You are on page 1of 24

CÓDIGOS Y CÁNONES.

LITERATURA LEGAL E HISTORIOGRÁFICA


EN EL ANTIGUO ORIENTE Y EN LA BIBLIA

J u l i o Tr e b o l l e B a r r e r a
Universidad Complutense de Madrid

Resumen. Este artículo parte de una presentación de los actuales estudios com-
parativos entre la legislación e historiografía de la Biblia y las correspondientes
del antiguo Oriente mesopotámico, con referencia particular a los pactos hititas
y a los tratados y juramentos de fidelidad neoasirios. Seguidamente propone una
hipótesis que pretende explicar la formación de la historiografía bíblica a partir
de los modelos historiográficos babilonio y asirio reflejados en las listas reales
sumerio-babilonias y asirias que legitiman el poder de las dinastías de los co-
rrespondientes imperios. Finalmente, pone de relieve la necesidad de relacionar
los orígenes de la legislación bíblica y el proceso final de constitución del canon
bíblico de «Ley y Profetas» (historiografía y profecía). Los manuscritos bíblicos
de Qumrán han abierto nuevas perspectivas en torno a la cuestión de la autori-
dad de la Ley en relación con la constitución del canon bíblico.
Palabras clave: Ley, historiografía, Biblia, antiguo Oriente, Qumrán, autori-
dad, canon.

Abstract: This article begins with a presentation of the contemporary com-


parative studies between legislation and historiography in the Bible and in the
Mesopotamian Ancient East, with particular references to Hittite pacts and Neo-
Assyrian treaties and oaths of fealty. Then, it proposes a hypothesis which tries
to explain the formation of biblical historiography from the Babylonian and
Assyrian historiographic models as reflected in the Sumero-Babylonian and As-
syrian King Lists, which legitimate the dynastic power of those empires. Finally,
it underscores the necessity of connecting the origins of biblical legislation with
the final process of constitution of the biblical canon of «Law and Prophets»
(historiography and prophecy). The biblical manuscripts from Qumran have
opened new perspectives about the issue of the authority of the Law in relation-
ship with the constitution of the biblical canon.
Keywords: Law, Historiography, Bible, Near East, Qumran, Authority, Canon.

Las religiones y, en particular, la judía y la islámica son básicamente nor-


mas de vida —la Torá o la Halaká judías y la shari‘a del islam—, como
en gran medida lo eran también las religiones del antiguo Oriente me-
242 J UL I O TREBOLLE BARRERA

sopotámico. El cristianismo abandonó la Ley veterotestamentaria susti-


tuyéndola por el derecho rumí —así llamado en el mundo islámico—,
el derecho romano sacralizado y cristianizado en Bizancio, la Roma de
Oriente. Es de señalar, por otra parte, que la hermenéutica de los textos
sagrados y la hermenéutica jurídica son los dos modelos arquetípicos de
toda hermenéutica y han compartido una misma historia (Gadamer 1977).
La vigencia de las religiones es en gran medida la de sus textos legales
o cánones sagrados.
Los términos Lex sacra que dan título a este volumen involucran lo
legal y lo sagrado, como también lo hace la palabra hebrea torá. Este
término fue traducido al griego en la versión judía de los Setenta por no-
mos o Ley, pero podría haber sido vertida igualmente por el término grie-
go paideia, «enseñanza», «educación», pues tal es también el significado
del término hebreo torá: «instrucción», «dictamen», «decisión»; «pres-
cripción», «norma», «precepto», «rito», «ley» (Alonso Schökel 32008). La
imagen del Pentateuco habría sido entonces muy diferente, como tam-
bién la del judaísmo que en lugar de ser considerada una religión y un
pueblo ritualista y legalista, como lo ha sido a lo largo de la historia en el
mundo cristiano, habría sido tenida más bien por una religión y un pue-
blo de filósofos. Así, fue considerado en la época helenística como una
corriente filosófica comparable a otras muchas de la época, que llamaba,
sin embargo, la atención por la especificidad de sus leyes y normas de
vida —las dietéticas entre las más llamativas—, derivadas de una muy
peculiar identidad religiosa monoteísta.
El Pentateuco está integrado por leyes e historias ancestrales. Unas
y otras le confieren el carácter de paideia que tiene la Torá hebrea. Los
estudios sobre la formación literaria del Pentateuco han prestado casi
siempre mayor atención a las historias sobre los patriarcas y el éxodo de
Egipto que a los cuerpos legislativos que también lo integran: el «Código
de la alianza» (Éxodo 20, 22-23, 13), el «Código deuteronómico» (Deu-
teronomio 12-26), el «Código de santidad» (Levítico 17-26) y el «Código
sacerdotal» (Éxodo 25-40; Levítico 1, 16; Números). Así, la teoría clá-
sica sobre la formación del Pentateuco —desarrollada por Wellhausen
a finales del siglo xix—, se basaba en la existencia de cuatro «grandes
relatos» escritos entre los siglos x y vi a.C.: los documentos yahvista, elo-
hista, sacerdotal y deuteronómico. Esta teoría ha perdido vigencia en las
últimas décadas.
Hoy se vuelve, dentro de una cierta confusión de métodos y plan-
teamientos, a un modelo de análisis anterior a Wellhausen, cuando se
trataba de reconstruir la historia de formación del Pentateuco a partir
del estudio de sus leyes y no tanto de sus relatos. Este cambio de para-
digma viene hoy impulsado por los nuevos conocimientos adquiridos
en las últimas décadas sobre los textos legales del antiguo Oriente y por
los estudios comparativos que señalan los contactos existentes entre la
legislación bíblica y los códigos legales de Mesopotamia.
L I TERATURA LE G AL E H I STOR I O G R Á F I C A 243

1. Los códigos del antiguo Oriente y la legislación del Pentateuco

Entre los textos legales del antiguo Oriente son de destacar aquí las leyes
sumerias de Ur-Nammu de Ur (2112-1095 a.C.) y de Lipit-Ištar de Isin
(1934-1924 a.C.), las leyes acadias de Ešnunna, el famoso Código de
Hammurapi, los edictos Mîðaru paleobabilónicos, las leyes del periodo
medio asirio y las neobabilónicas, así como las leyes hititas o el código
griego de Gortyn del siglo v hallado en Creta. Las estipulaciones de los
códigos del antiguo Oriente suelen ser de tipo casuístico. Algunas mues-
tran paralelos muy sorprendentes, como las relativas a los esclavos en Deu-
teronomio 15,12 y en el Código de Hammurapi 117. La comparación
entre el código de la alianza de Éxodo 20, 22-23, 13 y el de Hammurapi
es un ejemplo paradigmático de influjo de la legislación mesopotámica
en la bíblica. Tales semejanzas se pueden explicar por las circunstancias
socio-económicas imperantes por igual en el antiguo Oriente, incluido
Israel (Jackson 1975), pero se tiende a pensar más bien que se deben a
influjos más o menos indirectos (Paul 1970; Boecker 1980) o directos a
partir sobre todo del Código de Hammurapi, que llegan al Pentateuco
a través de una tradición jurídico-escolar extendida por los países del
antiguo Oriente (Bottéro 1992; Finkelstein 1981; Malul 1990).
A pesar de las semejanzas observadas, las leyes bíblicas se diferen-
cian, entre otros aspectos, por contener un mayor abanico de formas,
en particular de tipo apodíctico como «no matarás, no robarás...», así
como también de contenidos, especialmente de orden cultual y religioso.
El peso de las corrientes sapienciales del propio Israel sobre la tradición
legal bíblica es también mayor que en los códigos del antiguo Orien-
te. Basta relacionar, por ejemplo, Proverbios 22, 38 con Deuterono-
mio 19, 14a; Proverbios 3, 30 con Éxodo 23, 11; o Proverbios 4, 14 con
Éxodo 23, 21 (Gerstenberger 1965; Blenkinsopp 1995).
Pero la comparación más significativa y fecunda entre las leyes del
antiguo Israel y las de los pueblos vecinos se refiere a otro género literario
y a otra época. El género en cuestión es el de los tratados y juramentos de
fidelidad, afín al de las leyes. La época es la neoasiria de los siglos viii y vii
a.C. y no tanto la de los códigos del segundo milenio a.C. Es de recordar
que fue precisamente en estos siglos cuando, como señala West, el in-
flujo de los códigos orientales y, en general, el «orientalismo» alcanzó a
Grecia (West 1997: 60 y 615; Burkert 1992).
Existe una amplia literatura sobre el influjo de los pactos hititas en
la legislación bíblica. Tales pactos presentan una estructura basada en
seis elementos: 1. un preámbulo que recoge los nombres de los reyes
pactantes; 2. un prólogo histórico que rememora las relaciones entre
ellos o sus antepasados; 3. unas estipulaciones específicas que el em-
perador impone a sus reyes vasallos —términos éstos en gran medida
inapropiados—, como podían ser el pago de tributos, el compromiso de
asistencia militar en caso de ataque exterior o la renuncia a entablar ne-
gociaciones con poderes enemigos; 4. consignación de las tablillas en las
244 JULIO TREBOLLE BARRERA

