DANIELE LORENZINI

IL PROTREPTICO DI ARISTOTELE:
SUGGERIMENTI PER UN NUOVO APPROCCIO CRITICO

RELATORE: PROF. GIUSEPPE CAMBIANO

SCUOLA NORMALE SUPERIORE DI PISA – ANNO 2005

I saggi vedono i contorni
e perciò li tracciano.

WILLIAM BLAKE
1. INTRODUZIONE 4

2. L’ARISTOTELE ACCADEMICO
Aristotele: dalla culla all’Accademia 9
L’ideale educativo della Repubblica: un’ipotesi di lavoro 11
Il giovane Aristotele nell’Accademia 18
Il Grillo e il “conflitto degli umanesimi” 20
Le dottrine platoniche delle idee e dei principi 25
Cherniss come Rabinowitz 28
Le opere “accademiche” 32

3. APPROCCIO AL PROTREPTICO
Protreptico e Antidosis 39
Il Protreptico e Temisone 43
Dibattiti filologici 50
Dibattiti interpretativi 56
Schema generale dei contenuti 61
Nodi problematici 66

4. IL PROTREPTICO E FISICA II
La teleologia naturale 72
Conferme 87
Il fine dell’uomo 95
Temi attinenti 106
Confronto con Fisica II 110

5. L’IDEALE DI VITA PROPOSTO DA ARISTOTELE

Prime osservazioni 118
Un argomento “mirabile” 122
Una discussione “idealista” 126
Questione di psicologia e di virtù 133
Distinzioni concettuali 138
Saggezza e felicità 149
Potenza e atto 158
Considerazioni linguistiche 164
Il miglior bíos 171
Il tema centrale del Protreptico 176
Un pessimismo fedonico 188

6. CONCLUSIONE 192

7. RIFERIMENTI TESTUALI 197

Edizioni dei frammenti e corrispondenze 217

Bibliografia 219
1. INTRODUZIONE

Lo studio delle opere di gioventù di un filosofo è sempre istruttivo. Si vede come

un modo di pensare sia venuto conquistando la propria originalità a partire
dall’insegnamento ricevuto e dalle influenze culturali; si scoprono orientamenti
che stupiscono da parte di autori che si giudicavano solo attraverso le opere
“classiche”; e si riescono a cogliere i caratteri che manifestano in germe quelle
che saranno le tendenze durature di un pensiero. Ma quando si tratta di un autore
antico come Aristotele, l’interesse delle sue opere di gioventù è
incomparabilmente più grande che per quelle degli autori moderni.1

Così comincia Dumoulin in uno dei più recenti ed accurati trattati sul cosiddetto “primo”
Aristotele, e l’esordio ad effetto colpisce nel segno. D’altro canto, anche gli altri studiosi
che, per motivi diversi, si sono avvicinati alla stessa questione, hanno sentito il bisogno di
“giustificare” il loro interesse per gli scritti che esulano dal Corpus Aristotelicum. Lo stesso
bisogno che sentiamo noi e che ci ha spinto a stendere questa introduzione dal carattere
ancora poco scientifico e molto impressionistico. Infatti una domanda, come un tarlo
fastidioso, si fa strada nella mente di chi, ai giorni nostri, lavora sui frammenti delle opere
aristoteliche “perdute”, gli scritti essoterici: cosa voglio trovare, che cosa spero di
dimostrare che legittimi il mio affanno?
Si badi di non fraintendere la questione, che così posta e presa alla lettera risulta
sicuramente riduttiva e futile. Il suo significato è più profondo di ciò che appare, come
tenteremo di dimostrare: è in gioco un paradigma interpretativo tutt’altro che scontato.
Come è noto, per secoli si è studiato Aristotele giudicando il suo pensiero sulla base dei
trattati tramandati a partire dall’edizione curata da Andronico di Rodi (o chi per lui)2: ogni
epoca ha accolto e commentato questo patrimonio, facendolo proprio attraverso un serrato
scontro tra detrattori e valorizzatori e lasciandolo poi in eredità ai posteri. In altre parole, il
primo editore ha sistematizzato ciò che sistematico non era, e i filosofi medievali (cristiani,
siriaci, arabi)3 e moderni così hanno accettato Aristotele e, prendendolo a supremo modello
di razionalità ed ordine espositivo, non hanno fatto che ribadirne la sistematicità. Come se
egli fosse nato già in possesso della Risposta definitiva e, nel corso della sua vita, si fosse
limitato a trascriverla in chiare lettere, senza modificarne una virgola.

Aristotele ebbe come metodo la spiegazione, l’esposizione limpida, la scrittura,

la sistematicità, la comunicazione, la chiarezza, lo svelamento e la trattazione
esauriente di tutto ciò che egli poté trattare in questo modo.4

Tale peculiare maniera di intendere Aristotele, se la si considera come tendenza di fondo

che ha assunto sfumature ed ornamenti anche differenti, è perdurata fino all’Aristoteles di
Jaeger (1923). Ciò non significa che prima di quella data non fossero già stati fatti studi
1
DUMOULIN B., Recherches sur le premier Aristote, Paris 1981, p.7.
2
Cfr. REALE G., Aristotele-Metafisica (introduzione a), Milano 2003, pp.VI-XII.
3
Cfr. CANFORA L., Un mestiere pericoloso. La vita quotidiana dei filosofi greci, Palermo 2000, pp.96-147; L.BIANCHI,
La filosofia nelle università (a cura di), Scandicci 1997, pp.1-61.
4
AL-FĀRĀBĪ A.N.M., Libro dell’armonia tra le opinioni dei due sapienti, il divino Platone e Aristotele, a cura di
A.Elamrani-Jamal e H.Hugonnard-Roche, Paris 1989, n.12.

4
sulle opere essoteriche, o che tutti fossero incondizionatamente convinti del fatto che
Aristotele avesse conservato invariate le proprie idee dalla nascita alla morte. Tuttavia è lo
stesso Jaeger a commentare così lo stato delle ricerche su Aristotele al momento della
pubblicazione del suo monumentale lavoro:

E’ uno dei quasi inconcepibili paradossi, di cui è pur ricca la storia della
conoscenza umana, il fatto che sino ad oggi… non si sia mai applicato il principio
dello sviluppo organico allo stesso autore di tale principio. […] Dell’evoluzione
di Aristotele non parla che qualcuno, e comunque quasi nessuno sa nulla, […] ci
si è abituati a considerare la questione della cronologia e dello sviluppo della
dottrina aristotelica e delle sue fonti quasi come un segno di inintelligenza
filosofica.5

Successivamente lo studioso ravvisa proprio nella concezione Scolastica della filosofia di

Aristotele come rigido schematismo concettuale la ragione per la quale fino ad allora era
mancato il tentativo di una storia dell’evoluzione del pensiero aristotelico6. Contro questo
pregiudizio, Jaeger propone la sua nota interpretazione storico-genetica e la divisione della
vita dello Stagirita in tre periodi (dai chiari influssi romantici) corrispondenti ad altrettante
tappe del suo pensiero. Nel primo periodo, quello accademico, egli colloca le “opere
giovanili” contraddistinte dall’adesione al platonismo e presupposti della successiva
maturazione di Aristotele: i dialoghi apparterrebbero ai primi anni dell’attività dello
Stagirita, che avrebbe poi abbandonato del tutto la produzione letteraria “divulgativa” (se
così si può dire).
Senza voler in questa sede trattare lungamente una questione già affrontata da
innumerevoli altri, si può concludere ciò: l’Aristoteles di Jaeger ha il grande merito di aver
fatto luce sulla necessità di ricostruire la genesi e lo sviluppo delle dottrine filosofiche dello
Stagirita in stretto collegamento con le vicende biografiche e la situazione storica. Così
facendo appare demolita l’idea di un Aristotele monolitico e sistematico, e si fa strada una
più coerente prospettiva di iniziale adesione all’insegnamento del maestro ed una successiva
maturazione filosofica. All’interno degli stessi trattati del Corpus lo studio di Jaeger ha
provocato una rivoluzione, mostrando che essi sono il frutto di una artificiale opera
editoriale posteriore, che aveva assemblato ed ordinato scritti in realtà eterogenei sia
cronologicamente, sia contenutisticamente7.
Se il tempo si fosse fermato al 1923, saremmo ora in grado di rispondere alla domanda
che ci tormenta: lavorare per chiarire le dottrine esposte nelle opere giovanili di Aristotele è
utile ed anzi necessario. Infatti queste sole ci possono mostrare lo stadio iniziale del suo
pensiero, quello “accademico”, e farci così comprendere anche tutto il successivo sviluppo
del suo sistema filosofico. E dunque, dopo l’Aristoteles di Jaeger, è stato un fiorire
rigoglioso di studi sulle opere essoteriche, ma anche sui trattati, accompagnato da un
dibattito acceso, nato proprio dal fatto che era stato messo in crisi lo storico paradigma
interpretativo della Scolastica medievale, e quindi tutto doveva essere ridiscusso e rimesso
in questione.

5
JAEGER W., Aristoteles, Berlin 1923, pp.3-4.
6
Per la verità, già T.CASE (1910) aveva svolto l’idea di un’evoluzione filosofica di Aristotele da giovanili posizioni
platoniche a più originali posizioni della maturità; cfr. GIANNANTONI G., Aristoteles-Opere, Roma 1984, pp.XXV.
7
Cfr. REALE G., Aristotele-Metafisica (introduzione a), Milano 2003, pp.V-VIII.

5
 Ma il tempo è andato avanti e bisogna prenderne atto: se da un lato si sono approfondite le
conoscenze riguardo i frammenti delle opere perdute, dall’altro si è anche assistito ad una
radicalizzazione delle posizioni jaegeriane nel senso di uno spiccato e totale (quasi ingenuo)
platonismo del “primo” Aristotele8. Insomma, se prima di Jaeger si credeva che Aristotele
fosse stato sempre “aristotelico”, ora c’è la tendenza a considerarlo come integralmente
platonico, negli anni accademici, tanto che non si vede come poi avrebbe potuto mutare
questa sua impostazione di fondo. Si sono fatte allora sempre più numerose le voci “anti-
jaegeriane”, e paradossalmente ci si è di nuovo avvicinati a quel “pregiudizio” che così
aspramente si era prima combattuto. Si è cercato di dimostrare che critiche di Aristotele al
platonismo sono presenti sin dalle opere accademiche, e che dunque si può parlare di una
continuità nella sua filosofia, pur ammettendo un qualche tipo di evoluzione e maturazione.
E’ un altro Aristoteles, questa volta di Düring (1966), a costituire il secondo punto fermo
della nostra trattazione:

…ho voluto far risultare l’unità e la coesione della filosofia aristotelica. Come
dimostrerò […] già nei Topici, che si fanno risalire alla prima giovinezza,
possiamo rintracciare numerosi tratti fondamentali della concezione aristotelica.
[…] Quando parlo di una sostanziale unità della filosofia aristotelica non voglio
naturalmente dire che egli avesse già tutto pronto, a qualcosa come venticinque
anni; ciò sarà, a quanto spero, dimostrato dalla mia esposizione del suo sviluppo
filosofico.9

Non è dunque l’evoluzione in sé ad essere negata, quanto la sua radicalizzazione, che

aveva condotto ad interpretare i tre periodi della vita di Aristotele come segnati da
concezioni filosofiche differenti e non intercomunicanti. Singolarmente dunque ci si è trovati
“rimpallati” da un estremo (l’Aristotele scolastico e sistematico) all’altro (l’Aristotele
frammentato dei post-jaegeriani), ed ora si cerca di riassestare il tiro. Il metodo della
storicizzazione del pensiero aristotelico comunque rimarrà, riconosciuto – quasi –
unanimemente come la più importante eredità di Jaeger.
Dobbiamo però nuovamente notare che, se ci fermassimo al 1966 e provassimo a
rispondere alla nostra famosa domanda, ci troveremmo un po’ in imbarazzo: se si ammette
che in Aristotele ci sia stata un’evoluzione, ma anche che la continuità di fondo non possa
essere negata, lo studio delle opere accademiche può rischiare di sembrare un puro esercizio
dialettico. Si potrebbe cioè propendere solo a ricercare in esse i tratti già aristotelici e quelli
ancora platonici10, separando artificiosamente i due gruppi come “oggetti estranei” e non
producendo alcun rilevante progresso per quel che riguarda l’intero pensiero di Aristotele.
Infatti gli aspetti platonici, in quanto “contaminazioni giovanili”, verrebbero presto
accantonati; quelli aristotelici, in quanto anticipazioni solo in nuce di una dottrina che
Aristotele chiarirà meglio nei trattati, subirebbero la stessa sorte.
La terza tappa della nostra trattazione ci fornirà l’indicazione per uscire dall’impasse.
Gigon, nella nuova edizione complessiva dei frammenti di Aristotele (1987), conclude la
parabola descritta in queste pagine: non è certo, né verosimile, che i dialoghi dello Stagirita
siano stati tutti opere giovanili, anche perché egli li cita e richiama continuamente nei trattati.

8
J.ZÜRCHER (1952) ha sostenuto che le uniche opere autentiche di Aristotele fossero quelle perdute, poiché egli si
sarebbe mantenuto platonico per tutta la sua vita; cfr. GIANNANTONI G., Aristoteles-Opere, Roma 1984, pp.XXXV.
9
DÜRING I., Aristoteles, Heidelberg 1966, p.39.
10
Cfr. DUMOULIN B., Recherches sur le premier Aristote, Paris 1981, pp.123-143.

6
Ciò dimostra che non furono mai da lui ripudiati, anzi Aristotele vi si riconobbe fino alla
morte: essi sono allora da considerare come espressioni adeguate del suo pensiero anche
maturo11. Quindi con Gigon non solo è affermata la piena complementarietà dei frammenti
con i trattati conservati, ma pare si arrivi addirittura a negare qualsiasi evoluzione del
pensiero di Aristotele. Come ben si vede siamo all’estremo opposto dell’interpretazione di
Jaeger, vicinissimi a quella che si aveva prima del 1923, con la sola (fondamentale)
differenza che intanto si è potuta acquisire una conoscenza critica ed approfondita del
Corpus, ormai da considerarsi esteso anche agli scritti perduti. Questa tesi risulta confermata
da Bos, secondo il quale gli scritti perduti di Aristotele avevano già sviluppato, in un
incessante dibattito con Platone, tutte le dottrine più importanti del Corpus12; e da Berti, che
sostiene la totale originalità manifestata da Aristotele già nel periodo accademico e la
perfetta continuità tra le opere appartenenti a tale periodo e quelle mature13.
Ecco allora la via d’uscita che cercavamo, la soluzione alla nostra difficoltà: perché è
importante lavorare sugli scritti essoterici, ci eravamo chiesti. Lasciamo per un attimo la
parola a Reale:

Il Corpus Aristotelicum non è autarchico e le opere perdute non sono

un’appendice del pensiero aristotelico, ma sono lo sfondo che dà senso coerente e
consistente al Corpus Aristotelicum.14

Risponderemo allora così al nostro fastidioso tarlo. Le opere perdute sono fondamentali per
comprendere il pensiero di Aristotele nella sua interezza e complessità, e non nel significato
acquisito dopo il 1923 o (in senso molto minore) dopo il 1966. Infatti è assodato che esse
non sono solo l’espressione della prima fase del pensiero dello Stagirita, in sé conclusa e
“perfezionata” nelle opere della maturità; e nemmeno sono solo luoghi ove ritrovare i semi di
dottrine poi riprese ed approfondite in seguito dal loro autore. Essi sono invece da porre
esattamente sullo stesso piano dei trattati del Corpus, rivestono la medesima importanza
speculativa e pongono problemi teorici analoghi.
Dunque la domanda sul perché valga la pena studiare le opere perdute di Aristotele, si
riduce alla questione sul perché valga la pena studiare Aristotele stesso ed il suo pensiero. E’
ovvio che a tale quesito non vogliamo dar risposta qui, ché esuleremmo dal tema e ci
perderemmo nei meandri di considerazioni soggettive e discussioni ermeneutiche infinite15.
Un’ultima cosa però bisogna specificare in un’introduzione sommaria e disordinata come è
la presente: la nostra attenzione si rivolgerà al Protreptico. Come mai questa scelta? Cosa ci
ha fatto propendere per lo studio di tale opera?

Il Protreptico segna il “mezzo del cammino” della vita e insieme dell’evoluzione

spirituale di Aristotele. Esso rappresenta la conclusione del periodo giovanile e ne
riflette in pieno lo spirito […] e insieme è una felice anticipazione di quella che
sarà la filosofia dell’Aristotele più maturo. […] Il Protreptico costituisce la sintesi
della filosofia del primo Aristotele e il programma di tutta la sua attività futura.16

11
Cfr. GIGON O., Aristotelis-Opera, 1987, pp.230-231.
12
Cfr. BOS A.P., Cosmic and meta-cosmic theology in Aristotele’s lost dialogues, Leiden 1989, spec.p.43.
13
Cfr. BERTI E., La filosofia del “primo” Aristotele, Milano 1997, pp.487-498.
14
REALE G., A.P.Bos-Teologia cosmica e metacosmica (introduzione a), Milano 1991, p.29.
15
Per alcune importanti riflessioni ed un inquadramento generale, cfr. CAMBIANO G., Il ritorno degli antichi, Bari 1988.
16
BERTI E., La filosofia del “primo” Aristotele, Milano 1997, pp.467-468.

