipios de Cajicá y Cogua en el departamento de Cundinamarca. Se
visitaron 30 huertos por localidad, en cada uno se realizó levantamiento fotográfico, conteo
de especies e individuos, se georreferenció y se aplicaron encuestas semiestructuradas. Los
resultados mostraron diferencias en la estructura entre los huertos de las zonas urbanas,
periurbanas y rurales, y entre los municipios con mayor y menor grado de urbanización. Los
HF mostraron ser espacios complejos y ricos en biodiversidad como resultado de la
asociación de hortalizas, aromáticas, ornamentales y frutales. Los principales usos que se
encuentran en estos espacios corresponden a los bienes y productos materiales que obtienen
de este agroecosistema como lo son alimentos, medicinas, fibras, maderas entre otros y se
destaca los valores de no uso con los cuales los propietarios empiezan a sensibilizarse como
espacios de esparcimiento, conservación de biodiversidad, albergue y alimentación de
polinizadores.
Las propiedades nutricionales de la hoja de coca son discutidas desde los años 70, a partir de
un estudio bromatológico realizado a una muestra de hojas colectadas en la región de San
225
Francisco, en Bolivia, en la cual se encontraron altos valores nutricionales, los cuales han
sido reconocidos y argumentados en diferentes estudios posteriores. En diversas ocasiones
se sugiere fortalecer estos estudios con experimentos clínicos que permitan documentar más
profundamente procesos de absorción y metabolización de los nutrientes existentes en la hoja
de coca o su presentación más conocida como harina, que no es más que la hoja tostada y
molida para su posterior empaque y uso en la producción de productos de panificación,
chocolatería y complementos alimenticios.
Estos procesos de revalorización de la hoja de coca han permitido que los usuarios
tradicionales fortalezcan su autonomía alimenticia y realicen ejercicios de empoderamiento
de territorio, permitiendo el desarrollo de las comunidades. Con el argumento anteriormente
expuesto, existe la posibilidad de mejorar y fortalecer la soberanía alimentaria de
comunidades rurales, dado que la transformación y comercialización a nivel local de la hoja
de coca en sus derivados alimenticios, permitiría cumplir con los ejes de la misma: acceso al
alimento (la planta se puede sembrar en pequeñas parcelas); recursos para la adquisición (si
la siembra y cosecha no debe comprarla); finalmente, el acceso al recurso se da cuando al
interior de la comunidad se concibe la planta y su manejo como una oportunidad para mejorar
la calidad de vida de los pobladores.
Aunque se siembra en todos los departamentos del norte del país, es el corregimiento de San
Cayetano (municipio de San Juan Nepomuceno, Bolívar), que se encuentra en la subregión
de los Montes de María, el epicentro de mayor producción de tubérculos de ñame para el
mercado local, lo que constituye el principal sustento para sus cerca de 10 mil habitantes y
lo posiciona como un elemento determinante en el mercado nacional.
Este evento se constituye como una muestra significativa del esfuerzo comunitario para
generar escenarios de empoderamiento y reconocimiento de la cultura campesina,
considerando las afectaciones socioeconómicas que ha dejado la guerra en la región de
Montes de María. Adicionalmente, este escenario sugiere el redescubrimiento de la
diversidad natural del ñame producido en Colombia y el rescate de sus especies y variedades
nativas, como una estrategia de conservación fundamental para la apropiación territorial, la
valoración de la cultura campesina y el aprovechamiento sustentable de la biodiversidad,
elementos fundamentales en un escenario de posconflicto.
El ñame es, como lo dicen los mismos sancayetanenses, el sudor y el orgullo de los
campesinos de Montes de María; asistir a un festival en honor a su cultivo y tradición es
rendirle homenaje a los conocimientos de nuestro campesinado y a nuestra propia identidad.
227
SIMPOSIO 16
Las relaciones entre naturaleza y cultura han sido objeto de estudio de varias disciplinas de
las ciencias naturales y sociales. A lo largo de la historia, la Antro- pología ha generado
corrientes que intentan explicar cómo y porqué las sociedades humanas se relacionan con su
hábitat. Estas corrientes se engloban dentro de lo que se conoce como Antropología
ecológica. Si bien la evolución de las ciencias naturales y sociales ha dejado obsoletas
algunas de las corrientes de Antropología ecológica, la etnoecología, definida como el
estudio de los sistemas de conocimiento, prácticas y creencias que los diferentes grupos
humanos tienen sobre su medio ambiente constituye un campo de estudio cada vez más activo
y vigoroso. La etnoecología busca que el conocimiento acerca de la naturaleza, las diferentes
prácticas y las creencias que están asociadas con dicho conocimiento se rela- cionen de tal
manera que se genere una construcción de identidad, concepto de territorialidad y formas de
producción, las cuales se presentan en las comunidades étnicas y comunidades campesinas.
Este simposio pretende generar una discusión de la relación entre la ciencia y el conocimiento
tradicional, desde un enfoque etnoecológico.
228
Gonzalo Álvarez
galvarez7393@gmail.com
Jesús Ramón Aranguren Carrera1, Adriana Pérez2, Evelyn Romero3, Diego Guerrero4, Luis
Chuquin5
1
jaranguren@utn.edu.ec, 2adrianaperez368@gmail.com, 3sabrirosero-23@hotmail.com
4
diegog_pin@outlook.com, 5lui_mig_her@hotmail.com
En la comunidad del Juncal, Valle del Chota, los afrochoteños son el 15% de la población.
Desde su propia diversidad, comparten estructuras de pensamiento y una filosofía propia,
que genera interacciones sociales con incidencias en lo político, económico, cultural y
ecológico. La investigación tuvo como objetivo develar la importancia del uso de los recursos
naturales en las expresiones culturales: gastronomía, música, vestimenta, artesanía y mágico
religioso. Es una investigación etnográfica con un enfoque integrador de algunos factores
históricos y los nexos entre lo local, lo cultural y lo real. Se aplicaron entrevistas a
profundidad durante los meses de noviembre 2016 y enero 2017.
En la gastronomía, los recursos naturales son utilizados para la elaboración de platos típicos
como: arroz con guandul, picadillo, caldo de queso, mano ´e mono, chicha de limón, dulce
de tuna, y chicha de arroz. Las especies vegetales que se usan para su elaboración se producen
en los huertos familiares, entre los que están el camote (Ipomoea batatas), el aguacate
(Persea americana), fréjol (Phaseolus vulgaris), guandul (Cajanus cajan) y el verde (Musa
sp.), entre otros. La producción de todos estos cultivos cada día es menor por el efecto de la
globalización y el turismo.
Otros de los elementos culturales que se están perdiendo son la vestimenta y la artesanía. Las
mujeres ahora tratan de resaltar sus atributos o su cuerpo usando ropa ajustada, de acuerdo a
los estereotipos creados por la sociedad. Los recursos naturales utilizados para fabricar
artesanías son: carrizo (Phragmites australis), barro, arcilla, agua y pintura. Las máscaras
son la más representativas, expresando rasgos como nariz y labios pronunciados. Son
adornadas con plumas, que realzan los rasgos de los afro-ecuatorianos. Lo mágico religioso
se ve representado por las Festividades Patronales en honor a San Martin de Porres, donde
se quema la chamiza, ramas secas del espino (Acacia macracantha), se le añade paja y hojas
de plátano, se realiza la misa, y el baile popular. También, se hacen ofrendas de las cosechas
y se colocan en el altar como una forma de agradecer la productividad del año. También se
230
realiza el Ritual Conchita Amorosa, que consiste en colocar al pie del altar un mantel donde
se sobrepone un vaso de agua que significa la vida cercana a los manantiales de los
comuneros. El suelo representa donde se producen los alimentos y las velas invocan la luz
después de tantos años de esclavitud. Alrededor se colocan los miembros familias,
incentivando la unión familiar con los elementos naturales.
La investigación forma parte del proyecto “La Chacra Familiar modelos para el manejo
sustentable de los recursos naturales en la comunidad de Fakcha Llakta, Cantón Otavalo”,
financiado por la Universidad Técnica del Norte.
Paula Chamy1 Rodrigo Freitas2, Ana Dias 3, Camila Islas4, Cristiana Seixas5
1
paula.chamy@gmail.com, 2rodrigo.freitas3@unisul.br, 3dias.ac09@gmail.com,
4
camilaai@hotmail.com, 5csseixas@unicamp.br.
analíticas: bases cognitivas, cinco bases conexivas universais (conexão entre seres
humanos e minerais, vegetais, animais, com o sobrenatural e seres humanos entre si)
com os tipos e as bases conflitivas que envolvem a apropriação e uso dos recursos
naturais. Os estudos de caso seleccionados foram: i) as Reservas Extrativistas Marinhas
(ResexMar) da Praia de Itaipu em Niterói e Arraial do Cabo, que permitem o uso
sustentável dos recursos naturais; ii) a Vila Histórica de Mambucaba, em Angra dos Reis
e Tarituba, em Paraty, ambas influenciadas pela Estação Ecológica (ESEC) de Tamoios,
uma unidade de conservação de proteção integral; e iii) Praia do Sono, localizada em
Paraty, sobreposta por duas unidades de conservação: uma que permite o uso sustentável
dos recursos, a Área de Proteção Ambiental (APA) Cairuçu e outra de proteção integral,
a Reserva Ecológica Estadual da Juatinga (REEJ) . Os resultados indicam
transformações do modo de vida das comunidades litorâneas a partir da década de 1970
ocasionada, principalmente, pelos seguintes fatores: i) movimentos de conservação da
natureza pelo poder público com a criação de Unidades de Conservação (UCs) em
regiões de Mata Atlâtica; ii) restrições ao extrativismo e atividades agrícolas próprias
das comunidades; iii) especulação imobiliária; iv) aumento do turismo com exclusão das
comunidades locais dos espaços de uso comum; v) abertura de mercado devido a perda
de isolamento dessas comunidades. Tais limites impostos pelo poder público e práticas
do mercado limitaram a diversidade de práticas das comunidades litorâneas baseadas em
ciclos da natureza (caça, pesca, extrativismo e agricultura).
Além dos estudos terem identificado alteração do conhecimento local decorrente das
restrições impostas pelas áreas protegidas que proíbem o extrativismo de árvores e
espécies de plantas para confecção de canoas e material de pesca, plantas medicinais,
caça e excluem ou delimitam muitos espaços tradicionalmente utilizados por pescadores
locais, verifica-se o recrudescimento de conflitos que prejudicam a gestão das UCs e
adoção de alternativas frente às transformações ocorridas. Incorporar o conhecimento
local dessas comunidades em práticas de gestão é um elemento central para a construção
de acordos que busquem a sustentabilidade socioecológica. Muitas contribuições do
conhecimento local que podem auxiliar a cogestão de sistemas socioecológicos foram
identificadas nesses estudos (e.g., regras costumeiras, localização, períodos de
reprodução, sazonalidade e berçários de espécies,) e a Etnoecologia Abrangente, ao
identificar as diferentes dimensões das relações socioecológicas que envolvem o
conhecimento local, forneceu elementos sólidos para síntesis dos estudos do grupo.
Eliber Gómez
elibergoab@gmail.com
Este trabajo expone la importancia ecológica de la sabiduría tradicional del pueblo Maya
Tojol-ab’al en el ejido Veracruz municipio de Las Margaritas, Chiapas, México. En particular
se estudia al icham dado que este conocimiento se ha deteriorado y ya no se está
transmitiendo a las generaciones futuras la importancia ecológica y cosmogónica de este.
El conocimiento, las creencias y prácticas de los pueblos originarios siempre los han
considerado más ecológicos y sustentables. No obstante la influencia de la visión
233
Algunos tatjunes (sabios/ancianos) hablan del icham como algo poderoso. En el mundo hay
cuatro ichames, uno en cada esquinero de la tierra. Su labor es sostener al cielo y mantener
el equilibrio en los tiempos del planeta. Los ancianos lo llaman b’ankilal chawuk (hermano
mayor del rayo) o talnuman chikin sat k’inal (cuidador de las esquinas de la tierra o cuidador
de la naturaleza.
El que equilibra los tiempos en el mundo, el que sostiene a la jnantik lu’um k’inal y el sat
k’inal, se ha alejado porque ya no respetamos a los elementos de nuestro medio natural. La
relación humano-“naturaleza” se está deteriorando, la forma de ver y vivir el mundo está
cambiando. Cada vez más, nosotros, hombres y mujeres estamos aprovechándonos de la
naturaleza. Estamos cambiando la relación armoniosa con nuestro medio por una visión
capitalista.
Las extracciones mineras, las deforestaciones, el abuso excesivo con la fauna y flora están
haciendo que el icham se aleje. Por eso los tiempos han cambiado, por eso ya no llueve en
los tiempos que lo solía hacer, por eso la sequía es cada vez más fuerte; los tiempos en la
jnantik lu’um k’inal han cambiado y seguirá cambiando al menos de que el humano cambie
nuevamente su forma de ver y vivir el mundo.
ecológica del icham, ya que sin él no abra jlekilaltik según la cosmovisión de las y los
hablantes de la palabra verdadera. El icham “el que rige la lluvia y equilibra los tiempos”
regresara hasta que nosotros cambiemos, el día que volvamos a respetar y vivir
armoniosamente con nuestra madre tierra.
José Adolfo Iriam Sturza1, Hebert Teixeira Cândido2, Diane Luiza Biesdorf3, Iolanda Lopes
de Oliveira4
1
jasturzaroo@gmail.com, 2hebert.candido@gmail.com, 3dianebiesdorf@gmail.com,
4
iolanda.loopes@hotmail.com
A pesquisa é parte da tese de Doutorado do primeiro autor, atualizada com uma abordagem
etnogeográfica e, às vivências e experiências no ensino, pesquisa e extensão. O Cerrado é um
tipo de vegetação semelhante à savana que cobre mais de 1,5 milhões de Km² do Planalto
Central Brasileiro com variadas paisagens em diversos níveis de degradação. É um Bioma
quase ausente da ação governamental brasileira que poderia impedir o processo de
degradação, e parece refletir o reduzido interesse de boa parte da população brasileira em
relação à conservação deste bioma. A percepção do Cerrado, como um ambiente pobre em
espécies animais e vegetais, composto por plantas mirradas devido à escassez de água e às
queimadas frequentes, está bastante ausente no imaginário de boa parte da população
brasileira na atualidade. É um mito que precisa ser desvelado não somente no ambiente
acadêmico, mas especialmente junto à população e comunidade. A vegetação constitui,
assim, um elemento importante para as paisagens naturais do Cerrado, pois ela mantém uma
íntima ligação com a geologia, geomorfologia, solos, drenagem e o uso do solo local.
Concluiu-se que a utilização econômica do Cerrado é aceita pela grande maioria dos
moradores ouvidos (88%), evidenciando uma desvalorização do Bioma, o que pode
contribuir sensivelmente para o alcance de sua total destruição (topocídio). Na escala
valorativa construída as categorias identidade e imagem atual do Cerrado já denotaram um
topocídio forte e a imagem atual do Cerrado revela que para 95% dos sujeitos o Cerrado já
desapareceu completamente da vida deles. Sem os vínculos afetivos e identidade do lugar, o
que favorece o processo do topocídio, os moradores e as futuras gerações terão poucas
chances para conservar e preservar o Cerrado em Rondonópolis. O grande desafio é buscar
soluções para minimizar a aceleração deste fenômeno, no campo da Geografia e demais
ciências. Porém, é preciso antes conhecer mais a natureza humana e os processos envolvidos
nas interações entre o Cerrado e o homem.
236
En el marco del proyecto “Enhancement of adaptation capacity and reduction of farm and
landscape level vulnerability through innovative technological packages for expanding
commodity crops in the Amazon (Ucayali, Peru)” del Centro Mundial para la Agroforestería
(ICRAF) y con el propósito de obtener una amplia diversidad de percepciones y
conocimientos locales para la adaptación al cambio climático, se realizó un estudio piloto en
ocho comunidades del departamento de Ucayali. Los datos fueron registrados a través de
métodos participativos como talleres comunitarios con grupos focales, caminatas con
expertos y la aplicación de técnicas como listados libres, línea de tiempo y entrevistas
semiestructuras.
Un total de 77 especies fueron registradas en seis sistemas agroecológicos y que son Monte
alto, Purma, Pastizal, Aguajal, Huerta y Chacra. El Monte alto es el lugar más conservado y
en donde se encuentran especies para diversos usos. La Purma se distingue según su
ubicación fisiográfica y condiciones edáficas ya sea en partes altas o partes bajas del terreno
o puede ser calificada como alta o baja según la edad de la vegetación. En los lugares donde
hay poco Monte alto o muy alejado, la Huerta constituye el espacio que contiene especies del
Monte alto y Purma para alimento y medicina principalmente. Asimismo, se encontró un
conocimiento diferenciado de los sistemas agroecológicos entre hombres y mujeres como
consecuencia de la división de las tareas en la familia y la dedicación (horas/ hombre) al
trabajo en cada sistema.
Por último, se encontraron diferencias entre las estrategias de adaptación entre comunidades.
Las comunidades mestizas optan por diversificar las fuentes de ingreso mientras las
comunidades nativas optan por la diversificación de cultivos y asociaciones de especies
debido a un mayor conocimiento de sus sistemas y conservación de los mismos.
Este trabajo fue financiado por el Centro Mundial Agroforestal (ICRAF) y apoyado para su
presentación por ICRAF y la Maestría en Conservación de Recursos Forestales de la
Universidad Nacional Agraria la Molina (UNALM). Se agradece también a la Universidad
Científica del Sur por el permiso otorgado para la asistencia al evento.
A partir de la segunda mitad del siglo XX, la alerta sobre el cambio climático ha generado
una actividad continua de la comunidad científica en su monitoreo. La actividad humana de las
últimas décadas provocó un incremento global de la temperatura ligado a la producción de
gases de efecto invernadero.
Los efectos y las consecuencias sociales, económicas, y ecológicas del calentamiento global
y del cambio climático son variables. Empero, es un hecho que la vulnerabilidad a estos
cambios no es igual para todos los grupos sociales. Se planeta que las poblaciones rurales y
agrícolas son las más afectadas por el cambio climático. Aunque a escala internacional los
acuerdos buscan mitigar estos efectos, las organizaciones enfatizan que la mejor estrategia
es la adaptación.
La adaptación al cambio climático implica una serie de procesos. En primer lugar, se espera
que las personas sean capaces de percibir las variables meteorológicas, sus cambios, y estimar
las tendencias en el tiempo. Se plantea la importancia de entender la asimilación que las
personas tienen sobre los cambios para estimar las consecuencias que las personas calculan
sobre lo que ellos valoran. Lo anterior conduce al segundo proceso: la estimación de la
adaptación. Dicha estimación consiste en entender la percepción sobre la eficacia de los
ajustes planteados, la eficacia que la persona tiene para realizarlos, y los costos que implica
tomar esa decisión.
En México las culturas agrícolas tienen una larga historia de interacción con su ambiente.
Una de las regiones más importantes del área cultural mesoamericana, corresponde al sureste
de Puebla. La riqueza biocultural y la diversidad de prácticas de manejo en esta zona es
238
En este trabajo nos propusimos reconocer la forma como las prácticas de manejo de las
milpas (campos de cultivo de maíz) habían cambiado y en qué grado este cambio podía ser
explicado por la percepción que tienen los agricultores del clima en el municipio de Sta. Ma.
Coyomeapan en la Sierra Negra de Puebla en México. Se aplicaron entrevistas
semiestructuradas con los agricultores con el fin de obtener información sobre las milpas, sus
prácticas de manejo, y cómo se distribuyen las actividades agrícolas a lo largo del año. A través
de este método también se investigó sobre los cambios en las variables climáticas que los
agricultores perciben con mayor facilidad. Además, se exploró el papel de estas
observaciones en los cambios del manejo de las milpas. Finalmente se incluyeron preguntas
sobre los factores socioeconómicos que pueden influir sobre las decisiones de manejo.
En esta región los agricultores tienen parcelas de distintos tamaños a lo largo del gradiente
altitudinal. Las parcelas en los sitios en zonas bajas son preferidas porque el calor acelera el
crecimiento del maíz; además, las heladas son menos frecuentes. Encontramos que el maíz
en estas comunidades posee distintos colores y que esto se asocia con la zona altitudinal en
la que pueden ser sembrados.
El maíz es el producto más importante ya que es empleado para alimentar a las familias a lo
largo del año. En esta zona las actividades agrícolas se estructuraron alrededor del
crecimiento de esta planta. Sin embargo, el uso de múltiples especies implica un manejo
continuo de los campos de cultivo.
La percepción de las variables del clima fue heterogénea. Empero, pudimos identificar
patrones en el discurso de los agricultores. Las personas percibieron cambios en la
precipitación y en el viento principalmente. Los campesinos distinguieron entre la variación
interanual del clima que consideran “normal”, y cambios sistemáticos que influyen en esta
misma variación. A pesar de lo anterior, las personas fueron incapaces de explicar las causas
de estos cambios.
En este trabajo proponemos que los cambios en las prácticas de manejo son resultado de la
interacción de factores socio-ambientales, y no sólo de la percepción sobre las variables
climáticas. Por un lado, encontramos que la gente observa tradicionalmente los cambios
climáticos que modifican el paisaje y perciben los eventos extremos que se repiten como
evidencias de esto, sin embargo, los efectos negativos del cambio climático se han atenuado
239
por la disponibilidad actual de los agricultores para obtener fertilizantes, mejores materiales
para construcción de sus casas o caminos que les permiten obtener mercancías de otras partes.
Estos factores atenúan los daños de eventos extremos, modificando la percepción del cambio
y determinando los mecanismos de adaptación al cambio climático.
Para ello se analizó a través de los mitos, leyendas y narraciones Tikuna y Uitoto, aquellos
que están directamente relacionados con la selva y con sus lugares sagrados,
especialmente con los salados. Se efectuó un reconocimiento cultural y forestal en las
comunidades Tikuna y Uitoto de los resguardos TICOYA y RITU respectivamente. La
información se obtuvo a través de observación en campo, comunicaciones orales con
informantes clave de las comunidades e inventarios forestales en los bosques asociados a
11 salados en los años 2015, 2016 y 2017.
Se concluye que las comunidades Tikuna y Uitoto están bajo altas presiones de
aculturizacion, por influencias externas debido a la dinámica de la ciudad de Leticia, el
turismo y la actividad extractiva de sus recursos por parte de foráneos. Ambas
comunidades están perdiendo su conocimiento tradicional. Sin embargo, aún existe la
concepción e integración de lo sagrado a áreas naturales específicas como los salados. Este
valor espiritual crea una identidad y manejo de estos lugares que ayuda a la conservación
de los ecosistemas forestales asociados.
Se identificaron 153 especies de árboles y de palmas en los bosques asociados a los
Salados (muestreo aproximado de una hectárea en los 11 salados), 126 de estas especies
240
tiene un valor cultural asociado a usos tangibles e intangibles. Las 153 especies con valor
cultural están reunidas en 61 géneros y 31 familias. En los índices analizados de
Diversidad, Dominancia, Equidad y Riqueza dan valores positivos que indican estados de
alta biodiversidad y de salud en estos ecosistemas forestales.
En los resguardos RITU y TICOYA, los salados están dentro de la selva y muchos de
ellos fuera del área de los resguardos. Se identifican además de los salados, los karanasales,
los cananguchales, los lagos, las lagunas, los sitios elevados, cerros, las cachiveras,
varillales, territorios ancestrales. Muchos de estos lugares van más allá de las fronteras
legales de los dos resguardos, conformando con su ubicación y áreas asociadas, un
Paisaje sagrado. Sin embargo no se cuenta con información cartográfica precisa y
actualizada sobre la ubicación de estos sitios naturales sagrados; para los salados se conoce
parcialmente los criterios de uso bajo el conocimiento indígena.
PALABRAS EN EXTINCIÓN
Ibon Tobes
ibontobes@uti.edu.ec
Nos enfrentamos a un futuro de pérdida. Somos testigos y causantes de la mayor y más veloz
de las extinciones de la vida en el planeta. Desaparecen bajo el avance del progreso
materialista, especies, ecosistemas y paisajes: la diversidad natural. Y esa misma inercia
globalizadora, unificadora y normalizadora es la que empuja al ostracismo, al olvido y a la
desaparición a pueblos, etnias y lenguas; formas únicas de relacionarse, entender y narrar el
mundo: la diversidad cultural.
Estas dos realidades amenazadas resisten solapadas: los territorios con mayor diversidad
biológica coinciden con los lugares con mayor diversidad étnica; el 22% de la superficie
planetaria, ocupada por comunidades indígenas, custodia el 80% de la biodiversidad mundial.
Dichos territorios conservan comunidades biológicas y humanas que han coevolucionado y
dado lugar a culturas fuertemente ligadas a su realidad natural. Es por ello que culturas y
ecosistemas son interdependientes, están inextricablemente unidos a través de tradiciones,
241
Somos animales hablantes y es el lenguaje el que nos ha permitido transcender a otro espacio
mental y espiritual, a la cultura. El ser humano no puede relacionarse con la realidad de otro
modo que no sea mediante palabras, por lo que el lenguaje ya no es una simple herramienta,
nos constituye como seres humanos. El lenguaje es una institución, un orden superior, es el
centro ordenatorio del sentido de las cosas: “no hay nada fuera del texto”.
Fruto del estrecho vínculo material y espiritual entre cultura y natura, nace la diversidad
biolingüística, todo el conjunto de formas únicas y endémicas de construir la realidad a través
del lenguaje. Se trata de sistemas relacionales y de valores que se van acumulando y
transmitiendo de generación en generación, y que representan el principal repositorio de
conocimiento biocultural. Albergan cientos de palabras vernáculas, intraducibles, que
constituyen la realidad de los pueblos y narran su historia de forma precisa, profunda y
exclusiva, y representan una importante herramienta de adaptación y resiliencia frente al
presente escenario de cambio y crisis global.
En este momento histórico de pérdida vemos desaparecer especies que jamás llegarán a ser
nombradas; expandimos fauna, flora e idiomas alóctonos que desplazan a la biodiversidad y
las lenguas locales; perdemos palabras para describir la naturaleza y con ellas perdemos parte
de nuestra realidad; las sustituimos por neologismos tecnológicos en una sociedad cada vez
más alienada de su medio ambiente. Estamos creando un mundo globalizado, homogéneo,
dominado por cada vez menos animales y plantas; menos palabras y conceptos, que se
convierten en ubicuos y dominantes, empobreciendo así la principal forma que tenemos de
relacionarnos con el mundo: las palabras.
Protegemos lo que valoramos y valoramos lo que conocemos, y este conocimiento se
convierte en real cuando lo sublimamos en palabras. Las cosas que realmente nos importan
son nombradas de forma exclusiva, diferenciadas del resto y puestas en valor. Es por ello
que, cuando perdemos palabras para referirnos a la biodiversidad que nos rodea, a aspectos
únicos del medio ambiente, con ellas se pierde gran parte del valor que les concedemos. Si
no tenemos palabras únicas para referirnos a animales, plantas y fenómenos naturales,
conceptualmente dejan de existir para nosotros, y automáticamente dejan de ser conocidos,
valorados y protegidos.
Es por ello que la palabra es un arma política, un estandarte para la defensa de la diversidad
cultural y biológica. La conservación es una lucha por el territorio y la lengua es territorio.