que se encontraba el texto del tratado a los santuarios centrales de los


reinos pactantes, de modo que fuera leído ante el rey vasallo «repetidas
veces y para siempre»; 5. listas de las divinidades que intervenían por
una y otra parte como testigos del pacto; y, finalmente, 6. las bendiciones
y maldiciones pronunciadas sobre quien guardare o quebrantase lo pac-
tado. Los tratados podían serlo entre el gran rey hitita y sus vasallos o
con una gran potencia extranjera, como el establecido entre Hattušili III
y Ramsés II en el siglo xiii a.C., cuyo texto fue encontrado tanto en Hat-
ti, la capital del Imperio hitita, como en el templo de Amón en Karnak.
El interés de la comparación de los pactos hititas con el Deuteronomio
radica especialmente en la atención que prestan a la historia pasada, así
como también a la lectura pública de su contenido en el futuro.
Los estudios actuales se centran más bien en los tratados y juramen-
tos de fidelidad neoasirios. Los ejemplares más antiguos conservados
datan del siglo ix a.C.; los más recientes, del siglo vii, cuando el Impe-
rio neoasirio se acercaba a su desaparición. Los juramentos de fidelidad
ligaban a los ciudadanos asirios al rey, como el impuesto por Esaradón
(699-643) a sus súbditos como expresión del apoyo popular a su hijo
Assurbanipal, sucesor al trono. Igualmente, antes de la muerte de Esara-
dón la reina Zakutu, abuela de Assurbanipal, exigió un juramento similar
(Frankena 1965).
Los tratados internacionales, como el pactado por el mismo Esara-
dón con los jefes tribales medos, presentan una estructura hecha de ocho
elementos básicos, aunque sólo uno de los textos los contiene en su to-
talidad: 1. preámbulo con los nombres y títulos de los reyes contratan-
tes; 2. impresión con el sello del rey asirio; 3. lista de testigos divinos;
4. juramento por parte del vasallo; 5. estipulaciones que determinan los
términos del tratado; 6. cláusula en previsión de violación de lo pac-
tado; 7. colofón; 8. fecha que rubrican la autenticidad y autoridad del
texto como tratado del rey asirio.
Los tratados neoasirios carecen del prólogo histórico característico de
los tratados hititas, seguramente porque los reyes hititas confiaban en la
fidelidad de sus vasallos, agradecidos por los favores recibidos en el pasa-
do, mientras que la fidelidad a los reyes asirios no tenía otra base que el
miedo. Por eso mismo, estos tratados no contienen bendiciones, mientras
que multiplican las maldiciones de los dioses y las amenazas de los ejér-
citos asirios contra quienes osen quebrantar lo pactado. Exigen, además,
fidelidad sincera, «de todo corazón», expresión también muy frecuente y
característica del Deuteronomio. Sorprenden los paralelos entre estas dos
fuentes —a veces palabra por palabra— en la sección correspondiente a
las maldiciones (Otto 1999; 2000; Steymans 1995; Weinfeld 1972).
Es importante también la comparación con los tres tratados de Sefire
sellados entre un gobernante sirio de Arpad llamado Matî’el y una autori-
dad mesopotámica de nombre Bir-Ga’yah de KTK —posiblemente Aššur-
nerari V de Asiria (754-745 a.C.)— (Parpola-Watanabe 1988: 8‑13). El
hecho de que estén escritos en arameo los aproxima a los textos bíblicos
LITERATURA LEGAL E HISTORIOGRÁFICA 245

por la cercanía entre las lenguas hebrea y aramea. Lo significativo de es-


tos tratados es la descripción del ritual que acompaña a la formalización
de la alianza. Contiene expresiones que recuerdan el simbolismo ritual
o la «magia simpatética» de acciones como la del paso de los contra-
tantes entre animales descuartizados cuyos miembros han sido puestos
a un lado y a otro: «Como este becerro es cortado en dos mitades, sea
Matî’el cegado...». Referencias a este ritual se encuentran en varios re-
latos bíblicos (Génesis 15; 1 Samuel 11, 7 y Jueces 19, 29-30) y en un
oráculo el libro de Jeremías: «A los hombres que quebrantaron mi pacto
no cumpliendo las estipulaciones del pacto que hicieron conmigo, los
trataré como al novillo que cortaron en dos para pasar entre las dos
mitades» (Jeremías 34, 18).
Son numerosos los textos bíblicos que responden al género de tra-
tado o pacto: la alianza del Sinaí (Éxodo 19, 24), la alianza de Abrahán
con Abimelec (Génesis 21, 22-34), la de Isaac con Abimelec (Géne-
sis 26, 26-31), la de Jacob con Labán (Génesis 31), la renovación de
la alianza en Siquén (Josué 24) y la renovación de la alianza de Judá
(Jeremías 34, 12-20). Pero, el libro del Deuteronomio es el que mejor se
conforma al modelo de tratado. Lo muestra claramente su estructura:
1. prólogo histórico (1-11), 2. estipulaciones (12-26), 3. bendiciones y
maldiciones, 4. ratificación ritual (27-28), 5. epílogo (29-30), 6. testi-
gos, y 7. lectura pública (27, 1-8; 31, 9-13, 26).
El «libro de la ley» encontrado en el templo de Jerusalén en el reina-
do de Josías (2 Reyes 22-23) era, según piensa la generalidad de los es-
tudiosos, una versión del Deuteronomio anterior a la que nos ha llegado
en el Pentateuco. Hasta finales del siglo vii a.C. el reino de Judá había
sido vasallo del Imperio neoasirio. Tanto los anales asirios como el libro
bíblico de Crónicas afirman que Manasés, abuelo de Josías, había hecho
juramento de lealtad a Asiria (ANET, 294-295; 2 Crónicas 33, 11). Se-
guramente en tiempo de Josías el Templo de Jerusalén guardaba todavía
una copia en hebreo de este tratado. Imitando el modelo de los tratados
neoasirios, el Deuteronomio pretendía expresar de la forma más rotun-
da que el soberano de Israel no era el rey asirio sino el Dios Yahvé. Por
ello mismo, el Deuteronomio no es propiamente un tratado. Presenta
elementos distintivos como un prólogo histórico, más desarrollado to-
davía que en los tratados hititas. Por otra parte, no hace sólo referencia
a la fidelidad y gratitud de los israelitas hacia Yahvé sino también y de
modo insistente a su rebeldía frente al mismo Dios. Es también signifi-
cativo el amplio desarrollo parenético, en forma de discursos de Moisés
antes de su muerte, que mezclan el sermón con el oráculo profético y
con la enseñanza sapiencial (Deuteronomio 1, 1-4, 43; 4, 44-28, 68;
29, 1‑30, 20). El Deuteronomio termina siendo, pues, un libro de legis-
lación religiosa en forma de tratado o un texto canónico de tradición
religiosa, mientras que los tratados neoasirios eran textos de archivo
con valor de ley internacional (Crüssemann 1996; Levinson 2006).
246 J UL I O TREBOLLE BARRERA

2. Historiografía del antiguo Oriente e historiografía bíblica

En el Pentateuco predominan los textos narrativos sobre los legales, pero


el momento central y decisivo de su narración es justamente el de la
entrega de las tablas de la Ley a Moisés en el Sinaí. Al igual que Hammu-
rapi de manos de Shamash, dios de la justicia, Moisés recibe de manos
de Yahvé en una teofanía en lo alto de la montaña sagrada las tablas de
la Ley. El pueblo de Israel se dota entonces de los dos elementos cons-
titutivos de la identidad de un pueblo: un mito o memoria colectiva
sobre los orígenes del pueblo que en el caso de Israel es una historia de
esclavitud en Egipto y de liberación mediante una travesía del desierto
hasta llegar a la tierra prometida; y una constitución político-religiosa,
recibida en este caso de manos de Yahvé conforme al modelo de una
clásica Traditio legis. El Pentateuco presenta el aspecto de una biografía
épica de Moisés, desde el relato de su nacimiento, con el que se abre
el libro del Éxodo (capítulo 2), hasta el de su muerte narrada al final del
Deuteronomio (capítulo 34). Sin embargo, es más bien la historia colec-
tiva de un pueblo, desde sus orígenes más remotos hasta su constitución
como nación bajo Moisés.
Como obra jurídico-religiosa, el Pentateuco pivota en torno al libro
del Levítico que recoge el texto constitucional por el que Israel se auto-
proclama pueblo santo. Este libro se enmarca entre los de Éxodo y Nú-
meros, ligados entre sí por numerosas correspondencias. Éxodo narra la
travesía del desierto desde Egipto hasta la montaña sagrada y Números
continúa el relato hasta la llegada a la tierra prometida. De este modo
el Sinaí se alza como centro de la geografía y de la historia de salvación
del pueblo de Israel. Los dos libros ofrecen referencias paralelas a suce-
sos acaecidos antes y después del paso por el Sinaí (la celebración de la
Pascua, Éxodo 12 y Números 9, 1-4; el maná y las codornices, Éxodo 16
y Números 11; y el agua salida de la roca, Éxodo 17 y Números 20), así
como a determinadas instituciones y funciones (Éxodo 18 y Números 11)
y al culto idolátrico por parte del pueblo (Éxodo 32 y Números 25).
Los libros de Génesis y Deuteronomio enmarcan el conjunto de Éxo-
do, Levítico y Deuteronomio. El primero proyecta la historia hacia sus
orígenes y el segundo remite al futuro tanto el cumplimiento de la Ley
por parte del pueblo como el cumplimiento de la «salvación en la histo-
ria» por parte de Dios. En el libro de Deuteronomio confluyen de modo
particular los géneros narrativo y jurídico. Es el relato de los hechos
acaecidos en el día de la muerte de Moisés en tierras de Moab a la vista
de la tierra prometida, el día primero de la celebración de la Pascua en
tierra de Canaán tras la salida de Egipto (Deuteronomio 1, 3; 32, 48‑50;
34, 5-7). El Pentateuco responde así a una estructura que combina Ley
e historia.
Los orígenes de la historia de Israel y de la historiografía bíblica son
hoy un terreno de pruebas de numerosas hipótesis y propuestas, en las
que la arqueología tiene un papel relevante. La investigación actual ha
L I TERATURA LE G AL E H I STOR I O G R Á F I C A 247