7
 Da queste affermazioni, pur con i debiti distinguo che verranno fatti a tempo opportuno, si
può evincere come l’opera da noi considerata si collochi in un preciso momento (ben
individuabile) del cammino di Aristotele, esattamente intorno alla “metà” di esso, e fornisca
così un valido appiglio per la considerazione dello stato delle dottrine formulate dallo
Stagirita durante la sua permanenza nell’Accademia platonica, nonché una preziosissima
fonte per ciò che concerne i tratti peculiari della filosofia aristotelica dei trattati. Come nota
ancora Berti, infatti:

…alcune dottrine sono esposte nel Protreptico in forma più chiara ed efficace
che nelle opere conservate, e alcune altre si trovano in forma esplicita solo nel
Protreptico.17

Queste le motivazioni che ci hanno spinto ad affrontare il Protreptico e la mole

considerevole di letteratura critica ad esso connessa. Come risulterà dall’analisi che
compiremo nel nostro lavoro, l’idea di base veicolata dalla maggior parte di tale letteratura
dovrà essere radicalmente modificata, per non dire sovvertita del tutto, da chiunque voglia
avvicinarsi nuovamente al Protreptico e tentarne un’interpretazione globale. Una
conclusione che certo non ci aspettavamo di raggiungere, allorché ci siamo accinti ad
iniziare la presente ricerca. Ma precisamente in ciò consiste il fascino profondo della ricerca
stessa: che quando la si compia e porti alle estreme conseguenze, si giunga spesso ad un
punto che mai si sarebbe potuto ipotizzare al principio, e che talvolta risulta persino in
antitesi con i motivi che avevano stimolato l’interesse per la ricerca medesima. Se abbiamo
scelto il Protreptico è perché esso risultava in superficie un documento attendibile e
corposo, fondamentale per l’interpretazione della prima fase del pensiero di Aristotele. Le
parti iniziali del nostro lavoro, di carattere introduttivo e generale, rispecchiano – più di
quanto vorremmo – questa “illusione originaria”. Le sezioni di approfondimento, invece,
mostreranno tutti i problemi in cui incorrono le prospettive critiche fino ad oggi elaborate,
mirando a suscitare la consapevolezza di un deciso cambiamento di rotta che ogni futuro
interprete del Protreptico dovrà attuare perché la sua opera abbia un senso.
Con tutto questo, però, la valutazione complessiva sull’importanza dello studio delle
dottrine contenute nel Protreptico, e negli scritti essoterici in generale, non deve cambiare e
non ha perso nulla del suo originario valore. Se ci è consentito – in conclusione – prendere
in prestito una delle più acute riflessioni di Cambiano, siamo convinti che

una ricognizione del passato ha successo quando è riuscita almeno a mostrare

che ciò di cui parla è più complesso di quanto prima si pensasse e pertanto
richiede nuove categorie e strumenti concettuali più elaborati e sottili e la ricerca
di nuovi documenti (quand’è possibile).18

17
BERTI E., Protreptico-Esortazione alla filosofia, Torino 2000, p.XXVIII.
18
CAMBIANO G., Il ritorno degli antichi, Bari 1988, p.36.

8
2. L’ARISTOTELE ACCADEMICO

Aristotele: dalla culla all’Accademia.

Riteniamo in primo luogo fondamentale trattare brevemente dell’Accademia platonica. Il

motivo apparirà immediatamente chiaro considerando che Aristotele vi ha trascorso ben
venti anni della propria vita, e vi ha composto le prime opere, compreso il Protreptico.
A questo scopo è bene ricordare alcune note biografiche. Le fonti di cui disponiamo1 ci
permettono una ricostruzione sostanzialmente attendibile riguardo alcune notizie storiche
del giovane Aristotele. Egli, come si sa, nacque a Stagira, tra il luglio e l’ottobre dell’anno
384 a.C., dal medico Nicomaco e da Festide. Il padre e forse anche la madre appartenevano
alla stirpe degli Asclepiadi, una nobile famiglia di origine greca, anche se Stagira si trovava
in Macedonia. Sembra che Nicomaco fosse in stretto contatto con la corte di Pella e in
confidenza professionale e personale con il re Aminta III; doveva essere dotato di buona
cultura e fu forse autore di trattati di medicina e fisica. Quando morì, Aristotele era ancora
minorenne; il cognato Prosseno di Atarneo divenne suo tutore e lo accolse in custodia.
Tutto quanto abbiamo qui ricordato sommariamente è di notevole importanza per le
congetture che ci apprestiamo a fare. Infatti sappiamo poco o nulla di come Aristotele abbia
trascorso i primissimi anni della sua vita, dato che le biografie non sono concordi e
mostrano spesso profonde incongruenze interne. Ci basti allora quanto segue: sembra
ragionevole pensare che Aristotele abbia ricevuto, nella fanciullezza e nella prima
adolescenza, un’educazione accurata e conforme agli standard delle famiglie aristocratiche
greche. A tale conclusione ci conducono la sua nazionalità, il ceto e la cultura dei genitori e
l’ambiente in cui visse. Come scrive Düring,

è facile l’ipotesi che egli, […] discendente di una famiglia di medici conosciuta
e benestante, ricevesse la migliore educazione elementare possibile a quel tempo.
[…] Possiamo senz’altro ammettere che egli fu educato in un ambiente
intellettuale, e che fin da giovane conobbe bene la cultura del suo tempo.

Ma in cosa consisteva dunque questa “educazione elementare”? Le fonti concordano nel

ritenere che si sia trattato, per Aristotele, di una formazione a carattere generale, con una
leggera preminenza dell’aspetto letterario, ossia una più approfondita conoscenza del
linguaggio2. Come sostiene Marrou, al tempo di Aristotele esisteva una “educazione
secondaria” nelle scuole filosofiche3, una sorta di propedeutica alla speculazione

1
La biografia di Diogene Laerzio, la Vita Marciana, la Vita Vulgata, la Vita Latina, le due Vite Siriache e le quattro
biografie arabe. Per la presente sezione, lungi dall’essere “originali”, abbiamo seguito soprattutto i fondamentali lavori
di BERTI E., La filosofia del “primo” Aristotele, Milano 1997, spec.pp.57-385; DÜRING I., Aristoteles, Heidelberg 1966,
pp.7-61; CHERNISS H., L’enigma dell’Accademia antica, Firenze 1974; ISNARDI PARENTE M., L’eredità di Platone
nell’Accademia antica, Milano 1989, che non citeremo puntualmente in nota per non appesantire l’esposizione.
2
Cfr. DÜRING I., Aristotle in the ancient biographical tradition, Göteborg 1957, p.202.
3
Non si voglia però interpretare questa espressione alla luce di parametri “moderni”: quando si parla di “un’educazione
secondaria nelle scuole filosofiche” non si intende che fosse presente in Grecia o ad Atene, nel IV secolo a.C., una vasta
e differenziata “offerta formativa”. Le testimonianze in nostro possesso portano invece ad affermare che al tempo di
Aristotele esistessero ad Atene solo due scuole filosofiche: l’Accademia platonica e la scuola di retorica di Isocrate.

9
comprendente le sette arti liberali. Lo Stagirita ne avrebbe compiuto – forse privatamente,
sotto la guida di un precettore – solo (o soprattutto) una parte, cioè quella riguardante la
grammatica e lo studio dei poeti, trascurando le discipline scientifiche4. Tale interpretazione
è accettabile, a patto però di osservare che Aristotele non dovesse essere digiuno di nozioni
mediche, dato che era consuetudine nelle famiglie degli Asclepiadi che l’arte venisse
tramandata di generazione in generazione.
Poi, ad un certo momento, precisamente nella tarda primavera del 367, Aristotele si
trasferì ad Atene. E qui comincia la parte che maggiormente interessa la nostra trattazione.
Il motivo che lo spinse a questa scelta non è stato ancora chiarito con sicurezza: Diogene
Laerzio riferisce solamente che

Aristotele s’incontrò con Platone all’età di diciassette anni e si trattenne alla sua
scuola per venti anni.5

Sulle tracce di Düring, possiamo però fare alcune congetture: Aristotele desiderava
completare la sua formazione intellettuale, ed è più che logico che a tale scopo egli abbia
scelto Atene, il più prestigioso centro culturale greco (e non solo greco). Inoltre proprio tra
il 370 ed il 362 i rapporti fra la Macedonia ed Atene erano divenuti particolarmente intensi,
a causa di una lotta dinastica scatenatasi alla morte di Aminta III; la famiglia di Aristotele si
schierò dalla parte dei legittimi eredi al trono, e così pure la città greca. Si alimentò quindi
un sentimento di simpatia reciproca che certo contribuì ad indirizzare Aristotele verso
Atene6. Ancora ci potremmo chiedere come mai la sua scelta cadde proprio sull’Accademia
di Platone. Come è noto, vi era in Atene un’altra celebre scuola di studi superiori, la scuola
di retorica aperta da Isocrate intorno all’anno 393, che pare dovesse godere di grande
successo e della stima degli ambienti più influenti della città. Inoltre il programma di studi
della scuola di Isocrate era caratterizzato da una spiccata preminenza dell’ambito letterario,
e si poteva proporre ad armonico compimento dell’istruzione elementare e secondaria dello
Stagirita. La questione è più che legittima: perché Aristotele scelse l’Accademia?
Düring ritiene evidente che Aristotele avesse letto le opere di Platone e si fosse interessato
alla sua filosofia. Anche secondo Berti i dialoghi di Platone, soprattutto la Repubblica,
dovevano aver destato scalpore nel mondo greco, e la loro diffusione doveva essere stata
enorme per quell’epoca:

E’ molto verosimile dunque che anche Aristotele avesse letto la Repubblica e,

rimasto entusiasta del programma educativo ivi esposto, il quale esprimeva lo
spirito e l’ordinamento degli studi esistente nell’Accademia, si fosse deciso a
entrare nella scuola di Platone.

In realtà è bene fare dei distinguo e delle precisazioni: la diffusione di testi scritti nella
Grecia del IV secolo a.C. è certo un fenomeno in crescita, ma ciò non deve trarre in inganno
sulle sue effettive proporzioni, che secondo i parametri moderni risulterebbero addirittura
ridicole. Inoltre non è per nulla certo che l’ordinamento di studi dell’Accademia

4
Cfr. MARROU H.I., Storia dell’educazione nell’antichità, Roma 1950, pp.219-224, 239-247.
5
DIOGENE LAERZIO, Raccolta delle vite e delle dottrine dei filosofi V, 9.
6
Secondo altri Aristotele fu mandato ad Atene dal sovrano macedone, per scopi eminentemente strategici e politici. Per
tutta la sua vita continuò poi a rivestire questo ruolo di “spia”, di emissario straniero in terra greca; cfr. CANFORA L., Un
mestiere pericoloso. La vita quotidiana dei filosofi greci, Palermo 2000, spec.pp.97-99.

10
corrispondesse esattamente a quello esposto nella Repubblica, la quale esprime solamente
un ideale cui tendere in maniera costante7.
Tuttavia si può ammettere con relativa tranquillità che in Aristotele dovesse essere nata
una profonda vocazione filosofica, e fu questa a indurlo ad entrare in una scuola altamente
specializzata e finalizzata proprio allo studio di quella disciplina, e a portarlo a rinunciare
alla più semplice opzione della prosecuzione della carriera paterna. Ed è in questo senso
verosimile che ciò fosse dovuto ad una sua diretta conoscenza delle opere di Platone8,
soprattutto di quella che esponeva più vigorosamente di altre l’ideale supremo cui mirava la
formazione accademica. Altrimenti perché si sarebbe recato ad Atene – si chiede Düring – e
avrebbe scelto proprio l’Accademia fra le molte scuole che vi si trovavano?9
Per questo probabile carattere di scelta consapevole appare ora d’obbligo soffermare la
nostra attenzione proprio sull’Accademia, entrando così nel cuore dell’argomento del
capitolo e cercando di inquadrare l’ordinamento generale, le caratteristiche e le finalità del
luogo ove Aristotele ebbe a trascorrere ben venti anni della propria vita.

L’ideale educativo della Repubblica: un’ipotesi di lavoro.

Il primo problema che si presenta è sottolineato da Cherniss:

Le testimonianze circa la natura dell’Accademia al tempo di Platone sono

estremamente deboli.

Sull’organizzazione della scuola, infatti, sappiamo davvero poco da fonti esterne, che non
siano opere degli stessi accademici. Nella nostra trattazione, allora, di preferenza seguiremo
le indicazioni desumibili dai dialoghi platonici, e non ricorderemo altri aneddoti dell’epoca.
Si potrebbe obiettare che, così facendo, saremo portati ad idealizzare eccessivamente la
realtà storica. Noi accettiamo la critica ed anzi la sottolineiamo, mettendo in guardia dal
ritenere che il programma educativo descritto da Platone nella Repubblica corrisponda
precisamente a quello in vigore nella scuola. Tuttavia persistiamo nel nostro proposito,
convinti che, d’altro canto, le linee di fondo della realtà storica non dovessero differire
radicalmente da quelle narrate nei dialoghi; inoltre, sarà un poco come mettersi nei panni del
giovane Aristotele di Stagira, nell’ipotesi che egli immaginasse l’Accademia leggendo la
Repubblica, e l’abbia scelta proprio perché convinto della bontà dell’ideale ivi espresso. Se
ci troveremo così solamente a delineare i contorni di un sogno, non ce ne vogliate, ché
almeno si tratterà di un sogno affascinante.
Originariamente il nome di “Accademia” designava un antico distretto della campagna
attica, un parco aperto con un ginnasio. Qui Platone avrebbe riunito un gruppo di discepoli e
cominciato il suo insegnamento, in maniera piuttosto libera. Poi, tra il 380 ed il 370, di
ritorno dal suo primo viaggio a Siracusa, avrebbe acquistato un appezzamento di terreno,
erigendovi un santuario ed alcuni edifici, dando così vita ad un luogo adatto alla convivenza

7
Su questo problema, che si presenterà anche in seguito, cfr. CAMBIANO G., La filosofia in Grecia e a Roma, Bari 1982,
spec.p.57; CAMBIANO G., Il ritorno degli antichi, Bari 1988, spec.p.67.
8
Lo stesso Aristotele scrisse un dialogo, il Nerinto, il cui protagonista era entrato nell’Accademia a seguito della lettura
del Gorgia platonico, che lo aveva profondamente entusiasmato.
9
Ancora una volta l’espressione “molte scuole” è fuorviante: in Atene vi erano due sole grandi scuole filosofiche.

11
dei discepoli. Da ciò alcuni hanno dedotto che l’Accademia fosse inizialmente sorta come
associazione a carattere religioso, paragonabile alla scuola pitagorica che Platone aveva
avuto modo di osservare durante la sua permanenza in Sicilia10. Quel che è certo, è che la
comunità accademica era retta da uno scolarca (naturalmente il primo fu Platone), e
comprendeva soci temporanei già noti e maturi, nonché giovani che ivi si formavano e
risiedevano stabilmente11. Su questi primi dati generali, quasi tutte le fonti sono concordi,
dunque essi possono essere accettati con un buon margine di sicurezza.
Ma quale tipo di attività si svolgeva all’interno della scuola? Seguendo la lucida analisi di
Cherniss, possiamo argomentare che secondo alcuni studiosi la ricerca accademica era
essenzialmente scientifica, secondo altri invece essa avrebbe avuto un orientamento
prevalentemente mistico, altri ancora insistono sul suo carattere spiccatamente filosofico e
metafisico. A chi dar ragione?
Poc’anzi avevamo promesso che nella nostra argomentazione avremmo fatto “parlare”
Platone ogniqualvolta fossimo stati presi da dubbi e perplessità. A ciò vogliamo attenerci:

…quanto più osservavo e andavo avanti negli anni, tanto più mi pareva difficile
che potessi occuparmi di politica in modo onesto. […] Alla fine capii che il mal
governo era un male comune a tutte le città, che le loro leggi non erano sanabili se
non con una preparazione straordinaria […] e fui costretto a riconoscere che solo
la vera filosofia permette di distinguere ciò che è giusto sia nella vita pubblica che
in quella privata. Capii che le generazioni umane non si sarebbero mai liberate dei
mali se prima non fossero giunti al potere i filosofi veri – oppure se i governanti
della città non fossero diventati, per sorte divina, dei veri filosofi.12

Il passo è citato dalla sola epistola platonica ritenuta dagli studiosi sicuramente autentica:
tale lettera, di cui non esamineremo ora i problemi interpretativi, è stata considerata quasi un
testamento politico di Platone, ed è databile intorno all’anno 353. La sua importanza è
cruciale, anche per l’argomento di questo capitolo, perché permette di far luce
sull’interpretazione che Stenzel per primo ha dato dell’Accademia e del suo ordinamento di
studi. Egli ipotizzò che Platone fosse stato spinto alla realizzazione della scuola da un motivo
ben preciso: la profonda delusione e sfiducia nei confronti della politica e dei politici ateniesi
dopo la condanna a morte del maestro Socrate. Nell’Accademia allora egli sperava di
realizzare una comunità di filosofi-politici che, come si legge sopra, sarebbero poi saliti al
potere; solo attraverso essi la città avrebbe potuto riconquistare la felicità e la giustizia
perdute13.
Lasciamo nuovamente spazio a Platone, il quale sta descrivendo in 328 b-c i motivi che
l’indussero a partire per la seconda volta in direzione della Sicilia:

…mai come allora poteva verificarsi la speranza di vedere riuniti nella stessa
persona [Dioniso II] filosofi e governatori di grandi città […] proprio quella era
l’occasione più adatta per cercare di tradurre in atto le mie dottrine relative alle
legislazioni e al governo dello stato.

10
Cfr. MARROU H.I., Storia dell’educazione nell’antichità, Roma 1950, pp.100-102.
11
Cfr. JAEGER W., Aristoteles, Berlin 1923, p.20.
12
PLATONE, Lettera VII, 325 d-326 b.
13
Cfr. STENZEL J., Platone educatore, Bari 1936, pp.25-33. Cfr. anche CAMBIANO G., La filosofia in Grecia e a Roma,
Bari 1982, pp.54-57.

12
 Anche se non leggessimo, con Stenzel, che l’Accademia ha avuto esteriormente
un’importanza soprattutto politica, quale preparazione all’attività di uomini di stato, e così
è stata intesa anche da altri, crediamo che saremmo comunque legittimati dallo stesso
Platone a trarre una simile conclusione.
Dunque l’aspetto politico sarebbe stato il tratto peculiare dell’educazione accademica,
finalizzata alla preparazione dei futuri governanti, e in ciò potrebbe essere considerata la più
antica scuola di scienze politiche conosciuta nell’Occidente14. Si faccia attenzione tuttavia a
non radicalizzare questa posizione: in effetti sappiamo che anche la scuola di Isocrate mirava
a preparare futuri uomini politici, eppure (come vedremo in seguito) aveva un ideale
educativo per certi versi inconciliabile con quello dell’Accademia. Va sempre tenuto a mente
che, per Platone, “solo la vera filosofia permette di distinguere ciò che è giusto sia nella vita
pubblica che in quella privata”: dunque i buoni governanti dovranno essere prima di tutto
filosofi, e per esserlo dovranno aver studiato le scienze ed aver acquisito la capacità di
speculare con verità intorno alle cose più importanti. La conclusione più probabile è quindi
quella che ammetta nell’Accademia la pacifica compresenza e compenetrazione dell’aspetto
politico e speculativo, la sostanziale identificazione della formazione politica e scientifica15.
Fatta tale precisazione, si potranno allora distinguere due aspetti dell’attività accademica:
la ricerca scientifica “specializzata”, riservata ai membri più anziani e maturi, e la
formazione dei giovani. Su questo secondo aspetto va concentrata l’attenzione, perché è
possibile riscontrare in esso il vero intento educativo platonico, il significato più profondo
della paideia da lui teorizzata e compiutamente formulata in uno dei suoi dialoghi più celebri
e discussi: la Repubblica, databile tra il 375 ed il 370.

