En todo caso la propuesta es una aproximación etnográfica para pensar los
símbolos relacionados con todo eso, pues tal vez es más atractivo que volver a
re-escribir una historia de las ideas en tomo a ellos.
Con toda seguridad la propuesta de una aproximación etnográfica hará evi-
dentes las carencias de este libro. Faltan muchos más datos etnográficos. Pero eso
debiera alentar a buscarlos en la abundante bibliografía. y si contribuye la lectu-
ra de éstos a esa búsqueda habrá que asumirlo: ¡Este libro es muy limitado!
Además, los temas aquí sugeridos posiblemente despierten interés por otros simi-
lares. Y si es así y se persiguiera su estudio se habrá cumplido uno de los objeti-
vos básicos: el situar a los lectores en una dirección prometedora de formación
como antropólogos)'
La lista de agradecimientos tendría que ser muy larga. A unos porque nos
despertaron el interés hacia determinados problemas, a otros porque nos guiaron
a través del laberinto del conocimiento, a otros porque nos estimularon a la refle-
xión incluso aun cuando condujera hacia la perplejidad, a otros porque apuntaron
certeramente hacia las cuestiones centrales y a otros también porque nos enseña-
ron a encontrar disfrute entreteniéndonos con las intranscendentes. Todos ellos
maestros, colegas, y algunos las dos cosas a la vez y, además, amigos.
y agradecimiento hacia aquellos con quienes compartimos el descubrimiento
de horizontes, el trabajo esforzado de la lectura etnográfica, el apasionamiento por
la reflexión. y también hacia los que mostraron dudas, incomprensión, a veces
desdén. Todos ellos alumnos, también colegas. Y algunos además amigos.
Escribir es vivir y los agradecimientos tienen que llegar hacia aquellos que
fueron ejemplares en la hospitalidad (en particular los profesores Stanley
Brandes en Berkeley y Carol Greenhouse en Bloomington y hacia el Department
of Communication and Culture de esa misma universidad), y hacia aquellos
otros que mantuvieron fielmente la reciprocidad en la distribución de las tareas
del Departamento. y hacia mi familia, los que se fueron, los que están y los que
están por llegar. Gracias a todos ellos por haber hecho que la vida siga y la escri-
tura también.
12 CUERPO Y ESPACIO
,
INTRODUCCION
Símbolos con los que vivimos
El intento de definir los símbolos es muy loable, aunque reserva una recom-
pensa desco~~ona~ora. Tal v~z lo mejor de los símbolos no sea definible y parte
de su atracclOn este en que Siendo aparentemente frágiles e inconsistentes mue-
ve~ y conmueve~ con enorme fuerza a las sociedades humanas. Tumer (Victor)
ammó a su estudio conclu~endo su ensayo de revisión de 1975 con una frase que,
pese a lo que promete, mas que otra cosa debiera parecer ingenua: "Dominamos
al mundo mediante signos y a nosotros mismos mediante símbolos". Y efectiva-
mente mu.chos los han ima~inado como una fuente de poder, pero mientras que
unos se tienen como dominadores, otros se han considerado "servidores" de
ellos. De todos modos y pese a que podría hacer que se tomara el intento de defi-
nición con toda la responsabilidad, las cuestiones centrales puede que no se
resuelvan tan sólo con eso.
Hay toda una selva de definiciones de símbolos. Lo cual habla sobre todo de
la e~~i~ inclinación hacia ellos que se ha mantenido durante muchos siglos de
tradición. Intelectual occidental. Apenas se ha entrado en analizar qué entienden
otras sociedades humanas por estos tales instrumentos de "dominio". Es posible
que a algunas les resulte muy extraño concebirlos así y ni si quiera les parezca
aceptable que lo que se tenga que destacar de ellos es que ejercen dominio. A
menudo se han empleado para definir a la especie humana, homo symbolicus. K.
Burke (1989) entre otros. Eso implica ser creador, fabricante de símbolos mani-
pulador, habituado a ellos, etc. Pero tiene interés recoger los otros aspec;os que
Burke añade en la definición de hombre: inventor de la negativa, separado de la
~ondición natural por los instrumentos que él mismo fabrica, movido por un sen-
t~do de ?rden, ob~sionad? por la perfección. Estos no son sólo rasgos de singula-
ndad, SinO que a diferenCia de otros planteamientos, éste subraya la necesidad de
contemplar la manipulación de símbolos no como característica única, singular,
INTRODUCCiÓN 13
sino ligada a otras. Que los símbolos tengan.algo de neg~~ión, de separación del
mundo natural, de sentido de orden y de ansia de perfecclOn puede quedar como
una sugerencia.
En la selva de las definiciones hay mucha confusión y bastante decepción,
hasta el punto de pasar de confiar a los símbolos el papel ~e.ntral y comú~ en. la
explicación del comportamiento social en los tiempos, claslcos de las CienCiaS
sociales a la propuesta decidida de desmantelar las teonas que se ~an entramado
en tomo Íl ellos y abandonar toda esperanza de lograr nada sustantivo, como pro-
tección necesaria tras tanta herida en la comprensión producida por la especula-
ción (Skorupski, J. 1976). Y los símbolos en parte debido a algunas decepciones
parecen haber caído-en manos de las escuelas extr~cadémica~ Y paracie~tíficas
como señuelo que· aprovecha un aura que en las SOCiedades. occldent~les a~n d~be
tener si es que da para mantener tales escuelas. Pero -y SI se penrute la lroma-,
si se está dispuesto a aceptar que con las metáforas vivimos (Lakoff y Johnson),
con los símbolos no tiene por qué ser menos.
Habría dos posiciones primarias. La-primera ase~ura que h~y razones para
asumir que todo el amplio campo de las representacIOnes .podría ~star c~blerto
por el concepto de "símbolo" y la capacidad para el lenguaJe debena, c?nslder~­
se capacidad simbólica (Sapir, Elias, Burke, entre otros). La más baslca defim-
ción sería: Aquello con lo que se re-presenta algo o aquello que lo re-presenta
(hay alguna sutileza en subrayar uno u otro enunciado). y ~odría ser bastante
como para generar consenso en las ciencias humanas y SOC1al~S aunque .sea a
costa de dejarla en algo indetenninado Y vago. De manera excesivamente Simple
pasa por alto los tantos niveles que se despliegan indefinid~ente con ellos y que
Geertz advirtió utilizando un cuento indio. Esta perspectiva acaba englobando
todo lo que hay en la cultura, en las culturas humanas, que pudiera ser tenido
como cargado de sentido.
Habría otra perspectiva algo más restringida, pues hay razones igualme~te
para enfocar la atención hacia esa especial representació~ qu.e no sólo. ~efi~re smo
que ilumina, no sólo indica sino que guía, no sólo.transrrn~e mfonnaclOn ~mo que
le da carácter de incuestionable, no sólo traduce smo que mterpreta, no solo ofre-
ce la aprehensión de algo concreto sino que es capaz de condensar t~o un camp?
de realidad en un simple perfil, en un mero gesto, no sólo proporcIOna conocI-
miento sino que arrastra a la acción, no sólo capta sino que significa, no sólo pro-
porciona experiencia sino saber, no sólo ofrece explicacion~s sino que conmue;e,
no sólo abre a la realidad sino que penetra en las profundidades de ella, no solo
se adentra en el interior humano sino que lo transciende, no sólo revela sino qu.e
desvela no sólo se hace con lo particular sino que con ello se proyecta en lo um-
versal Úodas ellas características a las que han dado realce las distintas escuelas
simbólicas). Por poco que se quiera decir con todo ello, al menos está cargado de
14 CUERPO Y ESPACIO
un plus de significación. Y en ese plus está algo del peso social que el símbolo
lleva como acción social. Tal plus social incluye vinculación, pertenencia a un
grupo, co-participación, compartir, identidad social, adhesión, sim-patía, cohe-
sión, solidaridad, sentido de comunidad, representación social, etc. y lo que impli-
can específicamente las distintas relaciones sociales, incluidas el parentesco, la
asociación, etc. Este plus social va sobreañadido a las significaciones ideológicas
que pudiera hacer explícitas o a las que meramente aluda.
Entre estas dos grandes opciones la Antropología Simbólica ya tiene campo
más que de sobra si se pronuncia por una definición más restringida. En la línea
de la expuesta en este segundo lugar. El problema de la significación ya es bas-
tante gravoso·.
Este libro tiene como propuesta hacer una aproximación etnográfica a los
símbolos. Eso incluye el intento de abordar el problema de la significación con y
sobre la infonnación etnográfica misma y podrá apreciarse que la tarea es enor-
me tan sólo explorando algunas de las vías que se abren. Para comenzar sólo se
requieren algunas claves de reconocimiento.
Antes de nada se reconocen símbolos en la cultura como un todo, no tan sólo
en alguna de sus parcelas. En primer lugar porque en muchas sociedades sería
artificioso establecer sectores y, habiéndolos, porque no se podría dejar de per-
cibir que están tan estrechamente interpenetrados que no podrían tomarse como
disociados. No hay parcela de la cultura en la que los símbolos no encuentren
campo de acción: la religión, el arte, la política, la vida social, el trabajo, la gue-
rra, la salud, la alimentación, la comunicación, el control social, etc. La clave
está entonces en la dificultad de contención de los símbolos en un ámbito o par-
cela, pues se captan difundiéndose e invadiendo muy distintos campos e impreg-
nando o tintando muchas de las áreas de la cultura. Algunos símbolos pueden
llegar a ser ubicuos. Por todas partes se encuentran o en todas las ocasiones los
miembros de una cultura los invocan y manipulan. Y no por eso necesariamen-
te son visibles desde el exterior. Habitan en las mentes de las gentes y con ellos
ven el mundo. En ocasiones, con los símbolos se cumple estrictamente esa regla
etnográfica malinowskiana de ver el mundo desde-con los ojos del nativo y que
Geertz situó en el núcleo de la interpretación de la cultura, el "punto de vista"
del sujeto. Y si se cumple, es entonces cuando se hacen visibles o más bien, se
comprenden. Es cierto que en no pocos casos siendo tan visibles, tan sobre-
salientes, parece que hacen pasar a segundo plano u ocultan las acciones ordi-
narias. Como ilustración paradigmática se recordará que, en el anillo del Kula,
Malinowski quedó subyugado por la circulación de collares y brazaletes, ofren-
das valiosas y aparentemente sin valor material que se transfieren los asociados
comerciales de las islas Trobriand y anejas en sus encuentros económicos y, por
supuesto, sociales.
INTRODUCCiÓN 15
 Una complicación, innegable es la naturaleza inespecífica de los símbolos.
Son objetos, naturales y artificiales, de factura simple o muy compleja, únicos o
en conjuntos, de materia perdurable o efímeros, conservados cuidadosamente o
desdeñosamente dejados tras su uso como si nada, imponentes o minúsculos,
localizados en el entorno inmediato o lejanos hasta importar una larga peregrina-
ción hacia ellos. Pero son también acciones, o más bien secuencias de acciones.