terminado por abandonar el modelo clásico de las fuentes del Pentateu-


co. Un sector de la crítica actual ha retornado al primero de los paradig-
mas de la crítica moderna, aquel que suponía la existencia de un escrito
o documento básico a partir del cual tomó forma el Pentateuco actual
(Van Seters, M. Rose, N. Wrybray). Otra corriente ha propuesto un nue-
vo paradigma que pretende explicar la formación del Pentateuco a par-
tir de ciclos narrativos independientes, que más tarde fueron integrados
en el conjunto de la obra (R. Rendtorff, E. Blum, R. Albertz). Bajo esta
segunda perspectiva, no existieron nunca «grandes relatos» como el
yahvista o el sacerdotal, que narraban una historia que abarcaba desde
los orígenes de la creación hasta la revelación de Yahvé a Moisés en el
Sinaí y hasta la muerte de éste a las puertas de la tierra prometida. Exis-
tieron, por el contrario, ciclos narrativos sueltos que giraban en torno a
temas o a personajes de especial relieve, como la creación, Abraham, Ja-
cob, el Éxodo, el Sinaí, la travesía del desierto y los episodios acaecidos
en Transjordania antes de la entrada de los israelitas en Canaán. Cada
uno de estos ciclos tuvo un proceso de desarrollo propio.
Igualmente, la tesis sobre la existencia de una «obra histórica deu-
teronomista», propuesta por M. Noth, ha sufrido tales modificaciones
que ya no es posible seguir hablando de una verdadera obra o redacción
deuteronomista (Dtr). El debate prosigue en torno a cuestiones no re-
sueltas como las relativas a la fecha y el final de la obra (Römer-Pury
2000: 96-97).
Para resolver los problemas planteados en torno a la historiografía bí-
blica —formada por el Pentateuco y los libros de Josué, Jueces, Samuel y
Reyes— es preciso dirigir la mirada, al igual que en el caso de los textos
legales, hacia la historiografía contemporánea del antiguo Oriente. La
forman tres tipos de textos: inscripciones reales, escritos cronográficos,
y textos literarios de carácter histórico (Grayson 1975; 1972-1976).
Las inscripciones reales se refieren por lo general a campañas mili-
tares o a obras públicas realizadas por el rey. En las de Sumer y Babi-
lonia predominaba el contenido religioso; en las asirias, el militar. Los
textos cronográficos son principalmente listas de reyes. Así, la Lista real
sumeria (Sumerian King List, SKL) enumera una serie de reyes y ciudades
que precedieron y siguieron al diluvio. Con ella se han de relacionar las
genealogías de Génesis 5 y 11.
Las crónicas narran acontecimientos políticos o religiosos en orden
cronológico, en referencia a los años de reinado de un monarca. Las Cró-
nicas Babilónicas abarcan toda una era que comienza en el año 747 y con-
cluye en el 539 con el inicio del Imperio persa. Las crónicas del periodo
neobabilónico se interesan por las «antigüedades», como pudiera hacer-
lo una «investigación» académica que busca y selecciona información
sobre el pasado, especialmente entre las series de diarios astronómicos
que desarrollaban una astrología «judicial» en referencia a los hechos
reseñados. La Crónica Weidmer muestra cómo los reyes que desprecia-
ron a Marduc dejando de suministrar ofrendas de pescado en su templo
248 JULIO TREBOLLE BARRERA

tuvieron un mal final, mientras que quienes le servían se mantuvieron


en el poder. El Deuteronomio expresa ideas similares. La Crónica Akitu
alude a las ocasiones en las que dejó de celebrarse la fiesta babilónica
de Año Nuevo (Akitu), desde el saqueo de Babilonia por Senaquerib
(689 a.C.) hasta el año de accesión de Nabopalassar (626 a.C.). Tam-
bién la Crónica religiosa trata de las interrupciones de la fiesta Akitu en
un periodo anterior, los siglos xi-x a.C. La Historia sincrónica asiria ex-
pone las relaciones entre Asiria y Babilonia desde la primera mitad del
siglo xv a.C. hasta el reinado de Adad-Nirari III (810-783). La historia
sincrónica de Israel y Judá desarrollada en los libros de los Reyes sigue
este modelo asirio.
Historia y ley aparecen enlazadas no sólo en los tratados hititas sino
también en el mismo Código de Hammurapi (Sanmartín 1999). Su am-
plio prólogo se remonta a los orígenes míticos del poder, cuando el
dios de Babilonia, Marduc, asumió la soberanía sobre los dioses. Este dios
transmite luego el poder a Hammurapi, ensalzado como rey justo, ga-
rante de las «sentencias de Equidad», cuya enumeración constituye el
cuerpo central del código. Este prólogo contiene una lista de ciudades
desde los orígenes míticos hasta la Babilonia histórica de Hammurapi.
Aparecen nombrados sólo dos reyes: el que abre la lista, Sumu-la-el
—segundo rey de la dinastía babilónica antigua—, y el que la cierra,
Sin-muballit, padre y antecesor de Hammurapi. Parecen ser veinticinco
las ciudades nombradas, con mención en cada caso del templo y del dios
y/o de la diosa correspondiente. Con este número podría relacionarse
el de las veinticinco generaciones que discurren desde Adán hasta los
hijos de Jacob, formando un marco estructurante del Génesis bíblico.
La lista de ciudades y de los respectivos templos y divinidades en el
citado prólogo es la siguiente:

1 Nippur-Duranki Ekur Enlil


2 Eridu E’abzu Enki
3 Babilonia Esagil Marduk
4 Ur Egišnugal Sin
5 Sippar Ebabbar Šamaš
6 Larsa Ebabbar Šamaš
7 Uruk E’anna Anum e Ištar
8 Isin Egalmaj Ninkarrak
9 Kiš Emete’ursag Zababa
jursagkalamma Ištar
10 Kutû Meslam Erra
11 Borsippa Ezida Tutu [= Nabum]
12 Dilbad Uraš
13 Keš Mama/Nintu
14 Lagaš y Girsu Eninnu [Ningirsu]
15 Zabala Ištar
16 Karkara Eudgalgal Adad
L I TERATURA LE G AL E H I STOR I O G R Á F I C A 249

17 Adab Emaj [Mah]


18 Maškan-Šapir Emeslam
19 ?
20 Malgûm Ea y Damgalnunna
21 Mari y Tuttul Dagan
22 Babilonia Tišpak y Ninazu
23 Akkad E´ulmaš Ištar
24 Asur
25 Nínive Emesmes Ištar

El prólogo traza las líneas de un pasado histórico que permite a Ham-


murapi presentarse como digno heredero de las tradiciones regias de los
antiguos templos y ciudades, legitimando así la expansión territorial lle-
vada a cabo por el propio rey. De este modo las colecciones de leyes que
integran el Código contribuyen también a la apología regia. El conjunto
del Código —prólogo, estipulaciones y epílogo— muestra una eviden-
te intencionalidad política (Finkelstein 1961; Roth 1997), aun cuando,
desde otra perspectiva, puede ser considerado también como una obra
propia de las escuelas de escribas (Bottéro 1992; Westbrook 1988). El
prólogo enumera, de modo similar a la Lista real sumeria, las seis pri-
meras ciudades de Sumer, aunque en un orden diferente, con Eridu en
ambos casos a la cabeza de la lista —Eridu Ur, Sippar, Uruk, Kiš e Isin.
Esta correspondencia entre el prólogo del Código de Hammurapi y
las listas reales sumerias nos lleva a proponer aquí un modelo empírico
de análisis de la historiografía bíblica, basado justamente en estas fuen-
tes, así como también en las listas reales asirias. La historiografía bíblica
amalgama dos modelos de concebir la historia y de conferir legitimidad
a la dinastía reinante: el primero, el sumerio, fundamentaba la legitimi-
dad regia en el poder de las antiguas ciudades y de sus reyes, míticos
y legendarios; el segundo, el asirio, se basaba en la tradición de reyes
nómadas «que vivían en tiendas».
Los sumerios y babilonios, de cultura urbana, iniciaban la historia a
partir de los tiempos míticos en los que el poder regio bajó de los cielos
(«Cuando la realeza descendió del cielo...») y se trasladó sucesivamente
de una ciudad sumeria a otra, cuyos reyes contaban sus vidas por mi-
les de años: el «poder regio se trasladó» (translatio imperii) de Eridu
a Bad-tibira, de aquí a Larak, luego a Sippar y, finalmente, a Shuruppak.
De este modo se sucedieron «cinco ciudades; ocho reyes las rigieron
por 241.000 años». El Diluvio destruyó estas ciudades, de modo que el
poder real hubo de descender de nuevo del cielo a la tierra, asentándose
primeramente en Kiš y luego en Uruk hasta «desplazarse» por fin a Ur a
finales del tercer milenio a.C., época en la que se hace pie en la historia,
pues sus reyes gobiernan ya a lo sumo unas decenas de años y sus nom-
bres nos son conocidos por otras fuentes (ANET, 265-266).
La Lista real sumeria abarca la historia completa de Sumer (y Akkad),
desde el Diluvio hasta la accesión al trono de Hammurapi de Babilonia
250 J UL I O TREBOLLE BARRERA