La Repubblica rappresenta la massima espressione di quell’ideale etico-

politico, educativo ed attivo, che assai più dell’astratta metafisica ebbe sin dalla
prima giovinezza il primo posto nell’animo di Platone, e cui egli consacrò tutte le
sue energie fisiche ed intellettuali.16

Come noto, il settimo libro inizia con la celeberrima analogia della caverna, che presenta la
distinzione tra il mondo sensibile ed il mondo intelligibile e descrive il passaggio dell’anima
umana dal primo al secondo17. Alcuni studiosi hanno indicato in esso il simbolo stesso della
paideia, conferendogli un significato prettamente educativo: l’educazione filosofica dei
giovani vi sarebbe presentata come un processo di progressivo distacco dell’anima dal
mondo del divenire, ed un contemporaneo rivolgersi alla contemplazione del mondo delle
idee18.

E questo ancora dobbiamo credere, […] che l’educazione non sia tale quale
alcuni proclamano e dicono che sia. Dicono infatti che, non essendoci conoscenza

14
Cfr. P.M.SCHUHL (1947); cit. da BERTI E., La filosofia del “primo” Aristotele, Milano 1997, pp.74-75.
15
Di avviso opposto è il Rosen che, analizzando la Repubblica, sostiene una netta separazione tra discussione politica e
digressione filosofica: “Non c’è vera unità tra teoria e prassi, ma solo una sintesi fatta prevalere dalla retorica”. In realtà
vi sarebbe un conflitto insanabile tra il filosofo ed il politico, perché “il filosofo non può essere felice se governa”:
infatti “la felicità sarebbe sacrificata a favore della giustizia”, dato che “per la natura filosofica è giusto filosofare, non
governare. Tra filosofia e politica esiste un’incompatibilità che non può essere rimossa: il filosofo è un solitario, uno
che monologa, non un dialettico”; Cfr. ROSEN S., Introduzione alla Repubblica di Platone, Napoli 1990, spec.p.50.
Sinceramente ci sembra una posizione molto difficile da sostenere.
16
GABRIELI F., Platone-La Repubblica (introduzione a), Firenze 1950, pp.IX-X.
17
Cfr. PLATONE, Repubblica VII, 514 a-517 e.
18
L’interpretazione risulta persuasiva anche se si confronta con 532 b-c.

13
 alcuna nell’anima, loro ce la mettono dentro. […] Mentre il presente discorso
mostra che questa facoltà insita nell’anima di ognuno… va rigirata via con tutta
l’anima dal mondo del divenire, sinché non sia capace di reggere alla
contemplazione del reale e della sua parte più fulgida, che diciamo appunto essere
il Bene.19

Ma allora come deve configurarsi l’educazione dei filosofi? Essa appare differenziarsi da
quella propria della classe dei guerrieri, che si limitava a discipline quali la ginnastica e la
musica, per il fatto che mira al raggiungimento della conoscenza del “reale”, ovvero del
mondo intelligibile.

A questo punto esaminiamo in che modo si formeranno costoro [i filosofi].

Quale disciplina potrà esservi che tragga l’anima da ciò che diviene a ciò che è?
[…] La ginnastica si occupa di ciò che nasce e muore: essa presiede infatti allo
sviluppo e al deperimento del corpo… dunque non potrà essere questa la disciplina
che cerchiamo. […] La musica è in simmetrica corrispondenza con la ginnastica…
conferendo con l’armonia un certo qual armonioso equilibrio, non già una
scienza.20

La ginnastica e la musica, pur rientrando a far parte della formazione giovanile di un

filosofo, non ne sono il culmine e compimento. Esse sono insufficienti, in generale “le arti
sono apparse tutte quante volgari”21, perché rivolte alla pratica ed al mondo sensibile.
Bisognerà allora ricercare una disciplina che da esso sappia distaccarsi, che possa insegnare a
volgere lo sguardo a realtà immutabili e supremamente vere. Platone rintraccia tale
possibilità in un “elemento comune, di cui fanno uso tutte le arti, le escogitazioni e le
scienze”: si tratta della scienza del numero e del calcolo, “che ognuno deve per forza tra le
prime cose imparare”22. Questo perché essa spinge l’uomo a fare chiarezza sulle cose che
percepisce, a distinguere l’uno dai molti e gli opposti tra loro; in sostanza, a separare
l’intelligibile dal visibile e contemplare il vero essere.

La scienza che verte sull’uno è di quelle che adducono e convertono alla

contemplazione dell’essere. […] Se ciò accade all’uno, anche ad ogni altro
numero accadrà lo stesso… e la scienza calcolatrice verte tutta sul numero,
risultando adduttrice di verità. […] Dunque questa disciplina sarà conveniente
stabilirla per legge.23

E subito Platone compie una precisazione importante, che mira ad evitare fraintendimenti
ed a caratterizzare la sua peculiare posizione:

[Bisogna] persuadere nella città i futuri partecipi dei sommi uffici a indirizzarsi
alla scienza del calcolo e a occuparsene, non già in via privata ma sino a che non
giungano col puro intelletto alla contemplazione della natura dei numeri, non
19
PLATONE, Repubblica VII, 518 b-d. Le citazioni sono da noi adattate senza conservare la forma dialogica; per questo
consigliamo senza dubbio una lettura diretta dei passi, per una comprensione più approfondita.
20
PLATONE, Repubblica VII, 521 c-522 b.
21
PLATONE, Repubblica VII, 522 b.
22
PLATONE, Repubblica VII, 522 c.
23
PLATONE, Repubblica VII, 525 a-c.

14
 studiandola come mercanti in grazia del vendere e del comprare, ma… per facilitar
la conversione dell’anima stessa dal divenire alla verità ed all’essere.24

L’aritmetica ed il calcolo non sono cioè necessari in se stessi, per le nozioni pratiche e per
l’abilità che forniscono, bensì come propedeutica all’esercizio della pura razionalità, come
palestra di allenamento per l’intelletto. Oltre ad essi, Platone prescrive al futuro filosofo lo
studio della geometria, ancora una volta intesa non come scienza pratica ed applicabile agli
oggetti sensibili, ma finalizzata allo studio della realtà come veramente è. Non geometri
devono diventare i filosofi, bensì esercitare l’intelletto in tale ambito in modo da staccarsi
dall’empiria ed accostarsi al mondo dei puri enti intelligibili:

La geometria è infatti conoscenza di ciò che eternamente è. Sarà essa dunque

trascinatrice dell’anima verso la verità, e formatrice di mentalità filosofica.25

Tale disciplina doveva pertanto avere un ruolo pedagogico fondamentale nell’Accademia.

A ciò fa pensare anche un famoso aneddoto, secondo il quale sulla facciata della scuola si
doveva trovare l’iscrizione: “Nessuno può entrare qui senza conoscere la geometria”. Pur
essendo probabilmente solo una leggenda, esso testimonia in maniera efficace l’opinione
diffusa che la geometria costituisse un insegnamento essenziale nell’Accademia. Opinione
che abbiamo visto essere non infondata, ma che presto venne usata dai detrattori di Platone
per sminuire l’importanza delle dottrine propugnate nella sua scuola; lo stesso Aristotele si
lamenta del fatto che, per i suoi contemporanei, la matematica abbia assunto un ruolo
egemonico:

Invece, per i filosofi d’oggi, sono diventate filosofia le matematiche, anche se

essi proclamano che bisogna occuparsi di esse solo in funzione di altre cose.26

Ma sbaglierebbe chi pensasse che aritmetica e geometria bastino alla formazione del
filosofo platonico descritto nella Repubblica. Innanzitutto va specificato che questa seconda
disciplina comprende le figure piane ed i solidi, e di essi deve studiare anche il movimento,
applicandosi all’osservazione dei corpi celesti. Come sempre, anche l’astronomia non dovrà
essere praticata per se stessa, bensì servire ad attirare l’anima verso il fine più sublime, la
contemplazione delle realtà ultramondane. Il suo oggetto saranno i rapporti immutabili che si
possono riscontrare nei fenomeni celesti27.
L’ultima scienza presa in esame da Platone è poi l’armonia, intesa come studio dei rapporti
fra i suoni; è evidente in questa concezione l’influsso dei Pitagorici, ma seguendo lo schema
che già abbiamo mostrato, Platone si distacca subito da essi, accusandoli di ricercare solo
rapporti sensibili, ed invitando invece a porre dei problemi e indagare la vera natura dei
suoni, i “perché” delle loro relazioni28.
E’ Berti che, sulle tracce di Jaeger, delinea i termini della conclusione:

Anche se Platone deve alla tradizione pitagorica l’introduzione delle scienze

matematiche nella formazione filosofica, egli si distingue profondamente dai
24
PLATONE, Repubblica VII, 525 c.
25
PLATONE, Repubblica VII, 527 b.
26
ARISTOTELE, Metafisica A, 992a 32-992b 1.
27
Cfr. PLATONE, Repubblica VII, 528 b-530 b.
28
Cfr. PLATONE, Repubblica VII, 530 d- 531 d.

15
 Pitagorici per il punto di vista tutto nuovo da cui considera il valore formativo di
esse. […] I Pitagorici restarono in fondo dei puri e semplici specialisti e non
intesero che la funzione educativa della matematica consiste essenzialmente nel
porre i “problemi”, ossia nell’essere una propedeutica alla filosofia.

Si noti qui, solo per inciso, la profondissima differenza tra le concezioni platoniche e
quello che sarà l’ideale della scienza per l’Aristotele maturo. Le prime suggeriscono che solo
la filosofia in sé può fregiarsi dello status di conoscenza del reale, mentre le altre discipline
ripongono il loro valore nell’essere ad essa propedeutiche; il secondo, come noto, tenderà ad
assegnare ad ogni scienza particolare la propria autonomia e legittimità speculativa, pur
inserendola in una chiara gerarchia di valore.
Tuttavia eccoci arrivati al punto: le scienze matematiche sono strumenti utili per preparare
il futuro filosofo al compito che egli deve svolgere. Questo è costituito dall’indagine
dialettica:

Quando uno con la dialettica si accinga, senza alcuno dei sensi, a muovere per
mezzo del ragionamento verso ogni singola effettiva realtà, e non desista prima di
cogliere con l’intelletto il Bene in sé, giunge all’estremo stesso del mondo
intelligibile. […] Solo il metodo dialettico procede per questa via, levando di
mezzo le ipotesi per fondarsi sul principio stesso. […] Chiamerai [dunque]
dialettico chi sappia rendersi ragione dell’essenza di ogni singola cosa. […] La
dialettica è per noi come un fastigio a coronamento delle varie discipline, e
nessun’altra disciplina può rettamente porsi più in alto di questa.29

Ricapitolando, l’ideale educativo accademico che emerge dalla lettura della Repubblica è
rappresentato dalla dialettica, o filosofia, e tutto deve essere ad essa finalizzato: lo studio
delle matematiche è sì fondamentale per allenare la mente a porsi questioni che esulino dal
mondo sensibile, ma in sé non è conclusivo, né deve assumere una posizione preminente30.
Dopo aver imparato le discipline matematiche ed esercitato l’intelletto su esse per un tempo
sufficiente, si potrà rivolgere l’anima alla dialettica e finalmente giungere a contemplare le
realtà prime e l’idea del Bene.
Dalle fonti in nostro possesso sembra ragionevole ammettere che Platone non abbia
insegnato la dialettica, attraverso lezioni sistematiche, ma semplicemente abbia posto
problemi nelle discussioni che teneva con i propri congiunti, stimolandoli a trovare
autonomamente risposte ed ipotesi di risoluzione. La sua personale proposta era formulata
nei dialoghi, che gli allievi potevano leggere ed interpretare a piacimento, senza che il
maestro intervenisse a comporre un loro possibile disaccordo31.
Scrive Cherniss:

29
PLATONE, Repubblica VII, 532 a-534 e.
30
La matematica per Platone non serve in sé alla conoscenza della struttura del mondo reale, quello delle idee. Tuttavia
solo la matematica ha il pregio di fornire rigore scientifico e capacità di astrazione dal sensibile, presupposti necessari al
filosofo che voglia spiccare il “salto” dialettico.
31
Con Düring ricordiamo che i personaggi più autorevoli dell’Accademia erano pensatori in massimo grado
indipendenti; nutrivano rispetto per Platone, è vero, però non esisteva tra loro alcun autos epha. Nessuno di essi
riteneva che Platone con la sua dottrina dei principi e con la teoria delle idee avesse colto il vero. Perfino su questo
punto importante erano tutti di diversa opinione. Cfr. anche CAMBIANO G., La filosofia in Grecia e a Roma, Bari 1982,
pp.13, 100, 125.

16
 L’Accademia non era una scuola in cui venisse insegnata una dottrina
metafisica ortodossa. […] Platone non cercò di imporre la propria dottrina ai
suoi allievi, forzandoveli con la persuasione o l’autorità, poiché sapeva che la
vera conoscenza deve nascere entro l’anima stessa, e che nessuna cosa appresa
per pressioni esterne resta salda nell’intelletto.

Per questo non è in sostanza possibile parlare di una matematica, di una astronomia o di
una filosofia “accademiche”, intese come adesioni ad un’ortodossia, ma solo di discipline in
continua trasformazione e precisazione. Come sottolinea Isnardi Parente, la conoscenza
filosofica si approfondisce e si chiarisce, da maestro a discepolo, attraverso domande e
risposte, e attraverso momenti ciascuno dei quali presenta una sua intrinseca debolezza e
fallacia.
Riprendendo il filo della Repubblica, si nota che Platone passa ora ad enunciare la
distribuzione esatta delle scienze lungo il corso degli studi accademici, che qui riportiamo
perché utile all’ipotesi di ricostruzione delle tappe formative del giovane Aristotele che verrà
avanzata. Lo studio di tutte le discipline propedeutiche alla dialettica deve cominciare dalla
fanciullezza (tra i sei e i dieci anni) e continuare fino all’efebìa, il servizio militare imposto
da Atene ai suoi cittadini, cioè fino ai diciassette o diciotto anni. Trascorso il biennio di
“ginnastica obbligatoria”, fino ai trent’anni ci si deve dedicare agli studi superiori, nei quali

le discipline che nell’educazione dei ragazzi erano state studiate alla rinfusa
saranno per questi eletti condensate in sinossi, che permettano di abbracciare
l’affinità di queste materie tra loro, e con la natura dell’essere.32

La visione d’insieme che ne deriva è già, in un certo senso, dialettica, in quanto assume ad
oggetto della propria indagine la stessa intelligibilità del reale, cioè le idee. In altro senso
però non lo è ancora, perché consiste solo nella capacità di dare o ricever ragione di una
cosa33, e resta quindi ad un livello elementare.

Chi sarà capace di tale visione d’insieme sarà dialettico, e chi no non lo sarà.
[…] Bisogna scegliere e stabilire nei maggiori onori coloro che, passati i
trent’anni, più appaiono saldi nello studio, nella guerra e negli altri doveri civili; e
guardare, saggiandoli con la forza della dialettica, chi sia capace di staccarsi dalla
vista e dagli altri sensi, e di muovere con verità alla volta della realtà in sé.34

Ci sembra allora pienamente compatibile con la nostra argomentazione anche la posizione

di Cherniss (da molti rifiutata), secondo il quale i motivi che spingono Platone a fissare
questo limite di trent’anni sono tali che esso non verrebbe anticipato per nessun motivo35.
Occorre però intendere la “dialettica” di cui parla come dialettica in senso proprio,
distinguendola da quella “elementare” che si è descritta sopra, e può essere praticata anche in
età più giovane.

32
PLATONE, Repubblica VII, 537 c.
33
Cfr. PLATONE, Repubblica VII, 531 e.
34
PLATONE, Repubblica VII, 537 c-d.
35
Lo studioso si basa sul passo 539 b-e, nel quale Platone mostra di reputare negativamente l’insegnamento della
dialettica ai giovani, che “la trattano come uno sport, e confutano tutto e tutti, per cadere poi in uno scetticismo violento
ed universale, facendo di se stessi e della filosofia uno scandalo agli occhi di tutti”.

17
 Siamo così giunti al culmine, alla pura indagine filosofica, attività suprema e caratteristica
dell’accademico maturo, la sola con cui si possa conoscere con verità e giudicare rettamente.
Per l’esattezza, Platone prescrive altri cinque anni in cui i filosofi dovranno dedicarsi
esclusivamente allo studio della dialettica, non tanto come metafisica teoretica, ma in quanto
disciplina della ragione ed esercizio del pensiero astratto. Poi ulteriori quindici anni nei quali
dovranno “assumere i comandi militari e tutte le altre posizioni direttive, affinché non meno
degli altri facciano esperienze”36. Qui è ribadita nuovamente la stretta connessione esistente
tra l’attività del filosofo e la vita della città: non va mai dimenticato che tutto il processo
educativo dell’Accademia sembra avere per fine non la semplice contemplazione, bensì la
formazione di uomini politici assennati e retti, che possano porre fine al “mal governo” di cui
Platone parla nella settima epistola.
Nel passo seguente si afferma esplicitamente ciò che risulterà essere la migliore
confutazione delle tesi di Rosen:

A cinquant’anni […] vengano finalmente avviati verso la loro più perfetta

formazione, e vengano costretti a volgere in alto il luminoso raggio dell’anima per
contemplare ciò che dà luce al tutto, sì che dopo aver veduto il Bene in sé,
servendosi di esso come di un modello, su quel modello pongano in ordine lo
Stato, i propri simili, se stessi.37

Sarà chiaro, fin dal prossimo capitolo, come i temi sopra trattati, pur nella loro effettiva
indeterminatezza storica, siano importanti per tentare di comprendere al meglio l’attività di
Aristotele in Accademia, per contestualizzare il suo pensiero e per bene intendere le dottrine
contenute nelle sue prime opere. Con ciò non va mai dimenticato che si tratta per lo più di
ipotesi, le quali si confrontano imprescindibilmente con le categorie di probabilità e
possibilità, quasi mai con quella di certezza.

Il giovane Aristotele nell’Accademia.

Quando Aristotele giunse ad Atene, nel maggio o giugno del 367, Platone era appena
partito o stava per partire alla volta della Sicilia. Dunque egli trovò alla direzione della
scuola il matematico Eudosso di Cnido, al quale Platone avrebbe affidato l’incarico di
scolarca per il periodo della sua assenza38.
Questo personaggio è descritto come uno studioso di non comune versatilità, ed è del tutto
plausibile che la sua dottrina dovesse influire profondamente sulla formazione del giovane
Stagirita, come anche sull’orientamento dell’intera scuola. Il suo arrivo – secondo Düring –
conferì all’Accademia un nuovo carattere di luogo d’incontro per dotti e scienziati greci,
legati dal comune interesse per la ricerca e dalla volontà di confrontarsi sulle rispettive
posizioni: insomma, con Eudosso ebbe inizio la vera fioritura dell’Accademia. E’ Aristotele
stesso a parlarci di lui:

36
PLATONE, Repubblica VII, 539 d-e.
37
PLATONE, Repubblica VII, 540 a.
38
Berti ritiene che Eudosso non abbia mai assunto lo scolarcato, perché la sua tradizione biografica non accenna
minimamente a questo episodio. Tuttavia ammette che la posizione dello scienziato nell’Accademia dovesse essere di
particolare rilievo: indubbiamente egli doveva essere il personaggio più in vista della scuola.