Son rituales, ceremonias, etc., procesos complejos y muchas veces coimplicados
de injustificada separación que requieren tiempos y espacios propios y diferen-
ciados de la secuencia de acción de la vida cotidiana, o meros actos insertos en
ella que se realizan en casi cualquier parte. Son conocimiento, imagen, palabra,
gesto, técnica, etc. Tambiah ha subrayado que los rituales comunicativamente tra-
bajan en multimedÍa,-aunque no seóa la función comunicativa la única que faci-
litaóa el justificar la variedad de medios en los que se desarrollan. Son multifun-
cionales, como señaló Rappaport a propósito de las ceremonias de los tsembanga
maring, operan como indicadores cibernéticos y reguladores de los ciclos de
energía de una sociedad, entre otras muchas posibilidades. Y aún en esas funcio-
nes habóa que seguir subrayando que lo hacen de modo redundante y multime-
dia. A veces asaltan la sensibilidad de los sujetos participantes por todos los
medios, sonidos ótrnicos, melódicos, voces, imágenes visuales, aromas, gustos,
substancias estimulantes, tactos, movimientos, etc. Se podóa destacar igualmen-
te que son palabras, aunque sólo sea por negar que los símbolos irremediable-
mente hayan de ser inefables. Más que palabras únicas, discurso, incluida la posi-
bilidad de que se produzcan en interacciones con entidades invisibles,
transcendentes.
Si se tomara una de las especificidades señaladas como paradigma de los sím-
bolos -yen particular los objetos- es posible que se esté contaminando de obje-
tualidad el concepto. Parece razonable, por el contrario, tomar de forma asocia-
da objetos y acciones. Curiosamente a veces los objetos símbolos parecen
surgidos de la nada, como caídos del cielo o venidos desde la noche de los tiem-
pos y esta visión suele ir acompañada de una sacralización , no por haber caído
del cielo sino porque gana virtud si tiene como entidad autónoma. El discurso
generado en tomo a ellos adopta la textura de un mito. Pero la etnografía mues-
tra insistentemente las acciones que los acompañan, de modo que los objetos no
simplemente están, sino que son manipulados, usados de modos prescritos o sim-
plemente habituales. El término "manipulación" no tiene aquí ninguna connota-
ción , o si se quiere, todas, y no debiera contener sólo la idea de desvirtuaci6n o
desgaste, sino también las de engrandecimiento, reforzamiento, mantenimiento,
etc. , ni tampoco sólo la idea de habilidad interesada, sino igualmente las de res-
peto, cuidado, etc. Las acciones no son accesorias respecto a los objetos sino que
los activan, y en buen medida los rehacen cada vez. No necesariamente :!IclÜÍzan
las acciones el carácter de 'simbólicas' por los objetos hacia los que se orientan,
16 CUERPO Y ESPACIO
lo mismo se podóa de decir de los objetos, cuyo carácter de 'simbólicos' lo
adquieren por las acciones sobre ellos.
Habóa de reco~ocerse que los símbolos no son entidades completas, acaba-
das por sí mismas. Esa que entiende que una vez hechos están ya acabados es una
apreciación que pone su confianza en la creatividad humana y admira la obra aca-
bada como una muestra de la capacidad (y de la ambici6n) de perfección que dis-
tingue ~icen- a los seres humanos. Más bien el proceso así detenido deja a los
símbolos petrificados, como parados en el tiempo o tal vez imagina que ya están
fuera de él. Pero el proceso está en marcha a pesar de todo. Nunca están hechos
del todo. Los símbolos están permanentemente ofrecidos a la interpretación y
ésta no es algo complementario o sobrevenido sino que forma parte de ellos.
(Sólo un ejercicio de solipsismo vano demasiado frecuente en el arte occidental
imagina que la obra perfecta acaba en sí misma). Al contrario, es obligado
incluirla. El proceso de la significación en ellos es en principio indefinido. Los
símbolos son sometidos a interpretaciones y reinterpretaciones continuamente.
No son sólo creados sino recreados, reproducidos, reelaborados, reapropiados,
acomodados, refinados, glosados, manipulados, descargados, vaciados, revitali-
zados, amados, venerados, odiados, sacralizados o profanados, despreciados,
destruidos, ... Interpretación o reinterpretación está aquí refiriendo todos aquellos
usos que en cada sociedad humana sus miembros dan a los símbolos con los que
se identifican, los que dinamizan su vida social, los que les mueven en sus com-
portamientos cotidianos y también en los excepcionales.
y no son fijos. Eso se refiere en principio a la inestabilidad de sus formas, sus-
ceptibles de ser reutilizadas para generar otras, lo que manifiesta la inagotable
creatividad de la especie humana, aunque también es posible descubrir que no son
más que variantes unas de otras, con lo que se podóa concluir lo contrario. Pero,
además, el que no sean fijos sobre todo tendóa que implicar que habóa que renun-
ciar de una vez por todas a tomar los significados de los símbolos como definiti-
vos. Se cree a veces que determinadas formas originarias mantienen los significa-
dos primeros a lo largo del tiempo como si quedara en ellas una especie de señal
indeleble. Más bien se trata de renovaciones o incluso de reinvenciones que ade-
más aprovechan el halo de tiempo antiguo que parece que tienen algunos símbo-
los. (¿Es que hay alguna posibilidad de asegurar que ciertos signos prehistóricos
reconocidos como cruces svásticas significan lo que éstas llegaron a significar en
el Tercer Reich, como algunos pretenden?). La pretensión de fijeza, que en no
pocos casos se confunde con ortodoxia es lo que habóa que explicar. Algunas
sociedades humanas parecen dispuestas a asumir la antigüedad indefinida de las
formas y una supuesta continuidad de la significación que se les atribuye. Pero no
es fácil disociar si esa significación debeóa atribuirse propiamente al tiempo anti-
guo ejerciendo como tiempo originario o a las virtudes de las formas simbólicas.
INTRODUCCiÓN 17
 Que las interpretaciones no son unifonnes debeóa ser tenido como la nonna.
Yeso tiene distintos aspectos. El primero se esconde en una propiedad hace tiem-.
po advertida, la polisemia. Siempre o casi siempre se descubre en los símbolos
varios significados. La polisemia es a veces una virtud y a veces un vicio. El len-
guaje preciso huye de ella: produce errores, mala comprensión, ambigüedad.
Pero refuerza la expresividad, la recarga, la enriquece y amplía y hace más pene-
trante la comprensión y más brillante la ejecución. Hablando en ténninos gene-
rales, la historia de la ciencia está llena de avances en la reducción de la polise-
mia, mientras que la historia del arte o de la literatura lo está de fonnas de
reconfigurarla y por tanto en las versiones occidentales de ellas se situaóan en
polos opu~tos acerca del valor de la polisemia. En el análisis de la cultura es sin
embargo una actitud' cíe trabajo básica aceptar que en la vida social las interac-
ciones se producen interpretando los acontecimientos y los comportamientos,
unos actores sociales respecto a otros, y esto supone desplazarse continuamente
de uno a otro polo. A veces el orden resulta de la homogeneización, la reducción
de los significados a un conjunto limitado e inequívocamente comprensible y
otras resulta de la compleja asunción de la diversidad que pennite convivir por
consenso y compartir por coincidencia. En este caso la unión no tendóa que ser
sorprendente, ni tampoco en el primer caso la escisión.
Sapir había puesto énfasis como propiedad crucial de los símbolos en la con-
densación, que es uno de los refinamientos de la polisemia. Se pretende decir con
ella que una multitud de significados están prendidos de una fonna significante
(y de variantes de ella) con capacidad de incremento por asociación conveniente
con otras fonnas significantes. Cabe advertir que respecto a los símbolos la fonna
significante es, en relación con lo que puede llegar a significar, insignificante.
Este juego de palabras intenta subrayar que la carga de valor está precisamente
en el conjunto de significados que es capaz de vehicular. Pero no implica que las
fonnas sean intrascendentes ni arbitrarias. Las interpretaciones resaltan a menu-
do en las fonnas simbólicas cuán motivadas están. Es casi un tópico de la sim-
bología política hallar en las banderas de los estados modernos justificaciones de
su composición y color acomodadas al territorio, al carácter de las gentes, a epi-
sodios de la historia de la fonnación del estado, etc. Y de modo similar los intér-
pretes especialistas de los textos de las grandes religiones glosan la adecuación
de los elementos de acontecimientos singulares en la relación entre los seres
sobrenaturales y los humanos. Se puede apreciar, por ejemplo, en el caso de la
circuncisión judía, que se verá más adelante. La condensación se convierte así a
veces en la base sobre la que se fundamenta el ejercicio de control sobre la mani-
pulación de las fonnas simbólicas relevantes de una sociedad.
El otro aspecto principal de la condensación tiene que ver esperablemente
con la polisemia. Ésta alude a una multitud abigarrada de significados, pero la
18 CUERPO Y ESPACIO
condensación precisa que se encuentran arracimados en los símbolos, ligados
algunos con otros y no indiferenciadamente asociados sino fonnando conexiones
(no propiamente podóa decirse que todos tienen que ver con todos, aunque a
veces se contaminen unos de otros). Lévi-Strauss en el análisis de la mitología
,amerindia -<:on algunas ilustraciones de mitología grecolatina- hallaba estas
ligazones fonnando pares de opuestos y, aún más, daba a la estructura mitológi-
ca la capacidad de la unión de contrarios, la resolución de las contradicciones. Y
especialmente la de la naturaleza y la cultura. Algo hay de naturaleza y de cultu-
ra a la vez en los símbolos, y pueden hacer de una o de otra sin dejar de ser la
contraria. Pero habóa que tomar la aquí citada "naturaleza" con cautela, pues no
se trata sino de la naturaleza "percibida", o si se quiere, de la naturaleza "proble-
matizada" en cuanto fuente de riesgos y de recursos para las sociedades huma-
nas. Los animales que hablan, por citar un tema clásico, eran un ejemplo para-
digmático de esa unión de contrarios. Aunque el contenido de las conversaciones
casi siempre reproducía los conflictos y preocupaciones humanos.
En la multitud de significados se recoge en realidad todo un amplio abanico,
de ideas, creencias, concepciones del mundo, de la sociedad, abstracciones, prin-
cipios de acción, itinerarios biográficos, orientaciones para situaciones cotidianas
o especiales, etc. Pero también las experiencias propias, los estados de ánimo, los
sentimientos despertados, las pasiones, la memoria de la sensibilidad acumulada.
No están integrados sólo por ideología, principios religiosos, políticos, morales,
ideas cumbre, etc., sino por lo que en la tenninología semántica se llamaban
"connotaciones". A diferencia de las visiones intelectualistas que llenan los signi-
ficados de los símbolos con grandes ideas, las aproximaciones etnográficas a la
significación constatan una y otra vez que el 'sentido' que tienen y cobran los sím-
bolos es parte de las vivencias de las personas. Si la etnografía del habla ha insis-
tido en la necesidad de incluir en la significación no sólo el significado referencial
sino el significado social de las palabras, yeso fue hallazgo reciente en las cien-
cias sociales, éste del significado como vivencia es viejo en la apreciación pero no
había sido objeto de tratamiento teórico. Victor Turner llamó la atención sobre el
polo "sensorial" (además del polo "nonnativo" o ideológico) de la significación
en los símbolos. Los ndembu utilizan substancias naturales, como el latex de
detenninados árboles, en sus rituales, que aluden directa e indirectamente a los
fluidos corporales, -en este caso a la leche materna-, y que remiten al principio
de organización matrilineal, a los antepasados femeninos, etc. El polo "sensorial"
aunque aparentemente fisiológico reclama el significado como vivencia pues su
invocación ya lleva asociados los sentimientos que animan -en el caso aludido- la
relación materno-filial. Aunque no tendóa que ser obligatorio refugiarse en los
fluidos corporales (la sangre de la herida, el menstruo, el semen, el sudor, la orina,
etc.) para hacer evidente la vivencia del significado. Turner debeóa haber tomado
mejor la serie de síntomas de la vivencia transida de "simbolismo": temblor, colo-
INTRODUCCI6N 19
ración de la piel, pulso, cabello erizado, pupilas dilatadas, etc. Los momentos de
climax ritual tan frecuentes en muchas sociedades han proporcionado experiencias
suficientes de ello. Es imaginable cuál podría ser el polo sensorial de una víctima
humana entregada para el sacrificio (o el de o de los sacrificadores).
