Maestría en Estudios Judaicos

Periodo Antiguo II: Época rabínica

Docentes:
Dr. Daniel Fainstein
Mtr. Sara Rosenberg

Profesores invitados:
Rabino Guy Tal
Dr. Leonel Levi
Dra. Dalia Goldsmith
Prof. Marcos Jalif

Trabajo de síntesis y evaluación final

Alumno:

ZELOCUALTECATL CASTILLO DAVID

21 de diciembre de 2018
1.- Escribe un breve ensayo entre dos y tres cuartillas sobre cada uno de los temas que
hayas elegido. (2. La mishná: características, estructura, objetivos, tipologías; y 3.El
talmud: una breve introducción)

De la Mishná al Talmud

La palabra literatura proviene de la forma latina litteratura que, dotada del sufijo –tur
expresa la actividad de un especialista en las litterae, las letras. No obstante, el término
littera no se limita, en primera instancia, únicamente a la escritura y transmisión de los
textos, sino a su cuidado, como acumulación de saberes escritos sobre la tradición, y
estudio, en el sentido de saber decodificar su sentido correcto (Sv. Bailly 1934). Entre los
siglos II a.e.c. y II d.e.c. se desarrolla en la región de Palestina las bases de lo que será la
estructura de la literatura rabínica; la cual, apoyada en la práctica de la lectura en voz alta
del texto de la Torá como medio de difusión de su contenido, emprenderá un método de
estudio basado en la casuística de la oralidad y la memoria para su aprendizaje.
La palabra Mishná proviene de la forma hebrea ‫ שנה‬que en sentido estricto significa
aprender mediante la repetición la tradición oral o enseñarla, y que se contrapone a ‫ קרא‬en
cuanto estudio directamente de fuentes escritas (Leberecht 1996: 167). En este sentido debe
entenderse por el término Mishná a la tradición de la oralidad que contiene explicaciones al
texto bíblico, formulaciones de carácter jurídico derivadas de él, así como formas
independientes de ellas pero que buscan dar un significado en enseñanza respecto de
ambas; aclarar un punto o asunto que en el lenguaje de las anteriores resulta parco. Dado
que la naturaleza de esta forma de conocimiento y estudio de los textos sagrados es oral, y
su registro no se realiza sino hasta principios del siglo III d.e.c., la continuidad de su
autoridad se busca derivar desde el tiempo de Ezrá y Nejemyá, en los miembros de la Gran
Asamblea, para sobrevivir durante el periodo helenístico en las figuras del Nasí y el Ab Bet
Din, el primero como representante del Sanhedrín, el segundo como de los tribunales
diurnos. Es posible que la época denomina Zugot tenga sus raíces en esta forma de
descomposición de la autoridad centralizada en la figura del Kohén Hagadól en la ausencia
de la figura real hasta el advenimiento del Estado Asmoneo en donde el Kohén Hagadol
queda supeditado a las decisiones legales del Sahnedrín (Romano 1982: XI-XIII). Si bien,
de esta forma se trata de demostrar la continuidad de la autoridad pretendida por la
literatura rabínica, como heredera de la capacidad de interpretar la Torá, y de la
supervivencia de ella tras la ocupación romana y la destrucción del Templo en el 70 d.e.c.,
el devenir de su estructura trata de retrotraer sus contenidos a tiempos mucho más remotos.
En arameo la palabra ‫ תנא‬traduce la forma hebrea de ‫שנא‬, la forma sustantiva plural
‫ תנאים‬ya hace referencia un oficio muy específico dentro del acontecer de la literatura
rabínica. Si bien, los zugot hace constancia de la relación entre las dos escuelas de estudio e
interpretación legal de la Torá, al momento de la campaña romana este modelo se
interrumpe y entran en acción los tanaým, estos son los maestros que recuperan la tradición
oral de los dos siglos anteriores y la codifican en una serie de formulaciones en los