18
 I suoi ragionamenti avevano suscitato consensi più per la virtù dei suoi costumi
che per se stessi: poiché appariva di una non comune temperanza, onde sembrava
che argomentasse in tal modo [sostenendo cioè l’identità tra piacere e bene] non
perché amante del piacere, ma perché le cose stavano veramente così.39

L’ambiente era adattissimo ad un giovane perspicace come Aristotele, che ebbe modo di
sviluppare il suo pensiero tra uomini dotti ed impegnati seriamente nella speculazione e nello
studio. Eudosso stesso coltivava i più diversi ambiti del sapere, dalla matematica
all’astronomia, dalla geografia alla medicina, alla filosofia, contribuendo con idee geniali e
problemi sempre nuovi al perfezionamento di tali discipline. Egli aveva l’intento esplicito di
“salvare le apparenze”, ossia di trovare una razionale spiegazione a tutto ciò che accade e che
viene percepito dai sensi, incarnando quel tipo di scienziato enciclopedico che sarebbe
diventato più tardi Aristotele40. Filosoficamente parlando, Eudosso fu certamente
“platonico”, se con il termine non si intende la dogmatica accettazione di un’ortodossia, ma
un particolare spirito di intraprendenza, che portava tutti gli studiosi ad interpretare a modo
loro le dottrine di Platone, cercando di sistemarle e di proporre valide soluzioni ai problemi
che esse ponevano. Eudosso teorizzò una mescolanza tra le idee e le cose, per spiegare la
causalità di queste su quelle, ed identificò il piacere con il bene. Entrambe le dottrine si
trovano commentate negli scritti aristotelici41 e, anche se quivi rifiutate (completamente o
solo parzialmente), esercitarono certo una notevole influenza sul pensiero dell’Aristotele
maturo, allorché si accingeva egli stesso a porsi i medesimi problemi riguardo il rapporto tra
idee e cose, e riguardo l’individuazione della vita perfettamente felice.
Tuttavia sarebbe sbagliato fermarsi a questa constatazione, dato che l’influsso maggiore e
più duraturo fu sicuramente esercitato sullo Stagirita da Platone, il quale tornò da Siracusa
nel 364 e restò in Accademia fino alla sua morte (347 a.C.).
Lo studio dei rapporti intercorrenti tra i due grandissimi filosofi greci sarebbe un
interessante argomento di esposizione, ma non rientra negli scopi della presente trattazione.
Ci basti dire con Düring che l’occhio penetrante di Platone deve avere riconosciuto ben
presto le straordinarie doti del giovane Aristotele: è certo che Platone reputasse il giovane
discepolo degno di stima e di attenzione, tanto da soprannominarlo nous, mente. Come è
provato che Aristotele stesso nutrisse una profonda riverenza, quasi una venerazione, nei
confronti del maestro. Il fatto che, nelle opere della maturità, Aristotele lo citi e lo critichi
spesso, non è infatti indizio di insubordinazione e mancanza di rispetto: mostra invece
quanto Platone sia stato sempre il suo punto di riferimento, e quanto a fondo Aristotele
avesse da lui appreso il vero spirito “platonico”, ovvero l’amore per la ricerca della verità e
per le discussioni ed i confronti con le altre dottrine. Non dobbiamo dimenticare che,
secondo una tesi storiografica diffusa ed accettata, è proprio per risolvere i problemi posti dal
maestro che Aristotele cominciò a sviluppare le sue dottrine caratteristiche42. Qui ci interessa
però solo esaminare il percorso dell’Aristotele “accademico” dal 367 fino alla probabile data
di composizione del Protreptico (355-351). Anche se dobbiamo ammettere che non abbiamo
alcuna idea di come Aristotele coltivasse i propri studi nell’Accademia, possiamo comunque
avanzare alcune congetture, sulla base dei risultati raggiunti nel capitolo precedente e di
riferimenti alle stesse opere aristoteliche.

39
ARISTOTELE, Etica Nicomachea X, 1172b 14-18.
40
Cfr. JAEGER W., Aristoteles, Berlin 1923, pp.18-21.
41
Cfr. ARISTOTELE, Etica Nicomachea X, Metafisica A.
42
Cfr. DONINI P., Introduzione alla Metafisica, Roma 2003, pp.53-77.

19
 Probabilmente Aristotele, nei primi anni della sua permanenza ad Atene, dovette colmare
le lacune che la sua istruzione precedente aveva lasciato; si può supporre che in ciò non ebbe
difficoltà, anche perché lo studio delle discipline matematiche doveva ancora limitarsi a
nozioni alquanto generali. In seguito, dato che non era tenuto a sottoporsi all’obbligo
dell’efebìa perché straniero, Aristotele fu probabilmente avviato all’indagine mirante a
conseguire quella visione complessiva delle scienze matematiche che Platone aveva descritto
nella Repubblica. E’ comunque presumibile che lo Stagirita, per la sua giovane età, non
potesse ancora partecipare ai dibattiti di supremo livello speculativo che si tenevano tra i
membri più maturi della scuola, rimanendo un semplice scolaro, anche se molto dotato.
Insomma è legittimo ipotizzare che, durante i primissimi anni in Accademia, Aristotele si
dedicasse alla dialettica elementare tramite lo studio delle matematiche, come prescritto dal
maestro Platone nella Repubblica. Nonostante ciò riteniamo sarebbe inverosimile pensare
che egli fosse totalmente all’oscuro del metodo filosofico adottato da Platone e da lui esposto
nei dialoghi. Inoltre una ben consolidata tradizione antica attribuisce ad Aristotele la
caratteristica di volersi sempre confrontare con le idee degli altri pensatori: fu per questo un
dotto ed assiduo lettore, differenziandosi dalla maggioranza dei suoi compagni per il fatto
che dai libri traeva delle raccolte di excerpta metodicamente ordinati. Nei trattati sembra sia
rimasta traccia di questa impostazione:

Si debbono annotare altresì le opinioni di individui, ad esempio l’affermazione

di Empedocle, che quattro sono gli elementi dei corpi: in realtà, si può sempre
proporre ciò che è detto da un uomo celebre.43

Possiamo concludere allora con Düring che, già durante il suo primo periodo accademico,
Aristotele acquistò conoscenza del metodo dialettico che Platone aveva sviluppato dalla
tecnica socratica dell'interrogazione. Inoltre lo Stagirita dovette nutrire un grande
entusiasmo per l’educazione che veniva ricevendo nell’Accademia: ciò è provato da quella
che è considerata la sua prima opera “pubblica”, ovvero il Grillo, la cui composizione Gigon
colloca intorno all’anno 361.

Il Grillo e il “conflitto degli umanesimi”.

Aristotele dovette scrivere un’opera in un libro, intitolata Grillo, il cui oggetto

era costituito dalla retorica e in cui si affermava che la retorica non è un’arte.44

Si tratta del più antico scritto aristotelico databile, steso presumibilmente in relazione alla
morte di Grillo, non con intenti celebrativi, ma fortemente polemici: sdegnato dai numerosi
elogi funebri che molti retori avevano composto per ingraziarsi il padre di lui, lo storico
Senofonte, Aristotele negò che la retorica fondata sulla mozione degli affetti fosse un’attività
dotata di fondamento scientifico. Memore degli insegnamenti contenuti nel Gorgia, ove
veniva appunto negato che la retorica fosse un’arte (essa è solo un’attività empirica mirante a
produrre piacere e non possiede nulla di scientifico) egli attaccò dunque i retori suoi

43
ARISTOTELE, Topici I, 105b 16-18.
44
BERTI E., La filosofia del “primo” Aristotele, Milano 1997, p.85.

20
contemporanei, accusandoli di servilismo, e difendendo invece un altro tipo di retorica, cioè
quella basata su argomentazioni dialettiche e razionali.
L’importanza del primo scritto sta essenzialmente proprio in tale atteggiamento polemico:
nel momento in cui Aristotele attaccava i retori, certo non escludeva dal suo bersaglio critico
il più famoso di essi, Isocrate. Anch’egli infatti aveva scritto un encomio di Grillo, come
afferma Diogene Laerzio45. Dunque l’esordio di Aristotele avvenne attraverso un’opera di
accusa, che la maggioranza degli studiosi ritiene essere scritta in forma di dialogo, a
imitazione del modello già perfezionato da Platone46; in essa Aristotele criticava l’ideale
formativo della scuola di Isocrate, per ribadire con convinzione accresciuta la bontà della
propria scelta e la superiorità della paideia platonica. Questo fatto rende d’un tratto
intelligibile l’atteggiamento spirituale del giovane Aristotele, o quanto meno ci permette di
avanzare un’ipotesi fondata non su meri sogni, ma su dati probabili: è confermato
l’entusiasmo dello Stagirita per l’ideale dell’educazione platonica, ma soprattutto è possibile
ora inserire l’intera vicenda nel grande “conflitto degli umanesimi” che dominò l’Atene del
IV secolo.
Corre quindi l’obbligo di inquadrare per sommi capi i termini entro i quali si svolse la
disputa tra le due maggiori scuole ateniesi del tempo: l’Accademia e la scuola di Isocrate. La
rivalità si fondava essenzialmente sulla differenza tra i progetti educativi che le animavano:
entrambe si proponevano di formare i futuri uomini politici, ed entrambe propugnavano il
convincimento che questo potesse essere fatto solo attraverso una solida preparazione
culturale.

Esse si ispiravano alla concezione pedagogica inaugurata dai Sofisti, secondo

cui l’educazione tradizionale, basata esclusivamente sulla prassi, cioè
sull’esempio, doveva essere integrata da un’educazione basata anche sulla teoria,
cioè sul sapere.47

Senonché per Isocrate il sapere, o meglio la “filosofia”, era costituita principalmente dalla
retorica, suprema arte di persuadere in vista di un’utilità pratica. Al contrario, per Platone
essa non era costituita dalla retorica, bensì dalla dialettica, unica vera filosofia perché scienza
delle idee e dei valori assoluti, attività puramente teoretica e solo di riflesso rivolta all’utilità
materiale. In fondo Isocrate aveva raccolto l’eredità più genuina del suo maestro di gioventù,
il sofista Gorgia. La scuola di retorica fu fondata intorno all’anno 390: a quell’epoca Platone
aveva già violentemente attaccato tale arte, almeno nel suo aspetto più spiccatamente
utilitaristico. Nell’orazione Contro i Sofisti, Isocrate passò al contrattacco, polemizzando
contro i rappresentanti di una retorica amorale e contro gli eristi, tra i quali includeva Socrate
e lo stesso Platone: la conoscenza esatta dei valori che essi supponevano possibile andava
oltre le capacità umane e non esisteva alcuna scienza insegnabile che conducesse alla felicità.
Anche se c’è stato chi ha stemperato l’ostilità personale tra i due filosofi48, è innegabile che
lo scontro si prospettava totale: l’educazione ideale che affermava Isocrate era costituita

45
Cfr. DIOGENE LAERZIO, Raccolta delle vite e delle dottrine dei filosofi II, 55.
46
L’affermazione è basata sulla presunta analogia con il Gorgia platonico, sul posto che il Grillo occupa nel catalogo
delle opere aristoteliche di Diogene Laerzio e sul suo titolo.
47
BERTI E., Protreptico-Esortazione alla filosofia, Torino 2000, p.XVII.
48
Lo stesso Berti afferma che la notevole divergenza dottrinale non fu mai tale da creare un’ostilità personale tra i due
maestri o da impedire una profonda stima reciproca. Tuttavia riteniamo appurato che la divergenza teorica fosse
insanabile, ed è questo l’aspetto che interessa sottolineare, perché ciò aveva probabilmente di fronte agli occhi il
giovane Aristotele.

21
dall’arte dei discorsi, capace di esprimere un contenuto politico, contenuto che ad essa
Platone recisamente negava. E’ vero che nei successivi discorsi di Isocrate si può notare un
leggero mutamento, dato che viene almeno riconosciuto ai platonici un intento educativo; ma
questo è perseguito attraverso un metodo, la dialettica, che è detto essere del tutto privo di
efficacia pratica e può perfino risultare dannoso alla formazione dei giovani:

Ci sono dei tali che vanno superbi se, dopo avere scelto un soggetto strano e
paradossale, sono capaci di trattarlo in modo sopportabile. […] I sofisti odierni…
dovrebbero, tralasciata questa ciarlataneria… perseguire la verità, educare i loro
discepoli alla pratica del nostro vivere di cittadini e addestrarli ad acquistarne
esperienza, tenendo a mente che è molto meglio avere un'opinione ragionevole
intorno alle cose utili che una scienza esatta intorno alle inutili, ed essere un po’
superiore nelle cose grandi piuttosto che distinguersi molto nelle piccole, che a
nulla giovano nella vita. […] Perché chi non si cura ancora né degli affari privati
né di quelli pubblici si diletta soprattutto di quei discorsi che non hanno utilità
alcuna. […] Questi sedicenti educatori sono ben meritevoli di biasimo perché, se
accusano coloro che tentano d'ingannare nei contratti privati e fanno un uso
disonesto dell'eloquenza, agiscono per parte loro in modo ben peggiore: quelli
arrecano danno agli estranei, essi nuocciono principalmente ai discepoli.49

Lo scontro proseguì, come mostra l’Eutidemo platonico, ritenuto oggi appartenente alla
seconda fase della speculazione platonica e fatto risalire proprio agli anni in cui si svolse il
dibattito di cui stiamo tracciando i contorni. In esso Platone torna sul tema della retorica e
ribadisce la superiorità della filosofia in senso stretto, distinguendo Socrate e gli eristi ed
attaccando esplicitamente il rivale retore50. Il punto più alto dell’attività isocratea è invece
rappresentato da tre orazioni dirette ai principi di Cipro51: rivendicando a sé il diritto di
educare i reggitori, Isocrate si poneva in concorrenza diretta con la Repubblica di Platone,
proponendo la retorica come unica arte capace di fornire il giusto consiglio per attuare la
felicità del popolo52.
Ecco il contesto in cui è bene collocare la stesura della prima opera aristotelica. Come
detto, essa avrebbe negato il carattere di arte a quel tipo di retorica finalizzata unicamente ad
emozionare per mezzo di espedienti irrazionali, ribadendo invece la concezione platonica
secondo la quale la retorica deve fondarsi sulla filosofia. Infatti Platone, nel Fedro, aveva già
stabilito in che cosa consistesse la vera arte retorica:

I requisiti per poter diventare un perfetto retore sono gli stessi richiesti anche per
le altre arti. Se per natura hai il dono dell'eloquenza, sarai un retore famoso, a patto
che tu aggiunga a questa disposizione naturale scienza ed esercizio. […] La
retorica é come la medicina. […] In entrambe occorre distinguere una natura,
nell'una la natura del corpo, nell'altra la natura dell'anima, se si intende non solo
con pratica ed esperienza, ma con arte, infondere all'uno salute e forza,

49
ISOCRATE, Elena 1-7.
50
Platone accennerebbe anche ad un anonimo scrittore di orazioni che avrebbe accusato Socrate di essere un erista; non
è certo che si riferisca ad Isocrate, tuttavia ciò non è nemmeno da escludere; cfr. PLATONE, Eutidemo, 304 d-306 c.
51
Si tratta del discorso A Nicocle, del Nicocle e dell’Evagora, risalenti probabilmente agli anni 374-370.
52
Cfr. ISOCRATE, Nicocle 8-9.

22
 somministrandogli medicine e cibo, e trasmettere all'altra la persuasione voluta e
la virtù, rivolgendole discorsi ed esercizi regolari.53

La vera retorica presuppone cioè una scienza, che Platone esplicitamente definisce
“dialettica”, cioè la capacità di dividere per specie e di ricondurre a unità le cose che si
stanno studiando. Questo perché, se si vuole riuscire nell’impresa di persuadere l’anima alla
virtù, occorre prima di tutto conoscere esattamente la natura dell’anima e i corretti discorsi
che, di volta in volta, si riveleranno i migliori allo scopo.

Al contrario, coloro che attualmente scrivono trattati di retorica… dicono non

essere assolutamente necessario che chi intende divenire un abile retore conosca la
verità intorno alla giustizia e al bene o anche intorno agli uomini. […] Nei
tribunali, infatti, non importa nulla a nessuno della verità di queste cose, ma della
loro credibilità, che consiste nel verosimile, aspetto a cui deve badare chi vuole
parlare con arte. […] E in generale [dicono che] bisogna perseguire il verosimile e
lasciar perdere il vero. E' infatti il verosimile che, se presente in tutta
l'articolazione del discorso, procura la perfetta arte retorica.54

Se, a queste premesse, già di per sé rivelatrici della dimensione di forte polemica che
doveva aver assunto la disputa, si aggiunge il carattere probabilmente irruente di un
Aristotele giovane e profondamente sdegnato per il comportamento dei suoi contemporanei,
si può arrivare finalmente a comprendere quanto intransigente egli potesse essere nei
confronti dei retori e quanto aspramente fosse pronto ad attaccare il loro simbolo, Isocrate.
Tutto il quadro, lo ammettiamo, è costruito più su congetture ed ipotesi che su fatti
storicamente provati, fatti che la tradizione antica ci fornisce in modo troppo scarno e spesso
anche contraddittorio. Eppure l’importanza del dialogo Grillo può essere “provata” dalla
circostanza ormai accertata (ed accettata) che Aristotele tenne, poco tempo dopo, un corso di
retorica nell’Accademia55, in diretta concorrenza con l’anziano avversario, dichiarando –
secondo il celebre aneddoto – che sarebbe turpe tacere e lasciar parlare Isocrate.
Resta il fatto che è difficile impresa tentare di determinare con precisione il contenuto
dell’insegnamento aristotelico in questione:

Alcuni ritengono di poter dimostrare che ad esso risalgono alcune parti della
Retorica conservata. […] In direzione completamente diversa mosse chi credette
di ravvisarvi una presunta Retorica perduta. […] Una tesi altrettanto ardita è
quella che ritiene che la maggior parte della Retorica conservata sia stata
composta negli anni tra il 360 e il 355, e quindi che l’insegnamento di retorica
tenuto da Aristotele nell’Accademia in quel periodo abbia contenuto già la
maggior parte delle dottrine che noi attribuiamo al periodo della sua maturità.56

Quel che possiamo affermare con un buon margine di probabilità è che il corso fu
intrapreso allo scopo di realizzare l’ideale di retorica esposto nel Grillo e, ancora prima, nel
53
PLATONE, Fedro 269 d-270 b. Per una bella dissertazione sui temi principali del Fedro, tra cui la critica alla retorica
ed alla scrittura, nonché la polemica contro Isocrate, cfr. CENTRONE B., Platone-Fedro (introduzione a), Bari 2004,
spec.pp.XIX-XXIX.
54
PLATONE, Fedro 266 e-268 c.
55
Cfr. CICERONE, Tusculanae Disputationes I, 4, 7.
56
BERTI E., La filosofia del “primo” Aristotele, Milano 1997, pp.99-100.