Son los hablantes los que deciden que palabras se usan y se conservan, y cuales se olvidan y
se extinguen. Así como creamos parques nacionales y protegemos nuestro patrimonio
biológico, resulta de vital importancia conservar las lenguas y las palabras que nombran y
nos conectan con la realidad natural. Tomemos la palabra como custodios de esta riqueza
ambiental y cultural y alcemos la voz en su defensa.
242
SIMPOSIO 17
Las preguntas que guiarán la reflexión son: ¿Cuáles son los recursos naturales aprovechados
por las poblaciones locales y cuáles son los criterios para su puesta en valor sociocultural y/o
monetario? ¿Cómo la producción agrícola o de alimentos transformados es
presentada/valorizada en los mercados? ¿Qué estrategias dentro de la economía productiva
desarrollan las mujeres para mejorar la situación de vida (económica y ambiental)? ¿Cuáles
son los modelos económicos alternativos accesibles en esta región para las mujeres? ¿Cómo
los programas de conservación biológica y de mantenimiento de servicios ecosistémicos son
mecanismos para ge- nerar mercados paralelos o valores agregados a las iniciativas
económicas fundamentadas en prácticas sustentables?
243
Este espacio desea generar reflexión de los procesos de investigación participativa, cómo
estos son per- cibidos por las poblaciones locales, en qué medida contribuyen a un uso
sustentable de los PFNM y, de manera amplia, los recursos naturales; asimismo, las
estrategias desarrolladas a nivel local para generar equilibrio entre la oferta de productoresy
la demanda de consumidores. Con un enfoque de género, ya que las mujeres son quienes
mayoritariamente traba- jan la tierra, forman parte de las organizaciones sociales y juegan un
rol fundamental en la conservación de la biodiversidad. El tipo de actividades productivas
fomentadas por las mujeres, además de contribuir con la soberanía y seguridad alimentaria,
resulta fundamental y compatible con la preservación biológica. De igual manera, esperamos
comprender las particularidades de la Amazonía andina, como una región con características
ecológicas, socioculturales y socioeconómicas que desbordan las fronteras de los Estados
naciones.
244
El patrimonio alimentario de los pueblos indígenas cada vez más deja el calor del fogón y la
humedad de la chacra para exponerse y ser deleite de curiosos y amantes de la cocina
tradicional. Este es el caso claro de lo que sucede con el patrimonio alimentario del pueblo
Kichwa Napo Runa, y específicamente con varios de los productos que se obtienen de sus
huertos familiares, denominados chacras. En los últimos años, la chacra kichwa ha sido
objeto de varios estudios académicos, especialmente en las ramas de biología, agricultura y
antropología. Varios de estos estudios se han concentrado en aspectos relacionados con los
elementos, servicios ambientales y bio-culturales que la chacra representa para el pueblo
Napo Runa. Sin embargo, son escasos los estudios académicos que relacionen elementos de
la chacra kichwa con el emergente desarrollo turístico en la provincia de Napo.
alimentario que vaya más allá de un uso meramente folklórico de este patrimonio. En este
ejercicio de revalorización los hacedores de políticas públicas y el diálogo que ellos
establezcan con los portadores del patrimonio alimentario es fundamental.
Al hacer referencia sobre la desnutrición en nuestro país, se conoce que existen causas
variadas y complejas como la falta de conocimiento sobre nutrición, bajo ingreso y la débil
aplicación del marco legal y las políticas públicas. Paradójicamente, el problema no es la
falta de disponibilidad de alimentos, es la inequidad en el acceso a una alimentación adecuada
que tiene por factores educativos y por otra, factores económicos. Varias comunidades
Kichwas Amazónicas ubicadas en el sector rural del cantón Archidona, provincia de Napo
se desarrollan en un territorio con un limitado acceso a educación, salud, servicios básicos.
Frente a esta problemática Fundación Mariana de Jesús ejecutó el Proyecto de Educación,
Salud y Desarrollo Local de Cotundo desde el año del 2011 conjuntamente con el Gobierno
Autónomo Descentralizado Municipal de Archidona, GADs Parroquiales de Cotundo, San
Pablo de Ushpayacu y aliados estratégicos. El proyecto tuvo como objetivo principal
promover la educación de niñas, niños y adolescentes procedentes de familias en extrema
pobreza, sin embargo, durante el proceso de intervención se identificaron problemas
relacionados con la alimentación como desnutrición, anemia y parasitosis, que en
consecuencia afectan a la salud y la calidad de vida de las familias. Por esta razón se
estableció junto a las comunidades la implementación de chakras comunitarias como una
estrategia para mejorar el acceso a alimentos nutritivos y de calidad a través de la
participación de madres y padres de familia en la producción orgánica de hortalizas. Se
246
La mayoría de alimentos obtenidos en las chakras familiares son orgánicos y forman parte
de la dieta diaria de las familias kichwas, sin embargo, a pesar de que en las comunidades se
consumen productos que garantizan una alimentación sana y segura, el desconocimiento
sobre nutrición balanceada ha dado como resultado problemas de anemia y desnutrición. La
mujer está encargada de garantizar la alimentación adecuada de las familias rurales por lo
tanto es fundamental trabajar en propuestas que incorporen el enfoque de género en los
proyectos de educación, salud y emprendimiento productivo que se están desarrollando en
este sector, promoviendo la igualdad social, política y económica de la mujer rural.
Existen varias organizaciones campesinas del norte de la provincia de Pichincha que en las
últimas décadas se han venido consolidando y cohesionando alrededor de la agroecología.
Muchas han recibido apoyo de ONG´s a través del tiempo, otras de parte de los diferentes
niveles de gobierno y de universidades, como la del Buen Vivir del Cantón de Pedro Moncayo,
que ha logrado consolidar a productores que pertenecen a una “Escuela Cantonal de
agroecología”. Esta organización campesina ha logrado encontrar en la producción
agroecológica asociativa la posibilidad de alimentar a sus familias y generar ingresos
económicos al vender sus productos en mercados locales rurales y mercados locales urbanos.
En los espacios urbanos cada vez existe más conciencia de la importancia de poder acceder a
comida sana y a precios justos. Es aquí donde el colectivo de Alimentos para la vida entra a
apoyar con el proyecto “Sistema agroalimentario saludable y sustentable que contribuya a la
producción y abastecimiento alimentario soberano en el Ecuador”. Proyecto de investigación
que busca reducir la brecha de conocimiento sobre sistemas agroalimentarios saludables y
sustentables para el abastecimiento soberano de alimentos y fortalecer las posibilidades reales
248
Es urgente ante este sociedad patógena crear conciencia de las relaciones campo – ciudad
para que se pueda volver a conectar los sistemas agroalimentarios de base campesina, y se
pueda entender a la agricultura como una base material de nuestra salud, de nuestra cultura,
de nuestra biodiversidad, de nuestros sabores, de nuestra memoria colectiva. El hablar de
valorización es entrar en un diálogo intercultural profundo, donde la sociedad necesita
comprender los enormes aportes de nuestros agricultores a la salud del Ecuador, a la
conservación del agua, suelo, aire; a la mitigación del cambio climático y a recuperar la
dignidad como seres humanos; así como hemos sido capaces de destruir, somos capaces de
construir, de lograr transformaciones en sistemas agroalimentarios para la vida.
250
SIMPOSIO 18
Roberval Almeida
centrosocioambientalosa@hotmail.com
Gonzalo Álvarez
galvarez7393@gmail.com
Son tres las especies de Agave empleadas para la elaboración de pulque, siendo Agave
salmiana la predilecta, debido al sabor y cantidad de savia generada. Se identificó que
entre las localidades hay prácticas diferentes que repercuten en las características
fisicoquímicas de la bebida, así como en la estructura de la comunidad microbiana, el
hervor de la savia, es uno de ellos. En cuanto a las comundidades microbianas se
identificaron 78 morfotipos (hongos, levaduras y bacterias), siendo las bacterias ácido
lácticas el grupo más abundante (21 morfotipos). La sucesión de las comunidades tiene
un patrón bien definido de desarrollo, donde en la fase inicial de aguamiel, encontramos
una mayor riqueza de microorganismos con una abundancia equitativa, mientras que en
las fases sucesivas disminuye la riqueza, al incrementar la abundancia de unos cuantos
grupos de microorganismos.
El manejo entre los dos sitios productores de pulque tuvieron diferencias en la estructura
la de comunidad microbiana, esto se debe a que los productores de cada sitio poseen
prácticas particulares que están moldeando las comunidades microbianas presentes en
253
Se plantea conocer el papel que desempeña el Trau Misak en los procesos de autonomía,
visibilización y fortalecimiento de prácticas exitosas, recursos naturales y saberes del Cabildo
del Resguardo Indígena Totoroez-Tonotuna
Los objetivos de este estudio fueron: Identificar interrelaciones, y factores culturales, sociales
y ambientales de uso y manejo del Trau Misak y su relación con procesos de autonomía,
visibilización y defensa de prácticas exitosas, recursos naturales y saberes del Pueblo
Resguardo Totoroez-Tontotuna; Analizar la relación entre factores culturales, sociales y
ambientales de uso y manejo asociados a la práctica Trau Misak en el contexto de las
estrategias que la población local articula en los procesos de autonomía, adaptación
económica, ecológica y comunitaria, cambio cultural, resiliencia cultural y rango de historia
ambiental y cultural de Totoro.
Los principales productos obtenidos hasta el momento con el desarrollo de este trabajo de
investigación, han sido: Un (1) documento de caracterización socio-ecológica de los espacios
de vida Trau Misak, que compila las caracterizaciones realizadas. Con el desarrollo de este
proceso participativo, complementario e integral de caracterización y conocimiento de
espacios de vida del Trau Misak, hasta el momento se han generado avances por un lado, en
la comprensión del papel que desempeña esta práctica agraria tradicional en los procesos de
adaptación ecológica y comunitaria y sus implicaciones para la resiliencia de
agroecosistemas de ladera andina tropical, donde la gran diversidad de especies se maneja
mediante variantes con usos específicos pero complementarios, y por otro lado, en la
construcción y generación de herramientas de conocimiento y gestión para el Cabildo del
Pueblo Indígena Totoroez – Tontotuna, que permitan establecer procesos de divulgación de
conocimientos, enseñanzas y experiencias que se tienen por parte de la cultura originaria, con
relación al ejercicio del Trau Misak, que son ejemplo vivo de resistencia cultural, política y
económica, en el marco del Plan de Vida, la medicina tradicional indígena y principios de
Autonomía y Seguridad Alimentaria.
255
SIMPOSIO 19
MEDICINA ANCESTRAL
Desde hace unas décadas se puede observar una época obscura, decadente, caracterizada por
una fragilidad transversal y universal acompañada por una profunda crisis del sistema
hegemónico occidental. Tras un siglo de auge del capitalismo y de la globalización se
empiezan a observar los resultados obtenidos. A nivel político se percibe inestabilidad y
desconfianza, la economía es una ola de altibajo capaz de dejar enteros países en la absoluta
derrocha, la medicina occidental ya dejó de respetar sus propios límites y desemboca a
menudo en la inhumanidad, en el desahucio o en graves alertas, el sistema educativo cuenta
cada vez con más abandonos y criticas, la brecha entre las clases sociales se profundiza cada
vez más, dejando a miles de millones de personas en la extrema pobreza, sin considerar la
crisis medio ambiental que no tiene precedentes y que, como estiman varios investigadores,
conllevará serios problemas para la vida del ser humano en el planeta.
A lo largo del simposio “Medicina Ancestral” se debatió sobre el rol, en este sentido, de la
Medicina Ancestral, de sus practicantes y de sus investigadores a través de numerosas
exposiciones de trabajos/acciones/investigaciones realizados a lo largo de América Latina,
desde México hasta Argentina. Gracias al aporte de diferentes sabias y filósofos indígenas
presentes en la sala, se pudo hacer hincapié sobre las habilidades, capacidades y
conocimientos de las personas locales, ancianas maestras de las comunidades de los Pueblos.
Se subrayó, con un grito unánime, la necesidad de modificar el rol de los investigadores,
quienes muchas veces, para lograr visibilidad y éxito, se apropian de saberes que no les
pertenecen. Se podrían mencionar infinitos libros, enciclopedias, catálogos de plantas
curativas y medicina indígena, donde ni siquiera se nombraron a los legítimos poseedores y
trasmisores de esa ciencia. ¡Imaginemos ahora tomarlos en consideración y entregarles
herramientas para que sean ellos los mismos autores! Se hace imperante la necesidad de
legitimar la sabiduría indígena y parar con la biopiratería y la indebida apropiación y lucro a
partir de esta. Miles de empresas farmacéuticas, multinacionales o no, desde hace ya casi un
siglo se están enriqueciendo a costa de la milenaria sabiduría de los Pueblos Indígenas de
todo el mundo, desde América Latina hasta África, China, India etc. Los Pueblos Originarios,
los investigadores, profesores, estudiantes, médicos, empresarios de todo el mundo tienen el
deber de tomar en consideración el valor ancestral, milenario y fundamental de los
conocimientos indígenas, de los cuales en realidad todas/os descendemos.
256
En todos los países amazónicos, se vienen realizando en los últimos años numerosas
investigaciones etnobotánicas, las cuales han dado especial prioridad a los inventarios de
plantas útiles, a los estudios sobre las relaciones entre las plantas y la cultura, y a las
interpretaciones sobre el impacto de las plantas en la cosmovisión de la sociedad y en su
economía. Todos estos trabajos están sustentados en la visión actual de la etnobotánica,
confiriéndole un importante valor al manejo, a la potencialidad económica y a la
conservación de las plantas.
En el Perú cada día la investigación Etnobotánica sobre las plantas medicinales cobra mayor
interés. Tal hecho encuentra su explicación en diferentes motivaciones: la constatación de
que el conocimiento, manejo y utilización tradicional de los recursos biológicos están
sustentados en la sabiduría tradicional de las comunidades nativas y campesinas peruanas, en
el eminente peligro de erosión cultural con la consecuente pérdida del conocimiento
tradicional sobre el uso de las plantas, y sobre todo en aquellas comunidades sometidas a
rápidos procesos de aculturación.
257
El estudio que se presenta constituye una aproximación de los factores que definen el uso de
la flora medicinal en comunidades campesinas de los andes centrales (Ancash y Lima).
Para ello, se desarrollaron los siguientes objetivos específicos: (1) Determinar las especies
de la flora andina usadas como medicinales en las regiones de Áncash y Lima, (2) Determinar
las variables que definen el uso en comunidades campesinas de los andes de centrales a través
de la descripción de las preferencias de hábitat y riqueza; (3) Definir las relaciones entre la
cosmovisión y los usos otorgados a una especie como medicinal en el área de estudio; y (4)
Conocer el estado de conservación de la flora medicinal andina.
Se colectaron cuatro muestras vegetales por cada especie, según el método convencional para
la colecta, prensado y secado de dicho material para su posterior determinación específica y
depósito en herbario USM. Para la determinación del estado de conservación se consultó el
Libro Rojo De Plantas Endémicas, la lista roja de la UICN, el decreto supremo 043-2006-
AG y los apéndices CITES.
Se concluye que las especies empleadas como medicinal están sujetas a variables que definen
la preferencia de usos o recurrencia en el uso. El patrón de comportamiento podría estar
relacionado directamente a la abundancia de la especie o disponibilidad del recurso, es
probable que el tipo de órgano utilizado en determinadas categorías de uso sea determinante
258
La salud es concebida como un estado de sentirme bien conmigo mismo y con lo que me
rodea, con energía y ganas para hacer las cosas que tengo que hacer, estar contento y tener
259
una buena familia. La ayuda que se recibe de la naturaleza y específicamente de los espacios
cercanos a la casa como las chacras es importante, donde sus plantas y animales pasan a ser
considerados como miembros de la familia, y cuidados como tal. La chacra cumple un rol
importante en la vida de los lugareños ya que constituyen espacios donde las familias
invierten tiempo, cariño y amor en el cuidado de las plantas y animales menores que les
servirán continuamente como alimento sano, medicina de acceso fácil y seguro, y
embellecimiento de sus espacios de convivencia. Lo que se produce en la casa tiene más
valor y sienta mejor en el cuerpo de la familia. La chacra además es el espacio donde la gente
puede ir a descansar, meditar y aliviarse de sus problemas diarios, desde momentos de
silencio interior hasta conversaciones de desahogo con sus plantas. Este sentir y vivir es más
marcado en las mujeres de la comunidad frente a los hombres, éstos últimos asocian
elementos orientados a proceso productivos y económicos que también contribuyen al
mantenimiento de la salud desde un enfoque de recursos. La chacra viene a constituirse en el
consultorio médico y botica de fácil acceso y en primera instancia para resolver problemas
de salud que se presente en la familia, sin desvalorar a la atención sanitaria por parte de
curanderos y profesionales de la salud. Finalmente, las familias de Fakcha Llakta consideran
a las chacras como parte integral de su vida con interacciones permanentes en el ámbito
alimentario, medicinal y recreacional para sentirse bien y feliz, dar y recibir amor de sus
plantas y animales. Si la chacra está bien yo estoy bien, y viceversa. La chacra que es la
misma Pachamama da salud a las familias en Fakcha Llakta.
Dicho conocimiento al ser parte del PCI, es susceptible a cambios, alteraciones y procesos
de ininterrupción y desuso, más aún cuando las prácticas de dichos conocimientos se
encuentran en espacios urbanos como el mercado de San Francisco de Quito, considerado
primer Mercado turístico de la ciudad que cuenta con un sector único destinado a la práctica
de la medicina ancestral.
En este lugar, doce mujeres, son encargadas de realizar prácticas de sanación desde hace más
de medio siglo, mediante el uso de plantas medicinales y saberes ancestrales, siendo la última
generación de mujeres portadoras y transmisoras de una herencia cultural.
260
Por esta razón, se planteó como objetivo identificar las plantas medicinales, comercializadas
en el MSF con poco uso o desuso para ser revitalizadas mediante estrategias turísticas, ya
que las investigaciones en esta área son deficientes, pues se han enfocado en aspectos
etnobotánicos (Cicerón, 1979) o etnomedicinales (Plutarco Naranjo y José Luis Coba, 2003)
y con el fin de valorizar solo las plantas medicinales más usadas y representativas.
Por otra parte, mediante el taller de socialización y apropiación del plan de revitalización
cultural se seleccionaron con las portadoras del conocimiento dos tipos de plantas a
revitalizar: por un lado, las plantas mitológicas y por otro las medicinales.
Plantas mitológicas: Carlo Santo, Hoja de Guanto, Marco, Chilca, Colca y Linguin.
Plantas medicinales: Olivo, Malba Rosada, Trébol de Castilla, Rabo de Mono, Chuchugua,
Villa del Mar. Es preciso mencionar que, muchas de las plantas mencionadas - corresponden
a una práctica de curación específica denominada baño de contra – propuestas por las mujeres
debido a la inexistente comercialización de dichas plantas en el mercado.
Así mismo, Magnoni, Ardren y Hutson (2007) afirman que “los locales pueden manipular el
turismo y usarlo como trampolín para entrar en la arena nacional o global como actores
autónomos, culturalmente significantes y tradicionalmente desafiantes” (pp. 34). De manera
que, mediante la revitalización cultural -proceso construido desde y para los actores locales-
la vivificación del patrimonio cultural inmaterial no dependa de organismos públicos o
privados, sino que estos colaboren en la puesta en marcha y el fortalecimiento de estrategias
de reactivación del PCI.
Para ello, los términos de conservación, recuperación o rescate deben ser sustituidos por
vivificación, reactivación y revitalización. De tal manera, no solo ampliar el debate en torno
al PCI, sino también traer a colación algunas reflexiones que Canclini (1999) menciona:
a) la cuestión del patrimonio no se ve como responsabilidad exclusiva del gobierno.
b) sin movilización social por el patrimonio, es difícil que el gobierno lo vincule con las
necesidades actuales y cotidianas de la población.
c) una efectiva revitalización incluye una apropiación democrática y colectiva, que cree las
condiciones materiales y simbólicas para que todas las clases puedan compartirlo y
encontrarlo significativo.
Más allá del bioligicismo, está la otra orilla del entendimiento, paradigma desde donde se
entreteje un lienzo distinto de información, investigación y praxis que evoca un sentido de
pertenencia; cargado de categorías y conceptos que reconocen y buscan la interrelación entre
las partes y los todos y creen en la intergeneración, la interdependencia y la
complementariedad como el pensamiento chino en salud.
El pensamiento chino en salud, cuenta con una teoría, con un objeto del conocimiento
definido, con modelos y aproximaciones teóricas y prácticas que le habilitan para construir
explicaciones complejas de la realidad y construir diagnósticos que vinculan los aspectos
materiales y biológicos con manifestaciones que provienen de la energética corporal. Se
atreve a interpretar, a integrar y a describir lo subalternizado, y se propone estar de frente
ante una visión hegemónica. Entiende que el cuerpo no es solamente un conglomerado de
tejidos físicos, químicos o biológicos, que enferman como si todos enfermáramos de un
mismo modo. Es una creación filosófica que no reproduce el paradigma positivista ni su
discurso biomédico; es un conocer que se aleja de las aristas de esa experiencia científica, y
piensa al sujeto, al objeto y a la praxis como resultado, principio y fin de procesos que se
expresan en un entramado de acciones e interrelaciones complejas.
Esta propuesta para el Simposio: Medicina Ancestral, quiere mostrar que hace falta un
análisis que amplié y vigorice el pensamiento clásico con otros conocimientos surgidos desde
otros lugares de enunciación, que ayuden a comprender desde ópticas distintas a la
convencional las relaciones entre las dimensiones individual, particular y general de la
determinación social de la salud, donde la integración de otros atributos y métodos no
264
explorados como la energía vital qi, tienen mucho que revelar y explicar para entender la
interrelación, intergeneración, interdependencia y complementariedad del individuo con la
sociedad.
K ́ AAS IK: CAUSAS, ORIGEN Y CURACIÓN DEL MAL VIENTO ENTRE LOS
MAYAS DE COBÁ, QUINTANA ROO, MÉXICO.
Los sistemas de conocimientos desarrollados por los mayas peninsulares en torno al proceso
salud/enfermedad/atención, se encuentran articulados con su cosmovisión o forma de
entender el mundo, sus percepciones y creencias. Incluyen un complejo uso y manejo de los
recursos naturales para la atención de la salud, la presencia de médicos tradicionales y
especialistas rituales como el h´men, así como la existencia de padecimientos de tipo cultural,
entre los que se encuentra el mal viento o k ́aas ik.
Partiendo del abordaje de la Etnobiología médica, la Antropología médica y del empleo del
método etnográfico y etnobiológico, que incluyó la realización de entrevistas
semiestructuradas y a profundidad, observación participante, diario de campo, búsqueda y
colecta de especies biológicas, se hizo un análisis sobre la persistencia, origen y curación del
mal viento en Cobá, Quintana Roo, México. Cobá es una comunidad de origen maya ubicada
en el Municipio de Tulum, que fue establecida sobre los vestigios arqueológicos de una de
las ciudades mayas más grandes del Período Preclásico, donde sus habitantes se dedican
principalmente, en la actualidad, a la atención del turismo nacional e internacional que visita
la Zona Arqueológica de Cobá.
La presencia y persistencia del mal viento es reconocida por un amplio sector de la población.
Su origen se atribuye a vientos que tocan y/o penetran el cuerpo de los individuos como
consecuencia de diferentes factores, entre los que se encuentran: a) los alux ́oob o k á t,
figurillas de barro que fueron creadas y dotadas de alma por los antiguos mayas que habitaron
la zona, b) el encuentro con un way, ser humano con la capacidad de transformarse en animal,
c) el alma de antiguos mayas que hicieron brujería y que vivieron en la zona en la época
prehispánica y, d) pasar por lugares donde hay vestigios arqueológicos u osamentas de los
antiguos mayas. La curación del mal viento generalmente implica la intervención de un
médico tradicional o especialista ritual como el h´men, así como la administración de
remedios hechos con plantas y/o animales. En total se registraron 23 especies biológicas que
son utilizadas para el tratamiento de este padecimiento, donde el 91% (21 especies)
corresponden a plantas y el 9% (2 especies) a animales. Las especies más representativas por
265
Aunque la presencia y persistencia del mal viento en Cobá es reconocida por un amplio sector
de la población, el desprestigio que actualmente enfrentan los especialistas rituales y médicos
tradicionales, así como la especialización en el conocimiento sobre los recursos naturales
utilizados para la curación de este padecimiento, se constituyen como amenazas para la
permanencia de estos sistemas de conocimientos ancestrales en torno al proceso
salud/enfermedad/atención entre los mayas peninsulares.
Sandra Ortega
sandry0827@hotmail.com
La medicina enfoca el espacio físico como un territorio que se asume desde lo que habita allí,
desde la diversidad biológica que se encuentra en el lugar, (aves, insectos, plantas, animales,
hongos, bacterias), desde la armonía con los campos, los valles, volcanes (ver fotografía
N°3), los complejos lagunares, los páramos, las chorreras (cascadas), las rocas, las nubes, el
fuego, la tierra y el hombre... generando así desde la medicina un pensamiento holístico,
reflexivo y crítico encaminado a la preservación de la vida natural y la defensa del territorio
en todas sus dimensiones.
De esta investigación se puede destacar que el territorio es concebido desde dos dimensiones
relacionales, que la mente es un campo inexplorado desde las plantas medicinales y que estas
expanden el campo de comprensión de la vida y de lo vivo, dejando claro que existen
relaciones místicas que permiten entender un mundo ancestral y sagrado a partir de los
beneficios de las plantas de poder. Además de ellos existe una relación inversamente
proporcional entre la longevidad de la comunidad y la biodiversidad.
267
En este estudio se llevó a cabo el registro de las formas del proceso de la tronada de empacho,
y de los aspectos culturales asociados, a través de un protocolo de encuesta descriptiva con
las personas que realizan la actividad de desempacho.
Obteniendo que cuando los niños padecen empacho, la tronada se realiza tres veces, y
consiste en realizar masajes con ungüento denominado “pan puerco”, elaborada con plantas
medicinales: raíz de jengibre, manzanilla, e hinojo. Primero, los masajes son ascendentes en
el intestino grueso y después en el intestino delgado, posteriormente se estira la piel una vez
en forma vertical y una más en forma horizontal. Además, se receta una combinación de
aceite de oliva con siete gotas de limón y una pizca de sal. En adultos no es común realizar
la tronada, sólo se ejecuta el masaje en abdomen y espalda baja, y se envuelve con papel
periódico.
Como conclusión se observó que los métodos tradicionales usado para aliviar el malestar de
empacho ha resultado efectivo para las personas de la comunidad de Nochixtlan, Oaxaca.
268
En México una de las enfermedades populares que más afectan a la población son “los
nervios”. Se considera que tal padecimiento es un estado de intranquilidad, genera insomnio,
pérdida de apetito, aceleración del ritmo cardiaco, dolor de cabeza, dificultad para
concentrarse, mareos, sudoración, incluso caída del pelo y dermatitis, entre otros síntomas.
Tal sintomatología es análoga a la ansiedad. La causa de “los nervios” puede ser por
conflictos sociales como los laborales, de salud, familiares o económicos. O por un susto o
espanto originado por una fuerte impresión como las caídas o golpes que pueden provocar
“la pérdida del alma”. Se piensa que los niños son especialmente propensos a un susto y es
una de las principales enfermedades a las que se enfrentan, la cual puede provocarles la
muerte. Dos de los diagnósticos para detectar “los nervios” es mediante la “limpia” con huevo
y la toma de pulso. En cuanto a los rituales de curación, estos casos se enfocan a “recuperar
el alma”, para que vuelva al cuerpo y la persona restaure su equilibrio corporal y espiritual.