(ca. 1792 a.C.). Recensiones posteriores antepusieron a esta lista otra


correspondiente a las ciudades y reyes de la época anterior al Diluvio,
tomada probablemente del relato sumerio del Diluvio (Jacobsen 1939;
Kraus 1952; 1960; Finkelstein 1963; Civil 1969; Hallo 1970: 60-62). En
su forma final constituye una apología en favor de la dinastía de Isin pos-
terior a Ur III, cuyos reyes se consideraban continuadores legítimos de
la tradición monárquica de Ur (Michalowski 1983; Averbeck 1994: 91).
De datarse la obra en los comienzos de la dinastía de Ur III, el texto
viene a legitimar el domino de Ur sobre la completa región de Sumer
y Akkad.
En la Mesopotamia del periodo Babilónico Antiguo existía una tra-
dición de legitimación de la monarquía diferente de la representada por
la Lista real sumeria (SKL). Se basaba en las estructuras de linaje, de
modo que un rey debía de probar que su ascendencia formaba parte
de una determinada línea genealógica dentro de la tribu a la que perte-
necía. Tras la caída de la dinastía de Ur III (ca. 2000 a.C.) gran parte de
las dinastías amorreas que ejercieron el poder se preocuparon de poner
en contacto sus ascendencias con jefes tribales amorreos.
Los asirios, por su parte, «construían» su historia como una suce-
sión de periodos históricos que corresponden a las cuatro secciones de
la Lista real asiria (Assyrian King List, AKL), conocida en cinco versio-
nes, la más antigua del siglo x a.C. y otras del siglo viii a.C. Su género
es el de una «cronografía» con cuatro secciones: «reyes que vivían en
tiendas», sin referencia a su ascendencia, relación tribal, o duración de
sus reinados; diez «reyes que eran sus ancestros», probablemente los del
último monarca mencionado, Aminu; «reyes [nombrados? en] ladri-
llos, [el número?] de cuyos epónimos es [desconocido?]»; elenco de
reyes asirios, especificando la relación de cada uno con su predecesor,
así como la duración de su reinado. La primera parte de esta sección
concluye con una narración, bastante extensa, relativa a Shamshi-Adad I
(ca. 1813-1781) y a su dinastía, cuyo propósito parece ser el justificar
la pretensión de Shamshi-Adad al trono, adjudicándole predecesores no
asirios y ocultando posiblemente su origen no asirio (ANET, 564-566;
Grayson 1972-1976).
A esta misma tradición pertenece la Lista de reyes de Larsa que enu-
mera los nombres y años de reinado de cada rey, desde el fundador de
la dinastía, Naplanum, hasta Hammurapi y su hijo Samsu-Iluna de Ba-
bilonia. El título de «rey» no aparece hasta el quinto nombre de la lista,
dando así a entender que los reyes anteriores no eran sino sus ancestros.
Esta lista sirve de apoyo a los reyes babilonios en su pretensión de ser
los legítimos herederos de Larsa, presumiblemente por razón de sus co-
nexiones amorreas.
La Genealogía de la dinastía de Hammurapi (GDH) parece compartir
con la Lista real asiria (AKL) una misma tradición genealógica. Shams-
hi-Adad y Hammurapi pueden haber pretendido justificar sus derechos
apelando a una tradición genealógica común de reyes nómadas (Chava-
L I TERATURA LE G AL E H I STOR I O G R Á F I C A 251

las 1994). Por otra parte, las citadas listas de reyes se relacionan con las
ceremonias de conmemoración de los difuntos, de cuyo ritual formaba
parte la lectura de aquellas listas. Así, la Genealogía de la dinastía de
Hammurapi fue compuesta para un rito funerario de ofrendas para la
pacificación de los espíritus de los muertos. Las listas de ciudades cul-
tuales suponen una referencia implícita a los lugares de enterramiento
de los reyes. Igualmente, las tradiciones bíblicas sobre patriarcas, jueces
y reyes, a diferencia de las del Éxodo, concluyen con la referencia final
a los lugares de sepultura de cada uno de ellos.
Los «autores» o sabios del antiguo Oriente reconstruían al parecer
su pasado de modo similar al de los reyes. A cada rey se asignaba un
sabio, apkallu, o un hombre letrado, ummânu. Una de las listas comien-
za con el nombre de Adapa, contemporáneo de Alulu, el primer rey
anterior al Diluvio, y concluye con el de Aba-Enlil-dri, mejor conocido
como Aiqar.
Las sociedades antiguas, incluida la del antiguo Israel, necesitaban
justificar ideológicamente la institución monárquica, para lo cual hubie-
ron de crear una literatura historiográfica, además de un culto religioso
y un arte monumental destinados a tal fin. La «ideología regia» común a
los reinos del antiguo Oriente hacía de la monarquía una institución de
origen y derecho divinos. El rey venía a ser el representante de la divini-
dad, imagen del dios, hijo de dios o incluso dios mismo, que garantizaba
el orden exterior e interior del reino, de cuyo buen gobierno dependía
también el orden cósmico.
Así pues, los historiógrafos de Israel, como los de cualquier pueblo
vecino, podían disponer de dos modelos o formas de estructurar su pro-
pia historia. El modelo sumerio conocía reyes anteriores y posteriores
al Diluvio que encabezaban las listas de reyes babilonios. El asirio dis-
tinguía tres series de antepasados: patriarcas «que vivían en tiendas»,
ancestros tribales y epónimos de los dinastas reinantes. La historiografía
bíblica se basó en un primer momento sobre el modelo asirio, al que su-
perpuso más tarde el sumerio-babilonio. De este modo, las figuras pre- y
postdiluvianas anteceden a las de los patriarcas, jueces y reyes. Es signifi-
cativo el hecho de que Adamu, el segundo nombre que integra la Lista real
asiria (AKL) y posiblemente el cuarto en la Genealogía de la dinastía de
Hammurapi (GDH), es el Adán del Génesis. Es también significativo el
dato de que Caín figura como el primer constructor de ciudades (bnh
‘yr), al igual que Yabal «fue el ancestro de los que viven en tiendas»
(Génesis 4, 20).
Al igual que la Lista real sumeria (SKL) y otras de sabios o apka-
llu prediluvianos, la historiografía bíblica da comienzo con el libro del
Génesis a partir de una época mítica anterior al Diluvio, marcada por
personajes cuya vida se cuenta por centenares de años: Adán, Caín, Enoc,
Irad, Maviael, Matusael, Lámec y sus hijos Yabel, Yubal y Tubalcaín.
Otra línea genealógica partía de Adán, Set y Enoc hasta alcanzar a Noé.
Posteriormente la tradición sacerdotal estableció una lista de diez per-
252 J UL I O TREBOLLE BARRERA

sonajes que vivieron también centenares de años: Adán, Set, Enós, Cai-
nán, Malaleel, Yáred, Enoc, Matusalén, Lámec y Noé (Génesis 5).
Tras este periodo prediluviano y conforme al modelo de las listas
reales asirias (AKL) sucede otro caracterizado por figuras de patriarcas
que vivían en tiendas, descendientes de Sem, hijo de Noé («las tiendas
de Sem», Génesis 9, 27). Los descendientes de Abrahán eran, por una
parte, los israelitas, a través de Isaac, Jacob/Israel y los diez hijos de éste,
y, por otra, los ismaelitas nacidos de Agar, la concubina de Abrahán. La
sucesión vertical es de tipo segmentado, típico de esta clase de listas, por
contraposición a la lista sumeria y a las del periodo anterior. Más tarde
la tradición sacerdotal compuso una serie de diez descendientes suce-
sivos de Sem: Arfaxad, Sale, Héber, Páleq, Reú, Sarug, Najor y Téraj,
padre de Abrahán (Génesis 11, 10-32).
Siguiendo el modelo de las listas asirias, los libros de Josué y Jueces
desarrollan el espacio de tiempo correspondiente al tercer periodo, re-
presentado por los ancestros de las tribus de Israel, de los que suminis-
tran listas genealógicas y narraciones legendarias sobre jueces y héroes
tribales.
Finalmente, como en los dos tipos de historiografía mesopotámica,
comienza a hacerse pie en la historia a partir de los relatos —tan legen-
darios como puedan ser—, sobre los comienzos de la dinastía davídica.
El primer libro de Samuel recoge así las genealogías de los dos primeros
reyes de Israel, Saúl y David, como también las tradiciones que legitima-
ban el poder de las respectivas dinastías. En Israel, al igual que en Me-
sopotamia existían dos fuentes de legitimidad contrapuestas: la electiva
y la sucesoria. Narâm-Sîn, nieto de Sargón de Akkad, un hombre sin
antecedentes dinásticos que muy bien pudo haber sido un usurpador,
encarna el principio de sucesión hereditaria en el Imperio acadio. Por el
contrario, un ignoto Iphur-Kiš subió al poder aupado por el ejército re-
unido en asamblea. En el reino de Israel fueron frecuentes los golpes de
estado y la consiguiente elevación al trono del sucesor por elección de la
asamblea del «pueblo del país». Por el contrario, en el de Judá prevale-
ció el principio hereditario manteniéndose la dinastía davídica hasta la
desaparición de la monarquía.
Finalmente, el libro de Reyes desarrolla la historia de la monarquía
en Israel y Judá desde David y Salomón hasta la desaparición de los dos
reinos, el de Israel en el 722 a manos de los asirios y el de Judá en
el 587 tras la destrucción de su capital, Jerusalén, por Nabucodonosor.
Sirviéndose también el género de listas genealógicas, el libro de Cróni-
cas resume en sus primeros capítulos (1-9) la sucesión de héroes predi-
luvianos, patriarcas nómadas y figuras ancestrales, que anteceden a la
dinastía de David y a todos los reyes de Judá hasta su destrucción por
los babilonios.
En un principio la historiografía monárquica hacía pivotar la historia
de Israel sobre los relatos de la instauración de la monarquía con Saúl
y David, con todos sus antecedentes y consiguientes hasta concluir con
L I TERATURA LE G AL E H I STOR I O G R Á F I C A 253