siguientes dos en base a órdenes o temáticas ejes alrededor de la cual las enunciaciones de
los sabios o mishnayot se agruparán. Cada orden o seder se compone de tratados, en hebreo
masejot, cuyo tejido lo conforman dichas pronunciaciones rabínicas. Cabe destacar que
aunque el cuerpo por escrito de la Mishná recupere las voces de los zugot, ellas siempre se
ven trasmitidas por discípulos contemporáneos a los siglo I y II d.e.c. como Rabí Akiva,
Rabí Meir, Rabí Yehuda, Rabí Shimón y Rabí Nejemyá (Leberecht 1996: 189). Por lo tanto,
Mishná es la recopilación de las enseñanzas orales de los textos bíblicos, sus problemáticas
y esclarecimiento, desde la época de los zugot, por medio de sus discípulos hasta su
enunciación definitiva por los tanaým que la ponen por escrito en seis ordenes muy bien
definidos y subdivididos en tratados específicos.
Los seis órdenes en los que se agrupa el cuerpo de la Mishná son: Zeráym que trata
de leyes relacionadas con el trabajo agrícola, con 11 tratados y 74 mishnayot en total; Moed
leyes sobre festividades, Shabat y ayunos, con tratados 12 y 88 mishnayot respectivamente;
Nashim leyes referentes a la vida matrimonial con 7 y 71; Nezikín compila la halajá
respecto al derecho civil y mercantil, con 10 tratados y 78 mishnayot; Kodashim leyes
religiosas sobre el Templo, 11 y 90; y Tohorot leyes referentes a la pureza ritual, sobre todo
de Nidá, con 12 tratados y 126. Cabe destacar que tanto el número de tratados contenidos
en los diferentes órdenes del cuerpo mishnáico obedece más a la urgencia del momento
histórico de su compilación que a un estructuración u objetivo planeado, es decir, que las
organización de sus ejes centrales y temas se conformaron alrededor de las necesidades del
momento. Conocimiento práctico del derecho judío en todo caso en tiempos de ocupación y
destrucción del Estado Judío, las cohortes y sus jueces, los rabinos y quienes conoces la
exégesis del texto en su tono legal deben apresurarse en formular sentencias que en
memorización puedan desplegarse en referencias, excepciones o consideraciones. La
formulación directa de la mishná recoge la explicación en expreso de un pasaje específico
de la Torá.
El primer orden de la Mishná es el Seder Zeráym en las que se trata de las leyes del
trabajo agrícola. Es posible que su creación fuera en primera instancia a las relaciones de
despojo y abuso de la autoridad marcial de los romanos sobre los campesinos, víctimas
directas de la guerra, así como el derecho de los pobres, quienes se enfrentan a una nueva
situación de miseria y pobreza, a la cual se recuerda a los huérfanos y viudas. Si bien, las
mihsnayot se enfocan en primera instancia a la sociedad judía de la posguerra judeo-romana
del siglo I-II, ello no implica su empleo frente a autoridades externas. La tipología de cada
tratado juega en específico un momento de la urgencia de ley entre primeros cien años, una
vez superado tanto la primera como segunda guerra judeo-romana, la compilación de la
Mishná evoluciona hacia la discusión que comenta y amplía la resolución contenida en la
mishná. Al proceso de cierre se le conoce como Guemará, puesto que concluye la
compilación de las mishnayot y las abre su contenido a estudio y escrutiño.
Las mishnayot que quedaron fuera de los órdenes y tratados reciben el nombre de
baraitot, en sí son fuentes tanaítas que comentan, glosan o amplían citas del cuerpo de la
Mishná. Su compilación autónoma se conoce como Tosefta, y aunque está en franca
relación con la Mishná representa una fuente externa a los contenidos de ella, llegando a
coincidir o contravenir (Leberecht 1996: 223). Ahora bien, al efecto de la Guemará no sólo
se adscribe la creación de los corpus de baraitot, sino el discurrir rabínico con mayor