23
Fedro platonico: la retorica andava unita ed armonizzata alla dialettica, per rendere la prima
maggiormente scientifica e la seconda più persuasiva, e dunque utile. E’ presumibile quindi
che tale corso si sia tenuto tra il 360 e il 355, e ciò permetterebbe di comprendere l’attività
primaria di Aristotele in questi anni. Gli studi matematici che egli ancora stava compiendo si
univano all’interesse per una disciplina “umanistica” e al desiderio di emulare la figura del
maestro Platone; la forma del dialogo doveva così venire trasformata dalla necessità di
conservare la rigorosa struttura argomentativa del sapere scientifico, pur senza rinunciare
all’aspirazione di un possesso integrale della verità. La conoscenza si configurava forse già
come conoscenza della causa, e nel contempo non doveva ridursi al semplice formalismo
della matematica, ma includere in sé una ricchezza contenutistica concreta e attenta alla
realtà sensibile: la filosofia deve attingere ad essa la sua problematica – afferma Berti – e,
dopo aver operato la più rigorosa mediazione teoretica, a essa deve ritornare, per attingervi
quegli accenti di persuasività che diano concretezza storica alle sue conquiste.
Sembra che uno scolaro di Isocrate, tale Cefisodoro, abbia preso in quegli anni le difese del
maestro attaccato da Aristotele, scrivendo un’opera in quattro libri intitolata Contro
Aristotele. In essa, oltre alla confutazione delle accuse di immoralità ed agli attacchi sul
piano personale allo Stagirita, Cefisodoro incluse anche una critica alla dottrina delle idee,
attribuendola esplicitamente allo stesso Aristotele57. Il fatto che nell’opera biasimasse
l’avversario anche perché questi non aveva giudicato cosa degna raccogliere proverbi, ha
fatto tuttavia supporre che Cefisodoro ignorasse sostanzialmente l’attività di Aristotele:
questa almeno è la conclusione che si raggiunge non appena si guardi all’intera questione
attraverso le categorie concettuali che abbiamo acquisito dalla lettura dei trattati di
Aristotele, e che dipingono il filosofo come uno dei più attenti osservatori dei modi di parlare
comuni, delle opinioni e dei proverbi.
Una testimonianza antica, d’altronde, ci dice:

Ora questo Cefisodoro, quando vide il suo maestro Isocrate criticato da

Aristotele, non conosceva la natura dell’attività di quest’ultimo; ma dato che vide
celebrate le prospettive platoniche, e dato che pensava che Aristotele filosofasse
alla maniera del maestro, attaccò Aristotele con critiche che si addicevano a
Platone, e cominciò lo scontro proprio sulla dottrina delle idee.58

Tuttavia il suo attacco ci permette di gettare il collegamento al prossimo tema che

affronteremo, nel quale ci porremo il problema della posizione che Aristotele assunse nei
confronti delle dottrine platoniche più importanti, ovvero quella delle idee e la tanto discussa
dottrina dei principi59. E’ bene anticipare fin d’ora che, anche in questo campo, parlare di
qualcosa che pretenda di avere una consistenza maggiore di una ipotesi probabile è oggi
molto rischioso. Lo si è fatto spesso in passato, quando si era convinti che le conoscenze
sugli scritti essoterici permettessero di formulare interpretazioni compiute del pensiero del
“primo” Aristotele.

57
Cfr. DIONIGI DI ALICARNASSO, De Isocrate 18.
58
EUSEBIO DI CESAREA, Praeparatio evangelica XIV, 6.
59
Jaeger, proprio commentando il passo di Eusebio, conclude: “Cefisodoro conosceva Aristotele solo attraverso le sue
pubblicazioni letterarie. [...] Dato che attaccò Aristotele sulla teoria delle idee, possiamo semplicemente affermare che a
quel tempo tutti i dialoghi aristotelici erano interamente basati sulla filosofia di Platone”; JAEGER W., Aristoteles, Berlin
1923, pp.47-48. Vedremo come questa tesi sia stata rivista ed opportunamente corretta da molti interpreti successivi.

24
Le dottrine platoniche delle idee e dei principi.

Cefisodoro aveva attaccato i platonici accusandoli di sostenere una dottrina per lui
inconcepibile: la dottrina delle idee. Ma era davvero questo il fondamento della filosofia
teorizzata da Platone? Cherniss afferma che

la dottrina delle idee è la pietra angolare del pensiero [di Platone]. Essa non è
ampiamente discussa in molti dialoghi; in alcuni non se ne fa nemmeno un’aperta
menzione; tuttavia essa è, per usare la felice espressione del professor
Friedländer, il centro di gravità di tutta l’opera platonica.

Sarà bene allora capire cosa si intenda con “dottrina delle idee”, e per farlo ci affideremo
solo alle parole di Platone: ciò che risulterà sarà inevitabilmente un sommario breve quanto
incompleto e sterile, che non vuole avere alcuna pretesa per quel che riguarda i problemi
interpretativi connessi al pensiero platonico, per i quali rimandiamo alla sterminata
letteratura critica che li ha presi in esame.
Il mondo fenomenico, continuamente in trasformazione, non può essere la realtà oggetto di
vera conoscenza: i fenomeni morali, mentali e fisici, apparentemente svariati, possono essere
spiegati solo in base alla supposizione che esistano, al di fuori dello stesso processo
fenomenico, delle entità reali (le idee) che sono i modelli di condotta, i corrispondenti
oggettivi della conoscenza. Le idee sono semplici in quanto forme unitarie nei riguardi del
molteplice sensibile, scrive Isnardi Parente, e per ogni molteplice aspetto fenomenico cui è
applicato un nome comune ne esiste una come suo correlativo reale60. Ciascuna idea è una
unità immutabile ed eterna; ciascuna è una individualità perfetta, perché non coinvolta in
restrizioni o determinazioni di luogo, e la sua esistenza è atemporale e trascende ogni
durata61. Ciascuna idea – riassume Cherniss – è un universale rispetto a tutti i fenomeni
simili, che sono soltanto riflessi transeunti o imitazioni di essa nello spazio.
Negli stessi anni in cui Aristotele entrava nell’Accademia, sembra però che Platone
prendesse coscienza di alcune difficoltà insite nell’edificio filosofico che aveva costruito fino
a quel momento. La dottrina delle idee, che era sorta come spiegazione della molteplicità e
problematicità dell’esperienza per mezzo di un sistema di concetti trascendentali, era esposta
ad un pericolo: intendere le idee come realtà separate dagli stessi oggetti dell’esperienza, in
modo da rendere incomprensibile il rapporto sussistente tra i due insiemi di oggetti62. Nel
dialogo omonimo, Parmenide chiede al giovane Socrate:

Tu ammetti proprio, così come dici, una tale distinzione: da una parte i generi
del reale, presi come tali, dall’altra le cose che ne partecipano?63

E ricevuta risposta affermativa, muove una serie di obiezioni alla dottrina delle idee intese
come realtà separate dai sensibili. Socrate allora propone di concepire l’idea come puro

60
Cfr. PLATONE, Repubblica X, 596 a.
61
Cfr. PLATONE, Filebo 59 c; Timeo 52 a, 37 e-38 b.
62
“Ho dimostrato che i lettori contemporanei non pensavano affatto che Platone stesse parlando ironicamente, ma
portando alla luce seri problemi, quando fa confutare Socrate da Parmenide”; ALLAN D.J., Aristotle and the
Parmenides, Stockholm 1960, pp.135-136.
63
PLATONE, Parmenide 130 b.

25
concetto, essenza priva di esistenza; oppure come modello, di cui le cose siano copie. Ma la
conclusione non muta:

Vedi dunque, o Socrate, quante difficoltà sorgano allorché si vogliano

ammettere come generi delle cose, realtà in qualche modo distinte ed esistenti in
sé per sé.64

Tuttavia le difficoltà in cui cade la separazione non devono indurre, né inducono, al rifiuto
delle idee: le aporie intrinseche alla dottrina delle idee sono molte, e in realtà di tutte
Platone si era già accorto; ma Platone – secondo Isnardi Parente – non si spaventava delle
aporie. Egli era convinto che le idee fossero l’unica soluzione possibile, il solo modo per
rendere conto di un processo conoscitivo che doveva giungere alla verità stabile. Scrive
ancora la studiosa:

La sola “dimostrazione” data da Platone dell’esistenza delle idee consiste nel

sostenere la loro necessità assoluta come fondamento per la comprensione o per
l’esistenza stessa65 dei fenomeni sensibili: non una dimostrazione discorsiva, ma
l’intuizione di alcuni valori fondanti e primari senza i quali il resto diviene
inconcepibile.

Nel Sofista e nel Politico si assiste ad un primo tentativo di modificazione dei termini della
questione. Nel primo, in polemica contro gli “amici delle idee”, sostenitori delle idee
intelligibili ed incorporee come vera realtà, Platone argomenta che ammettere la
comunicazione (cioè la conoscenza) fra idee separate ed anima, è impossibile66. Segue poi la
famosa teoria dei cinque generi sommi, in cui si afferma la necessità di introdurre il
“divenire” nell’essere, e di stabilire in esso dei rapporti di partecipazione reciproca67,
ottenendo così un’unificazione delle idee in virtù della comune partecipazione al medesimo
principio (l’essere) e contemporaneamente giustificando la loro distinzione mediante
l’introduzione del genere della diversità. Nel Politico si precisa invece che la tecnica della
divisione riesce ad individuare le idee soprattutto nel momento in cui procede per dicotomie,
evitando l’eccesso ed il difetto, ed attenendosi alla giusta misura. E’ essa a rendere
intelligibile il reale, in quanto punto di incontro dell’unità e della molteplicità.

Dobbiamo quindi porli, questi rapporti, sia per il grande che per il piccolo, come
modi di essere e due criteri di giudizio, mentre non dobbiamo ammettere, come
dicevamo poco fa, che si debba parlare del grande e del piccolo ponendoli solo in
relazione reciproca, e bisogna piuttosto dire… sia della loro relazione reciproca,
sia d’altra parte della loro relazione alla giusta misura.68

Da queste considerazioni, Berti trae la conclusione che, in questi dialoghi, Platone già
stava elaborando la sua cosiddetta “dottrina dei principi”, che sarebbe così null’altro che la
logica conclusione del processo di perfezionamento della precedente dottrina delle idee
separate. Lo studioso italiano, allora, iscrivendosi in una linea esegetica precedente e che
64
PLATONE, Parmenide 133 a. Cfr. anche 134 b-c.
65
Cfr. PLATONE, Timeo 51 d-52 a.
66
Cfr. PLATONE, Sofista 248 a-249 d.
67
Cfr. PLATONE, Sofista 251 d-252 e.
68
PLATONE, Politico 283 e.

26
continuerà ad avere molta fortuna, ravvisa nel Filebo e nel Timeo un ulteriore passo avanti.
Nel primo, la realtà è considerata come mescolanza risultante dalla partecipazione a due
opposti principi, uno di unità e determinazione, l’altro di molteplicità ed indeterminazione.
Quest’ultimo, l’apeiron, è un rapporto indefinito fra quantità opposte ed è principio sia
delle idee che delle cose. Il primo è invece principio delle idee sotto forma di Uno, e
principio delle cose sotto forma delle idee stesse.

Un dono degli dèi agli uomini, […] ce l’hanno tramandata questa rivelazione e
cioè che risultando dall’unità e dalla molteplicità le cose che sono, le cose che
sempre sono state dette e saranno dette cose che sono, esse portano in sé
connaturato finito ed infinito.69

La dialettica è presentata come arte di stabilire il numero preciso di gradi intermedi tra
l’unità dell’idea e l’illimitata molteplicità delle sue possibili determinazioni, mentre la
struttura delle idee si presenta come struttura numerica70. Si configura così una gerarchia,
che vede al vertice l’idea dell’Uno, assolutamente determinata, e poi tutte le altre idee
sempre meno determinate. Oltre ai suddetti principi di unità e molteplicità, Platone pone poi
altri due generi: “una certa unità mista che risulta dai primi due” ed una “causa di
commistione di questi fra loro”71. Il primo comprende tutto ciò che è generato dalla
congiunzione dei primi due, cioè essenzialmente le cose sensibili; il secondo è la causa, il
principio che plasma tutte le cose del mondo sensibile72. Si spiega così come le idee possano
essere da un lato principi e dall’altro principiate. Afferma Berti:

Le idee, considerate in se stesse, hanno due principi opposti, l’Uno e l’illimitato,

e dunque in un certo senso sono una mescolanza; ciò tuttavia non impedisce che
esse, considerate in rapporto alle cose, si identifichino con il limite e fungano,
insieme con l’illimitato, da principi di quelle.

Lo studioso passa poi all’analisi del Timeo, seguendo il medesimo intento dimostrativo: il
discorso è analogo, limitatamente però alle cose sensibili, perché l’argomento del dialogo è
prettamente cosmologico. Alle idee, principio di unità e determinazione, viene opposto un
principio di molteplicità, e viene posta una causa esterna dell’ordine cosmico, quel famoso
Demiurgo che riproduce nelle cose la struttura delle idee, in sé essenzialmente matematica73:

Il progresso di tale concezione è rappresentato dalla più chiara individuazione,

accanto al principio unificatore, di un principio capace di spiegare la molteplicità
stessa delle cose, e soprattutto dal riconoscimento della necessità di una causa
trascendente dell’ordine cosmico. La distinzione tra il trascendentale e il
trascendente sarebbe in tal modo perfettamente acquisita, se non sussistesse

69
PLATONE, Filebo 16 c.
70
Cfr. PLATONE, Filebo 16 d-e.
71
PLATONE, Filebo 23 d.
72
Reale rileva l’analogia tra la dottrina del Filebo e quella delle quattro cause aristoteliche: “E’ impossibile non
riconoscer nell’illimite la causa materiale, nel limite la causa formale, nella causa intelligente della mescolanza la causa
efficiente, e nel misto (almeno in una certa misura e sotto un particolare profilo) quello che lo Stagirita espliciterà come
causa finale”. Cfr. REALE G., Aristotele-Metafisica, Milano 2003, p.708.
73
Cfr. PLATONE, Timeo 28 a-b.

27
 ancora il pericolo di concepire le idee, cioè il trascendentale, come separate dalle
cose, cioè trascendenti.

Finalmente si giunge all’ultimo atto dell’indagine platonica, che sarebbe rappresentato

dalla dottrina dei principi, esposta nel corso orale Sul Bene, di cui – secondo Düring – vari
accademici, tra i quali anche Aristotele, avrebbero steso relazioni scritte. Tale dottrina
manifesterebbe la convinzione che tutti gli enti, comprese le idee, siano riducibili a numeri.
Da qui scaturirebbe la conseguenza che i principi dei numeri siano principi della realtà
intera: ciascun numero, in quanto uno e determinato, partecipa dell’unità; in quanto diverso
da tutti gli altri è però anche variamente caratterizzato. Ciò significa che principi dei numeri
sono l’Uno e quella che Platone chiama “diade indefinita”, indeterminata in quanto rapporto
fra due quantità diseguali, genericamente indicate con i nomi di più e meno, grande e
piccolo, eccedente ed ecceduto.
Berti, a questo punto, ha gioco facile nel dimostrare la continuità diretta tra questa dottrina
e quella del Filebo e del Timeo, ed a notare che rispetto ai due dialoghi si è guadagnato in
rigore e sistematicità, raggiungendo la completa razionalizzazione ed omogeneizzazione del
reale mediante l’inclusione dei numeri, delle idee e delle cose sensibili fra due opposti
principi. Egli tuttavia afferma che con la perdita della causa trascendente, quella “causa della
mescolanza” del Filebo e quel Demiurgo del Timeo, mai fondati da Platone in modo
veramente critico, si rischia di non superare affatto la confusione che può generare
un’interpretazione delle idee come realtà separate.
Tutta l’argomentazione di Berti è piuttosto convincente e ben fondata, almeno agli occhi di
chi conosca i trattati di Aristotele. Essa ha inoltre dalla sua l’appoggio della maggioranza
degli studiosi contemporanei, che ritengono sicuramente accertato il fatto che Platone abbia
sviluppato, forse già a partire dalla Repubblica74, una “dottrina dei principi”. Similmente,
ritengono altamente probabile che di tale dottrina si possa trovare traccia negli ultimi
dialoghi platonici, pur se – come sottolinea Düring – nei dialoghi scritti per la
pubblicazione, Platone non espone mai compiutamente la dottrina dei principi.
Tuttavia noi preferiamo essere più cauti e desideriamo notare che il fatto di usare la
presunta relazione aristotelica Sul Bene come base fondante per interpretare il pensiero di
Platone può indurre ad alcune sviste ed a convincimenti non del tutto verificabili75. Inoltre,
come poc’anzi accennato, non dobbiamo dimenticare che l’intera interpretazione fornita da
Berti e dagli altri studiosi è fortemente condizionata dalle categorie aristoteliche, derivanti
loro dalla rilettura che lo Stagirita ha dato di Platone e delle sue dottrine nei trattati.

Cherniss come Rabinowitz.

Per questi motivi riteniamo utile descrivere brevemente la posizione di Cherniss, che ci
sembra contenere degli spunti ancora validi, nonostante le critiche ricevute da parte di
Krämer – che arrivò ad affermare che la dottrina dei principi costituisce il vero sostrato di
tutti i dialoghi platonici – e la conseguente (immeritata) caduta in disgrazia. Cherniss aveva
infatti negato l’esistenza di dottrine platoniche non scritte: si tratta di un’estremizzazione che

74
Cfr. la famosa analogia del sole con l’idea del Bene di Repubblica VI, 508 d-509 b.
75
Lo stesso Düring ammette che la polemica di Aristotele contro la dottrina platonica dei principi mostra a sufficienza
quanto poco egli realmente intendesse il problema ontologico di fondo.