A los símbolos hay que atribuir algún efecto en el entendimiento, la com-
prensión, entre los miembros que los comparten y por tanto algun valor de
cemento social que contribuya a dar unidad o al menos a establecer y reforzar los
vínculos sociales. La polisemia puede ser invocada para favorecerlo o para lo
contrario. No menos hay que reconocer que han sido a menudo motivación de
enfrentamientos, en el seno de las mismas comunidades o entre grupos distintos.
Como mecanismo efectivo de la socialización para la solidaridad las vivencias
comunes pueden háber contribuido a hacer deseable lo que es obligatorio y a la
vez a rechazar lo que no es común -lo que se asocia con otros- y a valorarlo
como despreciable. El consenso y el disenso acerca de los significados forman
parte de la dinámica social en la que los símbolos se activan y no son procesos
accesorios sino que la significación se construye y reconstruye con ellos, aña-
diendo el grave matiz, en el caso de los símbolos relevantes, de que en las inter-
pretaciones y reinterpretaciones que se les dan, las personas se involucran en un
nivel de cierto compromiso. A veces el disenso cuesta la expulsión e incluso la
muerte. Pero, como ha mostrado Fernández, generalmente operan como procesos
habituales que oscilan en intensidad y modo. Tal habituación lleva a aceptar que
no siempre existe consenso pleno en tomo a ellos y que el disenso no siempre
conduce al conflicto o la no activación ritual de los símbolos. En ocasiones es
posible que exista consenso social en tomo a ellos pero no consenso en cuanto a
los significados resaltados yeso basta para mantenerlos operativos.
Se podría admitir que eso es parte de lo que se ha llamado la "eficacia sim-
bólica" (Lévi-Strauss). Seguramente tal eficacia sea lo que mejor diferencia una
perspectiva restringida de los símbolos de la perspectiva general que los engloba
como signos. Su enunciado no es superfluo, pues revela un sesgo. En las socie-
dades occidentales modernas posiblemente se tenga como supuesto que la fun-
ción más común de los símbolos sea meramente expresiva, un adorno. A la vez
que se mantiene no con toda convicción que intervienen decisivamente en la vida
social. Mauss definía los ritos como "actos tradicionales eficaces" para tratar de
hacer justicia a la relevancia que tienen en muchas sociedades humanas y que
constata la etnografía. Se hace necesario afirmar que son efectivos. No es cues-
tión de convertirlos en útiles, en instrumentos, sino de deshacerse de un supues-
to etnocéntrico. Muchas sociedades encontrarían incomprensible tomar a sus
símbolos como meros adornos.
En su formulación más blanda, la "eficacia simbólica" tan sólo afirma que los
símbolos identifican (Velasco 1988). Las gentes se miran en ellos (además de
20 CUERPO Y ESPACIO
mirar a través de ellos) y desean que otros les miren con ellos. En su formula-
ción más ambiciosa, afirma que los símbolos transforman a las personas y al
mundo que les rodea. Pero esta afirmación es, desde una óptica racionalista,
escandalosa, especialmente porque la concreción más habitual de ella en
Antropología suele ser confundida con la magia. Los cantos cuna relatan un viaje
mítico hacia la morada de Muu que sirve para superar un parto difícil (Lévi-
Strauss, C. 1958). No sólo son los cantos, sino también los granos de cacao que-
mados, las imágenes sagradas hechas para el caso (nuchu), y toda la performan-
ce (es decir, interpretación) del chamán que no toca nunca el cuerpo de la
enferma, ni le administra ningún remedio. El desafío a la racionalidad está en la
transposición de dos órdenes de realidad. Pero ¿son realmente dos órdenes de
realidad distintos? Y si lo son ¿cómo transponer elementos de uno a otro? La
noción clave aquí no es la de 'causa' , sino la de 'poder' y los símbolos son media-
ciones en relaciones de poder. Los que las hacen visibles y a la vez los que las
activan y ejecutan. La racionalidad moderna admite que el nivel básico de alcan-
ce de la eficacia simbólica es el psicológico, como se muestra en los fenómenos
de la sugestión y el efecto placebo. En realidad es una forma de desvirtuarla. El
amplio campo primario es, sin embargo, social (yeso no excluye que sea también
psicológico). El catálogo de consecuencias directas e indirectas informativas,
comunicativas, sociales, socio-políticas, socio-económicas, etc., de las acciones
simbólicas puede ser ampliado casi indefinidamente (transmisión, acumulación,
validación de información, otorgamiento de sentido, acceso al conocimiento, a la
comprensión, orden cognoscitivo, sistematización, etc., agrupamiento, cohesión
social, jerarquización, investición de autoridad, delimitación de roles, ofreci-
miento de modelos sociales, definición de grupos, inclusión y exclusión, reafir-
mación de identidades, etc., y a la vez dramatización de conflictos, catarsis,
anclajes, restablecimiento de equilibrio, elevación de la autoestima, exaltación
del ego, purificación, liberación del sentimiento de culpa, etc.). Muchas de estas
consecuencias ya fueron advertidas por los clásicos.
En este libro se busca dar un paso más y se propone dirigir la mirada hacia
dos ámbitos próximos: el cuerpo y el espacio. Como se sabe, la aproximación
etnográfica procede a modo de descubrimiento. Aquí se ha empleado para ir des-
velando, revelando, en los múltiples modos humanos de vivir el cuerpo la efica-
cia de los símbolos. Yeso alcanza no sólo a los ritos de iniciación, a los de puber-
t~d, a los de aflicción, al tatuaje y el resto de operaciones de "labra" del cuerpo,
silla a la exhibición y exaltación de él, a la ascética y la mortificación, al depor-
te y la danza, al desmembramiento metafórico de las partes corporales, al trans-
plante (pero también al tráfico) de órganos, al trance y la posesión, etc. Y podría
haberse extendido por todo el campo de la alimentación y el de la enfermedad y
la salud (aquí y de momento no abordados). Las extensiones y el grado de inci-
dencia reafirman la idea de que en realidad las culturas, las sociedades humanas
INTRODUCCI6N 21
hacen, construyen, "labran", reproducen cuerpos. De modo que en la eficacia
simbólica se comienza como una mera función decorativa y luego con ella se
accede a descubrir que el propio cuerpo es a la vez objeto labrado y sujeto mani-
pulador de símbolos. Él mismo una mediación primaria, forma simbólica, instru-
mento de transformación y a la vez referente. ¿Cómo deslindar niveles de reali-
dad en el cuerpo humano? Las ciencias sociales han de asumir definitivamente la
superación de los dualismos alma/cuerpo, mente/cuerpo, razón/sentimiento, pen-
samiento/acción.
El espacio se suele tener como el horizonte de la referencia, pero la aproxi-
mación etnográfica descubre que no sólo se está en él sino que se organiza, deli-
mita, orienta y "cQnstruye", estando. Y con él se organiza, identifica, clasifica,
relaciona, el resto de elementos que constituyen el entorno donde discurre la vida
social. Algunos han captado con agudeza que el espacio es uno de los modos del
pensar. El paisaje es una construcción cultural y el lugar no sólo es algo físico
sino hecho, formado, construido con y por símbolos. La doble configuración del
lugar común (topía) y del otro lugar (heterotopía) que ya alentaba el pensamien-
to cótico de Foucault puede contribuir a la reflexión de cómo, hacia dónde y para
qué las sociedades humanas hacen circular a sus miembros por la tierra que ocu-
pan (o por el universo en el que se hallan). El espacio y el cuerpo establecen
mediaciones primarias y se erigen como materia y a la vez campo de actuación,
pantalla, de las acciones simbólicas.
La propuesta incluye algun momento de admiración hacia las muy distintas
formas de cómo los seres humanos se presentan a la vez siendo fabricantes y pro-
ductos de símbolos. Y presumo que muchos más momentos de reflexión.
BIBLIOGRAFíA CITADA
Burke, K. 1989. On Symbols and Society. Chicago: Chicago University Press.
Elias, N. 2000. Teoría del símbolo. Un ensayo de Antropología cultural. Barcelona:
Península.
Femández, J. W. 1969. Symbolic Consensus in a Fang Reformative Cult. American
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Geertz, C. 1976. La interpretación de las culturas. Barcelona: Gedisa, 1983.
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Tema I
ANTROPOLOGíA DEL CUERPO

24 CUERPO Y ESPACIO
CUERPO 1
El pelo social. La parte
y el todo

INTRODUCCiÓN

¿Cómo puede el antropólogo justificar las interpretaciones simbólicas que

habitualmente hace? Esta era la pregunta que se plantaba a sí mismo Leach en un
ensayo famoso sobre el pelo mágico (recibió un premio en 1957) y sigue siendo
la pregunta que pasa por ser una obligación planteársela cada vez que en
Antropología se hace una interpretación simbólica. La necesidad de justificación
está tan profundamente instalada que da la impresión de que la interpretación
simbólica en Antropología no sólo es epistemológicamente débil sino sospecho-
sa. La sospecha tiene su origen en que presumiblemente aquel o aquellos que ten-
drían que ratificarla pueden rechazarla o no identificarse con ella. Porque la inter-
pretación simbólica en Antropología se hace en nombre de otros y es cierto que
a veces incluye la pretensión de que el investigador les conoce mejor que ellos a
sí mismos. (En particular si invoca el subconsciente, cuando la coartada parece
hacerse perfecta).
La cuestión es que eso no tendría que suceder porque se trata de una inter-
pretación simbólica sino para cualquier interpretación, que intenta llegar a captar
la significación cuya fuente y cuyo contexto es la cultura. Pero efectivamente res-
pecto a los símbolos es inevitable. Entrar en este juego tiene como consecuencia
una permanente reelaboración del concepto de símbolo que en el fondo es tam-
bién una explicitación del procedimiento seguido en la interpretación.

CUERPO l. EL PELO SOCIAL. LA PARTE Y EL TODO 27


Para abordar una reflexión sobre la conducta simbólica, Leach eligió -no
por azar- hablar sobre el cuerpo y en particular sobr~ el pel.o. ~l pretexto era ~l
libro de un psicoanalista, Ch. Berg, The Unconsc/Ous Slgnificance of Hau;
Londres, 1951.
EL PELO MÁGICO
F-
El interés de los antropólogos por el tratamiento del pelo, del cabello en par-
ticular y también del vello corporal data de hace tiempo (siglo XIX), destacán-
dolo como rasgo muy difundido de conducta ritual, presente en muchas culturas.
Era elemento fundamental de los rituales de la magia, de los rituales del sacrifi-
cio y de los rituales funerarios.