libertad: el Talmud.
Ahora bien, la palabra Talmud proviene de la raíz ‫ למד‬que significa estudio o
enseñanza en su aspecto teórico, de ahí que algunas veces se traduzca como doctrina. Se
diferencia de ‫ שנא‬y ‫ קרא‬en tanto que no es un estudio apoyado cien por ciento en el ámbito
oral, pero tampoco en su totalidad se limite al estudio literal de las formulaciones de los
tanaým. El método de estudio talmúdico es una asociación entre la experiencia oral-
explicativa de los textos y del análisis-conceptual del desarrollo de la discusión que los
encarnan, esto es, que el procedimiento o técnica de aprendizaje se ocupa más en la
atención de las operaciones del pensamiento y razonamiento a partir de los contenidos
textuales y su explicación para desarrollar un conocimiento profundo de los mismos. Esta
deducción de los materiales rabínicos entorno a los textos bíblicos atraviesan primero por la
Mishná para coincidir con ella. No obstante, no se quedan en la simple coincidencia o
mostración explicita del razonamiento rabínico anterior sino a la exégesis que de ella puede
surgir.
De manera histórica, la Guemará ocurre hacia inicios del siglo III cuando Rabí
Yehudá HaNasí realiza las compilaciones finales del cuerpo de la Mishná. A partir del texto
central de las mishnayot se desarrolla el método talmúdico. A la muerte de Rabí Yehudá
HaNasí, sus alumnos, tanto de la región de Palestina como en Babilonia, promueven la
forma del estudio talmúdico en Academias llamadas Yeshivot. A la inauguración de esta
nueva forma de estudio, acontece también el nacimiento de una nueva generación de
maestros en Torá llamados Amoraým (‫)אמאורים‬, comentadores y exégetas de los maestros
Tanaým, los sabios del tiempo de la Mishná.
Debe considerarse el lugar de descenso de Rabí Yehudá HaNasí, Bagdad; puesto que
la difusión y arraigo tanto del método como del tipo de literatura que produce impactan en
mayor medida en el Oriente persa y medo, que en el Occidente Palestino. La cantidad de
Academias así como una mayor extensión de las discusiones atestiguan el hecho. Si bien,
las Yeshivot y el Talmud de Palestina es considerado el más importante, en su corpus textual
hay evidencia de la falta de mishnayot que se recuperan o citando la baraita o porque se
insertan sin más en el texto. Caso contrario ocurre en el Talmud de Babilonia en el que el
número de mishnayot por tratado están completos, pero que carece de algunos de ellos o
que simplemente algunas de ellas no tiene texto talmúdico (Leberecht 1996: 238-239, 243-
250). Es posible que la estructuración final de ambas versiones de la Guemará fuera obra
de los Savoraým (‫)סבוראים‬, dado que con ellos parece cerrarse tanto los comentarios como
modificaciones a la totalidad del corpus talmúdico hacia finales del siglo VI d.e.c.
Ahora bien, debe entenderse no sólo la diferencia de términos sino lo que va de la
Mishná al Talmud, puesto que mientras Mishná es la colección de las formulaciones
rabínica de los siglos II a.e.c. y d.e.c., el Talmud es en principio el efecto del cierre de la
Mishná en la Guemará, esto es, la discusión que por escrito sigue al texto míshnico. Ambos
cuerpos literarios, Mishná y Guemará conforman las principales obras rabínicas que en
estudio conjunto y bajo un determinado método se llama Talmud. En la terminología de los
Geoným, el término Talmud se identifica con la palabra Guemará puesto que se entiende
que es llevar al perfeccionamiento la práctica de la Torá oral en cuanto experiencia
empírica. Ya de manera contemporánea, hcia la segunda parte del siglo XIV, en la edición
de Basilea, debido a la censura, Guemará sustituirá el nombre de Talmud.