En ello ocupan distintas plantas medicinales y se recomienda su ingestión de distintas formas.
Los objetivos de este trabajo fueron: 1) Conocer las plantas medicinales registradas para el
tratamiento de “los nervios” y la ansiedad en México; 2) Hacer una investigación de las
plantas utilizadas para este fin con estudios farmacológicos; 3) Conocer algunas terapias
hechas por los médicos tradicionales o curanderos para el tratamiento de “los nervios” y 4)
Hacer un taller de divulgación de tales saberes.
de relajación con aceites vegetales que incluyen plantas aromáticas como los azahares, los
limones, las rosas, las naranjas y las lavandas.
Las plantas medicinales ofrecen una alternativa económica, de fácil acceso a los pacientes y
la sinergia de sus componentes y periodicidad en el uso podrían ocasionar menores efectos
secundarios que los fármacos empleados en la clínica. A partir de la revisión que hicimos,
consideramos necesario hacer estudios de tipo preclínico y posteriormente clínicos de las
plantas usadas tradicionalmente en México y publicar tales trabajos para que no sean sujetas
a patentes. Asimismo conocer a profundidad las prácticas herbolarias que hacen los
curanderos, quienes han tratado este padecimiento en gran parte de la población rural y
urbana de forma holística.
Gregorio Tabakián
gregoriotaba@gmail.com
En épocas históricas el territorio al norte del Río Negro, Uruguay, formó parte de las estancias
misioneras más importantes en extensión y producción: Yapeyú y San Borja, contando cada
una de ellas con varios puestos de estancias y una numerosa población proveniente de
pueblos misioneros. Es justamente la presencia misionera indígena uno de los componentes
poblacionales más importantes de la región; la misma los relaciona como pobladores en los
puestos de estancias; prófugos, huidos de los pueblos misioneros; mano de obra, traídos para
la construcción de obras militares durante la colonia; soldados de la corona, integrando los
ejércitos que enfrentaron principalmente a portugueses e indígenas infieles y desplazados
270
A través del método etnográfico, entrevisté diferentes actores sociales que mantienen un
vínculo con las PM: vendedores, recolectores, campesinos, herbolarios/as, curanderos,
profesionales de la salud y otros profesionales. Las entrevistas y observaciones fueron
realizadas en diferentes espacios de socialización como ferias, herboristerías, domicilios
particulares y consultorios médicos.
atención ya que podrían ser indicio de esta correspondencia, como ser el origen de las
especies y las formas de consumo de las PM. Para el caso de los declarados descendientes
indígenas (27% de los entrevistados) mencionaron 21 PM de posible uso indígena. De estas
21 PM, pude delimitar biogeográficamente el origen de estas especies, determinando que
67% son de origen nativo. Esto estaría reivindicando el uso histórico de estas PM por los
grupos indígenas que habitaron nuestra región. De todas formas, el 33% restante no significa
que estas PM no hayan sido utilizadas por dichos grupos, ya que debe comprenderse que
durante la conquista y posteriormente la llegada de naturalistas al territorio con especies
medicinales, tiene cierta data y perfectamente estas medicinas naturales pudieron haber sido
incorporadas a prácticas de grupos indígenas que habitaban la zona norte del Uruguay.
Andrés Salazar
andres.salazar89@gmail.com
El cannabis ha sido una de las primeras plantas cultivadas, y existen evidencias arqueológicas
e históricas de su uso en China desde el 4000 a.C. Desde el 3000 a.C. existen referencias
272
La planta, y sus múltiples formas de preparación, eran utilizadas por sus propiedades
anticonvulsivas (en enfermedades como epilepsia, tétanos y rabia), tranquilizantes,
analgésicas (neuralgia, dolor de cabeza y muelas), antiinflamatorias (en enfermedades
reumáticas), antiespasmódicas (diarreas y cólicos menstruales), digestivas, estimulantes del
apetito, antibióticas (como aplicación tópica en infecciones de la piel), antiparasitarias (tanto
para gusanos externos como externos), diuréticas y expectorantes (bronquitis) (Waldo,
2006).
Además fue usada en rituales para sanación física y espiritual. En la naturaleza las plantas de
mayor jerarquía son las plantas de poder, las cuales su uso va más allá del ámbito físico, son
plantas de sanación espiritual.
SIMPOSIO 20
Francisco Angeles-Palafox 1
1
biol.palafox@hotmail.com
Actualmente Acaxochitlán forma parte de los 18 Municipios con Cobertura del Programa
Nacional Cruzada contra el Hambre, se apoyaron 198 proyectos de traspatio para producción
de alimentos y 8 proyectos productivos para generación de ingresos en 10 localidades. La
ingesta excesiva de hidratos de carbono con 74% de la dieta y un deficiente consumo de
proteína de origen animal con solo 16.66 gr, nos indica un importante riesgo cardio-vascular
y llevarnos a un grado de desnutrición. Existen 5 vestimentas tradicionales en la demarcación
y el conocimiento tradicional en las 5 localidades indígenas es similar, la mayoría se dedica
al bordado de blusas y fajas en telar de cintura, en la comunidad de Santa Ana Tzacuala aún
se realiza el hilado de lana de oveja con la técnica de malacate, con el que elaboran prendas
de este material como lo son las faldas, quixquemetl y rebosos, todas las comunidades
utilizan ramas regularmente de tepozán (Buddleja cordata) o de cualquier otra especie, para
la elaboración de una vara de mando u objeto de tipo ritual-ceremonial llamado Xochimapal,
para realizar la danza tradicional de agradecimiento y abundancia. La danza de los
xochimapales se inicia cuando el medico tradicional de la comunidad hace entrega de un
bastón de mando a la máxima autoridad civil o comunitaria y se le entrega su xochimapal,
además de un collar elaborado de flores, galletas, pan, etc. Posteriormente se les entrega a
todos los invitados formando un círculo y bailando al son del Xochipitzahuatl que en náhuatl
significa flor menudita, este son es interpretado de una manera mística por un trio huasteco
de cuerdas que son: el violín, la jarana y la guitarra huapanguera,
En las localidades hace falta además de cosechar sus propios alimentos, educación nutricional
para una buena y balanceada alimentación, existe un índice alto de sobrepeso y diabetes, a
pesar de ser un municipio cercano a la ciudad de Tulancingo, las localidades indígenas siguen
275
conservando sus conocimientos, vestimenta tradicional así como costumbres de una manera
muy arraigada. Las familias obtienen su mayor ingreso de la venta de bordados.
Laura Cortés
1
1
ms_polite04@hotmail.com
Los diferentes proyectos y actores hegemónicos, que por medio de estrategias de despojo y
violencia, alcanzarán el control de los recursos tierra y agua en la cuenca de la región del
Alto Cauca, actuarán como exterior constitutivo donde la comunidad de La Toma hará
resistencia a partir de suficiencias íntimas, que permitirán su permanencia en la localidad y
la emergencia y fortalecimiento de un proyecto político étnico en defensa de su territorio y
formas de vida.
El estudio tuvo como método de recolección de la información así como forma de análisis la
historia-en-persona, desde la cual se abordó la realidad de la comunidad negra de La Toma,
mapeando las relaciones entre las condiciones sociales, económicas y políticas asociadas a
su localización desde el año de 1950. Partimos de tres periodos de tiempo en la historia-en-
persona de la comunidad de La Toma: 1) 1950 a 1980, 2) 1980 a 2000, 3) 2000 a 2015.
Entre las conclusiones que se destacan en la investigación, para el periodo de 1950 a 1980
fue posible establecer la constitución de dos polos de identidad en la comunidad de La Toma.
El primer polo de identidad fue el río Cauca, este como eje articulador de las actividades y
prácticas productivas de subsistencia suscitó el proceso de concreción de la localidad de La
Toma y la construcción de un sentido de lugar.
El segundo polo de identidad fue la práctica agrícola, esta práctica conllevaría la apropiación
productiva de las tierras ubicadas en las vegas del río Cauca por medio de las luchas
agenciadas por los ancestros de la comunidad, y es desde la participación situada de estos
pobladores donde se producirían unas lógicas particulares de saberes y habilidades
organizadas que posibilitarían identidades-en-práctica.
En el periodo de 1980 a 2000, se pudo establecer que dada la ubicación de la región del Alto
Cauca, se produjeron en este espacio geográfico dinámicas políticas y económicas que
insertaron a la región a los procesos globales de re-estructuramiento del capitalismo
(Oslender, 2002: 14). A partir de representaciones del espacio dominantes, agenciadas por
sectores públicos y privados hegemónicos, se dio un proceso de producción de la región del
Alto Cauca como un espacio legible homogéneo a través de una lógica de visualización
hegemónica, que se expresó material y discursivamente, en la implementación de proyectos
de desarrollo regional como el proyecto multipropósito de regulación del río Cauca, que
tendría como gran obra de infraestructura la represa de La Salvajina en inmediaciones de la
localidad de la comunidad de La Toma.
Frente al andamiaje discursivo y material de las representaciones del espacio dominantes, los
pobladores de La Toma generaron dinámicas de confrontación al tener sus propias
representaciones e interpretaciones del espacio geográfico del Alto Cauca, de este proceso
emergieron suficiencias íntimas relacionadas a la práctica agrícola y su continuidad. Así
mismo, la comunidad de La Toma confrontará estás lógicas externas a partir de su
organización y movilización política mediante el reconocimiento como sujetos de derechos
277
El ser humano llega aproximadamente hace 20.000 años a los Andes Septentrionales, para
iniciar, debemos establecer que “el origen de la música – no cabe dudarlo- es tan remoto
como el del hombre”; entonces podemos definir, como señala Mauss, “que el hombre es un
animal rítmico”. Se delimitará así a “la música como un todo vital, asociado posiblemente al
desarrollo cultural, desde los comienzos del despertar humano.”
Idrobo establece: “Al principio era la palabra, el ritmo, el sonido. El hombre primitivo,
seguramente, en sus primeras manifestaciones culturales debió usar su cuerpo, como
elemento sonoro.” Al igual que las sociedades, la música y sus instrumentos evolucionaron
con ella inspirados en la naturaleza, en el medio que les rodeaba; dejándonos un legado
innegable de este proceso en el patrimonio prehispánico de la nación. En palabras del maestro
Godoy: “Un instrumento en prácticas musicales es siempre producto de una convención
278
social, mientras que la vinculación musical que establece el arqueomusicólogo solo puede
ser la consecuencia de unainterpretación...”
“Los sonidos de flujo son producidos cuando una corriente gaseosa pasa por un orificio
estrecho o contornea un obstáculo, (el sonido de una tetera por ejemplo).” Esta es una
constancia en los instrumentos aerófonos; sin embargo, no podemos encasillar a los
instrumentos en una nota o en una escala puesto que cada elemento es único en esencia, pese
a tener generalidades que lo clasifiquen. Los instrumentos fueron concebidos con una
idiosincrasia específica y tienden a sonar como son tocados.
Sonidos Re Sonantes, propone apoyarse en diversas ciencias para poder llevar al público en
general demostraciones empíricas de los conocimientos en diseño, construcción y dinámica
de fluidos presentes en el imaginario de los habitantes milenarios en tierras equinocciales,
ejercicio en el que nos apoyamos en la arqueomusicología. Así es como inicia un viaje
profundo en el sonido, el ritmo y la melodía milenaria ecuatoriana.
construidos, abriendo un enorme puente entre los constructores milenarios y nosotros. Los
resultados obtenidos en la presente investigación se encuentran abiertos al público y
esperamos sirva de inspiración para proyectos artísticos o de ingenio, actuales y futuros.
Las comunidades indígenas de carácter multiétnico (tikuna, yagua, kokama, uitoto, múrui,
yukuna, miraña y ocaina) ubicadas en las zonas rurales del municipio de Leticia en la
Amazonia colombiana y organizadas en la Asociación indígena AZCAITA, tienen grandes
retos a superar en términos sociales, ambientales y culturales en búsqueda del bienestar de
sus familias. Las comunidades han decidido hacer frente a estos desafíos, a través de del
fortalecimiento del conocimiento tradicional ecológico indígena como uno de los ejes
articuladores para la construcción del modelo de educación propia, uso y protección de su
territorio y desarrollo de su autonomía.
De esta manera, uniéndose a otros movimientos indígenas colombianos como los de la región
del Cauca han estado fortaleciendo procesos de autonomía y pervivencia, derechos que han
sido reconocidos en la constitución de 1991 en Colombia. De esta forma, desde los años 90’s
se ha creado un espacio coyuntural desde la escala internacional con la firma del Convenio
de Diversidad Biológica donde se reconocen los conocimientos locales, generando espacios
en las políticas públicas en educación, cultura y biodiversidad, que han permitido generar
estrategias desde lo “propio”, rompiendo estructuras de la curia y la hegemonía educativa del
país.
Desde el año 2013, como proceso de fortalecimiento de la educación propia se hace una
alianza con el Proyecto Yahuarcaca, iniciativa que tiene como objetivo el fortalecimiento del
conocimiento tradicional ecológico indígena como generador de bienestar y desarrollo
sostenible. Proyecto que a largo de los últimos cuatro años ha trabajado mancomunadamente
con las comunidades que viven en las áreas de lagos y bosques inundables de la quebrada
Yahuarcaca (sistema relacionado al río Amazonas), en la documentación activa, diseño y
experimentación de la integración efectiva de tal conocimiento en educación, turismo y
políticas públicas.
permitido cumplir los objetivos del plan de vida en la resignificación de los conocimientos
tradicionales ecológicos indígenas y el fortalecimiento de la educación propia de calidad y
de carácter intercultural con la integración de estándares básicos de competencias el
ministerio de educación nacional.
Tercer objetivo: Generar casos piloto donde se integra el modelo pedagógico propios y otros
modelos para el desarrollo de planes de clase. Estos surgieron concertadamente con la
comunidad educativa y han sido ejecutados bajo el acompañamiento de sabedores locales y
asesores pedagógicos.
jc.glz.rgz@gmail.com
1
La creciente expansión del modelo económico capitalista en todas las regiones del mundo,
ha condicionado la supervivencia de ecosistemas y de especies que viven en ellos y que son
útiles para la especie humana. No obstante, existen formas de manejo ancestral que
demuestran a través de sus prácticas un aprovechamiento del recurso sin comprometer la
supervivencia del ecosistema.
El concepto de agroecosistema surge a través de la visión integral del ecosistema con los
sistemas agrícolas tradicionales, los cuales han permitido mantener una diversidad biológica
y cultural, la cual se ve reflejada en la practica el conocimiento ecológico tradicional (CET)
como estrategia de conservación dinámica.
Los objetivos son documentar y analizar las diferentes estrategias de manejo tradicional del
agroecosistema de maguey papalometl (A. cupreata Trel. & A. Berger), en el ejido de
Axaxacualco, Guerrero, México, así como los beneficios obtenidos de estas practicas mas
allá de la finalidad económica. La comunidad se encuentra en un bosque tropical caducifolio,
cuenta con cerca de 150 personas que se dedican a la producción de mezcal, se realizaron
entrevistas al 10 % de ellos.
Además, los resultados preliminares indican que los mezcaleros concuerdan con la existencia
de un aprovechamiento sistematizado del agave. Su organización social está regida por un
comisariado ejidal y su comité, quienes se encargan de la repartición local del maguey
disponible dentro del ejido y el cual puede ser aprovechado para la elaboración de mezcal en
la fábrica comunitaria del pueblo. Se reparten turnos de corte y destilado entre los comuneros
y ciudadanos, otorgando turnos de diez tinas de maguey (30 días de labor). Por lo que en un
año se tienen 48 personas que consumen alrededor de 7200 plantas, equivalentes a 1680 litros
de mezcal.
La producción del destilado es una de las principales fuentes de ingresos para los pobladores.
Se reconocen al menos 15 especies de plantas útiles en el ecosistema del maguey, desde
alimentarias, medicinales, y para combustible. Hay zonas dentro del ejido las cuales son
reconocidas por albergar a distintas poblaciones de magueyes, así como momentos para
selección y corte de los individuos. Existen rituales, festividades y otras manifestaciones de
la cultura del hacer mezcal, ya que en la mayor parte de los productores representa no solo
un valor monetario sino un significado espiritual al mantener esta tradición como una forma
de vida para las nuevas generaciones.
fabianyamberla88@gmail.com
1
Este documento, es producto del interés de indagar en el contexto musical del altiplano
Cundiboyacense, tomando la música, como un lenguaje universal y a su vez tan único y por
ende significativo para cada cultura. Entonces, al hablar de música, es importante, proponer
una mirada hacia el antecedente de la misma, para con ello lograr un auto identificación
dentro de los procesos educativos y formativos musicales. Esta investigación presenta a la
música campesina como fuente de estudio para la formulación de una propuesta que indague
desde la historia de vida, la tradición oral, el conocimiento de cuatro sujetos de estudio, y
permite llegar a el encuentro del antecedente musical o simplemente a la explicación del
origen de los sonidos campesinos, teniendo como punto inicial el torbellino producido en el
altiplano Cundiboyacense para desde ahí formular una propuesta que promueva la formación
artística musical dese la concepción del territorio, la identidad y la conservación de la
memoria cultural propia.
1
centrosocioambientalosa@hotmail.com
El bosque tropical lluvioso de la Región del Pacífico Sur de Costa Rica es considerado el
último remanente de esta representación ecosistémica de Centro América. Apuntado como
un punto caliente de la biodiversidad mundial, alberga un conjunto de especies animales
aprovechado por las comunidades locales como fuente de proteína y usos afines (medicinal
y artesanal). Una serie de estudios dirigidos al uso tradicional de vida silvestre fueron
realizados en esta región desde el año de 1996, incluyendo evaluaciones específicas de la
actividad de cacería y relaciones de los asentamientos humanos con grandes felinos (jaguar
y puma). Se utilizaron los instrumentos de la sociología participativa (entrevistas
semiestructuradas y observaciones directas), así como la vivencia en la región por más de 20
años para registrar los episodios aquí presentados. No obstante, dentro de los diferentes
métodos aplicados, se analizó una práctica particular de manejo de vida silvestre realizada
por un colono, lo cual se denominó coloquialmente como El Mensajero de las Bestias. Un
muestreo realizado en 43 asentamientos humanos, con 354 unidades familiares indicó que la
especie silvestre más consumida en el área fue Agouti paca con una cifra anual de más de
7.970 Kg., seguida por orden de preferencia por Tayassu pecari (1.573 Kg.). El conjunto de
13 especies totalizaron más de 18.426 Kg. de biomasa animal consumidas por año. En una
284
segunda evaluación, ocho de 14 cazadores que usaron tres sectores adyacentes al Parque
Nacional Corcovado, recolectaron en el área de estudio, 2.643,65 Kg. de biomasa animal
silvestre durante cuatro meses de muestreo, siendo 2.485,2 Kg., representados por 10
especies de mamíferos y 158,45 Kg. por 6 especies de aves. El producto de la cacería fue
destinado al consumo de las familias de los cazadores y en algunos casos fue repartido entre
miembros de sus comunidades. Algunos cazadores vendieron el producto de la cacería en
ciertos pueblos de la región.
El modelo de manejo “El Mensajero de las Bestias”, evaluado durante los últimos 20 años,
es definido como una práctica de cultivos de especies fructíferas nativas alrededor de la
vivienda (2 hectáreas), eliminación de especies depredadoras (felinos, mustélidos, rapaces,
ofidios, otros) y de especies herbívoras competidoras (primates, prociónidos, psitácidos,
otros), y aprovechamiento de individuos machos adultos. El modelo permitió la
identificación de la población local del área de manejo, facilitando la comprensión de
aspectos etológicos y ecológicos de la fauna usuaria. Cinco especies de mamíferos y cuatro
de aves silvestres usaron el área de manejo y fueron explotadas durante todo el periodo del
estudio. El Mensajero de las Bestias es la manifestación de las capacidades empíricas de
manejo y conservación de vida silvestre.
285
SIMPOSIO 21
1
bibianavila@gmail.com
Simposio articulado con la Mesa 15
Alessio Barili 1
alessiobarili@hotmail.com 1
bibianavila@gmail.com 1
Desde hace más de una década que el equipo de investigación VICAM trabaja en Santa
Catalina Provincia de Jujuy, Argentina, un pequeño pueblo del altiplano a 3800 metros sobre
el nivel del mar y muy cercano a la frontera con Bolivia.
La zona forma parte de uno de los sistemas pastoriles puneños que predominan en las
provincias del Noroeste argentino, donde las principales actividades productivas giran en
torno a la cría del ganado para la producción de lana (de ovejas Ovis aries), fibra (de llamas
Lama glama) y carne (de ambas especies), y la posterior elaboración de tejidos, charquis o
chalonas (carne secada y salada sin o con hueso). El ganado esta diversificado y en la zona
predominan las llamas autóctonas y las ovejas introducidas post conquista española, criadas
287
junto a otras especies de ganado exótico en menor número (como vacunos Bos Taurus, burros
Equus asinus y cabras Capra hircus), y que a su vez conviven con camélidos silvestres, como
la vicuña (Vicugna vicugna), que presenta una importante densidad en el área y que puede
ser aprovechada sustentablemente mediante capturas denominadas “chaku” donde se
recuperan técnicas de manejo prehispánicas a las cuales se le suman protocolos de bienestar
animal.
En el área de Santa Catalina se han organizado tres comunidades aborígenes Athu Saphi de
Morritos, Yurax Rumi y Aucarpina Chambi, a las que se suman las demás instituciones
locales como ser: La Comisión Municipal, la Corporación para el Desarrollo de la Cuenca de
Pozuelos (CODEPO), la Cooperativa Agroganadera, la escuela primaria y la escuela
polimodal entre otras. En esta ponencia se presentaran algunos de los diálogos y encuentros
entre el grupo de investigación VICAM y pobladores locales, en distintos colectivos en
función de las actividades.
Los chakus que se han realizado en la zona comenzaron con varios talleres abiertos a toda la
comunidad en el salón municipal y luego con espacios específicos de quienes estuvieron
involucrados en dichas actividades. Para poder obtener las autorizaciones de las instituciones
de ambiente de la provincia, se redactó un documento “Plan de Manejo” con autoría conjunta
entre la Cooperativa Agroganadera y VICAM.
En las escuelas de Santa Catalina se realizan habitualmente intervenciones de educación
ambiental: junto con los maestros y la directora, se trabaja con los niños y jóvenes en temas
referidos al manejo de los camélidos, a las caravanas de llamas que llegan a la feria, y a las
montañas que rodean la escuela.
Una comunidad aborigen Athu Saphi solicitó al equipo de investigación una colaboración
para la realización local de un calendario ambiental, cuya elaboración convocó a otras
comunidades aborígenes, pobladores locales y miembros de la comunidad educativa. Desde
el equipo de investigación se trabajó en la dinámica del taller, y en la publicación del material.
Es de destacar especialmente que la totalidad de la información del calendario se basa en los
saberes locales y en los diálogos del encuentro para pensarlo.
Una de las autoras, se doctoró en 2017 con una tesis relacionada a la producción de
vegetación natural, sus ciclos, la sequía y la capacidad de carga ambiental. Luego de la
defensa académica de la tesis, viajamos a Santa Catalina y se convocó a la comunidad a una
reunión, para conversar acerca de cómo los datos científicos podían ayudar a tomar
288
decisiones ambientales, y cómo las técnicas estudiadas podían ser una herramienta para el
buen manejo ambiental, especialmente las referidas a capacidad de carga y ganado.
Santa Catalina es sede de un evento anual, la feria que antecede al aniversario de la virgen
patronal. En la misma, se estudian las caravanas de llamas, pero además se participa
activamente en las gestiones (hemos logrado que sea declarada de interés nacional por las
cámaras de diputados y senadores y por el Ministerio de Cultura) y en la Ashka Llama una
feria de llamas local donde una de las autoras suele ser jurado de premiación y el equipo dona
las cucardas para los animales.
En VICAM estamos convencidos que muchos de los serios problemas ambientales pueden
ser diagnosticados y resueltos convocando una conjunción del conocimiento local tradicional
y el conocimiento científico académico. Creemos además fundamental realizar extensión y
divulgación de nuestros resultados de investigación, ya que para apropiarse de su territorio,
las comunidades locales deben contar con fuentes de información, diversas amplias y con
datos comprobables, que puedan apoyar sus demandas. Y hoy es imprescindible poner en
dialogo saberes diversos frente a los retos que imprimen al sistema pastoril tradicional
andino, el que transita una vulnerabilidad creciente y preocupante.
omar.siguas@gmail.com milagritos306@hotmail.com
1 2
educación ambiental. Se aplicaron encuestas a 117 escolares del último ciclo del nivel
primario de nueve escuelas rurales de la zona de influencia de la Reserva Nacional Pampa
Galeras Bárbara D’Achille, localizada en el distrito y provincia de Lucanas, Ayacucho, Perú.
Se diseñó una estrategia de intervención educativa en escuelas basada en la dramatización
“Vicky, la vicuña visita la escuela”, usando un modelo de vicuña. Adicionalmente para
recoger las ideas fuerza de los participantes se empleó la técnica “lluvia de ideas” (Osborne,
1953). Los encuestados reconocen más fácilmente a especies domésticas y mascotas, dado
que establecen relaciones afectivas y tienen un vínculo más cercano. Las vicuñas se
reconocen como animales silvestres que se capturan en los chaku y son productoras de fibra,
sin embargo, se desconocen aspectos de su biología y ecología. Un fenómeno similar se
observó cuando fueron consultados acerca de la flora nativa. Una intervención hecha en una
escuela rural, mostró la riqueza de conocimientos respecto a la biología de la vicuña. Como
conclusión se puede decir que el conocimiento de los escolares acerca de la vicuña está
vinculado con las actividades que se realizan en su comunidad de origen. Cuanto más
próxima se encuentre la escuela a la zona de influencia de la reserva los encuestados
evidenciaron un mejor conocimiento de la vicuña. Se discuten aspectos asociados a la
implementación de un programa de intervención educativa que ayudará a involucrar a
escolares en la conservación y manejo de la especie y mejorar su conocimiento de la historia
natural. Se espera que este programa mejore la percepción de los futuros adultos respecto al
uso sostenible de la especie.
290
SIMPOSIO 22
Los Productos Forestales No Maderables (PFNM) son recursos biológicos que se aprovechan
para comercializarse o intercambiarse a distintas escalas. Estos se derivan del manejo de las
diversas comunidades vegetales en que se desarrollan y crecen. Se clasifican de acuerdo con
su origen (plantas, hongos, líquenes y animales), las partes o elementos aprovechados (raíces,
cortezas, hojas, flores, frutos, semillas, resinas y fauna silvestre), o en función de su uso
(plantas medicinales, alimenticias, ceremoniales y leña). En general, comprenden todos
aquellos productos que pueden ser aprovechados más allá de la madera aserrada.
a) Mostrar los alcances, retos y perspectivas del estudio de los PFNM desde el punto de vista
etnobiológico, a nivel de Latinoamérica;
b) Generar un intercambio de experiencias que muestren la importancia de los saberes
locales, a fin de discutir su potencial para lograr la sostenibilidad en el manejo de los PFNM;
c) Analizar cómo la normatividad y reglamentación a distintos niveles pueden potenciar o
limitar la actividad extractiva de los PFNM; d) Articular distintas aproximaciones a fin de
291
sentar las bases para la colaboración y creación de una red latinoamericana para el estudio
integral de los PFNM.