su desaparición en el exilio babilónico. Por el contrario, las historiografías


deuteronómica y de la escuela sacerdotal pivotaban sobre las tradicio-
nes del Éxodo y del Sinaí para concluir con la muerte de Moisés a la
vista de la tierra prometida o, incorporando el libro de Josué, con la en-
trada de los israelitas en Canaán. La historiografía del Éxodo, centrada
en la Ley del Sinaí, terminó por absorber aquella historiografía anterior
que narraba los orígenes remotos e inmediatos de la monarquía gober-
nada por la ideología regia y la Ley del monarca.

3. Formación de los textos legales e historiográficos del Pentateuco

Leyes e historias discurren paralelas en la literatura del antiguo Oriente


y en la literatura bíblica. Según P. Ricoeur, «El lugar del relato, al lado
de las leyes, e incluso antes de ellas, en la redacción canónica de la
Torá demuestra ese cuidado por el sentido de la historia [...] Lo sorpren-
dente es que, a diferencia de las concepciones dominantes de la historia
entre los griegos, ‘fue el Israel antiguo el primero que dio sentido a la
historia’» (Ricoeur 22010: 522-523). Sin embargo, es preciso reconocer
que el sentido que la Biblia y el judaísmo dan a la historia tiene antece-
dentes muy determinantes en la historiografía del antiguo Oriente. Por
otra parte, Yerushalmi, al que cita Ricoeur, opone en exceso naturaleza
e historia (Yerushalmi 1982).
Leyes e historias se transmitían en un principio en forma oral y sólo
tras la difusión de la escritura pasaron a la tradición escrita. A juzgar por
las inscripciones hebreas más antiguas, el paso de la tradición oral a la
escrita se produjo en Israel en los siglos ix y viii a.C., algo más tarde
que en Fenicia. En Grecia este paso se relaciona con la transmisión de la
épica homérica y de algunos códigos legales. Ambas tradiciones, épica y
jurídica, corrieron también parejas por bastante tiempo, con influjos en-
tre una y otra (Yaron 1971). En Israel, en el periodo preliterario, circu-
laban oralmente varios ciclos narrativos protagonizados por Abrahán,
Jacob, José, Moisés y David, así como colecciones de normas y costum-
bres ancestrales, entre ellas las recogidas en Éxodo 34 y el «Código de
la alianza» de Éxodo 20, 22-23, 13, aunque no en la forma en la que se
encuentran en este libro bíblico.
La cuestión sobre cuándo y cómo estos ciclos narrativos y estas co-
lecciones de leyes se pusieron por escrito es objeto de intensos debates en
estos años. La clave para poder resolverla se encuentra, según E. Otto,
en los textos legales más que en los narrativos. Sólo los primeros tienen
suficiente anclaje en la historia como para reconstruir la propia historia
de Israel y de su religión. Los pasajes de Deuteronomio 23 y 28 permiten
reconstruir un «Ur-Deuteronomio», cuyo género literario era el de un
juramento de fidelidad conforme al modelo de los que Esaradón exigía
a sus súbditos asirios y a los pueblos vasallos. Tales juramentos se reali-
zaban en ceremonias de varios días de duración. El breve «juramento de
254 J UL I O TREBOLLE BARRERA

fidelidad» de Deuteronomio 13 y 28 —en forma anterior a la actual


del libro— se inspiraba en el modelo de juramento asirio, pero tenía un
propósito decididamente antiasirio o contrario a todo poder imperial
o regio. Su intención era sustituir el juramento al rey por el que debía
hacerse a Yahvé, el Dios de Israel/Judá (Otto 2002: 14).
Este «Ur-Deuteronomio» —base del texto actual de Deuterono-
mio 6,4-5; 12,13-28,44— debía servir de programa para una gran refor-
ma religiosa y social del reino de Judá. Para este fin fue debidamente am-
pliado, de modo que incluyera una nueva formulación del «Código de la
alianza» de Éxodo 20, 22-23, 13, el cual se componía ya de materiales an-
teriores. A este mismo fin el «Ur-Deuteronomio» mostraba la superioridad
del derecho divino de Yahvé sobre el del poder asirio (Otto 2000: 111).
El juramento de fidelidad antiasirio recogido en Deuteronomio 13 y 28
corresponde al periodo del reinado de Josías (641‑605), mientras que la
ley de reforma ha de ser fechada entre los años 622 y 587.
Estas fechas se basan en datos suministrados por los textos neoasirios,
por lo que constituyen un punto de apoyo sólido en orden a establecer
una cronología relativa de la historia de formación del Pentateuco. Sólo
más tarde, en el periodo del exilio en Babilonia, el redactor deutero-
nomista del Deuteronomio convirtió el texto pre-exílico de la reforma
en un discurso de Moisés, añadiendo, además, los textos relativos a la
teofanía del Horeb y a la promulgación del decálogo en el marco de una
audiencia ante el rey divino, Yahvé (Deuteronomio 5), así como los rela-
tivos a la ceremonia de proclamación de la alianza mediante la «fórmula
de alianza», como conclusión del cuerpo de leyes de los capítulos 12-15
promulgado por Moisés (26, 16-18). De esta forma llega a constituirse
el conjunto de textos de Deuteronomio 4, 45-28, 26, que viene a ser el
tercer «gran relato» o mito de orígenes de Israel, junto con los formados
por el ciclo de relatos patriarcales y el que gira en torno a Moisés y el
Éxodo.
Así pues, el «Código de la alianza» (Éxodo 20, 22-23, 33) representa
el texto legal más antiguo y, dentro de él, la sección casuística es la parte
más antigua (Éxodo 21, 12-22, 16). Constituye ésta un libro de derecho
casuístico, cuya utilidad no era tanto la de la administración de justicia
en la puerta o plaza pública de la ciudad, sino la de un libro de estu-
dio transmitido en las escuelas de escribas conforme a una tradición ya
afianzada en el antiguo Oriente y existente también en Israel. El dere-
cho casuístico, como el derivado de costumbres ancestrales, se remonta
a un periodo anterior a su puesta por escrito y a la formación del Estado
de Israel. Sólo más tarde se convirtió en texto o libro de derecho en sen-
tido estricto. Ello comenzó a suceder en el siglo viii, entre los reinados
de Ezequías y Josías, en la misma época en la que comenzó a formarse el
núcleo básico de las narraciones del Pentateuco, comenzaron a escribir-
se los primeros textos proféticos —en relación con los del mismo géne-
ro neoasirios— y se inició la puesta por escrito de la tradición sapiencial
(Schwienhorst-Schönberger 1990).
L I TERATURA LE G AL E H I STOR I O G R Á F I C A 255

Contra lo que se tendería a pensar, las colecciones legales del antiguo


Oriente eran en un principio compilaciones académicas y no fuentes de
derecho. Los juicios no se basaban en prescripciones escritas sino en
el derecho consuetudinario no escrito. Tres son las interpretaciones que
suelen darse a la hora de definir la naturaleza de aquellas colecciones de
leyes. Puede tratarse de textos literarios utilizados en las escuelas de es-
cribas, de textos monumentales que servían a la apología regia —como
muestran los prólogos y epílogos que los acompañan—, o de tratados
para su consulta por jueces y abogados (Westbrook 1988). Las tres cuen-
tan con argumentos a su favor. En Grecia se dio el paso que convirtió las
colecciones de leyes o normas en fuentes legislativas con las que regular el
orden social. Se plantea la pregunta de cuándo en el caso de Israel se dio
este paso que va de la ley descriptiva o ideal al código legislativo. Según P.
Frei, esto sucedió en el periodo persa; en tiempos de Esdras y Nehemías,
en opinión de Westbrook, o en el periodo helenístico ptolomeo bajo in-
flujo griego, según Lefebvre (Frei 1995; Lefebvre 2006). La resolución de
esta cuestión depende en gran medida del concepto de código legislativo
que se emplee, de la autoridad política (persa, ptolomea) o religiosa
de la que se hable y del conjunto del texto de los que se trate. El primer
paso en esta dirección parece haberse dado ya en el momento en el que
la reforma cultual y deuteronómica de Josías se funda en la autoridad de
unos textos legales escritos, los de un «Ur-Deuteronomio».
Por lo que se refiere a los textos historiográficos —Josué, Jueces,
Samuel y Reyes—, la tesis ya clásica de Martin Norh sobre la existen-
cia de una «obra histórica deuteronomista» compuesta por un único au-
tor en tiempos del exilio e integrada por estos libros precedidos por
el Deuteronomio, ha sufrido también modificaciones tales que hoy re-
sulta imposible hablar de una obra o de una redacción deuteronomista
única (Dtr). F. M. Cross y su escuela (R. D. Nelson, R. E. Friedman,
S. L. McKenzie, J. D. Levenson, B. Peckham y A. D. H. Mayes, entre
otros) distinguen dos redacciones Dtr, una josiánica y otra de tiempos
del exilio. Rudolf Smend y la escuela de Gotinga (R. Smend, W. Diet-
rich, T. Veijola, H. Spieckermann, Ch. Levin, F. Foresti, E. Würthwein,
J. A. Soggin, R. Bickert, O. Kaiser, U. Becker y, en el mundo de habla
inglesa, R. Klein, W. Roth y Ehud Ben-Zvi) descubren tres etapas de re-
dacción sucesivas, todas ellas de la época del exilio: la obra del historia-
dor deuteronomista (DtrH), una redacción de carácter profético (DtrP)
y otra de cuño nomista (DtrN). Se ha rastreado también la presencia de
diversos niveles de redacción Dtr en los libros proféticos de Jeremías,
Amós, Miqueas y Oseas y en el mismo Tetrateuco, aun cuando no sea
posible establecer los hilos que puedan unir estas redacciones con las
de los libros históricos. En comparación con los libros de Josué y Reyes,
los de Jueces y Samuel muestran escasas huellas de elaboración Dtr, a
pesar de haber sido incluidos en el conjunto Dtr con algunos retoques.
El debate en torno a la historiografía deuteronomista prosigue so-
bre cuestiones todavía no resueltas como las relativas a la fecha y el punto
256 J UL I O TREBOLLE BARRERA

