Recuperacion Historica Kankuamo 04CAPI03 PDF

TERCERA PARTE:
ATÁNQUEZ : LA SIERRA
Capítulo I
Apariciones y visiones:
El r e c l a m o de los a n c e s t r o s
"En el atardecer las cosas parecen en suspenso, ya no es el día, y no es aún la noche. Los mundos
entonces no se distinguen los unos a los otros. El de los vivos ya no está separado del de los muertos
y existe entonces el riesgo de que entren en comunicación: confusión del pasado y del presente. La
hora del crepúsculo es normalmente aquella en la que es posible tener malos encuentros: sirenas,
diablos o muertos se escapan de su dominio para invadir el de los hombres. Es en el crepúsculo que
los Chullpas [los antepasados de los Chipaya] salen de las ruinas de donde están confinados para
atormentar a los vivos"
Nathan Wachtel. Le retour des ancétres.
Estamos en 1950 en Atánquez. Algunos días El Viejo Baldo y úuan Andrés

Carrillo amanecen con la memoria 'fresca'; el primero cumplió hace poco los 70
años, y úuan Andrés ya anda por los 80.]
El sol comienza a caer a! final de la tarde, se pierde detrás de la Sierra, se
duerme repartiendo sus últimos destellos en El Silimín y El úuaneta. En esa hora
difusa del día, las sombras se apropian lentamente de los colores, las formas
tan definidas por ia claridad pueden ahora tomar giros sutiles, cambios leves.
En esta hora día-noche, la gente 'memorlsta' de Atánquez y los pueblos
kankuamos vecinos comienza a sacar sus asientos de cuero de vaca. Otras
personas salen de sus casas para hacer las visitas, después de haber descansa-
do de ias tareas del día. Ahora se dirigen a escuchar a sus compadres 'de agua',
a los que saben cuentos, a los que les ocurrieron 'chistes'; ellos si recuerdan las
pruebas de los Mamos viejos, cuando salía el diablo y se aparecía la Kanduruma
en Atánquez. Mientras caminan y saludan de casa en casa, preguntando por la
cosecha de aguacate, la prolongación del verano o la salud de un enfermo, van
recordando sus mismas anécdotas. Viniendo de una parranda de gaita y chicote
Los cuentos que en adelante no especifiquen su referencia, han sido tomados de: REICHEL DOLMATOFF, G. 1956
Op.cit,
158 | La recuperación de la memoria histórica de los Kankuamo
habían oído el silbido penetrante y agudo del Silborclto, habían oído también
pujar a la Kanduruma cerca de la Piedra Lisa.
El personaje de los cuentos espera sus visitas. Su memoria repasa una a
una las historias. De pronto van llegando todos los compadres y termina él
mismo rodeado por los asientos de sus amigos. Primero hablan de los sembra-
dos, de las cosechas de sus 'rozitas', de ia plaga del mango, de lo fuerte que
estaba ei sol en ese día, de la posibilidad de que muera el maíz si no llueve
pronto. Después hay silencio. Una voz temblorosa, de nervios y risa, pregunta
si hace unas noches no se oyó ai Silborclto bajar por "El Manguito"; se oyó
como un chiflido finito en la madrugada, pero parece que venía de los lados de
"El Ganazo"; después como que subió por "La Loma Blanca".
La memoria del historiador espera en silencio, inquieta. Está pensando aho-
ra en los Mamos viejos, en las primeras plantas. Pronto empezará a hablar de
esto. Comenzar desde el principio.
"Una vez, antes, la gente tenía mucha hambre y casi se mueren. Entonces se fueron
a buscar comida a la orilla del río. Allá iban buscando. Pero no encontraban nada. Enton-
ces había una mujer con ellos y ella oyó una voz que decía: "Limpíeme a mí. Si me
limpian, no tendrán hambre!", Pero la mujer no vio nada. Entonces oyó otra vez: "Lim-
píenme!; si me limpian, habrá bastante comida". Entonces la mujer miró bien y vio por el
suelo una matíca. La limpió. Dentro de dos semanas volvió y ya se había extendido la
matica. Entonces oyó una voz que decía: "Limpíenme bien; ahora voy a parir hijos".
Entonces la mujer limpió bien otra vez y se fue. Al cabo de dos semanas volvió y ya había
fruticas. Las cuidó bien y en dos semanas más ya cosecharon y comieron. Por eso dice
la gente que la ahuyama es muy buena, porque ella habló en tiempos viejos".
Antes, la gente tenía hambre. Vagaban de un lado a otro buscando comida.

Por ¡a orilla de los ríos, por tas faldas de las montañas.
"Una vez, una gente Iba buscando comida y encontraron una semillita negra.
Estaba en la orilla del arroyo. Entonces la sembraron y de ahí vino el fríjol negro. Así
se consiguió porque antes no había"
Después la gente hizo socola. Fue cuando la gente comenzó a sembrar.

Entonces salió el plátano cuatrofiíos,
"Hicieron una socola y fue la primera mata que brotó, sin sembrar. Por eso la
parte Indígena no la come; porque nació sola y fue un muerto que resucitó. Por
eso, de la parte indígena, hay muchos que no comen cuatrofiíos".
Adriana Pumarejo, Patrick Morales i 159
Cuando ya hubo plantas y sembraban, entonces aprendieron los cantos y

os bailes:
"Por allá venía un hombre viajando. Lo cogió la noche y ya se Iba a acostar para
dormir cuando oía unas voces hablando. Cada rato se paraban y hablaban. Enton-
ces el hombre pensó: "Será cosa del Maligno?". Entonces dijo una voz: "Este son
se llama el Amanecer". Entonces tocó una música muy linda. Entonces dijo otra
voz: "Este son se llama Revalón" y lo tocó muy bonito. Así los indios de Atánquez
aprendieron a tocar los bailes antiguos"
Llegaron los Mamas. Y los Mamas sabían mucho. Entre los primeros, entre
os que fundaron ei pueblo estaba Mama Kunchaka:
"Como la gente de antes sabía tanto!. Él se fue para la roza para socolar y
socolaba allí un rato. Entonces decía, el día lunes: "Ahora sí apúrenle y quemen
porque yo voy a quemar el sábado y luego habrá lluvia". Y así fue. Apenas había
quemado él empezó a llover. De modo que él no hacía zanjas por su roza sino
que quemó y cuando la quema (legaba hasta allá donde él quería llamó la lluvia
y era como una pared de agua. Por eso se paga para que llueva. Mama Kunchaka
decía ei día que se iba a morir. Dijo: "Ya me llaman y ya me voy a morir". Invitó
a la gente. Pero no le quisieron creer y ei día aquel no vino nadie. Pero él
amaneció muerto. Para que llueva se te paga allá con Chimuno y también con
Chingamoko."
Entonces, los Mamas se probaban y así median su conocimiento;
"Mama Kunchaka y Mama Crésipo apostaron para hacer una acequia en el

Murundúa, en el paso del Chiculndya. Este Murundúa fue sembrado por los Moros
para dar fuerza a la toma. Se pusieron a sacar la acequia. Encontraron dos piedras
que no había manera como hacer pasar el agua. Entonces se apostaron quien traía
el rayo. El mayor no pudo; el menor sí. Cayó el rayo y abrió la piedra. Y pasa el agua
por el medio"
Los Mamas tenían la fuerza para convertirse en lo que ellos quisieran... Así
era la Dyía.
"Dyía se volvía tigre, león y río crecido; lo que quiera. Si era de probarse con
Mamas, se probaba. Se probó con Manuel Castro de Potrerito. Él se volvió tigre
oara comerle el hijo. Ella se volvió rayo y le mató ai hijo".
160 | La recuperación de ia memoria histórica de los Kankuamo
Cuando morían los Mamos o sus mujeres, sucedían cosas raras en el pue-
blo. La naturaleza hablaba, como quejándose por un muerto grande...
"Había muerto la mujer de un Mamo de Atánquez y estaban en el velorio. El

Mamo había muerto ya antes. Entonces no lloraban ni nada sino hacían mucha
vagabundina y ruido. Llego Urbano Gutiérrez y dijo que era un irrespeto habiendo
un muerto grande en ¡a población. Ofreció dos pesos si tres mujeres llorarían por
la muerta. Pero se burlaron de él. Entonces hubo un temblor muy fuerte. Eran tres
golpes. La gente pasó toda la noche llorando".
Los velorios duraban todo el día y toda la noche, pero cosas extrañas pasa-
ban entonces...
"Estaban velando a una mujer que estaba muerta y quedaron dormidos todos.
Una sola se quedaba despierta. Y entonces vio entrar una mujer con una vela,
arrastrando las chancletas. Prendió su vela, pero no conoció a la mujer. Volvió a salir.
Y la luz era verde, no era amarilla. Entonces llamó a los demás que se levantaran.
Entonces se levantaron todos y comenzaron a hablar lengua y no volvieron a dor-
mir más. Eso fue en el tiempo aquel que poco español hablaban".
Este era el escenario que nos imaginábamos cuando leíamos los cuentos
que recogieron Gerardo y Alicia Reichel Dolmatoff en Atánquez en los años
50s. Una noche oscura, con casas de bahareque y techo de paja, alumbradas
por mechones de petróleo o por fogones que devoraban la leña durante gran
parte de la noche. Mujeres sentadas tejiendo mochilas, palpando con sus de-
dos ágiles uno por uno los agujeros por donde pasaría la gruesa aguja de acero,
sin ver una sola de las puntadas que daban; trenzando gasas enredadas en el
dedo gordo del pie, sin más luces que la costumbre y el hábito. Niños con las
manos arrugadas de pelar las semillas de guandú2 que habían recogido durante
el día, vencidos por el cansancio y afanados por et sueño y la curiosidad, escu-
chando sin levantar la mirada, sin la osadía de una pregunta. Hombres hablando
en los espacios que dejaban los prolongados silencios de pensamiento.
Los que hemos transcrito hasta ahora son cuentos sobre el nacimiento de
algunas plantas y las proezas de los Mamos, abundantes en ese entonces. Son
cuentos sobre los orígenes, cuentos como a veces escuchamos entre los
Víamos, los kogi y los wiwa. Cuentos sobre la primera gente que habitó la tierra
pero que vivía errante, buscando comida de un lado a otro, con hambre. Sobre
1
Guandú: Leguminosa Especie de arveja utilizada en las comunidades Kankuama para hacer dulces y sopas de
pescado y carne salada.
Adriana Pumarejo, Patrick Morales | 161
estos primeros pobladores de la tierra del kankuama, no hay historias que nos
hablen de su origen, no sabemos nada de su creación, del nacimiento de los
hombres y las mujeres. Cuando aparece la comida, empieza a descubrirse y a
consolidarse el mundo. Ellas fueron buenas en el principio, salvaron a los hom-
ares y mujeres de pasar hambre, les enseñaron a cultivar, a sembrar y a cose-
char,
_os Mamos, sus hazañas y proezas, son temas que se conservan hasta hoy.
Ellos representan la tradición, la posesión del conocimiento. "Es que aquí si
hubo ciencia - dicen los kankuamo hoy - los Mamos se volvían io que querían,
perro, tigre, puerco, para probar cual sabía más". Los Mamos, una figura des-
aparecida hoy, son la imagen del pasado, viva en la memoria, de la grandeza de
otro tiempo. Ellos guiaban a la gente, fundaban los pueblos, traían la lluvia,
preñaban la tierra. Por esto tal vez recogen lo que la gente de hoy, en el cuestio-
namlento de su presente, identifica con el kankuamo, con su profunda esencia.
Los Mamos dejaron señas, huellas de su paso: un árbol o una palma gigante,
os sitios 'compuestos' donde estaban sus teruariacas y pagamentos, piedras
partidas por donde pasan acequias. Ellos son habitantes felices de los rescol-
dos del recuerdo, de las esquinas del pasado.
La noche corría y los cuentos se atrepellaban en ¡a mente, ahora con mayor

ansiedad. Muchos cuentos de hombres-tigre y de tigres venían desde tiempos
muy lejanos, como el que contaba la historia de...
"Un hombre tenía dos hijas, una jovencita y otra ya mayor. Tenía dos rozas: la
una al lado de la casa y ia otra lejos. Allá tenía el maíz. Entonces el hombre se fue a
la otra roza y dejó a las muchachas solas. Entonces pasó un viejo y las encontró
solas y dijo: "Voy a acompañarlas". "No" dijo la muchacha mayor. Entonces la her-
maníta le preguntó porqué no y ella dijo que mejor un joven las acompañara. Un día
pasó un joven y dijo: "Voy a acompañarlas". Entonces la muchacha dijo que sí y se
quedó el hombre. E Iban jugando y ei hombre ese levantándoles comida. Un día
cuando el joven estaba jugando con la muchacha, la hermanita vio que estaba
pintado en el cuerpo. Tenía la camisa rota y por ahí se le vio la pinta, "Es tigre",
pensó ella. "Tiene pinta". Y él trayéndoles ñeque, zaino y cauquero. Pura carne de
monte, para comer. Y se puso bonita la muchacha y gorda. Un día dijo el hombre:
"Bueno, me voy a despedir. Voy a hacer un viaje a San úuan". Cuando bajó el sol, a
ella le dio sueño. Allí durmieron en una troja. Entonces la hermanita oía el pujido
del tigre. Y no pudo despertar a la hermana. Entonces se subió a la troja y la otra se
quedó dormida junto a la candela. Y el tigre tumbó la puerta. Le comió los pechos,
la barriga y las nalgas. Y aguaitando para arriba, Y la hermana sabía que ese había
sido el enamorado. Cuando vino el día, se fue. Se despertó la muchacha quejándo-

se: "Estoy comida!", "Te io dije" decía la otra. Avisaron a la gente para coger el tigre.
Lo buscaron y lo mataron. Lo sepultaron y a ella ia botaron encima de la sepultura
porque ya era del tigre y no de ellos".
Las mujeres eran el blanco predilecto de los tigres... Los tigres podían ha-
cerles u r u m o y con esto perdían la vida...
"Un día una mujer fue para la roza a traer bastimento. Entonces vio por la
quebrada un animal como pintado. La mujer io miró bien y pensó: "Qué será este
animal?". Se limpió los ojos y miró otra vez pero allí estaba lo mismo. Era un tigre.
El tigre se puso la pata a la boca como para lamerla y luego se puso a afilar las uñas
en una piedra. Entonces la mujer se fue corriendo. Cuando llegó a ia casa dijo; "Ei
tigre me hizo urumo". Poco después murió,"
Hay otra historia que también se parece a esta...
"Un día una muchacha que llamaban Josefa se fue a la roza pa'cortar guineo
Entonces cuando pasó por el arroyo de arriba, veía un tigre acostado sobre una
piedra, durmiendo. La muchacha se asustó pero como el tigre estaba dormido, ella
pasó. Tenía la jeta abierta y entraban y salían ¡as moscas. Estaba como muerto, Pero
sólo dormía. La muchacha llegó a la roza y cortó unos guineos. Los desmanó y se
vino. Allí estaba el tigre dormido todavía. Entonces pasó ella pasito y pensó; "Este
tigre me está haciendo urumo". Llegó a la quebrada y pensó; "Me va a alcanzar e1
tigre". Pero no vino. Cuando llegó ya casi al pueblo, pensó: "Ahora ya no me coge".
Llegó a la casa y contó. Entonces dijeron: "Duga, ya tenes la muerte cerquita". Así
fue. Se murió."
Los tigres son Importantes en la historia de los grupos que habitan ia Sierra
Nevada, ellos están inscritos en la cerámica que hacían los antiguos, y vuelven
constantemente a ia memoria de los kogi...
"Kashindukuaerahijodela Madre y hermano de Noana-sé, Bunkua-séyAmbuambú

(.., ) Kashindukua tenía una bola de piedra azul que la madre te había dado y cuando se
ponía esta bola en la boca y luego se ponía una máscara de tigre, él mismo se convertía
en tigre. La Madre le había enseñado así pero le había dicho que tuviera mucho
cuidado con la bola azul y la máscara, para que no hiciera daño a nadie. (...) Un día
Kashindukua estaba con una mujer. Entonces, como para probar, se puso la bola azul en
la boca y se puso la máscara de tigre. Cuando miró, vio delante de sí una píña madura,
grandey bonita, que olía sabroso. Kashindukua cogió la píña y la comió. Después de un
rato se quitó la bola y la máscara. Allá en el suelo había sangre y huesos. Había matado
a la mujer. Lo que le había parecido una píña era en verdad una mujer y él la habla
matado y comido pero no con la boca sino con el ano. (...) Cada vez cuando Kashindukua
las atacaba [a las mujeres], comía primero sus órganos sexuales, pero de vez en cuan-
do comía solo el cuerpo y dejaba solamente estos órganos".3
Los tigres y los hombres-tigre aguardaban escondidos en tos pliegues de

;as montañas, en la cercanía de los ríos y en ¡as piedras de colores extraños que
habitaban el mundo de la memoria de los años 50 en Atánquez. Ellos atacaban
mujeres indefensas, las envolvían en su poder y les robaban la vida. Ellas eran
siempre las víctimas de estos seres, humanos y felinos a ia vez.
Para Milagros Palma4 ios mitos aborígenes son transparentes en compara-
ción con los relatos del mundo mestizo. Para la autora, tos primeros poseen
esta cualidad original que los distingue de los otros. En la búsqueda de las
representaciones imaginarlas que en el mito nos instruyen sobre los procesos
de construcción de la feminidad, Palma afirma que en el mito aborigen esta
construcción sería clara y bien visible, en oposición a ¡a del mundo mestizo que
se revelaría más turbia y confusa.
A través de su análisis de diversos mitos aborígenes, la autora muestra
cómo la construcción social de ia feminidad que se reveía en el discurso
mítico, es un proceso profundamente mediado por la intervención de los
hombres; el género femenino es una pura construcción social alimentada
por la violencia simbólica, física y moral emanada del orden patriarcal. En un
principio la mujer fue creadora, maternadora de vida. Engañada por el hom-
bre y despojada de su poder creador, su identidad original es destruida,
convirtiéndose así en un ser incompleto "(...) Reducida a la Impotencia ella
fue cercada para asegurar ¡a reproducción de la especie humana, mientras
el hombre reivindica el principio de la vida que le usurpó....Gracias a esta
operación castradora se perpetua la especie humana: el destino de ta mujer
es la reproducción". 5
La legitimación de la violencia que el hombre ejerce sobre la mujer se ex-
presa de diversas maneras en los corpus míticos aborígenes; en los mitos,
afirma Palma, " aparece expuesta ¡a ¡dea de que ei hombre en un comienzo era
la presa de la mujer, "comida de ella" pero una vez vencida y domesticada (con
3
REICHEL DOLMAOFF G, 1985. Op, cit. Tomo 11, Pp. 43^14.
' PALMA, M 1992. La mujer es puro cuento. Feminidad aborigen y mestiza .Tercer Mundo Editores. Bogotá
5
Ibid, Pp. 9-10.
164 j La recuperación de la memoria histórica de los Kankuamo
los dientes de la vulva quebrados) ella se convirtió en presa, es decir, comida

del hombre".6 La expresión de esta dominación aparecería en los mitos de los
hombres jaguar analizados por la autora. En ellos se percibe la concepción de la
mujer como ser natural, en oposición al ser cultural que se supone es el hom-
bre; ¡a mujer puede transformarse en pina, en danta para satisfacer ¡os deseos
de cópuia del hombre jaguar..." los peces son lindas mujeres que el hombre
jaguar ebrio de deseo busca desesperado para extasiarse en intensa cópula"7
Entre los kogi la sexualidad esta impregnada de un marcado valor de noci-
vidad, de peligro, de muerte. El color azul de Kashindukua, el hombre-tigre, es
el color de la muerte; prácticamente en cada rincón de la tierra han cohabitado
los ancestros y el contacto con su semen solo trae muerte y enfermedades;
enfermedad y sexualidad, muerte y sexo, son polos que en la vida de un kog
generan un miedo y una angustia siempre presentes.
Pertenecen los relatos kankuamo a la tradición mestiza o a la aborigen?.
Milagros Palma afirma que en el mundo mestizo, ei argumento de inferio-
ridad de la mujertiene los mismos fundamentos que en el aborigen: "En ellos
el hombre- macho, el conquistador perpetua la aventura arquetípica de los
héroes míticos aborígenes".8 Su distinción entre relato mestizo y mito abori-
gen no es sin embargo clara, ¡a oposición transparencia- confusión que plan-
tea ¡a autora en cuanto a la construcción de ia feminidad en los relatos indíge-
na y mestizo no es contundente.
Desde nuestro punto de vista, los relatos kankuamo y los Mitos kogi com-
parten múltiples rasgos que no nos permiten pensar en ellos como mundos
diferentes, imágenes compartidas aparecen en los relatos. Comer y cohabitar
se revelan en los cuentos como atributos profundamente asociados, tal como
sucede entre ios kogi.
En cada uno de los encuentros con el hombre-tigre, una mujer busca comi-
da: un poco de bastimento, quizás unos guineos, algo de maíz en la roza. Con
carnes de monte es alimentada por el joven tigre una de las hermanas que
poco a poco se "pone bonita y gorda". Es a ella a quien comen sus nalgas,
barriga y pechos - sus órganos sexuales-tal como Kashindukua, el hombre tigre
azul, devorador de órganos sexuales.9
Tío Baldo tomó aliento para iniciar un nuevo cuento, casi sin notar que la
taza de café había empezado a enfriarse entre sus manos.
6
Ibid. Pp. 16
7
Ibid, Pp. 18
8
Ibid, Pp. 28
5
No pretendemos minimizar la función de control social que estos relatos ejercían para 1950 en ta cultura de ¡os
Kankuamo, más aún cuando una de las expresiones de tensión social provocada por la aculturación se centraba en la
proliferación de las uniones libres de corto tiempo entre las mujeres indígenas del pueblo y los inmigrantes venidos de
las tierras bajas. Asi encontramos en los relatos mensajes explícitos que tratan de corregir estas relaciones conyuga-
les que salen de los marcos de control y aprobación del resto de la sociedad.
"Un hombre iba monteando y encontró un murciélago. Lo iba a coger pero

el murciélago se metió a una cueva y el hombre también. Primero había un
poco de luz, pero ei hombre se metió bien adentro y luego todo estaba oscuro
Ya no víó nada. Entonces por allá, en el fondo, vio como una lucecita y caminó y
caminó. Y por fin salió por otro hueco de ¡a cueva. Allí estaba como en otra
tierra. Encontró un río y allí estaban las hijas de Cristo bañándose. El hombre era
un sabio y sabía hacer muchas cosas y así hizo un nidito de pájaro y lo puso allí
en la orilla del mar. Él mismo se volvió pichón y se metió al nidito. Entonces vino
una de las hijas de Jesucristo y lo vio y lo cogió y dijo: "Mire tan lindo este
pichoncíto". Se lo puso a la boca y el pajarito chupó la saliva de la hija de dios. Se
lo llevó para su casa. Allá su papá lo vio y dijo: "Vaya qué pájaro!". Lo cogió y lo
sopló y el pajarito se volvió hombre. Es que Dios era más sabio que el hombre
Entonces dijo Dios al hombre: "Tu tienes que casarte con mi hija porque ya le
chupaste la saliva". Ei hombre dijo que bien pero que primero Iba a despedirse
de su familia y a decirle algunas cosas. Pidió permiso de Dios y se devolvió
Pero no cogió por el camino de la cueva sino por otro. Entonces el hombre ¡legó
a su casa y dijo que por haberle chupado la saliva a una hija de D¡os tenía que
casarse con ella. Entonces dijo: "Vengo a decir que soy un lucero grande y me
¡¡amarán El Molendero, Yo salgo temprano para que madruguen. Allá estoy
moliendo caña para Dios, quien es mi suegro. Si salgo por el oriente, será buen
año. Si más arribita entonces será mal año. SI salgo en ei occidente, entonces
estoy socolando para D¡os. Pero si no me ven, entonces pongan mucho cuida-
do. Un día 15 de cualquier mes se va a acabar el mundo entonces. Viéndome
aún no se aflijan". Así fue y el hombre se casó con la hija de Dios y se volvió El
Molendero"
Cuentan los kogi en noches de luna llena...
"Antes no había coca. Los Antiguos usaron otra yerba que ya no hay que se
llama Guánguala.
Un hombre y una mujer tenían una hija, ella tenía el cabello largo, hasta la
cintura y cuando lo sacudía caían hojas de coca sobre el suelo. Así el padre de la
muchacha tenía Coca. Entonces había un mamo que se llamaba Teyuna, el pensa-
ba siempre: "Cómo hago para conseguir coca?". Entonces Teyuna se volvió un
pájaro hembra e hizo su nido a la orilla del río. La muchacha iba cada día a bañarse
y allá vio el pájaro blanco y lindo. El pájaro era mansito y la muchacha lo cogió cada
vez cuando fue al río a bañarse y le hizo cariños. En su casa la muchacha contó del
pájaro y dijo que le quería mucho, pero su padre dijo: "Este pájaro es malo. No lo
toques". Pero la muchacha siempre se fue a! río. Acarició el pájaro y lo besó y lo
j 166 I La recuperación déla memoria histórica de los Kankuamo
quería tanto que le dio saliva de su boca a beber. Entonces un día el pájaro dijo: Me
quieres mucho?". "Sí", dijo ¡a muchacha. "Te quiero mucho". Entonces dijo el
pájaro: "Tira de ia cuerdita que tengo en la mitad de la cabeza". La muchacha buscó
en su cabeza y encontró la cuerdita. Tiró de ella. Entonces se partió el pelo de la
cabeza y cayó hacia atrás y Teyuna salló y abrazó a la muchacha. Después Teyuna se
fue y la dejó sola en la orilla del río. En su casa, Teyuna se sacudió el cabello y dos
semillas de Coca cayeron al suelo. Teyuna las sembró. Pronto crecieron y asíTeyuna
tenía Coca, El dio a los otros después".10
Es inevitable sorprenderse ante el evidente parecido entre algunas de las

imágenes que se plantean en los relatos kogi y kankuamo. Incluso hasta cierto
momento, la secuencia de los sucesos en el cuento kankuamo y en el mito kogi
es prácticamente la misma (Verfig. 3). La mujer bañándose, ei nido a la orilla del
agua, el hombre transformado en pájaro, la mujer enamorada del pájaro; el
descubrimiento del Padre sobre el carácter del Pájaro, la saliva del pájaro en la
boca de la hija, la transformación del pájaro en hombre. El sistema de represen-
taciones es prácticamente el mismo en los relatos; subrayemos una imagen
especifica compartida por ambas historias:
En el mito kogi:" y lo quería tanto que le dio saliva de su boca a beber";
entre los kankuamo: "Se lo puso a la boca y el pajarito chupó la saliva de la hija
de dios". Para los kogi la saliva simboliza el semen y se menciona como liquido
fertilizador; las ofrendas de semen humano son llamadas Kakalyía Sabi es decir,
"pagar con saliva". El acto del pájaro es un acto de procreación, posee una
connotación de fertilidad. De él, surge la coca para Teyuna; como su conse-
cuencia, aparece el molendero que con su posición en el firmamento indica si la
cosecha será buena en ese año.
Ei sistema de representación indígena kankuamo expresado en la tradición
oral de 1950 continua reiterando grandes construcciones conceptuales que
dan el soporte a la cultura: fertilidad, sexualidad, muerte.
Nuevos personajes vienen a reemplazar en el relato kankuamo a Teyuna, a
la mujer y al padre de la Coca. Así Dios es ahora et padre de la coca, El molendero
es Teyuna y la mujer es una hija de Jesucristo. Sin trastocar ni el sistema d e
representación, ni ei mensaje que proyecta, estos nuevos personajes introdu-
cidos por la evangeíización entran insensiblemente al relato para substituir anti-
guos personajes indígenas.
Juan Andrés miró las estrellas en la lejanía y respiró pausadamente, aún era
temprano; otras historias podrían escucharse en esa noche.,,
5
REICHEL DOLMATOFF G. 1985. Op. Cit Pág. 60-6'
Mito Kogi Relato Kankuamo
Muchacha bañándose en el río. Hijas de Cristo bañándose en el río.
Teyuna se convierte en pajaro blanco y El hombre se vuelve pichón y hace nido

hace nido a la orilla del río. a la orilla del mar.
La muchacha coge el pájaro y le hace cariños. Una de las hijas de Cristo coge el
pichoncíto "mire tan lindo este pájaro".
La muchacha le da saliva de su boca al pájaro. El pajarito chupa la saliva de la hija de