La temática de las ponencias versará en torno a las siguientes aproximaciones de los PFNM:
estudios ecológicos, manejo y conservación, sistemas y procesos productivos, aspectos
culturales del uso y manejo, valor económico y mercados, usos actuales y potenciales,
políticas públicas, gobernanza e instituciones, así como aspectos históricos del manejo.
1
nestor.garcia@javeriana.edu.co; vyandradee@unal.edu.co; damdiazrue@unal.edu.co
2 3
Los Productos Forestales no Maderables (PFNM) son bienes de origen biológico, distintos
a la madera de aserrío, provenientes de áreas naturales como bosques y páramos, o de áreas
manejadas como huertas familiares y sistemas agroforestales. En Colombia se aprovecha
gran variedad de PFNM, la mayoría invisibles a las dinámicas económicas del país, pero
que aportan al sustento de comunidades rurales. Con el propósito de presentar un panorama
de los PFNM en Colombia, se realizó una síntesis de los principales grupos que tienen
información disponible actualmente. Sobre las plantas medicinales se ha registrado el uso
de 1966 especies nativas del Neotrópico, de las cuales 214 son exclusivas de Colombia,
principalmente silvestres, de las que sólo cerca del 10% tiene información científica y
tecnológica que sustenta su aprovechamiento, mientras que las demás sólo se conocen por
reportes etnobotánicos. Por otra parte, se han registrado 586 especies de plantas silvestres o
en proceso de domesticación cuyos frutos son comestibles; sin embargo, sólo para el 19%
existe información sobre su propagación o cultivo y solo para el 34% existe información
sobre aspectos nutricionales, genéticos o de conservación; de igual forma, solo cerca del 6%
de las especies se comercializan a nivel regional o nacional.
Una situación similar se presenta con las fibras vegetales empleadas en artesanías, de las
que se han registrado 114 especies, la mayoría silvestres, que sustentan sistemas extractivos
con comercio regional; sólo cerca de diez especies, algunas silvestres y otras cultivadas,
alcanzan un mercado nacional. En cuanto a las especies que son empleadas como materiales
de construcción, los estudios indican que las hojas de al menos 45 especies de palmas se
emplean para techar y los tallos de alrededor de 50 especies se usan como soporte
estructural; sin embargo, menos del 20% de estas especies cuentan con estudios detallados
sobre el impacto de su aprovechamiento. En este sentido también cabe resaltar el uso de la
guadua como elemento estructural, especialmente en la región central del país, donde se ha
fomentado su cultivo en plantaciones. Por otra parte, en relación con materiales para
construir instrumentos musicales se han reportado al menos 100 taxones; se destaca el uso
de leguminosas maderables, palmeras y particularmente las cañas de la familia Poaceae, de
292
las cuales se han registrado por lo menos 17 especies, de las que no existen estudios
ecológicos, ni información sobre su manejo.
La extracción de productos del bosque es regulada en el país con base en un régimen de
aprovechamiento forestal, el cual no diferencia claramente los productos maderables de los
no maderables; lo que en la práctica se ha convertido en un cuello de botella para promover
el aprovechamiento comercial de algunos PFNM debido a que los requisitos son de difícil
cumplimiento para las comunidades o pequeños empresarios. En los últimos años se viene
promoviendo como motor de desarrollo del país la generación de productos novedosos de
la biodiversidad, no obstante, la normatividad vigente aún es bastante restrictiva y se
requiere de una profunda revisión y reestructuración de la misma.
Itzel Abad1, Leonardo Beltrán2, José Blancas3, Javier Caballero4, Laura Cortés5,
Feliciano García6, Citlalli López7, Belinda Maldonado8, Andrea Martínez-Ballesté9,
Tamara Osorno10 y Antonio Sierra11
1
iti_abadfitz@hotmail.com, beltran.leonardo@colpos.mx, jblancasv@gmail.com, jcaballero@ib.unam.mx,
2 3 4
5
zarraga@ib.unam.mx, tepuztlan@gmail.com, citlalli_lb@yahoo.com, bely@uaem.mx,
6 7 8
9
andreatzin@gmail.com, tamaraoss@yahoo.com.mx, jashpat@gmail.com
10 11
de trabajo que se dedican a este enfoque, pero también con la biodiversidad asociada a cada
una de estas regiones.
La mayor cantidad de registros corresponde a plantas, por lo que tendrán que hacerse
esfuerzos notables por documentar otros grupos, principalmente animales, hongos y
líquenes. Sin embargo, este primer esfuerzo es sumamente importante ya que nos permite
fijar prioridades de conservación, así como delinear líneas de investigación estratégicas
sobre el estudio de los PFNM, tales como: estudios ecológicos, manejo y conservación,
sistemas y procesos productivos, aspectos culturales del uso y manejo, valor económico y
mercados, usos actuales y potenciales, políticas públicas, gobernanza e instituciones, así
como aspectos históricos del manejo. Si bien es cierto que las fuentes de información lo
constituyen estudios etnobiológicos, existen otras aproximaciones desde otras disciplinas
que deberían ser consideradas en futuros análisis.
Los estudios etnobotánicos realizados en la Patagonia Norte dan cuenta que los PFNM
forman parte de un patrimonio biocultural complejo, dinámico y flexible. Aquellos que
poseen un rol significativo actual, o pasado, en las dietas de las sociedades tradicionales son
en la actualidad un foco de interés para encontrar soluciones de desarrollo local con
soberanía alimentaria. Un aporte importante a estas temáticas surge del estudio de las
prácticas actuales de manejo que son ejercidas por las comunidades rurales criollas y
Mapuches-Tehuelches de la Patagonia.
Nos propusimos relevar una parte importante de los PFNM de la Patagonia, haciendo foco
en los berries Patagónicos. Así cómo también buscamos identificar las prácticas locales
asociadas a procesos de domesticación de distinta intensidad. Finalmente quisimos dilucidar
el rol que estas especies cumplen en la dieta de una comunidad rural de la Patagonia
argentina. Realizamos una extensa revisión bibliográfica de los trabajos del grupo de
etnobiología y de documentos de muy diversa índole. Además llevamos a cabo entrevistas
semiestructuradas y en profundidad, así como también caminatas y observación participante
con los pobladores de la rural de Cuyín Manzano en la provincia de Neuquén.
Nuestros estudios revelan que los PFNM en Patagonia poseen una riqueza biocultural
inmensa, a la cual están asociadas distintas prácticas de manejo que a su vez dan lugar a la
diversificación de las dietas locales. Las bases de dato del grupo de etnobiología, dan cuenta
de la existencia de 300 especies comestibles. Y en particular dentro de ellas se encuentran
pequeños frutos carnosos, muchos de sabor dulce que consideramos como berries. Las
295
diversas fuentes bibliográficas fueron analizadas y así fue posible evidenciar un patrimonio
de 108 especies de berries. Dentro de ellas en Cuyín manzano las especies de mayor
importancia cultural son Berberis microphylla conocido como michay, Fragaria chiloensis
(frutilla silvestre), Aristotelia chilensis (maqui), Gaultheria spp. (chauras), entre las nativas
y Rosa rubiginosa (rosa mosqueta), Sambucus nigra (saúco) y Prunus cerasus (guinda),
dentro de las exóticas. Su riqueza biocultural y utilización depende diferencialmente de la
heterogeneidad de paisajes donde estas especies habitan. Así mismo estos frutales están
asociados a distintas prácticas de manejo, desde la recolección a la pequeña horticultura
familiar. Entre ellas se destacan el cultivo y favorecimiento de especies exóticas, así como
también prácticas de tolerancia en ámbitos peri-domesticos de las especies nativas.
Nuestro trabajo de campo revela que muchos PFNM, y en particular los berries patagónicos
cumplen el rol de diversificar la dieta, tema no menor en las comunidades rurales. Además
estas especies actúan como recursos de amortiguamiento y son claves también, en la
conservación de tradiciones en las dietas locales. Todo este patrimonio está vigente
mediante diversas prácticas de manejo, llevadas a cabo sobre el paisaje que construyen los
habitantes de esta región. Estos datos empíricos, aparte de ser útiles para la elaboración de
proyectos de desarrollo, pueden ser utilizados como puente para construir iniciativas que
promuevan la protección y el reconocimiento de los derechos y vínculos simbióticos sobre
estas plantas de los pueblos originarios de la región.
Gisella S. Cruz-Garcia , Cecilia Caffi , María Elena Chuspe Zans y José Sanchez-Choy
1 2 3 4
Un total de 120 plantas silvestres alimenticias fueron listadas por todos los niños, 72 por los
Shipibo-konibo y 95 por los mestizos. Los resultados de este estudio muestran que los niños
conceptualizan las plantas silvestres de una forma distinta que los científicos, ya que la
mayoría de las plantas listadas han sido clasificadas por los científicos como especies
domesticadas. Adicionalmente, los niños listaron varios cultivos introducidos como plantas
silvestres alimenticias. Esto puede deberse a que los niños han perdido o no han adquirido
conocimientos sobre plantas comestibles nativas no domesticadas, lo que pudo haber sido
originado por cambios en el conocimiento local asociados a transformaciones en el paisaje
en escenarios de deforestación.
El principal factor que explica la variación del conocimiento teórico de las plantas silvestres
alimenticias fue el grupo socio-cultural, seguido por la edad, pero no hubo diferencias
estadísticamente significativas respecto a sexo. De esta manera, los niños mestizos
presentaron listas significativamente más largas que los niños Shipibo-konibo, pero
mencionaron menos plantas nativas y más cultivos introducidos y comerciales. Por otro lado,
para los niños indígenas – en contraste con los mestizos - las especies más salientes fueron
aquellas que requieren un conocimiento o habilidades específicas para ser consumidas. Estas
diferencias pueden estar relacionadas a distintas preferencias, sitios de colecta, medios de
vida, acceso a mercados, y conceptualizaciones de las relaciones con la naturaleza de ambos
grupos socio-culturales. Los resultados de este estudio abren las puertas para futuras
investigaciones sobre la transmisión de conocimientos sobre plantas silvestres alimenticias,
así como los factores que afectan esta trasmisión, en escenarios de cambio de uso de suelo
en la interface bosque-agricultura.
1
Juan González
jc.glz.rgz@gmail.com
La creciente expansión del modelo económico capitalista en todas las regiones del mundo,
ha condicionado la supervivencia de ecosistemas y de especies que viven en ellos y que son
útiles para la especie humana. No obstante, existen formas de manejo ancestral que
demuestran a través de sus prácticas un aprovechamiento del recurso sin comprometer la
supervivencia del ecosistema. El concepto de agroecosistema surge a través de la visión
integral del ecosistema con los sistemas agrícolas tradicionales, los cuales han permitido
mantener una diversidad biológica y cultural, la cual se ve reflejada en la practica el
conocimiento ecológico tradicional (CET) como estrategia de conservación dinámica.
297
Los resultados preliminares indican que los mezcaleros concuerdan con la existencia de un
aprovechamiento sistematizado del agave. Su organización social está regida por un
comisariado ejidal y su comité, quienes se encargan de la repartición local del maguey
disponible dentro del ejido y el cual puede ser aprovechado para la elaboración de mezcal en
la fábrica comunitaria del pueblo. Se reparten turnos de corte y destilado entre los comuneros
y ciudadanos, otorgando turnos de diez tinas de maguey (30 días de labor). Por lo que en un
año se tienen 48 personas que consumen alrededor de 7200 plantas, equivalentes a 1680 litros
de mezcal.
La producción del destilado es una de las principales fuentes de ingresos para los pobladores.
Se reconocen al menos 15 especies de plantas útiles en el ecosistema del maguey, desde
alimentarias, medicinales, y para combustible. Hay zonas dentro del ejido las cuales son
reconocidas por albergar a distintas poblaciones de magueyes, así como momentos para
selección y corte de los individuos. Existen rituales, festividades y otras manifestaciones de
la cultura del hacer mezcal, ya que en la mayor parte de los productores representa no solo
un valor monetario sino un significado espiritual al mantener esta tradición como una forma
de vida para las nuevas generaciones.
reconocimiento del CET, lo cual puede ser empleado como una estrategia de conservación
dinámica.
Jaime Salinas
1
zapata_238@hotmail.com
Las personas mencionaron que tiene un sabor muy rico, no es correoso y se cose rápido, que
se puede cocinar de diferentes maneras, sin carne, ya que la carne le quita el sabor que tiene;
alcanza precios medios y altos (depende si es inicio o final de la temporada), el kilo puede
llegar a costar hasta 200 pesos, en la temporada de lluvias lo llegan a comer más de 6 veces.
En la comunidad de San Isidro Buen Suceso al género Lyophyllum lo conocen como “xuletl”,
reconocen tres “clases” las cuales llaman: xuletl de ocote (color blanco), xuletl de encino
(color pardo/negro) y xuletl malo (láminas rosas), este último lo consideran toxico, empiezan
a crecer en Mayo hasta septiembre, esto depende de cuanta lluvia cae. En la comunidad de
San Felipe Hidalgo conocen este género como “xolete”, reconocen tres “clases” los cuales
son comestibles: xolete blanco, xolete pardo/negro/moreno y xolete morado, crecen de Mayo
a Septiembre debajo de los encinos, oyameles y ocotes y en la chamiza (lugar donde
299
quemaron uno o más años antes. En cuanto a la taxonomía en cada comunidad se han
identificado tres morofoespecies de Lyophyllum los cuales tienen caracteres morfológicos
marcados, como el color, olor, tamaño, lugar y meses donde crecen, en cuanto a las
características microscópicas no se encontraron diferencias significativas en forma y tamaño
de esporas, basidios con granulación siderófila. En México y en varios países de América es
necesario realizar más estudios etnomicológicos y taxonómicos de géneros en particular para
poder saber con más exactitud como las comunidades utilizan cada género, que tan
importante es con respecto a los demás géneros utilizados y también poder describir nuevas
especies con ayuda de estudios moleculares para que en un futuro se puedan realizar
estrategias de manejo y/o conservación de dichos géneros que son importantes y que son
parte de la cultura de las comunidades.
Las estrategias de manejo desarrolladas por los copaleros del sur de Morelos, guardan
correspondencia con lo que se ha reportado en diversos entornos ecológicos y en distintas
culturas a lo largo de Mesoamérica. Particularmente las ecológicas promueven en la
vegetación silvestre la abundancia de individuos cosechables con características
deseables, al mismo tiempo fomentan la regeneración natural mediante la veda o rotación
de zonas de extracción. Además, el trasplante de individuos completos desde la
vegetación silvestre hacia ambientes antropogénicos (parcelas agrícolas) ha generado un
tipo de sistema agroforestal único (en espera de ser descrito), que combina la producción
de maíz y otros cultivos comerciales con el manejo de árboles de copal. De esta forma
las estrategias ecológicas no se circunscriben al aprovechamiento de árboles en la
vegetación natural, sino que generan nuevos entornos integrados ecológica y
culturalmente. La compartición de conocimientos acerca del manejo de copal a escala
familiar y comunitaria, garantiza la permanencia de esta actividad, aunque se advierten
procesos disruptivos producto de la migración y la falta de oportunidades a escala local,
tal y como se ha documentado para distintas esferas del conocimiento etnobotánico.
Las estrategias para el manejo del copal, desarrolladas por los habitantes del sur de
Morelos, México, ejemplifican la compatibilidad entre aprovechamiento, conservación,
obtención de ingresos económicos, a la vez que mantienen la cultura local. El
mantenimiento de estas prácticas también pasa por reconocimiento por parte de diversos
sectores (académico, gubernamental) de su contribución al mantenimiento de la
301
g.s.cruz@cgiar.org , 20120121@lamolina.edu.pe
3 4
Para el análisis se trabajó con las bases de datos ScienceDirect y Thomson Reuters Web of
Science para acceder a las publicaciones en extenso y/o resumen. El estudio se basa en
estadísticas de búsquedas del periodo 1990 al 2017 de artículos científicos. El enfoque de
búsqueda asume que la cantidad de publicaciones científicas publicadas en revistas por
revisión por pares (disciplinary peer-reviewjournals) por autores afiliados en un país
determinado es un buen indicador para medir el volumen y la calidad de la innovación y
desarrollo. Por otro lado, con la finalidad de recoger información de artículos científicos de
revistas nacionales indexadas no incluidas en las bases mencionadas se realizó una búsqueda
en Scielo. Se evaluaron las siguientes variables: a Publicaciones por año, para analizar
tendencias; b. Publicaciones por áreas, para identificar los énfasis temáticos de la
investigación; c. Publicaciones según afiliación de los autores y por revista para identificar
elementos de concentración-dispersión en la producción científica. Para la selección de los
artículos científicos encontrados en las bases de datos se utilizó un número amplio de
palabras clave o keywords con la finalidad de capturar la mayor variabilidad semántica
incluyendo el uso de conectores estándar (AND, OR, “” and *) apropiados en la temática
302
Emanuel Ruiz-Villarreal
chanchocantera1@hotmail.com
Los diversos paisajes y ecosistemas que rodean a Minatitlán, entre ellos la selva baja
caducifolia, selva mediana subcaducifolia, bosque de encino y pino-encino, bosques de
galería, así como los ecotonos, zonas de vegetación secundaria y pastizales cultivados,
proveen a esta población acceso de gran diversidad de especies vegetales que pueden ser
útiles para sus habitantes.
Siendo un pueblo tradicionalmente agrícola y ganadero, en los años 70’s comenzaron las
exploraciones y posterior explotación de minas de hierro lo que, además de tener un impacto
sobre los bosques aledaños, hizo que cambiaran los modos de producción de la comunidad.
Aunado a ello, muchos de sus jóvenes han migrado hacia Estados Unidos o a ciudades como
Colima, México o Guadalajara en busca de educación y/o empleo.
Éstos fenómenos han puesto el riesgo la transmisión del conocimiento tradicional del uso
de los recursos naturales, haciendo que se vea amenazado el bagaje cultural que hay
alrededor de éstos, pues al no conocer sus recursos, son fácilmente desvalorados, siendo su
destrucción fácilmente permitida para ampliar zonas de agostadero, de cultivo, industriales
y urbanas. Por lo anterior, es conveniente que sus pobladores estén conscientes del gran
potencial de beneficios que se arriesgan en el afán de alcanzar el desarrollo económico. Al
respaldar y transmitir este conocimiento, se apoya su revaloración y se propicia su
protección.
El presente trabajo muestra 18 diferentes tipos de uso que los habitantes de Minatitlán,
Colima, México les han dado a 56 árboles nativos a través del tiempo, resaltando algunos
aspectos socioculturales que existen alrededor del conocimiento tradicional en dicha
localidad, además de hacer propuestas para lograr un manejo sostenible de los recursos
forestales de la región.
Los principales objetivos fueron, identificar los árboles nativos y los usos pasados y actuales
que les dan los habitantes de la cabecera municipal de Minatitlán, Colima, listar los nombres
comunes de las especies arbóreas, así como la identificación botánica de las mismas y
generar una guía de los usos asociados a las especies.
Previo a la realización de entrevistas, se dio aviso del proyecto a las autoridades locales
(Collins et al., 2006; Vergara et al., 2013) a través de un oficio. A continuación, se consultó
a los habitantes sobre personas conocedoras del uso de los árboles, quienes pudieran
participar como informantes. Después de identificar a estas personas, se realizaron con ellos
cuatro “entrevistas de campo”, las cuales consisten en caminar en una o más zonas de
vegetación con un informante colectando ejemplares botánicos para su posterior
identificación y tomando notas sobre las plantas y sus usos (Alexiades, 1996). Con esta
información se realizó una lista preliminar de las especies nativas (Vázquez y Cuevas, 1995;
Padilla-Velarde et al., 2006 y CONABIO, 2014) útiles de la región, discriminando las
especies introducidas. Además, se aplicaron 13 “entrevistas botánicas” (Alexiades, 1996),
pero en lugar de mostrar ejemplares herborizados a los informantes para que supieran de
qué especies se trataba sin necesidad de salir a campo, se les presentó una guía visual de los
304
Se procuró incluir hombres y mujeres de diferentes rangos de edad (Vergara et al., 2013),
enfocándonos en adultos y adultos mayores, a quienes se les preguntó si conocían las
diferentes especies de árboles, sus nombres comunes, cuáles usos conocían que se le den o
hayan dado a éstos, forma de uso, partes que se usan y cuándo se usan. La información
recabada se anotó en una libreta de campo y si las condiciones y los informantes lo
permitían, las entrevistas eran grabadas en audio y/o video para tener respaldados dichos
datos.
SIMPOSIO 23
Gonzalo Alvarez
galvarez7393@gmail.com
Las pulquerías son espacios destinados a la venta y consumo del pulque (bebida alcohólica
elaborada a partir de la fermentación de la savia dulce de Agave spp). Estos espacios cuentan
con una serie de características en común, como son la oferta exclusiva de pulque, nombres
alegóricos, decoración mural nacionalista, aserrín esparcido en el suelo, espacio para el
consumo exclusivo de mujeres, dádiva de comida a los consumidores, etc. Hasta las primeras
décadas del siglo XX, la producción de pulque fue una de las industrias más prósperas y
abundantes de México, muestra de ello, en aquella época existían en la capital del país cerca
de 2,000 pulquerías. Un siglo después, debido a un entramado de factores político,
económicos y ecológicos el éxito, abundancia y popularidad del pulque y las pulquerías se
desplomó. En 2015 estaban registradas en la Ciudad de México tan sólo 80 pulquerías. Este
trabajo analiza las condiciones actuales de las pulquerías, su función dentro de la cadena
productiva del pulque, así como la importancia que tienen para sus asistentes y trabajadores.
Se identificó una serie de valores y beneficios que las pulquerías ofrecen a sus asistentes, así
como su papel dentro de la conformación de un sentido de pertenencia e identidad: los
asistentes de una pulquería difícilmente visitan otra, se perciben como un equipo y realizan
una serie de actividades en común. En las pulquerías se realizan una serie de prácticas para
mantener en buen estado el pulque, una bebida de constante e interrumpible fermentación,
estas prácticas son parte de un cúmulo de saberes que son transmitidos de generación en
generación, a su vez el pulque que se oferta en cada pulquería es distinto, ya que proviene de
localidades de diferentes estados del país, sobresaliendo Nanacamilpa, Tlaxcala y
Singuilucan, Hidalgo; estos pulques son elaborados con una complejo de especies y
variedades del genero Agave, en condiciones particulares, lo que genera bebidas con perfiles
organolépticos contrastantes.
David Figueroa
davdatura@hotmail.com
En ese contexto, diversos procesos sociohistóricos han enmarcado las condiciones en que se
recrea la percepción de la naturaleza gestada a partir de la interacción de experiencias de vida
forjadas por el entorno mismo. En ese sentido, los procesos de resignificación de la naturaleza
han sido el resultado de diversos fenómenos, entre ellos la inserción del sistema del capital
en el siglo XX que implicó la transición de los valores de la naturaleza como objeto y recurso
desde un referente de valor de uso y valor de cambio; de forma más reciente, las políticas
ambientales para la conservación y protección de ciertas especies en peligro de extinción, así
308
como los decretos de áreas de reserva natural, en algunos casos, ligados a la presencia de
especies específicas, principalmente marinas. En ese contexto se enmarca la situación del
tecuani (como se le conoce en lengua náhuatl) o jaguar (Panthera onca), desde la percepción
local así como algunos intentos institucionales para su conservación en el marco de diversas
políticas ambientales.
La gente de las comunidades de Pómaro, Ostula y Coire coincide en decir que los recursos
están escaseando, se dice que en la costa abundaban los venados, los primeros habitantes
costeros, recuerdan cuando éstos llegaban a un lado de las casas, casi “como si fueran perros”.
Aun así consideran que cazan lo necesario y que la disminución de los recursos se debe
principalmente a los mestizos que “se lo están acabando todo”. Estas actividades que hasta
cierto momento fueron complementarias para la alimentación de los comuneros, en las
últimas décadas se han tornado comerciales: el venado se caza para comer pero también para
vender, al igual que los chacales, el huevo de tortuga y el pescado.
Angélica García
angiegabu@hotmail.com
La presente ponencia expone los detalles que conforma el sistema de producción alimentario
tradicional que aún persiste en espacios con características rurales y semirurales en México,
frente al surgimiento de un nuevo sistema alimentario actual basado en el consumo de
alimentos procesados, producto de una cultura del consumo creada por un sistema
capitalizado.
Con relación a los objetivos se enlista, describir a través del método etnográfico, los sistemas
alimentarios tradicional y actual, considerando todos los aspectos de la comida, la obtención,
el consumo y la comercialización de alimentos; así como el desvanecimiento del sistema
tradicional y las consecuencias de consumo alimentario actual.
La sociedad actual, es una sociedad de consumo, donde las necesidades son impuestas y
generadas por un sistema capitalizado de producción de bienes alimentarios, pero que además
pregona una diversidad de alimentos procesados útiles para una vida saludable. En ese
sentido, el sistema alimentario tradicional se ve desplazado y sustituido por un nuevo sistema
alimentario basado en el consumo de alimentos procesados.
María Madrazo
mmariamadrazomx@yahoo.es
Ecuador posee una destacada biodiversidad que motivó el impulso de un Sistema Nacional
de Áreas Protegidas (SNAP) en el que se incluye en 1979 el Parque Nacional Machalilla
(PNM). Situado en el centro de la costa ecuatoriana, al sur de la provincia de Manabí, su
territorio se extiende desde la plataforma continental hacia áreas marinas, acogiendo una
población eminentemente rural cuya economía se sustenta principalmente en actividades
agropecuarias y pesqueras.
El Parque toma su nombre de la cultura Machalilla, una de las culturas prehispánicas más
importante de la región litoral, que habitó en esta zona durante 800 años (1800 a. C. – 1000
a. C). Tanto en el interior del Parque como en las zonas aledañas se pueden localizar sitios
arqueológicos desde Valdivia (más de 5.000 años), hasta la cultura Manteño-Huancavilca
(hace 500 años). Su sede se encuentra en Puerto López, siendo la carretera que discurre
paralela a la costa la columna vertebral que articula tanto el cantón como el propio Parque,
312
Laura Reyes
lreyesm@uaemex.mx
SIMPOSIO 24
La importancia de los suelos y las aguas reviste un especial interés, que va más allá de un
enfoque sobre los recursos y su aprovechamiento o utilización. La etnobiología constituye
una perspectiva nueva sobre dichos tópicos, en la medida que, por un lado, incorpora el
interés antropológico por los temas ligados a la organización social en torno al agua y al
territorio y, por otro, vincula estas temáticas con enfoques sobre clasificación, cognición,
tecnología, prácticas, metodologías participativas, entre otros.
La presente ponencia fue una investigación desarrollada durante los años 2015 y 2016 en la
ciudad de Bogotá Distrito Capital de Colombia. Siguiendo el recorrido de las 13.964
hectáreas que comprenden el salitre, una de las cuatro cuencas que conforma el rio Bogotá.
Este rio es el cauce principal de la sabana, no es caudaloso, ni navegable, abastece de agua
la ciudad y desemboca después de un largo recorrido en el mar Caribe.