final de esta obra. Römer y De Pury ensayan «una especie de compro-


miso», situando los inicios de la actividad literaria Dtr en tiempos de
Josías. Los escritos Dtr incluirían entonces el Deuteronomio, tal vez una
versión del relato de la conquista conforme a modelos asirios (Josué) y
una edición de Reyes (+Samuel?) que hacía de Josías un digno sucesor
de David, y posiblemente incluso algunos pasajes del Tetrateuco como
una Vita Mosis. La disposición de estas colecciones en una gran historia
(DtrH) no se alcanzó hasta el periodo del exilio, cuando aquella litera-
tura de propaganda fue puesta al servicio de una teodicea.

4. La autoridad de los textos legales y la constitución del


canon bíblico. Nuevos datos de los manuscritos de Qumrán

En la historia de la codificación tanto de los corpora de leyes como de


la literatura sagrada —en buena medida historiográfica—, reviste par-
ticular importancia el proceso de constitución del canon, es decir, de la
colección de libros que hacen ley y cuya autoridad sagrada es sancio-
nada por la autoridad competente. El reconocimiento canónico de las
leyes del Pentateuco es en este sentido el primer paso en la constitución
del canon bíblico.
En el antiguo Oriente existía ya una cierta idea de «canonicidad»,
implícita en la concepción según la cual los textos jurídicos y sagrados
procedían de los cielos, debían ser transmitidos con escrupulosa fideli-
dad, permanecían guardados en espacios sagrados, y contenían promesas
para quienes los respetaran y maldiciones para los que no lo hicieren.
Desde esta perspectiva antes de la formación de la Biblia hebrea existía
ya un concepto de canonicidad derivado de la idea de que la divinidad
se comunicaba con los humanos no sólo a través de los oráculos y visio-
nes de los profetas, sino también a través de mensajes escritos por los
mismos dioses (Éxodo 32, 32-33; 24, 12; 31, 28; Daniel 5, 24; 1 Cró-
nicas 28, 19) (Keller 1991: 309).
En Mesopotamia y Egipto se constituyeron cánones de obras que
eran tenidas por sagradas y que por ello fueron copiadas, traducidas e
imitadas a lo largo de los años en las escuelas de escribas adscritas al
templo o al palacio. El proceso de «canonización» de los textos lite-
rarios mesopotámicos en la Edad del Bronce tardío, que correspon-
de al periodo intermedio entre el periodo de formación de la literatura
babilónica antigua y al periodo normativo neoasirio, ofrece un modelo
empírico para el estudio de la historia de constitución del canon bíblico.
Este proceso comportaba fundamentalmente la superación de la fase de
transmisión oral y la fijación del texto escrito sin posibilidad de cambio
alguno (Hoskisson 1991).
Los textos clásicos mesopotámicos quedaron fijados algún tiempo
antes del siglo xi a.C. en una forma que perduró a lo largo de un mi-
lenio. Los procedimientos utilizados para ello son básicamente los que
L I TERATURA LE G AL E H I STOR I O G R Á F I C A 257

caracterizan también la formación del canon bíblico, tales como la dis-


posición de la poesía en versos o líneas, la introducción de notas con
lecturas variantes, de colofones o de catálogos (Hallo 1991). El mito de
Gilgamés ofrece un ejemplo sumamente ilustrativo no sólo del proceso
de fijación de un texto tradicional, sino también de la formación litera-
ria de la obra desde los orígenes sumerios hasta su forma canónica en el
periodo neoasirio. Junto a los textos «canónicos» se transmitían otros
que no gozaban de igual autoridad. El propio término con el que se les
designaba, «extraños» (aju), tiene exacta correspondencia en el hebreo
hisônî, «exterior», con el que se designa en el judaísmo los escritos apó-
crifos.
Por otra parte, el canon alejandrino de la literatura griega, es decir,
el corpus de grandes escritores de la Antigüedad clasificado por géne-
ros literarios, fue el modelo que inspiró el proceso de canonización de
los libros bíblicos por parte de las autoridades judías. Ambas tradiciones
de formación de un canon, bíblico y clásico, tienen antecedentes en la
tradición mesopotámica. El proceso de constitución del canon con-
sistía básicamente en la fijación del orden de las tablillas o partes que
formaban la obra y en la fijación definitiva de su texto (Sarna 1971).
La literatura bíblica se distingue de la del antiguo Oriente y de la
literatura clásica griega sobre todo por la mezcla de géneros. Ésta se
acentúa en la época más tardía y, en particular, en la qumránica y en la
rabínica. En comparación con la literatura legal del antiguo Oriente, el
Pentateuco incluye una mayor diversidad de géneros y de temas o mo-
tivos, mezclando formas casuísticas y apodícticas, normas de carácter
humanitario con las de carácter cultual y religioso, códigos de muy di-
ferentes épocas, además de relatos y elementos sapienciales, entre otros.
Precisamente las leyes bíblicas muestran mayor influjo de la tradición sa-
piencial que las del antiguo Oriente. Así pues, cuanto mayor es la diver-
sidad y la mezcla de géneros en un libro, tanto mayor es la antigüedad
del libro, mayor es la intertextualidad entre unos libros y otros, mayor
es la conciencia de autoridad que emanan.
La reciente publicación completa de los manuscritos de Qumrán ha
reactivado la discusión en torno a la cuestión de la formación del canon
de libros de la Biblia hebrea o Antiguo Testamento, así como a la del
reconocimiento de la autoridad de los mismos, lo que reviste especial
importancia por lo que se refiere en particular a los textos legales de la
Torá.
La novedad más llamativa de los manuscritos de Qumrán por lo que
se refiere a la Biblia hebrea es el hecho de que, antes de la constitución
definitiva del canon y de la fijación de sus textos, numerosos libros se
transmitían en varias ediciones que diferían por su amplitud mayor o
menor y por otras variantes textuales de diverso tipo. Los cinco libros
de la Torá gozaban de mayor autoridad que los de la colección de li-
bros proféticos que juntos formaban el canon designado con la expresión
«Ley y Profetas». El canon completo incluyó finalmente la colección de
258 J UL I O TREBOLLE BARRERA