Frazer en La rama dorada hace mención del papel del pelo en la magia sim-
pática imitativa y en la magia simpática por contigüidad, las dos formas caracte-
rísticas que se han hecho clásicas en los análisis y que constituyen su aportación
teórica más reconocida. Las ilustraciones etnográficas al respecto podrían ser
numerosas.
Mllgta ér1 81 peto, magia sobre el peio
t4 idea ~ que un hombre puede ser embrujado por Ültennedio de los ~ ~
sÚ pelo los tecorteS de sus uiias u otras porciones separadas de su cuerpo es casi um-
\'el'Sal yatestiguada por ejemplos dem3siado amplios, demasiado famili~ Y<Je.ma-
si3do tédiosos eh Sú uíriformidad para analizarlos aquí en toda sU extensi6l1. La Idea
geneml en la que lit superstición desdIt1sa es la conexión simpática que se supone per-
siste eÍltreuna perSóDa YcualqUier cosa que alguna vez fue parte de SU caerpo o estu-
vo.de algl1B JJtOdo estrtchamentMnido a él. Pertenecél110s e~os ala tama de la
magia ilimp6tica qúe puede denominarse éontaminanteo cootagtosa..El temor a la
hec1tícei1á. se noB diee, fónnába en Otros tiempoS una de las tMs relevanteS caracléri s-
liáis dé lós isléñoS' de Id MarquelIaii. El hechicero ret:Og{a un poco de pelo~ esputos.Íl
otros desechos corporales del hOmbre a quien deseaba dañar, lo envotvra en UJta hoja
devegetSlI y. colocaba el páquete en un saco de .hilos o fibras tejidas y atadas de un
modo inextricable. ,Entettaba el coojunto cun ritos especiales Ydesde entonceS tavfc-
tiína sé extenUabá día a día o terifauna entetmedad COtIsuntlva cotila cual diírabuota-
mente Winte dfálÍ.Sil WIa podía llIll\ItIi'Sé; -sin embátgo, descubriendo y desenterral'ldo
el pelo¡ esputo C1loque ,fuera, pues tan pronto como se hiciera esto cesaba el ~efi­
do. Un hechicero 11IaOI'Ít obstinado en embrujar a alguno, procuraba obteber un me de
pelo de su vfctima, recortes de uiias, saliva o un retazo de su vestido y habiéndolo cun-
28 CUERPO Y ESPACIO
~:1'/'~ .. - .. <." e, , 0_. _ ." ."_ _ " •
"~ Iberia 10 que ~ éamúireaba ciertos hechizos e imprecaciones con voz de
,~ y lo 'mterraba. ~ medida que iba pudriéndose, se. supone que la persona iría
:~ basta mom... ,', . '. .
" ,~ Fh1w; La mmtJ doraJa,do pp. 278-279
~'~{~~~Íié ciefa'qúe I(i~ ~ de brujas y hechiceros 'residían en
'!:ib pelO, que Dada podía baC:ef buena en enos mienttaS lo,tnVieran largo. Por eso, en
.PridlCii ~aban • afeitar todo d CúeqlO. las periOOas,,1ICUSI1das de hechicería
;**I.d6énbtprlas al wrdugo. MiJlaeua fue testigo del Íbrtlterltb dado a algunas per-
. . . eít 1buIouse. de las que no se pudo c:onseguir ningoba confesión 1Jásta que fue..
1óó~1 afeitádas por~ COn lóque ptóntamemctt:icOñocieron la ver-
.dé.
;üt tI~6i1; 'tT1IiI fiiujet que t!II ajtarfellcla 1kMba "Una vida piadoSa, fue
,~.l6míento pót~ de het:bicérfa Y ~ Sils 8gonfas cun toIJS.'
látIciiiiJCretble baSta que 'lit depillIIci6n total la rondujó a adrbitit' s1i c:ulpa.E1 célebre
,inqúisídot Sptenger lIe conteIItaba con afeitar 14 c:abe2:a dei aCUsado brujo o bruja, pero
su ,oo• .00000000mú éxIremado. afeitó totaItnente Jos dlerpos de cuarenta YSiete
ttiiI.;m:. ttilkiSde cóndéntataS • todas a petecer en la itogoera. Tenía plena autoridad
"pati,~ ~ tig\ií'osO,' puesto qUé el rDisiiíó SátiD, eíllíli semi6n que predi-
·ahieilclhlptUpitode la iííesüí de North BerWick, confortó a sus muChos servidores
1lSég1li61ik)tes que ningtbidaño podía ca« sobre ellos; "mientnls tuvieran su pelo y no
~ cliitlli Iíli8lágrmiá de ins ojos"._ . " . . .
,,'.' Frazer, Lll mma doraJa,.n p. 763-764
Ilustraciones semejantes basadas en investigaciones recientes se pueden aña-
dir casi interminablemente como las referidas al tratamiento de enfermedades de
los animales en algunos pueblos del Valle del Corneja (Ávila) donde los propie-
tarios del ganado afectado, cuando van al curandero, llevan un mechón de pelo
del lomo del animal enfermo, con el cual confecciona éste lo que llama un "segu-
ro" que luego se coloca en el establo o tenao donde está el animal a la espera de
que se cure (Velasco 1991).
La rama dorada está lleno de datos etnográficos extraídos de las más diver-
sas fuentes cuyo valor ha cuestionado la crítica posterior, aunque no menos está
lleno de intuiciones elementales pero sugerentes que han animado después la
interpretación antropológica de los símbolos. Una de ellas es la explotación de
relación pars pro toto, es decir, tomar la parte por el todo, que se produce en
muchos rituales de forma que se diría que en ellos las gentes operan con frag-
mentos con la esperanza de abarcar la totalidad en la que se integran. Los dos tex-
tos anteriores han sido seleccionados porque muestran que la relación entre la
parte y el todo no es siempre la misma.
En el primero, el pelo es equivalente a la saliva, uñas u otra parte corporal
desprendible o incluso cualquier otro elemento añadido al cuerpo. En estos casos
CUERPO l. El PELO SOCIAl. LA PARTE Y El TODO 29

las partes corporales son, si se quiere, la versión más integrada de la contigüidad,
fundamento y razón de la representación de cualquiera de ellas respecto al todo.
Aunque a veces la totalidad sea tan sólo una recreación o si se quiere una ficción,
los fragmentos son reales y por lo mismo, la representación fuerte. Ese es el caso
del pelo en los rituales de la magia.
En el segundo, una parte aparentemente
superflua parece estar cargada de fuerza, de
poder, de modo que contiene o comprende al
todo, que únicamente se desintegra cuando se le
separa esa parte. De manera similar, esta rela-
ción es la que se explota en la historia de Sansón
a quien sus enemigos sólo pudieron abatir cuan-
do Dalila les descubrió que debían cortarle su
larga y enmarañada cabellera (Frazer). Aún
cabría añadir a
lo aportado por
Frazer otras va-
riantes, una de
ellas, hipertrófica, puede encontrarse en la
leyenda de la Santa Barbada a quien repentina-
mente le creció el pelo en la cabeza y en la cara,
ocultando y transformando su identidad cuando
en el atrio de una ermita de Ávila se vio acosa-
da por un caballero, librándose de esa manera de
él (Ángeles Valencia 2004). Literalmente la
parte, el pelo, llegó a cubrir el todo. En suma,
los modos de la relación entre la parte corporal
y el todo a la que aludía Frazer como paradigma
de la contigüidad son diversos. Y en particular,
el pelo parece una parte especialmente signifi-
cativa del todo, cuerpo.
Esa intuición va acompañada de otra no menos relevante, la relación entre la
parte y el todo que caracteriza a la magia contaminante o contagiosa, basada en
la asociación por contigüidad generalmente va acompañada de la otra clase de
magia, la homeopática o imitativa, que explota la mímesis y su fundamento y
razón es la semejanza. En cierta medida es complementaria de la anterior y se
entiende, por ejemplo, que de esa manera en la magia lo que se hace con el pelo
de la víctima es lo que ésta va a sufrir, o que el corte del cabello reproduce la pér-
dida de la fuerza y el vigor, etc. Pero con el concepto de complementariedad no
se diría bastante, si no se subrayara que se sitúa en secuencia en la acción mági-
ca en tanto se ejecuta en función de la otra, que sin ella sería inoperante. y pare-
30 CUERPO Y ESPACIO
ce entenderse igualmente que la magia homeopática sería fútil si no operara sobre
un sustrato de ~onti~üidad. Es decir, el enterramiento de un envoltorio de hilos y
fibras cualesqUIera sm pelo u otra parte de la víctima podría no tener ningún efec-
to. Además hay que hacer notar que aparentemente la rnímesis se comporta como
un procedimiento generalista, mientras que la especificación o más en concreto
la individualización, corre a cargo de la relación entre la parte y el todo. Es así
que la complementación entre ambas es más decisiva de lo que parece.
Frazer no proporcionó mayor explicación a sus intuiciones, salvo que se tra-
taba de un postulado de funcionamiento de la "mente primitiva". Si bien tal
"mente primitiva" puede haber sido más que otra cosa un constructo del investi-
gador, sus p.lanteamientos permiten mostrar algo peculiar de la significación -y
de .Ia eficacIa- de la conducta simbólica, prototipificada en la magia. En cual-
qUiera de las dos modalidades no es arbitraria sino que está determinada, o bien
por estar basada y guardar el principio de semejanza o bien por contener una
parte del todo al cual representa. Además la combinación de ambas modalidades
parece estar soportada en dos ejes, el de la generalización y el de la individua-
ción, el primero concentrándose en el proceso y el segundo en los elementos.
Frazer, para la explicación de cómo las cosas actúan a distancia por "simpa-
tía", recurre a un modelo físico que niega la existencia del espacio vacío sino que
lo entiende lleno "como de una clase de éter invisible" que transmite los impul-
sos de una a otra. No obstante estaba asumiendo conceptos que habían sido
extraídos de la antigua medicina griega, hablando de cuerpos, de seres orgáni-
co~: "s~mpatía" que indica que las partes, por estar integradas en un todo, son
soh~an~s unas con otras y que el todo es solidario con las partes; "homeopatía",
que mdica que los seres semejantes son solidarios y "contaminación" que indica
que los elementos contiguos son solidarios. Lo destacable es que presumible-
mente la teoría frazeriana de la magia había asumido para la significación un
supuesto corporal.
A fines del siglo XIX, también Wilken (1886) defendía que el pelo era un
símbolo universal. Había notado a propósito de su tratamiento ritual en las cere-
monias funerarias dos tipos de conductas. O bien se producía el corte drástico de
pelo y el afeitado de la barba o bien el desaliño total, dejando crecer la barba y
desdeñando cualquier forma de peinado y corte del pelo, como greñas. La intro-
ducción en el análisis por parte de Wilken del concepto de "sacrificio" refuerza
~l carácter de .sí~bolo, pues induce a pensar que el corte ritual del pelo es un sus-
tituto del sacnficlO humano, fundamentado en que la cabeza -así se consideraba-
era el asiento del alma. Comenzando por los ritos funerarios, es posible obtener
una abundante información en los estudios sobre los pueblos del Sur y del
Sudeste asiático. A la viuda hindú, por ejemplo, se le imponía un riguroso celi-
bato y su condición quedaba reflejada notoriamente porque debía llevar la cabe-
CUERPO 1. EL PELO SOCIAL. LA PARTE Y EL TODO 31

za afeitada. También en Melanesia, entre los Trobriand concretamente, es un
rasgo esencial del luto el afeitado completo del pelo de la cabeza (Malinowski,
1932). Además muy a menudo está asociado al sacrificio, en el sentido de asce-
tismo, de manera que la práctica del afeitado del cabello está integrada en los
ritos de dedicación de los hombres y mujeres a la vida sagrada.