Dios.
"Ese pajaro es malo" dice el Padre. Teyuna Dios descubre el "engaño" y transfor-
se convierte en hombre... ma en hombre al pájaro. Dios le dice:
y abraza a la muchacha. "Tu tienes que casarte con mi hija por-

que le chupaste la saliva".
Teyuna siembra las semillas que caen de El hombre convertido en Molendero

su cabello trayendo la coca para todos. predice la fertilidad de las cosechas en
ese año.
-igura 3.
"Un día un hombre se fue para su roza. Se le olvidó llevar hayo en la mochila
Entonces el diablo le iba persiguiendo y ei hombre se asustó mucho y se escondió. Se
metió en una mata de perico que había por allí. Entonces el diablo pasó cerquita y el
hombre pensó: "Ya me va a ver"; pero el diablo pasó. Entonces otra vez el diablo vino y
se fijó bien y el hombre pensó: "Ya me va a coger el diablo. Qué hago?". Entonces vino
una cataneja11 y dijo al hombre: "Móntate en mi espalda". El hombre se montó y se
fueron volando. Entonces la cataneja dejó al hombre en un árbol y le dijo: "Quédate allí".
Entonces vino el diablo y lo vio. Iba a tumbar el árbol. Entonces lo tumbó y ei árbol cayó.
Pero la cataneja volvió y el hombre se montó y se fue volando. El diablo cogió los
ramazones y los pasó por entre sus piernas para espicharlo y matarlo y dijo: "Ahora te voy
a comer". Cuando pasó el último ramazón dijo: "Ya te comí". Así se salvó el hombre".
Esta es otra historia narrada por los kogi en sus largas noches sin sueño
"Telmú era la Dueña de los Pescados. Ella tenía dientes en la vulva y comía
hombres. Cuando ¡ba por el monte, mordía así a los árboles y los tumbaba.
!
Cataneja = Gallinazo
I 168 ¡ La recuperación de la memoria histórica de los Kankuamo
Un día Teimú iba por el río pescando cuando vino Andu. " Te voy a ayudar", dijo
Andu, "Bien", dijo Teimú. " Si me ayudas, vamos a repartir ei pescado". Teimú cogió
mucho pescado y los echó a su mochila y Andu también cogió mucho.
Cuando ya era tarde, Teimú dijo: "Vamonos a casa. Ya es tarde". Cuando se
fueron caminado, Andu vio que Teimú tenía solo unos pocos pescados en la mo-
chila. " A donde estarán los pescados7", pensó Andu. Entonces se fijó bien y vio
que Teimú iba comiendo pescados con la vulva. Entonces Andu se asustó mucho
" Esa es Teimú", pensó; " Teimú es mala y come gente y de golpe me va a comer
a mi también". Así Andu corrió y se subió a un caracoli grande. Había allá en una
colina cuatro grandes árboles de Caracoli y Andu se trepó a uno y se escondió
entre las hojas. Teimú, quien iba comiendo pescado, notó que Andu se había ido
y se puso a buscarlo. " Dónde está Andu 7 ", preguntó. Se fue otra vez a la orilla de
río y llamó a los pescados y les preguntó: " Donde esta Andu?". Todos los pesca-
dos habían visto a Andu cuando se trepó al árbol. Teimú llamo a los pescados y
preguntó. " No sabemos", dijeron los pescados. Entonces Teimú llamó al bagre
colorado y le preguntó; " Tu has visto a Andu?". El bagre colorado tenía mucho
miedo y dijo; " No lo he visto", pero al mismo tiempo miraba hacia el Caracoli
Teimú siguió su mirada y vio a Andu arriba en la copa de! árbol. Andu tenía mucho
miedo y cuando vio que Teimú le había visto se asustó mucho. Teimú Dijo: " Voy
a tumbar a este árbol para comerme a Andu, Mordió a! árbol con su vulva, Pero
como no pudo tumbarlo, llamó a la guatinaja, al ñeque, ai ratón y a la ardlta y les
mandó que le ayudaran. Así iban cortando el árbol poco a poco. El ñeque, la
guatinaja y ¡os otros trabajaron mucho para tumbar el árbol pero no pudieron
tumbarlo. Se les gastaron ios dientes. Entonces Teimú puso a cada uno de ellos
un par de dientes de madera dura de macana ( Por eso es que estos animales solo
tienen un par de dientes largos ). Ahora ya casi tumbaron el árbol. Pero el caracoli
no cayó de lado si no, al paso que lo iban cortando y mordiendo, el árbol se
consumió en la tierra. La copa ya estaba casi al suelo y Teimú ya iba a coger a
Andu, cuando este se recordó que tenía un bastón de sembrar, hecho de maca-
na. Entonces clavó el bastón en la copa del árbol y de golpe otro de los cuatro
caracolíes salló de la tierra y se levantó a! aire y se puso encima del caracoli que
ya había desaparecido en la tierra. Andu junto tos dos árboles con su bastón y se
subió aprisa a la copa del segundo árbol.
Cuando el primer árbol ya estaba en el suelo, Teimú cogió las hojas, las maripo-
sas y los cucarrones y los comió. Luego Teimú se abrió la barriga y buscó y pregun-
tó; "Ya me comí a Andu?". los cucarrones y las hojas dijeron: "No". Entonces Teimú
miró hacia arriba y allí vio a Andu, escondido en la copa del segundo árbol. "Vamos
a tumbar este árbol también", dijo Teimú. Los animales cortaron y cortaron de
nuevo. Por fin el caracoli iba bajando, poco a poco, así como había bajado el prime-
Adriana Pumarejo, Patrick Morales | ' 69
ro. La copa estaba ya casi en el suelo. Entonces, de golpe, el tercer caracoli se puse
encima
e del segundo que se iba hundiendo, Andu le clavó su bastón de sembrar y
subió a la copa del tercero. Cuando el segundo árbol ya bajó, Teimú comió otra vez
las hojas, mariposas y cucarrones y luego preguntó: "Ya me comí a Andu". "No",
dijeron las hojas. Entonces Teimú miró para arriba y vio que el otro árbol se había
levantando sobre ei que se veía hundido en la tierra.
Tres veces Teimú y sus animales tumbaron el árbol, tres veces Teimú comió
las hojas y cucarrones preguntando: " Ya me comí a Andu?", Pero tres veces con-
testaron que no. Entonces ei cuarto y último árbol se puso encima del que se Iba
hundiendo, Pero Teimú y los anímales seguían cortando. Entonces el árbol ya se
hundió en la tierra y su copa ya estaba cerca al piso. "Ahora Teimú me va a comer"
pensó Andu.
Entonces Teimú vio como un gallinazo iba volando lejos sobre ios cerros, "Si yo
pudiera volar como ese gallinazo", pensó Andu. Pero el árbol bajaba y bajaba. El
gallinazo volaba lejos por aquí por allá." Si este gallinazo me pudiera llevar?", pensó
Andu. El árbol ya estaba casi en el suelo. Entonces vino el gallinazo. Pero Teimú ya
estaba lista para comerse a Andu. El gallinazo vino cerca y Andu dijo: "Si yo pudiera
volar como este gallinazo". Entonces dijo el gallinazo: "Qué quieres7", "Llévame
contigo", dijo Andu. Entonces dijo el gallinazo: "Vé, los hombres hablan mal de mi
Dicen que soy feo y como sólo suciedades. Tu piensas también así?". "No", dijo
Andu. "Yo nunca pense así". Tenía mucho miedo. Entonces dijo el gallinazo; "Món-
tate en mi espalda". Así Andu se subió en la espalda del gallinazo y se fueron
volando, Pero cuando se fueron Andu sacó aprisa su bastón de sembrar del ultimo
árbol y el árbol se cayó al suelo
Andu y el gallinazo iban volando y entonces dijo ei gallinazo: "Ahora vamos a
volar sobre tres poblaciones de gente, donde tocan la música mas linda que hay
No mires para abajo porque si tú miras, se me rompen ¡as alas y no puedo volar
mas". Entonces cuando volaban sobre la primera población, oyeron una música
inda de tambores, flautas, maracas y carrizos, "No mire ahora", dijo el gallinazo
Andu no miró y así pasaron sobre la población. Llegaron a la segunda población y
de nuevo oyeron música, todavía mas linda que ia primera. "No miras7", dijo el
gallinazo. "No", dijo Andu, Por fin llegaron a la tercera población y allí tocaron la
música mas linda que jamás habían oído. "No mire ahora" , dijo el gallinazo. Pero
Andu pensaba: "Tal vez yo podría mirar así, de lado, no más". Pero cuando miró se
rompió una ala del gallinazo y ambos se cayeron. "Ves que has hecho?", dijo el
gallinazo. "Ahora compóngame mi ala o ambos nos matamos". Entonces Andu
tomo su bastón de sembrar y lo puso en el ala y la clavó al cuerpo del gallinazo. Así
siguieron volando." 12
2
REICHEL DOLMATOFF, G, 1985, Op. Cit, Pág. 52-54,
170 [La recuperación de la memoria histórica de los Kankuamo
Para Reichel Dolmatoff13 el mito de Teimú y Andu es básicamente un relato

sobre el miedo a la castración, un miedo siempre presente en la cultura de ¡os
kogi. Durante su infancia los niños y niñas kogi aprenden poco a poco el valor
negativo y peligroso de la sexualidad; en la forma de mensajes reiterados acerca
de los peligros que acechan a la vagina y el pene, "esconde tu pene porque un
sapo se lo come" o "cúbrete porque se te entra una culebra en la vagina", el kogi
adquiere en su proceso de socialización temprana una percepción de! sexo como
un ámbito nocivo, dañino, como un valor que se revela como peligroso para et
orden soda! y que como tal debe ser profundamente prescrito por la cultura.
Otra vez entre uno y otro relato aparecen con fuerza, imágenes similares,
sucesiones parecidas de acontecimientos (Ver fig.4). El hombre- Andu perse-
guido por el diabio-Teimú. El hombre-Andu, escondido en e! árbol y el diablo-
Teimú buscando sin encontrar, el árbol que cae y el hombre-Andu salvado por
un gallinazo en el momento en que estaba a punto de ser comido por el Diabio-
Teimú, la afirmación - pregunta del Diabio-Teimú: Ya te comí!.
Ei relato kankuamo es un relato sobre el miedo obsesivo de los hombres a
las mujeres, sobre la sexualidad y su connotación de muerte y peligro; sin la
lectura del mito kogi, acompañada de los apuntes de Gerardo Reichel Dolmatoff
acerca de algunas percepciones de esta cultura sobre la sexualidad, el cuento
kankuamo sobre el diablo habría sido tomado como una historia que revelaba
más la influencia de ia cultura criolla traída por los inmigrantes o las ideas medie-
vales de los sacerdotes, que la continuidad de unos marcos indígenas kankuamo
de representación.
Queremos detenernos sobre una imagen en particular del cuento kankuamo:
"El diablo cogió los ramazones y los pasó por entre sus piernas para espicharlo
y matarlo y dijo: "Ahora te voy a comer". Los pasó entre sus piernas?; pensa-
mos que sin el mito kogi habría escapado a nuestra mirada la verdadera dimen-
sión de una de las imágenes claves en el relato: el diablo es Teimú, que come
por la vulva, al pasar los ramazones entre sus piernas: Ya te comí!.
Es ella misma, ia Teimú kankuama, ataviada con un ropaje diferente, un
disfraz de diablo. Entre los kankuamo el diablo es entonces la representación
de la sexualidad asociada con ia muerte, el peligro y la enfermedad; el diablo
representa valores que hacen parte fundamental dei sistema de representa-
ción indígena que hasta 1950 se mantenía en Atánquez.
El pagamento como eje fundamental en la cultura de los kankuamo, expre-
sa y recrea en su dinámica estas preocupaciones culturales relacionadas con la
sexualidad, la fertilidad y la muerte.
Ibid. Pp. 240

Adriana Pumarejo, Patrick Morales (171
Mito Kogi Relato Kankuamo
Teimú ( dientes en la vulva y come hom- El diablo persigue al hombre. E! hom-

bres) persigue a Andú. Éste se esconde bre se esconde en una mata de penco
en un Caracplí.
Teimu busca a Andú, "Donde este Andú?" Ei Diablo pasa y no ve al hombre. El dia-
pregunta a los pescados. Estos ¡e contes- blo vuelve y "se fija bien".
tan "No sabemos". Por fin ¡o encuentra en
ei árbol.
Teimú Intenta tumbar el árbol con su vul- El hombre escapa con la ayuda de una
va. No ¡o logra y llama al Ñeque, a la Cataneja que lo deja en un árbol. El dia-
Guatinaja y a la Ardíta que ¡o empiezan a blo lo ve y va a tumbar el árbol.
cortar.
Teimú come cada vez que derriba un árbol A punto de caer el árbol la Cataneja vuel-
las hojas y los cucarrones) con ¡os dientes ve y salva ai hombre. El diablo coge los
de ia vulva) y les pregunta "ya me comí a ramazones y los pasa entre las piernas
Andú 7 ". A punto de caer el cuarto Caracoli, para comer al hombre... "Yate comí" ex-
Andú le pide ayuda a un Gallinazo y escapa clama cuando pasa el útlimo ramazón.
Figura 4
Para acercarse a un pagamento está prohibido haber estado con mujer en la

noche anterior- nos contaba Andrés cuando le preguntábamos sobre el mundo
de los ancestros-. "Cuando uno quiere hablar con sus abuelos, con sus padres,
uno no puede tocar a su mujer en esa noche... así es.."14
El encuentro con el tiempo de los ancestros exige pureza, distancia de la
sexualidad. Sólo en este estado es posible conversar con ellos, sólo así es posi-
ble evitar la enfermedad, aplazar la muerte. Las ofrendas son "comida para los
ancestros"; cuando sienten hambre, los antiguos pueden manifestarse cruzando
¡as borrosas fronteras que separan, el mundo y el tiempo de los vivos, de! mun-
do y el tiempo de la tradición ,
Lejos de la sexualidad amenazante del orden femenino, este acto se convier-
te en acto fertilizador, propiciador de buenas cosechas, de abundantes lluvias.
Ahora bien, el sistema de representaciones indígenas kankuamo no sólo
evoca orden patriarcal, sexualidad y muerte. Otros grandes ejes culturales
imbricados con estos últimos y relacionados también con el pagamento se des-
orenden de la tradición oral kankuama...
s
Andrés Arias. Atánquez, jumo 25 de 1995
Las palabras de Tío Baldo eran claras, fuertes; sin embargo su mirada perdi-
da en la lejanía io hacía ver como si estuviera hablando para sí mismo:
"Ese hombre era loco, pero bien loco. Aveces le daba así y entonces salía, era día
o era noche y no volvía a la casa. Un día le dio su loquera y salló de ia casa y se fue
corriendo ai cerro Gorokináka, Se subió y se subió hasta arribita. Allá hay una piedra
grande parada que se ve desde lejos. Él llegó hasta allá y allá se puso como bueno,
ya no más loco ni nada. Entonces veía como una casa pero era de piedra. Se dio la
vuelta y pensó: "Ve, por allá esta mi pueblo, Atánquez, y por aquí hay una casa. Eso es
el Gorokináka pero no es cerro: es una casa. Entonces miró otra vez la casa y por la
puerta veía una mujer. La mujer le llamaba y le dijo que entrara, pero él no quiso.
Entonces la mujer le dio dos hojas de pune y dijo que eso era para quemar cuando él
se moría. También le dio otra cosa pero no me acuerdo. El cogió las cosas y entonces
le dio otra vez como locura y se devolvió. Corría ese hombre por el monte y llegó a la
casa como a media noche, con los pies maltratados de tanto correr. Entonces dijo
que no era verdad que era un cerro. Que en verdad era una casa,"
En la punta del cerro de Gorokináka se levanta una piedra enigmática que

desde Atánquez brilla con la luz anaranjada de! atardecer. Es una piedra de tres
caras, una piedra de pagamento en la que aun hoy es posible conversar con los
ancestros; es un pagamento vivo.
Para los kogi, algunos de los grandes cerros que dominan la geografía del
macizo nevado, son las casas de los muertos, su morada silenciosa. Son, ai
igual que en los kankuamo, puntos de pagamento que se constituyen en
puertas de entrada a este mundo de la tradición. El cerro de Gorokináka es un
mundo en sí mismo. En el Pune, planta ceremonial funeraria, el pagamento
dibuja el camino para entrar en este mundo de la tradición; es la muerte como
puente a una nueva vida: " ...entonces la mujer le dio dos hojas de pune y le
dijo que eso era para quemar cuando él se muriera...". Las mujeres reapare-
cen en los relatos con un sentido nuevo, un sentido revitalizador. Como últi-
mas guardianes de ia tradición -fueron ellas ias últimas que hablaron la lengua
indígena, ias que a fuerza de escuchar en silencio ios relatos de los hombres
llegaron a conocer mejor ia geografía de los sitios de pagamento, las piedras
para curar enfermedades- las mujeres en los cerros- casa representan el co-
nocimiento ancestral aún vivo, la historia siempre presente.
El pagamento es también un ordenador de historias, un recreador de sen-
tidos. Es un mundo habitado por los ancestros, por los antiguos; es un lugar
especial visitado por personajes enigmáticos que de cuando en cuando se
dejan ver en sus cercanías como visiones fugaces, apariciones inquietantes
que hasta hace muy poco asustaban a los caminantes nocturnos en Atánquez
y sus cercanías.
"Bueno, ustedes ahora rato hablaron de ¡os aparatos esos que salían aquí.
Bueno y a veces todavía se oyen. Bueno, aquí salía la Kanduruma, el Caballero,
El Silborcitó, La Lavandera, La Bola de Fuego, La Sirena, La Petaca... Yo me
r
ecuerdo de haber oído a la Kanduruma, pero eso ya hacen como... tengo un
poco de años que no la oigo; pero si un cuento que me echaba tío Baldo de ese
aparato... que jugó con un hombre que vino de PatilSal.
"Había un hombre que venía todos ios sábados de Patilla! para Atánquez. E! siempre
decía: "Yo quiero encontrarme con la Kanduruma. Le decían; "No digas eso; la Kanduruma
es cosa del Maligno". "Si es del Maligno entonces le vale rezo" para Atánquez. Eso era en
tiempos de los esclavos. Él tenía su mujer en Atánquez, Él siempre decía: "Yo quiero
encontrarme con la Kanduruma". Le decían: "No digas eso; la Kanduruma es cosa de
Maligno", "Si es del Maligno le vale rezo", dijo el hombre. Una vez venía de Patilla! y por
allá en el vado del río Badillo le cogió la noche. Ya subiendo la loma oyó pujar la Kanduruma.
Entonces el hombre Iba rezando y se iba preparando ya. Cuando llegó a! Chukuíndja ya
casi le alcanzó ¡a Kanduruma. iba pujando cerca y el hombre apurando el burro. La
Kanduruma estaba pujando como con rabia. Entonces ya vino donde llaman El Totumo,
en el Descansadero, Entonces la Kanduruma io alcanzó. Pero el hombre no vio nada
Cayó privado. Entonces la Kanduruma le dio una vuelta y se fue. El burro del hombre se
fue a la casa y allá la mujer oyó las pisadas y gritó: "Cipriano, porqué no entráis7", pero
como no se bajó nadie, ia mujer gritó otra vez; "Cipriano, porqué no entráis7". Entonces
salió y vio que el burro estaba vacío. Entonces ¡a gente fue a buscarlo y lo encontraron en
El Totumo. Estaba frío y no hablaba. Por la mañana contó,"
- A usted también lo asustó ese aparato, cierto señor Chico?

- Bueno, sí...
"A mi una vez me pegó ese aparato un susto. Venía yo rascao de una parranda,
por aquí arribita me vine. Borracho. Bueno. En eso oigo yo un pujío. Como una mujer
pujando. Por arriba, pa' los laos de ia Corúa. Seguí. La volví a oí, pero más cerca. En la
Piedra lisa. Cuando llegué yo aquí a la puerta sentí el pujío ahí en la Piedra Negra, esa
que está ahí en el camino. Ahí pagaban pa' malo antes. Yo entré y la oía pujando ahí
en esa piedra. Me acosté, y ya sentí que pasó por aquí atrás. La oyeron que cogió por
el Manguito y salió allá al Ganazo. Después pa'llá pa'l rincón y fue a llegar hasta el
Campanario, de ahí bajó hasta el Campanario. Casi me agarra la Kanduruma.";b
- Francisco Alvarado. Atánquez, enero 8 de 1995

174 I La recuperación de la memena histórica de los Kankuamo
La gente antes quedaba enferma y hasta se moría cuando le salía una cosa
de esas. Una vez...
"A un muchacho ya hombrecito lo mandó su mamá a cortar maguey. Et vestido

e'Staba desmigajado; oyó un ruido y se escondió. Vio un hombre de a caballo, con
dos de a pie. El de a caballo se puso los lentes y dijo al muchacho: "Salga de aquí!".
E! niño vino llorando y la mamá le pregunto por qué. Él dijo que iba a morir porque
un hombre con lentejuelos lo mandó amarrar a otros dos y se lo llevaron para abajo
Él mismo se vio. No duró tres días."
Aquí esas cosas le sucedieron a varios borrachos, que vieron animales de

esos... Tío Baldo decía que así Se había pasao a un cuñao de él...
" Un cuñado mío venia de Guatapurí, de noche, rascao. Borracho se vino. Y en

caminar donde llaman el Perehuétano encontró una mujer, vestida de blanco, el
cabello tendido. Y él, como estaba rascao, le fue a echar mano. La cogió pero
parecía como algodón. La empuñó pero no cogió nada. Entonces sacó su mache-
te de cruz y dijo; "Si no te dejas, te corto la cabeza". Entonces desapareció la
mujer. Pues, murió, con el brazo caído. Es que la mujer fe había cogido el brazo
No supo cómo pasó todo eso. Cuando vino a recordar, ya estaba en Atánquez, No
podía alzar el brazo. Eso fue el Espíritu Malo porque no pudo haber sido otra cosa.
Duró como tres o cuatro años asi y no pudo hacer oficio. Pues decía él que sí
había visiones."
Con una mujer así, de blanco, le pasó una historia a Pedro Ramos...
"A ese Pedro Ramos, yendo para la casa, le salió en el cementerio una mujer en
traje blanco. Estaba bailando y riéndose y tenía muchas flores. Cuando bailaba así
as flores en la cabeza se abrían así. Entonces le dijo la mujer: "Vea, así se baila el
Mapuche, Ese baile se llama así entre nosotros". Pero Mapuche, eso no quiere
decir nada y no hay tal baile. Bueno, el hombre se privó."
Dicen que aquí una vez se apareció hasta ia Virgen...
"Unos muchachitos salían de la escuela. Pusieron la bulla que había una Vir-
gen, manto azul, en e! cerro aquel (el Gorokináka), Pero los pusieron en duda.
Bueno, sí hubo uno que la vio. Es que estaba buscando una res que se había
perdido por allá, Y le salió la Virgen. La vio, A los tres días se murió,"
Adriana Pumarejo, Patrick Morales
La noche seguía transcurriendo en su lento curso mientras pasaba de mano

en mano la botella de Chirrinchi agüinado. Rafael Andrés se había levantado
temprano como todas las mañanas porque, según nos decía él, esa era su
mejor hora para pensar, para hacer memoria; habíamos quedado con otras per-
sonas dei pueblo en reunimos al atardecer en su casa para hablar de historias,
de cuentos viejos. Él se había preparado. Había llenado con hierbas de lo frío y
de lo caliente dos botellas de alcohol de caña para animar la conversación. En
una escena que se repite noche tras noche, fueron llegando compadres y ami-
gos: Benigno, Mugues, Chico, Matías, Lalo, David...
Además de ios 'aparatos', había otros cuentos también... de cosas extra-
ñas. Los Pozos malos. Pozos profundos en los ríos donde había varias aguas,
animales feos, seres cubiertos de vellos que transportaban gente a otros mun-
dos, algo así como lo que pasó a Ciríaco en ei Gorokináka...
"El pozo de Montero, es un pozo malo. Tiene tres aguas: una tibia, otra natura
y otra hiela. La de abajo es tibia: la de en medio es hiela y la de arriba es natural. Se
tiró uno a buscar a un hombre que se había ahogado. Era Alejandro Maestre de San
Juan, Venía de San Juan en una muía y se subió a Guatapurí pa' comprar maguey,
Y de regreso traía dos cabezas de maguey amarradas atrás. Era casado, Y de allá
pa'cá estaba bajando la creciente, por ei río Candela, Y él le metía la espuela y se
enredó la espuela con el maguey y se cayó y la creciente se lo llevó. Entonces se
tiró ese hombre al pozo aquel pa've sí lo encontraba, al ahogado, Y debajo, en el
fondo, vio la forma de una paila, de una olía grande negra. En esa habían cocinado
a! ahogado, Y salló el hombre asustado. Y se murió. Se llamaba Damián Montero y
por eso lo llaman el Pozo de Montero,
Allá se metió un Padre. Le decían el Padre Redondo. Así se llamaba. Se metió
al pozo porque decían que ahí estaba el peine de la sirena, de oro. El Padre lo iba a
buscar, y mandó hilar un par de hicos gruesos, y se fue con un esclavo. Le dijo que
le amarrara el hico y que le fuera dando cuerda, y cayó y se hundió. Y el esclavo
dándole cuerda, y ná más le faltaba un pedazo; y entonces el Padre vio una puerta,
del lado de ia lometa alta. Que vio de todo: gallina, gente, burro, vaca, pisco, un
caserón ahí adentro. Y él se quedó parado. Y le dijo una mujer en lengua: "¿Porqué
no entráis7". Él no quiso. Cobró miedo. Dos veces le dijo. Y viendo él que estaba en
ei pozo, no quiso entrar, Y sacudió ei hico al esclavo pa' que lo sacara. Porque allá no
había agua, estaba seco, y vio que el quicio de la puerta de arriba estaba bajando pa'
encerrarlo adentro, Y después que salió dijo que eso por qué? Que ni había casa ni
ná, Y a la semana le salió una reventación, una zarna que no la podía aguantar. Una
comezón extraordinaria y de ahí gravó, Y se le cayó hasta el pelo. Le quedó la
cabeza pelonga, y le decían los indios que se le llevaba el pozo; que eso era de allá
176 ¡ La recuperación de la memoria histórica de los Kankuamo
y no de este mundo: que tenía que pagarles a los del pozo. Entonces los indios
decían que sí él les pagaba dinero, lo Iban a pagar. Tuvieron que pagar. Entonces
había mamo en el pueblo. Hicieron bollos pa' pagar, y chengamoco y bojotico y
vidrio, porque era español. Y fueron los mámos a hacerle pago al pozo. Que estaba
comprado, le avisaron ¡os indios luego. Y sanó el padre y se le quitó la sarna. Le
decían el Padre Redondo. Por eso le tienen miedo al pozo aquel"
Yo conozco otro cuento de uno de esos pozos malos...
"Una vez fueron a pescar a un pozo malo. Es un pozo que truena y hay como un
huracán. Cuando volvieron, les dio fiebre y murieron. Así dice la gente. Otra vez fueron
a pescar y se fueron vanos hombres y un muchacho de como diez años. El muchacho
se fue para cuidar los chismes. Pero se descuidó y cuando se devolvieron, dejó por allá
un machete. Entonces los hombres le mandaron otra vez al río, de noche, para buscar
el machete. El muchacho se fue y encontró una candela. Cogió un tizón para alumbrar-
se pero no tenía luz. Entonces vio por allá un hombre negro, con los ojos colorados.
Entonces le siguió y llegaron a una cueva y no sé que más. Pues, el muchacho volvió
pero entonces no podía hablar. Estaba con fiebre. Se murió."
Donde pasan cosas raras es en ese pozo de Tairuguma, ahí, en la sabana de