Escritos, por lo que se acuñó la expresión tripartita de «Ley, Profetas


y Escritos».
La autoridad de un libro tiene reflejo en una serie de datos como
el formato de volumen en el que está escrito, el número de copias con-
servadas en las diferentes cuevas de la biblioteca qurmánica, el proce-
dimiento de conservación de su textos, o el grado de difusión a tra-
vés de su traducción a diversas lenguas. Los manuscritos de Qumrán del
Pentateuco sobresalen por su mayor tamaño y por el mejor cuidado de
su caligrafía. Así, los manuscritos que presentan un texto más amplio
por columna —entre 60 y 42 líneas- figuran 4QExod-Levf -ca. 60 lí-
neas— y 4QpaleoGen-Exodl —55-60— (Tov 1998). El número de co-
pias de los libros de la Torá es considerablemente mayor que el de otros
libros: 32 manuscritos de Deuteronomio, 24 de Génesis, 18 de Éxo-
do, 17 de Levítico y 11 de Números.
Los manuscritos que debían ser mejor conservados y fueron por ello
guardados en jarras de cerámica eran los de mayor autoridad canónica.
Los encontrados en jarras en la cueva 1 de Qumrán corresponden al
libro de los Salmos —tres copias, como corresponde a un texto de uso
frecuente en la liturgia (1QPsabc)—, al de Isaías —dos copias (1QIsaab),
y a Génesis, Éxodo, Levitico y Deuteronomio, una copia de cada uno—.
Los manuscritos de Qumrán de los libros del Pentateuco muestran un
grado de estabilidad textual mayor que los otros libros bíblicos, trans-
mitidos en ediciones que diferían considerablemente entre unas y otras.
Fueron también los primeros en ser traducidos al griego, al arameo y al
siríaco. La versión aramea del Pentateuco muestra un grado mayor de
literalidad que la de los libros proféticos y los Escritos.
El número de citas expresas de un libro en la literatura posterior,
mediante una fórmula fija como «está escrito», es signo también de la au-
toridad del mismo. Así, la literatura jurídica de Qumrán —Regla de la
comunidad, Documento de Damasco, entre otros escritos— cita casi ex-
clusivamente los libros del Pentateuco, junto con los de Isaías y Profetas
Menores. Igualmente, los midrašim temáticos de contenido escatológi-
co —4QCatenaa, 4Q177; 4QFlorilegium, 4Q174; 4QCatenab, 4Q182;
4QTestimonia, 4Q175; 4QTanhumim, 4Q176; 11QMelchizedek, 11Q13,
entre otros— citan de modo especial los libros del Pentateuco y, entre
los libros proféticos, los de Isaías y Profetas Menores. De la literatura no
canónica sólo los libros deuterocanónicos —Tobías, Judit, 2 Macabeos,
3 Macabeos, 4 Macabeos, Susana y Baruc— contienen citas bíblicas ex-
presas. Son 19 en total, de las que 13 corresponden al Pentateuco.
Las obras de Filón de Alejandría recogen 2260 citas bíblicas, la casi
totalidad de las cuales corresponden al Pentateuco (un 97 %). Las An-
tigüedades bíblicas del Pseudo Filón recrean los relatos del Pentateuco,
continuando la historia bíblica hasta la muerte de Saúl. Esta obra in-
cluye 20 citas precedidas del término latino dicens, que corresponde al
hebreo, le’mor, «[la Escritura] dice»; todas ellas están tomadas del Pen-
tateuco, excepto una de Salmos (99,6). Los libros neotestamentarios
L I TERATURA LE G AL E H I STOR I O G R Á F I C A 259

citan también de manera expresa casi exclusivamente los libros del Pen-
tateuco, junto con los de Isaías, Profetas Menores y Salmos.
Sin embargo, el grado de reconocimiento de la autoridad de los li-
bros de la Ley no es óbice para que entre los manuscritos de Qumrán
aparezcan algunos que muestran un tipo de texto diferente del que poco
más tarde, a partir de la destrucción de Jerusalén en el año 70 d.C., se
convirtió en el texto fijo e inmutable de la tradición rabínica o masoré-
tica. Este hecho es llamativo por afectar justamente a textos legales, lo
que significa que en el judaísmo de la época coexistían diferentes tradi-
ciones legales, ligadas a los diversos grupos sociales, saduceos, fariseos
y esenios en particular.
Así, en el libro del Éxodo existían cuatro tipos de texto que corres-
pondían a otros tantos estadios de edición: el representado por la versión
griega de los Setenta, el protomasorético del que derivan los manuscritos
hebreos medievales, el presamaritano representado por los manuscri-
tos 4QpaleoExodm y 4QNumb, y el del propio Pentateuco Samaritano.
Entre los manuscritos del Deuteronomio hallados en Qumrán figuran
también dos ejemplares, 4QDeutb.c., que representan un tipo de texto
que difiere de los conocidos con anterioridad —el hebreo atestiguado por
la versión griega de los Setenta, el hebreo masorético y el hebreo sa-
maritano—, por lo que son clasificados entre los independientes o «no-
alineados».
A ello se añade la existencia de textos denominados «parabíblicos»
entre los que se encuentran manuscritos de los libros del Pentateuco y
cuya característica más llamativa es la de que añaden textos de tradi-
ciones legales que no aparecen en los libros canónicos (4QDeutj.n.), o
que refunden textos legales de diferentes libros canónicos (4QNumb).
Así, el conjunto formado por los manuscritos 4Q364-367, Paráfrasis
del Pentateuco (4QPP), presenta un orden diferente de pasajes, omite
secciones enteras del texto y añade otros pasajes que no tienen corres-
pondencia en los libros bíblicos. Recientemente el editor de estos ma-
nuscritos, Emanuel Tov, que hasta hace poco los clasificaba entre los
textos parabíblicos, recientemente ha cambiado de opinión y considera
ahora que las diferencias que presentan respecto a los textos canónicos
del Pentateuco no son óbice para clasificarlos entre los manuscritos bí-
blicos, al igual que otros textos que fueron tenidos por canónicos a pe-
sar de ofrecer diferencias igualmente considerables respecto a la forma
hebrea tradicional (Tov 2007).
Estos textos armonizantes y parafrásticos se sitúan en la frontera en-
tre lo bíblico y lo no-bíblico, lo que plantea la cuestión de la definición
de lo que es texto bíblico y lo que no lo es. En todo caso, la transición del
texto autorizado, o canónico, a otros textos que no llegaron a gozar de
este estatuto, se ha hecho más fluida de lo que cabía sospechar antes
del descubrimiento de estos manuscritos qumránicos.
Estos nuevos datos hacen más compleja la historia de la formación
del canon bíblico, así como de la transmisión del texto —incluso de los
260 J UL I O TREBOLLE BARRERA

libros de la Ley—, de lo que cabía pensar hasta hace muy pocos años.
Es preciso distinguir dos procesos y dos épocas. El primero fue el del
reconocimiento de autoridad a una serie de libros que más tarde entraron
a formar parte de la lista definitiva de escritos canónicos; este recono-
cimiento, que en cierta medida acompaña a los escritos desde sus pro-
pios orígenes, se hace manifiesto en el momento de una crisis decisiva,
como fue la de la revuelta de los macabeos, en torno al año 164 a.C.,
cuando Judas Macabeo recogió los libros sagrados que Antíoco Epífanes
había tratado de destruir, según se afirma en 1 Macabeos (1,56‑57) y
2 Macabeos (2,14-15). Los apócrifos del Antiguo Testamento, Filón de
Alejandría, el historiador Flavio Josefo y las fuentes cristianas dan cuen-
ta de que las comunidades judías disponían, antes y después de la apari-
ción del cristianismo, de un canon hebreo más reducido que el griego de
la tradición cristiana. Sin embargo, aun cuando determinados grupos
judíos podían disponer ya en el siglo ii a.C. de un canon de libros sagra-
dos, éste podía no ser aceptado por otros sectores judíos que no eran
necesariamente sectarios o desviacionistas, pues todavía no existía un
judaísmo normativo u ortodoxo que decidiera en ésta y en otras cues-
tiones entonces debatidas. Algunos grupos de los primeros cristianos
podrían proceder de tales sectores judíos.
El segundo proceso es el de la constitución de una lista de libros ca-
nónicos con exclusión de los considerados a partir de este momento
apócrifos o «exteriores». Este proceso no culmina sino después de la
destrucción de Jerusalén, en el año el 70 d.C. Así pues, la línea diviso-
ria que marca un antes y un después en la historia del canon, al igual
que en la del judaísmo, no parece haber sido tanto la de la restauración
macabea sino más bien la de la nueva restauración llevada a cabo por la
corriente farisea a finales del siglo i y comienzos del ii d.C. El proceso
de formación literaria y editorial del núcleo de los libros bíblicos pudo
haberse ultimado a mediados del siglo ii a.C., pero la lista normativa y
definitiva de libros canónicos, con exclusión de los llamados apócrifos
—lo que constituye un canon normativo— no llegó a establecerse has-
ta finales del siglo ii d.C., o al menos no quedaron zanjadas hasta esta
época las dudas y controversias sobre la canonicidad de algunos de los
libros incluidos en el propio canon.
Hasta entonces existían colecciones de escritos a los que se reco-
nocía autoridad como libros sagrados, pero no había, estrictamente ha-
blando, un canon universalmente reconocido. El impulso que estable-
ció un canon definitivo provino de la corriente rabínica mayoritaria del
momento, la cual tenía entre sus objetivos unificar el judaísmo y salir al
paso de cualquier tentación que pudiera existir en otros grupos judíos
de reconocer autoridad sagrada a los escritos del Nuevo Testamento,
o a otros textos cristianos. También otras fuerzas contribuyeron a este
proceso unificador, como la reacción frente a las tendencias apocalíp-
ticas disgregadoras, la amenaza de aniquilación por parte del poder
romano tras las dos revueltas judías y la decisión de poner fin a las dis-
L I TERATURA LE G AL E H I STOR I O G R Á F I C A 261

putas jaláquicas, o jurídicas, anteriores a la destrucción del Templo en


el año 70.
Son muchas las cuestiones abiertas por los nuevos textos de Qumrán,
en particular por lo que se refiere a la formación del canon bíblico del
que los libros de la Ley constituyen su núcleo primero y más importan-
te. En este artículo se han puesto de relieve las conexiones existentes
entre la literatura legal y la historiográfica tanto en el mundo mesopo-
támico como en Israel y en la Biblia.