.~ÜtéS réIIgIOsoI , ~ en Indid ,·é1. "~;' •.
C~¡ elrnrl de1aPriI~.~ Y~ es uiirlt6¡¡re~tfe;itd!
'éiaclÓlt que tit:íte tugíD:un mOl) tnáS antes de 18 mtltíi::ct6ri 1éli~OIIa ~;~
ála cual el bilo~de1dos veces biIddó es primero asurtIido, Se ~.~
tneilte la catie1.a ~unpequeiioDtech6n. El cabello que queda,. sepema y tiende
con el mayor de l~ cuidádosyes ~;eil su eXtremo., Está~ ~~
lolatgo de la\1dlL Etaislado mecb6nde ¡íelO,oomo el bilo SagradóltliS111O.~
parte esCdclaI del ~do1lidórii(;del Brahmin \IIU'ÓIt. . . . . . . . ....:~'~;:.:
una.
mte estilo peculiar de tráiatei peto'eMá'~ mottadd blmO¡;ade&lk ~tIl
fuerterriente ptttÍbIDa que permea la condUcta 1!exuat brabmin. Cada iISpecfO. élét.~
es tratado como una obligaci6ri amtatnimífite. A1mqIíCtodo 'ftiÓIl tiene el debtr·mond
de criar descendientes varones Iegftimos. la virtUd de la .c:é:IIlfÍtIeilC sexual estli COI'Ii-
tantémente enfatitll!JlL En 61titbo ténnintJ la acción dioml más eic!vada e¡l'~ a
todá !OOciaci6n contáminante con el mondó sécotat convirtiénclose. eH Un asceta céti-
be sannyasin o 0.
•• ' . . . . . . 0" 0'7. /',,', .,
La liberaci~ del SáftllYd'SÍtt de' obligaci~ sociáleliy sd·~ Gaíií'" 1á vida
séXuaI está simbolizada por el cambio de vestido pero ante todopot el Cllíribio tIl.a ~
lo de su peinado. Segt1n el ~ del ascetismo se sigue que un~1) ~ ~ afei~
fa la cabeza o la deja a su 81re pennitiendo que el pelo crezca apelmazádó Yl'1OJOIO.
lyer, vol. lí, citatlo por ÍLach 1958
La tipología reseñada de prácticas rituales es tan sólo un apunte. Hay
muchas otras. Entre los Brahmines del Sur de la India el rito de simantham lo
realiza el marido sobre su mujer, en el octavo mes de embarazo. Tiene signifi-
cación mágica y se pretende con él proteger a la criatura y asegurar un parto
fácil. El núcleo del rito consiste en asperjar aceite aromatizado sobre la cabeza
de la madre expectante Y partir el pelo con una raya central desde la frente a la
coronilla utilizando púas de puercoespín o una rama santificada (Iyer 1928-35
citado por Leach 1958). Tylor (1873) incluyó el corte de pelo entre las mutila-
ciones rituales y por lo mismo equivalente al derramamiento de sangre en los
juramentos, al corte de las junturas de los dedos y a la castración. La inclusión
de ésta entre las mutilaciones es una aportación más a un largo debate que aún
dura. Los trabajos de Hutton (1928) entre los cazadores de cabezas Naga mos-
traron la utilización del pelo obtenido de los enemigos como decoración de sus
lanzas, pero además aportaron la insinuación de las asociaciones entre pelo y
32 CUERPO Y ESPACIO
sexo, una. asociación ind~recta pues en esa cultura la fertilidad de los campos se
asegura ntualmente med~~te la c~ptura de cabezas y la erección en los campos
de emblemas de fonna fáhca de pIedra o de madera. Tales asociaciones se fue-
ron haciendo habituales en trabajos posteriores. Reo Fortune (1932) indica que,
entre lo~ Dobu, los amantes que desean hacer pública una conquista y desafiar a
los mandos rapan o cortan el pelo de la mujer con la que han cometido adulte-
rio. Forde (1941) subraya que los Yak:ü establecen una asociación estrecha entre
el corte de pelo y la clitoridectomía y entre el crecimiento del pelo y el embara-
zo..Topley (1,954), hablando de las casas vegetarianas budistas integradas por
mUjeres en Smgapur, rela~ que las novicias se "casan" con otros miembros ya
consagrados de la comUnIdad en una ceremonia que incluye la mezcla de los
cabellos de una con la otra.
Este breve recuento etnográfico muestra algo de la variedad de las prácticas
y a l.a vez algo de la v~edad de asociaciones. Algunas de ellas han quedado
re~eJadas ~rque ~eron mvocadas en una discusión a propósito de las interpre-
taCIOnes pSlcoanalítIcas del pelo como símbolo (Berg 1951; Leach 1958) también
con la pretensión de considerarle universal.
• En su tiempo, las interpretaciones psicoanalíticas se ofrecían reveladoras
porque el psicoanálisis mismo era un discurso trasgresor, a diferencia del m~
pacato y racionalista discurso frazeriano. Berg, que usó masivamente los datos
de Frazer: pretendía que el carácter ritualista del tratamiento del pelo en nume-
rosas SOCIedades revelaba que el cabello debeóa tomarse como un símbolo uni-
ve~sal d~ los órganos genitales. (También explotaba la relación pars pro toto, o
mas estrIctamente una parte corporal, el pelo, por otra, el sexo. Lo que ocurre es
que el sexo parece que tenía la dimensión de un todo). El corte de pelo y el afei-
tado vendrían a ser comprendidos como una "castración" simbólica. Tal com-
~rensión debe partir del conflicto básico que desvela el psicoanálisis entre los
I~pulsos del Ell?_ la ~ndefinición del Ego y las imposiciones del Super-Ego. Los
pn~eros son pnmanos y de naturaleza libinidal y agresiva cuya represión es
obhgad.a pero que no por más intensa los anula, de manera que hallan por des-
plaz~lIl1ento alguna fonna de ser liberados. La explicación de cómo por despla-
zamIento el pelo recoge esos impulsos estaría, según Berg, en su asociación con
las hec~s en ~n nivel pregeni~ (que se notará es una asociación por contigüidad)
y d~ ahl precIsamente el caracter marcadamente ritualista de estas prácticas. Se
entIende que en el nivel genital se recoge esta asociación de fonna que las fuer-
~ represoras a instigación del Super-Ego se modulan como castración. "El con-
fhcto -dice- es desplazado hacia arriba hacia el pelo socialmente visible de la
cabe~a!, de la cara". ~abóa igualmente que notar que se trata igualmente de una
asoclaclOn ho~~opática, es decir, l~ práctica del corte y afeitado del pelo repro-
duce la castraclOn. Por tanto, tambIén desde la interpretación psicoanalítica, la
CUERPO 1. EL PELO SOCIAL. LA PARTE Y EL TODO 33
conducta simbólica no es arbitraria sino que está detenninada. y el ;undamento
e la detenninación tiene como campo de modelización el cuerpo,.a menos ~n.a
~once ción psicofísica del cuerpo como campo de conflicto~ entre Impulsos hbl-
dinale~ y fuerzas sociales y culturales represoras. ;~eud hab~ ;n~~~~s~::~~:
abundante la cultura como fuente de malestar en otem y ta u,
cultura, etc.
EL PELO SOCIAL
Pero la infonnación etnográfica ha ido luego proporcio~and? e:idencia d.e
ue ni las rácticas relacionadas con el pelo son universales m e.l slgmficado atn-
~uido a u! de ellas (por ejemplo, al corte al rape como renuncIa del mundo) o a
todas es universal.
Se suele insistir en que "el pelo es un símbolo poderoso" (Hallpike 1987),
todo caso es "materia" para la simbolización, como otros t~tos el~­
::::~~:~: orales, o como el cuerpo mismo. y se propone como cuestlOn pertI-
nente si e~'materia" especial y por qué. La respuesta se busca a veces en sus
características físicas tales como que es separable del cuerpo, male~ble, 1fin:~
variable en textura y color, crece continuamente, aparec~ de fonna. deSlgu~1 y
tiem os distintos en distintas partes del cuerpo Y su numero ,es mc?nta e, se
PierXe y también se regenera, le afectan las enfennedades, esta ~elaclOn~?o con
las honnonas con las vitaminas y otros componentes de la ahm~~taclOnt' PEorl
' . 11 d de de programas genetIcos, e c.
supuesto está aSOCIado con el desarro o, epen . . . .,
. . t por eJ'emplo se subraya cuando se pretende JustIficar la asoClaClOn
creClmlen o , , . todos crezcan
del pelo con la vitalidad (de la que es signo), pero no es CIerto qu~ d'
continuamente cada pelo crece independientemente de otro y la VIda me Ia es e
. _ ' al cabo de los cuales cesa de crecer y al final se cae; luego, en
unos seIS anos, , t' d regene
d' . nonnales de salud, vuelve a salir otro. Esta caractens Ica e . . -
co~ ,ICI~ne:mbargo no parece haber merecido tanta atención como el creClmlen-
~~c~~o:s 1985). Se tienen por incontables, si bien l~ t~ea ~e hacerlo e~ ~:su~­
da o por lo mismo ni si quiera eso escapa a la ommsclencl~ y la pre:I¡sI nd.e
, d' . . d' que segun la EnClc ope la
Dios Este mensaje recoge las tra IClones JU l a s , .'
. d' . nían que el pelo de la cabeza alcanzaba la cifra de mIl rrullones sIete
JU. la, supo . '1 millones de mechones, cada mechón con 410 pelos,
mIl y en otras versIOnes rru ., áfi . d' d 1
pero esa cifra es precisamente equivalente a la expreslO n gr I~a JU I~ ,e o
"sagrado". Sin embargo, los manuales de dennatología actuales CIfran e nume-
34 CUERPO Y ESPACIO
ro de los pelos de la cabeza en torno a 120.000. Por otro lado, la finura de un pelo
es referencia de comparaciones proverbiales en muchas lenguas europeas (la
expresión castellana "por un pelo" es ilustrativa), aunque también está calculada
y oscila entre márgenes sorprendentemente amplios. En suma, tales característi-
cas son reseñadas en virtud de la significación. Son efectivamente naturales, pero
aún más están culturalmente seleccionadas y por tanto múltiple y diversamente
interpretadas en tanto que vehículos de significados. En principio, no hay nada en
tener o no tener pelo que fonne un sistema natural con el cual un conjunto de sím-
bolos puedan ser estructurados siguiendo una pauta similar (Hershman 1974).
Aun más, visto como "materia" para simbolización, el pelo humano no es natu-
ral, es social.