Bibliografía

BAILLY, A., Dictionnaire grec-français, Paris, 1934.

LEBERECHT, H. y G. STEMBERGER, Introducción a la literatura talmúdica y
midráshica, Editorial Verbo Divino, 1996.
ROMANO, David, Antología del Talmud, introducción y notas de David Romano, Editado
por PLAZA & JANES, Universidad de Barcelona, España, 1982.
2.- Selecciona un texto de la literatura rabínica estudiado o mencionado en clase o en la
bibliografía. Realiza un análisis detallado del mismo ubicando históricamente los
personajes (rabino u otros) que aparecen en él, el contenido, las bases textuales bíblicas y
rabínicas del mismo, los problemas hermenéuticos mencionados, implicaciones halájicas o
hagádicas, etc.

El texto a analizar procede del Midrásh Shir HaShirim Rabá 1:4:8-10, cuyo texto en hebreo
cito a continuación:

Fijar la composición final del texto es un problema, ya que dicho pasaje y la obra a la que
pertenece forman parte de una colección más grande llamada Midrásh Rabbot y cuya
compilación definitiva es estima cerca de mediados del siglo IX d.e.c. Para Julius Theodor
la redacción última reuniría materiales anteriores, procedentes incluso del siglo II d.e.c.,
puesto que la interacción entre los personajes rabínicos citados así como el método
homilético transgeneracional recuerda al momento de los nejutei, los rabinos itinerantes que
subían y bajaban de Babilonia a Israel y viceversa. A partir de ello podría deducirse que sus
primeros materiales de composición proceden tanto del ámbito talmúdico palestino como
babilónico.
 Dado que es menester limitarse al análisis del fragmento presentado, si debe
señalarse que en la integridad del cuerpo textual del Midrásh Shir HaShirim Rabá, se
consta de la presencia de nombres de rabinos tanto de época tanaítas como amoraíta,
incluso de savoraítas (Theodor 1889: 19-23).
Formalmente en el pasaje que nos ocupa se nombra a R. Ido y Rabí Shimón bar
Yojai, el primero recuerda al segundo a través de una hagadá en la que Rabí Shimón
aparece. Si bien, Rav Ido se ubica en la cuarta generación de amoraítas de la Academia de
Pumbedita, Rabí Shimón bar Yojai se encuentra en la cuarta generación a partir de la Hillel
y es contemporáneo de Rabí Akiva ben Yosef. Existe por lo menos una diferencia de 350 a
400 años de distancia entre uno y otro, por lo cual, la posibilidad de citación mediante un
relato indica o una vigencia de su pensamiento, la importancia de su figura como autoridad
rabínica en tiempo de la Mishná o tal vez el influjo de ciertas concepciones relacionado con
lo oculto o mistérico. Si bien, tales razones podrían coincidir es posible que la última de
ellas sea la que por tradición se eligió a dicho personaje rabínico, puesto que se le vincula
desde muy temprano con el saber esotérico de la mística judía, la Cábala; dado que el
lenguaje de la mística se suscita a través de expresiones, escenas o situaciones eróticas, el
midrásh supondría el escudriñamiento del tema donde Bar Yojai no podría faltar.
Respecto a Rav Ido es citado en el Talmud Babli en tratados como Zebaim 6a, Hulin
67b, Erubin 102a y Shabat 23b y 136, pasajes en las que su participación refiere siempre a
la pareja, el matrimonio, los hijos, el divorcio, así como el las obligaciones de cada uno
respecto a su pareja; por lo tanto, tanto la personalidad de Rabí Shimón bar Yojai como de
Rav Ido, a pesar de la lejanía temporal, el diálogo entre ellos es posible.
Ahora bien, es necesario analizar el texto desde las perspectivas del fondo y la
forma. Fondo es el tema a desarrollar que en este caso sería la cuestión del divorcio; la
forma es la manera como se trata de explicar o desarrollar el tema en cuestión; de esta
manera, no hay duda de que para hablar sobre el divorcio y su principal causa, la narración
que lo permite es la de un midrásh hagadá, puesto que no persigue fines de esclarecimiento
o definición halájica o explicar un pasaje bíblico, más bien el texto viene a esclarecer la
posición rabínica al respecto.
El escritor final de este midrásh comienza siguiendo de manera fiel el texto del Shir
Hashirim, para después relacionarla con pasajes directos de la Torá, del Pentateuco, para
 después ir poco a poco citando el parecer de fuentes rabínicas cada vez más evolucionadas.
Es por ello que se puede notar una creación a partir de compilaciones de materiales
posteriores hasta su versión final. Para ir en orden, el fragmento del Shir Hashirim Rabá
cita:

1.- Pasaje directo del Shir Hashirim, en expreso la parte 1,4.

2.- Se trae a colación en parafraseo los pasajes de Génesis 1; 24,28 y de Deuteronomio 24,
1-5 25:7.
3.- Propiamente la narración de la pareja, que tiene su paralelo en el Talmud Yevamot 64a y
Ketuvot 77a.
4.- De igual manera en la Tosefta Yevamot 8:4.
5.- Conexión con pasajes en otras fuentes rabínicas como Bershit Rabá 45:3, Pesikta de Rav
Kahanna 22:2, Pesikta Rabbati 30:1

Ahora, lo anterior son sólo los texto tanto bíblicos como rabínicos que interviene directa o
indirectamente en la conformación de dicho pasaje. Esto es muy diferente del fragmento en
sí y su estructura interna. A continuación, presento un esqueleto para comprender las
funciones hermenéuticas del texto:

1.- Cita directa del Shir HaShirim 1.4

2.- Recuerdo y parafraseo los pasajes de Pareja sin hijos

Génesis 1; 24,28 y de Deuteronomio 24, 1-5 25:7. Relato de R. Ido Rabí Shimón Bar Yojai Negativa de
Divorcio divorciarlos y Intercambio del
consejo de condición de
festejar despedida cosificación

Retorno ante Rebi Ora y se vuelven fértiles

A través de este esquema es posible reconocer entonces que en realidad existen dos
temas principales sobre los cuales gira el desarrollo del midrásh: el amor y la causal del
divorcio. En todo caso, a composición del texto, en los desarrollos finales del relato de R.
Ido vuelven a la cita directa del cantar para darle conclusión y formar una unidad de
opinión rabínica: el amor que siente una pareja es la base que legitima el matrimonio y la
 estabilidad en la pareja, dicho amor no sólo puede ser una cuestión sentimental sino sexual.
En todo caso, una propuesta más equilibrada para entender el núcleo del relato sería:

2.- Recuerdo y parafraseo

los pasajes de Pareja sin hijos 1.- Cita directa
Génesis 1; 24,28 Relato de Rabí Shimón bar Yojai Negativa de Consejo de Cosificación del
y de Deuteronomio 24 R. Ido Divorcio divorcio festejar Shir
, 1-5 25:7. HaShirim
Retorno ante Rebi Ora y se vuelven fértiles 1,4

En ambos casos, pareciera ser que el relato y posición rabínica frente a la determinativa
halájica es un rabino en primera instancia negaría el divorcio hasta no intentar casi lo
imposible (orar para pedir la fertilidad de la pareja), y trataría de fundamentar que si existe
un deseo sincero de cohabitar juntos a pesar de la falta de hijos y no cumplir, en el caso del
hombre, con la ley, y en el caso de la mujer adquirir bienes que por derecho le son negados
o no le corresponden, la opinión rabínica se decanta por la estabilidad de la pareja.
Desde la perspectiva hagádica la cita de Shir… la cosificación de ambos parte del
deseo sexual, pero también del reconocimiento mutuo del que se hacen objeto de amor uno
del otro, es decir, ante una buena relación no valdría la pena romper un matrimonio estable

Bibliografía:

El texto hebreo del midrásh es tomado del sitio:

https://www.sefaria.org/Shir_HaShirim_Rabbah.1.4.8?lang=bi&with=Tosefta
%20Yevamot&lang2=en
CARMELL, A., Apoyo para el estudio del talmud, traductor responsable Israel ben Itzkaj,
Editorial Jerusalem de México.
THEODOR, J., Zur Composition der Agadischen Homilien, en Monatsschrift, 1880, pp.19-
23.
3.- Con base a tus estudios y reflexiones a lo largo del semestre sobre distintos aspectos del
Judaísmo rabínico ¿consideras a éste básicamente como una continuidad o una
transformación de la religión bíblica? Fundamenta tu respuesta.