San úosé...
" Una vez, unos ¡ndios de San José iban buscando una res y como venían con sus
perros, la res se asustó y se cayó al pozo de Tairuguma. Entonces los Indios se fueron
abajo, a ver cuando salía. Pero la res no salló. Sólo vieron sangre. Por eso es que debe
haber algún animal en el pozo. Tiene como recámaras y cuevas y es bien feo".
Es mejor no pasar por esos pozos, porque algo le puede pasar a uno...
"Hace cuatro años, por ia quebrada, un hombre vio una mano velluda que salía
y io llamaba. Y quedó mudo. Era Hilario. No se sabe si fue la cara o el brazo lo que
salló. Por eso yo no paso por los pozos. Paso por más arribita o por más abajito. Los
pozos son malos".
Cuentos iban y venían en las horas largas y propicias de la noche. Cuando

alguien habla, los demás lo escuchan en silencio: la mirada vaga del 'memorista'
se posa en un objeto cualquiera, que lo aleja de la distracción y los olvidos de la
memoria; algunas veces el relato se ve interrumpido por alguien que asiente,
hecho este que más que cortar al historiador, lo anima a seguir conversando.
Adriana Pumarejo, Patrick Morales j 1 77
Todos han comenzado a despedirse. Los asientos van quedando vacíos,

recostados sobre ia pared, ia mesa de carpintería o el tronco de algún árbol. La
conversación sigue caminando por las calles; por las calles y rincones de la
memoria caminan nuevamente la Kanduruma y ei Caballero; en algún pozo de
los recuerdos naufraga otra vez Damián Montero y una mano velluda.
Sintiendo alguna prevención también, nos marchamos nosotros mismos.
"Ave María Purísima", tendríamos que decir si algo se nos apareciera en el cami-
no. Antes la gente pronunciaba esta palabras 'mágicas' y sacaba su machete de
cruz y todo se desaparecía. Pero, "Que va! - dice ía gente - si eso ya hace
tiempo que no aparece, desde que hubo luz". Varias preguntas dan vueltas
ahora en la cabeza. Todo se ha vuelto confuso y claro a la vez. Historias pareci-
das se oyen en otros pueblos de Colombia pero, por qué están en Atánquez7
Qué de particular tienen en este pueblo indígena de la Sierra Nevada?
Las visiones y apariciones que rondan ia memoria y la vida de ios kankuamo
no aparecen en cualquier sitio, de manera azarosa. Ellas se muestran en puntos
determinados y en su recorrido por Atánquez y sus alrededores siempre salen,
se detienen y desaparecen en los mismos puntos (Ver croquis No. 1). Cuáles
son estos puntos específicos en los que ias apariciones se manifiestan a los
humanos? Por qué en ellos, y no en otros? Hagamos un pequeño inventario de
os sitios en que irrumpen estos seres.
La Kanduruma sale de un palma gigante, única de su especie en ia región,
ubicada en uno de los extremos dei pueblo, conocida portodos como "La Corúa",
De aquí, baja con sus terribles pujidos hasta ¡a Piedra Lisa, una gran piedra plana
que interrumpe El Chorro, uno de los arroyos que atraviesa Atánquez. Luego se
dirige a La Piedra Negra, situada al borde de una de las calles del pueblo. De aquí
sube a El Ganazo o Ganasúmake, una piedra Negra de mediano tamaño. Enton-
ces voltea y llega al Campanario de ia Iglesia. Regresa nuevamente a las afueras
del pueblo y se sienta a pujar en el Arroyo Monotúskua. Parte desde allí hacia La
Cueva, entonces ya nadie la vuelve a oír en esa noche. Anteriormente ía Kanduruma
aparecía en El Descansadero, una loma a la entrada del pueblo donde reposa la
imagen de la Virgen de La Inmaculada Concepción. (Ver Anexo: Croquis 1).
El Caballero tiene esencialmente el mismo recorrido de la Kanduruma. Pero se
asocia más frecuentemente con La Piedra Lisa y la Piedra de Ganasúmake. En la
noche oscuras se oyen los crujidos que hace ia silla al rozar con ía grupa del animal
y los relinchos, parecidos más a quejidos, que éste emite durante su galope.
El Silborcito aparece en los caminos y trochas que conducen al pueblo o
que están dentro de él; también se oye en la orilla de los arroyos cercanos,
pero él anda como navegando en el aire, produciendo silbidos que la brisa pro-
paga con rapidez.
La Virgen apareció en el Cerro Gorokináka, e! mismo donde subió Ciríaco, el

loco. Es uno de los cerros que custodia ia entrada a Atánquez, que forma el valle
por donde corren El Candela, El Dungakáre, el Pontón. Desde mucho antes de
llegar al pueblo se distingue el promontorio de piedras en que culmina su altura.
La Mujer vestida de blanco aparece en el Cementerio de Atánquez y en un
sitio llamado El Perehuétano, en el camino que de Atánquez conduce a Guatapurí.
Los Pozos Malos, donde se ven cosas feas, están es los lechos de los ríos
Guatapurí, Badillo, Potrero y Candela. Son pozos profundos y oscuros, que tie-
nen remolinos en su interior.
Todos parecerían sitios geográficos sin mucho interés: piedras, pozos, ce-
rros, arroyos pequeños. Aparentemente no habría ninguna razón para que cons-
tituyeran el paso obligado de las apariciones y visiones de los kankuamo. Sin
embargo, estos sitios condicionan, dan vida y sentido a estos seres. Por qué?
En realidad, todos estos sitios consituyen la geografía sagrada que recorre
el territorio de los kankuamo. Son sitios de Pagamento. En ellos se hacen ofren-
das con varias ciases de piedras y cuentas, con monedas y vidrios de colores,
envueltas en hojas preferiblemente de maíz; estas ofrendas constituyen el ali-
mento de tos Antiguos, y hacer un pagamento significa entonces, aumentar el
espíritu de los ancestros. Los sitios de pagamento tienen diversos orígenes,
pero su función apunta a un mismo objetivo; comunicarse con ios ancestros.
De algunos sitios de pagamento se dice que son Mamos antiguos, tal como
la Palma de La Corúa: otros son lugares donde los Mamos antiguos libraron
alguna prueba de conocimiento o realizaron alguna acción importante, como eí
árbol Murundúa: otros sitios eran el pagamento persona! de aígún mamo pres-
tigioso, el lugar donde se encontraba su Terurarica o donde fue enterrado, como
el Campanario de la iglesia, el Ganazo o Dumaskámake. Algunos más se consi-
deran sitios fuertes de ofrendas, donde es posible comunicarse para obtener
beneficios, como las lluvias frecuentes, una subienda grande de pescados, te-
ner una buena cosecha; en otros se trata de detener el peligro, de alejar ias
enfermedades, de evitar que personas indeseables ingresen en el pueblo o
que la Ley no llegue muy fuerte.
Los sitios de pagamento abren las puertas al mundo de los ancestros, pero
estos sitios son temidos y están fuertemente prescritos. En ellos no debe te-
nerse ningún contacto de tipo sexual y muchos ritos preparatorios deben ser
realizados antes de acercárseles. Es importante realizar un pagamento antes
de la salida del sol o cuando éste despunte en el alba; debe evitarse tener
alguna relación sexual en los momentos anteriores y evitar el consumo de cual-
quier tipo de alimento. Cuando Gerardo y Alicia Reichel Dolmatoff llegaron a
Atánquez en 1950 las interdicciones eran aún más tenaces:
Adriana Pumarejo, Patrick Morales i 1 79
"(.,.) el intercambio sexual en estos sitios o cerca se prohibe. Sí un hombre y

una mujer pasaran cerca a este sitio, el hombre se iría bien lejos hacia adelante y
se cuidaría de que su sombra no tocara ia de la mujer. También está prohibido
expectorar en estos sitios o cerca de ellos (...) la gente que ignora o desafía
construir una casa en un lugar así, o limpiar un campo donde haya probablemen-
te ruinas, se enfermará y morirá sino descubre inmediatamente la naturaleza del
lugar (...) nadie cortará o quemará uno de estos árboles ¡Murundúa] por miedo de
enfermarse o morir ".,6
Comunicarse con los ancestros, hablar con ellos para aplacar los celos que
es despierta ia vida y para pedirles beneficios, es el fin del pagamento. "El
pagamento se hace porque ia tierra en la que estamos es de ellos, ellos son los
dueños", nos dijo Rafael Andrés un día,17 A los ancestros les pertenecieron
antes la tierra, los animales, las plantas y la vida misma. Por eso, hacer un paga-
mento es como pagar un 'alquiler' por utilizar sus cosas. Cuando se 'paga', los
ancestros están bien, están contentos. Sino, ellos sentirán rabia contra los vi-
vos, porque los olvidan y los dejan pasar hambre. Los ancestros son buenos y
malos, ellos no son ni una cosa ni la otra. Así, los ancestros tienen un carácter
ambivalente: ellos otorgan beneficios pero también causan daños, incluso algu-
nas veces pueden traer la muerte y las enfermedades.
"Sixquiyáni tiene hambre, comiendo brisa no más" nos dijo Mamo Rumaldo
18
Gil cuando preguntamos sobre el renacimiento de los kankuamo. Nos quería
decir que los ancestros de ios kankuamo estaban descontentos porque sus
descendientes los habían olvidado, no les hacían pagamentos, no los alimenta-
ban. Rumaldo tal vez hacia referencia a los grandes pagamentos colectivos que
se acostumbraban hacer en otras épocas. Con las rupturas provocadas en la
cultura de los kankuamo por ias influencias de los forasteros, la llegada de la
educación formal y la evangelización en su territorio, ei pagamento sufrió una
gran crisis; nuevos valores comenzaron a imponerse y las ofrendas colectivas
de otros tiempo empezaron a declinar y a hacer parte del pasado. Las relacio-
nes con los ancestros fueron tomando un carácter más y más individual, expre-
sándose en términos muy personales, de acuerdo al conocimiento y a ias nece-
sidades de cada sujeto. Este ritual individualizado es el que encontramos hoy
entre los kankuamo como una acción 'práctica',
Rumaldo siempre nos decía que no sabía nada de la lengua antigua de ios
kankuamo, sin embargo, Sixquiyáni es una palabra de esta lengua. Sixquiyáni
era el término para designar a los ancestros, a los muertos,
16
REICHEL DOLMATOFF, G. y A. 1961. Op. cit. Pp, 359-361.
:7
Rafael Andrés Carrillo. Atánquez, enero 15 de 1995,
18
Mamo Wiwa Rumaldo Gil, Los Rongoys. Jumo 15 de 1994
I La recuperación de la memoria histórica de los Kankuamo
"En la lengua de aquí de Atánquez Siconyane era diablo" decía Rafael.19 Sixquiyáni
o Siconyane era el término con el que se designaba a los parientes hasta ia cuarta
generación ascendente, los abuelos. A ellos se les decía 'los diablos'. Es que ellos a
veces eran malos, cuando no se les 'pagaba'. Los muertos se habían vuelto 'dia-
blos'. La misma asociación muerto-diablo la encontramos entre los kogi:
"(...) 'El diablo es la muerte'; 'Después de la muerte todos somos diablos'; 'las
enfermedades son los muertos'. Estas tres frases de los kogi muestran muy clara-
mente lo que significa para ellos et concepto de Heiséi, la Muerte. Desde luego, la
palabra 'diablo' no existe en su Idioma pero se traduce así siempre por heiséi-
muerto o muerte, (...) los kogi evitan sitios arqueológicos para sus siembras (...) esta
actitud se explica con las palabras: "¡Hay mucho diablo por allí". Diablo significa
'muerto', los muertos de la tribu, los antepasados y el miedo de los kogi se basa en
la creencia de que los ancestros, siempre descontentos con la vida de sus familia-
res sobrevivientes, tratarán de hacerles daño".20
Esta traducción de Sixquiyáni por diablo o diablos, la encontramos en

Atánquez ya desde el siglo pasado. En el vocabulario recogido por et padre
Rafael Celedón durante su visita a Atánquez en 1886,21 Siconyane era la palabra
que utilizaban los kankuamo en su lengua para decir diablo. Pensamos que esta
traducción se debió a la influencia evangelizadora constante que hubo en
Atánquez a partir del siglo XVII!. Tratemos de buscar la respuesta en las armas
utilizadas por los misioneros para la conversión de los indígenas al cristianismo,
A su llegada a América, los sacerdotes católicos se encontraron con una gran
variedad de creencias, una pluralidad de imaginarios que parecían imposibles de des-
terrar. Sin embargo la iglesia, había traído consigo a estas nuevas tierras a un persona-
je fuerte para oponer a estos insólitos imaginarios indígenas: el diablo, incluso mas
allá de la oposición de imaginarios, éste fue el personaje clave para explicar lo que los
dogmas de esta institución religiosa no podían hacer por sí mismos: los misioneros
asociaron las creencias sobrenaturales de los indígenas, las idolatrías, con la interven-
ción del demonio. Así, todo empezó a ser "invención del demonio"22.
En muchas regiones de América, como México, los sueños y los presagios
eran de un gran valor cultura!, era la manifestación de! Dios Tezcatlipoca; pero
para ios curas Tezcatlipoca era un falso dios, era la forma de manifestarse el
diablo: "Ellos creían en los sueños, prodigios y augurios porque el demonio se
19
Rafael Andrés Carrillo Atánquez, agosto 25 de 1994
23
REICHEL DOLMATOFF G. 1985. Op. Cit. Pág, 92-94,
^CELEDÓN,R.1891.Op.cit.
"SALLMAN, J.M (comp.). 1992. Visions mdiennes, visions baroques: Les métissages de I'inconsaent. Ed. Presses
Universitaires de France. Paris. Pp. 120-121
Adriana Pumarejo, Patrick Morales 1 181
ios hacía creer". La explicación demoniaca corría paralelamente a la resistencia

que presentaban los indígenas a la evangelización, y es tal vez esta la razón por
a cua! ias manifestaciones del diablo se multiplicaron rápidamente ai principio
de la conquista.
"Los misioneros recogían testimonios de diálogos entre indígenas y dioses

paganos que habían readaptado y reescríto a una versión cristiana o demoniaca - lo
que en últimas es lo mismo: "Por qué han dejado de servirme?, por qué ya no me
laman ?, por qué no me honran como antes?, porque me han abandonado, por qué
tu has recibido el bautismo?."23
Esta pieza crucial del dispositivo del imaginario cristiano se encontró sin
embargo en América con una multiplicidad de obstáculos, obstáculos que en su
;abor colonizadora de imaginarios, los misioneros no veían o por io menos pre-
tendían no ver,
"(...) Era pasar del comparar, al confundir e ignorar, o rehusar admitir, que las
semejanzas de escenario y de imágenes ( el gigante, el espectro, el combate
contra la aparición) entre la visión cristiana y las experiencias prehispánicas, com-
prendían concepciones radicalmente divergentes del destino individual, de ia divi-
nidad, dei más allá y aún de la noche."24
De la mano de la figura del diablo iba la Muerte. Comenzaron entonces a

proliferar visiones occidentalizadas de la muerte: sacos de huesos, gigantes,
dragones y enanos; "(...) la iglesia había abandonado la cristianización pura y
simple de ¡a visión prehispánica por una explotación de la teratología y de la
imaginería infernal occidentales". Recuperar el mundo de los muertos, cristia-
nizándolo, había sido una estrategia eficaz en Europa, pues había revivido
viejas tradiciones que se le asociaban.
Esta misma estrategia podía dar resultados en América, aunque en el nue-
vo mundo se insertó la figura de ia muerte dentro de una pedagogía de la
salvación y de! más allá.25
Las figuras del diablo y las almas en pena, ios espectros que aparecían a los
vivos, se contituyeron entonces en las principales armas contra ia idolatría en
América. Ellas, más que educar en la evangelización, pretendían aterrorizar a ios
indígenas, asustarlos con un Más Allá que estaba lleno de imágenes pavorosas
y castigadoras.
2
Obid. Pp 122.
M
Ibid. Pp 124.
:5
Ibid Pp 127
! 182 | La recuperación de la memoria histórica de los Kankuamo
Por este camino, ei del diablo y las imágenes fantásticas de la muerte y de

los muertos, se sincretizó ei mensaje cristiano entre los indígenas. Un ejemplo
bien claro de esto lo encontramos entre los Chipaya de Bolivia:
"El diablo tiene igualmente en ei universo andino rasgos específicos que mo-
difican aquellos de su estereotipo europeo. Los misioneros utilizaron para desig-
narlo el término de supay que se refería originalmente a los espíritus de los muer-
tos. Estos probablemente, no eran concebidos como malos por esencia sino mas
bien, como ambivalentes (así como lo eran las divinidades del panteón andino). Su
culto tal como lo practicaban los indios, fue interpretado como diabólico, de tai
manera que la palabra supay adquirió una nueva significación a pesar de conservar
su antigua ambivalencia. Ei mismo proceso afecta a los espíritus de las montañas,
de los lagos y de otros lugares sagrados, considerados diabólicos por la ortodoxia
cristiana, pero que los indios no percibían como intrínsecamente nefastos: los
wamani o malkus, siempre y cuando recibían las ofrendas que merecían, aseguran
siempre la fecundidad de los rebaños y dan suerte en general. Dicho de otra
manera, las relaciones entre ellos y los hombres siguen conformándose según las
reglas del intercambio (...) se ignora la época exacta en que se desarrollan estos
ritos eminentemente diabólicos pero expresan una inversión irónica de la evange-
lización: el diablo occidental entró en las relaciones andinas de reciprocidad. La
noción de supay aparece entonces asociada a prácticas que se deben disimular,
pero que son prácticas obligatorias; no designa tanto el mal absoluto sino más
bien lo que es secreto, escondido en el orden de las cosas, su revés, (es a la vez
benéfica y maléfica)."26
La dificultad que encontraron los misioneros en sus intentos de traducción,

entre personajes de imaginarios tan distintos, no abarcaba solamente el carácter
divergente de las experiencias andinas y cristianas, sino, incluso, las disímiles carac-
terísticas de las entidades que se invocaban.
" [la divinidad indígena] se funde y se desdobla según los contextos y los tiempos,
no tiene nada de entidad personalizada, de una individualidad estática, nada tampoco
de criatura satánica que buscaría de múltiples formas seducir a los humanos por el
juego demoníaco de las apariencias. Por el contrario, el diablo importado era ante todo
el maestro de la ilusión, el embustero que engaña, el polo negativo de un registro de
oposiciones binarias que las culturas indígenas no cultivaban, por lo menos en México,
y que articulaba el conjunto del mensaje cristiano: el bien se opone al mal como Dios
al Diablo, el paraíso al infierno, la virtud al pecado etc. Lo que explica probablemente
26
WACHTEL,N. 1990. Op. cit. Pp 581-582
que ( el diablo ) haya tenido bajo su forma original, el más grande trabajo para investir las
creencias Indígenas o que tomara en los Andes vias sorprendentes."2'
Volvamos a los kankuamo y revisemos, en su caso concreto, cómo pudo

establecerse que Sixquiyáni es igual a diablos.
Es imposible dejar de recordar a Fray Francisco Romero desafiando a
Dunamá, a Cabisurí y a Maotama con su crucifijo grande de madera.28 Esta
arma, según él, podía destruir ¡a falsedad de sus dioses, de sus ídolos; podía
vencer la debilidad de sus cansamarías, porque todas estas prácticas gentiles,
eran sólo ia inspiración del demonio. Por esta razón empezaron a llamar los
sacerdotes ocasionales y cronistas, a los templos de los 'arhuacos' de las Sie-
rras Nevadas: "Buhíos del diablo". Él se manifestaba a través de sus ídolos, que
eran sus instrumentos y portavoces predilectos. El diablo los inspiraba a hacer
cosas tan horribles como ayunar y sólo comer unos pocos granos de maíz des-
hechos en agua fría sin sal; él les obligaba a hacerles sacrificios de piedras
labradas, de ropas, alhajas y otras horribles mortificaciones.
Desde esta visita en 1690, incluso hasta hoy, podemos ver ei teatro de la
evangelización repitiendo una y otra vez, en sus prédicas incansables, lo horri-
ble que es el demonio y los castigos que pueden recibir los muertos que no se
arrepienten.
Indudablemente, los pagamentos, estas ofrendas colectivas que se hacían
en favor de los muertos, fueron vistas también como prácticas demoníacas. Ta
como vio el monje Romero a las Cansamarías, los pagamentos debían ser, a los
ojos de los sacerdotes que lentamente se instalaban en la Sierra, penosas idola-
trías dirigidas por el diablo mismo. Posiblemente por esta represión, los cultos
colectivos se volvieron ocultos y ios ritos individuales, secretos. Revestido del
carácter ambivalente de los ancestros - lejanos en el otro mundo pero a la vez
cercanos en el pagamento, portadores ellos mismos del bien y el mal, no como
opuestos sino como complementarios- el diablo como Sixquiyáni, se instaló sin
dificultad en ei imaginario indígena de los kankuamo.
Las apariciones están profundamente ligadas a los sitios de pagamento de
los kankuamo, sus recorridos en los alrededores del pueblo y en ei pueblo
mismo son visitas a grandes palmas o a piedras planas y oscuras donde moran
los ancestros, los Sixquiyáni de los kankuamo. Sin embargo, no hemos reflexio-
nado aún sobre el por qué las apariciones en su caminar trabajoso pasan siem-
pre por estos puntos, ni por qué siempre Kandurumas, Silborcitos y Caballeros
traen muerte y enfermedad.
"SALLMAN.J.M, 1992. Op. Cit Pp 125

i8
Cfr, Capitulo V Parte II.
Con la desaparición de ia casta sacerdotal entre los kankuamo, encargada

de dirigir los pagamentos colectivos, de hacer confesiones y dar consejos, ia
comunicación con el más allá, con el mundo de los ancestros, se resquebrajó
profundamente; sin embargo, las puertas del mundo sobrenatural no se cerra-
ron para siempre y antes, por el contrario, parecieron ahora abrirse un poco
más; en los resquicios de la memoria se habían perdido las claves para abrir
este mundo, las mismas que servían para cerrarlo.
Era a esto que se refería Rumaldo cuando nos decía "Sixquiyáni tiene ham-
bre, comiendo brisa no más", evocando el deambular desesperado de los
ancestros no solo por la falta de su comida "vital", las ofrendas, sino también
porque no resistían el peso de tanta libertad.
El pagamento es lo secreto, lo que debe hacerse escondido, con disimu-
lo, pero es también lo obligatorio. Con la desaparición de los grandes paga-
mentos, quedó la angustia de no poder satisfacer las expectativas de los
muertos, de no poder complacerlos. Casi sin puertas, casi sin límites entre los
mundos, ellos entonces empezaron a manifestarse en los puestos antiguos,
en las grandes piedras, en los pozos profundos, los árboles viejos y nudosos.
En su recorrido parecieran estar buscando una respuesta, una explicación a
su hambre y a su abandono. El vacío dejado por el pagamento se llenó de
visiones, de apariciones temerarias en las noches oscuras de Atánquez y ios
otros pueblos del kankuamo. La angustia creada por esa puerta abierta y ce-
rrada entre el mundo sobrenatural y el propio, se tradujo en los pujidos an-
gustiantes de la Kanduruma, el galopar terrorífico del Caballero, en el chifli-
do penetrante del Silborcito, en las manos velludas y los truenos
estremecedores de los pozos. La inquietud dio paso a las visiones y el olvido
de ia obligación hizo que los Sixquiyáni, esos seres ambivalentes se manifes-
taran en el imaginario de los kankuamo para reclamarles su abandono.
Las apariciones, estos seres caminantes que en las noches recorren el pue-
blo recordando a sus habitantes las obligaciones casi olvidadas de la tradición,
son esencialmente peligrosas, marcadamente ambivalentes
Ellas son ios Sixquiyáni, esos diablos ancestros que representan los puentes
aún existentes con el mundo indígena del más allá, con el mundo del conocimien-
to, del saber primigenio. Son los dueños de la tierra, de las cosechas y los naci-
mientos de los ríos. Están ahí para recordar a los kankuamo que esta vida no
termina cuando llega la muerte y que, más allá, está un mundo donde ellos serán
los dueños de las plantas y los animales, de las enfermedades y las lluvias.
Más aún, las apariciones representan la irrupción violenta del tiempo de los
ancestros en el tiempo de los vivos. Entreabiertas fas puertas que separan
estos mundos y perdidas las claves de la tradición para manejar estos puentes
Adriana Pumarejo, Patrick Morales j 185
entre ellos, el tiempo de los ancestros entra abruptamente en este tiempo