BIBLIOGRAFÍA

ANET = Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, ed. de
J. B. Pritchard, Princeton: Princeton University Press, 31969, pp. 294-295.
Alonso Schökel, L. (32008), Diccionario bíblico hebreo-español, Madrid: Trotta.
Averbeck, R. E. (1994), «The Sumerian Historiographic Tradition and Its Impli-
cations for Genesis 1-11», en A. R. Millard, J. K. Hoffmeier y D. W. Baker
(eds.), Faith, Tradition, and History. Old Testament Historiography in Its
Near Eastern Context, Winona Lake (Ind.): Eisenbrauns, pp. 79-102.
Blenkinsopp, J. (1995), Wisdom and Law in the Old Testament: The Ordering of
Life in Israel and Early Judaism, Oxford: OUP.
Boecker, J. J. (1980), Law and the Administration of Justice in the Old Testa-
ment and Ancient East, Minneapolis: Augsburg.
Bottéro, J. (1992), «The ‘Code’ of Hammurabi», en Mesopotamia: Writing, Rea-
soning, and the Gods, Chicago: University of Chicago Press.
Burkert, W. (1992), The Orientalizing Revolution. Near Eastern Influence on
Greek Culture in the Early Archaic Age, Cambridge (Mass.): Harvard Uni-
versity Press.
Chavalas, M. (1994), «Genealogical History as ‘Charter’: A Study of Old Baby-
lonian Period Historiography and the Old Testament´», en A. R. Millard,
J. K. Hoffmeier y D. W. Baker (eds.), Faith, Tradition, and History. Old
Testament Historiography in Its Near Eastern Context, Winona Lake (Ind.):
Eisenbrauns, pp. 120-22.
Civil, M. (1969), «The Sumerian Flood Story», en W. G. Lambert y A. R. Mi-
llard (eds.), Atra-Hasis. The Babylonian Story of the Flood, Oxford: OUP,
pp. 138-145 y 167-172.
Crüsemann, F. (1996), The Torah: Theology and Social History of the Old Tes-
tament Law, Edinburgh: T & T Clark.
Finkelstein, J. J. (1961), «Ammişaduqa’s Edict and the Babylonian ‘Law Co-
des’»: Journal of Cuneiform Studies 15, pp. 91-104.
Finkelstein, J. J. (1963), «The Antediluvian Kings: A University of California
Tablet»: Journal of Cuneiform Studies 17, pp. 39-51.
Finkelstein, J. J. (1981), The Ox That Gored, Philadelphia: American Philoso-
phical Society.
Frankena, R. (1965), «The Vassal-Treaties of Esarhaddon and the Dating of
Deuteronomy»: Oudtestamentische Studien 14, pp. 122-154.
Frei, P. (1995), «Die persische Reichsautorisation: Ein Überblick»: Zeitschrift
für altorientalische und biblische Rechtgeschichte 1, pp. 1-35.
262 J UL I O TREBOLLE BARRERA

Gadamer, H.-G. (1977), Verdad y método I. Fundamentos de una hermenéutica


filosófica, Salamanca: Sígueme.
Gestemberger, E. (1965), Wesen und Herkunft des «apokiktischen Rechts», Neu-
kirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag.
Grayson, A. K. (1975), Assyrian and Babylonian Chronicles, Locust Valley, N.Y.:
J. J. Augustin.
Grayson, A. K. (1972-1976), Assyrian Royal Inscriptions, 2 vols., Wiesbaden:
Harrassowitz.
Hallo, W. W. (1970), «Antediluvian Cities»: Journal of Cuneiform Studies 23,
pp. 57-67.
Hallo, W. W. (1991), «The Concept of Canonicity in Cuneiform and Biblical Lite-
rature: A Comparative Appraisal», en K. Lawson Younger, Jr., W. W. Hallo
y B. F. Batto (eds.), The Biblical Canon in Comparative Perspective, Scrip-
ture in Context IV, Ancient Near Eastern Texts and Studies 11, Lewinston-
Queenstone-Lampeter: The Edwin Mellen Press, pp. 1-19.
Hoskisson, P. Y. (1991), «Emar as an Empirical Model of the Transmission of
Canon», en K. Lawson Younger, Jr., W. W. Hallo y B. F. Batto (eds.), The
Biblical Canon in Comparative Perspective, Scripture in Context IV, Ancient
Near Eastern Texts and Studies 11, Lewinston-Queenstone-Lampeter: The
Edwin Mellen Press, pp. 21-28.
Jackson, B. S. (1975), Essays in Jewish and Comparative Legal History, Leiden:
Brill.
Jacobsen, T. (1939), The Sumerian King List, Assyriological Studies 11, Chica-
go: The University of Chicago Press, pp. 58-60.
Keller, Sh. R. (1991), «Written Communications Between the Human and Divine
Spheres in Mesopotamia and Israel», en K. Lawson Younger, Jr., W. W. Hallo
y B. F. Batto (eds.), The Biblical Canon in Comparative Perspective. Scrip-
ture in Context IV, Ancient Near Eastern Texts and Studies 11, Lewinston-
Queenstone-Lampeter, The Edwin Mellen Press, pp. 299-313.
Kraus, F. R. (1952), «Zur Liste der ältern Könige von Babylonien»: Zeitschrift
für Assyriologie 50, pp. 46-51.
Kraus, F. R. (1960), «Ein zentrales Problem des altmesopotamischen Rechtes:
Was ist der Codex Hammu-rabi?»: Genava 8, pp. 283-296.
Lefebvre, M. (2006), Collections, Codes, and Torah. The Re-characterization of
Israel´s Written Law, New York-London: T & T Clark.
Levinson, B. M. (2006), Theory and Method in Biblical and Cuneiform Law.
Revision, Interpolation and Development, Sheffield: Phoenix Press.
Malul, M. (1990), The Comparative Method in Ancient Near Eastern and Bibli-
cal Legal Studies, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag.
Michalowski, P. (1983), «History as Charter: Some Observations on the Sume-
rian King List»: JAOS 103, pp. 237-248.
Otto, E. (1999), Das Deuteronomium: Politische Theologie und Rechtsreform in
Juda und Assyrien, New York: De Gruyter.
Otto, E. (2000), Das Deuteronomium im Pentateuch und Hexateuch. Studien
zur Literaturgeschichte von Pentateuch und Hexateuch im Lichte des Deu-
teronomiumrahmens, Tübingen: Mohr Siebeck.
Otto, E. (2002), Gottes Recht als Menschenrecht. Rechts- und literaturhistoris-
che Studien zum Deuteronomium, Wiesbaden: Harrassowitz.
Parpola, S. y Watanabe, K. (1988), Neo-Assyrian Treaties and Loyalty Oaths,
Helsinki: Helsinki University Press.
L I TERATURA LE G AL E H I STOR I O G R Á F I C A 263

Paul, S. M. (1970), Studies in the Book of the Covenant in the Light of Cunei-
form and Biblical Law, Leiden: Brill.
Ricoeur, P. (22010), La memoria, la historia, el olvido, Madrid: Trotta.
Roth, M. T. (1997), Law Collections from Mesopotamia and Asia Minor, Wri-
tings from the Ancient World. Society of Biblical Literature 6 (with a con-
tribution by H. A. Hoffner, 2.ª ed.), Atlanta: Scholar Press, pp. 76-80.
Römer, Th. y Pury, A. de (2000), «Deuteronomistic Historiography (DH): His-
tory of Research and Debated Issues», en A. de Pury, Th. Römer y J.‑D. Mac-
chi (eds.), Israel Constructs its History. Deuteronomistic Historiography
in Recent Research, JSOT Sup 306, Sheffield: Sheffield Academic Press,
pp. 24‑142.
Sanmartín, J. (1999), Códigos legales de tradición babilónica, Madrid: Trotta.
Sarna, N. M. (1971), «The Order of the Books», en Ch. Berlin (ed.), Studies in
Jewish Bibliography, History and Literature in Honor of I. Edward Kiev,
New York: Ktav, pp. 407-413.
Schwienhorst-Schönberger, L. (1990), Das Bundesbuch (Ex 20,22-23,33). Stu-
dien zu seiner Entstehung und Theologie, Beiheft zur Zeitschrift für die alt-
testamentliche Wissenschaft 188, Berlin-New York: Walter de Gruyter.
Steymans, H. U. (1995), Deuteronomium 28 und die adê zur Thronfolgeregelung
Asarhaddons: Segen und Fluch im Alten Orient und in Israel, Freiburg, Sui-
za: Universitätsverlag.
Tov, E. (1998), «The Significance of the Texts from the Judean Desert for the
History of the Text of the Hebrew Bible: A New Synthesis», en F. H. Cryer
y Th. L. Thompson (eds.), Qumran between the Old and the New Testa-
ments, JSOTSup 290, Sheffield: Sheffield Academic Press, pp. 277-309.
Tov, E. (2007), «3 Kingdoms Compared with Similar Rewritten Compositions»,
en A. Hilhorst, É. Puech y E. Tigchelaar (eds.), Flores Florentino. Dead Sea
Scrolls and Other Early Jewish Studies in Honour of Florentino García Mar-
tínez, Leiden-Boston: Brill, pp. 345-366.
Weinfeld, M. (1972), Deuteronomy and the Deuteronomistic School, Oxford:
OUP.
West, M. L. (1997), The East Face of Helicon. West Asiatic Elements in Greek
Poetry and Myth, Oxford: OUP.
Westbrook, R. (1988), Studies in Biblical and Cuneiform Law, Paris: Gabalda.
Yaron, R. (1971), «The Goring Ox in Near Eastern Law», en H. H. Cohn (ed.),
Jewish Law in Ancient and Modern Israel, New York: Ktav, pp. 50-60.
Yerushalmi, Y. H. (1982), Zakhor. Jewish History and Jewish Memory, Washing-
ton: Washington Press.
Copyright of Bandue: Revista de la Sociedad Española de Ciencias de las Religiones is the property of Editorial
Trotta, S.A. and its content may not be copied or emailed to multiple sites or posted to a listserv without the
copyright holder's express written permission. However, users may print, download, or email articles for
individual use.

You might also like