Para el desarrollo de esta investigación se realizan recorridos territoriales con el objetivo de
presenciar el estado de conservación del mismo, las afectación culturales y problemáticas
sociales, todas estas vinculadas en el análisis de la conducta de los pobladores frente a la
fuente vital más importe del mundo como lo es el agua. Durante los recorridos apoyados en
mapas físicos y digitales se tomaron fotografías a los cinco tramos en los que se dividió el
trabajo de campo, adicional a esto se realizaban algunas preguntas abiertas a los residentes
del lugar para establecer las causas de la extrema contaminación de la cuenca y finalmente
se diseñó una galería fotográfica.
A través de la investigación se pretende mostrar la purificación de la cuenca desde su
nacimiento en el 1er tramo vereda el Verjón y como ocurre la contaminación a medida que
este líquido a traviesa la ciudad, así durante el 2do tramo (Av. circunvalar- carrera 14)
inmediaciones parque nacional Enrique Olaya Herrera se evidencia el robo de agua por parte
de diversos agentes públicos y privados del estado; 3cer tramo Teusaquillo avenida - carrera
30,en donde es cuestionable la bioética que asume como ciudadano cada sujeto que trabaja
en las zonas cercanas al rio y como desperdicios automovilísticos atentan contra el bienestar
del agua; 4to tramo (barrios unidos – carrera 56 Cll 80) el descontrol de basuras y habitantes
de calle y finalmente (suba- carrera 80), donde se concentra un engrudo de desperdicios
químicos y orgánicos de la misma agua que tuvo origen en uno de los páramos más limpios
de los cerros orientales de la ciudad
Esto permite la reflexión y discusión de diversos temas frente a como cada sujeto está
asumiendo la vida y el cuidado de esta, de como factores externos irrumpen con la
tranquilidad de los hábitats de diversos animales, de la necesidad de establecer un
compromiso moral y ético para con el ambiente y para con los otros sean animales, plantas
e incluso el mismo hombre, pues el agua es esencial para todos los niveles de vida y son
cientos de perjuicios que enfrentan las comunidades por las cuales termina de pasar este rio
en pésimas condiciones, además de ello, es la vida la que se está viendo afectada cuando
este líquido se derrama sobre el mar Caribe, son hermanos de todas las regiones países y
fronteras en los cuales repercute esta problemática de la cual todos hacemos parte.
316
Finalmente de esta investigación se puede concluir que es necesario llevar estos trabajos a
audiencias públicas en las cuales especialistas e investigadores puedan dimensionar la
gravedad del asunto. Se pudo comprender que el agua de la ciudad de Bogotá se encuentra
en un estado crítico de contaminación debido a la actividad antrópica, falta de planes de
manejo, concientización y cultura ciudadana.
Es necesario empezar a incluir temas de bioética en las escuelas, pues es la educación el
único elemento que puede transformar la manera como estamos asumiendo todas y cada
una de las dimensiones de lo vivo. Las amenazas a la vida y a lo vivo a causa de este
descuido del recurso hídrico hacen que el aumento y deterioro de la biodiversidad del mundo
se vea cada vez más deteriorada.
En la actualidad, existen diversas alternativas que buscan resolver y que están resolviendo
la problemática compleja de la degradación edáfica en los sistemas agrícolas de maíz
(técnicas tradicionales, agroecológicas, de conservación, permaculturales, orgánicas, etc.).
No son pocos los proyectos experimentales y los estudios relativos al tema y también existe
una buena cantidad de figuras (académicas, de la sociedad civil, organizaciones campesinas,
etc.) dedicadas a su estudio, a generar técnicas innovadoras y a su difusión.
recursos económicos para realizar las labores como el surcado con yunta o tractor o la
“pixca” contratando peones; el arraigo cultural hacia las tradiciones asociadas al cultivo o a
las semillas propias para evitar que se pierdan; la conservación de la comunidad vegetal
que rodea el cultivo para favorecer la diversidad; la creación de una ley de bioseguridad que
favorezca el uso de semillas modificadas genéticamente afectando la biodiversidad de las
variedades nativas.
Las técnicas de cultivo tradicional son: la preparación del terreno, el barbecho, el surcado,la
siembra, la abonada con estiércol proveniente de los animales de traspatio (Bos primigenius
taurus, Equus ferus caballus, Ovis orientalis aries, Equus africanus asinus, Equus africanus
x ferus), el desyerbe, el arado con tracción mecánica y animal, la cosecha (de diferentes
productos de acuerdo con el ciclo agrícola y ritual), la selección de las semillas, el descanso
del terreno. La agrodiversidad de la milpa es: maíz (Zea mays L.), calabaza Cucurbita spp.,
haba (Vicia faba L.), frijol Phaseolus spp. y arvenses (se colectaron 34 especies,
pertenecientes a diecinueve familias); árboles frutales (varias especies), árboles forestales
(varias especies). Los usos de los productos de la milpa son alimentación, medicina, forraje,
abono, ofrenda y festividades. Las unidades de producción familiar estudiadas están
compuestas de siete subsistemas interconectados (familiar, agrícola, forestal, traspatio,
pecuario, mecánico, forestal ejidal y forestal comunal). Las obras de conservación y
mejoramiento del suelo, adoptadas y adaptadas son: el cultivo de milpa tradicional, milpa
intercalada con árboles frutales, barreras vivas, barreras muertas, surcado con curvas a nivel.
Los indicadores de la calidad del suelo fueron: cromatografía de Pfeiffer, densidad aparente,
textura, estructura, estabilidad de agregados, color, capacidad de retención de humedad, pH,
conductividad, N, P, K, C/N, Carbón orgánico, materia orgánica, actividad respiratoria y de
deshidrogenasa. Los análisis mostraron una buena calidad edáfica. Los procesos de
318
adopción y adaptación de las técnicas están relacionadas con el arraigo cultural, las
capacitaciones recibidas y la efectividad de las técnicas comprobada por los campesinos. La
sistematización de las experiencias permitió la socialización de las técnicas entre los
expertos locales que participaron en el estudio y su transferencia hacia otros miembros de
la comunidad.
Diane Luiza Biesdorf , José Adolfo Iriam Sturza , Hebert Teixeira Cândido Iolanda Lopes
1 2 3 4
1
dianebiesdorf@gmail.com, jasturzaroo@gmail.com, hebert.candido@gmail.com,
2 3
iolanda.loopes@hotmail.com
4
Dentre os recursos naturais que a natureza oferece aos seres vivos, a água é um dos mais
importantes, pois é imprescindível para sobrevivência de todas as espécies e conservação da
biodiversidade. Embora o Brasil tenha destaque no ranking mundial quanto à disponibilidade
de recursos hídricos, sabe-se da dificuldade de encontrar água de boa qualidade em algumas
regiões do País, reflexo esse, da distribuição inversa à proporção e à quantidade da população.
apontados foram: falta de água (62% dos moradores), falta de união (16%), estradas ruins
(13%) e transporte (9%). O principal uso do solo no assentamento é para pastagens
evidenciando as restrições naturais para uso agrícola e dificuldades financeiras dos
assentados para incrementar a produção. No mapa falado, a percepção social da água é
evidente nas represas e poço artesiano, ao lado de casas, animais e a reserva legal do
assentamento.
4
ltorres@mendoza-conicet.gob.ar
Dentro de la reserva habita una pequeña población que reclama a las instituciones de gestión
hacer uso de la leña muerta disponible para dar respuesta a sus requerimientos energéticos.
Hasta el momento, y debido a la falta de información sobre demanda y producción del
recurso leñero, las instituciones de gestión se han mostrado refractarias a atender los pedidos
de los pobladores, hecho que provoca situaciones de tensión y conflicto. El objetivo general
del presente trabajo es indagar acerca del acceso que tienen los pobladores a diferentes
fuentes de energía, cuantificar la leña utilizada para las diferentes actividades del hogar y
analizar las valoraciones que tienen los pobladores acerca del bosque. En 2014 y 2017 se
llevaron adelante entrevistas semiestructuradas y en profundidad a las 20 familias que
habitan de manera permanente en la reserva. Las familias consumen en promedio 1500 kg
de leña cada invierno, los cuales se utilizan en calefones, salamandras y hornos. Los
pobladores aprovechan no sólo la madera de algarrobo sino también las ramas finas de
arbustos.
Los Piaroa, un pueblo indígena que habita la Orinoquia venezolana y colombiana, han hecho
de la agricultura migratoria parte de su sistema de producción. Esta actividad ha permitido
mantener la soberanía alimentaria de su pueblo y ha garantizado la sostenibilidad de su
territorio. Sin embargo, los procesos de globalización y de crecimiento demográfico han
ocasionado que los pueblos indígenas de la Orinoquía Venezolana, incluidos los Piaroa,
experimenten cambios representativos durante las últimas cuatro décadas. Estos procesos
de cambio caracterizados por la aplicación de modelos externos de desarrollo y la
dependencia productiva amenazan la continuidad de su sistema de producción. En este
escenario, el entendimiento de la dinámica de los sistemas agroforestales Piaroa se
constituiría en un componente substancial para suministrar información relevante y proveer
herramientas técnicas para la generación de estrategias de manejo sustentables para los
bosques tropicales.
321
En la cuenca baja del Río Cuao ubicada en el estado Amazonas de Venezuela, fueron
seleccionados de manera aleatoria diez sistemas de agricultura migratoria Piaroa en
diferentes estados de sucesión. En dichos sistemas fueron establecidas un total de cien
parcelas circulares de cuatro metros de radio. En cada una de las parcelas se realizó: i)
levantamiento compuesto de suelos en el horizonte Ap (15 cm de profundidad), ii)
inventario de vegetación y iii) estimación de la superficie ocupada por la biomasa leñosa en
proceso biodegradación, la cobertura de hojarasca y la cobertura total de la vegetación. Con
la información levantada en campo y haciendo uso de métodos estadísticos se determinó la
variabilidad temporal de las características y propiedades del suelo. De la misma manera, se
aplicó un modelo de regresión lineal que explicaría la distribución de las especies cultivadas
en función de las propiedades y características edáficas.
se observan variaciones del CO, N total y P, sin embargo, estos atributos no mostraron
diferencias significativas. En relación a la distribución de las especies cultivadas, para los
primeros momentos de la secuencia (0-4 años), los modelos aplicados explicarían con un
R >0.5 la distribución de especies como Manihotsculenta, Zea mays, Ananascomosus y
2
La relación entre la distribución espacial de las especies cultivadas por los agricultores
Piaroa y la variación de las propiedades y características de los suelos sugieren una selección
previa de micro sitios para algunas especies cultivadas y manifiestan el manejo post siembra
de alguno cultivos de interés comercial. Los Piaroa no solo seleccionan micro sitios sino
que también los generan, haciendo uso de diferentes elementos como por ejemplo: el uso de
la necromasa, de este modo se generan escenarios favorables para el desarrollo de sus
cultivos.
322
1
silvia.rubio@unimilitar.edu.co, paolamesabio@gmail.com, sandra.pulido@ unimilitar.edu.co
2 3
La información obtenida fue analizada utilizando Microsoft Excel 2016, lo que permitió
obtener los resultados de las frecuencias de cada una de las preguntas aplicadas a las personas
encuestadas. Se realizaron algunas correlaciones entre algunas preguntas para explicar mejor
las respuestas obtenidas en la encuesta. En los resultados se evidenció que los habitantes
perciben de manera muy evidente el cambio en el uso del suelo, por el aumento en el número
de zonas utilizadas para la construcción de espacios que anteriormente se usaban como
parcelas, lotes de pastoreo o eran ecosistemas donde se podían encontrar algunas especies
nativas de la región. Las personas encuestadas manifestaron la importancia y aprecio por el
jardín debido al gusto por las plantas, se encontró en promedio una diversidad de flora en
promedio de 100 individuos de plantas.
Los habitantes consideraron que estos espacios les proporcionan bienestar por el contacto
con la naturaleza. La mayoría de los encuestados tenían una edad superior a los 56 años,
grupo poblacional objetivo para realizar planes de manejo o re-introducción de especies, ya
que estas personas permanecen en su hogar. De las plantas encontradas en los jardines, se
resaltan algunas exóticas, de las cuales no se tiene conocimiento en cuanto a su influencia en
323
los ecosistemas, aspecto contrario a las nativas ya que pueden afectar la biodiversidad de la
región si se propagan demasiado. Las autoras expresan sus agradecimientos a la Universidad
Militar Nueva Granada - Vicerrectoría de Investigaciones por la financiación otorgada para
la realización de este proyecto CIAS 2306.
Radamés Villagómez
scorphylum@gmail.com
Los Altos de Morelos poseen un patrón estacional bien delimitado por una estación de secas,
denominada antiguamente tonalla o tonalco y xopan, para referirse a una estación lluviosa;
dando como resultado la preeminencia de tierras de temporal o xinmilli (Rojas Rabiela
2009:21). Dado que los Altos de Morelos siempre se han distinguido por las tierras de
temporal y, posteriormente, por la agricultura de pequeño riego, la tecnología hidráulica
empleada de manera preeminente han sido la de captación y conducción de aguas pluviales
y de deshielo.
SIMPOSIO 25
INTRODUCCIÓN
1
margaritacamachoch@gmail.com
La relación del ser humano con el alimento es una relación tan antigua como la historia
misma. En este sentido, la relación del ser humano con su alimentación, define, crea y
caracteriza culturas, asienta matices relevantes que las distinguen. Por eso se pueden
reconocer diferencias y similitudes entre los distintos modos y culturas. Con esto se advierte
la fractalidad del alimento.
Desde ahí que el preguntarse por la alimentación del siglo XXI expone una serie de contrastes
que matizan el carácter del siglo y de la relación con el alimento. En la actualidad podemos
hablar de un siglo con síndrome de bipolaridad, pues surgen movimientos antagónicos,
totalmente polarizados y al parecer irreconciliables. Por un lado, la manipulación de la
naturaleza a escala atómica y genética, la transgénesis, el fast food, el neoliberalismo, los
monocultivos y por otro lado movimientos verdes, ecológicos, el slow food, economías
colaborativas, diversidad agroecológica, mercados locales, etc., teniendo cada uno mucho
por aportar. Desde estas contradicciones que nos habitan, que nos constituyen como seres del
siglo XXI, nos preguntamos por el devenir del alimento.
En este simposio, se resaltan los contrastes actuales alrededor del alimento y todo su sistema.
Desde la producción, domesticación y manejo de semillas, pasando por el agro, la
agroindustria, llegando al consumo y patrimonialización. Estos distintos procesos presentan
sus dinámicas características, complejidades y contradicciones.
1
nicolasa.diaz@epe.edu.co, rmgalindo72@yahoo.es
2
Este fragmento tomado del texto “Sin maíz no hay país” de Eduardo Galeano, nos invita a
re-pensar nuestro mundo alimentario y su contexto actual, adoptando como eje principal la
soberanía alimentaria entendido como: “el derecho de los pueblos, de sus países o Uniones
de Estados a definir su política agraria y alimentaria, sin dumping frente a países terceros.”
(Vía Campesina 2003). Derecho que nos remite a entender las prácticas alimentarias como
una emergencia resultado de múltiples interacciones en las que se hace visible un entramado
de relaciones, tensiones y paradojas entre la cultura local y global que, como una categoría
articuladora nos muestra una mirada hegemónica, social y cultural en torno a la alimentación.
Unas prácticas que emergen en medio de la globalización y de los mercados impuestos desde
otros contextos y latitudes que se rigen según la economía de turno, afectando la vida de
nuestros campesinos, quienes son los que producen los alimentos que todos consumimos.
Ante esta situación, ellos intentan denunciar las graves consecuencias que han generado el
uso de agroquímicos, la tenencia de las semillas por parte de multinacionales y la escasa
diversidad que ha llevado a homogeneizar la alimentación y reducir las posibilidades
alimentarias.
Con este panorama, es que urge desde la escuela la necesidad no solo re-conocer el papel
fundamental que juegan estos hombres y mujeres que labran la tierra sino recoger, inventar
y configurar nuevas formas de acercamiento de nuestros niños y jóvenes a nuestras prácticas
alimentarias que nos permitan tener un panorama donde se vincule la memoria culinaria con
la vida de los estudiantes, de manera que nos permita ser conscientes del camino que conecta
326
Es así que desde diversos proyectos colectivos surge esta apuesta- La Memoria de los Pueblos
a través del Alimento- en torno a tres elementos íntimamente relacionados: Uno, relacionado
con el deseo de saber que se proyecta en la voluntad de hacer de los estudiantes y de los
maestros que hemos configurado un colectivo, de manera que cada encuentro es un fogón
que se alimenta con el fuego, la sabiduría y el compartir de experiencias que nos anima a re-
inventar la escuela como transformadora de nuestro país. Es desde aquí que se trata de
construir un ambiente de aprendizaje que apunta a constituir un vínculo consciente entre la
madre tierra, la escuela y la familia que se traduzca en acciones posibles ante la crisis
alimentaria en nuestro país, esto hace relación a la enseñanza situada como un vínculo entre
la escuela y la vida.
Estas búsquedas colectivas se socializaron en una Jornada por la Soberanía Alimentaria EPE,
que se llevó a cabo entre el 5 al 9 de junio en la jornada de la mañana (7:00 a.m. – 12:30
a.m.) que estuvo dirigido a toda la comunidad educativa. En este espacio fue posible generar
un debate en torno a la seguridad y soberanía alimentaria para lograr enriquecer nuestra
relación con él alimento e intercambiar experiencias con organizaciones que se encuentran
adelantando procesos para re-vindicar las prácticas ancestrales en torno a la alimentación. En
esta jornada nos acompañaron diversas personalidades nacionales e internacionales como
Isabel Guevara, Juliana Millán y Sergio Moctezuma que han andado diversos caminos que
se han convertido en nuestra inspiración para inventar nuevas propuestas con la intención de
procurar-nos un mundo más humano donde estemos conectados con la naturaleza.
327
Karina López
karinalopez_0405@hotmail.com
Debido a todos los efectos perjudiciales que provocan los plaguicidas, el estudio de métodos
alternativos y ecológicos que beneficien la producción agrícola, resultan esenciales, sin
embargo las soluciones deben someterse a un sistema donde los protagonistas esenciales son
tanto los productores primarios como los consumidores para que la demanda se vea dirigida
hacia productos orgánicos libres de plaguicidas.
Las alternativas para controlar plagas y enfermedades que afectan al cultivo se derivan de un
estudio inicial del cultivo, un estudio del agente nocivo y posteriormente la generación de un
método alternativo ecológicamente amigable, para ejemplificar este proceso se cita ejemplos
que han logrado mejorar los cultivos sin el uso de plaguicidas.
En el caso de la papa, cultivo de alta prioridad en los Andes del Ecuador, se ve afectada por
gran diversidad de patógenos, los nematodos son un ejemplo. Los nematodos tienen la
facilidad de infectar el terreno siendo menos susceptibles al control, preservándose durante
varios ciclos de cultivo, en respuesta se ha usado nematicidas con alto potencial de
contaminación ambiental por su promedio de vida residual, a lo que se propone el uso del
agua residual producto del lavado de la quinua, rica en saponina, la cual es capaz de actuar
eficazmente como nematicida y fungicida natural al ser aplicado en todo el proceso del
cultivo.
En conclusión, las alternativas disponibles generadas tanto por la investigación como por el
conocimiento tradicional se vuelven un recurso explotable para generar medios de
producción económicos y amigables con el ambiente, promover estas prácticas brinda la
oportunidad de concientizar al consumidor sobre el origen y el tratamiento a lo que se
someten sus alimentos. Elegir con responsabilidad significa preferir mayor diversidad, menos
perfección, y productos propios del territorio.
328
1
cjalesio@gmail.com, paca.agroecologia@gmail.com, amiretti@unr.edu.ar, epspiaggi@hotmail.com
2 3 4
Algunas de las medidas implementadas y que pueden ser presentadas como resultados son
en aquellos que se dedican a la producción hortícola: implantación de plantines de especies
aromáticas y medicinales a los efectos de aumentar la diversidad y crear nichos para insectos
benéficos (controladores de especies plaga), combinación de variedades que ya sea por su
floración o emisión de aromas particulares también atraen poblaciones benéficas y/o repelen
ejemplares perjudiciales.
329
Los casos aquí descritos, intentan hacer un pequeño y concreto aporte en este sentido y
muestran la viabilidad y la necesidad de involucrarse desde la Universidad en los espacios
que se consiguen articular entre docentes y estudiantes sensibles a esta problemática.
También promueve la factibilidad de desarrollar proyectos de investigación/extensión,
producir conocimiento en la lógica del diálogo de saberes. Pensamos que estos resultados
pueden contribuir a incidir al interior de la academia y a la discusión de políticas públicas
que re direccionen el modelo de desarrollo agropecuario.
330
Guadalupe Carrillo-Galván
lupita.carrillog@gmail.com
Dado que el toronjil blanco (Agastache mexicana ssp. xolocotziana) sólo se encuentra en
estado cultivado y no existen poblaciones silvestres, se propone que probablemente se originó
mediante la hibridación entre el toronjil morado (A. mexicana ssp. mexicana) y el toronjil
rosa (A. palmeri); además, posiblemente dada la selección y manejo humano del que ha sido
objeto ha desembocado en su domesticación completa.
Para poner a prueba estas hipótesis presentamos tres evidencias: 1) Genética: dirigida a
documentar las relaciones filogenéticas del toronjil blanco, considerando los taxa que
conforman la sección Britonastrum. Para ello analizamos dos marcadores de cloroplasto y
uno nuclear con dos métodos, Bayesiano y Máxima Verosimilitud. 2) Etnobotánica:
mediante entrevistas semi-estructuradas, se documentan las presiones de selección que el
humano ejerce sobre este taxa y los criterios para ejercerlos en relación a su uso y manejo, y
3) Morfológico. Mediante el establecimiento de un experimento de jardín (seis tratamientos;
tres factores) se avaluaron 20 caracteres morfológicos relacionados al uso y manejo
tradicional del toronjil morado, rosa y blanco.
Los resultados fueron: Genética: los taxa más cercanos al toronjil blanco son el toronjil rosa
y morado, por lo tanto, probablemente estos taxa son sus parentales, estos resultados
descartan que el toronjil blanco sea una planta introducida. La evidencia etnobotánica y
morfológica indican un fenómeno evolutivo dirigido hacia: distintas características
organolépticas (olor y sabor), un cambio en la asignación de recurso (mayor reproducción
asexual vs menor sexual) y gigantismo en estructuras florales que infieren vigor híbrido.
Estas evidencias indican un fenómeno bajo domesticación e hibridación del “toronjil blanco”.
331
Darío Pérez , Sophie Caillon , Anne Duputié , Christian Vernière , Camilo López , Boris
1 2 3 4 5
Szurek 6
1
daaperezgo@unal.edu.co, sophie.caillon@cefe.cnrs.fr, anne.duputie@univ-
2 3
Uno de los más importantes problemas que presenta este cultivo es la enfermedad Cassava
Bacterial Blight (CBB), la cual es producida por el patógeno Xanthomonas axonopodis pv.
manihotis (Xam), esta es una bacteria gram negativa que vive en la superficie de las hojas e
ingresa al tejido vascular causando lesiones irreversibles en la planta que impiden su
crecimiento y productividad. Una de las principales vías para la propagación del patógeno,
además de los factores climáticos, es a través de la dispersión mediada por humanos, cuando
los campesinos intercambian herramientas o estacas.
Como resultado se encontró que en Villa López, al igual que pasa en toda Colombia, son
pocos los campesinos que siembran grandes extensiones de tierra, y tanto la selección de las
variedades que se siembran como el manejo del cultivo dependen de las dinámicas impuestas
por el mercado. Así mismo, la mayoría de los predios visitados tuvieron afectación por CBB
y los síntomas se presentaron como resultado de las prácticas de manejo del cultivo y la poca
diversidad de variedades presentes.
332
A manera de conclusión, existe una relación directa entre la presencia de síntomas de Xam y
factores como la diversidad de variedades sembradas, las fuentes semilleras y el manejo del
cultivo. Esta investigación es una estrategia para visibilizar la memoria biocultural de las
comunidades locales que tienen la siembra de yuca como un medio de subsistencia y resaltar
la importancia de las prácticas tradicionales en respuesta al modelo económico imperante.
Este tipo de alternativas que provienen del conocimiento tradicional demuestran un vínculo
etnobotánico que pervive y asegura una productividad eficiente, promoviendo la
conservación de la diversidad genética de la yuca, preservando la memoria local y
disminuyendo los riesgos de algunos problemas fitopatológicos, como Xam. Los resultados
de este trabajo son un insumo para formular políticas públicas de desarrollo rural y seguridad
alimentaria en el marco del proceso de posconflicto que se viene implementando en mi país.
Luego de colocar sobre la mesa de la discusión cuáles son los objetivos de este texto es
importante señalar que el análisis que aquí se presenta se deriva de la investigación doctoral,
en marcha, titulada: “Las políticas y programas del estado de Michoacán para conservar a la
cocina tradicional hoy patrimonio de la humanidad (PCI) en la Meseta P'urhépecha”. Al igual
que dicha investigación, la información que presentamos alude al estudio de la cocina
tradicional PCI de la región denominada como Meseta P ́hurépecha, del estado de
333
Michoacán, dado que ahí es el espacio geográfico, social y cultural de los p ́hurépecha y en
que se sustentó el expediente para obtener la denominación de la cocina tradicional mexicana
como patrimonio de la humanidad ante la Unesco.
Pierre Bourdieu y Wacquant (2005) aluden a los campos simbólicos del poder que se definen
como la “configuración de relaciones objetivas entre las posiciones” de los diferentes actores.
Por lo que bajo el aparato crítico del sociólogo Bourdieu es a causa de estas posiciones
sociales que se define objetivamente la existencia y el lugar que ocupan los diferentes actores
en el campo del poder, esto se debe en parte a la misma situación o “(situs) actual” y la
situación “potencial” en la que se encuentran insertos los actores sociales en la estructura de
la distribución de las diferentes especies de poder (o de capital social), que al final determinan
el acceso o no, o lo invisibiliza, o les dificulta o les impide a los actores obtener los beneficios
que están en juego.
Al aplicar esta propuesta a nuestro caso de estudio, podemos identificar en primera instancia
algunos de los actores que participan en lo que denominaremos el campo de la cocina
tradicional como PCI. Así, intervienen, además de las cocineras, los chefs y las escuelas
culinarias, los políticos o funcionarios, más los expertos en el tema y gestores culturales de
la cocina tradicional PCI. Aunado a que, también se pueden identificar el conflicto de lucha
de intereses por los recursos simbólicos y monetarios.
Tras haber estructurado el mapa temático se encontró que los actores sociales del campo de
la cocina tradicional PCI que participaron durante el acto de inauguración del evento referido,
recurrieron para definir quiénes eran los practicantes de esta manifestación cultural durante
su discurso a los vocablos de cocineros y artesanos; cocineras y artesanas. Dichos actores
sociales también enfatizaron el gran vínculo que existe entre la cocina y artesanía, por ende,
se analizan los diferentes supuestos, que en conjunto nos llevan a afirmar que estamos ante
el campo de la concina tradicional PCI: Una vez que se señaló bajo qué argumento teórico
se sustenta esta indagación es necesario mencionar la metodología que se utilizó para realizar
el presente análisis, centrado en el discurso pronunciado en el 1er Encuentro Nacional de
Cocina Tradicional.