crovocando muerte y enfermedad.
"Si es del maligno, le vale rezo" gritaba Cipriano cuando le advertían sobre el
oeligro de la Kanduruma, Seguramente la noche en que la encontró ya llegando
al pueblo, Cipriano había olvidado en su casa el machete en cruz, y quizás fue
por eso que al llegar al Descansadero cayó privado en medio del camino.
Desde el imaginario cristiano parecerían definirse las nuevas formas de con-
trolar esta confusión de mundos y de tiempos. Es el machete en cruz el que
puede alejar las apariciones, es el rezo el que puede hacerlas desaparecer. La
irrupción violenta, descontrolada dei pasado en el presente, de la tradición en el
mundo de los vivos, puede ser controlada a través de estos elementos prove-
nientes de imaginarios no indígenas ahora apropiados en ia cultura para cons-
truir puertas que cierran el paso entre los mundos. Ante la fuerza de estos
rezos, ante el movimiento amenazante de! machete, las apariciones se retiran y
vuelven lentamente a sus moradas; los sitios de pagamento.
En este encuentro entre el mundo indígena y el mundo católico, el paga-
mento ocupa otra vez un papel fundamental. El rezo y et machete pueden ce-
rrar provisionalmente la puerta abierta a los ancestros, al tiempo de la tradición
Cerrarla solamente; esta puerta al mundo de ios ancestros esta aún abierta
entre los kankuamo, revelando su poder para controlar e influir en el destino de
los vivos. Es el poder de la tradición y la historia resguardado en los sitios de
pagamento aún vivos en el pueblo y el territorio. El pagamento es otra vez
ordenador de conocimientos y tradiciones disímiles; otra vez en su sorpren-
dente flexibilidad se consolida la mediación.
Una vez que hemos abordado ía asociación entre las apariciones y ios sitios
de pagamento, intentaremos explorar una de estas apariciones, La Kanduruma,
en otra de sus facetas.
La Kanduruma es la figura de una mujer, una mujer corpulenta que puja
todo el tiempo y su pujido parece un temblor de tierra. Además de esto, la
Kanduruma tiene una característica especial, ella tiene un sexo grande, protu-
berante. Quizás podemos suponer que la Kanduruma no fue siempre una mu-
jer que pujaba y que atraía por su sexo. Entre ¡os ika, también encontramos a la
Kanduruma, dotada de otros rasgos;
"(...) Un ave pequeña, de plumaje negro brillante y que hace su nido debajo de
tierra, se llama kad'ruma; si el ave canta muy fuerte, anuncia la muerte del hombre
pero si canta casi inaudible, se muere la mujer".29
29
REICHEL DOLMATOFF G, 1992. Op. cit. Pp 115
I 186 1 La recuperación de la memoria histórica de los Kankuamo
Tal vez la Kanduruma tuvo este mismo carácter de presagio entre los
kankuamo y aún hoy conserva su rasgo de fatalidad; ei temblor de tierra, al que
se asemeja su pujido, sigue ligado a su carácter antiguo: hacer los nidos bajo ia
tierra. La transformación en mujer, ligada a su carácter sexual y dañino, pode-
mos verla bajo la óptica de análisis que utilizamos para los cuentos anteriores,
cuando tratamos de desentrañar la permanencia de estas historias dentro de
un sistema de representaciones en Atánquez, que apuntaba a legitimar la domi-
nación del orden patriarcal en la sociedad. Sin embargo, otra explicación relacio-
nada con esta última podría intentarse.
Los sitios de pagamento, como hemos visto, están sexuaimente prescritos
y ningún intercambio de este tipo debe efectuarse en ellos o sus alrededores.
Sin embargo, las 'groserías', el irrespeto y la violación de las normas en este
sentido, proliferaron al ritmo de las apariciones. De la mano de las explicaciones
anteriores que asocian sexualidad y muerte, va una vez más ia angustia por el
reclamo de los ancestros, expresándose en el imaginario.
Una de las imágenes de la historia de la Kanduruma que llama fuertemen-
te la atención, es en la que se ve a esta mujer dando la vuelta alrededor de
Cipriano que yace desmayado en el piso. Es esta imagen la que la relaciona
nuevamente con los sitios de pagamento y con el rito de 'pagar'. Cuando se
hace un pagamento, es necesario, antes de retirarse del sitio, dar una vuelta
hacia la izquierda, y con este acto, se finaliza el ritual. La vuelta de ia Kanduruma
viene exactamente a recordar en la memoria la obligatoriedad de este rito;
ella llega a cerrar la puerta entreabierta de la transgresión de este hombre,
que reta a los ancestros, que ios saca de su morada. Con la vuelta a su alrede-
dor, ella misma concluye la comunicación que se había establecido entre el
pasado y el presente.
Falta tal vez una de las características más sobresalientes que definen las
apariciones y visiones, su carácter de marcadoras de fronteras. Ellas mismas o
los lugares donde se manifiestan, definen las fronteras entre los mundos. Este
carácter lo observamos sobre todo en las historias que hablan de los pozos malos
y los picos de las altas montañas, sitios bastante privilegiados por el pagamento.
El cerro Gorokináka, cuyas historias transcribimos anteriormente, está habi-
tado por seres de otro mundo. Aquí vive una mujer que da a Ciríaco, el loco,
unas hojas de pune para que quemen en su entierro: las hojas de pune utiliza-
das anteriormente en Atánquez durante las ceremonias de entierros y velorios,
representan la tradición. La tradición es el mundo habitado por los ancestros, ei
mundo que tiene su puerta de acceso en lo alto de los cerros.
En el fondo de los pozos malos también hay otros mundos, donde habita
gente igual a uno, que tiene animales domésticos, burros, vacas, gallinas, piscos
y casas grandes. Sin embargo, este mundo es peligroso: erupciones cutáneas

y una gran rasquiña puede ocasionar el tener contacto con él; es un mundo que
causa miedo, y de! que uno debe alejarse rápidamente. Así lo confirma otra
historia más de aquellas que se contaban en Atánquez:
"Aquí una vez unos hombres hicieron una excavación, empezaron a hacer un
hueco profundo, y cuando llevaban como más de un metro entonces '¡'que oyeron
una voz que decía: "Tomasa tapa la masa que le esta cayendo arena". Esos hombres
cerraron ese hueco y dejaron eso así,"
Continuidad entre mundos, entre universos, podemos encontrar en e

pensamiento andino; hay mundos subterráneos donde habitan otros seres,
seres peligrosos o desconocidos; también está el mundo de arriba, donde
encontramos a algunas divinidades indígenas y santos católicos. Esta visión
de mundo encuentra su lugar dentro de las categorías andinas de oposicio-
nes, donde lo alto se opone a lo bajo, lo frío a lo callente, y donde incluso, la
sociedad misma se encuentra dividida en mitades opuestas y complementa-
rias que se subdividen a su vez. Sin embargo, a pesar de cierto tipo de oposi-
ciones que encontramos entre Sos kankuamo, no nos atreveríamos a decir
que este sistema es efectivo dentro de su cultura. En el mundo de arriba
parecen localizarse ¡as tradiciones antiguas, el conocimiento; ios mundos sub-
terráneos albergan lo dañino, lo oscuro, lo desconocido. Los sitios de paga-
mento o lugar de los ancestros, que definen el sitio mismo en el que puede
tenerse entrada a estos mundos, son sitios ambivalentes en sí, espacios
¡mínales, que parecen entrañar los beneficios y peligros de ios dos universos
a los cuales dan paso,
"Es que ya los arroyos se han secao, por donde pasaban esos aparatos",
dice Rafael un día cualquiera.30 La vida de los 'aparatos' estaba fuertemente
relacionada con el cauce de las ríos, con las corrientes pequeñas de agua, con
Os arroyos diminutos. Eüos caminaban también por donde encontraban agua.
Las visiones y apariciones parecen cumplir el papel que otrora cumplieron tos
espíritus protectores o "dueños" de las aguas, a los que se debía pagar para
que siguieran fertilizando a la tierra. Así, ellos retoman como otra de sus funcio-
nes, ia de la protección ambiental. La desforestacSón progresiva que avanza
implacable en el territorio de los kankuamo, arrastró a su paso a sus antiguos
guardianes, que relegados ya en los escombros de una memoria que poco a
poco comienza a desempolvarse, olvidaron vigilar que ¡a tierra estuviera siem-
pre dispuesta a dar frutos.
"Rafael Andrés Carrillo Atánquez, enero3 de 1995
Este recorrido por la tradición oral de los kankuamo abarcó casi cinco déca-
das. En las historias recogidas por los esposos Reichel Dolmatoff en Atánquez,
encontramos por primera vez a los kankuamo hablando de sí mismos, de su
visión del mundo, de su reconstrucción de ia historia. Con la ayuda de algunos
relatos míticos de los kogi, llegamos a entender que un sistema de representa-
ciones indígenas continuaba para 1950 en Atánquez, manteniendo vigentes en
la cultura grandes líneas conceptuales que la soportaban: fertilidad, sexualidad,
muerte, culto a los ancestros.
Partiendo del pagamento como punto centro donde convergen, se
resignifican y dinamizan estos conceptos, llegamos a ¡as apariciones, tan pre-
sentes en la historia y memoria de los kankuamo hoy. Con ¡a Kanduruma y el
Caballero, con el Silborclto y los pozos malos, descubrimos un mundo de ia
tradición aún vivo entre los kankuamo. La tradición llevada por los Sixquiyáni,
los diablos-ancestros, irrumpe continuamente en ei mundo diario; a través de
las puertas entreabiertas de estos espacios que comunican con los múltiples
mundos de la geografía sagrada, el pasado se manifiesta con fuerza en el pre-
sente, el saber primigenio, ia tradición que reclama por el olvido.
El pagamento se erige nuevamente como el modelo flexible para la media-
ción. Es capaz de interiorizar en su dinámica otras historias, otros saberes. Cuando
el pasado se manifiesta en el presente sin control, sin dominio, cuando la tradi-
ción reclama, el saber cristiano, con los machetes de cruz y los rezos de Ave
María', cierra la puerta de las casas de ios ancestros y los condena al silencio.
Por lo menos durante algunas noches...
C a p í t u l o II
" E s o es c o m o si f u e r a u n a r e l i g i ó n
q u e n o s o t r o s acá h u b i é r a m o s i n v e n t a o " :
El C o r p u s C h r i s t i 1
Desde las dos de la madrugada han empezado a oírse los golpes de! tambor
en la Lomita. Recientemente se han oído ¡os gallos cantar en las noches oscu-
ras y silenciosas de Atánquez. Simoncito golpea incansablemente con las pal-
mas de sus manos abiertas la caja de los Negros, dei palenque. Se unen a él,
casi en seguida, la caja de los Diablos y la caja de ias Cucambas. Los retoques
avisan a cada uno de los danzantes, que va llegando también la hora de reunir-
se. Se vuelven a ver hoy úueves de Corpus Christi, pues el Sábado habían
festejado ya el día de la Santísima Trinidad,
Pocos minutos antes del amanecer, en cada calle de los barrios de! pueblo, las
puertas de las casas se abren y dejan salir a los promeseros del Santísimo Sacra-
mento, Ellos se encuentran en las esquinas, en ios callejones y caminan silencio-
sos y felices hacia el Coco. Desde hace mucho tiempo se reúnen en esta peque-
ña plaza del barrio La Lomita para comenzar su recorrido. Impacientes esperan a
los compañeros que faltan y ei momento preciso para empezar a danzar.
Víctor Cucamba no ha dormido mucho para estar alerta a la hora exacta en
que debe levantarse. 'Cucamba' le llaman todos a Víctor desde que revivió, por
una promesa de su padre, esta vieja danza de Corpus Christi en los años sesen-
ta, cuando ya los pájaros tenían muchos años de no bailar. Su caja de capitán ha
recorrido el pueblo, desde la calle que permite salir a Guatapurí y Chemesque-
mena donde queda su casa, hasta El Coco.
Segundo, ei Capitán de los Diablos, llegó hace pocos días desde Mariangola,
donde ahora vive. Él es uno de los diablos más viejos, junto con Tino; él baila
desde hace muchos, muchos años. Sus espuelas, cascabeles y castañuelas se
Para los recorridos de las danzas del Corpus Chnsti ver: Anexos: Croquis 2 y 3
190 I La recuperación de la memoria histórica de los Kankuamo
han oído sonar desde que se vistió en su casa, cuando pasó a recoger a Abel
Alvarado, su segundo capitán.
Sólo falta Rafael Andrés, el Capitán de los Negros. Pero él está preparándo-
se en su casa; él no duerme mucho en la víspera del Corpus. Ha sacado el
sombrero y el Machete dei baúl que él mismo hizo como una de sus maestrías
de carpintero. Ya han visto pasar su sombra de hombre grande y delgado por
cada uno de los patios de las casas que se ubican en ios alrededores del Coco.
Él llega y ya no hace falta nadie.
Las Cucambas han empezado a bailar ahora; ellas doblan su cuerpo una y
otra vez, dando vueltas al mismo tiempo. La caja suena y resuena para que ellas
se vayan preparando. Terminan su presentación y salen hacia una de ias calles
aledañas.
Le toca ahora a los Diablos. Segundo se para firme en la mitad de ia plaza y
toma aire. Dobla sus brazos y sus manos con castañuelas quedan a la altura de
su pecho; cruza la pierna derecha por encima de ia izquierda. Conjugando ios
pasos de sus pies trenzados comienza a bailar, va hacia atrás y hacia adelante
por muchas veces, con su cuerpo agachado y su ojos fijos en el piso; muy
pocas veces alza la mirada, sólo cuando va a recitar sus versos y a lanzar sus
gritos: "Je je je je". Los Diablos que lo han acompañado en el baile, se alejan con
él en busca de las Cucambas.
Entonces los negros. Rafael Andrés no baila en esta hora; él toma lugar al
lado de los músicos y vigila severamente a su palenque. Los machetes comien-
zan a moverse de un lado a otro. May algunos nuevos en este año, pero la
mayoría vienen desde el año mismo en que se hizo la promesa. Los cuerpos se
mueven lenta y firmemente de un lado a otro, en un balanceo que deja caer un
pie después el otro. Va llegando la hora de empezar a caminar y el Palenque
sigue detrás de los Diablos.
Se llegó ia hora de dar el 'Rompimiento de Nombre', como se llama el reco-
rrido que se hace en esta hora dei día. Primero caminan las cucambas, luego los
diablos y por último los negros. Siempre en ese orden. Así lo manda la tradición.
Chico Alvarado, el segundo capitán del Palenque, entona el pnmerverso de
la fiesta, cuya última frase repiten los negros...
¡Ay! como tengo el compromiso ya me mandan a llama

¡Ay! como tengo el compromiso
Ya me mandan a llama2
2
La primera frase del verso la dice el Capitán del grupo, bien sea el primero o el segundo." Como tengo el compro-
miso ya me mandan a llama "; Seguidamente repite la primera estrofa: 'Cómo tengo el compromiso": los negros
promeseros repiten entonces la última estrota: "Ya me mandan a llama" Cada verso puede repetirse hasta diez veces
durante la prpcesión, su número de repetición está de acuerdo con la distancia entre un altar y otro
La romería hace su primera parada ahora. Es en la casa de un viejo Capitán

ya muerto. Su casa está montada sobre un promontorio de piedras y en la parte
de adelante hay una pequeña terraza, donde bailan siempre para recordar su
memoria.
¡Ay! con golpe 'e tamborito yo no te puedo olvida

¡Ay! con golpe 'e tamborito
Yo no te puedo olvida
Atraviesan entonces el Chorro, un pequeño arroyo dentro del pueblo; pa-

san por un minúsculo callejón para llegar a una de las calles grandes, en cuya
esquina se detienen, bailando solo por unos segundos. Aquí vivía uno de los
capitanes de Negros más importantes que tuvo el pueblo, Chico Gutiérrez. El
tenía tanta devoción que salía a hacer ei recorrido, solo, a las doce de la noche,
¡Ay! yo no te puedo olvida con el golpe del tambor

¡Ay! yo no te puedo olvida
con el golpe del tambor
El recorrido sigue para detenerse casi en seguida en el frente de la casa de

Fetica, donde se conserva una imagen muy antigua de la Santísima Trinidad.
Todos bailan en su respectivo orden en este sitio.
¡Ay! Santísima Trinidad échanos la bendición

¡Ay! Santísima Trinidad
Échanos la bendición
Entonces suben por esta calle del pueblo. A uno de sus lados se encuentra
una gran piedra redonda, donde hay una imagen de ¡a Virgen María. Sin dejar de
bailar y de caminar, las miradas se dirigen hacia esta piedra sagrada, en un acto
de mucha concentración.
Llegó el Palenque de Negros a cumplí una devoción

Llegó el Palenque de Negros
A cumplí una devoción
Siguen subiendo por esta calle hasta darle la vuelta en ei lugar llamado 'La
Lomita de Makú'; antes, en efecto, se encontraba aquí una loma, pero esta fue
aplanada para darle paso a ¡a calle, y en gran parte de su lugar fueron construí-
192 |La recuperación de la memoria histórica délos Kankuamo
das unas escalinatas, que llaman también el Yonpoi'.3 Aquí se da ia vuelta a la

calle para bajar ahora hacia la Plaza principal dei pueblo. Unos pocos metros
después, el recorrido se detiene en la casa de un antiguo Capitán de Negros,
Juan de Jesús, muerto ya hace bastantes años.
¡Ay! lo mismo que el primer día yo te hago la invitación

¡Ay! lo mismo que el primer día
Yo te hago la invitación
Las Cucambas han seguido agachándose hasta casi tocar el suelo; sus mara-
cas han empezado a sonar fuertemente, el tambor no deja de sonar. Los Diablos
bailan con gran entusiasmo, hacia arriba y hacia abajo, hacia adelante y hacia atrás;
el tambor suena con vehemencia, la gaita se oye desde lejos. Los Negros golpean
duro contra el suelo las sandalias de cuero guardadas con cuidado solamente para
la fiesta; los machetes cortan el aire con fuerza, el 'tamborito' no deja de sonar. Ya
liega la próxima parada. Esta no es una parada completa; es una medio-parada, para
prepararse, para concentrarse y poder llegar listos a ia próxima.
El sol ha despuntado en el alba. Desde el sitio en que se ubican las danzas en
la calle, se ve claramente su brillo. Todas ias miradas se dirigen a él. Ahora todas
ias danzas han detenido su paso, bailan muy lentamente, teniendo el cuidado de
no perderlo un minuto de su vista. Segundo siempre lo mira muy detenidamente,
en silencio, como todos. De pronto, empieza a levantar sus brazos hacia él; sus
manos van hacia él y retroceden hasta su cuerpo. Lanza nuevamente sus gritos:
¡Je je je je!, Um, Jm, Jm!. Ahora su baile se ha vuelto violento, duro. Cuando alza
su cabeza, lo mira fijamente. Los otros Diablos y las demás danzas también miran
al sol. Los Negros comienzan a cantar nuevamente...
¡Ay! yo tengo mi puesto viejo no puedo pasa de largo

¡Ay! yo tengo mi puesto viejo
No puedo pasa de largo
El recorrido sigue entonces su marcha. Se detiene por pocos segundos fren-

te a la que fue la casa del 'Pajarito', un capitán de Cucambas que bailó por muchos
años. La danza de sus seguidores le baila por unos pocos minutos, así el nunca se
irá y siempre estará con ellos en la fiesta.
Una semiparada y una parada se hacen más adelante. Se mira nuevamente al sol
y después de unos segundos de concentración se baila animadamente. El día ya ha
comenzado a bañar de luz los picos de las altas montañas que rodean a Atánquez.
3
Ronpoi = roundpomt
Adriana Pumarejo, Patrick Morales | 193 (
Ya están casi en la Plaza, donde están los primeros altares, los que se hacían
cuando el pueblo era pequeño; esos son los 'altares viejos", donde siempre
habrá que parar. Bajando por la calle que bordea la plaza hay tres altares, de
estos 'altares viejos',
¡Ay! visitando a los altares con la misma voluntad

¡Ay! visitando a los altares
Con la misma voluntad
Después de detenerse en cada uno de estos altares, se llega a la iglesia...
¡Ay! vamos pa'un sagrado templo llegó el palenque de negros

¡Ay! vamos pa'un sagrado templo
Llegó el palenque de negros.
Las campanas de la iglesia han empezado a sonar desde que las danzas
se vieron en un primer momento entrando en la plaza. Ahora son agitadas
porvarios niños rápidamente. En el atrio de ia Iglesia, las Cucambas llegan a
bailar con mucha fuerza, moviéndose con reverencia, haciendo sonar sus
maracas y su tambor. Se retiran y dan paso a los diablos. Ellos ya venían
gritando desde el último altar; ahora han llegado desafiantes, retadores. ¡Je
je je je!, una y otra vez. Bailan corriendo por todo el ancho del atrio que ha
dejado el público, ahora numeroso y a la expectativa. Van y vienen desde la
ouerta de la iglesia hasta el final. Amenazan con sus gritos, con sus brazos
que agitan en el aire. Segundo es más atrevido aún; golpea con sus puños
cerrados las puertas de la iglesia y se retira rápidamente. ¡Je je je je!. Vuelve
otra vez. Baila hacia un lado y hacia otro y finalmente se arrodilla. Canta
versos improvisados, algunas veces incomprensibles. Los Diablos bailan
detrás de él. Los Diablos no quieren retirarse, y los Negros comienzan a
presionar. Los Diablos se retiran a la fuerza.
¡Ay! Santísimo Sacramento llegó el palenque de negros

¡Ay! Santísimo Sacramento
Llegó el palenque de negros
Rafae! Andrés ha dejado el verso iniciado y Chico Alvarado lo retoma mien-

tras él se arrodilla frente a la puerta. Ahora se ha quitado su sombrero como
pocas veces lo hace. Su palenque baila detrás de él. Dando una semivuelta a un
ado y al otro, baila repitiendo con esa voz melancólica los versos del capitán...
¡Ay! Y lo mismo que el primer día baila el palenque de negros

¡Ay! Y lo mismo que el primer día
Baila el palenque de negros
Rafael Andrés se levanta y el palenque se aproxima a las puertas de la

iglesia. También Chema está bailando. Él no puede hacer el recorrido porque
ahora está ciego, pero desde las cuatro de la mañana ha esperado junto al
campanario la llegada de su grupo. Él no baila como todos, porque él fue educa-
do en el baile antiguo. Sus hombros se agitan con rapidez y sus pies caen
rectos uno detrás del otro. Él.también se arrodilla ahora. El ritmo de la música y
el baile se hace ahora más rápido. La última estrofa, la que siempre repiten los
promeseros, admite una nueva partición...
Baila el palenque...
De negros!
Los grupos han bailado uno por uno en el primer altar que hay en esa otra
calle que bordea la plaza. Ahí quedaba antes la escuela Parroquial, cuyas maes-
tras sacaban siempre un altar para ser bendecido por el sacerdote en esta
fecha. Pero ahí también quedaba un árbol grande, nudoso, un gran higuerón
sagrado que fue derrumbado hace algunos años.
El recorrido sigue hasta pasar por los otros dos altares obligatorios en los
imites de la plaza. Ei recorrido llega nuevamente al frente de la casa del 'Pajari-
to'. Aquí termina el "Rompimiento de Nombre" y todas ias danzas quedan li-
bres' para que cada uno se marche a su casa. Ya casi ha amanecido ahora. Ha
concluido el primer compromiso y cada uno de los participantes sabe que ten-
drá que dirigirse nuevamente a El Coco dentro de pocas horas.
Como en las primeras horas de ía mañana, la gente ha acudido al Coco.

Ahora es diferente: un desfile multicolor se ve caminar por ias calles de Atánquez
hacia la reunión. Son las nueve y el calor comienza a ser fatigante en el pueblo.
Acaban de ¡legar ias Cucambas con su atuendo verde: el día anterior estuvieron
en tas afueras de Atánquez recogiendo palma de Iraca para hacer una falda larga
hasta los tobillos y una saya que se amarra del cuello. De la falda se han amarrado
algunos pañuelos y toallas pequeñas, que se utilizarán para secar el sudor del sol
Vienen con sus sombreros altos de plumas, que rematan en un pico de algún ave de
la Sierra y en un arco iris de cintas de colores que caen en cascadas sobre su cara.
También han llegado los Diabíos, vestidos de satín y seda roja o de colores
fuertes: amarillos, verdes y azules, contrastados con blancos y negros. Sus
pantalones ven atrapado su final por medias de algodón gruesas que suben
casi hasta tocar la rodilla. Llevan güaireñas4 compradas en los mercados de
Valledupar para proteger sus pies del calor del sol. De sus espaldas cuelga un
cuero de oveja blanco lleno de espejos de varios tamaños. Muchos pañuelos
blancos penden de la cintura del pantalón. Varios collares de cascabeles se
cierran en sus piernas y brazos, para producir, junto a las castañuelas, el clinclineo
que se oye durante su baile. En la cabeza llevan amarrado un pañuelo o algún
pedazo de tela rojo, que los protege del roce de la máscara. Las máscaras
tradicionales son hechas de una malla de alambre delgado, que tiene en cada
uno de los extremos superiores un par de cachos grandes y gruesos, pintados
de rojo. En la malla son dibujados los ojos y la nariz, y una gran lengua de tela,
que ¡lega casi hasta el pecho, cuelga de su parte inferior.
Los danzantes dei Palenque ahora puede distinguirse más fácilmente: aquí bai-
lan Negros y Negritas. Los primeros usan sus trajes de trabajo diario, pero llevan
sombreros de palma 'jipijapa' adornados con flores; 'flores de muerto' - como las
llaman ellos - cayenas, corales, rosas, margaritas, lirios. Aquí llegan con su machete
por encima del hombro, donde han dibujado cruces, cálices, custodias, o han escri-
to el año en que comenzó su promesa: "Promesero de! Santísimo Sacramento
desde ei año 1976". Ahora muchos usan sandalias de lana como ¡as de los Diablos,
aunque algunos conservan ¡as tradicionales, hechas con cuero y amarradas con
cabuyas. De sus cuellos cuelgan collares de caracoles grandes, buscados bajo la
tierra, portadores de la tradición. Las negritas, que son hombres o mujeres, llevan
largas faldas de colores vivos, de flores, de cuadros, de arabescos, con camisas de
un sólo tono o también de figuras. Ellas vienen con sandalias de lana y sombreros
cubiertos de cintas de colores que llegan hasta la cintura. Es esta la única danza en
a que bailan las mujeres, aunque muchos hombres no están de acuerdo con esto
y las tratan con severidad durante los recorridos.
Comienzan entonces los danzantes a realizar sus primeras danzas en ei
Coco, y el recorrido y ¡as paradas que se hace desde este sitio hasta üegar a ¡a
iglesia son básicamente las mismas que en la mañana. Las miradas hacia la
Piedra Lisa o las paradas en ias que se saluda ai sol son ahora menos evidentes
y ios promeseros van concentrados en la llegada a la Iglesia,
Y a la hora de la misa con sagrada Majestad

Y a la hora de la misa
Con sagrada Majestad
' Güaireña = Sandalia Guajira de colores.
196 I La recuperación de la memoria histórica de los Kankuamo
El cortejo va acercándose a la iglesia y el sonido de ias campanas retumba

nuevamente, haciendo eco en ios sitios más alejados de Atánquez...
¡Ay! la devoción que yo tengo ya te la vengo a paga

¡Ay! la devoción que yo tengo
Ya te la vengo a paga
Los Negros se agolpan en el atrio de la iglesia, abriéndose paso entre ia

gente que trata en vano de entrar a ella. En su interior, mujeres y niños se
acomodan como pueden en las largas bancas de madera, mientras los dos
únicos abanicos colgados del techo luchan infructuosamente contra un calor
que toma matices de padecimiento divino. Un diablo cansado se seca el su-
dor de la frente con la toalla que cuelga de su cintura, mientras se escucha el
rumor colectivo de que el padre no ha venido y quien sabe si vendrá. Los
negros impasibles continúan con los cantos...
Para darte cumplimiento llegó el palenque contento