28
non è più accettabile, perché la storicità della notizia di lezioni tenute da Platone sul Bene
non può più essere messa radicalmente in dubbio. Però è anche vero, ricorda Düring, che non
c’è nulla, nelle notizie, che ci riveli se l’opera di Aristotele Sul Bene fosse una semplice
relazione oppure una relazione criticamente commentata. Dunque rileggere il pensiero di
Platone sulla base di categorie desunte da tale scritto o da altri scritti aristotelici è cosa che
andrebbe fatta con estrema cautela, conoscendo bene il metodo che Aristotele usa
nell’esposizione delle opinioni degli altri pensatori, non certo “dossografico”.
Ma seguiamo Cherniss: innanzitutto, la testimonianza di Aristosseno, la più antica che
possediamo, parla di una lezione sul Bene, alla quale il pubblico assistette pensando che
Platone avrebbe parlato di beni “umani”, per restare poi profondamente deluso quando egli
toccò la matematica, la geometria e l’astronomia, giungendo infine all’unità del Bene76. In
Aristotele si trova poi affermato che la dottrina delle idee è artificiosa e difficile77, e che i
discepoli di Platone ritengano ormai la dottrina dei principi più importante di essa, non
potendo sostenere insieme entrambe le teorie perché contraddittorie78.

Nella maggior parte dei saggi autorevoli su Platone, dopo la citazione erudita di
quella sua lezione sul Bene, all’interno dello stesso paragrafo il singolare diventa
inspiegabilmente plurale, la lezione un’intera serie di lezioni, e prima che il
capitolo sia terminato veniamo informati che Platone teneva “esposizioni
sistematiche e continue in forma di lezioni su taluni dei punti più importanti della
sua dottrina”.

Senonché sembra che l’unica lezione platonica di cui possediamo una qualche
testimonianza diretta sia questa lezione sul Bene. Fatto che risulta strano se si pensa che
Platone insegnò nell’Accademia per circa quarant’anni. Da tale osservazione, Cherniss
prende le mosse per arrivare ad una conclusione diametralmente opposta a quella di Berti (e
di tanti altri prima e dopo di lui). Come prima cosa, ricorda la nostra eccezionale fortuna di
possedere tutti gli scritti che Platone destinò alla pubblicazione, chiedendosi se la curiosità
per un suo insegnamento orale sia davvero giustificata. Infatti la dottrina delle idee sarebbe
presente in tutti i dialoghi, dai primissimi, a quelli della maturità, agli ultimi; sarebbe questo
insomma il “centro di gravità” di tutta l’opera platonica.
In polemica con alcuni studiosi, Cherniss comincia poi una dimostrazione che lo condurrà
ad affermare che l’istruzione orale sistematica di Platone è ipotesi costruita per spiegare
quegli aspetti della teoria delle idee che Aristotele attribuisce a Platone, ma che non si
trovano nei suoi dialoghi. C’è una discrepanza fondamentale fra la teoria delle idee
riportata negli scritti di Platone e quella riferita da Aristotele, ma si è preferito risolvere il
problema accettando per vera la testimonianza di Aristotele riguardo la lezione sul Bene, e
negando di conseguenza che gli scritti di Platone possano essere considerati prova delle sue
ultime convinzioni.

Tutti gli esponenti dell’alta critica del platonismo… concedono che i dialoghi
siano espressione del pensiero di Platone ed ammettono che la teoria delle idee
nei dialoghi è dottrina propria di Platone; ma, accettando la testimonianza di

76
Cfr. ARISTOSSENO, Harmonica 30-31.
77
Cfr. ARISTOTELE, Metafisica M, 1086a 4.
78
“…gli argomenti che dimostrano l’esistenza delle Forme conseguono l’effetto di eliminare proprio quei principi la cui
esistenza ci sta più a cuore che non l’esistenza stessa delle idee”; cfr. ARISTOTELE, Metafisica A, 990b 18-20.

29
 Aristotele relativa alle idee-numeri, si trovano costretti ad affermare che la teoria
delle idee subì fra le mani di Platone… un radicale sviluppo, e che questa nuova
forma della teoria, che era di fatto una nuova teoria dei principi ultimi della
realtà, non fu mai affidata allo scritto da Platone.

Si tratterebbe di una strumentalizzazione, insomma. Cherniss nega che Platone abbia mai,
nei suoi dialoghi, anche solo accennato alla dottrina dei principi; ed osserva che chi spiega il
fatto sfruttando la settima lettera79 si contraddice, perché non si vede come Platone potesse
argomentare a quel modo e poi tenere l’esposizione della sua dottrina centrale davanti ad un
pubblico uditorio che non aveva alcuna conoscenza preliminare della questione80.
Isnardi Parente, che ha esplicitamente raccolto l’eredità di Cherniss, così commenta:

Che l’Epistola sia addotta come prova irrefutabile del fatto che Platone
sostenne nella scuola una sua dottrina sistematica mai affidata allo scritto… ha
portato la critica non solo ad un impoverimento di temi, ma ad una distorsione di
interpretazione.81

Rincarando la dose, Cherniss nota che Aristotele cita solo due volte, in tutto il suo Corpus
di scritti, le lezioni tenute da Platone82, le quali, se davvero così importanti, dovrebbero
invece ritrovarsi ben più frequentemente discusse. Inoltre, nel primo dei due passi Aristotele
non si riferirebbe direttamente a Platone, mentre nel secondo identificherebbe la dottrina
degli agraja dogµata con quella del Timeo:

Se pensiamo che fu proprio la discrepanza fra la relazione di Aristotele e i

dialoghi di Platone a suggerire l’ipotesi che Platone nelle sue lezioni avesse
insegnato una dottrina dei principi primi lasciata, poi, fuori dai suoi dialoghi, è
sorprendente trovare che Aristotele stesso, nell’unico passo che potrebbe essere
preso come un riferimento diretto a siffatte lezioni di Platone, trascuri come pura
e semplice variante verbale la discrepanza fra le opinioni non scritte e i dialoghi.

La conclusione di Cherniss è ormai conseguente: sappiamo per certo che Aristotele ha

spesso travisato alcune dottrine platoniche contenute nei dialoghi. Non importa se lo abbia
fatto consapevolmente, a fini confutatori, oppure involontariamente: il fatto è che quegli
interpreti che hanno voluto credere ad Aristotele riguardo agli agraja dogµata hanno
completamente rovesciato i termini corretti della questione. Essi hanno finito per leggere
Platone sotto questa luce, ed inevitabilmente hanno creduto di scorgere in dialoghi come il
Filebo, il Timeo, il Sofista, la dottrina dei principi nella sua prima fase elaborativa.
Ma la testimonianza di Aristotele, dove può essere controllata, si autodistrugge, e dunque
finisce per divenire sospetta nel suo insieme: è certo che Aristotele andò errato nel
considerare il non essere del Sofista come non essere assoluto, nell’identificarlo col
partecipante del Timeo e nell’interpretarlo come un sostrato o dei fenomeni, o delle altre
idee. Insomma, Aristotele avrebbe estrapolato uno dei due principi primi di quell’ipotetica
79
Cfr. PLATONE, Lettera VII, 341 b-e. Interessanti termini di paragone sono anche la reticenza di Socrate a parlare
dell’idea del Bene in Repubblica 506 d-507 a, e la critica alla scrittura nel Fedro, spec. 275 d-e, 278 a-e.
80
Cfr. PLATONE, Lettera VII, 344 c.
81
La studiosa ritiene che Platone intendesse dire che la sua parola, scritta o parlata che fosse, non era per tutti, e che egli
la esprimesse sapendo di indirizzarla in effetti solo a pochi capaci di intenderla.
82
Cfr. ARISTOTELE, De anima I, 404b 8-30 e Fisica IV, 209b 13-16.

30
dottrina proprio mediante una sua personale interpretazione polemica dei dialoghi
platonici83. E lo stesso ha fatto per le cosiddette “idee-numeri”: è dimostrabile che Speusippo
e Senocrate, due dei membri più in vista dell’Accademia e futuri scolarchi, conoscessero
solo la dottrina platonica delle idee espressa nei dialoghi, e su questa avessero lavorato
apportandovi contributi originali84, che nella testimonianza di Aristotele finiscono per
confondersi con il vero sostrato platonico. Gli Accademici “risolvevano” le aporie delle
dottrine di Platone, ma – secondo Isnardi Parente – non si accorgevano di quanto
perdessero: sistematizzando Platone, non si preoccupavano di snaturarlo.
L’unica cosa da fare, afferma infine Cherniss, è accettare solo quella parte degli scritti
aristotelici che si accorda con i dialoghi, senza presupporre dunque tutto ciò che lo Stagirita
attribuisce al pensiero di Platone85: infatti Aristotele è uno di quelli che non possono essere
confutati col testo di un autore, in quanto dà per scontato che l’autore non sia stato capace di
esprimere ciò che realmente pensava86.
A questo punto della nostra esposizione ci troveremmo dunque di fronte ad un bivio, a due
interpretazioni opposte che sembrano elidersi, e non sapremmo forse quale scegliere, se
l’accordo degli studiosi più recenti non venisse in nostro aiuto. Recentemente Reale ha
dichiarato l’a-storicità della tesi di Cherniss, ma ripetiamo che non ci sentiamo di
condividerne la posizione tout-court, accettandola invece solo in riferimento al rifiuto
dell’estremizzazione di tale tesi, estremizzazione che porterebbe a negare l’esistenza di
dottrine platoniche non scritte, di qualsiasi tipo esse fossero. Tuttavia non vorremmo che,
nel corso di questa trattazione su Platone (indispensabile per comprendere il discorso che
seguirà), ci fosse passato di mente che è Aristotele il vero protagonista della nostra ricerca.
Ed allora possiamo forse comporre la disputa, senza bisogno di accettare per forza una delle
due tesi e rifiutare completamente l’altra, trovando una razionale via d’uscita: lasceremo
impregiudicata la questione riguardante la vera essenza del platonismo, che non è
determinante ai nostri fini, e seguiremo la strada indicataci da Donini. Consapevoli del fatto
che la discussione delle dottrine dei predecessori è parte integrante ed attiva del sistema
filosofico aristotelico, l’importante per uno studioso di Aristotele è

sapere, a proposito delle tesi di Platone e dei filosofi accademici, come lo

Stagirita le vedeva e ciò che ne pensava, lasciando impregiudicata la
ricostruzione delle dottrine orali di Platone e di quelle dei suoi allievi.87

Così, ripetiamo, non intendiamo accettare l’interpretazione “aristotelizzante” di Platone in

quanto tale, ma accoglierla nella misura in cui serve, perché è questa interpretazione (fosse
anche antistorica e faziosa) che precisamente interessa allo studioso del pensiero dello
Stagirita. Aver ricordato le obiezioni di Cherniss, poi, permetterà di tenere sempre a mente
che è delle parole di Aristotele che stiamo discorrendo, le quali potrebbero anche non
corrispondere esattamente a quelle del suo maestro. Non proiettare dunque Aristotele su

83
Tanto da portare Isnardi Parente ad affermare che Aristotele gioca, ai suoi fini demolitori, in maniera eristica.
84
Speusippo ripudiò le idee platoniche e sostenne l’esistenza separata ed autonoma dei numeri matematici; Senocrate
mantenne l’esistenza delle idee, ma le identificò con i numeri matematici.
85
Se non si procede così, come spiega Isnardi Parente, i dialoghi… vengono subordinati, con perverso circolo vizioso,
alla testimonianza indiretta di Aristotele, che sappiamo viziata di tutte le distorsioni tipiche della tradizione
storiografica antica. Ed è questa una vera e propria inversione dei corretti termini della questione platonica.
86
Cfr. per esempio ARISTOTELE, Metafisica A, 993a 22-27; De caelo, 303a 8-10.
87
DONINI P., Introduzione alla Metafisica, Roma 2003, pp.56-57. Per una sintetica ma lucida discussione sul problema
di un Platone esoterico o antiesoterico, cfr. CENTRONE B., Platone-Fedro (introduzione a), Bari 2004, pp.XXIX-XLIV.

31
Platone, ma cercare di analizzare soltanto la prospettiva in cui quello si è posto per
confrontarsi con il sistema filosofico di questo.
Quanto allo scetticismo radicale che seguirebbe ad un’estremizzazione della posizione di
Cherniss, ci sentiamo di rifiutarlo certamente: insieme a Isnardi Parente possiamo ritenere
che un nucleo del racconto di Aristosseno sia oggettivamente salvabile e tentare di ricavare
dall’analisi di esso quei dati che possono in qualche maniera risultare fededegni. Così si
spiega anche il titolo di questo paragrafo: come sarà chiaro in seguito, il caso di Cherniss è –
ai nostri occhi – singolarmente analogo a quello di Rabinowitz per ciò che riguarda il
Protreptico. Entrambi si sono spinti troppo oltre e per questo sono stati duramente confutati
ed immeritatamente accantonati; tutti e due, però, volevano veicolare un messaggio la cui
sostanza è accettabile ed anzi imprescindibile. Non bisogna leggere i dialoghi di Platone con
i pregiudizi derivanti dalla conoscenza delle parole di Aristotele nei trattati (e tuttavia un
nucleo di verità quest’ultimo lo deve pure aver colto, non può essersi inventato tutto di sana
pianta); come non bisogna leggere i frammenti tratti dal Protreptico di Giamblico solo sulla
base del Corpus, senza conoscere per nulla il pensiero del filosofo neoplatonico (e tuttavia
non andrebbe messa in dubbio ogni cosa, perfino l’esistenza di un Protreptico aristotelico).
Cherniss e Rabinowitz vengono a svolgere così la medesima funzione: essi costantemente ci
ricordano quale debba essere il corretto ordine di ogni sensata interpretazione, non cioè dai
trattati dello Stagirita ai dialoghi platonici o al Proteptico, ma da questi ultimi ai primi. E’
tale analogia la vera causa della nostra insistenza sull’interpretazione delle dottrine
platoniche, argomento che altrimenti si sarebbe potuto “liquidare” in poche righe.

Le opere “accademiche”.

In questo paragrafo ci occuperemo delle opere “accademiche” di Aristotele e del contesto

dialettico nel quale è bene collocarle. Intanto va detto che il problema della datazione di tali
scritti e della ricostruzione di una possibile sequenza di essi è ancora aperto, e probabilmente
tale rimarrà: da Jaeger in poi si sono moltiplicate le ipotesi a riguardo, ma non è nostro scopo
ripercorrerle tutte. Ci accontenteremo di esporre ciò che sembra acquisito e che la maggior
parte degli studiosi oggi reputa pacifico, senza tuttavia cadere nel facile errore di scambiare
un quasi totale accordo con una dimostrazione; e ci accontenteremo di trattare solo le
cosiddette opere “perdute”, anche se è dimostrato che già nel periodo accademico Aristotele
aveva composto buona parte degli scritti che sono poi entrati a far parte del Corpus.
Innanzitutto risale al periodo accademico il Grillo, che è datato da Düring attorno al 360 e
da Chroust tra il 360 e il 356. E’ poi probabile che sia accademico il trattato Sulle Idee,
collocato da Düring anteriormente al 360 e da Chroust tra il 357 e il 355. Anche il trattato
Sul Bene deve essere posto in questo periodo (Düring 360-355, Chroust 357-355), come
quello Sulla Filosofia (Düring 360-355, Chroust 350-347), e l’Eudemo (Düring 355-347,
Chroust 350). Per quanto riguarda il Protreptico, anche se ce ne occuperemo in seguito, la
data più probabile della sua composizione è il 35388.

Nessuno degli indizi a nostra disposizione è una prova inconfutabile, ma come è

verosimile che Aristotele abbia scritto dialoghi e trattati lungo tutta la sua
alquanto breve vita, così è altrettanto verosimile che egli ne abbia scritti anche
88
Cfr. A.H.CHROUST, Aristotle: new light on his life and on some of his lost works, London 1973, pp.1-14.

32
 durante il periodo accademico, che durò quasi la metà dei suoi quarantacinque
anni di attività, ed è verosimile che in tale periodo egli abbia scritto quelli che
contengono riferimenti a episodi accaduti in esso.89

Dunque siamo legittimati a parlare delle opere “accademiche” di Aristotele senza che
questa espressione comporti un significato di provvisorietà: un fatto certo è che Aristotele,
come già detto, si riferisce a tali scritti considerandoli sempre validi termini di paragone, e
questa è la prova che non li ha mai rinnegati, ma anzi li ha ritenuti espressioni compiute del
proprio pensiero. Inoltre è probabile che alcuni dialoghi siano stati scritti in un periodo
posteriore a quello accademico, mentre alcuni trattati risalgono proprio a tale periodo: si può
ammettere allora tra i due generi di opere, dal punto di vista sia cronologico che
contenutistico, un rapporto di contemporaneità90.
Si è visto in precedenza che Aristotele si era inserito fin dai primi anni nella disputa fra
l’Accademia e la scuola di retorica di Isocrate, e che lo scontro verteva sostanzialmente su
due diversi ideali di paideia. Platone riteneva che l’educazione dovesse fondarsi sulla vera
filosofia, concepita come attività teoretica mirante a cogliere la realtà profonda delle cose.
Il contributo originale di Aristotele, membro dell’Accademia, alla disputa sulla paideia è
rappresentato dal dialogo Sulla Filosofia, in cui sono raccolte le critiche mosse alle posizioni
platoniche ed è proposto uno sviluppo positivo delle dottrine del maestro. Gli scritti che il
dialogo mostra di presupporre sono quello Sulle Idee e il già citato Sul Bene. E’ da qui che
occorre cominciare allora.
Del primo, insieme ad Alessandro di Afrodisia91, si è vista traccia in Metafisica A, ove
Aristotele critica le dottrine platoniche92: egli muove dalle obiezioni contenute nel
Parmenide, rilevando soprattutto le difficoltà conseguenti ad una presunta separazione tra le
idee e le cose93.

Quale vantaggio apportano le Forme agli esseri sensibili? Le Forme rispetto a

questi esseri non sono causa né di movimento né di alcuna mutazione... in quanto
non sono immanenti alle cose sensibili che di esse partecipano. [...] Le cose
sensibili non possono derivare dalle Forme in nessuno di quei modi che
solitamente vengono indicati. Dire che le Forme sono ‘modelli’ e che le cose
sensibili ‘partecipano’ di esse significa parlare a vuoto e far uso di mere immagini
poetiche. [...] Inoltre sembrerebbe impossibile che la sostanza esista separatamente
da ciò di cui è sostanza; di conseguenza, come possono le idee, se sono sostanze
delle cose, esistere separatamente dalle cose? Ma nel Fedone viene affermato
proprio questo.94

89
BERTI E., La filosofia del “primo” Aristotele, Milano 1997, pp.15-16.
90
Alle fables convenues jaegeriane apparteneva la credenza che i dialoghi fossero stati scritti da Aristotele in giovane
età, e che qui egli sostenesse una filosofia diversa da quella delle opere mature. La confutazione definitiva di tale
credenza si può far risalire alla monumentale opera di Düring: dobbiamo tenere fermo che Aristotele nei dialoghi e nelle
opere didattiche scritte nello stesso periodo espose sostanzialmente la stessa filosofia.
91
Düring ricorda che Alessandro è l’unico fra gli antichi commentatori che abbia consultato direttamente l’opera di
Aristotele, e la cita con il titolo di Peri idewn.
92
Cfr. ARISTOTELE, Metafisica A, 990a 34-b 22.
93
Secondo Düring rimane aperta la questione se Aristotele abbia redatto il suo scritto polemico prima o dopo la
pubblicazione del Parmenide. Berti invece ritiene che il Sulle Idee sia sicuramente posteriore.
94
ARISTOTELE, Metafisica A, 991a 10-b 5.