Primera hipótesis: A la receta del producto de la Cocina tradicional PCI, le faltan los chefs.
Segunda hipótesis: otros nuevos aderezos a la receta del patrimonio culinario, los artesanos
cocineros y las artesanas cocineras.
Tercera Hipótesis: en la receta del discurso político son o no cocineros los artesanos.
Cuarta hipótesis: La cocina PCI fuente de riquezas.
Quinta hipótesis: Es nuestra cocina Tradicional PCI, pero es de ellos.
Sexta hipótesis: La política del fomento Nacional a la Gastronomía no protege a la cocina
tradicional PCI.
Sexta hipótesis: El Estado cocina los encuentros de cocineras tradicionales.
sociales que participan en el campo de poder de la cocina tradicional como PCI, determinan
el acceso o no, y van definiendo el usufructo de la riqueza de este patrimonio de la humanidad
(capitales). Un caso evidente es cómo en el discurso oficial de los funcionarios políticos
mexicanos las cocineras tradicionales y los cocineros tradicionales son los que encarnan la
esencia de lo que es el mexicano, sin embargo, la riqueza de este patrimonio es de todos, pero
los encargados de custodiar y preservar al patrimonio son “los indígenas”. Sin duda, esto
último denota una estructura del campo del poder simbólico de la visión euro centrista de
conservación de la cultura, donde se debe mantener a toda costa a los museos vivos para que
los turistas tomen una bella foto.
Mayra Colimba
mgcp_10leo@hotmail.com
El escarabajo Platycoelia lutescens, más conocido por los pueblos andinos del norte de
Ecuador como catzo blanco es una de las especies emblemática de Quito, usada
ancestralmente como alimento estacional de muchas comunidades andinas del país. En la
actualidad no sólo se destinan a la alimentación doméstica, sino también a la
comercialización, convirtiéndose en un invalorable recurso local, por tal es una especie con
alto valor intangible. Se explora la factibilidad de su cría en cautiverio con fines
conservacionistas y entomofágicos en el uso de este insecto como fuente alternativa de
nutrientes para la elaboración de productos alimenticios.
Un análisis bromatológico realizado por Pozo & Chiliquinga 2003, muestra que el catzo
blanco contiene un 28 % de proteínas, 25% de grasas, 47% de agua y minerales. De acuerdo
a estos valores, podemos concluir que tiene más proteína que otras carnes como la de vaca,
gallina o el pescado. Además el consumo del catzo blanco no presenta ninguna
contraindicación médica. Siempre ha sido un alimento tradicional andino muy consumido.
La preparación puede variar en cada pueblo. Una de las varias recetas más antiguas es la
siguiente: los catzos blancos recogidos se les extraen las alas y patas, y se colocan en un
recipiente con agua, sal y harina de castilla. Luego de dos horas de mantenerlos en reposo,
se los fríe con manteca, ajo y cebolla blanca. Para servirse usualmente se los acompaña con
tostado y unas gotitas de limón. Realmente es un alimento sano, delicioso y muy nutritivo,
sobre todo para personas de 0 a 100 años de edad.
A partir del manejo sostenible de la especie mediante la zoocría del catzo blanco, se espera
contribuir a la recuperación de sus poblaciones, mantener la tradición culinaria y cultura
gastronómica derivada del uso de este insecto en la región andina.
336
SIMPOSIO 26
Desde los años 80, los territorios rurales de los países andinos han experimentado cambios
importantes en un contexto de liberalismo económico. Así, numerosos estudios críticos
mostraron que las pequeñas explotaciones de las regiones andinas y amazónicas habían
sufrido cambios profundos, pasando de una producción centrada en la satisfacción de las
necesidades alimentarias locales a una producción especializada (brócoli, flores, mango,
palma africana…) simbólica de una subordinación nueva de la agricultura familiar a las
agroindustrias y una perdida significativa de agro-biodiversidad en muchas localidades
rurales. Así, varios autores indicaron que la “modernización” del sector agrícola en los países
andinos había contribuido a aumentar la vulnerabilidad alimentaria de las comunidades
rurales, mientras que las espacializaciones productivas provocaron la aparición de nuevos
problemas ambientales, en particular con el uso abusivo de pesticidas que afectan el
medioambiente y la salud de las poblaciones rurales. Además, el desarrollo constante del
extractivismo ha sido un factor adicional de la vulnerabilidad ambiental de las comunidades
campesinas y de la situación crítica de los territorios rurales andinos y amazónicos.
En este simposio se busca reunir contribuciones orientadas hacia estudios de casos que
subrayan la diversidad de usos de la biodiversidad en los países andinos: desde los temas de
“soberanía alimentaria” o de “agroecología”, asociados con la conservación de la
biodiversidad y su valorización, así como la patrimonialización de ciertas formas de
agricultura y de varios cultivos locales, con el fin de cuestionar el desarrollo de los territorios
rurales en los países andinos.
338
Las provincias de Amazonia Sur son especialmente deforestadas por la pequeña agricultura,
la ganadería y la extracción minera artesanal. Es también en estas provincias que se
desarrollan los dos mega-proyectos de minería a cielo abierto (Condor-Mirador y Panantza-
San Carlos). Las investigaciones conducidas por el IRD y el INPC han demostrado que hace
5500 años, el cacao ya era domesticado en el cantón de Palanda (provincia de Zamora
Chinchipe). Hasta ahora, en los aja o huertas agroforestales de los shuar, diferentes tipos de
cacao se encuentran. En esta comunicación, presentaré los usos comerciales y patrimoniales
de plantas encontradas en los aja.
Esta investigación se enfoca en identificar los diferentes factores socioculturales locales que
inciden en la pérdida de agrobiodiverisdad en zona andina del cantón Cotacachi (Ecuador),
con el objetivo de determinar tales factores socioculturales y los cultivos locales sobre las
cuales tienen influencia y al mismo tiempo proponer estrategias de conservación. Esto se
realizó a través de encuestas semi estructuradas a un total de 230 agricultores
conservacionistas de 20 comunidades pertenecientes a la Unión de Organizaciones
Campesinas e Indígenas de Cotacachi (UNORCAC).
Los resultados obtenidos con respecto a los factores socioculturales, se evidenció que la
migración con un (44,5 %) es el factor principal de la pérdida de agrobiodiversidad, el cambio
de la dieta alimenticia tradicional (25,5 %), el abandono de las prácticas agrícolas (18,0 %)
y la desvalorización de productos locales (12,0 %). Además, en este estudio se registraron 25
cultivos locales, entre granos, tubérculos y raíces, hortalizas y frutales. Determinando un total
339
Finalmente, a partir del conocimiento local de las comunidades se logra identificar que las
plantas otorgan servicios de salud, alimento, sostén y conocimiento de las dinámicas
naturales de los ecosistemas, definiendo la construcción de identidad territorial. Con esto se
definieron propuesta de conservación.
Diana Carolina López Diago1, Nestor García2, María Alejandra Rodríguez Morales3
1
dlopezd@javeriana.edu.co, 2nestor.garcia@javeriana.edu.co, 3ma-rodriguez@javeriana.edu.co
En Colombia las orquídeas representan gran parte del mercado de plantas ornamentales
nativas. El departamento de Cundinamarca, ubicado en el centro del país sobre la Cordillera
Oriental, alberga una diversidad de orquídeas cercana a las 940 especies, además en su
territorio se desarrolla un importante mercado de orquídeas, que involucra productores,
coleccionistas y comerciantes.
A pesar de que las orquídeas se encuentran vedadas y protegidas por diversas normas
nacionales, se ha evidenciado que gran parte de las ventas de orquídeas nativas pertenecen a
plantas extraídas de su medio natural, lo cual disminuye sus poblaciones y eventualmente
pone en riesgo su supervivencia. Por lo tanto, su manejo y cultivo son una alternativa para
disminuir el riesgo de extinción.
Se identifica que parte del material que se maneja en los viveros ha sido obtenido de
poblaciones silvestres, pero no fue posible evidenciar la extracción directa. La mayoría de
los viveristas manifestaron no conocer acerca de las normas que regulan el aprovechamiento
de las orquídeas, aunque algunos reconocen que tomarlas del medio natural es ilegal. Con
base en los resultados y como parte de un proyecto mayor enfocado en el uso sostenible de
las orquídeas, se desarrollaron procesos de capacitación de los viveristas, tanto en aspectos
productivos y normativos, se diseñaron estrategias de conservación y se está propagando
material de las especies más importantes para el mercado.
A finales de los años 2000, los páramos y las altas montañas colombianas entraron a la
palestra pública de las políticas conservacionistas estatales nacionales de ese país. La
posibilidad de realizar minería en páramos prendió las alarmas de ambientalistas que
llevaron, además de cambios legislativos, a la delimitación de estos “ecosistemas
estratégicos” y a la prohibición tanto de esta actividad como de las que realizaban miles de
indígenas y campesinos en esos lugares de vida (agricultura, ganadería, usos comunitarios
forestales o minería tradicional). Así mismo, dicha delimitación, los procesos que ha
generado (zonificación y sustitución y reconversión de actividades agropecuarias) y las
dinámicas concomitantes (pago por servicios ambientales) nos muestran que el estado
colombiano ha tomado el pensamiento occidental dualista entre sociedad y naturaleza; en él
esta última se explota o protege con fines utilitarios. De esta manera, por el camino del
discurso científico y los servicios ecosistémicos (en el caso del páramo y las altas montañas,
principalmente, producción de agua y captación de carbono) en su entendimiento de la
relación humano - naturaleza, el ambientalismo de mercado está permitiendo la desposesión
por acumulación o por conservación.
Aunque esta visión cientificista que buscaba proteger una naturaleza prístina con fines
económicos ha dejado por fuera de los páramos y del debate alrededor de ellos a la población
que vive allí y a las relaciones de creación/crianza que tienen con su entorno (aunque es
consciente de ellas), ello no significa que no existan. La sociedad y la naturaleza están
342
conectadas y sus relaciones son recíprocas. Por tanto, los páramos y las altas montañas no
son un conjunto de “ecosistemas” abstractos no tocados por la acción humana, son el
resultado de las interacciones entre los humanos y la naturaleza desde las épocas
precolombinas. Aquí estamos frente a los comunes, aquellos que no pueden ser entendidos
como cosas (agua, tierra, aire, páramo, etc.) sino como lazos entre la naturaleza y con los
demás seres humanos que nos rodean y que hacen posible lo común/comunitario.
En la actualidad, una buena parte de los páramos y altas montañas colombianas están
habitados por comunidades indígenas y campesinas. Su llegada allí responde a procesos de
ocupación y producción de larga duración (ampliación de la frontera agropecuaria, alta
concentración de la tierra, aumento de las demandas alimentarias de centros urbanos) con
transformaciones en el espacio/tiempo donde se mezclan múltiples elementos de lo común
(solidaridad, reciprocidad, normatividades comunitarias...) y de tendencias geopolíticas
neoliberales (impactos de la revolución verde, extracción de madera, ganadería extensiva...).
Ello los convierte en sujetos históricos con saberes necesidades, proyectos y problemas.
En este contexto, se busca comprender las narrativas de crianza, uso y proyección que tienen
las poblaciones locales de una de las altas montañas colombianas dentro de narrativas
estatales específicas de desarrollo y de entendimiento de la relación humano-naturaleza, con
el objeto de determinar los desafíos que ambas enfrentan en la protección de esos lugares de
vida y de su bio-socio-biodiversidad.
Ahora, estas narrativas que abordaremos deben ser historizadas y geografizadas para
comprender cómo se han desplegado, cómo se relacionan y cómo se fortalece el
mantenimiento de la vida. Esa es la razón de focalizarnos en uno de esos paisajes que se
encuentran en el departamento de Antioquia (Colombia), en particular, el páramo de Sonsón.
En suma, con este trabajo buscamos resaltar las conexiones intrínsecas que hay entre el ser
humano y su espacio/tiempo que devienen en formas de ser, hacer y sentir particulares. Esto
en el entendido de que la tragedia de los comunes no es que lo comunitario acabe con los
elementos naturales que existen, sino que la común-unidad es destrozada por las lógicas
343
capitalistas que vienen de afuera. De lo anterior se puede concluir que el capitalismo depende
de la conversión y demolición de formas de vida comunitarias en esa dialéctica entre el
cercamiento de los comunes y la comúnunidad.
Con esta investigación se abordan dos interrogantes etnobotánicas: la primera tiene que ver
con la relación que existe entre la riqueza de especies presentes en el bosque y la diversidad
de conocimientos que poseen las comunidades de acuerdo con su cercanía o distancia al
mismo; la segunda con la relación entre la intensidad de uso que las comunidades le confieren
a una determinada especie con la abundancia o frecuencia de esta especie en el bosque. Para
el efecto se ha estudiado el caso de tres comunidades tradicionales campesinas localizadas
en la zona de influencia del Bosque Protector Aguarongo, provincia del Azuay, sur del
Ecuador.
Los resultados obtenidos indican que la gente de las comunidades conoce los nombres y usos
de 166 especies de plantas vasculares presentes en el bosque, lo cual representa el 82% de
las 201 especies registradas. Se establece que los habitantes de la comunidad “El Carmen”,
más cercana al bosque, conocen significativamente más de los usos de las especies en
comparación con los habitantes de Granda y Jadán, lo cual confirma la hipótesis de que las
comunidades que viven en ambientes más diversos poseen mayor diversidad de
conocimientos.
Por otra parte, los modelos de regresión revelaron que existe una relación positiva entre el
índice de valor de uso (IUV) y el índice de valor de importancia (IVI) en las categorías de:
alimento animal, construcción y uso tecnológico; no así para las categorías medicinal,
alimento humano, ornamental y veterinario en donde no se detectó relación alguna. Esto
sugiere que para ciertas especies cuyo empleo no es muy relevante, el conocimiento no es
344
tan especializado, y las especies pueden ser reemplazadas por otras, de acuerdo con su
disponibilidad en el bosque; mientras que para otras, como las medicinales, las cuales son de
vital importancia para la gente, las comunidades han desarrollado un conocimiento altamente
especializado.
María Cristina Peñuela Mora1, María Gabriela Zurita Benavides2, Álvaro Monteros
Altamirano3, Anne Schwarz4
1
ecominino@hotmail.com, 2maria.gabriela.zurita@gmail.com, 3monteros_alvaro@yahoo.com,
4
anne.schwarzbunt@gmail.com
La región de transición ecológica del piedemonte ecuatoriano se caracteriza por una alta tasa
de precipitación y gradiente altitudinal accidentado, esto produce que existan variaciones
ecológicas entre asentamientos humanos próximos físicamente que inciden en los ciclos de
crecimiento de las plantas cultivadas por los agricultores Kichwa. El tipo de agricultura
practicada por éstos es la roza-tala-pudre, con el cultivo principal yuca (Manihot esculenta
Crantz) que incluye algunas variedades locales distinguibles morfológicamente, así como
una amplia variedad de tubérculos, bulbos, rizomas y frutas.
En tres comunidades kichwa, situadas en la zona peri-urbana de Tena entre 400 y 600 m de
altura, se realizó un estudio de los aspectos botánicos y culturales de la agrobiodiversidad
con el fin de comprender la variabilidad de los ciclos fenológicos de las especies cultivadas
con respecto a las características abióticas.
En esta investigación se elaboraron los calendarios agrícolas locales de cada una de las
comunidades estudiadas, que comprenden los ciclos fenológicos y las prácticas culturales
implicadas en el mosaico de plantas presentes en las chagras. Se demuestra como el
calendario agrícola local todavía estructura la vida socioecónomica de los agricultores. Se
argumenta que la agrobiodiversidad está inmersa en dinámicas locales que necesitan un lente
interdisciplinario que reúne componentes ecológicos, etnobotánicos y etnolingüísticos para
comprender su evolución y los posibles mecanismos de su conservación para generar
soberanía alimentaria entre las poblaciones que cuidan la tierra.
345
Nasser Rebaï1, Carlos Carpio2, Diego Mina3, Marco Vivar4, Olivier Dangles5
1
nass.reb@hotmail.fr, 2fccarpio@yahoo.com, 3dfmch.777@gmail.com, 4marcovivar6@hotmail.com,
5
olivier.dangles@ird.fr
Durante las últimas décadas, los territorios rurales de los Andes ecuatorianos han
experimentado cambios importantes que han afectado la agricultura familiar. En la provincia
de Chimborazo, y en particular en la periferia de Riobamba, el desarrollo excepcional de la
horticultura intensiva ha contribuido a la caída de la agro-biodiversidad, ilustrada por la
reducción de las superficies de cereales y de tubérculos, mientras que el uso masivo de
plaguicidas químicos contribuye aún más a la degradación del medioambiente.
Axel Wilmort
axelwilmort@gmail.com
La Amazonia Ecuatoriana es una gran reserva natural. Además es un lugar reconocido por
su diversidad de población indigena. Entre los 8 principales grupos, los shuar son los más
conocidos, especialmente por las tsantsas que son cabezas reducidás. Los shuar tienen
también muy buenas praticas agricolas y cultivan huertas denominadas « aja ». El aja es un
sistema agroforestal, es decir un espacio cultivado dentro de la selva donde se mantienen
arboles silvestres y se pratica la quema para el establecimiento de nuevos cultivos agricolas.
Estos sistemas pueden cultivarse 4 años como máximo y se dejan depues en barbecho durante
un periodo que puede alcanzar 20 años. La huerta shuar contiene una gran diversidad de
346
plantas para usos diversos como la alimentación, la medicina, las construciones, la cultura y
el comercio.
El trabajo en la huerta shuar es principalmente hecho por las mujeres quines son las dueñas
de los aja. Mi trabajo fue de establecer un registro completo de todos los aja de una
comunidad shuar (excepción hecho de 2 casos : or un rachazo y una imposibilidad). Se pudo
inventoriar 101 especies de lantas que coresponden a 36 familias de lantas en la comunidad
de Yawi-el-Cisne. Este estudio da informaciones en cuanto a las especies, su cultivo, perioda
y frecuencia de produción, enfermedades y relaciones fitosociológicas. Los usos mayoriterios
que son la alimentación y el comercio son fundamentales para la autosuficienca alimentaria
y la obtención de dinero. La importancia de las necesidades comerciales ha llevado a la
pérdida del conocimiento tradicional asociado a la naturaleza.
El aja es un modo de cultivo sostenible. Lo ancestral no se puede comparar con los sistemas
agrícolas del mundo occidental dedicados al monocultivo. Los resultados obtenidos reflejan
la immense riqueza del saber etnobotánica acumulado por las distintas indígenas de la
Amazonia. La diversidad de las especies y sus differentes usos traducen la relación estrecha
entre el hombre y su medioambiante en esta parte del mundo. Me parece urgente conservar
este valioso saber que va desapareciendo. El objectivo principal de este estudio es de facilitar
los interxcambios dentro de una misma comunidad y entre las comunidades.
La región Andina es uno de los centro de origen de numerosas especies cultivadas, donde se
ha identificado 75 especies entre raíces, tubérculos, granos y frutales (Department of the
Environment, Sport and Territories, [1993]). La biodiversidad cultivada es un elemento clave
347
para la conservación de agroecosistemas sostenibles, donde existe una relación directa entre
el componente natural y social para dar como resultado una amplitud de sistemas agrarios
diversos y adaptados a las condiciones locales de los lugares de asentamiento de las
poblaciones (Vara-Sánchez & Cuéllar Padilla, 2013). Desafortunadamente, mucha de la
agrobiodiversidad se encuentra en proceso de erosión genética por fenómenos como la
migración, abandono de las actividades agrícolas, cambios en patrones alimenticios, así como
la pérdida de identidad cultural, entre otros.
A través de los inventarios, se identificó que cerca del 80% de los participantes se identifica
como mestizos y el restante como indígenas; a nivel de género el 75,5% son mujeres de las
cuales el 46,0% no posee ningún nivel de educación, y el 47,4% al menos ha cursado la
primaria y menos del 7% han cursado la secundaria y/o estudios universitarios. Al analizar
la diversidad agrícola presente a nivel de las chacras familiares, en forma general se identificó
la presencia de 99 especies pertenecientes a distintos grupos alimentarios, entre ellos destaca:
hortalizas, cereales, granos, leguminosas, frutales, medicinales, especias y condimentos; a
nivel familiar se puede apreciar que existen 10 familias que poseen una alta diversidad de
especies (entre 21 y 28 especies); 23 familias disponen de una diversidad media (10 y 20
especies) y 65 familias disponen de una baja diversidad (menos de 10 especies). Los cultivos
que prevalecen son: maíz, fréjol, arveja, cebada, habas, papas; respecto al manejo, el 47,7%
mantienen policultivos en sus chacras prevaleciendo el sistema de asocio principalmente
entre maíz y leguminosas como el fréjol y chocho, habas y quinua, papas y arveja. Según
Altieri (1999), la diversidad de cultivos presentes en las chacras permite poner freno a la
homogenización y simplificación de los agroecosistemas, lo cual aporta una mayor
resistencia a perturbaciones, menor vulnerabilidad ante plagas y enfermedades, además de
brindar beneficios que contrarrestan la erosión del suelo.
son de Pichincha, probablemente esto está asociado a las ferias agroecológicas que se
desarrollan a nivel de la parroquia Pedro Moncayo.
SIMPOSIO 27
La antropología tiene una larga lista de autores que han dedicado sus esfuerzos a tratar de
entender las relaciones entre los seres humanos y su entorno. Se lo ha abordado desde la
óptica de la adaptación, en la que la cultura es epifenómeno de la misma; la naturaleza como
elemento para pensar las sociedades y a los humanos desde sus esquemas clasificatorios y de
conocimiento. Se ha tratado la incidencia de la práctica social en las cogniciones y
configuraciones del paisaje; sin dejar de ver las materializaciones del efecto antrópico en la
transformación de los entornos.
Carolina Carrillo-Moreno
anamichelle8@yahoo.com
Por otro lado, de acuerdo a la cosmovisión kichwa, la selva, los pantanos, los ríos y las
lagunas son seres sagrados, plasmados de vida, que deben respetarse. Las lagunas guardan
muchos misterios, esconden ciudades en otras dimensiones. Ellas mismas son ciudad para
los peces, caimanes, saberes de la selva y otras entidades. Los Limoncocha Runa identifican
a los caimanes y las boas (yaku mama) como dueños de la laguna y quienes tienen una
relación especial con los ecosistemas acuáticos y otros animales. Mientras que las dueñas de
los peces son la amarun o anaconda y el atakapi, animal mítico en forma de raya gigante.
Cabe destacar que los kichwa consideran que ciertos animales de la laguna son importantes
principalmente para el sustento alimenticio familiar, el turismo. En otros casos, su
importancia radica en su valor cosmológico, valor intrínseco (por el solo hecho de existir) o
función ecosistémica.
Entre las conclusiones se destaca que las relaciones entre comunidad – fauna acuática resaltan
a la vez valoraciones derivadas del animismo, que contrastan con ontologías naturalistas, que
se han insertado en la cotidianidad de los Limoncocha Runa. Los comuneros manifiestan
valoraciones en tensión. Aunque también persisten sus conocimientos locales vinculados a
la pesca en cuanto a la ecología del entorno, la diversidad y el ciclo de vida de los peces, así
como los usos kichwa y saberes ancestrales. Estos conocimientos se perpetúan mediante la
práctica y se transmiten de una generación a la siguiente. Sin embargo, estos conocimientos
se ven amenazado por las crecientes presiones de las dinámicas del mercado y sobre los
territorios de ocupación, y por la falta de interés de los jóvenes en mantener sus formas
tradicionales de vida.
352
Los Secoya son un pueblo de la Alta Amazonía que habita en los actuales Ecuador y Perú.
Su detallado mundo espiritual es el marco de referencia en la construcción de su identidad.
Cada vez que cuentan un mito o refieren su historia y su geografía aparece tal mundo
espiritual. Se trata de un mundo poblado por "gentes" que pueden ejercer su poder y afectar
la realidad cotidiana. Para ellos, no hay una separación neta entre la realidad física del día a
día y la realidad del mundo espiritual. Gente – paai en Paicocá – es un término profusamente
utilizado en el mundo amazónico pero cuya denotación es bastante ambigua. Designa la
“entidad viviente” y se aplica tanto a la realidad cotidiana como al mundo “espiritual”. En
las culturas amazónicas los mundos de la vida están habitados por estas entidades debido a
su capacidad de transformación. Para Viveiros de Castro el término “espíritu” denota “an
ontological mode of the ‘intensive virtual multiplicity’ type” (2007: 15) Para los Yanomami
designa una imagen, un principio vital, una interioridad verdadera, la esencia de los animales
y otros seres del bosque (Kopenawa & Albert 2004). Estas entidades son, al mismo tiempo,
las expresiones visuales de la humanidad arcaica, la cual adquiere en el presente formas
animales. La descripción de del mundo espiritual choca con las limitaciones del lenguaje y
nos conduce al terreno de la anfibología. Muchas veces los mundos de la vida no están tan
claramente delimitados como podría parecer a primera vista. De hecho, los Secoya se llaman
a sí mismos los Siekopaai y estos no son sino las “gentes del yajé” (seres espirituales).
Hablar de giro ontológico nos obliga, sin embargo, a realizar dos observaciones. Por una
parte, podemos apreciar con Carlo Severi que las cosmologías estudiadas no se corresponden
con la ontología clásica (ciencia de los principios invisibles y método de deducción
sistemática). En este sentido las cosmologías indígenas con las relaciones “entre animado/
inanimado, humano/ animal, masculino/femenino (que son entendidas a menudo por los
antropólogos como “ontológicas)” (Severi 2013: 194) no se corresponden con la ciencia del
ser u ontología según Aristóteles y Parménides. Las cosmologías indígenas no son para
Severi propiamente ontologías dado su carácter no sistemático (2013: 195). Por otra parte,
Husserl distingue entre “ontología formal” (Husserl 1970, III: §11), que trata sobre conceptos
universales que categorizan cada modo de ser en los ámbitos social y natural, y ontología
material, donde aparecen las categorías de lo concreto: sentimientos, sonidos, instituciones
sociales, etc.
353
Partiendo del mundo espiritual Secoya y teniendo en cuenta estas observaciones presentamos
una hipótesis interpretativa para comprender las interacciones de los Secoya con sus seres
espirituales. Para ello utilizamos dos categorías tomadas de la biología (agregado) y de la
física (genidentidad).
Alexandra Martínez
lmartinez@ups.edu.ec
sagrado. En la zona andina, antes de la conquista española, los quishuar fueron percibidos
como árboles de gran importancia simbólica y práctica. Además de estar dotados de poderes
mágicos por su capacidad de vincular el mundo subterráneo con el mundo de los humanos y
ser concebidos como ancestros; la calidad de su madera permitió la fabricación de artefactos
de uso ritual.
El área correspondiente a la cuenca media del río Quinamayó forma parte del paisaje de
valles interandinos al suroccidente de Colombia. En esta zona a partir de 2008 inicia el
fenómeno de explotación ilegal de recursos para la extracción de oro. Actividad que ha
afectado profundamente las prácticas y relaciones sociales, ambientales y políticas toda la
región. En la cual, desde principios del siglo XVII ha existido presencia de comunidades
negras orientados principalmente a las actividades agrícolas y otras actividades económicas
complementarias este nuevo fenómeno introduce un fuerte conflicto por los recursos de la
cuenca que ha impactado las formas de apropiar y valorar el espacio por parte de hombres y
mujeres. Para dar cuenta de ello trataré de hablar sobre algunas de las formas de apropiación
territorial y manejo de los recursos practicadas por los grupos humanos en su interacción y
de sus respuestas a la espacialización minera de manera diferencial.