Es Hallpike (1969) quien titula uno de sus trabajos (versus Leach): "El pelo
social". y esta caracterización se apunta sugerente. En principio la propuesta era
tan sólo una alternativa a asociaciones establecidas entre el pelo y el sexo y alen-
tadas sobre todo por las interpretaciones psicoanalíticas como las antes reseñadas
que suponían una equivalencia de naturaleza subconsciente entre la cabeza y el
sexo y más concretamente el falo, de modo que el pelo equivale al semen y por
tanto que el corte de pelo equivalía a castración. Esta equivalencia era simbólica,
la parte visible, el pelo, las prácticas rituales relacionadas con él, representaban
el sexo y las prácticas y conductas relacionadas con éste. La propuesta incluye
igualmente que la naturaleza de una sexualidad no sometida a restricciones está
representada por el pelo largo, mientras que la restringida lo está por el pelo corto
y el celibato por una cabeza bien rapada. Leach (1958) en contra de la interpre-
tación psicoanalítica de Berg (1951) no acepta que tal representación se basara
en asociaciones mantenidas en el subconsciente, sino que bien pudieran ser cons-
cientes como es el caso del ascetismo hinduista o budista, en los que tanto el
rapado de la cabeza como el pelo desaliñado y enmarañado significan celibato y
desasimiento de las pasiones sexuales.
El "pelo social" es por contraste una propuesta que se libera de asociaciones
d necesarias con el sexo, en tanto que más bien subraya la relación del individuo
con la sociedad. La mirada que busca corroboración a esa propuesta se dirige más
bien a las sociedades occidentales modernas en las que monjes, soldados y con-
victos se muestran con tonsuras o con cabezas rapadas o semi-rapadas, mientras
que intelectuales, mujeres y jóvenes rebeldes -dice Hallpike- lucen largas cabe-
lleras. Indicando los primeros su sometimiento a una disciplina y los segundos
una tendencia a situarse en los márgenes de la sociedad. La interpretación no
. resulta muy convincente si se atiende a que conlleva generalizaciones sobre esta-
tus sociales tan dispares como monjes y convictos, por un lado, jóvenes rebeldes
y mujeres, por el otro. Y tampoco si se profundiza en lo que puede implicar el
"estar en los márgenes de la sociedad". Pero la sugerencia de que el pelo y su tra-
CUERPO 1. EL PELO SOCIAL. LA PARTE Y EL TODO 35
tamiento puede dar visibilidad social al estatus es digna de consideración. Es evi- ricano de Virginia). En tiempos del contacto con los primeros colonos ingleses
dente, sin embargo, que no podría quedarse en un mero contraste entre llevarlo tenían tres formas básicas de tratar el pelo. Una de ellas, caracteóstica de los
corto o largo. El "pelo social", como sugerencia, debeóa indicar mucho más. varones adultos IIamó la atención de los que los conocieron y luego relataron sus
Ciertamente puede llegar a ser un reflejo del control social, en la medida en que experiencias. Por el lado derecho de la cabeza lo tenían corto, de forma que no
las convenciones de la sociedad en general o de los grupos asuman que estilos y pudiera engancharse con la cuerda del arco, por el izquierdo lo IIevaban largo
modos específicos de tratamiento del pelo de la cabeza, la barba, etc., sean toma- hasta tocar el hombro y se daban aceite de nuez para que brillara al sol. Las muje-
dos como signos de identidad social en todos sus niveles de etnia, clase, estatus, reS lo IIevaban largo, cayendo sobre sus espaldas, a veces suelto, a veces atado,
grupo, género, edad, etc. Pero de la misma manera que no toda significación de untado y brillante. Las muchachas llevaban la parte frontal afeitada, pero la de
las prácticas relacionadas con el pelo acaba en los impulsos de la libido, tampo- atrás muy larga. El shaman se distinguía por una cresta delgada en medio de la
co en el control social. Sintomáticamente el pelo puede convertirse en campo de cabeza arrancando desde la frente, pasando por la cor<1nilla hasta acabar en el
expresividad don<ie se dirimen liberaciones y adhesiones, pretensiones, discipli- cuello, con todo lo demás afeitado y solo él se dejaba la barba larga. Williamson
nas, homogeneización, mimetismos, modas, seducciones, normalidad y excentri- ofrece una interpretación a estas diferencias de tratamiento del pelo. Los shama-
cidad, narcisismos y autoexclusiones, etc. Y los significados pueden ser vehicu- nes (siempre varones) eran considerados paradigma de lo masculino, en contras-
lados a través del rapado o del libre crecimiento, del ocultamiento o de la te con las mujeres, pero los varones adultos tenían la doble consideración de mas-
exhibición, del peinado o del descuido (intencionado o no), de las formas, de los culinos y femeninos.
colores, de las composiciones en tiras, mechas, mechones, trenzas, coletas, En primavera y verano, los Powhatan vivían en poblados permanentes culti-
moños, etc., de los aditamentos como pelucas, peluquines, postizos, bisoñés, etc., vando maíz, judías y tabaco, pescando, cazando y recogiendo raíces, que era el ali-
de las sujeciones y de los adornos, diademas, alfileres, peinetas, etc. El conjunto mento básico, en otoño e invierno se movían hacia la parte occidental del territo-
de prácticas y tratamientos del pelo en la cabeza y en la cara en las sociedades rio siguiendo y cazando a los ciervos, dispersos en bandas. La sociedad Powhatan
humanas es de una amplia variedad, por supuesto inconmensurablemente mayor reconocía tres clases de personas: los shamanes, los jefes de poblado y la gente
que las variedades tenidas por rasgos fenotípicos que caracterizan a las llamadas común (tanto varones como mujeres). Los jefes eran mediadores entre los shama-
"razas". La cultura multiplica así la variedad "natural". nes y la gente común, menos seculares que éstos y menos espirituales que aque-
Todo ese conjunto entra en juego en las posibilidades de lo que comporta el llos, podían visitar a los shamanes que residían en el bosque junto a los muertos,
"P,elo social". Pero ante todo, esto supone que los significados adheridos no son les llevaban alimento e información, pero residían en el poblado junto a la g«nte
universales sino específicos de cada contexto cultural, en los cuales cabe captar común. La caza y la guerra era una actividad exclusivamente masculina, aunque
las complejidades del sentido de lo "social". el cultivo de plantas, la preparación del alimento y su distribución eran femeninas.
Pero había varones que realizaban estas tareas femeninas, dependiendo de para
La estrategia de acercamiento al simbolismo del pelo debiera ser por tanto
quien. Es decir, del mismo modo que las mujeres para sus maridos, así eran los
contextual. Una interesante ilustración etnográfica la proporciona Williamson
varones del común para los jefes y éstos para los shaman"es. Los papeles sociales,
(1979), sobre la cultur~ Powhatan (actualmente en dos reservas en el estado ame-
la división del trab~o y las creencias muestran que los jefes de aldea, los varones
adultos, según la relación, ejercían tanto de varones como de mujeres. Es esa doble
condición lo que está proyectando el corte asimétrico de pelo que lucían. En la dis-
posición de su territorio, la caza, el encuentro con sus enemigos, la guerra, se
situaba al Oeste, el poblado y el cultivo al Este y con ello el primero estaba aso-
ciado a lo masculino y el segundo a lo femenino. El país de los muertos, quedaba
al Oeste y en las casas de los shamanes las imágenes de los espíritus y los restos
de los jefes muertos se colocaban al Oeste. Los mitos narraban que la vida proce-
día del Este gracias a la intervención del Gigante Hare. El pelo reflejaba muchos
de estos aspectos de lo social. Los shamanes, iniciados en el contacto con los espí-
ritus y los muertos, sin criar hijos y sin trabajar en los huertos, casi rapados y con
largas barbas; las mujeres criando hijos y cultivando los huertos, alejadas del bos-

36 CUERPO Y ESPACIO CUERPO l. EL PELO SOCIAL. LA PARTE Y EL TODO 37


que y distribuyendo alimentos, con el pelo largo; las muchachas aún sin hijos y sin
huerto propio, pero preparándose para ello, afeitadas en la frente y con el pelo
largo por detrás; los varones adultos del común y los jefes enfrentándose con la
muerte a veces y otras de mediadores con los vivos, con el pelo por un lado largo
y por el otro corto. Cada grupo con un tratamiento diferente de pelo. Sólo un
aspecto discordante en este sistema de aparentes correspondencias, el de la orien-
tación espacial. Al igual que otras sociedades amerindias (Foley 1995), los puntos
cardinales Oeste y Este no estaban asociados a los lados del cuerpo: era el lado
izquierdo del cuerpo, el que los Powhatan consideraban femenino, por lo que era
esa parte del pelo la que se dejaban larga los varones; el derecho, lo consideraban
masculino y esa parte del pelo la recortaban.
Una segunda'contextualización muestra además que las prácticas -y los sig-
nificados asociados- cambian. Firth (1973) ha realizado un estudio continuado
de los Tikopia a lo largo de más de cuarenta años. Cuando llegó a esa isla del
Pacífico por primera vez, las mujeres llevaban el pelo muy corto y los varones
largo, cayendo sobre sus espaldas, las mujeres lo llevaban natural y los varones
lo trataban con lima para obtener un color dorado. Los jóvenes se dejaban crecer
mechones a uno y otro lado de la cabeza, las chicas casaderas se lo dejaban caer
por encima de las cejas y detrás del cuello, para cortarlo cuando se casaban.
Cuarenta años después, los jóvenes lo llevaban corto, las jóvenes bucles y mecho-
nes ondulados con mechas claras u oscuras según la moda. Sólo los varones adul-
tos se seguían cortando el pelo cuando estaban de luto por un miembro de la
familia, siguiendo la vieja costumbre. Ha habido otro cambio, los jefes cuyo pelo
antiguamente era tabú y no se lo rasuraban a la muerte de un pariente cercano,
después ya se rasuraron como los demás varones.
Una tercera contextualización permite apreciar una mayor complejidad. El
estudio de Peacock (1968) sobre el teatro popular en Indonesia, elludruk, en el
que intervienen cantantes travestís, describe cómo sus canciones y su presencia,
con cuerpos voluptuosos, grandes pechos, nalgas ondulantes, voces atipladas y
caras bonitas, mientras danzan insinuándose, incitan a los varones adultos que
acuden a verles. Sus canciones aluden al amor perdido y con ellas veladamente
hacen despertar los deseos. Cuando aparecen en escena causan sorpresa y fasci-
nación. Pero en la sociedad de Java los travestís representan el elemento más
amoral delludruck. Mezclan elementos masculinos y femeninos lo que se consi-
dera pecado para una sociedad fundamentalmente islámica. Tanto las fantasías
que despiertan como sus acciones son moralmente sospechosas. Habiéndose
emprendido reformas en la sociedad y con el fin de reforzar el papel que el tea-
tro ludruck desempeña en cuanto a la modernización, han provocado algunos
cambios para reducir el rechazo social hacia la homosexualidad que destila su
imagen. "Los directores jóvenes y también algunos actores en el nombre del 'pro-
38 CUERPO Y ESPACIO
greso' han tratado de lavar la imagen de los travestís. Antes se dejaban el pelo
.largo. cayendo,
sobre los '
hombros y movían sus caderas todo el d'aI , Ia revoluClon
',
Implico cortarse el pelo y dejar de comportarse como chicas. En palab d
II 'An d' b ras e uno
d~ e bos:l f te~, eJla a crec~r mi pelo hasta que me llegaba al pecho, cuando ter-
~na a. a unclon o ~ecogla en un pañuelo, pero ahora he tenido que cortárme-
lo . Es Importante sen~ar que el pelo largo, con su significado especialmente
potente para l~s travestís pu~sto que es la única parte masculina del cuerpo que
puede convertlr~e en femenma por un proceso natural, simplemente dejándola
crecer, haya terndo que ser sacrificado. Otros aspectos de la apariencia femenina
se logran con maquillaje, ves?dos y ~elleno, pero el pelo está de forma peculiar
entre el cuerpo y la cultura, tiene atributos de ambos. A diferencia del vestido y
del colorete, ~I pelo lar~o era un ornamento femenino que el travestí no tenía que
~nerse y qUitarse segun. saltara a escena o saliera de ella, suponía un compro-
ffilS~ ~on el papel femernno de mayor fuerza que la vestimenta femenina extra-
somatlca" (Peacock 1968).