33
 In Alessandro di Afrodisia si sono conservate in forma più estesa altre argomentazioni
aristoteliche, che miravano a mettere polemicamente in contraddizione le idee con la dottrina
dei principi e quella delle idee-numeri, e sono state considerate tratte direttamente dal Sulle
idee95. Critiche analoghe sono contenute in Metafisica M. Per via della concisione dei passi,
si è stati indotti a pensare che questi fossero sostanzialmente il riassunto di un’altra
trattazione, ipotesi che sembra d’altronde confermata dallo stesso autore:

…dovremo trattare delle idee stesse… nella misura in cui la trattazione lo esige:
infatti, molte delle questioni relative all’argomento sono state già con ampiezza
trattate nelle discussioni preliminari [exwterikwn logwn].96

Come già si è visto, Alessandro di Afrodisia ed i cataloghi delle opere aristoteliche

avvallano la congettura che dovesse esistere uno scritto Sulle idee, in due libri. In esso
Aristotele avrebbe ammesso, con i sostenitori delle idee, la necessità che l’oggetto delle
scienze esista e sia universale, e che tali universali siano distinti dai particolari. Avrebbe però
respinto l’esistenza di idee separate “accanto” alle cose sensibili, distinguendo quindi i
predicati universali dalle idee e mostrando di possedere già in germe la dottrina
dell’astrazione. Gli argomenti accademici che dimostrano l’esistenza delle idee non
proverebbero infatti la separatezza di queste e, anche in caso contrario, la proverebbero per
troppe, più di quante gli stessi accademici ammettano97. Insomma, Aristotele non
combatterebbe l’affermazione dell’esistenza di idee come principi di unità per le cose, bensì
la conversione di esse in principi estrinseci alle cose stesse. In ciò mostrerebbe di possedere
già la nozione di ousia delle opere più mature, e tuttavia sembra proseguire lungo la strada
indicata dal maestro Platone, e può sicuramente continuare a considerarsi un fedele interprete
della sua dottrina, che si è visto non consistere in una serie di affermazioni dogmatiche, ma
nel continuo perfezionamento delle tesi di partenza attraverso la risoluzione dei problemi che
esse potrebbero comportare.
Su quale altra base fondare allora la paideia accademica, se non sulle idee separate?
Il problema doveva essersi posto fra tutti gli accademici: lo dimostra il testimoniato
tentativo di Eudosso, ossia l’ammissione di una sorta di mescolanza fra le idee e le cose, che
però appariva insostenibile ad uno sguardo più attento. Lo stesso Aristotele si schiera
nettamente contro questa soluzione, sottolineandone l'incompatibilità con la natura delle idee
che si proponeva di salvare: incorporee, semplici ed indivisibili98. Come si è visto, sarebbe
Platone, nel suo supposto corso sul Bene, a proporre una nuova strada da intraprendere. Ed è
presumibile che la dottrina dei principi, come afferma lo stesso Aristotele nella Metafisica,
fosse stata accolta con entusiasmo all’interno della scuola99.
Nei passi già citati della Metafisica e nel Sulle Idee, Aristotele aveva rilevato che
l’assunzione dei principi (Uno e diade indefinita) presuppone l’abbandono della dottrina
delle idee separate100: le due dottrine sono infatti profondamente incompatibili, e certo le
simpatie di Aristotele dovettero andare in un primo momento più verso i principi che non
verso le idee, anche perché essi contenevano implicitamente una delle celebri distinzioni
dell’Aristotele maturo, quella della materia e della forma. Almeno così egli mostra di
95
Cfr. ALESSANDRO DI AFRODISIA, On Aristotle’s Metaphysics (= De ideis, fr.4 Ross).
96
ARISTOTELE, Metafisica M, 1076a 27-29.
97
Cfr. BERTI E., La filosofia del “primo” Aristotele, Milano 1997, p.169.
98
Cfr. ARISTOTELE, Metafisica A, 991a 8-19.
99
Cfr. ARISTOTELE, Metafisica A, 990b 18.
100
Cfr. ARISTOTELE, Metafisica A, 990b 20-23.

34
interpretarli: l’Uno, conferendo unità e determinazione, era considerabile come principio
formale; la diade indefinita, fornendo materia all’azione determinatrice dell’Uno, svolgeva la
funzione di principio materiale.

…risulta chiaro che egli [Platone] ha fatto uso di due sole cause: di quella
formale e di quella materiale. Infatti le idee sono cause formali delle altre cose, e
l’Uno è causa formale delle idee. E alla domanda quale sia la materia avente la
funzione di sostrato… egli risponde che è la diade, cioè il grande e il piccolo.101

Dunque è probabile che nel Sulle Idee Aristotele abbia usato la dottrina dei principi come
leva per scardinare quella delle idee; nonostante ciò, non siamo legittimati ad affermare che
egli condividesse sicuramente la nuova posizione del maestro. Possiamo solo congetturare
che la apprezzasse nella misura in cui essa effettivamente superava la separazione idee-cose,
ma che già fosse propenso ad interpretarla con le proprie categorie di materia e forma. Nella
sua trascrizione delle lezioni platoniche (o della lezione platonica), cioè nello scritto Sul
Bene, doveva allora essere contenuta pressappoco la dottrina che Berti così riassume:

L’Uno e la diade indefinita sono principi di tutti i numeri. Se i numeri

costituiscono la struttura delle idee, l’Uno e la diade indefinita vengono ad essere
principi di tutte le idee, e poiché le idee sono principi delle cose sensibili, l’Uno e
la diade indefinita vengono ad essere principi ultimi dell’intera realtà. L’Uno è
considerato come principio formale, ossia principio che conferisce
determinatezza, e la diade indefinita come principio che aristotelicamente
potrebbe essere detto materiale, ossia che riceve determinatezza e dunque deve
essere assolutamente indeterminato. […] L’identificazione finale del Bene con
l’elemento formale, intelligibile… documenta il valore assiologico della dottrina
dei principi.

Notiamo ancora, con Isnardi Parente, che tutto questo è Aristotele, non Platone, ma è
appunto delle posizioni di Aristotele che ci interessa qui seguire lo sviluppo. In tale
prospettiva siamo finalmente condotti ad affrontare il dialogo Sulla Filosofia,
presumibilmente posteriore alle due opere sopra esposte, in quanto sembra presupporle. Qui
pare che Aristotele sia divenuto pienamente consapevole anche dell’insufficienza della
spiegazione fornita dalla dottrina dei principi. L’introduzione del principio della molteplicità
aveva certo rappresentato una svolta decisiva nel tentativo di giustificazione della causalità
esistente tra le idee e le cose, ma in realtà la dottrina dei principi, così come egli ce la espone,
non portava ancora ad affermare nettamente la separazione delle idee e dei numeri102.
Dopo alcune discussioni preliminari, nelle quali è già rintracciabile la dottrina della materia
e della forma e, forse, quella della potenza e dell’atto, Aristotele riprende le critiche esposte
nel Sulle Idee. Indi, sulla base della relazione Sul Bene, riassume la dottrina platonica dei
principi, attaccandola duramente nell’aspetto per cui essa condurrebbe a porre dei numeri
ideali, distinti da quelli matematici e dotati di esistenza separata. Infine, Aristotele presenta
la propria concezione dei principi, come materia, forma e privazione, che culmina nella
giustificazione razionale di un principio trascendente identificabile con Dio.

101
ARISTOTELE, Metafisica A, 988a 9-14.
102
Cfr. ARISTOTELE, Metafisica A, 992a 30-992b 2.

35
 Infatti sembra che oggetto dello scritto fosse la definizione di cosa si debba intendere per
filosofia, qui identificata con la sofia: Aristotele arriverebbe ad affermare che essa è
scienza di ciò che è primo, vale a dire dei principi (fr.8 Ross). Lo Stagirita intendeva cioè
esplicitamente sostituire alle concezioni platoniche una sua originale dottrina. Più che logico
allora, come spiega Düring, che seguissero non solo la confutazione della dottrina delle idee-
numeri (fr.11 Ross), ma anche la critica dell’intera dottrina delle idee e dei principi:

La filosofia delle cose prime, tuttavia, non fu per Aristotele l’ontologia nel senso
di Platone, bensì la conoscenza della struttura e la teleologia. In contrasto con
Platone, egli affronta la questione dal basso; procede sempre a partire dai
processi naturali.

Si è accennato poi che Aristotele si sarebbe occupato anche del problema del divino,
trattandone a detta di Cicerone in modo molto complesso (fr.26 Ross): si può dunque
supporre che il tema centrale del Sulla Filosofia fosse la spiegazione della struttura del
mondo, e che Aristotele assegnasse al primo movente immobile la posizione più eminente in
tale struttura103. Sembra che il contenuto dell’argomentazione lo conducesse a porre un Dio
artefice dell’ordine cosmico, dai chiari influssi platonici; ma Aristotele aveva già rifiutato
l’esistenza delle idee separate, e rifiuta ora la generazione del mondo. Dunque il suo Dio si
configurerebbe come la riproposizione scientifica del mito platonico del Demiurgo, o meglio
di ciò in cui esso si sarebbe convertito una volta eliminata l’aporia delle idee separate104: il
Dio del dialogo Sulla Filosofia è causa dell’ordine cosmico, il quale è perciò degno di essere
chiamato divino, sia pure in senso derivato. Ma a differenza del Demiurgo, il Dio aristotelico
non ha al di sopra di sé il mondo delle idee trascendenti, in quanto lui stesso è la realtà
suprema105, pura intelligenza, bene sommo e termine di riferimento di ogni gerarchia di
valori. Insomma, possiede già tutti i requisiti che gli verranno attribuiti negli scritti del
Corpus. Il mondo sarebbe definito divino, per la sua bellezza ed il suo ordine, e perciò
considerato eterno (fr.18 Ross); questa famosa dottrina aristotelica risulterebbe così
conseguenza necessaria del processo che ha portato ad eliminare le idee separate. Se al
mondo compete quel carattere di vera realtà che precedentemente era assegnato alle idee,
esso deve infatti essere eterno; ciò non esclude che sia subordinato a Dio, del quale anzi
rispecchia la perfezione e l’assolutezza. Altrettanto si può dire per la dottrina
dell’animazione celeste, esposta dopo l’inserimento dell’etere come quinto elemento (fr.21
Ross), che giustificherebbe il perenne movimento circolare degli astri ammettendo un’anima
loro immanente106. Non il movimento come tale, ma la circolarità di esso è attribuita da
Aristotele all’azione di quest’anima, che tende così a realizzare quella perfezione che è anche
il suo fine, e dunque la vera causa ultima del suo moto.
La principale conquista del Sulla Filosofia sarebbe però, secondo Berti, la dottrina delle
quattro cause, qui riscontrabile in nuce nei principi materiale e formale (modificazioni di
quelli platonici) e nella concezione di Dio come causa motrice e contemporaneamente causa
dell’ordine cosmico, ovvero del finalismo ad esso immanente. Come nota Düring,

103
Ciò sarebbe provato da Fisica II, 194b 1: “La causa finale si intende in due significati; e ciò è stato discusso negli
scritti Peri filosofiaV”.
104
BERTI E., La filosofia del “primo” Aristotele, Milano 1997, p.315.
105
Secondo Berti, nel fr.16 Ross è già implicitamente contenuta la dottrina aristotelica del motore immobile; di recente,
però, lo studioso ha mutato idea riguardo ad uno specifico aspetto di esso, dunque anche la sua precedente tesi deve
essere considerata con le dovute cautele.
106
Cfr. ARISTOTELE, De caelo II, 285a 29, 292a 18-21.

36
 nella dottrina dei principi viene così in luce chiaramente una divergenza
fondamentale fra Platone e Aristotele. Essi affrontano infatti il problema da punti
di partenza opposti. […] Al contrario di Platone107, Aristotele muove dalle cose
della natura e dalle opinioni universalmente riconosciute: “voler dimostrare che
le cose naturali esistono è ridicolo, perché questo lo si vede. Chi cerca di
dimostrare ciò che è manifestamente esistente per mezzo di qualcosa d’invisibile,
dimostra la sua incapacità” (Fisica II, 193a 3-9).

Negli stessi anni in cui si suppone che Aristotele rendesse nota la sua opera, Platone stava
forse lavorando al suo ultimo grande dialogo, le Leggi. Non è questo il luogo per analizzare
le ipotesi dei possibili rapporti tra i due scritti (in superficie le analogie non mancano), anche
perché non si può non ravvisare ancora uno scontro tra le due opposte tesi già considerate: se
Berti è propenso a leggervi una conferma del parallelismo tra lo sviluppo del pensiero
platonico e la formazione di quello aristotelico maturo108, Cherniss può solo ribadire ancora
la fragilità delle basi su cui tale interpretazione pretende di fondarsi. Tenendo conto di ciò, vi
sono poi una serie di altre opere “perdute” che, da ultimo, occorre ricordare brevemente: si
tratta sempre di dialoghi e scritti di Aristotele risalenti al periodo accademico109.
L’Eudemo, steso poco dopo il 354 (anno della morte dell’amico Eudemo), con intento non
scientifico ma probabilmente consolatorio, è contemporaneo al Sulla Filosofia e
manifesterebbe qualche influsso platonizzante. Aristotele vi avrebbe definito l’anima come
forma, alludendo alla sua funzione formatrice in un corpo e alla sua natura di sostanza
immateriale, affine alle forme intelligibili delle cose, perché capace di accoglierle in sé.
Insomma, l’anima sarebbe presentata come ousia, qualcosa di concretamente esistente e che
non può avere un contrario (fr.7 Ross), ragionamento che comunque presuppone già
formulata la dottrina delle categorie: su tali acquisizioni Aristotele avrebbe fondato poi la
dimostrazione dell’immortalità dell’anima intellettiva (il nous), l’unica capace di conoscere
le forme (fr.8, 11 Ross).
Il dialogo Sulla Giustizia è in quattro libri e in esso Aristotele avrebbe dapprima preso in
considerazione il concetto di giustizia come obbedienza alla legge; poi quello della giustizia
come uguaglianza, cioè ripartizione di diritti e doveri proporzionale ai meriti. Il fondamento
delle leggi sarebbe stato costituito da ciò che è giusto per natura, dando luogo
complessivamente a una concezione della giustizia come equilibrio e ordine conforme alla
natura. L’antropologia del dialogo sarebbe affine a quella di Platone, consistendo in una
divisione dell’anima in parti gerarchicamente ordinate tra loro e in una subordinazione del
corpo all’anima di tipo strumentalistico, che risulta un aspetto tanto della psicologia
aristotelica quanto di quella platonica110. Di ciò avremo comunque occasione di parlare più
oltre in riferimento al Protreptico.
Il Politico è un dialogo rintracciato per la prima volta da Jaeger in un frammento che
recita: “il bene è la misura più esatta di tutte le cose” (fr.2 Ross). Si avrebbe cioè
un’identificazione sostanziale della politica con l’etica ed una fondazione della scienza del
governare sulla conoscenza del bene. D’altro canto, questo non implica per forza

107
Cfr. PLATONE, Repubblica VII, 529 b.
108
Lo studioso italiano ha però mutato posizione a riguardo nella nuova edizione del suo fondamentale lavoro (1997):
questo fatto ci permette di far notare come tutto ciò che abbiamo detto e diremo sugli scritti essoterici vada sempre
preso con le dovute precauzioni, senza volere assolutizzare alcuna affermazione.
109
Per tutta questa parte, oltre ai lavori già citati, cfr. CHROUST A.H., Aristotle: new light on his life and on some of his
lost works, London 1973, pp.224-230.
110
Cfr. MORAUX P., À la recherche de l’Aristote perdu. Le dialogue “Sur la Justice”, Paris 1957, pp.24-155.

37
un’adesione di Aristotele alla dottrina platonica del Bene come idea suprema, anzi qui esso
potrebbe essere inteso aristotelicamente come il fine ultimo dell’azione morale umana, la
misura per ogni singola cosa. Inoltre altri frammenti sostengono la necessità dell’impegno
politico di chi è capace di governare, cioè dello studioso di filosofia, reso più convincente
dall’apprendimento della vera retorica, quella impartita nell’Accademia.
Entrambe queste ultime opere (come d’altronde anche l’Eudemo) mostrerebbero quindi
un’ispirazione nettamente platonica, e tuttavia non comporterebbero di per sé l’adesione di
Aristotele alle dottrine delle idee, delle idee-numeri e dei principi.
Altri dialoghi di argomento etico-politico sono: Sul Piacere, scritto forse in occasione del
dibattito tra edonisti ed antiedonisti (di cui ci occuperemo più avanti); Sulla Ricchezza, in cui
si disapproverebbe l’uso di essa a fini solamente utilitaristici e si presupporrebbe dunque la
convinzione che il possesso di beni materiali debba essere unito a criteri morali; Sulla
Nobiltà, nel quale verrebbe stabilito che la nobiltà consiste nella virtù della stirpe, ossia
nell’eccellenza trasmessa dagli antenati alle successive generazioni; Sull’Educazione, del
quale si è conservato solo un frammento che critica il troppo sapere come causa di
confusione. Infine le Divisiones Aristoteleae, supposta fonte da cui ricavare ampi passi di un
manuale di distinzioni platonico-accademiche, redatto forse da Aristotele per i corsi di
retorica e dialettica che si tenevano nella scuola111.
Berti, a questo punto, conclude enfaticamente che

con la dimostrazione dell’esistenza di Dio, l’eliminazione delle idee separate e

la conversione dei principi platonici nella materia e nella forma, Aristotele ha
operato la più chiara distinzione fra trascendentale e trascendente, risolvendo in
maniera definitiva la più grave aporia del platonismo e potendo a buon diritto
considerarsi il più conseguente dei platonici.