Básicamente el judaísmo rabínico representa la evolución de la religiosidad del Antiguo

Israel durante las épocas más turbulentas del cambio de era, es decir, el fenómeno rabínico
surge para salvaguardar la continuidad de las creencias más apreciadas para el judaísmo en
crisis, pero también su distanciamiento irremediable de la práctica religiosa al estilo bíblico.
La experiencia religiosa se ve modificada desde el momento del retorno con Ezrá y
Nejemyá, quienes al tratar de reconstruir la soberanía del Estado Judío, si bien es posible
reestablecer la institución sacerdotal y el Templo, su contraparte monárquica no se restaura
y agota con el paso del tiempo, en este sentido la empresa de los profetas tampoco se ve
concretada, y tanto monarquía como profecía deben ser interpretados a la luz de los
acontecimientos del periodo helénico y romano en los que la tradición adquiere fuerza
propia así como la urgencia de su actualización, que responda a la situación presente.
El desarrollo de la literatura rabínica está íntimamente ligada a la descomposición
de las instituciones de poder de Israel: la Knesset HaGuedolá, el Bet Din, la Keuná, la
monarquía, el rey, el Kohén HaGadol, son autoridades que poco a poco se van desgastando
y perdiendo legitimidad ante el pueblo a cada momento de negociar el poder o repartirlo. El
fenómeno sectario en todo caso surge como reacción de contención a este
desquebrajamiento de la autoridad, terminando en las manos de sus líderes no sólo la
responsabilidad y autoridad de las instituciones sino la posibilidad de su reestructuración y
restablecimiento legítimo, acorde con la tradición legal desprendida de los textos de la Torá.
La formulación tradicional que ya aparece en el Pirkei Avot, más allá de intentar
derivar la autoridad rabínica del momento mismo de la revelación del Sináy, que corre
paralela, podría funcionar como simbolismo de que durante todo el devenir histórico de
Israel hay personajes que alrededor de quienes ejercen el poder cuidan también de ella. No
es autoridad fáctica, pero sí heredera de la responsabilidad de la transmisión y custodia. Es
interesante que esta visión hayan sido los movimientos de corte fariseo lo que supervivieran
a las estructura fijas de poder, y no los saduceos quienes eran representantes directos y
herederos de la autoridad institucional. La literatura rabínica si bien habla de los procesos
legales y de las instituciones de Estado, en esencia le es ajena la participación pero no la
supervisión. En el corazón de este proceso en que la autoridad y el poder de desliza del
mundo sacerdotal al rabínico, juega un papel importante la conformación de la sinagoga
frente al Templo y su destrucción, puesto que entonces la organización comunitaria se
perfeccionará en ella, así como la identidad del ser judío.
Antes de la liturgia o su desarrollo a la destrucción del Templo el estudio de los
textos sagrados así como los mismos encontraron un primer refugio ahí, la organización
más horizontal que jerárquica posibilitó el acceso a la par de la apertura de su estudio
directo. Ambos elementos: tradición oral-escrita, así como el comienzo de métodos de
estudio es lo que le da impulso a fenómeno rabínico y permite la continuidad del judaísmo,
no sólo en su expresión religiosa sino en la integridad del derecho, de lo social, ético, etc.
El judaísmo rabínico no es la transformación de la religiosidad bíblica o su transformación,
sino su innovación, evolución y actualización.