~ contextuali~aci6n específica más puede ayudar a profundizar en la com-
prensión el pel~ social. Synnott (1993), en un análisis que circunscribe a la socie-
dad norteamencana (yen parte a la europea), encuentra obligado diferenciar
entre el ~Io de ~a cabeza, el pelo en la cara y el pelo en el cuerpo para mostrar
una teona orgarnzada en proposiciones que versan sobre oposiciones:
- Sexos opuestos tienen formas opuestas de tratar el pelo.
- El pelo de la cabeza y el pelo del cuerpo tienen tratamientos opuestos.
- Las ideologías opuestas tienen formas opuestas de tratar el pelo.
Un desarrollo de las dos primeras da lugar a la siguiente tabla:
Tabla 1. Tratamiento del pelo según el sexo y según el área del cuerpo
ÁREA DEL CUERPO MASCULINO FEMENINO
Corto; generalmente sin tintes ni A menudo largo; con tintes y pei-
CABEZA peinados sofisticados; aditamen- nados sofisticados; aditamentos'
tos a veces, símbolo sexual. •
CARA
Generalmente afeitado; cejas y Depilado; cejas y pestañas modi-
pestañas al natural. ficadas.
Peludo; el pelo en pecho tomado Lampiño; depilación en axilas y
CUERPO
como símbolo sexual. pIernas.
(Elaborado a partIr de Synnott (1993).
CUERPO 1, EL PELO SOCIAL LA PARTE Y EL TODO 39
 Las dos proposiciones invitan a entender relacionadas las distintas áreas del
cuerpo. En este sentido para cada sexo, el tratamiento del p~lo en la cabe~a, en la
cara y en el resto del cuerpo forman un paradigma, es decIr, muchas SOCiedades
humanas los tienen como un conjunto normativo en el que los elementos se
toman asociados y dan una imagen global. Por otro lado, algunas áreas parecen
marcadas, de ese modo en principio se comprende lo que Synnott ha señalado
como "símbolo sexual": para la mujer el cabello largo, para los varones el pelo
en pecho. Sin embargo, la marca tiene otros relieves 'que aparecen cuando se
aprecia la inversión de las oposiciones, por ejemplo, el rap~do de cabeza ~n l.as
mujeres fue usado como forma de denigración para las mUjeres colaboraclOflls-
tas en Francia después de la
Segunda Guerra Mundial, el
bigote o la barba también han
sido elementos de vergüenza en
las mujeres y, sin embargo, no
menos han sido la prueba del
acceso a la madurez para los
adolescentes. El pecho sin vello
en los varones no tiene tanta
relevancia, aunque a veces tam-
bién se toma como una avergon-
zada carencia. En todo caso estos
valores no pueden tomarse como estables. Han ido cambiando con los tiempos y
el desarrollo de las prácticas de tratamiento del pelo. El estilismo juega en los
tiempos modernos un papel más importante en la sed~cción que las ~adicionales
largas cabelleras femeninas y el corte de pelo masculIno no es tan solo una ope-
ración de reducción de longitud sino de producción de imagen.
La complejidad de asociaciones que entrelaza la longitud se amplia con el
color del cabello. Ya no tan fácilmente ordenadas por oposiciones binarias. Negro,
moreno, rubio y rojo están determinados genéticamente, pero se asociaban co~
temperamentos distintos (también el pelo lacio o ensortij~~~) y sól.o en parte se utI-
lizaban para caracterizar a varones y a mujeres. La transIClon a gns y blanco es un
proceso fisiológico. Se asociaba y se asocia con la ed~d y ha servido como re~~­
rencia de las actitudes y capacidades atribuidas a la vejez. Las canas son tamblen
una marca. Y en esto sí se diferencian varones y mujeres, ocultándolas éstas
mediante tintes con mayor frecuencia que aquellos. La desconfianza hacia las per-
sonas de pelo rojizo es proverbial en Europa desde tiempos antiguos. En las colec-
ciones de refranes castellanos de los siglos XVI y XVII aparece: "Hombre berme-
jo y mujer barbuda, de lejos se los saluda". Muy ha~itualmente en l~ iconografía
religiosa del Renacimiento y el Barroco, el personaje de Judas se pmta con pelo
bermejo y, en contraste, Dios Padre se representa con el pelo y la barba blancos.
40 CUERPO Y ESPACIO
La fuerza de las tradiciones en el tratamiento del pelo y el valor de norma fija-
do en él tiene su contrapartida en las sociedades modernas en la variedad de cor-
tes, formas, colores, estilos, que pudiera tomarse como reflejo del pluralismo ide-
ológico en esas sociedades (frente a la homogeneización en las tradicionales). El
tratamiento del pelo en contra de las normas establecidas (no sólo, sino también y
a veces de forma bien patente) ha sido emblema de la rebeldía juvenil, de los movi-
mientos contraculturales, del movimiento feminista, de las tribus urbanas e inclu-
so de las identificaciones políticas a derecha e izquierda. Algunas de las formas
extremas de ambas han seleccionado respectivamente el pelo al rape y la barba
afeitada o el pelo y la barba largos. Y además, el pelo y sus múltiples posibilidades
de tratamiento han sido a la vez, sin que parezca contradictorio, tanto emblema de
la singularidad individual, del realzamiento del individuo frente y ante el grupo,
como seña de seguimiento de la moda y sus variaciones (siendo la moda reflejo de
la condición de inestabilidad y fluctuación que parece haber definido a la moder-
nidad). El juego de las oposiciones se ha desplazado de categorías y las distincio-
nes anteriores entre varones y mujeres han perdido vigencia cuando se resaltan más
bien distinciones en la asunción de ideologías o en las actitudes de vida frente o al
margen del inmovilismo, del establishment, del "sistema", etc. Queda de fondo de
contraste una tendencia al mantenimiento de las normas tradicionales, a veces
reforzadas con medidas sancionadoras en instituciones públicas o privadas que se '
muestran celosas respecto a la imagen de sus miembros o sus empleados, y en la
sociedad e~ general por los estereotipos que fundamentan prejuicios hacia aquellos
que se exhiben con desmesura o hacia quienes reproducen las formas de desaliño
con las que se identifica a los antisociales. Se requiere entonces reformular la ter-
cera proposición de Synnott en el sentido de que el tratamiento del pelo no sólo
recoge ideologías opuestas sino antes que nada las diferencias sociales y sus des-
plazamientos. Es un foco (no el único) de proyección de las diferencias sociales,
pero un foco multidireccional y cambiante. Por un lado, la oposición de sexos tam-
bién implica ideología, no sólo en que tiende a justificar desigualdad social entre
sexos, sino también en que dota de moralidad a las prácticas relacionadas con el
cabello y a la imagen de los sujetos que producen. Las valoraciones de vergüenza
o de orgullo ~on las que están cargados aquellos tratamientos diferenciales del pelo
que se constItuyen en marcas lo revelan claramente. Por otro lado, las variaciones
no sólo se diferencian unas de otras sino que dan por supuesta una norma y tien-
den a distanciarse de ella. La variación discurre en múltiples direcciones y no sólo
produce oposición entre unas y otras, sino también en relación a la norma supues-
ta, que desde la modemidad siempre queda superada (para a veces luego volver a
ser retomada por oposición a otra también abandonada).
. Lo decisivo es que todas estas diferencias sociales y las ideologías que las
Justifican están in-corporadas, es decir, trasladadas y traducidas en términos cor-
porales, en este caso en el pelo.
CUERPO 1. EL PELO SOCIAL. LA PARTE Y EL TODO 41
ENTRE LA DETERMINACiÓN Y EL CONTEXTO.
DISCUSiÓN SOBRE EL SIMBOLISMO DEL PELO
Aunque no tenga por qué tenerse como un símbolo poderoso, bien parece que
sea "materia" especial que se transforma culturalmente y se ha mantenido a lo
largo del tiempo como objeto sensible cargado de significados. Pero ante todo,
aquí ha sido aludido porque las discusiones sobre su simbolismo son inevitable-
mente discusiones sobre la propia capacidad de significación de los símbolos.
Otra vez la pregunta:-¿Cómo puede el antropólogo justificar las interpretaciones
simbólicas que habitualmente hace?
Las justificaciones parecen haber estado alentadas por que siendo un ele-
mento "natural" y la naturaleza humana la misma en todas partes alguno de sus
significados fundamentales estarían, se diría, determinados. En la reflexión antro-
pológica sobre los símbolos esta idea de determinación de los significados apa-
rece constantemente y en parte explica (y sirve de explicación a la vez) a y de la
especial condición o sensibilidad del elemento. Los símbolos, se dice, no son
arbitrarios. Por un lado ya se insinúa con ello que en los elementos del cuerpo las
sociedades humanas han encontrado la "materia" más próxima con la que servir-
se, dotándola o cargándola de significados. Además, las características de un ele-
mento natural, también "naturales", se imaginan como canalizaciones que selec-
cionan significados en razón de congruencia, restringiendo por tanto a ciertos
límites un posible y primer espectro indefinido de significados susceptibles de ser
cargados en el elemento. Y finalmente determinados elementos del cuerpo como
el pelo tendrían un plus de expresividad por ser más visibles. Todo ello convier-
te a las propiedades o características, en este caso del pelo, en factores relevantes
que justifican la simbolización.
Como ya se avanzaba anteriormente esas características son aparentes, es
decir, en todo caso ellas mismas son una interpretación que soporta otra. Pero
ciertamente en su apariencia se toman como "naturales". Aun así, yextrayéndo-
lo de las ilustraciones etnográficas anteriores, los procedimientos en los que se
involucra la interpretación revelan al menos que:
l. Lo que se entiende por características no son estrictamente aspectos del
elemento corporal, en este caso el pelo, como tal, sino que incluyen igualmente
las acciones que se ejecutan con él, acciones que por otra parte son en principio
técnicas pero aún más apropiadamente culturales. Es decir, el pelo, como "mate-
ria sensible" no es tanto materia pura sino que implica el espectro de acciones
con las cuales se efectúa un tratamiento. Por ejemplo, cortar-dejar crecer el de la
cabeza, el de la cara o el de otras partes del cuerpo; cortar de un lado o de otro;
42 CUERPO Y ESPACIO
rasurar ,dlel tod0al0 cortru: ~asta una u otra determinada longitud. O bien el color
no es so o natur ,tambIen puede ser obtenido por medio de tintes y del .
1 ~ r . IIDsmo
modo a orm~ Isa, nzada, ondulada, etc. puede ser lograda por medio de trata-
miento, o el bnllo, la disposición, etc. Se trata de "materia" sometida a a .