Para darte cumplimiento
Llegó el palenque contento
El padre Eduardo entra por fin a la ¡giesia con su caminar cansado, pre-
sintiendo un mediodía caluroso, A los pocos minutos, su voz monótona inva-
de ei templo marcando el comienzo de la ceremonia: Hermanos... los Ne-
gros callan y en un silencio contenido se disponen a escucharla misa siempre
desde el atrio y la puerta mayor. El tiempo pasa deliberadamente lento y
algunos negros de corta edad se dispersan y empiezan a correr por la plaza
machete en mano. Rafael Andrés, el capitán, llama al orden, regañando y
cogiendo por el brazo a los pequeños que en sus juegos han perdido ya
algunas flores de sus sombreros.
La hora de la procesión se acerca y las danzas nerviosas se reagrupan
poco a poco. El palenque inicia el recorrido confundido entre la multitud que
ya sale de la iglesia. Cerca a ellos vienen los Diablos, y más atrás, las cucambas
como resguardando la custodia que sale dei templo en las manos sudorosas
del padre Eduardo. Cantan otra vez los Negros...
En el cielo se asemeja en ia tierra esta patente

En el cielo se asemeja
En la tierra esta patente
Adriana Pumarejo, Patrick Morales | 197 )
Para ios Negros que han salido primero es ya imposible divisar la Custodia
en medio de ios machetes, flores, castañuelas y hojas de Iraca de los danzantes:
todos sin embargo saben que en su baüe esta prohibido dar ia espalda a ese
pequeño sol dorado que apenas se adivina en ia confusión de ia multitud.
En la casa de Olguita, en el primer altar, un ángel nervioso no termina de
acomodarse entre las nubes de algodón y el calor de las velas. El padre coloca
la Custodia en el altar y respira un poco. Algunas mujeres del pueblo entonan
cantos religiosos mientras ei cura reza en voz alta agobiado por el sopor de
mediodía. Los Negros, los Diablos y las Cucambas esperan de rodillas en medio
del silencio de los tambores y los cantos. Para descanso de la pequeña niña que
se ha vestido de ángel y que no aguanta un minuto más sin moverse, Eduardo
hace sonar la campana indicando que es hora de continuar en el recorrido de
los altares, que en ese día especial han preparado en algunas casas del pueblo
Los tambores, las gaitas y las cajas vuelven a sonar....
Mientras tenga este tambor yo soy el mismo de siempre

Mientras tenga este tambor
Yo soy el mismo de siempre
Confundidos entre la multitud que avanza al ritmo de la procesión algunos

hombres y mujeres intentan mantener encendidas las velas que llevan en las
manos. Ellos aunque no bailan, también le han hecho una promesa ai Santísimo
y, así, deben "alumbrarlo" en su recorrido por ei pueblo...
Y nació por un cristal sin romperlo y sin mancharlo

Y nació por un cristal
Sin romperlo y sin mancharlo
El altar de Sos Mindiola es un poco más senciüo que el de Olguita. Unas flores de
colores fuertes reemplazan al joven ángel de la casa anterior. Otra vez ei silencio y ios
rezos. Otra vez la campana y los cantos de los Negros...
Donde padeció Jesús bajo de un divino palo

Donde padeció Jesús
Bajo de un divino palo
Poco a poco se van dejando atrás ios altares que ese día han levantado con
devoción en la casa de Lola, de la Hija - una de las principales promeseras -y de
Chico Díaz,
I 198 | La recuperación de la memoria histórica de los Kankuamo
Con toda mi santidad voy a hace la procesión

Con toda mi santidad
voy a hace la procesión
Dos medio paradas de las danzas interrumpen la sucesión de los altares. En

la "bajada", justo después de la casa de Chico, se mira hacia ei oriente, como
buscando ei sol. En ese lugar había una gran piedra que, aunque ha desapareci-
do, se conserva aún en la memoria de los danzantes. Cerca a la plaza, otra
parada casi imperceptible recuerda el lugar'donde antes se guardaba la imagen
de la Santísima Trinidad, que ahora está en casa de Fetica...
Nunca me podré olvida de esta vieja tradición

Nunca me podré olvida
De esta vieja tradición
El altar en la casa de Doris es el último que se visita antes de regresar a la

iglesia. El caminar difícil del padre Eduardo delata el cansancio de sus años;
parecería trastabillar ante el peso de la Custodia, que por fin se coloca sobre el
pulpito del templo que otra vez hierve de caior ante ia cantidad de gente que
espera impaciente el final de la misa. Las danzas aguardan afuera mientras Íes
llega a elfos también la hora de su entrada.,,
Nuestra divina custodia 'ta colocada en su altar

Nuestra divina custodia
'Ta colocada en su altar
La misa t e r m i n a por f i n , pero la gente que ha llenado ¡a iglesia con

sudor y paciencia no se mueve; aún falta un acto, quizás mas i m p o r t a n t e
que la ceremonia m i s m a . El Padre Eduardo, presidiendo el altar, se d e r r u m -
ba sobre su silla y cierra sus ojos por un m o m e n t o ; la Custodia que reposa
en ¡a mesa oculta su cara de cura cansado. Las maracas de las Cucambas
r e t u m b a n en el eco de la iglesia y los pájaros de Iraca entran poco a poco
en el t e m p l o , bailando, m o v i e n d o sus brazos con fuerza, con d e v o c i ó n . El
palenque canta, espera..
Mientras tenga este tambor nunca dejo de bailar

Mientras tenga este tambor
Nunca dejo de bailar
Se acercan al altar, mirando siempre la custodia que impasible es ahora el

centro de todo io que ocurre. Las Cucambas le bailan al Santísimo, le piden, le
dan gracias. El baile se vuelve delirante y la hojas del vestido de los pájaros cu-
bren una y otra vez los rayos dorados de la Custodia. Versean ahora las Cucambas...
Soy el pajarito
que bajo de la nevada
Porque tengo compromiso
De bailar a la divina majestad
A cada lado, ¡os promeseros, los alumbrantes, envueltos en el humo de las

velas que ahora reposan en el piso, lloran y rezan recordando un familiar muer-
to que un año ya olvidado fue Cucamba en la fiesta, o una promesa urgente que
e! Santísimo no vaciló en conceder. Algunas Cucambas se arrodillan buscando
espacio entre los otros danzantes y en una actitud de concentración rezan con
os ojos cerrados, mientras los alumbrantes tratan ahora, sin conseguirlo, de
impedir que sus lágrimas apaguen las veias que durante todo el día han llevado
entre sus manos. Se oyen lejanos los cantos del Palenque
Oh! mi señor Jesucristo oh! señor omnipotente

Oh! mi señor Jesucristo
Oh! señor omnipotente
La castañuelas y la caja se oyen en ¡a lejanía, amenazantes. Las Cucambas se

retiran lentamente sin dar la espalda al Santísimo, tropezando con los Diablos que
ya entran en medio de su baile atravesado. Adelante vienen los diablos pequeños,
orgullosos, infatigables. Ya se acercan a la Custodia, ya se alejan, levantando las
castañuelas de sus manos como tratando de alcanzarla. Los diablos adultos poco a
poco ocupan su espacio con un baüe que cada vez se hace más fuerte, más agita-
do. Tino, Abel y Segundo, los Diablos mayores doblan su cuerpo con violencia,
alternando con maestría las espuelas que adornan sus pies. Su movimiento es sin
duda amenazante, un baile que parece un reto, una invitación a una prueba de
poderes... I Je Je Je Je I El público esta tenso y el padre Eduardo parece despertar
momentáneamente de su bochorno de mediodía. Por fin, los Diablos se arrodillan,
empapados en sudor, impasibles ante el canto insistente de los Negros...
Mientras tenga el tamborito yo te traigo mi palenque

Mientras tenga el tamborito
Yo te traigo mi palenque
La Hija, la negrita más devota del Palenque, entra a la iglesia moviendo

rítmicamente su fa!da de colores fuertes. Atrás vienen más Negritas y más
lejos los Negros con sus machetes. Los Diablos se retiran poco a poco,
mirando siempre al Santísimo en su salida, cuidándose siempre, como todas
las danzas, de salir de la iglesia por la puerta principal. La Hija le baila a la
Custodia, casi sin mirarla, tratando de contener las lágrimas que escapan de
sus ojos...
Oh! mi Padre San José San Isidro Labrador

Oh! mi padre San José
San Isidro Labrador
Los Negros del Palenque hacen sonar con fuerza sus sandalias de cuero
contra el suelo. Todos quieren bailar cerca al altar, todos quieren llegar a la
Custodia. En una confusión de flores, machetes y conchas, los hombres y las
mujeres del Palenque se alternan para hincarse de rodillas con devoción. Afuera
muchos Negros no han podido entrar y se consuelan repitiendo los cantos de
su capitán...
Y la virgen del Rosario San Antonio y su cordón

Y la virgen del Rosario
San Antonio y su cordón
Rafael Andrés no entrará a la iglesia. Desde la puerta ha seguido con cuida-

do ei baile de sus Negros y parece satisfecho. Mientras da la orden de la salida,
piensa para sí mismo que el Santísimo lo tiene que haber visto de todas formas,
pues él como todos los años, le ha llevado su Palenque.
Ya cumplí mi devoción con la devoción de siempre

Ya cumplí mi devoción
Con la devoción de siempre
La fiesta termina y en la iglesia vacía queda un aire de cansancio, un

rumor de tristeza. Los danzantes están libres y de mano en mano rueda la
botella de Chirrinchi compuesto. Solo al atardecer volverán a reunirse para
recorrer con sus bailes los sitios viejos de los altares ya levantados de la
plaza y dar las seis, ia Oración, en el atrio de la iglesia cuando ei viento baje
frío de la Nevada...
Hace una semana ya que ei Día de Corpus se ha ido; los danzantes han
descansado en ia concentración y están preparándose nuevamente para cele-
brar la Octava. Anteriormente se conmemoraba un mes completo la fiesta, se
celebraba el Día, la Octava, ia Contraoctava, la Octavita y la Birria. Hoy sólo son
dos Jueves. Pero el miércoles antes de la Octava también hay que bailar, para ir
preparado, porque hay pasos igualmente obligatorios. Los danzantes se re-
únen nuevamente en el Coco y hacia las seis de la tarde salen a hacer el reco-
rrido, a dar la Oración. El recorrido hasta la iglesia y luego hasta la casa del
Pajarito, donde se es 'libre', es básicamente el mismo que se ha hecho durante
los días anteriores, pero a partir de aquí toma otro giro...
Las danzas han llegado ahora hasta donde vivía el gran Pájaro de otras épo-
cas. Todos se turnan para bailar en una pequeña plazoleta que hay en los alrede-
dores de donde estaba su casa. En este día las danzas no llevan puestos sus
vestidos. Diablos sudorosos sacan pañuelos, Cucambas alegres bailan hasta el
suelo, negros promeseros golpean una y otra vez sus sandalias. Los Diablos y las
Cucambas esperan en la calle a que el Palenque termine de bailar, para seguir el
recorrido. Rafael Andrés ordena a su Palenque que siga ei recorrido subiendo la
calle, sin bailar, sólo caminando. Segundo espera un poco, piensa, reacciona:
"¡Así no es -dice - esa vuelta no toca hoy!". Rafael Andrés insiste. Los Diablos
siguen delante del Palenque. Las danzas suben caminando, algunos van en silen-
cio, tratando de oír, de aprender cual es la tradición; otros van murmurando para
sí mismos, otros protestan y varios más asienten. Será que Rafael se equivocó?,
pero es algo raro, 'en estas cosas divinas no me salgo del renglón' dice reiterada-
mente. Segundo será ei equivocado?, no puede ser, él es un Diablo muy viejo, él
sabe todos los 'contenidos'. Sin embargo, el recorrido sigue y los Negros cantan
en ei camino. Siguen el mismo camino que han hecho durante la procesión de la
Custodia, aunque aquí se detienen frente del cementerio...
A los señores difuntos yo le hago la invitación

A los señores difuntos
Yo le hago la invitación
Sin una parada más el recorrido llega nuevamente a la casa del Pájaro y de
aquí sale rumbo al barrio Medellín, atravesando el Arroyo 'e Pita, hacia ¡a carre-
tera que conduce a Guatapurí y a Chemesquemena. La noche ha caído sobre
Atánquez, haciendo borroso el contorno de ias montañas lejanas En una de ias
pequeñas calles empedradas que rrnra hacia el cerro Juaneta, suben a bailar, a
I 202 I La recuperación de la mempna histórica de los Kankuamo
hacer las visitas a los danzantes y Capitanes muertos que vivían en este sector
del pueblo. Se detienen en una de las casas y bailan, ensayando el 'juego', el
'combate' que tendrán en ¡a noche del día siguiente. Siguen subiendo, y llegan
a la casa de un Capitán antiguo. Su familiares reclaman que no los hayan visitan-
do antes. Entonces la 'contrapanza',
A bailar...
La contrapanza
A bailar...
La contrapanza
Todos se ha vuelto un desorden, el polvo se levanta bajo ía fuerza de los

p¡es que caen una y otra vez. Los danzantes chocan entre sí, se ríen, se alejan,
temiendo los golpes, la fuerza incontrolable que produce el chirrinchi. Unos
encima de otros, caen y se ¡evantan. Los espectadores miramos extasiados. Et
baüe termina y entre risas y juegos el recorrido sigue. Ahora todos se detienen
serios. Miran concentrados hacia una de las pequeñas calles que suben a la
Sierra. Gaitas, cajas y tambores suenan con tono delicado, débil. El recorrido
sigue y llega a una de las calles principales. Se detiene. Mira hacia abajo.
Frenéticamente, una a una, ¡as danzas comienzan a bailar. A dónde miran?.
Vuelven a su camino y los cantos siguen...
Mientras tenga el tamborito yo soy ei mismo de siempre

Mientras tenga el tamborito
Yo soy el mismo de siempre
Los Diablos ya han llegado a La Piedra Atravesá cuando ei Palenque los

alcanza. Este era un sitio de pagamento antiguo, donde pagaban ios mamos.
Los Negros y los Diablos comienzan a bailar en círculo. Las Cucambas esperan
a su alrededor..,
Y aquí tienen que baila ¡Ay! los diablos con los negros
aquí tienen que baila
¡Ay! los diablos con los negros
Por algunos minutos la danza continúa. Los Diablos se voltean y amenazan

insistentemente a los Negros con sus espuelas. Los Negros les muestran su
machete para alejarlos y así continúan retándose y defendiéndose en círculo
Ahora bajan por la calle del barrio La Ribería para visitar a un Diablo viejo. Vercelio
Pacheco está enfermo desde hace algún tiempo y ya no puede bailar pero todo ei
día ha estado esperando ¡a visita, ha oído ta caja y la gaita de los Diablos acercarse
poco a poco. Sabe que sus compañeros de siempre nunca ¡o olvidan. Segundo
lega a su casa sonriente. Se quita las espuelas y las castañuelas y se las da a su
amigo. Él las coloca en sus pies y manos y comienza a bailar al ritmo de la caja que
ahora está tocando Segundo. Un momento después para. Ya está ahogándose,
sufre de 'ahogos' como Víctor Cucamba. Se cansa rápido. Comienza nuevamen-
te. "Ya estás complacido" le dice Segundo, Las Cucambas y Negros también
bailan para él. Rafael Andrés baila con su hijo mayor, Albán, una Negrita del Palen-
que. "Eso si bailan bonito" - dice la gente. Todos se ríen y los miran.
Vercelio Pacheco sigue con el recorrido. Ahora va caminando y junto a sus
compañeros se detiene frente a la orilla de ia calle. Aquí había una casa anterior-
mente. Ahora sólo podemos ver una cerca de latas5 y alambre de púas y unas
escalinatas de cemento. Los cantos se reinician...
Y es que los mamos de antes sí cantaban la cunchamba

Y es que los mamos de antes
si cantaban la cunchamba
Como de la nada aparece de pronto úuan Marcos Pérez, ei Mamo Ika, Él ha

venido como todos los años a la celebración del Corpus Christi v al Festival de la
Sierra, Él nunca falta. Con sus ojos grises por los años Mamo Marcos mira en
silencio el baile de los Diablos y los Negros; lleva terciadas dos mochilas en su
pecho, una de lana y una de fique más pequeña. Frente a la cerca, las danzas
siguen bailando, atentas ahora a la llegada de este nuevo acompañante, Marcos
oatpa su mochila como buscando algo. Ante los ojos atónitos de todos, sus ma-
nos temblorosas descubren un carrizo de caña, mucho más pequeño que el que
leva la melodía de los Diablos. Lentamente lo lleva a su boca y comienza a ejecu-
tar una música muy suave, sofocada por ios tambores, ¡as cajas y los cantos.
Las danzas caminan ahora hacia la Piedra Lisa, la gran piedra gris donde reposa
impasible la virgen de la Inmaculada Concepción, ia piedra que atrajo las miradas en el
amanecer del día de Corpus, La música de úuan Marcos estaba preparando ía ento-
nación de la Cunchama, el antiguo canto ceremonial de los kankuamo. El carrizo del
Mamo sobresale entre todas ¡as músicas, es la fuerza de la tradición. Segundo baila
estremecido a los pies de la Piedra, Abel está a su lado contagiado por la fuerza de su
maestro. Mamo Marcos produce sonidos con su garganta, notas irrepetibles, mur-
mullos secretos, él es de los pocos que saben aún ia Cunchama Atanquera. Rafae¡
Andrés mira a mamo Marco entre sorprendido y complacido y ¡o golpea suavemente
- Lata Especie de palma usada en Atánquez para hacer cercas y techos
1 204 | La recuperación de la memoria histórica de los Kankuamo
en los hombros "esta contento, no?", le dice. El mamo lo mira pero no entiende
sus palabras. La voz de Segundo se alza sobre ta música " ahora vamos a ir a ia
otra piedra ". Nadie sabía muy bien cuái era, pero todos lo acompañamos.
A unos metros de la Piedra Lisa, sobre e! arroyo El Chorro, brilla una gran
piedra plana que algunos dicen que es la verdadera Piedra Lisa, aunque la otra
tenga el mismo nombre. " Aquí bailé yo cuando era niño... hace tiempo yo
quería volver a este sitio, este sitio a mí me to entregaron y ahora hay que
revivirlo." Entonces Segundo comenzó el baile como ejemplo para su danza.
Todos los Diablos comenzaron a bailar en círculo, acompañándolo. Rafael, sen-
tado en una piedra, nos sacó de nuestra conmoción " en este puesto no bailo
yo, este puesto a mi no me lo entregaron ", Chico Alvarado, ei segundo Capitán
de ios Negros, sentía otras preocupaciones ahora. Él no pensaba si le habían
entregado o no el puesto, él solo quería ver a Segundo y a mamo Marco revivir-
lo. Él cantó lo que uno podía esperar aunque no lo esperábamos...
Aquí llegaba el Caballero aquí salía la Kanduruma

Aquí llegaba el Caballero
Aquí salía la Kanduruma
Ante nuestros ojos, otra vez e! pagamento lo reunía todo: Las visiones, El
Corpus, los ancestros, la tradición...
Ei recorrido salió hacia la casa de Abel, en la Lomita. Allá terminaba la noche
de baile, de rememoraciones. Vercelio Pacheco hablaba con Segundo sobre ias
danzas, " Hay muchos bailando ahora -decía- pero no es el baüe, son los conte-
nidos... Ya es hora de que usted vaya entregando, enseñando lo que le dejaron"
. Con voz cansada Segundo asentía, él sabe que ya está viejo, que ya le está
legando la hora de entregar.
Lejos de los danzantes cansados que reposan sobre ¡as piedras que encau-
zan el camino, Chicoy mamo Marcos hablan con la mirada, con la música. Mamo
Marcos trata de enseñar a Chico a entonar la Cunchama. Atrapados por la ma-
gia del momento ellos no se dan cuenta que ya la gente ha empezado a irse y
que la noche hace muchas horas se cerró sobre Atánquez.
Parece como si el tambor no hubiera dejado de sonar en toda la noche. Son

las cuatro de la mañana y ya se oyen rumores de pasos en las calles, voces
roncas por las horas sin sueño. En el Coco, Simoncito, el cajero de los negros,
habla por un momento con Rafael que acaba de llegar guiado por su linterna; e:
Adriana Pumarejo. Patrick Morales | 205
rumor dei tambor se detiene por un momento. Poco a poco va llegando la gente,
algunos Diablos cansados, un grupo de Negros amanecidos, unas pocas
Cucambas. El recorrido se inicia y la primera parada se hace en la piedra Lisa, que
hace sólo algunas horas escuchaba complacida la Cunchama. Es una parada im-
portante, de concentración, de silencio. La procesión se encamina entonces ha-
cia ia Lomita de Makú y rumbo a la iglesia seguirá el mismo recorrido del Jueves
de Corpus. Acortando por callejones nos adelantamos a la procesión y llegamos a
la iglesia en ia hora en que las sombras de la noche empiezan lentamente a ceder
su espacio ante los destellos anaranjados del amanecer. Andrés Arias y Chema,
et viejo Negro que ya no baüa, esperan la procesión solos, en la plaza desolada.
Los cantos de Rafael se oyen cada vez más cerca, cada vez más claros...
Capitán úuan de Jesús yo te hago la invitación

Capitán úuan de Jesús
Yo te hago la invitación
Los danzantes bailan en la iglesia y suben otra vez por las calles empinadas
del pueblo, que poco a poco escucha el rumor de las ventanas y puertas que se
abren. Los danzantes han vuelto a la piedra Lisa, que ahora esta rodeada por
una multitud de gente. Es uno de los momentos mas esperados en la fiesta.
Lentamente, Negros, Diablos y Cucambas se suben a la piedra gris, con sus
tambores, sus gaitas y sus voces...
En la piedra no cabe una persona más y muchos entonces esperan inquie-
tos en el suelo. Un silencio colmado de murmullos suaves y risas nerviosas se
apodera del momento. Es la hora del amanecery desde la piedra que mira hacia
el oriente se percibe el sol que lucha por salir en las lejanas montañas. Los
cerros que rodean Atánquez se iluminan, el páramo, lejos, en Takina, se encien-
de por un momento. Todos miran las nubes que en esta hora primera acompa-
ñan el amanecer. En sus extrañas formas esta escrito el destino de ¡os danzantes.
Cerca a una laguna, los Diablos los Negros y las Cucambas caminan juntos. De
oronto, uno de ¡os danzantes se a!eja, duda por un momento y equivoca el
camino. Trastabilla, se cae, se levanta casi sin fuerzas. Con el caminar triste, los
pasos inciertos, sigue el sendero que So ¡leva a la laguna y desaparece por fin.
Es lo que veían antes - nos cuenta Rafael- así sabían quien no baüaría ei año
próximo. Ahora todo es más confuso y muchos ya no saben mirar. Sin embargo
una certeza flota en el ambiente, una cucamba no bailará más en la fiesta de
Corpus Christi. Está en tas nubes y así será.
El día se presiente caluroso y otra vez la misa del mediodía será una prueba
grande para el Padre Eduardo,
A las doce, el recorrido de los danzantes hacia el templo es el mismo de la

mañana. La misa transcurre lentamente, guiada por la voz cansada del cura. Los
danzantes afuera en la puerta, esperan. En esta hora brillan otra vez las flores
en los sombreros, los rojos y amarillos de los Diablos, el verde Iraca de las
Cuacambas. La Custodia inicia su recorrido, precedida por las danzas...
Santísimo sacramento de nosotros ten piedad

Santísimo sacramento
De nosotros ten piedad
Esta vez la procesión es más corta. En el primer altar cerca a la iglesia, una
joven vestida de Jesucristo padece, inmóvü por unos minutos, el calor absurdo
de esa hora. Una calle más arriba está otro altar, el de Oliva, que hace ocho días
no visitaron porque la procesión no pasaba por esta calle. Unas casas más
abajo, otra vez en la plaza, está el del Rafael Gutiérrez , envuelto en el humo
espeso de las velas al mediodía. La Custodia vuelve a la iglesia y la misa termina
sin tropiezos. Los Negros cantan, el padre Eduardo respira aliviado...
Échanos la bendición para volverte bailar

Échanos la bendición
Para volverte a bailar
Como hace ocho días, las danzas entran una tras otra a la iglesia. Primero las
Cucambas, luego los Diablos, y por último los Negros que no paran de cantar,
agitando sus pies contra la tierra...
Y ahora te vuelvo y te pido con la misma voluntad

Y ahora te vuelvo y te pido
Con la misma voluntad
La iglesia va quedando vacía otra vez y la gente en pequeños grupos se

dirige ahora al cementerio. Solo el padre permanece en el templo, ocupado
bautizando unos pocos niños inquietos y sudorosos. Las danzas ya van llegan-
do y una a una entran al cementerio por la pequeña puerta de madera que hace
algunos años Rafael Andrés mandó poner en la parte de atrás del campo santo.
Llegó el palenque de negros a visitar los difuntos

A visitar los difuntos
Vienen a visitar a los antiguos Capitanes de las danzas, a sus maestros, a los
que entregaron su conocimiento en el pasado, hace ya muchos años.
Algunas tumbas se han perdido entre ia maleza pero muchos, sobre todo
los viejos, saben el lugar preciso para cantarle a cada Capitán. Hugues, danzan-
te del Palenque, sepulturero, hijo de sepulturero, interviene cuando hay dudas.
Ei canto trae por unos minutos a los maestros a este tiempo. El cementerio se
coima con su presencia...
Voy a hacerle una visita al cacique de los negros

Voy a hacerle una visita
Al cacique de los negros
Algunos limpian las lápidas y descubren con asombro el paso implacable del
tiempo... hace ya tantos años que murió... Y es que ese sí bailaba bonito, si
sabía los contenidos, las reglas precisas...
Y aunque se me parta el alma pero así tengo que hacerlo

Y aunque se me parta el alma
Pero así tengo que hacerlo
Las danzas se dividen y cada una visita a sus Capitanes, formando peque-
ños grupos dispersos entre las tumbas. Casi todo el pueblo ha venido con las
danzas: algunos traen flores, otros sólo permanecen en silencio, de pie, con
los ojos cerrados o llorando algún familiar desaparecido
La voz de Chico marca el final de la visita
Yo creo que estén complacidos ya mi palenque se va

Yo creo que estén complacidos
Ya mi palenque se va
Las danzas son libres ahora e inician las visitas en las casas, animados por el
Chirrinchi con plantas de Rafael Andrés...
A las seis, los danzantes están listos para la prueba final, es la hora del juego.
Toda ia tarde han bebido y bailado, reuniendo valor para ei combate. Están cansa-
dos, pero eufóricos por el efecto del Chirrinchi. Se reúnen en la casa del pájaro y
208 ¡ La recuperación de la memoria histórica de los Kankuamo
bajan hacia la iglesia en medio de ¡a música y el canto, recorriendo los altares ya

levantados de una de las calles de la plaza. Chico Alvarado ya no toca, pues ahora
está entregado al baile, en medio de sus compañeros que ahora agitan sus mache-
tes al aire en señal de desafío. Los Diablos ya están en la plaza, esperando; algunos
acomodan sus espuelas, otros revisan los pañuelos que cuelgan en sus cinturas.
Las cucambas se mueven al compás de las maracas. Cantan los Negros..
Ay! donde hacen los pedidos rezándote ia oración