Por tal, en la siguiente ponencia me interesa plantear las particularidades de las resistencias
sociales en términos de las relaciones de género producidas frente a un fenómeno extractivo
de reconfiguración territorial concretamente el fenómeno de la minería de oro a cielo abierto
en el territorio de una comunidad negra rural e el Departamento del Cauca. Este fenómeno
analizado desde la ecología política introduce nuevos procesos de territorialización que
atraviesan relaciones de género posibles de identificar con respecto a las posturas asumidas
por la población local frente a las formas en cómo se implantan las economías extractivas
desentrañando una serie relacionamientos ambientales, afectivos económicos y a su vez
políticos en la construcción territorial del espacio. Metodológicamente el trabajo se dividió
en tres fases: la primera fase de revisión documental y trabajo de campo, en esta se llevó a
355
El resultado de este trabajo es un análisis de las relaciones que entrelazan las prácticas
territoriales de las comunidades negras en el proceso de defensa y resistencia mirando
principalmente las presiones tanto sobre los hombres y mujeres frente a estas economías.
Como conclusión general de esta propuesta, la ponencia discute cómo el extractivismo ha
impactado en los proyectos políticos y de vida de la gente que habita en esta zona
produciendo nuevos sentidos sobre el espacio y el manejo de sus recursos de maneras
afectivas, sociales y de apropiaciones territoriales distintas.
Desde los mismos patrones de organización de los seres vivos se encuentra que todos los
sistemas tienen elementos constitutivos en interacción dinámica y cambio permanente que
les permiten definir su identidad y en comunicación con el entorno. Estas relaciones se hacen
evidentes en los paisajes rurales, en donde la auto-organización y regeneración constantes
frente a los embates de la modernidad dan cuenta de la resiliencia y autonomía de los sistemas
socioecológicos, al igual que funciona para los organismos vivos. Estas características se
asemejan a un proceso de autopoiesis, en los que los sistemas socioecológicos, tales como
los agroecosistemas, se resignifican en su identidad en un proceso de recreación de
pluriversos que se identifican en la relación entre naturaleza y cultura. Esos procesos influyen
en la construcción de las identidades culturales como la campesina en relación con los
ecosistemas.
Como resultado se reportan las narrativas asociadas a los nombres comunes y las categorías
de uso, registradas en las plantas útiles presentes en tres localidades ubicadas en área rural
de Bogotá. La mayoría de estas especies son sembradas en huertas campesinas. Estos
hallazgos sugieren la vigencia de los usos tradicionales de las plantas en la ruralidad de
Bogotá y demuestran cómo las huertas campesinas cumplen un papel fundamental para el
autoconsumo, el mantenimiento de la agrobiodiversidad local y la conservación de la
identidad campesina. Las huertas, como nichos de agrobiodiversidad, son lugares de
interacción de elementos socioculturales y socioecológicos a partir de los cuales se pueden
generar redes que facilitan la resiliencia de la ruralidad bogotana.
Con este estudio se propone un marco de análisis sobre las iniciativas y espacios rurales en
los que se reflejan relacionamientos socioecosistémicos que permiten pensar en la posibilidad
de resiliencia socioecológica en los paisajes rurales bogotanos.
Ivette Vallejo
ivallejo@flacso.edu.ec
Michael Uzendoski
mauzendoski@flacso.edu.ec
En esta ponencia presentamos un caso de estudio que demuestra cómo el pueblo Napo Runa
desató su propia poesía ontológica de un mundo dialéctico multi- especies a través de la
metodología del cine comunitario. Vamos a mostrar cómo este proceso dialógico se convirtió
en una herramienta para la acción política y el activismo indígena, un foro para reproducir
las relaciones sociales de la lucha política.
357
358
Mesa 1
Esta mesa busca dar continuidad al esfuerzo enmarcado en el diálogo de saberes, suscitado a
través de experiencias que incorporan prácticas y saberes de las comunidades locales en los
ámbitos de educación formal, el sistema de salud público y sistema de protección de
derechos. A partir de este espacio se busca reflexionar sobre las inquietudes que surgen de
estas experiencias y ofrecer alternativas a los siguientes cuestionamientos: ¿en qué
condiciones reales se está dando el diálogo de saberes?, ¿en qué forma están participando las
comunidades? Y finalmente, ¿qué papel tiene la academia en este proceso?
Mesa 2
Participantes: Leidy Bravo Osorio, Ma. Teresa Cabrera López, Ramón Mariaca, Vicente
Peña, Linna Córdoba Ávila, Leonel Alban, Mayer Isnaldo Lagos López, Norma Constanza
Castaño Cuellar, Ernesto Hernández Bernal y Mónica Andrea Moreno Aguilera
Mesa 3
Participantes: Ena María Ferreira Chávez, Flavio Bezerra Barros y Arturo Argueta
Esta mesa redonda pretende discutir la importancia de los ecosistemas latinoamericanos para
la seguridad y soberanía alimentaria de diversas familias campesinas, pueblos indígenas y
comunidades tradicionales. Los alimentos oriundos de la socio-biodiversidad contribuyen
vivamente para el buen vivir de las familias rurales, pues atienden las necesidades
nutricionales básicas e influencian en la construcción de diversas identidades culinarias
construidas a partir de memorias, historias, sabidurías y prácticas culturales en torno de la
naturaleza que se transforma en comida. Todo ese conjunto de elementos que revela una
relación entre sociedad y naturaleza es considerado crucial para las políticas que buscan la
soberanía alimentaria. Se busca, además, divulgar y valorizar las culturas de apropiación de
las especies que son utilizadas en la alimentación humana, así como rescatar las prácticas
alimentarias colectivas que se encuentran amenazadas por diferentes situaciones. En ese
sentido, serán presentados y discutidos estudios de caso en relación con los hábitos
alimenticios en comunidades brasileñas y mexicanas que utilizan plantas silvestres, cazas,
miel, entre otros.
Mesa 4
Participantes: Armando Medina Celi, Eréndira Cano, Ana Rosalito Barrios, Julio Rafael
Morales, Andrea Marroquín Tinti y Emanuel Odilio Agreda
Mesa 5
La propuesta de esta mesa tiene por objetivo discutir el Plan de ordenamiento territorial
comunitario basado en SIG participativo comunitario, para la comunidad indígena pukará,
de Pesillo, de la parroquia Olmedo, a través de un diagnostico histórico ancestral, social,
económico, productivo, ambiental y de cosmovisión del pueblo kayambi, para que, basados
en las necesidades y conocimientos de la comunidad, asociados con la experiencia del SIG
participativo, facilite la producción de información, datos y la mejora de los procesos de toma
de decisión espacial comunitaria, con el fin de apuntalar una manera de aproximarse a
prácticas sustentables. Hasta ahora no se han elaborado proyectos territoriales ordenados,
sustentados y fundamentados a favor de las comunidades indígenas, que respeten las
dinámicas cultura- les de dichas comunidades e integren la cosmovisión y sabiduría ancestral.
Al respecto, se propone la elaboración de una base de datos acerca de sitios sagrados, recursos
naturales o deidades que orientan la armonía comunitaria, sistemas productivos, catastro
361
comunitario, inventario de vías, sistemas de riego, sistemas de agua potable, entre otros
aspectos, que incluyan una gestión correcta de información sobre los respectivos recursos y
que permitan avanzar hacia la sustentabilidad territorial comunitaria.
Mesa 6
Participantes: Ma. Alejandra Chávez Torres, Daniel Heredia Muñoz, Ma. Gabriela
Mancheno Polanco y Amaranta Valencia Argüello
Frente a la lógica que rige las dinámicas urbanas que alejan al ser humano del entorno natural
en el que habita, dimensión inalienable del desarrollo de la vida, el accionar ciudadano
plantea nuevas formas de habitar la ciudad y labores conjuntas para crear comunidades más
sustentables.
Dentro del sistema ciudad convergen varios actores que a través de sus actividades cotidianas
generan efectos nocivos sobre el ambiente natural y artificial que forma parte de la urbe. Dos
de los actores más importantes dentro de este entramado son las industrias y los hogares. La
industria, por su parte, se rige a normativas ambientales tecnocráticas que no siempre
responden a un panorama de sustentabilidad y que se limitan tan solo a trámites
administrativos que deben ser cumplidos por los empresarios o en su defecto a multas
irrisorias frente a la gravedad de sus afectaciones ambientales. Mientras que, a nivel
doméstico, uno de los principales efectos de la desapropiación sobre los procesos de consumo
es un deficiente manejo de los residuos sólidos intradomiciliares, por parte de los ciudadanos
como de las instituciones a cargo de su manejo. Desde estas realidades que suscitan y se
desarrollan en la urbe, se generan un sinnúmero de afectaciones socioambientales sobre la
ciudad y su entorno.
campesinas migrantes a la urbe por revalorizar sus saberes y como fuente de ingresos
económicos, a la par que, reduce la inseguridad alimentaria, consolida la soberanía
alimentaria, contribuye al desarrollo de la biodiversidad, proporciona un mejor
aprovechamiento de los espacios y aportan a la salud ambiental de la ciudad.
Los casos que se presentan en esta mesa buscan evidenciar cómo los problemas
socioambientales se convierten en esferas liminales ubicadas en las fronteras sociales. Y en
contraste, se destacan acciones ciudadanas encaminadas a crear nuevos espacios de relación
entre el ser humano y la naturaleza, a partir de propuestas locales que, a través de la
recuperación de saberes ancestrales, permiten repensar y replantear nuestro habitar en la
ciudad.
Mesa 7
Participantes: Daniel Cajas, Gladys Grefa, Marcelo Chiriap, Marcelo Sharup y Nantar
Inga
que el paciente se conecte con la Tierra. La ancestralidad para los pueblos indígenas, es la
“inspiración original que la naturaleza ha provocado en los seres humanos”. Según la
Organización Mundial de la Salud (OMS), la medicina tradicional es un “conjunto de
conocimientos, aptitudes y prácticas basados en teorías, creencias y experiencias indígenas
de las diferentes culturas, sean o no explicables, usados para el mantenimiento de la salud,
así como para la prevención, el diagnóstico, la mejora o el tratamiento de enfermedades
físicas o mentales”. Para muchos pueblos milenarios la medicina ancestral es una sabiduría
sin tiempo, es una sabiduría que surge de la tierra, así mismo tiene una visión diferente del
tiempo, donde “el tiempo no es lineal, sino cíclico”. Pese a los avances en la medicina
moderna, en varias enfermedades la ciencia no encuentra respuesta, por ello acuden a
tratamientos alternativos o medicina tradicional.
La presente mesa aborda el uso de las medicinas ancestrales para analizar sus usos en
enfermedades comunes, terminales e incluso adicciones. Es funda- mental que en América
Latina nos acerquemos a las culturas medicinales y su relación con la naturaleza, el universo
y seres espirituales, aplicando la etnobotánica como una de las herramientas de etnomedicina
articuladas a los conocimientos ancestrales.
Mesa 8
ETNOBIOLOGÍA EVOLUTIVA
Participantes: Ana Ladio, Ulysses Albuquerque, Ale- jandro Casas, Tania González,
Radamés Villagómez y Alfredo Saynes
Mesa 9
Participantes: Raffaella Ansaloni, Danilo Minga, David Achig, Ma. Elena Cazar y Luisa
Gualán, Ma. Rosa Sisalima, Adolfo Verdugo y Fernanda Abril
MESA 10
Participantes: Estefanía Páez, Belén Páez, Manari Ushigua, Narcisa Manshieta y Teresa
Shinki
Una de las últimas grandes reservas de la vida espiritual en este planeta es la zona centro sur
de la Amazonía ecuatoriana. Esta zona, que comprende tres millones de hectáreas, tiene una
de las tasas de biodiversidad más altas del mundo. A la vez, constituye un vestigio de los
vastos bosques que alguna vez cubrieron gran parte de nuestras tierras ecuatoriales. Nosotros,
la nacionalidad sápara, en conjunto con los otros pueblos originarios del centro sur, hasta
ahora hemos logrado mantener nuestro territorio libre de carreteras y de explotación
petrolera, y de esta manera hemos mantenido intacto y sano el hogar forestal de los espíritus.
En reconocimiento del importante papel que jugamos como emisarios del mundo espiritual
del bosque, nuestra cultura e idioma han sido declarados Patrimonio Oral Inmaterial de la
Humanidad por la UNESCO. Esta declaración internacional nos ha brindado la posibilidad
de comunicar nuestro conocimiento milenario al mundo y esta es una responsabilidad que
asumimos con mucha seriedad.
La presente mesa de diálogo abordará la noción de Naku, una idea que nos llegó a través de
nuestros sueños. Es una llamada de los espíritus para compartir su sabiduría con el mundo,
donde nosotros somos los canales de su mensaje, es decir, los emisarios del mundo espiritual.
Y nuestra vocación como nacionalidad es convertir este sueño en una realidad palpable en
esta Tierra. Como proyecto concreto, Naku es un espacio de sanación que busca abrir las
puertas del mundo espiritual del bosque para aquellas personas que viven más allá de sus
fronteras. Dado que el mundo del bosque está hecho enteramente de personas y de las redes
de comunicación que las unen, la realidad de esta ecología espiritual solamente se puede
apreciar y acceder a nivel personal.
366
MESA 11
Participantes: Emma Estrada, Mario Bustos, Eliseete Ramírez Carbajal, Lázaro Gonzaga
de Souza y Juvenal Da Silva uan Bautista, Chindoy Agreda, Miguel Pinkus, Germán
Escobar, Gladys Obelmejías y Álvaro Sepúlveda
Desde hace siglos, distintos territorios americanos han sido objeto del despojo, por parte de
países hegemónicos, que han usurpado recursos minerales, trabajo, cultura y vidas humanas.
Esta historia de apropiación forzada es el antecedente de una forma de dominio que responde
a una actitud colonialista, que pasa por encima de las cosmovisiones de los pueblos. Es dentro
de este marco de referencia que el despojo de los recursos biológicos, así como los saberes
asociados con ellos, constituye actualmente un bien deseado y codiciado por países
colonialistas, empresas trasnacionales o, peor aún, académicos y tomadores de decisiones
institucionales de los propios países, que por beneficios particulares ponen a disposición del
mejor postor recursos y saberes que no les pertenecen y son, en esencia, lo que constituye el
patrimonio biocultural de los países, especialmente los países megadiversos
latinoamericanos.
MESA 12
Participantes: Arturo Huerta López, José Isabel de la Cruz, Ana Luisa Figueroa
Hernández, Ma. Elena Fernández Barajas, Luis David Figueroa Jurado y Jorge Nahuyotzin
Monroy
Además, se pretende prestar especial atención a las reivindicaciones y defensas del territorio
desde el ecosistema sagrado, a las nuevas etnicidades, el ritual, la medicina tradicional, así
como a las propuestas nativas ante los fenómenos y problemáticas ético ambientales que
corresponden a nuestra era. Los antecedentes de este encuentro son los foros de experiencias
indígenas, campesinas y pescadores tradicionales realizados durante el IX Congreso
Mexicano de Etnobiología, de 2014, en San Cristóbal de las Casas, Chiapas, y en el X
Congreso Mexicano de Etnobiología celebrado en la ciudad de Mérida, en septiembre de
2016.
368
MESA 13
Coordinada por Marcio Harrison dos Santos Ferreira1, Aurélio José Antunes de Carvalho2
1
marcio.harrison@gmail.com, 2aureliocarva@hotmail.com
Participantes: Aurélio Antunes de Carvalho, Marcio Harrison dos Santos Ferreira, Erasto
Silva Gama, Ca- cique Lázaro Kiriri, Cacique Juvenal Payayá, Cacique Afonso Pankararé y
Aldrín MartínPérez Marín
Hoy, 16 grupos étnicos viven y producen en los agroecosistemas xerófilos de las caatingas,
en territorios casi todos conquistados por frentes de expansión ganadera, desde el siglo XVII.
La población indígena sobreviviente de la conquista y el exterminio fue agrupada desde el
siglo XVIII en “reductos” o misiones administradas por órdenes religiosas de los jesuitas y
franciscanos. El mayor desafío que enfrentan estas poblaciones es mantener la producción de
sus cultivos para alimentar a una población en crecimiento, en un contexto de cultivos
transgénicos y uso de pesticidas en acción.
Dado que no existe un consenso sobre el impacto de este tipo de cultivos al ambiente, la
biodiversidad y la salud humana, el problema que aborda esta mesa de diálogo está en la cima
de las discusiones sobre la soberanía y la seguridad alimentaria y nutricional, la biodiversidad
agrícola y la sostenibilidad socio-ambiental. En este sentido, nuestro Grupo de Investigación
y Estudios en Cultivos Xerófilos (XERÓFILAS, IF Baiano/CNPq, Brasil) ha sido muy activo
y desarrolla proyectos con plantas y animales xerófilos en los sistemas de producción, en los
agroecosistemas de zonas áridas, en particular con las comunidades de pueblos tradicionales
del semiárido de Bahía (NE de Brasil). Se resalta, además, la importancia de la investigación-
acción participativa y se presenta brevemente la experiencia del primer encuentro de jóvenes
agricultores y las semillas criollas.
El objetivo del CVT Fundo de Pasto es promover el desarrollo rural sobre bases
agroecológicas junto a los campesinos familiares de comunidades de “fondo de pasto”,
garantizando la sostenibilidad socioambiental, cultural y económica, con la socialización de
tecnologías sociales de convivencia con el semiárido y producción de innovaciones
tecnológicas cuyos resultados sean resilientes al cambio climático favoreciendo el
asociativismo, la solidaridad, la sucesión intergeneracional y la reducción de los impactos en
el Bioma Caatinga.
Con las acciones del CVT esperamos resultados en dos aspectos principales: a) aspectos
ambientales: recaatingamiento, enriquecimiento de la flora y fauna, elevación de la
biodiversidad y de la agrobiodiversidad, rescate de razas criollas; b) aspectos sociales y
económicos: garantía de ingresos, garantía de sucesión generacional, equidad de género,
fortalecimiento del asociativismo, preservación cultural, estrategias de beneficiamiento y
comercialización de la producción bajo bases agroecológicas y solidarias en el ámbito de la
agrocultura familiar campesina en comunidades tradicionales.
MESA 14
La mesa de diálogo fue un espacio para debatir acerca del conocimiento ancestral indígena,
con particular enfoque a aquello vinculado con la Medicina Ancestral, como modelo
educativo que fomente la armonía hombre – naturaleza, tomando en cuenta uno de los pilares
de esta cosmovisión: la soberanía alimentaria como base indudable para la sostenibilidad de
la vida en plenitud y la espiritualidad como vivencia practica que resulta difícil separar de lo
material. Estos aspectos fundamentales de la cosmovisión indígena se vieron fuertemente
debilitados a partir de colonización y hasta hoy en día con la globalización.
Durante la mesa de dialogo, dirigentes de la Medicina Ancestral Indígena del país, como
Mama Delfa Iñamagua, Mama Josefina Lema y Mama Rosa Cabrera, tras celebrar una
ceremonia colectiva de medicina ancestral y dar demostración de la Limpia del Cuy,
quedaron abiertas a contestar a las numerosas preguntas de los participantes. Desde la
espontaneidad y la completa simpleza de su cosmovisión emergió la necesidad de multiplicar
la construcción de Farmacias Ancestrales, para lograr la soberanía alimentaria para el país.
Tras decenios de imposiciones ajenas, interesadas y multinacionales surge la necesidad de
volver a generar nuestros propios alimentos, sanos, no contaminados por agro tóxicos, no
modificados genéticamente, capaces de producir semillas fértiles para el aseguramiento de
los productos sanos permanentes y sin dependencia. Este es el primer paso para alcanzar un
estado de salud óptima en la población, afirman las ponentes.
Mama Delfa Iñamagua hace una reflexión y a la vez afirma que el trabajo de la tierra como
elemento que aporta salud, puesto que propicia un intercambio energético renovador y
educativo con la Pacha Mama, nuestra primera maestra. Ella nos equilibra emocionalmente,
nos muestra sus necesidades con cariño para que la cuidemos y luego nos regala todo lo
necesario para que vivamos en salud y armonía.
MESA 15
CAMÉLIDOS
Participantes: Bibiana Vilá, Milthon Maque, Omar Siguas, Milagros Piñas, Severo
Choque, Alessio Barili e Intiñan
Mesa 17
Los temas que se tratarán en esta mesa son los siguientes:Tema 1. Procesos de domesticación
de las plantas. Tema 2. Colorantes y tintes en la época colonial y re- publicana. Tema 3. Los
taninos, las tintas y la conservación de los documentos históricos.
Tema 4. Unos de la
Cordia lutea como adhesivo en la conservación de documentos.
374
375
Los estudios etnozoológicos han tenido gran acogida por su propiedad interdisciplinaria de
acoplar las ciencias naturales y sociales, para la indagación del conocimiento de los pueblos
originarios con respecto a la fauna. Los pueblos andinos tienen una cosmovisión amplia
donde los conocimientos se dividen entre lo ancestral y el desarrollo urbano, por esta razón
es un pueblo ideal para este tipo de estudios. En este trabajo se realizó un estudio del
etnoconocimiento de la comunidad Cochapamba perteneciente al pueblo Kayambi, sobre
anfibios para determinar su estado de conservación en el páramo de Cangahua, esta
comunidad se caracteriza por su vínculo de protección con el páramo y las personas
encargadas de esto se denominan Urkukamas.
La especie más identificada fue Pristimantis buckleyi identificada por el 43.75% del total de
la población seguido por la especie Pristimantis leoni con un 31.25%. La preferencia del
hábitat fueron cuerpo de agua, huertos, hierbas y charcas, las condiciones climáticas con
mayor abundancia fueron la lluvia como un 62.27% seguido de la humedad con 28.30%,
también se identificó que las especies P.buckeyi, P. leoni, H. jacobuspetersi y G. riobambae.
son especies que mantienen su abundancia aún en climas secos. G. riobambae también se
considerada como la que presenta más abundancia en los meses de marzo a mayo con un
37.5% . Para la identificación de cambio en abundancia se obtuvo información sobre el
principal determinante de cambio el cual fue el terremoto del 5 de marzo de 1984 esto se
atribuye a las respuestas del 31.03% de la población entrevistada, seguido por la presencia
de ceniza que desprende el volcán reventador con un porcentaje del 17.24%. En cuanto a los
usos, todo anfibio fue identificado como anunciante y como parte de la identidad cultural de
esta comunidad G. riobambae es la especie más mencionada en cuanto a usos donde también
376
O camu-camu (Myrciaria dubia (H.B.K.) McVaugh) é uma fruta amazônica com potencial
comercial relevante, graças às suas propriedades antioxidantes e características bioativas, o
que permite que seja considerado um alimento funcional, muito apreciado por mercados
nacionais e internacionais. Em países como Peru e Brasil a espécie é pesquisada há mais de
20 anos, enquanto que na Colômbia a investigação é incipiente, a espécie é pouco conhecida,
o consumo é mínimo e não existem iniciativas nacionais ou regionais para o aproveitamento
sustentável desse recurso vegetal promissor. Atualmente no distrito departamental de
Tarapacá, no Amazonas colombiano, tem se desenvolvido um processo de aproveitamento
florestal não madeireiro desse recurso genético vegetal. A iniciativa comercial consiste na
coleta de camu-camu espontâneo em áreas silvestres para posteriormente ser transformado
em polpa e comercializado em mercados especializados. Esta atividade, desenvolvida em sua
totalidade por população indígena, precisa ser fortalecida a fim de garantir sua continuidade
social em termos de apropriação por parte da comunidade do uso e manejo da espécie, assim
como avançar no conhecimento científico que permita uma continuidade biológica e
ecológica da atividade econômica. Uma estratégia que permite avançar nessas questões é a
denominada conservação in situ, que segundo a FAO (1996), consiste na conservação de
ecossistemas e habitats naturais, assim como na manutenção e recuperação de populações
viáveis de espécies em seu meio natural e, no caso de espécies domesticadas ou cultivadas,
no meio em que desenvolveram suas propriedades distintas. Dentro desse esquema, a
conservação propriamente dita como on farm (ou em propriedades agrícolas) procura um
377
Essa abordagem in situ – on farm para a conservação do recurso genético vegetal permite
vincular as comunidades indígenas locais como parte ativa do processo através de atividades
de pesquisa participativa em questões genéticas e biológicas, chaves no manejo de uma
espécie em processo de domesticação como o camu-camu. Esta iniciativa procura analisar o
contexto do atual processo de aproveitamento do camu-camu (M. dubia (H.B.K.) Mc Vaugh)
em Tarapacá, visando implantar um plano de conservação in situ e on farm no distrito
departamental de Tarapacá, departamento colombiano de Amazonas. A metodologia usada
consistiu em uma revisão do estado da arte da espécie, assim como recopilação de informação
secundária de instituições governamentais e autoridades ambientais com ingerência em
Tarapacá e relacionadas com o camu-camu. Também foi feita uma visita em campo para
coleta de informação primária através de reuniões informativas, e revisão de documentos de
entidades regionais e locais. Foram entrevistadas autoridades indígenas assim como
membros das comunidades diretamente envolvidas no processo de aproveitamento e
comercialização da fruta. Como resultado preliminar da pesquisa foi definida uma proposta
de plano de uso e conservação in situ e on farm de camu-camu para Tarapacá, estruturada a
partir de processos de sensibilização e capacitação às comunidades envolvidas, de atividades
de campo para coleta, seleção e propagação de mudas em áreas de roça e quintais e de
diagnóstico biológico da espécie em áreas espontâneas nos lagos na beira do rio Putumayo.
Foi constatado que os aspectos que influenciam diretamente o estabelecimento do plano de
conservação estão relacionados com as características próprias da fruta, das comunidades
indígenas envolvidas em Tarapacá e das interações institucionais.
Em relação às particularidades da fruta, é uma espécie nativa, porém, sua conservação e uso
dependem quase que exclusivamente do mercado. Destaca-se também a importância
econômica da espécie que contrasta com a pouquíssima informação sobre o conhecimento
tradicional/local associado. Quando o trabalho de pesquisa avançar para interlocutores mais
velhos, espera-se encontrar informações desse tipo. Por fim, a revitalização desse
conhecimento pode contribuir para a consolidação das iniciativas de conservação in situ e on
farm, além de contribuir para a revitalização sociocultural, aspecto fundamental em qualquer
processo com comunidades humanas e o manejo da biodiversidade. No que diz respeito à
comunidade de Tarapacá, um ponto favorável para o estabelecimento do plano de
conservação é o fato de já existir um grau importante de apropriação da atividade econômica.
Inclusive, algumas famílias em Tarapacá iniciaram de maneira espontânea processos de
conservação on farm e de domesticação, através do estabelecimento de mudas em roças e em
quintais das casas. Por outro lado, foi identificada a necessidade de parcerias institucionais
que fortaleçam a atividade produtiva, além de pesquisas ecológicas e biológicas mais
apuradas sobre a espécie. Também se concluiu que perante a necessidade de garantir
processos de aproveitamento não florestal que melhorem as condições de vida das
comunidades humanas localizadas em ecossistemas tão frágeis como a floresta amazônica,
os profissionais das ciências biológicas e ambientais estão sendo chamados a lidar com as
questões sociais sem desconsiderar as exigências biológicas e ecológicas existentes,
378
contribuindo para que cada vez mais a academia aporte na resolução de conflitos
socioambientais.