Incluso su no tratamIento · CCIones.
p:ua que quede largo, apelmazado o enmarañado, como
ocurre en los casos antes CItados de ascetismo o de luto es de la lID'sma
· 'ó' . , manera
una dejaCI n IntenCIOnada. y en ese sentido, este elemento "natural" 1 I
'bol '1
cuanto SIm o está e aborado, es, se diría, construido. ' e pe o, en
2. Es~ espectro de acciones debiera ser contemplado para cada cultura como
un modo Instrumental d~ ~torgar sign.ificados y aún más de que tales significados
resulten de una compoSICIón. Es deCIr, todo tratamiento (en este caso del 1)
I fu I . peo,
sean cu~ e.s eren as a~clOnes que comporte, constituye una totalidad normati-
va, un CódI~O, ~n lenguaje. ~e.revela así que el pelo o más bien el tratamiento del
pelo es un ambIto de expreslVldad cuya organización es análoga a la del l
. . l' . ., engua-
j~, q.ue SIgue reg as. basIcas de selecclOn y de combinación aplicadas a unidades
sIgruficantes, que SI en este caso no son estrictamente arbitrarias deberá atribuir-
se. a que parecen estar constreñidas por determinadas características. Por lo
'ffilsmo el rango de selección y de combinación es limitado.
3. En alguna medida, una sola característica en sus variaciones o varias de
ellas agrupadas dentro de una cultura tienden a formar un sistema, no necesaria-
mente completo o desarrollado en todas sus consecuencias, pero al fin y al cabo
con algunas reglas o pautas de distribución de significados que encajan coheren-
temente u~as con otras. Esta visión no sólo es propia de las interpretaciones
estructuralIstas, alguna de las cuales, por ejemplo, como las que propone Lévi-
Strauss, postula la n~cesidad de atenerse a todo el conjunto de variaciones no ya
en una sola cultu~a smo en un grupo de ellas e idealmente en todas ellas, porque,
en el fondo, tal SIstema o estructura obedece a principios del espíritu humano.
4. Hay más. ~a~ ~cciones generan significados contextualmente relevantes,
de ~odo ~ue los IndIVIduos operan con materias como el pelo para intervenir en
las s~tuacIOnes en relación a sus planes. De otra manera dicho, los significados
as~~ados ~I pelo no se agotan en el código cultural, sino que se activan en la
acclOn SOCIal, se recrean, se intensifican siguiendo direcciones determinadas etc
(en .parte se ~~ r~cogido est?s aspectos en lo que suele llamarse performanc~, e~
decIr,. actuac~on, mterpre~cIón, ~ealización). Si por el código cultural el pelo
resal~ :n el j~ego de las dlfer~nclas sociales, en las actuaciones que constituyen
I~ accIOn SOCIal resalta en el juego de las identidades. Algo más fluido y cam-
bIante que los códigos culturales.
5. _~s caracte~sticas del pelo (a saber, maleable, suprimible, fino, inconta-
ble, teruble, con adItamentos, etc.) no forman un conjunto finito, limitado, conti-
nuamente presente al modo de rasgos componenciales y distintivos, sino que pue-
CUERPO 1. EL PELO SOCIAL. LA PARTE Y EL TODO 43
den estar seleccionadas y operar independientemente unas de otras o por agrupa-
ciones. Así pues. no todas son a la vez significativas. pero podrían llegar a serlo
contextualmente. Aquí se podría sugerir que si se activan podría ser debido a q~e
contienen significados latentes. Esta presunción muy próxima al psicoanálisIs
también podría ser tomada de modo más general si se ad~itiera el con.ce~to de
desencadenante empleado en los análisis etológicos, por ejemplo, el at~bUldo al
vello corporal en relación con sensaciones y sentimientos de acogIda. etc.
(Marlow y las madres de alambre recubiertas de piel con pelo).
6. Especialmente alguna de ellas y en particular la lon?itud de~ ca~ello pare-
ce haber sido seleccionada para la vehiculación de determmados SIgnIficados de
forma más frecuente4ue cualquiera de las otras. Se diría entonces que parece
estar dotada de mayor saliencia que otras (y este concepto sí se toma equivale~­
te a como se usa en los análisis cognitivistas). Podría encontrarse alguna explI-
cación en términos evolucionistas para ello. relacionándola con la termorregula-
ción. pero más bien. como en otros casos. su saliencia señala una capacidad .para
las distintas funciones sociales superpuestas que no han encontrado la mIsma
base en otras. No puede tomarse como soporte necesario para u~a codific~ción
binaria (largo-corto). pues las prácticas relacionadas con ella tIenen un cIerto
?
rango de variación. No sólo se trata de dejarlo .crecer indefini.damente recortar-
lo. sino de rasurarlo en distintas medidas consIderadas apropIadas segun las nor-
mas. o de rasurarlo en determinadas partes de la cabeza y no en otras. etc. Todo
ello parece reforzar la idea de la imposición de la "naturaleza" o al menos de las
restricciones sobre la simbolización. De todos modos. aun en el supuesto de que
sea característica únicamente seleccionada. los significados adheridos no siguen
una sola y universal pauta en las sociedades humanas e incluso en la Inis~a
sociedad pueden no haberse mantenido de manera permanente y estable. A~n
más. en un Inismo tiempo pudieran no ser inequívocos. sino por el contrano
ambiguos. con doble o múltiple carga de valoración.
En suma. el análisis de las características atribuidas al pelo ha ido desmante-
lando concepciones simplistas acerca del cuerpo o partes del cuerpo como. ele-
mentos susceptibles de operar en tanto que símbolos natu~ales. Una af.roxlma:,
ción básica pone de manifiesto al menos que lo que se entIende como natural
no lo es tanto. Pero pudiera ser relevante el hecho de que sea tomado como tal y
sin duda cuando así se hace se incluye la idea de la determinación o al menos de
las constricciones que implica su uso. Parecería entenderse con ello que para las
sociedades humanas el pelo. especialmente como elemento de las conductas
rituales. conlleva ciertos significados.
Este planteaIniento recibió con la intervención del psicoanálisis un impulso
de enorme pujanza que provocó una concentración interpretativa en tomo a otr~
parte corporal. el sexo. Una parte sin embargo que se extiende y permea a CasI
44 CUERPO Y ESPACIO
cualquier otra parte corporal. Se diría que en todo caso el psicoanálisis ha con-
tri~uid? a poner de relieve qu.e toda concepción del cuerpo conlleva una jerar-
qUIZ3cIón de las partes que lo mtegran. habiéndolo puesto de manifiesto precisa-
mente por haber subvertido la jerarquía tradicional en la concepción occidental
de las partes del cuerpo. Un esquema jerarquizado que concedía a la cabeza o al
corazón los lugares centrales o preeIninentes. La deriva de la atención hacia el
sexo y su expresión dinámica, la libido. implicaba toda una inversión o más
estrictamente subversión por lo que conllevaba de resituación del centro en una
parte antes baja o m~ginal mostrada ahora como dinámica, energética, creativa
y en constante CO~cto con las estructuras antes preeminentes cuyo papel se
reveló com.o CoercItivo y represor. El esquema jerarquizado del cuerpo quedaba
así muy eVIdente. Es~ "nuevo" esquema es el que da la trama a la significación
que se postula adhenda al pelo. El contenido de la significación es inevitable-
mente sexual. El psicoanálisis a la vez se ofrece como discurso que recrea la
interpretación simbólica en tanto que desvelamiento.
. La.otra cara de este planteamiento pone rasgos corporales a los significados.
Es decIr. el pelo. una parte corporal visible. remite a otra parte corporal no sólo
oculta, sino reprimida. Se indica así que los símbolos "naturales" tienen o pue-
den tener significados "naturales" (Victor Tumer volvió sobre este punto). El uso
entrecoInilIado de "natural" en uno y en otro caso es una forma gráfica de decir
que no lo son tanto que no impliquen una elaboración cultural, puesto que como
y~ hemos visto no es el pelo sino el trataIniento del pelo lo que se apunta como
s~mbolo natural y no es el sexo. sino el sexo repriInido lo que se apunta como sig-
ruficado natural. La cuestión de la determinación de significados depende como
se ve de la "naturalización".
?""'> marcado y sustancial aspecto proviene del supuesto de que la parte
re~te al todo. El todo referido sería el cuerpo. es decir. el pelo es tomado en las
socled~es humanas como trasunto del cuerpo. Sin embargo. _y como se mues-
tra suficle~te~ente en las ~Iustraciones etnográficas- el todo tiene configuracio-
nes muy dIstintas. No es SImplemente "cuerpo" o no lo es menos que un sujeto
sexuado.y.~os pa~les de género que desempeña, también un sujeto según la edad
y su poslcIon relativa en la sociedad y otros tantos papeles sociales varios. inclui-
dos el de esPecialista religioso. el de oferente agradecido por el favor prestado
por un ser sobrenatural. el de doliente por la pérdida de un ser querido. el de gue-
rrero ...• o pape~es ~ue trad~ce? asunciones morales e ideológicas. etc. Aunque
entre la detenrunaclón de slgruficados supuesta se incluya el que en numerosas
sociedades el pelo vehicula los papeles de género (y de edad) y puede entender-
s~ con elI~ ~ue se trata de papeles sociales en los que el cuerpo se hace necesa-
namente VISIble. el "cuerpo" al que remite es siempre más que un cuerpo. El pelo
parte del cuerpo se extiende así a través de la amplia variedad de los papeles
CUERPO l. El PELO SOCIAL. LA PARTE Y EL TODO 45
 sociales como si el principio de conti ü·d d . .
más allá del contacto físico. g I a estuvIera funcIonando por inercia
Aunque la formulación puede invertirse d .
"naturalización" repetidamente . d Y e esa forma quedaría más cIara la
mencIOna
han naturalizado, se han hecho cue o El· a Son los p I ·
. ape es socIales los que se
dad in-corporada. rp. pelo SOCIal aparece así como la socie-

CUERPO 2
La emergencia del cuerpo
como tema

Ya es bastante significativo que se considere importante justificar la emer-

gencia del cuerpo en la teoría social. Una cuestión antes desdeñada no sólo por
intrascendente sino sobre todo porque se tenía como no problematizada (el
supuesto de trabajo en ciencias sociales ha sido en numerosas ocasiones que los
problemas teóricos han sido antes problemas sociales). Desde esta perspectiva,
la emergencia del tema del cuerpo se plantea como incremento de visibilidad
social en las sociedades modernas presumiblemente por haber pasado a ser
caracterizado como "problema". Los relieves más o menos inquietantes de tal
problema tal vez haya que buscarlos en ámbitos dispares. Sólo en el de la ali-
mentación e ingestión de sustancias se podría citar: la extrema desigualdad entre
las sociedades humanas en la distribución de alimentos con numerosas pobla-
ciones que sufren atroces periodos de hambruna, la manipulación de los produc-
tos alimenticios y sus repercusiones en la salud, las perversiones del consumo de
alimentos incIuido el despilfarro o el abuso, el desarrollo de la obesidad y a la
vez el incremento de la bulimia y la anorexia en las sociedades modernas avan-
zadas, la extensión de tipos de drogas y su uso más generalizado, el consumo
incrementado de sustancias con efectos en el desarrollo especializado de deter-
minadas estructuras corporales, pero también con no pocos efectos secundarios.
La enumeración se puede alargar casi indefinidamente. Pero es posible que haya
que destacar como problema mayor el impacto de las nuevas tecnologías biomé-
dicas y el desarrollo de la ingeniería genética (Helman 1992, citado por
Strathern). Y si se hace es porque incluso parece entreverse un espectro amplio

46 CUERPO Y ESPACIO
CUERPO 2. LA EMERGENCIA DEL CUERPO COMO TEMA 47