Ay! donde hacen los pedidos
Rezándote la oración
Los danzantes bailan en círculo muy cerca de ta iglesia donde antaño se

levantaba un árbol higuerón, un Murundúa sagrado. Cada grupo se alterna para
bailar en este puesto, primero ias Cucambas, iuego los Diablos y por último ios
Negros. El ambiente es de tensión, de nervios entre la gente. Muchos están ya
en la plaza buscando el mejor lugar para ver el juego, mientras algunos niños se
encaraman como pueden a ios árboles que rodean el espacio cuadrado donde
tendrá lugar el acto final
Se está llegando la hora de ofrecerse este combate

Se está llegando la hora
De ofrecerse este combate
Los danzantes se encaminan por fin hacia la parte alta de ia plaza buscando
en el pensamiento la piedra de Manzanares, ia antigua piedra de pagamento
que algún Inspector rígido hiciera enterrar hace unos 50 años ya. Los actores
están iistos y solo esperan la señal de su Capitán. Algunas Cucambas intentan
apartar un poco la gente que espera el juego, agitando sus brazos de palma,
buscando espacio para ia confrontación que promete ser feroz. Repentinamen-
te ios negros entonan sus cantos y el combate se inicia.
Ya el combate se ofreció de los Diablos con los Negros

Ya el combate se ofreció
de los Diablos con los Negros
Las Negritas dei palenque corren, se mueven, doblan su cuerpo, buscando

atrapar a los Diablos bajo su falda multicolor. Estos se defienden alternando
bruscamente las espuelas de sus pies, corren, se alejan y amenazan otra vez,
levantando con fuerza sus piernas ante el acoso de las Negras. Una Cucamba
Adriana Pumarejo, Patrick Morales | 209 |
embiste a un diablo confundiéndolo en el aleteo de sus plumas de Iraca y se

cuela por entre sus piernas para levantarlo en el aire, girando muchas veces
sobre sí misma.
Se oye la caja 'e los Diablos y también se oye el tambor

Se oye la caja 'e los Diablos
Y también se oye el tambor
Sin reponerse aun de la sacudida de una Cucamba, un Diablo amarillo es

amenazado por un Negro alto, machete en mano. Cada movimiento es cuidado-
samente planeado, cada amenaza es un paso atrás y un nuevo desafío. Es un
momento que exige concentración y cuidado.
Ay! ese juego con los Diablos lo manda la tradición

Ay! ese juego con los Diablos
Lo manda la tradición
De pronto, el Capitán de los Negros se lanza sobre un Diablo rojo de gran-

des cachos que intimida a una Negrita que en el suelo ha quedado indefensa.
La atención de todos está dirigida ahora hacia este particular combate. Rafae
baila y agita su machete en el aire con singular maestría. El Diablo se defiende,
amenaza, espera; sus espuelas afiladas se sacuden en el aire con violencia.
Rafael arriesga y se abalanza sobre el diablo; el machete produce un golpe
sordo y se parte en dos. Rafael se retira aunque lleva consigo el trofeo mayor
cues ha logrado arrancar el pañuelo que unos momentos antes colgaba de Sa
cintura del Diablo que se ha atrevido a desafiarlo. La gente grita, se emociona
El canto de Chico caima ¡os ánimos..
Es un juego consentido misericordia señor

Es un juego consentido
Misericordia señor
Ei combate termina, los Negros reunidos chocan sus machetes levantánoo-

os al aire. Todas las danzas están contentas, todas están juntas ahora. Es el
final del Corpus, es la hora de la despedida, Rafael casi sin voz, canta,.
Voy a despedir la sierra al salir de Manzanares

Voy a despedir la sierra
Al salir de Manzanares
210 [La recuperación de la memoria histórica de los Kankuamo
La fiesta del Corpus Christi - expresión latina que puede ser traducida ai
español como El Cuerpo de Cristo - es celebrada la semana siguiente al octavo
domingo de Pentecostés, o sea sesenta días después de la Pascua de Resu-
rrección.6 En esta fiesta, la iglesia católica conmemora la institución del sacra-
mento de la eucaristía: la transmutación del pan y del vino en el cuerpo y ia
sangre de úesucristo. La procesión del Santísimo Sacramento, la presencia de
úesucristo en la hostia que se guarda en ía Custodia y se exhibe durante ía
procesión, simbolizan su triunfo sobre ¡os infieles.7
La fecha del Corpus, que oscila según el calendario gregoriano entre el 21 de
mayo y el 24 de jumo, fue establecida por el pontífice Urbano IV en 1264 medían-
te la Bula Transiturus. En territorio español fue celebrada por primera vez en Bar-
celona en 1319, de donde se propagó extensamente hasta llegar a América,3
Documentos tempranos han permitido referenciar la celebración de la fies-
ta del Corpus Christi en Cuzco y otras regiones desde la primera década de la
presencia española en los Andes. Garcilaso de la Vega describe ios momentos
niciales de esta festividad: el Corpus cuzqueño del úueves l o . de junio de
1554 y e! dei úueves 6 de junio de 1555, En estas celebraciones se observa ¡a
procesión dei Santísimo Sacramento y de los santos de tas parroquias locales, y
la fiesta inca, andina o cuzqueña, donde grupos étnicos diversos, Incas, Chillques,
Chachapoyas y Cañarls, desfilaban con sus atuendos, bailes y símbolos
prehispámcos. En este momento, lo que se observa en la documentación es
una superposición o paralelismo, aún no sincretismo, de la fiesta católica y la
andina, situación ésta permitida por las guerras civiles que tuvieron ¡ugar duran-
te el sigio XVI en América, El siglo XVI!, moldeado por las medidas drásticas
emanadas del Concilio de Trento, representó una época de intolerancia y repre-
sión, en el que "un peculiar escenario colonial condujo progresivamente desde
este paralelismo o superposición a la fiesta sincrética, donde las apariencias
eran muy católicas y las emociones y devociones muy andinas". Las autorida-
des indígenas, la antigua élite inca del centro y ia periferia, se vio obligada a
aceptar la fe cristiana, a fomentarla y asumirla como una forma de continuar
con las antiguas estrategias políticas y sociales en ias que fundaba, mantenía y
reproducía su poder y su autoridad.9
e
ZARUMA, V 1994. El Corpus Chnsti. Las fiestas religiosas del Hatun-Cañar. Ed Abya-Yala, Quito. Pp 36
7
BURGA, M. 1992. ElCorpus Chnstiy ta Nobleza Inca colonia!. Memoria e Identidad. Pág.317, En: Bonilla, Heraclio
(Comp.), 1992. Los Conquistados. 1492 y la población indígena de las Américas. Ed. Tercer Mundo Editores, Flacsofecua-
dor). Ediciones Libnmundi. Santafé de Bogotá,
8
ZARUMA, V 1994. Op. Cit Pp 38-40.
9
BURGA, M, 1992. Op. Cit. Pp 319-320
Dos fiestas andinas han sido asociadas a la celebración del Corpus Christi:
La fiesta de solsticio del Inti Raymi y la gran fiesta inca Hatun Cusqui. La cele-
bración de estas dos fiestas, cercanas cronológicamente a la de Corpus Christi,
ella misma flexible en sus fechas de celebración, permitieron a la festividad
cristiana entrar a formar parte del calendario religioso indígena, en forma para-
lela, de remplazo o finalmente de sincretismo.
La versión que aboga por el sincretismo entre la fiesta del Inti Raymi y el
Corpus Chnsti ha sido la más trabajada tradicionaimente. En esta época, se
celebraban danzas solemnes en honor al sol, en el intermedio de tos solsticios,
y era una de las cuatro fiestas principales precedidas por ayuno, sacrificios,
música, cantos y bailes.10 Polo de Ondegardo, en su libro sobre la religión
prehispánica, llamado "Los ntos de los indios. Los errores y supersticiones de
los ¡ndios sacadas del tratado y averiguaciones que hizo e! licenciado Polo",
indaga ya sobre la superposición entre el Inti Raymi y ei Corpus Christi:
"Hase de advertir que esta fiesta cae quasi al mismo tiempo que los cristianos
hacemos la solemenídad de Corpus Christi: y que en algunas cosas tienen alguna
apariencia de semejanza (como es en las danzas, representaciones o cantares), y por
esta causa ha habido y hay hoy día, entre los indios que parecen celebrar nuestra fiesta
de Corpus Christi, mucha superstición de celebrar la suya antigua del Inti Raymi"."
La otra fiesta analizada, buscando su asociación con ei Corpus Christi, es ¡a

fiesta inca Hatun Cusqui, celebrada un mes antes del Inti Raymi, cuando la noble-
za de provincias rendía homenaje al Rey Inca. En ía fiesta del Hatun Cusqui, et Rey
Inca y la alta nobleza iban a labrar la tierra, iniciando el medio año seco, el nuevo
año agrícola. En esta ocasión asistían también ios personajes grandes del impe-
rio, trayendo al rey sus presentes. Según Zuídema, la gran movilidad de la fecha
de conmemoración del Corpus Christi fue el motivo por el cual se le asoció a las
festividades del Inti Raymi; cuando Corpus llega tarde, puede coincidir con el
solsticio de jumo. S¡n embargo, en ¡os ¡nicios de ¡a introducción de la fiesta de
Corpus en los Andes, este cayó más frecuentemente dentro del mes inca Hatun
Cusqui. Fuentes que contienen "(..,) descripciones de eventos históricos aclaran
que Corpus no remplazó al Inti Raymi, sino a las ceremonias con ¡as cuales los
incas anunciaron el nuevo año agrícola a! principio del mes anterior". : '
!
- ZARUMA, V 1994, Op.Cit. Pp37.
'' DE ONDEGARDO, Polo, Citado por ZUÍDEMA, T. 1992, Et encuentro de los calendarios andino y español. Pp297
316,En: Bonilla, Heraclio (Comp,), 1992. Los Conquistados. 1492 y la población indígena de las Américas Ed.TercerMun
do Editores, Flacso (ecuador). Ediciones Libnmundi Santafé de Bogotá
' ! . ZUIDEMA, T, 1992, El encuentro de los calendarios andino y español Pp 297-316. En- Bonilla, Heraclio (Comp !
1992, Los Conquistados. 1492 y la población indígena de las Américas. Ed Tercer Mundo Editores, Flacso (ecuador), Edi-
ciones Libnmundi. Santafé de Bogotá
212 |La recuperación de la memoria histórica délos Kankuamo
Conmemoraciones tempranas de la fiesta del Corpus Christi en las cerca-

nías de la Sierra Nevada de Santa Marta son escasas. En Valledupar encontra-
mos la Hermandad del Santísimo Sacramento en 1747.13 En Atánquez el Corpus
pareció iniciarse más bien tardíamente. En los documentos históricos que nos
informan sobre las festividades católicas en este pueblo, no encontramos refe-
rencia a la celebración del Corpus, Solamente la fiesta de San Isidro, como
Patrón del pueblo, es celebrada ei día 15 de mayo. Tal vez la introducción de
este Santo es muy temprana, pues desde los primeros momentos en que se
nombra el pueblo se le conoce con el nombre de San isidro de ía Sierra o San
Isidro de los Atánquez,
Posiblemente la celebración de Corpus se inicia con la llegada de los Capu-
chinos en la década de los ochenta del siglo pasado. Hacia esta misma época,
encontramos referencias a su conmemoración en Mamatoco, cerca a Santa
Marta. Allí, la participación de las danzas de diablos y cucambas en la procesión
es prohibida por el Obispo de ia Diócesis, José Romero:
"En virtud de la prohibición que su santidad se sirvió indicarme hiciera de las

danzas de diablos y cucambas en las fiestas religiosas que tuvo lugar ayer en la aldea
de Mamatoco ordené al Corregidor de aquella sección que no permitiera su salida...
[respuesta del corregidor:] el señor canónigo Calixto de Gámez me dijo estas palabras
'que podían salir dichas danzas después de salir la magestad para que fueran haciendo
homenaje a cada uno de los altares'. Sin embargo a mi llegada a aquella sección en
donde encontré las danzas mencionadas las hice disolver y retirar a sus casas".14
La tradición oral afirma que ¡a celebración del Corpus en Atánquez es bas-

tante antigua...
"Eso tiene que tené mucho tiempo, porque es que ya de esas personas que
murieron que podían tené aproximadamente, en ese tiempo, podían tené noventa
años, esa gente no alcanzó a conoce el Pisabarro. Ese bailaba igual ai diablo, pero no
con espuela, el baile era trabao también, Y en vez de cuero, usaban era maguey teñío
Y el viejo José novio baila eso. El murió ya,,, ya por ejemplo en este tiempo ya tuviera
noventa y pico de años, y él no alcanzó a ve baila eso. El viejo Baldo sí".'•'
Mayor precisión en el tiempo alcanza la oralidad cuando recuerda la suce-

sión de los capitanes antiguos de las danzas...
13
A.G.N, Miscelánea-Colonia. Tomo; 1. Folio: 284r-294r Año: 1747.
"A.D.SM.Tomo: 128. Folio 96r Año 1891.
5
' Rafael Andrés Carrillo. Atánquez, octubre 6 de 1994.
"Hasta donde yo sé, me contaba mi papá que había conoció aquí un jefe llamar-
se Eugenio Ariza, por cierto el tipo como que era muy bueno, muy bueno para cantar
Había otro que le hacía segundo a él que se llamaba José María Hinojosa, había otro
tercero que llamaban Antonio Sebastián, ese murió bastante joven. Después de
Eugenio Ariza, recibió,... antes de Eugenio Ariza fue Delfio, después de Delfio fue
Eugenio, y después de Eugenio entró Ramón Pacheco y Juan de Jesús. Murió Ra-
món Pacheco, quedó Chico Gutiérrez siendo el segundo jefe pero tenía... era como
el mayor, porque Juan de Jesús nunca daba los detalles de la llegada a la iglesia, sino
era Chico. Había otro que era como un segundo capitán, el finado José Martínez,
uego que ya desapareció Ramón Pacheco, José Maria Hinojosa, todos aquellos, y
quedó Chico Gutiérrez, quedó Aguedo José, pero el jefe principal era Juan de Jesús,
ya cuando Chico entró en años mayores que ya se le hizo imposible seguir en la
fiesta, entonces nombró Juan de Jesús a un señor llamarse Antonio Pacheco, el
viejo Antonio. Había un segundo cap'tán Nicolás Araújo. Antonio Pacheco no siguió,
entonces yo cogí de Capitán, Yo era muy joven, tenía en ese entonces veinticuatro
años y no sabía casi nada pero los mayores se comprometieron a enseñarme, a
ndicarme. Y ya tengo son treinta años de comanda el palenque".16
A través de los recuerdos de Rafael Andrés, la historia dei Corpus Christi se

remonta más o menos a 1890, calculando un promedio de 20 años por cada
uno de los Capitanes que comandaron el palenque. Otros, s¡n embargo, afir-
man que esta celabración es mucho más antigua y las discusiones sobre el
tema se prolongan por muchas horas en los patios de ¡as casas.
De la fiesta del Corpus Christi en Atánquez se ha dicho que tiene un carácter
triétnico, debido a los vestidos y representaciones de los personajes. Así, la Cucamba
representaría la parte indígena, los Diablos la influencia española y el Palenque la
participación africana o afroamericana. Aigunos escritos mencionan ¡a existencia de
un palenque de negros en los alrededores de Atánquez en el siglo XVI. Sin embar-
go, en Atánquez había un solo esclavo a principios del siglo XVIII, y muy poca gente
'de varios colores' como llamaban los españoles a los mestizos entre españoles,
negros e indios. La gente en Atánquez reflexiona sobre la posibilidad de que el
Palenque de Corpus Chnsti represente a esta parte africana, reflexión esta que
podemos extender a los diablos..
"Aquí se ha dicho i'que hubo un Palenque de negros cimarrones, esos que

huían de los españoles, y que por eso los Negros del palenque de Corpus son de
esa parte que hubo aquí, Pero yo me pregunto, y le pregunto a la gente que dice
eso... sería que esos negros eran Mamos? porque yo tengo entendido que a esa
'Ubid
214 | La recuperación de la memoria histórica de ios Kankuamo
gente la trajeron de África, y era entonces que en África había mamos? No sé. No
creo. Porque aquí bailamos y cantamos en unos sitios que eran de pagamento, y
los pagamentos lo sabían eran los mamos, ellos eran los que sabían pa'que se
bailaba y se pagaba ahí., .pero esos negros no tenían porque sabe eso. Además, los
negros aquí antes usaban era mochilones... sería que en África había mochilones'
Aquí antes el palenque se pintaban todos de negro, con carbón, por eso era que le
decían los Negros. Por eso es que yo no creo eso que dicen que el Palenque de
Atánquez era por los negros esos de África".17
Aunque poco se conoce por el momento sobre la naturaleza original de las

danzas que implantaron los capuchinos en la región de Atánquez, es posible que
los personajes en sí mismos no hayan variado mucho con el tiempo. Ya hemos
mencionado el documento que hace alusión a las fiestas de Corpus en Mamatoco
en las que Diablos y Cucambas salían a bailar en el momento de la procesión. En
Mompós se celebra en la actualidad esta fiesta con ¡os mismos personajes que
en Atánquez: Negros, Diablos y Cucambas. No obstante, la apropiación y recrea-
ción de estos personajes en la cultura kankuama es evidente. La interpretación
de los actores en esta fiesta parte de lo que pudo ser el carácter original de las
danzas para contrastarlo con su adaptación en ios marcos de la tradición local"...
era entonces que en África había mamos? No sé. No creo. Porque aquí bailamos
y cantamos en unos sitios que eran de pagamento, y los pagamentos lo sabían
eran los mamos". 18
El Corpus en Atánquez también cuenta su historia....
El Santísimo Sacramento está guardado en ia Custodia. Él está allí, impasible.

Pero los Diablos vienen a atacarlo, a agredirlo, pretenden ahora ocupar su lugar
sagrado. Entonces llegan las Cucambas a avisarle de la llegada de los amenazantes
Diablos, que ya se encuentran muy cerca. Ellos vienen con sus espuelas a retarlo.
Es cuando llegan los negros, el Palenque para defenderlo. Por es que las danzas
tienen ese orden: las Cucambas siempre están de frente al Santísimo, luego se
encuentran los Diablos y finalmente los Negros. "Ei Diablo esta allí atacando has-
ta los Negros, por eso es que nosotros... todos los jefes no tienen la mentalidad
ni tienen la enseñanza que nos toca, porque toditos los jefes... por lo menos el
Jefe de los Negros le toca está cuidando a sus Negros en la puerta de la iglesia,
porque es que ahí está el Diablo, y el Diablo él trata de pasa pa' donde está la
" Rafael Andrés Carrillo. Atánquez, julio 10 de 1994.

18
En algunos pueblos mestizos como Chinguaná la celebración del Corpus tenia su momento central en la repre-
sentación a través de las danzas, del sometimiento del indígena al poder del español, conservando quizás su carácter
más original como fiesta cristiana. Corpus Antiguo de Chiriguaná. Manuscrito, Sin fecha
Custodia, pero es que entonces la Cucamba que tampoco lo deja pasa, eso es
una pelea que hay ahí. Pero el Diablo nunca puede encontrase con la Custodia,
porque sí coge de pa'trás están los Negros y si coge de pa' lante está la Cucamba,
que lo coge a pico, entonces nosotros tenemos allí un resguardo, tenemos al
Santísimo resguardándolo. Por eso es que se le hacen cruces a los machetes, en
fin se le hacen tantas cosas pa' que el Diablo tenga temor".
Los Diablos amenazan a la Custodia, ellos le golpean en la puerta de la iglesia,
alzan sus brazos y retroceden sus manos hasta el pecho, llamándola. Los Negros
alistan sus machetes, con cruces y custodias para que e! Diablo tema y se retire,
para que el Santísimo pueda ganar una vez más. Las Cucambas vienen de la
Nevada, a avisar con el sonido de las maracas y la caja que los Diablos vienen a
atacar al Santísimo,
Qué hay detrás de esta historia de lucha de los negros y las cucambas
contra los diablos? Qué papel representan estos personajes en la celebración?
Por qué es tan importante la observación de la tradición durante las fiestas? Por
qué no pueden salirse los danzantes del renglón en estas cosas divinas? Por
qué es tan Importante que el recorrido sea siempre el mismo y cualquier varia-
ción ocasiona disputas?
El recorrido que realizan las danzas en la fiesta de! Corpus Christi se detiene
fundamentalmente en tres tipos de sitios: pagamentos antiguos, casas de capi-
tanes ya muertos y el cementerio para hacer las visitas, y los altares 'viejos' o ¡os
que la gente exhibe durante ¡a procesión.
Los sitios de pagamento están constituidos por las grandes piedras que se
ubican dentro del pueblo o en sus alrededores o el sitio donde el sol hace su
salida en esta época del año. Los pagamentos en los que se detiene son: La
Piedra Lisa - las dos piedras que reciben este nombre - la Piedra Atravesá, la
piedra de Manzanares, el lugar donde quedaba un Higuerón sagrado, el sitio
donde habitaba una vieja piedra borrada por la dinamita y por la calle y el Campa-
nario de la iglesia. Son estos los que la gente llama lugares de misterio o sagra-
dos, donde los mamos antiguos hacían sus pagamentos, llamaban la lluvia, la
fertilidad, o donde ellos eran enterrados. Los pagamentos se visitan en forma
diferente durante los días de la fiesta. Al inicio de la fiesta, en el Día de Corpus,
solo reciben miradas de invitación, como para pedirles permiso, pero nunca se
baila directamente encima de eüos o a su alrededor. La víspera de la Octava o
durante la octava misma, los sitios son visitados abiertamente, en ellos bailan los
Diablos con los Negros, en su cima se mira ei horizonte buscando la salida del sol,
en sus pies se recitan versos y se tocan tambores, cajas, carrizos y maracas.
Otro tipo de sitios, llamados esta vez humanos, son las casas de los anti-
guos capitanes de las danzas de Diablos, Cucambas y Negros. Dentro de estos
sitios podemos mencionar también el cementerio, donde se saiuda tanto las

tumbas de los capitanes visitados durante el recorrido, como a aquellos cuyas
casas no están dentro de las fronteras del itinerario. Igual que con los sitios de
pagamento, los Capitanes so!o son llamados por sus nombres y visitados en el
cementerio en la Octava del Corpus Chnsti, durante el Día ellos son recordados
con el golpe del tambor y con el baile en el frente de su casas.
Por último, encontramos los altares, sitios donde ta gente saca mesas con
algún tipo de decoración, destinadas a recibir por algunos minutos la Custodia,
Entre los altares podemos distinguir a los 'viejos' o históricos, que son puntos
de parada y baile obligatorios y que se ubican en los alrededores de ¡a plaza
principal-tres de un lado y tres deí lado opuesto. Ellos constituyen los primeros
altares que tuvo Atánquez cuando era un pueblo pequeño. Son los lugares
donde quedaba ubicada ia escuela parroquial, la casa del inspector de policía o
de personas prestantes del pueblo en ese entonces. En los altares viejos, el
recorrido se detiene siempre, cada vez que pase enfrente de ellos, en la hora
del Rompimiento de Nombre, de la procesión, de dar 'las doce' - recorrido de!
mediodía'- o de la Oración. Actualmente, dos de estos altares han dejado de
presentarse durante la procesión, el de la antigua escuela parroquial y el de una
de las familias que habitó en ei pueblo. Dentro de estos altares de paso obliga-
torio encontramos también el de la casa donde reposa ta imagen de la Santísi-
ma Trinidad, así como la casa donde se encontraba antiguamente.
Otros altares son mostrados durante la procesión de la Custodia, pero eüos
no constituyen un sitio de parada obligatoria fuera de este momento. Algunas
familias hacen altares en sus casas para recibir por unos momentos la Custodia
y la bendición del sacerdote, pero esto no ocurre invariablemente todos los
años y un altar puede hacerse durante determinado tiempo con el fin de pagar
una promesa.
Los recorridos de las danzas en la fiesta son en esencia un caminar con ¡os
ancestros. Ellos desde el inicio de la celebración han sido invitados a acompañar
las danzas en sus recorridos por el pueblo. Es por esto que la mayoría de las
paradas de los danzantes se hace en los sitios de pagamento y en las casas de
los Capitanes antiguos. Son caminos que manda ia tradición, siempre la piedra
Lisa, la piedra Atravesá, el Campanario, el Higuerón, ia piedra de Manzanares,
las salidas del sol, el cementerio o las casas de Chico Gutiérrez, úuan de desús
y del Pájaro, Capitanes antiguos. En el día de Corpus los ancestros se llaman
tímidamente... Yo no lo puedo olvidar... aquí le traigo el tambor... yo le hago la
Invitación. Se observan las grandes piedras sin detenerse del todo, solamente
¡amándolos con la mirada. El miércoles en ta noche víspera de octava, los
ancestros son convocados abiertamente: ellos ahora pueden participar en la
fiesta. A los señores difuntos yo le hago la invitación... Aquí tienen que bailar los
Diablos con los Negros. Es el baüe en círculo en los sitios de pagamento, es ia
danza con los ancestros, es una preparación dei combate, un diálogo en el que
se miden fuerzas entre los actores del ritual.
El úueves el poder de su presencia llena el crespúsculo de la octava. Los
capitanes son convocados en e! rompimiento de nombre del amanecer. Ca-
pitán Juan de Jesús yo te hago la Invitación... recordando al capitán se llama-
ba Elias Francisco... Como haré para olvidar al difunto pajarito. La noche an-
terior en la Piedra Lisa los ancestros han sido invocados, este año aún con
mayor fuerza a través de la Cunchama de Mamo Marco. En la alborada de la
octava es el momento de escucharlos, es el momento de confesarse" de
decí todo lo bueno y todo lo maloque uno ha hecho en el año", un momento
en el que se imbrican el mundo de los vivos y el mundo de los ancestros, de
la tradición. Ahora ellos pueden revelar el destino de los danzantes, el año
próximo quizás alguna cucamba, algún diablo o algún negro no bailará en ia
fiesta. Así se enmarca el destino, el poder de los ancestros nunca sale de
los fronteras dei rito. La continuidad de ia vida pasa por el filtro del Corpus,
bailarás o no el año que viene.
El cementerio al mediodía se colma con ia manifestación de los ancestros.
Los danzantes ahora los invocan en su última morada, les tocan, les cantan. Dele
duro al tamborito pa'poderlo recordar. El golpe de la caja y del tambor tocados
con maestría abre por un momento ias puertas olvidadas de sus casas. A través
de la música, la que eüos enseñaron para que no los enterraran para siempre, es
posibie reencontrarlos nuevamente. Su presencia es cada vez más fuerte, bailan
entre los danzantes, indicándoles los pasos antiguos, los que manda la tradición.
Al atardecer de la octava del Corpus Christi, ¡a piedra de Manzanares defi-
ne un escenario pleno de significado en relación al encuentro con los ancestros.
Ellos han sido sacados de su mundo y llamados a acompañar los recorridos. El
juego es el momento de pedirles, de pagarles, pero también es la hora de
alejarlos, de devolverlos a su naturaleza. Este juego con los Diablos lo manda
la tradición.
Es el momento esperado por los danzantes y por el pueblo que asiste a la
fiesta. Es ¡a pelea entre los Negros del Palenque y los Diablos.
La presencia de los Diablos se llena con ia vida de los Sixquiyáni. Los
Sixquiyáni, los Diablos-ancestros se han apropiado dei cuerpo de los Diablos y
ahora se manifiestan y retan a sus descendientes. Ei cambio de los Diablos se
proyecta a! Palenque que entonces se transforma también: son los kankuamo
que luchan por establecer distancia con ei pasado que ahora amenaza a los
vivos con su fuerza.
Solo la tradición puede controlar a los Ancestros-Diablos, establecer distan-