Los quelites son hierbas arvenses cuyas partes vegetativas y reproductivas en fase inmadura
se consumen crudas o cocidas. En México se reportan hasta 500 especies de quelites, cuyo
uso se remonta desde épocas prehispánicas. Son importantes en la dieta humana, ya que
aportan gran cantidad de vitaminas y nutrientes. Sin embargo, su consumo ha ido
disminuyendo y como consecuencia se reduce la seguridad alimentaria sobre todo en las
comunidades rurales. Por otro lado, los quelites son aprovechados principalmente en el
centro del país, por los grupos étnicos que habitan ahí, y varían las especies que consumen
así como sus formas de preparación. Uno de los grupos étnicos que sigue conservando el
uso de estas especies son los otomíes, un grupo que ha habitado en el centro del país desde
milenios. La cuna de esta cultura se encuentra en el municipio de Temoaya, al norte del
Estado de México, dentro de este municipio se encuentra a 5 km del centro, la comunidad de
San Pedro Arriba, es la segunda más poblada del municipio, y cuyas actividades principales
son la agricultura y el comercio, como la venta de plantas medicinales, quelites, hongos
silvestres y artesanías. Debido a que este grupo aprovecha los recursos naturales de su
entorno, rodeado de bosques de pino, encino y oyamel, se decidió realizar un listado florístico
de las especies de quelites que consume la comunidad, así como sus usos y manejo.
acumulación de especies para saber que se había obtenido todas las especies, como unidad
de muestreo se consideraron las entrevistas.
Algunas hierbas silvestres se encuentran disponibles todo el año, pero las personas de la
comunidad prefieren consumirlos cuando les pega las heladas en tiempos de secas. Otras
especies tienen usos forrajeros y medicinales, se consumen para aliviar dolores estomacales
y otros órganos como hígado, páncreas y riñones, algunas de estas especies son las malvas y
sobre todo las plantas acuáticas, otras se toman en té como el pápalo. La mayoría de las
especies crecen en la milpa, y en el mercado se comercializan 35 especies de quelites. Pero
también existen especies que crecen en el monte, como el cilantro y el quelite de rana, el cual
son especies más vulnerables a desaparecer, pues sus hábitats cada vez más se destruyen por
la deforestación. A su vez, también se encuentran algunas especies que se cultivan como los
cenizos, nopales y habas. De esta última la cultivan por el fruto, sin embargo en su proceso
de crecimiento aprovechan consumir las puntas y flores tiernas.
A manera de conclusión, existe una gran riqueza de especies silvestres aprovechadas por esta
comunidad, y el conocer y diversificar su dieta, ha permitido lograr una buena alimentación
complementada con el maíz y el pulque, que es la bebida tradicional de esta región. Sin
embargo, si se puede observar un desinterés por parte de los jóvenes de esta comunidad hacia
el consumo de los quelites, ya que la introducción de los alimentos procesados es lo que está
sustituyendo la alimentación tradicional.
380
Estos peces tienen gran importancia dentro de las comunidades costeras ya que se han
empleado principalmente como fuente de alimento, medicina y otros usos. Un aspecto
importante es la facilidad de captura y su resistencia ecológica a los cambios estructurales en
los cuerpos de agua, puesto que se han adaptado a aguas con grados de intervención y
contaminación. La finalidad del estudio es obtener información sobre la etnoictiología de los
Ariidos en Puerto Bolívar, provincia de El Oro, puntualmente en el Antiguo Muelle de
Cabotaje y la zona de comercio.
Los datos adquiridos, mostraron que las especies consideradas abundantes se basan en
criterios de captura, oferta y demanda, teniendo en mayor proporción al Bagre Plumero y el
Bagre Colorado. A diferencia del Bagre Bajero o Negro que es considerado escaso, debido a
las pocas capturas dentro de los últimos años.
Un 64% de los entrevistados reportan otros usos adicionales al alimenticio, en los cuales
emplean al Bagre Bajero o Negro para curar el muermo, se atribuye este nombre a un resfrío
en los recién nacidos. El procedimiento para tratar el malestar según los entrevistados es: una
vez obtenido el pez, se deben limpiar los huesos de la cabeza, poner a secar, y después quemar
para finalmente permitir que el recién nacido se exponga al humo y conseguir que se alivien
las vías respiratorias.
La pesca artesanal es desarrollada en Puerto Bolívar por personas de un rango de edad desde
los 20 hasta los 62 años y los conocimientos han sido transmitidos a lo largo del tiempo. Los
datos obtenidos nos permitieron realizar una ampliación en los conocimientos
etnoictiológicos sobre una de las familias de peces marinos del Ecuador, podemos reconocer
381
Viviana Camargo
viiviianakmargo11@gmail.com
Las concepciones que poseen los niños sobre las plantas son de vital importancia, desde allí
se puede tener un acercamiento al modo en que ellos desde pequeños perciben, sienten y
conviven con la naturaleza, estos saberes están relacionados con un proceso de observación
y de experimentación empírica las cuales van siendo transformadas según la edad de cada
niño y el contexto en el que se en cuente, por tal razón este trabajo tiene como objetivo
Caracterizar las concepciones, prácticas y creencias sobre las plantas de los estudiantes de la
escuela rural unitaria la pítala del municipio del colegio en Cundinamarca- Colombia y
establecer las relaciones acerca de su memoria biocultural para el cuidado de la vida y lo
vivo. En éste proyecto de investigación los principales protagonistas fueron los estudiantes
de la escuela rural LA PITLA en Cundinamarca- Colombia y la docente a cago. Los niños
fueron vinculados a la investigación como “sabedores”; en total se trabajaron con 21 niños
de los grados primero a quinto de primaria y están en un rango de edad de los cinco años a
los once años, este proceso conto con la participación de los padres de familia, abuelos de
los estudiantes y personas de la comunidad.
sobre el valor biológico y cultural que tiene la memoria biocultural campesina asociada a las
plantas para la enseñanza de la biología en contextos rurales y culturalmente diversos.
Estefany Gutierrez
estefanygutirrez@hotmail.com
Bulimulus presenta una alta riqueza por presentar especies endémicas muy interesantes. En
este contexto, este estudio plantea documentar el valor y uso económico actual que se le da
a este molusco por parte de la población perteneciente a Sangolquí a partir de entrevistas
semiestructuras realizadas a 20 personas los días 13 y 14 de mayo del 2017. En los resultados
se puede indicar que, el origen de los caracoles comestibles es Otavalo, lo que se evidencia
en estudios donde señala que las diversificaciones de climas en la cordillera de Los Andes
permiten tener gran variedad de moluscos en estos lugares. De acuerdo con el valor
económico, se reportó un mayor consumo en fundas pequeñas, de $0.50, sin embargo, en
Otavalo la venta son por baldes que tienen un valor de $5 a $9 dólares, esto se da porque las
personas residentes del lugar son distribuidores de este molusco. Finalmente, bajo el enfoque
de categoría de uso se puedo registrar dos categorías nuevas la ritualista que hace referencia
a realizar una ofrenda como alimento en los cementerios y el lúdico. En conclusión, se indica
que después de las entrevistas realizadas, se afirmó que el conocimiento sobre este plato es
de suma importancia para los distribuidores de este molusco pues provee un alto valor
económico para la supervivencia de los mismos.
La etnozoología es la ciencia que relaciona la fauna con los seres humanos ya que posee
importancia biológica, cultural y socio-económica. Esta multiplicidad de usos, valores e
importancia que se les atribuye y reconoce a los animales, dependerá estrechamente de cada
grupo social, del lugar y tiempo histórico particular en el que se desarrolla. Platycoelia
lutescens es un escarabajo perteneciente a la familia Rutelidae que presenta una coloración
crema. Los machos miden entre 16.1 y 24.3 m, y las hembras 17.5 y 30.3 mm. El avistamiento
de esta especie es durante los meses de octubre y noviembre. Este insecto es cotizado por su
uso uso alimenticios y por los valores nutricionales ya que aporta con un 50% de agua y
minerales (potasio, magnesio y sodio), 30% grasas y 20% proteínas. Es por ello que se
desarrolló una investigación en la parroquia Tabacundo para determinar el conocimiento
etnobiológico y aspectos de las biología y ecología del catzo, para obtener datos se realizó
entrevistas semi- estructurada a 200 habitantes de 16 a 70 años originarios de la Parroquia de
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Tabacundo blanco, para para poder identificar las personas que pueden aportar en el estudio
antes de la aplicación de la encuesta se presentó fotografías a color del catzo blanco.
En general el consumo del catzo es muy común en la zona andina, siendo una gran fuente de
minerales y proteínas se podría ofertar su uso alimenticio en varios lugares del Ecuador
ofreciendo oportunidades de crecimiento económico a las poblaciones que lo usan, además
un acercamiento hacia la biología del catzo y su importancia en el ambiente podría
concientizar a la población al cuidado de los ecosistemas andinos necesarios para su
desarrollo.
Por consiguiente este banco de germoplasma trata de responder a de los retos más
importantes que tendrá que afrontar la humanidad en los próximos años es la de garantizar la
seguridad alimentaria y la disponibilidad y preservación de diversas especies medicinales
que generalmente, están ligadas a manifestaciones socioculturales, como las prácticas
terapéuticas cimentadas en gran parte en la diversidad florística.
38% son utilizadas para ambas funciones, por otra parte, más de la tercera parte del material
colectado es de la vegetación local, lo que ilustra las habilidades desarrolladas por las
poblaciones para el aprovechamiento de la flora local.
Iván Jácome-Negrete
ivjacome@uce.edu.ec
Para los pueblos indígenas amazónicos, la biodiversidad es fundamental para mantener una
buena salud. La Zooterapia es el uso de los animales o sus productos para el tratamiento de
enfermedades humanas. El objetivo de este trabajo fue documentar usos zooterapeúticos y
rituales de los vertebrados, desde el conocimiento kichwa del Pueblo de Curaray-Kawsak
Sacha, en la Amazonía de Ecuador. El territorio de este Pueblo se localiza en la provincia
de Pastaza y comprende a 19 comunidades, con 1500 habitantes.
a) Mamíferos: son 15 especies e incluyen a sacha huagra (Tapirus terrestris), puca taruga
(Mazama zamora), huangana (Tayassu pecari), lumucuchi (Pecari tajacu), sinic (Didelphis
marsupialis), yacun (Priodontes maximus), purun armadillu (Dasypus novemcinctus), sima
(D. pastasae), yacu lobo (Pteronura brasiliensis), el puca bugyu (Inia geoffrensis), yana
bugyu (Sotalia fluviatilis), jaguar (Panthera onca), añas (Galictis vittata), tijun (Nasua nasua)
y tapia indillama (Cyclopes didactylus). De estas especies, 11 presentan usos medicinales,
para el tratamiento de enfermedades cardiacas, nerviosas, respiratorias, dolencias reumáticas,
afrodisiaco y como estimuladores y analgésicos para las mujeres durante la labor del
parto. Nueve especies registraron usos rituales como espíritus protectores de los bosques.
sicuanga como anti vomitivo y antihemorrágico nasal. Con uso ritual se determinaron a 7
especies.
c) Reptiles: son 5 especies e incluyen a runa lagartu (Melanosuchus niger), yacu mama
(Eunectes murinus), tarikaya (Podocnemis unifilis), atun charapa (P. expansa) y tsahuata
(Chelonoidis denticulata). La yacu mama se usa medicinalmente para el tratamiento de
enfermedades reumáticas.
Al analizar estos resultados concluimos que la fauna aún cumple un papel muy importante
para la salud del pueblo kichwa, al unir el tratamiento físico con el mundo espiritual que da
impulso al samay (fuerza vital), como dos elementos fundamentales para una vida sana y
armónica, y que muchas especies usadas en la zooterapia local están en riesgo de amenaza
por estas prácticas.
En este sentido, este ensayo tiene como objetivo presentar la importancia del maíz en la
cultura alimentaria y en las relaciones sociales en Cabo Verde, siendo una construcción a
partir de la observación participante de las autoras, durante un mes en 2015 y cuatro meses
desde el final de 2016 e inicio de 2017, viviendo la realidad local. Además de la observación,
siete entrevistas semiestructuradas fueron realizadas con agricultores de los municipios de
São Domingo, San Lourenço dos Orgãos y Santa Cruz (vecinos cercanos de la Represa de
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Poilão) de la Isla de Santiago. Aunque los resultados son parciales, el estudio nos señala que
el maíz está presente en la cultura alimentaria de las comunidades rurales de la Isla de
Santiago, siendo fundamental para garantizar la seguridad alimentaria de la población.
Se han reportado innumerables comidas típicas a base de maíz, siendo algunas de ellas,
símbolo de la cultura de Cabo Verde, como es el ejemplo de la cachupa y del cuscuz. Además,
el cereal sobrepasa el aspecto alimentario, y se le atribuyen otros significados, como el hecho
de constituirse en símbolo de prosperidad y de abundancia. Esto porque, uno de los mayores
temores de esas poblaciones es la falta de lluvias y consecuente hambre general. El maíz está
en el imaginario de la población como el cereal que los librará de esa situación de
vulnerabilidad, siendo ansiosamente esperada y celebrada sus cosechas. Es así que aparece
la religiosidad y las festividades relacionadas con la especie. La Fiesta del Maíz (Festa do
Midjo) es una de las fiestas populares tradicionales de esas comunidades y que reúne a miles
de personas de todos los municipios y localidades de la isla de Santiago para celebrar sus
cosechas, encontrar a sus amigos y familiares y comer comida típica a base de maíz. Podemos
concluir, por lo tanto, que el maíz está presente en la cultura y en las interacciones sociales
de las comunidades agrícolas de la Isla de Santiago.
Este trabajo tiene como objetivo estudiar el conocimiento ecológico local de los pescadores
artesanales del litoral norte de Rio Grande do Sul, Brasil, sobre la taxonomía y ecología de
los bagres de la familia Ariidae, buscando relacionar el CEL a la creación de las leyes
pesqueras vigentes en el Estado. Tiene como intento promover reflexiones sobre la
contribución del CEL de los pescadores artesanales para la construcción y para el
perfeccionamiento de leyes que regulan el uso de los recursos pesqueros actualmente en el
Estado. Para llegar a esos objetivos fueron entrevistados representantes de instituciones de
investigación y extensión relacionados a la construcción de la legislación de la pesca en Rio
Grande do Sul e entrevistas semiestructuradas con 33 pescadores artesanales de los
municipios de Imbé, Capão da Canoa y Tramandaí (litoral norte de la provincia de Rio
Grande do Sul, Brasil) sobre las 4 especies de bagres (familia Ariidae) de importancia
económica para la región.
También se observó que los pescadores artesanales raramente son consultados durante el
proceso de creación de las leyes pesqueras. Teniendo en cuenta estos aspectos mencionados
se percibe que el conocimiento ecológico local de los pescadores artesanales entrevistados
sobre los bagres puede ser una importante herramienta en la gestión participativa de la pesca
del bagre.
Danilo Minga
dminga@uazuay.edu.ec
Con esta investigación se abordan dos interrogantes etnobotánicas, la primera tiene que ver
con la relación que existe entre la riqueza de especies presentes en el bosque y la diversidad
de conocimientos que poseen las comunidades de acuerdo con su cercanía o distancia al
mismo; la segunda con la relación entre la intensidad de uso que las comunidades le confieren
a una determinada especie con la abundancia o frecuencia de esta especie en el bosque. Para
el efecto se ha estudiado el caso de tres comunidades tradicionales campesinas localizadas
en la zona de influencia del Bosque Protector Aguarongo, provincia del Azuay, sur del
Ecuador.
Los resultados obtenidos indican que la gente de las comunidades conoce los nombres y usos
de 166 especies de plantas vasculares presentes en el bosque, lo cual representa el 82% de
las 201 especies registradas. Se establece que los habitantes de la comunidad “El Carmen”,
más cercana al bosque, conocen significativamente más de los usos de las especies en
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comparación con los habitantes de Granda y Jadán, lo cual confirma la hipótesis de que las
comunidades que viven en ambientes más diversos poseen mayor diversidad de
conocimientos.
Por otra parte, los modelos de regresión revelaron que existe una relación positiva entre el
índice de valor de uso (IUV) y el índice de valor de importancia (IVI) en las categorías de:
alimento animal, construcción y uso tecnológico; no así para las categorías medicinal,
alimento humano, ornamental y veterinario en donde no se detectó relación alguna. Esto
sugiere que para ciertas especies cuyo empleo no es muy relevante, el conocimiento no es
tan especializado y las especies pueden ser reemplazadas por otras, de acuerdo con su
disponibilidad en el bosque; mientras que para otras, como las medicinales, las cuales son de
vital importancia para la gente, las comunidades han desarrollado un conocimiento altamente
especializado.
El cuy (Cavia porcellus) dentro de la etnobiología del Ecuador, es una especie representativa,
cuyo primer registro de interacción de esta especie con el hombre en el país, viene ya desde
el período pre-incaico. Poco a poco se ha podido observar que este animal ayuda al hombre
en varios tipos de actividades desde ritualísticas, hasta otras más destacadas como fuente
alimenticia o incluso como fuente económica alternativa. En base a que cada vez se observa
que las personas de distintos sitios emplean al cobayo de distintas formas o tienen variantes
en los usos se propuso el objetivo de determinar las categorías de uso del cuy (Cavia
porcellus) en la Parroquia San José de Chaltura perteneciente al cantón Antonio Ante.
Esta parroquia es reconocida por ser un sitio turístico, debido a que la principal fuente de
ingresos económicos de los moradores es el manejo del cuy en aspectos de crianza, comercio
y expendio de platos típicos preparados con el animal; estas características influenciaron en
realizar el trabajo de investigación en la zona. Para ello se aplicó entrevistas de tipo
semiestructuradas en los restaurantes de Chaltura (7 en total), donde a los entrevistados se
les pregunto acerca de los usos que le dan al animal en mención. Al final se tuvo que el 100%
de las personas encuestadas usaban al cobayo con fines alimenticios, seguido de la categoría
de comercio con 57,14% de encuestados, y con respecto a las categorías en las que no eran
empleadas estos animales fueron como mascotas y con fines ritualísticos. Al final las
personas supieron mencionar que el cuy es parte del conocimiento tradicional del sector, pero
que lastimosamente este conocimiento se está perdiendo por el arribo de nuevas tecnologías
que han influenciado en los intereses económicos de la zona.
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Dentro de estos sistemas se encuentran las milpas que son la base de la autosuficiencia
alimentaria, donde el campesino obtiene sus alimentos, se manejan los cultivos básicos de
maíz, frijol, calabaza y chile, entre otros, que se encuentran asociados entre sí. Además son
sistemas fundamentales para el autoconsumo y para generar algunos ingresos económicos a
las familias campesinas.
Se estudiaron tres localidades que pertenecen al municipio de Jesús Carranza, Veracruz, las
cuales son Ricardo Flores Magón (Magón), Nueva Esperanza (Esperanza) y Niños Héroes
de Chapultepec (Zetina). Se utilizó la metodología propuesta por Hernández-X., 1971;
Martínez-Alfaro, 1978; García-Frapolli et al., 2008 y Aguilar et al., 2008, que incluye los
métodos de observación directa, cuestionarios y entrevistas semiestructuradas.
Inicialmente se tuvo un acercamiento con las autoridades de las comunidades para exponer
el propósito del presente trabajo y solicitar el permiso para llevar a cabo dicho trabajo. Una
vez obtenida la autorización correspondiente, se procedió a seleccionar a los informantes
clave, que correspondió a 30 familias que se dedicaban a la siembra de la milpa, donde
participaron hombres y mujeres mayores de 45 años que tuvieran conocimientos sobre las
actividades agrícolas hechas en las milpas.
Una vez seleccionados los informantes se les visitó en su casa o en su milpa para la aplicación
de un cuestionario sobre datos generales como nombre, ocupación, edad, escolaridad, lengua
indígena, servicios de salud, etc. Se aplicó una entrevista semiestructurada que abordó
aspectos relacionados con el manejo de las milpas, tales como las variedades de los cultivos
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que se siembran, las labores que hacen para el control de arvenses, plagas y enfermedades,
mecanismos de mantenimiento de la fertilidad del suelo, estrategias de selección, y
almacenamiento de semillas y tipos de contenedores; así como datos sobre su producción y,
en su caso sobre la venta de sus productos.
Los resultados muestran que las principales actividades que se llevan a cabo en estas tres
comunidades son la agricultura y la ganadería. Con relación a la primera, ésta se practica
principalmente para la producción de maíz y frijol, para el autoconsumo. La práctica de la
ganadería también es importante, ya que de ella reciben ingresos económicos cuando hacen
la venta de leche, queso y de alguna cabeza de ganado. El promedio de hectáreas por familia
varía en cada una de las localidades, Magón posee el mayor número de hectáreas con un
promedio de 21 ha/familia, le sigue Zetina con 12 ha y la Esperanza con 11 ha.
En estas milpas el principal cultivo es el maíz, el cual está representado por cinco variedades
criollas y tres híbridas. En la milpa de tapachol se siembra una gran variedad de plantas como
frijol, calabaza, cilantro, yuca, plátano, tomate, entre otros. La milpa de temporal es en
realidad un monocultivo de maíz donde se utilizan comúnmente herbicidas para el control de
las arvenses, no obstante el término milpa sigue siendo empleado por los campesinos de estas
comunidades.
Los campesinos de estas comunidades aún usan semillas criollas propias de la zona que se
guardan de la cosecha anterior; así como algunas híbridas comerciales que son adquiridas
mediante compra en las tiendas de productos agropecuarios establecidas en Suchilapan, Jesús
Carranza y Acayucan. Los entrevistados reconocen que cultivan cinco variedades propias de
la zona y tres variedades híbridas de maíz. Los nombres con los que distinguen a las razas
son: criollo, brilloso, criollo blanco, olotillo criollo y criollo amarillo. Las variedades de maíz
híbrido son: chaparro, híbrido blanco y Tornado Cristian. En la Esperanza, el maíz que más
utilizan es el híbrido chaparro, en Zetina la variedad brillosa, y en Magón la variedad criolla.
La limpia del terreno antes y después de la siembra del maíz se realiza a través del chapeo,
además la aplicación de herbicidas, para el control de las plagas se emplean pesticidas.
Durante la preparación del terreno para el frijol, calabaza, cilantro, yuca, plátano, se realiza
con azadón y machete. Los productos obtenidos de estos cultivos se usan esencialmente para
autoconsumo, pero algunas veces se vende el maíz y frijol cosechado en el mercado local.
Adicionalmente, estos sistemas de cultivo funcionan como unidades de conservación de la
agrodiversidad.
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Carolina Silveira1, Gregoru Turra, Tiago Fedrizzi, Iana Scopel, Rumi Regina Kubo
1
silveiraca2016@gmail.com
En 2014, como Núcleo de Estudios en Desarrollo y Mata Atlántica (DESMA) iniciamos una
actividad en conjunto con la comunidad indígena Mbyá Guaraní del Cantagalo (Tekoá
Jatai'ty), ubicada en Viamão, Rio Grande do Sul, Brasil, bajo la prerrogativa de la Seguridad
Alimentar y Nutricional (SAN) y de demandas que nos fueron planteadas por el referido
colectivo. Cuando iniciamos a caminar, juntos - mbyas y estudiantes de áreas diversas como
geografía, biología, antropología y agronomía - nos enfocamos en hacer un diagnóstico sobre
los recursos ligados a SAN que habían en el territorio de la aldea. Se realizaron talleres de
georreferenciación, construcción de mapas temáticos de la aldea por los propios indígenas
(por medio de técnicas de etnomapeamiento) y caminatas guiadas en la Tierra Indígena (TI),
considerando estas herramientas como auxiliares en el proceso de narración de los saberes y
la cartografía indígena, para fines de planificación y gestión territorial y ambiental del
territorio.
Conforme las actividades se realizaron, percibimos que los factores relacionados a una
verdadera seguridad alimentaria y nutricional de los Mbyá iba más allá de lo que es entendido
por el Estado. No se puede hablar de alimento y nutrición sin tangenciar la totalidad social,
política y cultural en la que estamos inmersos. Esto se reflejó en el resultado del
etnomapeamiento. El conjunto de experiencias que tuvimos no sólo nos dio una visión más
amplia sobre el asunto, sino que también provocó a los propios indígenas a mirar su realidad
por otro sesgo y posibilitando narrar en detalle que esto implica. En los años siguientes, las
acciones del proyecto se dirigieron a las demandas de la comunidad y eso nos llevó a buscar
un apoyo técnico y pedagógico en otros cursos que trabajan con la problemática de la
agricultura y la biología. Firmamos asociaciones, dando continuidad a una interacción ya
existente, pero aún no oficializada en el contexto burocrático del sistema de la Universidad.
Se realizaron plantíos de mudas nativas en la aldea. A través de un diálogo multidisciplinario
establecido entre los núcleos de la UFRGS y los líderes de la aldea, concebimos la actividad
volcada a la biodiversidad local, en la cual se utilizaron mudas de árboles nativos, frutales y
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En el estado de Rio Grande do Sul, Brasil, existe una diversidad de ambientes que componen
el territorio de los pescadores artesanales de la Cuenca Hidrográfica del Río Tramandaí,
donde se desarrollan actividades de pesca que garantizan el sustento de diversas familias.
Estas poblaciones tienen un amplio conocimiento sobre estos ambientes y los recursos con
los que se relacionan. Estos saberes fueron transmitidos a través de las generaciones,
perdurando hasta hoy en un proceso acumulativo y dinámico. A pesar de ser reconocidos por
el Estado como "comunidad tradicional", se trata de una condición invisible, dada la escasa
valoración por parte del Estado y de la sociedad. Además del reconocimiento de la actividad
pesquera como medio de vida, ellas tienen que lidiar con cuestiones de género no sólo en sus
comunidades, sino también en los órganos públicos y en la sociedad en general.
Aura Tisoy
auraedc@gmail.com
En el presente trabajo se evaluó la relación entre las formas de manejo, la importancia cultural
y la abundancia de las plantas leñosas empleadas por la comunidad Inga del Resguardo de
San Andrés, Municipio de Santiago (Putumayo, Colombia) mediante la aplicación de
metodologías etnobotánicas y ecológicas. Este estudio se realizó teniendo en cuenta la alta
presión que se conoce sobre este ecosistema andino, además se reconoce la ubicación de
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artesanos Ingas quienes hacen uso de plantas leñosas para sus actividades diarias, economía
y tradición.
Su abundancia varia para las dos áreas, en las chagras se encontró 15 especies leñosas y en
las áreas silvestres 21. La comunidad Inga del resguardo de San Andrés (Valle de Sibundoy)
tiene una fuerte conexión con la naturaleza expresada en sus saberes y tradiciones acerca del
uso y manejo de los árboles y arbustos, que le ha permitido llevar a cabo distintas actividades,
entre ellas: elaboración de artesanías y utensilios domésticos, leña, poste o posta,
construcción de viviendas y puentes, papel medicinal, entre otros. Toda esta información esta
condensada en un catálogo de plantas leñosas.