cia con su presencia. Es por esto que los Capitanes del Palenque cuidan cons-
tantemente a sus danzantes para que den los pasos adecuados, las paradas
precisas, para que ocupen el lugar que les corresponde, para que no se salgan
del renglón. Los Sixquiyáni están ahí, amenazantes, y solamente el conocimien-
to de la tradición los podrá alejar.
Los Diablos expresan ahora la ambivalencia de los ancestros, su carácter
amenazador y de fertilidad. A ellos se les pide pero también hay que alejarlos,
porque son esencialmente peligrosos.19 Es la misma imagen de! diablo, del
Sixquiyani-ancestro que recorre intranquilo el pueblo en las noches sin luna con
los ropajes de la Kanduruma o el Caballero. El recorrido de las danzas que man-
da la tradición se detiene en muchos de los mismos puntos de pagamento que
son paradas constantes de las apariciones. Pero el rito ha definido esta vez un
espacio para que los Sixquiyáni puedan salir al encuentro de los vivos sin repre-
sentar tanto peligro. Si se siguen los pasos de la tradición eüos podrán ser
controlados. Es un juego consentido, la fuerza de los ancestros otra vez perma-
nece limitada por el ritual. Los machetes de los Negros, blandidos con maestría
pueden y 'deben'vencerá los Diablos, esa es ia tradición. Es el mismo machete
en cruz capaz de alejar, de desaparecer a la Kanduruma, al Caballero, a los
Sixquiyáni habitantes de los pagamentos.
Rodeados por las nubes de polvo que levanta el combate, los danzantes
toman un aspecto irreal, los espejos que los Diablos llevan prendidos a sus
espaldas brillan intermitentemente con las últimas luces de la tarde.
Algunos autores han afirmado que los espejos en la cultura Andina repre-
sentan la dualidad, una dualidad que estaría expresando un estado de totalidad
que simbolizaría el orden social.20 Los espejos al igual que las monedas han sido
vistos en los Andes como creadores de orden, representando el contraste al
caótico mundo de las sombras, los muertos y ios diablos. Según Harris21 la
dualidad y el orden de los espejos y ¡as monedas sería consistente en los festi-
vales andinos con las acciones de los danzantes. La dualidad de los Diablos
kankuamo parece ser múltiple y diversa.
Como Sixquiyanls, los Diablos danzantes toman su carácter esencialmente
ambivalente. Como ya lo hemos dicho los sixquiyani-ancestros no son ni malos
ni buenos, su carácter de dueños de todas las cosas los hacen capaces de dar
la vida y la fertilidad, como también la muerte y las enfermedades. Es en esta
19
Cfr, Capitulo I. Parte III,
20
PLATT ,T. (19861 Citado en: BOURQUE, L, Nicole. 1994. Spatial m e a n m g in Andean Festivals: Corpus Chnsti a n d
Octavo. En: Ethnology, Vol, XXXIII. No. 3, Summer. University of Pittsburgh, Pittsburgh, Pp 239.
2
HARRIS, 0 . | 1 9 8 9 | C i t a d o e n : BOURQUE, L, Nicole. 1994. Spatial meanmg in Andean Festivals: Corpus Christi and
Octavo. En: Ethnology. Vol. XXXIII. No. 3. Summer. University of Pittsburgh. Píttsburgh. Pp 239.
compietud que los define en ¡a que radica todo su poder. Pero otra dualidad se
descubre paralela a la anterior: los espejos en los Diablos vistos como un con-
traste al mundo caótico de los muertos, expresan la fuerza ordenadora del
ritual que se opone al caos creado por la presencia de los ancestros en el mun-
do de los vivos, al peligro representado por la irrupción violenta del pasado en ei
presente. En el espacio creado por ei ritual los Sixquiyáni danzantes están de-
terminados tanto por el poder de entrar en este mundo como por las fronteras
que ¡os controlan y los someten. Portan en sí mismos una nueva dualidad que
contiene el desorden de su Incursión en este tiempo y ei orden que se origina
en su sumisión y alejamiento.
Los recorridos de las danzas en los alrededores de! pueblo desde el primer
día de Corpus encierra a los habitantes de Atánquez en la fiesta. Los itinerarios
han marcado las fronteras y han dado un aura especial para la celebración;
ahora los Sixquiyani-ancestros pueden llegar y pueden traer las voces del pasa-
do. Todos están juntos en el tiempo sin tiempo de la fiesta, los vivos y los
muertos. Círculos que se cierran sobre nuevos círculos. El círculo de las danzas
en Manzanares, en ia Piedra Atravesá, en ia Piedra Lisa, dentro el gran círculo
del recorrido que acordona el pueblo. Los círculos que marcan los sin-tiempos
de la tradición.
Es imposible no mirar y encontrar semejanzas con los kogi y su fiesta solsticial
en jumo, en la misma fecha del Corpus Christi en Atánquez. El inicio de la fiesta
y la llegada de los vasallos ai pueblo. El encerramiento de las fronteras que
hacen los mamos para que pueda fluir el pasado. Los círculos de bailes que
encierran ¡a iglesia, la cruz de la plaza central de San Francisco, el pozo de la
comunidad en el río, las salidas del pueblo, dando siempre vueltas hacia la iz-
quierda para que Heisei, la muerte, pase por debajo y no afecte a los vivos.
Los mamas kogi ayudan y controlan el regreso del pasado, "este es el gran
reto que deben enfrentar los mamas. Aquí es donde reside su gloria; traer a los
ancestros de nuevo a ¡a vida real, hacerlos revivir en el presente, invitarlos a
que participen en ¡as fiestas y hacer de eüos, por decirlo en estos términos ios
huéspedes de honor. Tal empresa es casi como si ios mamas pretendieran
transportar el pasado al presente (...) al traer a los ancestros de nuevo a la tierra
durante ¡as fiestas, los sacerdotes nativos crean la noción de un presente que
no transcurre, la sensación de un tiempo sin duración, la ilusión de que la (listo-
na no ha cambiado nada en la Sierra Nevada".22 En Atánquez esta función ha
sido asumida por los Capitanes de las danzas, los portadores del conocimiento,
os que indican los pasos correctos y los retoques de tambores y gaitas adecua-
dos, los sabedores dei 'contenido'. Poder reconciliarse y vivir en las voces del
22
URIBE, C, A, 1993 Op.cit Pp 186
220 1 La recuperación de la memoria histórica de los Kankuamo
pasado, o del tiempo sin tiempo, en el mundo remoto y perfecto de los ancestros
parece ser el final del Corpus Christi de los kankuamo, como también lo es, a
otro nivel, entre los kogi.
Encerrando el pueblo con sus recorridos, encerrando cada uno de los lugares
de peligro y fertilidad que son los sitios de pagamento, los kankuamo abren y
cierran la fiesta. La fiesta de Corpus es la fiesta de la llegada de los ancestros,
donde ellos participan sin sentir el temor que producen a sus descendientes. Es
la fiesta para despertarlos con los toques del tambor, para amenizar su baüe con
la música de las gaitas, para mover sus pies, los pies del pasado con las maracas
Rafael Andrés respira hondo, y no para de cantar; es la hora de pedir vida y
salud para volverte a bailar. La voz de Rafael sobresale sobre el golpear de ios
tambores y las cajas para pedir otra vez por el Palenque.
El Santísimo Sacramento escucha los versos melancólicos de los Negros,
los ruegos solemnes del Palenque. Muchos de los danzantes están ahí porque
han hecho una promesa al Santísimo y a muchos él les ha cumplido su pedir. La
familia numerosa que hoy acompaña uno de los más importantes bailadores del
Palenque, fue pedida con devoción en una noche hace muchos años. El Santísi-
mo es poderoso y es por esto que a él se íe pide vida por lo menos por un año
más. Es esta la esencia del momento de la emoción, de las lágrimas en la igle-
sia, es el instante en el que los danzantes se arrodillan ante la presencia de la
custodia para rezar sofocados por el humo de los alumbrantes.
A ellos, a los Sixquiyáni danzantes que acompañan el baile del Palenque, de
los Diablos y las Cucambas, también seles pide. Como dueños detodas las cosas
ellos traen fertilidad pero también enfermedad y muerte. A través de los cantos
y los bailes precisos en los sitios sagrados, ellos pueden ser complacidos. El
tamborito, los bailes en círculo y los versos antiguos son sus ofrendas, su comi-
da. Aquí le traigo el tamborito pa'poderlo complace. Sólo así es posible evitar que
en su hambre y en su angustia los ancestros liberen muerte y enfermedad para
aquellos que han dejado de recordarlos. Así, a ellos también se les pide por la
vida, pagando para que no traigan la muerte. El Santísimo y los Diablos Sixquiyáni
representan cada uno a su manera fuentes de vida y fertilidad. A cada uno se le
pide en la fiesta sin existir ningún tipo de contradicción, ei Corpus convoca dos
clases diferentes de poder sobrenatural, buscando reproducir la vida, evitar la
muerte. "En los sistemas andinos de categorización, la unión de los opuestos
(Tincuy) crea algo más poderoso que los elementos por separado".23
Casi sin preguntarle Hugues Maestre comenzó a hablar sobre el Corpus.
Nos habló sobre los Capitanes viejos, sobre las danzas. Su voz cambió de re-
23
BOURQUE, L. Nicole. 1994, Spatial meanmg in Andean Festivals: Corpus Chnsti and Octavo. En Ethnology, Vol
XXXIII. No, 3, Summer, University of Pittsburgh. Pittsburgh. Pág. 238.
Adriana Pumarejo, Patrick Morales \ 221
pente, "prometerle al Santísimo era fregao, no era como ahora - afirmó. Su voz
se iba convirtíendo en un susurro - Había que hacerlo a las doce de la noche y
en esa época no había luz, esto era oscuro. Uno llegaba a la iglesia y se arredi-
laba, así, cerca al campanario, a pedí. Así era la promesa, eso si era miedoso".24
De donde llegaba uno Hugues, de donde llegaba a ia iglesia? preguntamos,
intrigados por la historia. "Ya ese recorrido yo casi no io se bien. A mi me lo
indicaron esa noche, era más o menos así...". Para nuestro asombro, el recorri-
do obligatorio para prometer era un recorrido que casi se calcaba sobre el que
matizan los danzantes en el día de Corpus cuando van hacia la iglesia: La Piedra
Lisa, la lomita de Makú, los altares, el Campanario
La promesa para el Santísimo Sacramento está entremezclada con la pre-
sencia de ios ancestros, cada uno tiene un carácter diferente. Al Santísimo se le
arómete, se le pide. Con los ancestros aparece la obligación heredada de la
tradición. La obligación de bailar para ellos siempre en ia misma forma, en los
mismos lugares, con las mismas reglas. Las diversas fuerzas sobrenaturales
que convocan los kankuamo, en el marco de la fiesta del Corpus Christi, no se
contradicen ni se niegan, se retroalimentan, crean algo más fuerte que ellas
mismas, se complementan. Si el Santísimo cumple la promesa, un danzante
más bailará en la fiesta, llamando cada año a ios ancestros, entregándoles su
ofrenda. Sin la observancia de las reglas que manda la tradición heredada de los
ancestros, la promesa al Santísimo pierde su sentido.
Los ancestros representan la muerte, la angustia que todos los danzantes
sienten de no poder bailar el otro año. El Corpus es una invocación constante a
la fuerza ambivalente de los ancestros, llena de fertilidad, pero también llena de
peligro y de muerte. La muerte llena con su presencia los versos de los negros
del palenque. Es un actor inevitable, una preocupación constante en los can-
tos,,. "Yo a veces me acuesto y digo tengo que levantarme a toca esta caja a tal
hora. Me llaman pero yo tengo que levantarme antes que él me líame porque
eso es lo malo, porque si yo dejo que me llamen ya se que me están... me están
avisando. Es como si está uno y si se demoró mucho siente los tres golpes de
a caja, si es cajero, ei carrizero oirá los carrizos, el diablos sentirá las castañetas.
Eso es que ya te están llamando. Ya quizás ei otro año no bailarás".25
Así es, así está escrito en ía tradición. Cuando se escucha la caja o el carrizo,
las castañetas o el tambor, es necesario prepararse para lo inevitable, ya su
hora le llegó. Múltiples son los presagios de muerte en el Corpus.
En un día opaco como pocos en ia Sierra, un danzante de Corpus cultiva su
roza. Se detiene por un momento y levanta su mirada secándose el sudor con
:í
Mugues Maestre. Atánquez, jumo 19 de 1995
"'Abel Alvarado Atánquez, jumo 7 de 1994
í 222 | La recuperación de la memoria histórica de los Kankuamo
las manos. De pronto oye en la lejanía el tañido fino de la campana de Corpus,

la campana del cura que en los días de la fiesta anuncia a la procesión que ha
concluido la visita a un altar. Su rostro palidece por un momento, toma aire y
respira, mira hacia la Sierra. Ei ya sabe lo que significa, él conoce la tradición. Él
no volverá a bailar.
Los ancestros, los dueños de la muerte revelan el destino en el Corpus
Christi. Revelan la muerte o la continuidad de la vida por un año más.
José Díaz llego a la piedra Lisa fatigado por la vuelta del rompimiento de
nombre del amanecer de la octava del Corpus. Subió con dificultad ayudado
por sus compañeros, los Negros del Palenque. Cuando el sol naciente descu-
brió ias nubes en el horizonte, José vio su figura reflejada en la aurora cayen-
do una y otra vez, bailando solo hasta alejarse de su grupo y hundirse en una
laguna profunda. Las lágrimas corrieron por su rostro desencajado. Sus ami-
gos lo miraron perplejos porque ahora sabían que el no volvería a bailar - Así
nos contó Abel Alvarado.
Es un destino incuestionable, es lo que esta escrito, es lo que va a suceder.
Ninguno de los actos del danzante que sido avisado puede cambiar lo inevita-
ble. No es un destino de salvación o condenación, es simplemente lo que en el
tiempo sin tiempo de la tradición ha sido revelado como lo que siempre ha
estado allí. La muerte es el camino para reunirse con los ancestros y el tiempo
que resta aún de vida es necesario para preparar el viaje. El próximo año el
danzante que ha muerto será él mismo un Sixquiyáni que en los días de la fiesta
se convocará nuevamente a bailar. Solo el conocimiento de la tradición permite
leer ei destino escrito en las nubes.." Todo el mundo mira pero qué ve allá, qué
ve allá?. Pero tiene uno que tené conocimiento para ve..".26
La tradición es entonces lo que permite prepararse para el encuentro con la
muerte; permite llegar a ella solo en el preciso momento que ha sido determi-
nado por los ancestros. El conocimiento de las reglas y los contenidos de la
fiesta es fundamental para no caer en el momento inadecuado, cuando no se
está preparado para la muerte. Es prohibido -dicen los reglamentos- dar la es-
palda a la custodia en ia procesión; nunca un danzante deberá salir por la puerta
lateral de la iglesia, porque Tutaka está ahí vigilante, 'para llevárselo a uno'; este
mamo fundador se convierte en un peligro mortal si un promesero le da la
espalda al pie de su pagamento, el campanario. Solo la tradición no dejará morir
a un danzante para siempre, solo a través de la tradición el podrá ser recordado
con el golpe del tamborito, el podrá ser alimentado con los versos antiguos. El
destino dibujado en las nubes no es sobre una vida que termina, él habla ante
todo sobre la continuidad de la vida en el mundo de los ancestros.
26
Abel Alvarado. Atánquez, jumo 7 de 1994.
En ía fiesta del Corpus los ancestros son invocados a pesar del riesgo que
representan porque como dueños de todo, ellos tienen el poder de la fertili-
dad. La fiesta de Atánquez coincide con el solsticio de verano, cuando el so
llega al punto más nororiental en el cielo. Es el momento del inicio de las
cosechas, cuando empieza el nuevo año agrícola. Por esto durante la fiesta,
en el amanecer de la octava, tanto en el recorrido como en la piedra Lisa, los
danzantes buscan insistentemente al sol, le bailan y le dedican versos y gritos
de antigua, porque él marca el comienzo de la fertilidad. Los espejos que
llevan los Diablos pretenden atraer y posesionarse de este carácter de fecun-
didad que posee el sol, atrayendo sus reflejos, tomándolo prisionero en sus
espaldas. Mientras mamo Marcos cantaba la Kunchama en la noche del miér-
coles, Rafael Andrés hablaba en voz baja sobre este momento de La Piedra
Lisa, lleno de temor y destino. "Ese día e! sol "se ve diferente - nos dijo - sale
más hacia allá, a la derecha, allá cerca a ese cerro".27 Las paradas para saludar
al sol y ias palabras de Rafael Andrés parecen lo único que en la fiesta de
Corpus, se relacionan con el comienzo del nuevo ciclo agrícola y con la despe-
dida del viejo sol. La fiesta en Atánquez, se colma más con la presencia de los
ancestros y con la preocupación por la muerte que con la esperanza de unas
buenas cosechas en el año venidero.
"Bueno -dijo Abel- mi trabajo es el úueves ( octava ) para Tutaka..si, pero es
un trabajo que solamente..." - Abel dudó pues ahora a la conversación se ha-
bían unido un par de visitantes. Su risa cómplice nos indicó que sobre este
tema no podría seguir hablando por el momento.
La octava dicen algunos es lo más tradicional de ios kankuamo " ...es io más
típico de nosotros los kankuamo a nivel de sabiduría, es eso el día de la Octava
del Corpus Christi..."
En el esquema general de la fiesta de Corpus Christi en Atánquez parecería
existir una notable diferencia entre el úueves de Corpus, el Día, y la octava, el
Jueves siguiente. Una diferencia que en parte hemos planteado ya cuando
analizamos la mayor invocación y presencia de los ancestros en este último día,
condensada en el juego de Diablos y Negros en la piedra de Manzanares. Cer-
cana a esta última característica de la Octava aparece en la fiesta un rasgo muy
importante relacionado directamente con la reivindicación y afirmación de la
identidad de los kankuamo. Entre la multiplicidad de ancestros invitados a bailar
y jugar con los kankuamo el día de la Octava se encuentra Mamo Tutaka, el más
viejo, el que los representa a todos.
No pretendemos afirmar aquí que exista una división radical entre el Día
y la Octava de Corpus, que el primero indique la fiesta católica y ei segundo
27
Rafael Andrés Carrillo. Atánquez, jumo 21 de 1995
j 224 | La recuperación de la memoria histórica de ios Kankuamo
la subterránea supervivencia de la celebración kankuama. En los dos días los

danzantes acompañados de los ancestros se arrodillan y piden de frente a la
custodia, bailan en su procesión, cantan en sus altares. En los dos días, se
baila en círculo frente al campanario de la Iglesia y se sale de ella por la
puerta central, nunca por las puertas laterales ante el peligro que represen-
ta Tutaka.
La fiesta solo puede verse como un camino continuo de preparación en
el que día tras día la presencia de los ancestros es cada vez más fuerte,
como es fuerte también cada día la emotividad y la devoción con que se le
pide a la Custodia.
"Cuando llego ahí por ejemplo tu miras yo no entro adentro, si no voy a visitar
la tumba primera de Tutaka, porque Tutaka esta enterrado en dos partes, primero la
sepultura que le hicieron los españoles donde lo enterraron que por la noche fue
robado por Kunchaka y lo enterró fuera en la esquina y se dieron cuenta entonces
por eso corrieron el campanario... ya para quedara ahí porque pensaban que se iba
a vola, que se iba a salí, quedo ahí debajo. La primera adentro donde uno pasa, el
pulpito así al ladito, ahí donde uno llega, eso... y después sale uno y queda uno
haciendo el pensamiento al cadáver, y con el pensamiento ayudando todos los de
la danza, alrededor, siempre pensando..."28
El Pensamiento entre los kankuamo es un concepto que parece acercarse

a la idea de Aluna entre los kogi; aunque es un concepto complejo podría
definirse eventualmente como un hacer parte de aquello con lo que se busca
dialogar. En los días de la fiesta el pensamiento es fundamental para convocar
y entrar en contacto con el mundo de lo sobrenatural.. " nosotros no adora-
mos ídolos, nosotros no tenemos pacto con nadie sino con Dios, eso es a
base de concentración..."
Mamo Tutaka está enterrado debajo del campanario de ia Iglesia porque
fue él quien adivinó el lugar exacto para fundar Atánquez. Pero los kankuamo
vinieron a establecerse ya en el pueblo fue en compañía de los españoles,
cuando ellos construyeron la iglesia. Es este el mito que da fundamento a la
identidad que ios kankuamo reclaman en el presente. La fiesta de Corpus
Christi es la puesta en escena, la recreación durante estos días solemnes
de la mediación de los kankuamo. El mito fundador se ritualiza durante la
celebración del Corpus, condensando en el campanario las dos historias, la
historia indígena y la historia traída por los españoles. Las fuerzas represen-
tadas por la custodia y por et pagamento de Mama Tutaka se invocan juntas
28
Abel Alvarado. Atánquez, junio 7 de 1994.
este día, mientras se le baila a la custodia en el espacio de la iglesia, se

piensa en el viejo Mamo, en su acto fundador.
La iglesia - cuenta el mito fundador- es finalmente terminada sólo cuando el
negro maestro de obra, después de ver caer su construcción una y otra vez,
hace el pagamento a Tutaka aconsejado por los mamos. En el rito de la celebra-
ción observar las reglas de la tradición e invocar a los ancestros da sentido y
fuerza al ruego y a la veneración de la Custodia, así como el pagamento en el
mito legitima la construcción de la iglesia que solo a condición de conocer ia
tradición y de actuar según sus normas, puede tener un lugar en el pueblo. Los
negros constructores de la iglesia en el mito, conocedores de la tradición del
pagamento, se proyectan a las danzas durante el rito de Corpus, retomando
año tras año un tiempo que no pasa, recreando una tradición que parece sobre-
vivir a los avatares de la historia.
Rafael Andrés resumió muy bien en una soia frase todo este trabajo para
reunir dos historias que en su articulación hablan con sentido sobre los
kankuamo, toda esta búsqueda para consolidar la mediación que los identifica;
Pues lo que yo se del Corpus eso... eso es como sí fuera una religión que
nosotros acá hubiéramos inventado... nosotros tenemos pacto es con Dios y
hay otros puestos que uno los visita, algunos eran de jefes que fallecieron,
esas son visitas humanas y hay puestos de misterio, como el de la piedra Atravesá
y el de la Piedra Lisa".29
Es la hora de cerrar el último círculo, de dar la última vuelta ai pueblo, es la
hora triste de la despedida. Cuando los danzantes terminan el juego en la
piedra de Manzanares se disponen a recorrer por última vez el pueblo duran-
te este año...
Voy a despedí la Sierra al salir del Manzanares

Voy a despedí la sierra
Al Salí de manzanares
Al llegar a un punto determinado en el recorrido, ei ritmo de los tambores

cambia, el tono del Capitán de los Negros se vuelve melancólico y lastimero...
Todo el pueblo se une ahora al recorrido y repite con los danzantes los
versos tristes del Capitán del Palenque. Con piedras en sus manos marcan el
ritmo lento del Corpus que se apaga. Con el canto de la Sierra Sin Na' se entra
al tiempo cotidiano, a los días de atender la roza y tejer la mochila, esperando
desde ya con ansiedad en los patios abiertos de las casas, la llegada del próxi-
mo Corpus.
29
Rafael Andrés Carrillo, Atánquez, octubre 6 de 1995
[ 226 J La recuperación de la memoria histórica de los Kankuamo
Se va a la Sierra sin na'

Yo nunca la despidiera
Ay! que dolor llevo en el alma
Cuando despido a la Sierra
Ay! que dolor llevo en el alma
Yo nunca la despidiera
Y me tengo que despedir
Y como si nunca volviera
Ay! si yo no vuelvo a cantar
Alguien cantará conmigo
Llevo el corazón herido
Ay! me dan ganas de llorar
Ay! cantando la despedida
Ay! con el palenque de negros
Un misterio pa 'mi pueblo
Aunque no lo crean así
Me da dolor despedirme
Y despedir mi palenque
Yo no creo que es para siempre
Aquí tengo que volver
Adriana Pumareio, Patrick Morales | 227
Ay! llevo el corazón partido

Dividido en pedazos
Hago fuerzas porque canto
Pa'complacé a mis amigos
Llevo el corazón partido
Porque los voy despidiendo
No es que yo me esté muriendo
La tradición de mi canto
Esa tradición que tengo
Y nunca la podré olvidar
Y con el palenque de negros
No hay dulzura en mi cantar
Voy despidiendo al palenque
Y cosa que no me conviene
No se si vuelva a cantar
Ay! cantar el año entrante
Y esto me dan ganas de llorar
Yo no se porque te canto
Y ahora voy a improvisa
Ay! será porque lo siento

Porque esta es mi despedida
Y todo se acaba en la vida
Sin poder decir que si
Cosa que dispuso Dios
Ay! pa' complace a mi pueblo
Ay! con el palenque de negros
Y así me despido yo
Toy triste no puedo habla
Se va a ia Sierra sin na'
Cantaré sin alegría
Ay! me da melancolía
Que me pide no cantar
Con mi palenque de negros
Cantaré palabras buenas
Le voy a dá la vuelta al pueblo
Ay! pa' despedí la Sierra
La celebración del día de Corpus hace diez años se desarrolló en un ambien-

te de tensión e inconformidad. La gente había protestado desde la noticia, pero
el Obispo de Valledupar fue intransigente con sus pedidos. Este año la fecha de
celebración se cambiaba de Jueves al Domingo. Las danzas salieron a bailar y
cantar con pancartas; 'Primera y última vez que bailamos en Domingo'. Y así
fue. Atánquez es el único pueblo cuya celebración de Corpus se hace aún el día
úueves. "Nosotros hacemos la fiesta es el Jueves, y en esto no manda nadie,
los curas no pueden decirnos nada, porque los curas no nos comandan a noso-
tros, ni tampoco el pueblo".30 Es comprensible. La compleja estructura que
rodea la conmemoración de estos días está soportada por la tradición y la tradi-
ción en este punto no admite cambios.
El Corpus es una invocación a los ancestros, una invocación a su poder
ambivalente de muerte y fertilidad. Ellos son llamados a participar en las danzas,
a liberar su fuerza. Pero su presencia es admitida solo dentro de las fronteras
del rito, fronteras que los controlan y les dibujan el espacio donde ellos pueden
expresarse. La observancia de la tradición es el único camino para contrarrestar
en parte el peligro que representan; es también el único camino para entender
el destino revelado en la fiesta como un sendero que debe ser preparado para
ta unión con los ancestros, donde los danzantes mismos harán parte de esta
tradición a seguir.
En la fiesta de Corpus los kankuamo convocan las diversas fuerzas sobrena-
turales que conviven en su mundo, le piden a la Custodia, le piden a los ancestros.
En su pensamiento la conjunción de estas fuerzas crea una complementariedad
que concede un poder sublimado a sus reclamos.
. El Corpus trae al presente una ¡dea de tiempo que no transcurre ...Mientras
tenga el tamborito yo soy el mismo de siempre, una noción de pasado sin cambio.
Entremezclada con ese mundo de la tradición que cada año se convoca en
la fiesta aparece la imagen esclarecedora del acto de fundación mítico. El entie-
rro de Tutaka en la iglesia y la fundación del pueblo en compañía de los españo-
les hacen parte ya de ese tiempo sin tiempo recreado en el rito.
El rito del Corpus Christi pone de manifiesto la capacidad ordenadora de la
cultura de los kankuamos para enmarcar en el espacio de la tradición los cam-
bios introducidos por la historia.
;
Rafael Andrés Carrillo. Atánquez. octubre 6 de 1994
CONCLUSIONES:
Memoria e identidad
ES proceso de reetnización que en el presente han asumido los kankuamo

de la Sierra Nevada de Santa Marta los ha llevado a repensar su historia y su
identidad. Este replanteamiento ha cuestionado de diversas maneras a todas
aquellas personas que tienen un vínculo con la región guajiros y con su devenir
histórico. Encontramos entonces posiciones abiertamente adversas al proce-
so, esperas cautelosas y vigilantes o actitudes que buscan decididamente la
recuperación de las tradiciones. Asumir la identidad indígena kankuama sin
embargo, es una cuestión que más allá de las diferentes respuestas ha puesto
a todos en el espacio compartido de la misma pregunta. Cómo son los kankuamo
como indios? ¿Cómo seguir siendo indios a pesar de los cambios introducidos
por ia historia? ¿Como reconstruirse cuando en Valledupar les dicen indios y en
la Sierra les llaman civilizados?
Entre aquellos que ven estas preguntas llenas de posibilidades de encuen-
tro, de reconciliación con el pasado y esperanzas para el futuro, se ha generado
en un primer momento una partición de su presente. Los kankuamo decantan
de su historia, todo aquello que sienten que sale de los marcos de ia tradición.
Esto que perciben como extraño no define al kankuamo indio. La 'esencia' del
kankuamo hay que buscarla en la tradición - afirman. El proceso ha generado
una contradicción inquietante, pues la tradición que buscan los kankuamo se
dibuja en dos espacios irreconciliables en el momento.
Por una parte está el espejo de sus hermanos kogi, ika y wiwa en la Sierra,
que representan lo que en alguna época debió ser el kankuamo y en cierta
medida lo que no podrá volver a ser; este imposible lo demuestra muy ciara-
mente un ejemplo que citan con frecuencia - un tema además muy presente en
la tradición oral: "los mamos hay que pedirlos desde que están en la barriga de
la mamá y a ese niño para que sea mamo lo ha adivinado otro mamo, entonces
como vamos a hacer nosotros, si aquí no hay mamo?".
I 232 j La recuperación de la memoria histórica de los Kankuamo
Paralelemente los kankuamo hablan de su tradición, de lo que era el Kankui.

Hablan sobre su territorio ancestral, sobre la llegada a Atánquez, a Chemesque-
mena ya Guatapurí. Es en este espacio en el que los kankuamo habían sobre
ellos, sobre su historia, en el que se marcan las primeras líneas posibles para la
recuperación. Y es que la construcción de su memoria histórica es una cons-
trucción que habla sobre su identidad, donde ellos se encuentran para vivir en
el presente y proyectarse al futuro, sin imposibles. La memoria de los kankuamo
refleja la construcción que han elaborado para reconciliar dos historias, el en-
cuentro de dos humanidades. La tradición que buscan en su historia, que sien-
ten como propia se expresa en un modelo de mediación, donde ei pagamento
se convierte en un ordenador que permite que esta historia de encuentro se
legitime y tenga sentido dentro de su particular cultura indígena.
La mediación de los kankuamo es un modelo consolidado históricamente.
En este modelo es posible percibir varias imágenes que han sido construidas
por la memoria para interpretar y apropiar hechos históricos. Estas imágenes
están entonces llenas de contenidos históricos susceptibles de ser rastreados
en el recorrido por el pasado de los kankuamo.
Este intento de historia regresiva fue recreado siguiendo la misma orienta-
ción que los kankuamo tienen del acontecer histórico. Del presente al pasado.
Cuando ellos tratan de contestar las preguntas que les ha planteado su proceso
de reetnización, comienzan por definirse en el presente, como son ahora: desde
este momento inician a navegaren el tiempo para llegara ia época de los irrespetos,
las 'groserías' contra la tradición: Juan de la Rosa Cáceres tumbó el Murundúa en
e! Chicuindya, un árbol que él sabía que era sagrado y se enfermó hasta que
murió'; más atrás en el tiempo están las pérdidas, cuando se vieron obligados a
entregar todo para que no se perdiera: ' todo se acabo fue cuando llegaron ios
capuchinos y el colegio y entonces los Mamas mandaron a llamar a los kogi para
entregarles la ciencia, para que después ayudaran al kankuamo': descendiendo
una vez más se encuentran con la fundación de Atánquez y la congregación en
este pueblo: "Cuando los españoles llegaron a Atánquez fundaron el pueblo y ya
tos kankuamo llegaron a vivir aquí... Mama Tutaka adivinó el lugar, y él está ente-
rrado debajo dei campanario'; Por último llegan a ia época de los Moros, cuando
no tenían un territorio propio y peleaban con los yarineke y los guajiros: "La Mo-
risca andaba en la montañas, huyendo de ¡os españoles y los curas".
Siguiendo el camino regresivo marcado por la tradición oral nos fuimos a la
historia, a buscar los hechos en los que se anclaban estas imágenes de la me-
moria como expresiones y soportes de la mediación. Las imágenes se convir-
tieron entonces en una guía que debíamos llenar con información proveniente
de la historia escrita dejada por españoles, sacerdotes, prefectos o etnógrafos.
Mirar de adelante hacia atrás nos permitió poner a prueba el modelo de

mediación de los kankuamo, tratando de establecer con los datos del pasado
las condiciones de su génesis. En nuestro recorrido pudimos encontrar rees-
tructuraciones sociales que nos han concedido la posibilidad de plantear aquí
un esbozo de como pudo gestarse y consolidarse cronológicamente este ele-
mento constitutivo de la identidad actual.
En los finales del siglo XVII miramos a través de los ojos de Fray Francisco
Romero una parte del mundo del kankuamo Moro, el que no comía sal, el que
bailaba con máscara, el que en ia Cansamaría se encontraba con Dunamá,
Maotama y Cabisurí. Es este el kankuamo que en la memoria ha vivido las mi-
graciones de la Guajira, Villarueda e Iglesia Vieja, el que ha caminado este mun-
do caótico de guerras, el que busca un territorio propio. Es un tiempo lejano,
una imagen sobre un pasado remoto, sobre un kankuamo cuyos rasgos lo acer-
can más a los kogi - percibidos en ia actualidad como ios mas tradicionales de la
Sierra - que a ellos mismos. Su imagen, sin embargo, ha sido conservada en su
memoria porque es susceptible de ser contrastada con el tiempo de orden que
representa el mito fundador de la congregación en Atánquez con los españo-
les. Ei tiempo de los moros representa para los kankuamo de hoy el 'antes del
amanecer 'de ios otros indígenas de la Sierra, el caos que precede al orden.
El último cuarto del siglo XVI11 representa el tiempo de ia congregación de los
kankuamo en el pueblo de Atánquez y la construcción de la iglesia. Antes, ellos
vivían dispersos en sus fincas, labrando sus pequeñas parcelas, cosechando sus
'revueltos'. Con la introducción de! cultivo de la caña de azúcar en ios alrededores
del pueblo y la llegada del sacerdote Joseph Pacheco, los kankuamo pasan a
residir de manera permanente en Atánquez. Su acercamiento ai pueblo se ve
fortalecido por la construcción de la iglesia a finales de este siglo, bajo la tenaz
insistencia de Joseph Francisco Miranda. La congregación en el pueblo y la cons-
trucción de la iglesia se evocan juntas en los senderos de la memoria. Al buscar
nueilas de los kankuamo en la diferencia con Sos otros indígenas de la Sierra,
logramos dímensionar la importancia que esta congregación tuvo en, su proceso
de cambio y de reestructuración. El siglo XIX es testigo de un complejo proceso
de acomodación en el que los kankuamo resisten negociando con el sistema
colonial y tas autoridades eclesiásticas: los vemos caminando a Santa Marta a
quejarse de su cura, defendiendo al Mamo ¡ka José Francisco Granados y ocul-
tando al rebelde Toribio Pérez en los pliegues de sus montañas. Lo encontramos
asistiendo a misa, viviendo con ios españoles, con los curas enfermizos que les
predicaban los Domingos y enseñaban a sus hijos la doctrina.
En este proceso las visiones españolas comienzan a permear el mundo de
los kankuamo, en un trabajo difícil en el que la cultura debe ceder espacios para
I 234 | La recuperación de la memoria histórica de ios Kankuamo
resguardar otros. La presión ejercida por la presencia permanente en Atánquez

del mundo de la religión Católica, crea la necesidad del diálogo cultural, estable-
ce las pautas para el acercamiento, Ei lapso temporal comprendido entre fina-
les del siglo XVIII y los tres primeros cuartos del siglo XIX ve gestar entre los
kankuamo un modelo de encuentro que poco a poco comienza a delinearse
desde la mediación.
El establecimiento del Territorio Nacional de Nevada y Motilones representa
un contexto que lleva a los kankuamo a plantear reestructuraciones sociales y
culturales profundas. Atánquez se convierte en la Capital de este territorio, con-
trolado ahora por los Prefectos, autoridades encargadas de las labores de civiliza-
ción y explotación económica de la Sierra: ei colegio se implanta definitivamente
para desarraigar las costumbres pasadas y fomentar la civilización entre sus habi-
tantes; la misión de sacerdotes capuchinos llega para hacerse cargo de la educa-
ción en la religión católica: los inmigrantes de ias tierras bajas que rodean esta
cara de la sierra arriban al pueblo huyendo de la plaga de langostas que arruina
sus cultivos, trayendo entre sus equipajes las ¡deas de civilizado.
Aunque no pretendemos plantear aquí un momento exacto de consolida-
ción del modelo de mediación de los kankuamo, pensamos que las rupturas
creadas por Nevada y Motilones fueron decisivas en la afirmación de una nueva
tradición, tradición con la que los kankuamo se identifican en el presente.
Tutaka descansa bajo el campanario, su pagamento, porque él adivinó el
lugar para fundar Atánquez. Allí lo enterraron los españoles. Debió ser esta la
historia que comenzó a escucharse de los labios de Tío Belacho y de Isidro
Gutiérrez, en los patios atanqueros a finales del siglo XIX. En esta imagen la
memoria condensa los esfuerzos que la cultura ha hecho durante largos años
para construirla mediación.
Aquí se deja definitivamente atrás el kankuamo moro, se le entrega a ios
kogi. Ellos han sido llamados de Makotama porque los Mamas han adivinado
que deben entregarles todo para que no se pierda, la ciencia y la sabiduría. Con
ía entrega del conocimiento 'puro', se reafirma ei camino que en adelante reco-
rrerán los kankuamo, con el inicio de una nueva tradición.
El pagamento se constituye en el modelo sobre el que toma cuerpo la me-
diación, se convierte en el ordenador que da un lugar a la historia del otro; en él
se incorpora la construcción de la iglesia, la apropiación del territorio.
Solo a condición de hacer un pagamento en la tumba de Mamo Tutaka, ta
iglesia puede ser finalmente terminada. La iglesia se legitima al pedir permiso,
a través del pagamento, a la tumba del viejo mamo fundador. El campanario
parece condensar este encuentro, éi es al mismo tiempo la representación de
la Iglesia y el pagamento de Mama Tutaka.
Adriana Pumarejo, Patrick Morales 1 235 ]
territorio ancestral que reclaman hoy los kankuamos es un territorio que

les fue entregado en el momento de la fundación de Atánquez. Este territorio
evocado en la memoria, coincide en sus líneas generales con ¡os límites defini-
dos por los españoles para la Parroquia de Atánquez'en el antiguo cantón de
Valledupar. Las fronteras de este territorio ancestral-parroquial están dadas por
puntos de pagamento: grandes piedras planas y redondas, pozos oscuros y
profundos en ios ríos, árboles viejos y nudosos.
El siglo XX es entre los kankuamo un momento particularmente crítico en el
encuentro entre visiones de mundo. En él se consolida la ruptura generada por
Nevada y Motilones, la crisis en los sistemas de valores en cuanto a la oposición
entre ¡o indígena y lo civilizado: estos son años que presencian la caída de la
casta sacerdotal entre los kankuamo, hecho que conlleva inevitablemente la
apropiación individua! del rito dei pagamento. Es esta una de ¡as más grandes
pruebas para el modelo de mediación kankuamo. Ei pagamento, que parece
perder su carácter colectivo, se tiñe de peligro, de negros presagios, queda
sujeto al irrespeto, al desconocimiento de las reglas que ¡o prescriben. Juan de
la Rosa Cáceres tumbó un viejo Murundúa sembrado por los mamos antiguos
en las orillas de Chicuindya, porque daba sombra a su cultivo de caña. Él había
sido advertido del peligro que su acto representaba, su padre mismo era un
mamo; sin embargo, hizo caso omiso a las advertencias de todos, y las conse-
cuencias fueron las que se esperaban. Él murió y su familia tuvo que sujetarse
nuevamente a las reglas del pagamento para no quedar rodeada por el halo de
la tragedia. E! Murundúa muerto - cuenta la tradición - dejó un pequeño hijo que
noy se levanta orgulloso para seguir dando fuerza a la acequia
A través de esta imágenes - la familia obligada por ¡a tradición y el pequeño
Murundúa- el pagamento habla sobre la fuerza vital que él otorga al modelo de
mediación para reaccionar y adaptarse ante los embates de los cambios que
porta la historia
En el presente el modelo de la mediación ha tomado otros caminos de
expresión.
Con ía caída de la casta sacerdotal y la desaparición de ios pagamentos
colectivos, llegó ia angustia de no poder cumplir con lo que mandaba la tradi-
ción, el ambiente se colmó con obligaciones inquietantes, con preguntas sin
soluciones adecuadas. Ei temor dio nacimiento a ia Kanduruma, al Caballero, a
Süborcito que en ¡as noches de la región kankuama recorrían Sos sitios antiguos
de pagamento. Esta es ia respuesta del modelo kankuamo ante la crisis: las
apariciones recuerdan constantemente la tradición, revitalizan la fuerza
ambivalente de los ancestros. De alguna manera la tradición vuelve a colectivi-
zarse entre los kankuamo y el pagamento otra vez ordena, incorporando los
cambios. Ante el vacío dejado por los actos rituales que permitían cerrar el
mundo de los ancestros, el pagamento da un lugar dentro de su lógica a los
rezos y a los machetes en cruz.
En los años 60, las apariciones llenaban con su presencia las callejones de
los pueblos kankuamo y las conversaciones de su gente. El Corpus no tenía aún
la fuerza con la que se expresa ahora cada año. Hoy las apariciones han entrado
más en el ámbito de la memoria consolidando la fiesta de Corpus como un
espacio lleno de sentido, capaz de expresar con claridad y quizás con menos
angustia, la tradición del kankuamo. La celebración dei Corpus es una invoca-
ción a los ancestros, una convocación de su poder dentro de las fronteras de!
rito. Cada año se le ruega a la Custodia, se le pide a los ancestros, creando un
espacio que, más que de oposición y contradicción, esta lleno de fuerza. El
Corpus pone en escena cada año en el pagamento del campanario el acto fun-
dador de los kankuamo. Su poder reside en traerlo a este tiempo, Inmerso en el
mundo de la tradición sin tiempo, sin historia y sin cambio.
El pagamento con ia flexibilidad de la ambivalencia ha logrado ordenar los
cambios que ha traído la historia: aunque el modelo kankuamo llame al presen-
te a una tradición sin tiempo, éi ha sido construido históricamente a través de
largos años de encuentro. Así, ante los nuevos retos de la reetnización, nos
preguntamos entonces: ¿Qué viene ahora?, ¿Como se definirá el modelo
kankuamo de la mediación ante estos nuevos cambios?.
EPILOGO
A lo lejos el tambor de los negros presagia ei amanecer. En la Octava del
Corpus Christi los danzantes son convocados en El Coco cuando aún la noche
se esconde en los callejones de Atánquez. Negros, Diablos y Cucambas inician
su caminar por el pueblo buscando con su música a los puestos viejos, convo-
cando con sus versos a los capitanes antiguos.
Nos adelantamos al recorrido y buscamos otros caminos para llegar a ia
iglesia; Atánquez aún duerme y la plaza en silencio, espera a los danzantes.
De pronto una figura aparece como de la nada; cerca al campanario alguien
se mueve recortando con su sombra las primeras luces del crepúsculo. Ei rumor
de los pasos de las danzas es cada vez mas nítido. La figura ahora inmóvil frente
a! campanario parece presentir su llegada, y con un movimiento lento, casi solem-
ne, gira sobre sí misma una vez y se retira. Aparece entonces claro el rostro de
Andrés que se acerca hacia nosotros con pequeños pasos mientras los versos
de los negros cantan su llegada a la iglesia. Andrés nos mira, como esperando la
oregunta que no nos atrevemos a hacerle. La algarabía de! Corpus llena la plaza y
la gente se agolpa ahora cerca ai atrio. "Ese es el pagamento de Tutaka - nos dice
de pronto- hoy es el día para entregarle: el campanario es su puesto, aquí fue
donde lo enterraron..." la voz dei capitán de los negros acalló sus palabras...
Santísimo Sacramento llegó el palenque de negros

Santísimo Sacramento
Hace dos años y medio que estamos trabajando entre los kankuamo. Es el
mismo tiempo que ha pasado desde que comenzó a organizarse el proceso de
reetnización. En este lapso los cambios han sido sorprendentes para todos. El
acto de Andrés en el campanario es sólo una muestra de la veloz dinámica que
ha tomado el renacer kankuamo. Ei pagamento, que resistió a los avatares del
tiempo, toma una vez más con fuerza su lugar preponderante en la cultura.
Como espacio ordenador y creador de sentido, el pagamento abre el camino
para reconstruir y reconstruirse ante este nuevo tiempo. Los mayores, los vie-
jos que antes se escondían para hacer sus ofrendas, sienten ahora que pueden
'pagar' sus deudas sin convertirse en objeto de burlas. Arrastran tras de sí
algunos jóvenes inquietos por conocer, por aprender. 'Por el pagamento hay
que empezar - dicen - eso el lo que le da la fuerza a todo... hay que revivir los
sitios viejos, darles comida, darles para que beban, para que sepan que uno no
se ha olvidado de ellos, de los viejos de antes".
Mucho trabajo tradicional se hizo durante el Segundo Congreso Kankuamo
realizado en diciembre pasado (1995). Mamos kogi, ika, wiwa, un Mamo
kankuamo - Mamo aún pequeño en el pensamiento de los otros - y el consejo
de mayores, se encargaron de guiar a los participantes en el recorrido por los
antiguos sitios de pagamento de los alrededores de Chemesquemena y
Guatapurí. Lugares muchas veces cubiertos de paja, sembrados de maleza.
Aquí daban lecciones de sabiduría, explicaban su importancia, recordaban a los
dueños: 'con 150 países se comunica uno desde aquí' decía el Mamo ika Juan
Marcos Pérez en la piedra de Chémake. En su trabajo adivinaron que en este
lugar se encontraban antiguamente las Teruarlcas o casas ceremoniales de los
kankuamo. Se están gestionando ya recursos para comprar el lote, para cons-
truir las casas macho y hembra, para hacer una roza comunitaria, para que los
Mamos puedan alojarse cuando lleguen a hacer ios trabajos tradicionales. Se
habla sobre cambiar el pensum de los colegios para que enseñen las historias
propias. Se conversa con Feliciano Torres, con Francisco Alvarado, con Juvenal
Oñate para que enseñen a tocar gaita y chicote a los jóvenes.
Los Mamos kogi, ika y wiwa también regañaron a los kankuamo. Así no se
hace - decían - tirando una que otra oreja... porqué kankuamo ha olvidado la
tradición?, tiene los sitios olvidados, tiene que buscar otra vez ias piedras con
que pregaba. "Donde tiene que buscar las piedras el kankuamo ?- le pregunté
(Adriana) a Abel Alvarado, el Mamo kankuamo. "El kankuamo cogía piedras en
Curubíntukua y en Cargamíntukua; a esa piedra le tiene miedo cualquiera... no
hay ninguna piedra que se le pare a la del kankuamo". Busqué rápidamente a
Patrick y le dije: Adivina donde coge la piedra para pagar el kankuamo?. Donde?
- preguntó. 'En Cargamíntukua'. Se quedó mirándome sin entender mi asom-
bro. Exclamó: 'No puede ser! de Cargamíntukua sacaron las piedras para hacer
la iglesia!'.1 Otra vez el pagamento se revelaba como ese espacio lleno de fuer-
za, de resistencia en el que la cultura de los kankuamo ordenaba los cambios y
' "Atanques fue más privilegiada. En ella los españoles levantaron una iglesia de cal y canto. Para la construcción
de esa iglesia los indios tenían que traer las famosas piedras de Cargamíntucia. Los españoles a petición de los indios,
hicieron la iglesia con techo de palmas". Cfr. Parte II. Capítulo 5.
Adriana Pumareio, Patrick Morales | 239 |
construía la mediación. Comprendimos que los viejos tenían razón cuando nos
decían, en unos talleres de recuperación cultural, que en el pagamento había
que trabajar antes que en cualquier otra cosa.
Entendíamos ahora que sin los trabajos tradicionales para concientizar a la
gente sobre la importancia de recuperar lo que dejaron los ancestros, no hubie-
ra sido posible elegir al Cabildo Gobernador y al Secretario general de la Organi-
zación, mediante la adivinación y el consejo de los Mamos.
Nos acordamos entonces de las palabras de! Mamo wiwa Rumaldo Gil cuan-
do nos decía, "... todo se acaba, como se acaba aguacate, como se va a acaba
todo; después viene otro. Mundo nuevo. Nuevo. Si". Serían las mismas pala-
bras que mucho tiempo atrás le dijeron los Mamos kogi de San Antonio a Úrsula
Solis... " 'Mijita y tu no te vai a morí' Me puso... el más viejo, me puso la mano
en la cabeza, y los otros, los que tenían más, bueno, que no estaban tembloro-
sos, me amarraron un hilo aquí, y me dicen; 'bueno mijita, todos se van a acaba,
cuando ya la ciencia esa de ustedes de Atánquez, se acabe todo, van a volvé a
renová, ya va a vení gente de por ahí fuera, a renová eso, pa' que vuelvan a
recuperar eso... el asunto de la ciencia oculta, de eso de las piedras, quien quita
que tu estei en el mundo todavía'..."

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TERCERA PARTE:

Estamos en 1950 en Atánquez. Algunos días El Viejo Baldo y úuan Andrés

Antes, la gente tenía hambre. Vagaban de un lado a otro buscando comida.

Después la gente hizo socola. Fue cuando la gente comenzó a sembrar.

Cuando ya hubo plantas y sembraban, entonces aprendieron los cantos y

Entonces, los Mamas se probaban y así median su conocimiento;

"Mama Kunchaka y Mama Crésipo apostaron para hacer una acequia en el

"Había muerto la mujer de un Mamo de Atánquez y estaban en el velorio. El

La noche corría y los cuentos se atrepellaban en ¡a mente, ahora con mayor

sido el enamorado. Cuando vino el día, se fue. Se despertó la muchacha quejándo-

Hay otra historia que también se parece a esta...

"Kashindukuaerahijodela Madre y hermano de Noana-sé, Bunkua-séyAmbuambú

Los tigres y los hombres-tigre aguardaban escondidos en tos pliegues de

los dientes de la vulva quebrados) ella se convirtió en presa, es decir, comida

"Un hombre iba monteando y encontró un murciélago. Lo iba a coger pero

Cuentan los kogi en noches de luna llena...

Es inevitable sorprenderse ante el evidente parecido entre algunas de las

Mito Kogi Relato Kankuamo

Muchacha bañándose en el río. Hijas de Cristo bañándose en el río.

Teyuna se convierte en pajaro blanco y El hombre se vuelve pichón y hace nido

La muchacha le da saliva de su boca al pájaro. El pajarito chupa la saliva de la hija de

y abraza a la muchacha. "Tu tienes que casarte con mi hija por-

Teyuna siembra las semillas que caen de El hombre convertido en Molendero

Para Reichel Dolmatoff13 el mito de Teimú y Andu es básicamente un relato

Ibid. Pp. 240

Mito Kogi Relato Kankuamo

Teimú ( dientes en la vulva y come hom- El diablo persigue al hombre. E! hom-

Para acercarse a un pagamento está prohibido haber estado con mujer en la

En la punta del cerro de Gorokináka se levanta una piedra enigmática que

- A usted también lo asustó ese aparato, cierto señor Chico?

- Francisco Alvarado. Atánquez, enero 8 de 1995

"A un muchacho ya hombrecito lo mandó su mamá a cortar maguey. Et vestido

Aquí esas cosas le sucedieron a varios borrachos, que vieron animales de

" Un cuñado mío venia de Guatapurí, de noche, rascao. Borracho se vino. Y en

Dicen que aquí una vez se apareció hasta ia Virgen...

La noche seguía transcurriendo en su lento curso mientras pasaba de mano

Yo conozco otro cuento de uno de esos pozos malos...

Donde pasan cosas raras es en ese pozo de Tairuguma, ahí, en la sabana de

Cuentos iban y venían en las horas largas y propicias de la noche. Cuando

Todos han comenzado a despedirse. Los asientos van quedando vacíos,

La Virgen apareció en el Cerro Gorokináka, e! mismo donde subió Ciríaco, el

"(.,.) el intercambio sexual en estos sitios o cerca se prohibe. Sí un hombre y

Esta traducción de Sixquiyáni por diablo o diablos, la encontramos en

ios hacía creer". La explicación demoniaca corría paralelamente a la resistencia

"Los misioneros recogían testimonios de diálogos entre indígenas y dioses

De la mano de la figura del diablo iba la Muerte. Comenzaron entonces a

Por este camino, ei del diablo y las imágenes fantásticas de la muerte y de

La dificultad que encontraron los misioneros en sus intentos de traducción,

Volvamos a los kankuamo y revisemos, en su caso concreto, cómo pudo

"SALLMAN.J.M, 1992. Op. Cit Pp 125

Con la desaparición de ia casta sacerdotal entre los kankuamo, encargada

entre ellos, el tiempo de los ancestros entra abruptamente en este tiempo

y casas grandes. Sin embargo, este mundo es peligroso: erupciones cutáneas

Continuidad entre mundos, entre universos, podemos encontrar en e

¡Ay! como tengo el compromiso ya me mandan a llama

La romería hace su primera parada ahora. Es en la casa de un viejo Capitán

¡Ay! con golpe 'e tamborito yo no te puedo olvida

Atraviesan entonces el Chorro, un pequeño arroyo dentro del pueblo; pa-

¡Ay! yo no te puedo olvida con el golpe del tambor

El recorrido sigue para detenerse casi en seguida en el frente de la casa de

¡Ay! Santísima Trinidad échanos la bendición

Llegó el Palenque de Negros a cumplí una devoción

das unas escalinatas, que llaman también el Yonpoi'.3 Aquí se da ia vuelta a la