Ma egli forse non coglie davvero il bersaglio: ciò che deve essere emerso dalla trattazione
di questo capitolo non è che il pensiero di Aristotele possa considerarsi la legittima
continuazione di quello di Platone. Tale sarebbe un’affermazione difficilmente provabile, se
davvero si volessero tenere presenti le obiezioni di Cherniss e il vero stato delle nostre
conoscenze degli essoterici. Lo stesso Berti, dichiarando a più riprese (sulla scia di Düring)
che la filosofia del “primo” Aristotele era già configurata analogamente a quella dei trattati,
fornisce lo strumento per l’obiezione: se già Aristotele possedeva quella visione complessiva
caratteristica della sua maturità, allora egli sarà stato portato ad interpretare il pensiero di
Platone con le sue proprie categorie, e dunque non si potrebbe davvero considerarlo il
legittimo “prosecutore” della filosofia del maestro, quanto un suo radicale innovatore. I
dialoghi e le lezioni di Platone gli avrebbero fornito solo il primissimo punto di partenza,
continuando in seguito a rappresentare il riferimento polemico di ogni sua opera. In fondo, la
questione della continuità tra Platone ed Aristotele non è nemmeno il fulcro del problema del
nostro lavoro.
Ci accorgeremo presto, tuttavia, che nemmeno la presente ricostruzione introduttiva del
contesto Accademico e delle caratteristiche del “giovane” Aristotele riuscirà a fornire indizi
costruttivi per la specifica questione del Protreptico, come inizialmente avevamo sperato.

111
Cfr. C.ROSSITTO (1984); cit. da BERTI E., La filosofia del “primo” Aristotele, Milano 1997, p.38.

38
3. APPROCCIO AL PROTREPTICO

In questa sezione ci proponiamo di introdurre in generale il “tema” del Protreptico, ma

non ancora di approfondire speculativamente il “problema” del Protreptico, che potrà essere
affrontato soltanto confrontandosi in modo diretto con il testo e le analisi che di esso sono
state via via fornite. Qui invece vogliamo esporre una carrellata delle posizioni e degli studi
fioriti sull’argomento, che è in fondo esattamente il panorama che si presenta agli occhi di
chi desidera avvicinarsi alla lettura ed alla comprensione dell’opera. Nei prossimi capitoli
speriamo di mostrare il più chiaramente possibile come (quasi) tutti questi studi siano viziati
da un errore di fondo, un’impostazione che deve essere mutata se, in futuro, si vorrà dire
qualcosa di fondato sul testo aristotelico.

Protreptico e Antidosis.

Nell’anno 353 a.C., Isocrate scrisse un’orazione intitolata Antidosis, cioè “scambio”:
siamo pressoché certi della data di composizione dell’opera in quanto lo stesso autore
afferma di essersi messo a scrivere questo discorso “non più nel fiore dell’età, ma a
ottantadue anni”1; egli nacque, come è noto da un’altra orazione, verso la metà del 436,
dunque è facile concludere che l’Antidosis fu composto, come detto, intorno al 3532. In tale
opera Isocrate si discolpava dell’accusa di essersi arricchito illecitamente corrompendo i
giovani e si dichiarava pronto a scambiare i suoi beni con quelli di chi l’accusava. In realtà
si trattava di un pretesto per condurre un’apologia di tutta la propria vita e della paideia
della scuola di retorica da lui fondata, rispondendo direttamente alla polemica degli
accademici.
Abbiamo già visto come tale polemica tra l’Accademia e la scuola isocratea fosse stata
caratteristica di quegli anni, ed Aristotele in particolare vi avesse assunto un ruolo cardine:
con il Grillo egli aveva pubblicamente attaccato i retori, polemizzando duramente contro i
loro metodi ed accusandoli di non possedere una vera e propria arte, ma di fare leva solo
sulla mozione degli affetti. La risposta era giunta da un giovane discepolo di Isocrate, tale
Cefisodoro, che nell’opera in quattro libri Contro Aristotele aveva ribadito la bontà
dell’educazione retorica nei confronti di quella fornita dall’Accademia, che non era in grado
di elargire alcun tipo di vantaggio pratico alla vita dell’uomo. La polemica si era poi fatta
aspra, ed i toni si erano ulteriormente alzati, allorché lo stesso Aristotele, forse a causa della
competenza dimostrata nel Grillo, fu incaricato di tenere un corso di retorica
nell’Accademia, in evidente competizione con Isocrate ed i suoi. Con ogni probabilità
Aristotele insegnò una retorica essenzialmente congiunta alla dialettica, rendendo evidente il
contrasto tra i due opposti ideali pedagogici: quello strettamente filosofico dell’Accademia e
quello retorico-letterario della scuola isocratea.

1
ISOCRATE, Antidosis 9.
2
Per il presente capitolo abbiamo seguito principalmente gli specifici lavori di BERTI E., La filosofia del “primo”
Aristotele, Milano 1997, pp.32-35, 395-413; DÜRING I., Aristotle’s Protrepticus, Göteborg 1961, pp.11-39, 271-286;
CHROUST A.H., Aristotle: new light on his life and on some of his lost works, London 1973, pp.86-133, che non
citeremo puntualmente in nota al fine di non appesantire l’esposizione.

39
 E’ in questo contesto fortemente conflittuale che va inquadrata la pubblicazione
dell’Antidosis, che vede per la prima volta scendere espressamente in campo lo stesso
Isocrate, qui impegnato a difendere strenuamente il proprio modo di concepire la
formazione intellettuale e l’educazione alla vita politica.
Sarà ora utile ripercorrere qualche passaggio dei ragionamenti del retore:

…alcuni cultori dell’eristica lanciano contro i discorsi d’interesse generale e

pratico calunnie simili a quelle degli uomini più vili. E non perché ignorino la loro
efficacia e quanto rapidamente possano recare vantaggio a chi se ne serve, ma
perché sperano, screditando questi discorsi, di rendere più pregevoli i propri.3

Nella tradizione interpretativa che consideriamo, si è ben presto consolidata l’opinione

che gli eristi di cui parla Isocrate siano tanto i socratici, noti per le loro discussioni
dialettiche, quanto i platonici, che disprezzano i discorsi utili e tuttavia conoscono quale sia
il valore della retorica4.

Di costoro potrei forse parlare in modo molto più aspro che essi di me… persone
che non fanno alcun male ai loro discepoli, anche se sono in grado di beneficiarli
meno di altri. […] Io, pur coltivando l’eloquenza politica, che, a sentire quelli, è
fomentatrice di odi, sono in realtà molto più mite di loro. […] I luminari
dell’eristica… non danneggiano i discepoli, ma giovano loro, certo meno di
quanto promettono, ma più di quanto gli altri credono.5

Da quasi tutti gli studiosi è stato considerato evidente qui il riferimento agli ipotizzati
corsi accademici di retorica, durante i quali si dice che Aristotele avesse più volte attaccato
personalmente Isocrate. Aristotele sarebbe stato infatti convinto che il tipo di educazione
impartito dalla scuola di retorica fosse dannoso per chi lo acquisiva e per la società: tenace
sostenitore dell’ideale platonico della Repubblica, non poteva ammettere una paideia che
non si fondasse sull’aspetto teoretico, sulla speculazione, sulla filosofia insomma. Isocrate
invece sembrerebbe argomentare diversamente: i platonici in fondo non fanno male, solo
non forniscono ai loro discepoli tutti i vantaggi che potrebbero. Dunque l’educazione
accademica non è di per sé sbagliata, anzi apporta perfino qualche giovamento, ma è
certamente incompleta e parziale. Perché?

La maggior parte degli uomini è dell’idea che tali discipline non siano che ciarle
e futilità, che nessuna di esse sia utile per gli affari privati o pubblici… perché non
ci accompagnano nel corso della vita né ci assistono nell’azione, ma sono
completamente avulse dalle necessità pratiche.6

Isocrate sta dicendo che la gente critica gli accademici e la loro educazione perché
incapaci di fornire direttive davvero utili all’uomo per la sua condotta pratica: sono cioè
“inutili”, nel senso negativo del termine, sia per gli affari privati che per quelli pubblici.
3
ISOCRATE, Antidosis 258.
4
In realtà si vedrà meglio tra poco come l’attacco di Isocrate fosse diretto non tanto contro la retorica accademica
fondata sulla dialettica, quanto contro le discipline matematico-geometriche che le farebbero da propedeutica, ma che
nell’opinione comune dovevano costituire la nota distintiva e la vera sostanza dell’Accademia.
5
ISOCRATE, Antidosis 259-261.
6
ISOCRATE, Antidosis 262.

40
 Qui Isocrate non sembra dunque attaccare solo un aspetto della paideia platonica, ma si
proporrebbe di demolirne lo stesso fondamento, cioè la convinzione che solo la filosofia
possa consentire ai governanti di rendere giusta la propria azione politica.

Io, in proposito, non sono di quest’avviso né me ne scosto troppo. […] Queste

discipline… non possono essere di alcun beneficio… ma tornano utili nel
momento in cui si apprendono: perché, se si passa il tempo nelle sottigliezze e
nella precisione dell’astronomia e della geometria… ci si abitua ad uno sforzo
continuo sugli enunciati e sulle dimostrazioni. […] Una volta allenato e aguzzato
così l’ingegno, più facilmente e rapidamente si possono afferrare e imparare gli
argomenti più seri e importanti.7

Isocrate dunque è d’accordo con la pubblica opinione nel riconoscere che le dottrine
accademiche non abbiano alcuna utilità pratica8, ma si discosta da una loro critica totale
perché le considera propedeutiche all’esercizio ed all’apprendimento dell’educazione
“superiore”:

Non penso dunque che si debba dare il nome di filosofia a un esercizio che non
giova… tuttavia definisco ginnastica dell’intelletto e propedeutica della filosofia
questo studio. […] Perciò consiglierei i giovani di dedicare un po’ di tempo a tali
discipline, ma non lasciare che il loro spirito vi si inaridisca sopra, né si areni nelle
astratte teorie degli antichi sofisti.9

Isocrate negherebbe quindi che ciò che insegnano gli accademici meriti il nome di
“filosofia”, perché nella sua concezione la filosofia vera e propria può essere solo un sapere
utile alla vita dell’uomo. Dunque l’esercizio della dialettica e delle discipline impartite nella
paideia platonica è consigliabile solo per un tempo limitato, come propedeutica all’istruzione
retorica:

Chi vuol fare qualcosa di proficuo deve bandire da ogni sua occupazione i
discorsi vani e gli atti che non danno alcun apporto alla vita pratica,10

conclude Isocrate. Crediamo che i termini del dibattito siano sufficientemente chiari: la
critica di Isocrate sembrerebbe muovere contro le fondamenta della paideia platonica, contro
il suo presunto carattere puramente astratto e svincolato dai problemi del mondo e della città.
Gli accademici ai suoi occhi sono una conventicola di persone dedite agli studi matematici e
geometrici: per Isocrate questi sono utili solo come propedeutici alla vera filosofia,
consistente nell’arte retorica e dunque inscindibilmente legata alla dimensione pubblica
dell’uomo. Tuttavia non abbiamo ancora spiegato come mai una trattazione così dettagliata
sull’Antidosis di Isocrate non sia stata inserita nel capitolo precedente, e compaia invece nel
momento in cui ci proponiamo di spiegare i motivi della stesura del Protreptico aristotelico.
Con una fulminea, ma necessaria, anticipazione vogliamo leggere un frammento dell’opera
aristotelica, così com’è stata ricostruita da Düring:

7
ISOCRATE, Antidosis 263-265.
8
Per questa parte cfr. anche CAMBIANO G., La filosofia in Grecia e a Roma, Bari 1982, spec.pp.57-60.
9
ISOCRATE, Antidosis 266-268.
10
ISOCRATE, Antidosis 269.

41
 Chi cerca da ogni forma di scienza un risultato diverso da essa ed esige che ogni
scienza debba essere utile, ignora completamente quale fondamentale differenza ci
sia fra ciò che è buono e ciò che è necessario. […] E’ di fatto completamente
ridicolo cercare dovunque un’utilità che sia diversa dalla cosa stessa, e chiedersi:
“quale vantaggio ne abbiamo?”, e “a che cosa può servire?”. Chi parla così, in
nessun modo, come s’è detto, risulta simile a colui che conosce il bello e il bene e
sa distinguere tra causa e concausa.11

Balzano subito agli occhi alcune considerazioni, anche a chi è per la prima volta di fronte
ad un brano del Protreptico. Intanto il tono fortemente polemico di Aristotele12, che ci
induce a supporre che egli abbia di mira una ben precisa posizione, contro la quale difendere
la propria. Inoltre si può evincere che egli stia criticando coloro che sostengono la scienza
dover essere per forza utile e vantaggiosa, procurando un risultato diverso da sé medesima;
ad essi, Aristotele contrappone “chi conosce il bello ed il bene” e chi “sa distinguere tra
causa e concausa”. Dopo aver letto l’Antidosis e averla interpretata a quel modo, è lampante
la perfetta coincidenza fra la posizione ivi sostenuta e quella attaccata dallo Stagirita:
Isocrate è colui che sostiene l’ideale di una scienza utile, mentre gli accademici, dipinti come
superiori a tale posizione, sanno che una scienza non merita di essere praticata perché utile,
bensì per se stessa. E’ facile anche, sulla scia di Berti e Düring, inserire la disputa in tutto il
contesto polemico tra le due scuole ateniesi già più volte tracciato nella presente trattazione.
Il problema che si presenta ora è quello del preciso rapporto tra l’Antidosis ed il
Protreptico: appurato che sono in stretta connessione l’uno con l’altro, quale dei due sarà
anteriore cronologicamente?
Il primo ad interessarsi della questione è Dümmler, che afferma l’anteriorità dell’opera
aristotelica13. Poi con Jaeger si fa un passo avanti: pur non sviluppando una tesi precisa a
riguardo, lo studioso riscontra nell’anonimo scritto A Demonico una risposta della scuola di
Isocrate al Protreptico, e riferisce la polemica contenuta nell’Antidosis ai corsi di retorica
tenuti da Aristotele nell’Accademia14. In questo modo permette di tentare una prima
ricostruzione cronologica delle tappe della polemica:

1) Isocrate scrive un elogio per la morte di Grillo, figlio dello storico Senofonte;
2) Aristotele sdegnato lo attacca, insieme agli altri retori, nel dialogo Grillo;
3) Cefisodoro, allievo di Isocrate, reagisce attaccando lo Stagirita e l’Accademia nel
Contro Aristotele;
4) Aristotele comincia ad impartire lezioni di retorica nell’Accademia;
5) Isocrate risponde alla concorrenza ed agli attacchi personali con l’Antidosis;
6) Aristotele a sua volta ribadisce la superiorità della paideia platonica nel Protreptico;
7) La scuola di Isocrate lo attacca nuovamente attraverso il discorso A Demonico.

Una simile disposizione cronologica è quella accettata da Düring, ma fu rifiutata da von

der Mühll15, che leggeva in Antidosis 84 un riferimento al Protrepitico. Berti è pronto a
ribattere – sulla base della propria ricostruzione del Protreptico – che Aristotele in realtà non
11
Frammento B 42 Düring.
12
Assumiamo qui l’ipotesi che sia effettivamente Aristotele l’autore del passo: questo è stato fatto da quasi tutta la
tradizione critica cui ci riferiamo e che ha ricostruito le tappe ed il contesto di produzione del Protreptico.
13
Cfr. DÜMMLER F., Akademica, Gisse 1889, p.65.
14
Cfr. JAEGER W., Aristoteles, Berlin 1923, pp.74-78.
15
Cfr. VON DER MÜHLL P., Isokrates und der Protreptikos des Aristoteles, 1941, pp.259-265.

42
esorta assolutamente alla temperanza ed alla giustizia: ci furono altri personaggi
contemporanei ad Isocrate che scrissero protreptici, come i socratici, ed in un certo senso
anche i dialoghi di Platone possono essere considerati tali. Dunque, conclude Berti, è più
probabile che il retore intendesse riferirsi a qualcuno di essi, a meno di supporre che egli
abbia frainteso completamente il senso dell’esortazione di Aristotele.
Al contrario, le precise allusioni all’utilità nell’opera dello Stagirita fanno pensare che sia il
Protreptico a citare Isocrate. A tale conclusione, come detto, era arrivato anche Düring:

Quasi in ogni capitolo del suo Protreptico Aristotele riprende un tema del
discorso di Isocrate; la stessa scelta del destinatario costituisce una frecciata
contro Isocrate.

In realtà i dubbi che solleveremo in seguito sull’attendibilità della ricostruzione di Düring

ci fanno propendere per lasciare indeterminata la questione. L’ipotesi di von der Mühll, allo
stato attuale delle conoscenze, è perfettamente accettabile, tanto quella degli altri studiosi.
Questa affermazione ci permette di terminare il discorso precedente ed aprirne uno nuovo.
Se non si vuole convenire che il Protreptico sia sicuramente posteriore allo scritto isocrateo
(che sappiamo essere del 353), e non si vuole dunque affermare con Chroust che Aristotele
dovette pubblicare la propria opera poco dopo, cioè tra il 352 e il 351, quando la polemica
era ancora accesa, in modo da risultare più efficace e suscitare maggiore attenzione, si
potrà comunque concludere con un buon margine di probabilità che il Protreptico si debba
realmente collocare all’interno della diatriba presa in esame, ed in stretto contatto con
l’Antidosis. Per conto nostro, allora, assumeremo che esso sia stato composto nel periodo
compreso tra il 355 ed il 351, cioè “intorno al 353”.

Il Protreptico e Temisone.

La nuova questione riguarda invece il destinatario cui accenna Düring. A questo proposito
occorre ancora leggere un frammento dell’opera aristotelica, precisamente il primo (B 1):
«Nessuno è in condizioni più propizie delle tue, o Temisone, per accostarsi alla filosofia, dal
momento che tu sei ricco, sicché puoi prodigare del denaro a questo scopo, e la tua posizione è
eminente».
Il frammento è tramandato da Stobeo, e si riferisce ad un brano dell’Epitome di Telete: in
esso si parla di una testimonianza dello stoico Zenone, secondo la quale Cratete, il cinico,
avrebbe letto nella bottega di un calzolaio “il Protreptico di Aristotele, che questi scrisse per
Temisone, re dei Ciprii”16. Tale frammento è stato oggetto di diverse critiche da parte di chi,
come Rose, sosteneva il Protreptico essere un’opera spuria, falsamente attribuita ad
Aristotele; ma prontamente Heitz ha dissipato ogni dubbio in proposito, tanto che lo stesso
Rose si è convinto dell’innegabilità dell’esistenza di un Protreptico di Aristotele17. Su questa
linea sono concordi tutti gli interpreti posteriori, ed anche per conto nostro si tratta del primo
dato “sicuro”, che per questo vogliamo sottolineare: della storicità di questa testimonianza
non abbiamo motivo di dubitare, afferma Chroust. Zenone ha il grosso pregio di essere

16
Cfr. frammento 1 Ross.
17
Cfr. BERTI E., La filosofia del “primo” Aristotele, Milano 1997, p.403.

43
cronologicamente molto vicino al tempo di Aristotele (venne ad Atene appena dieci anni
dopo la morte dello Stagirita), quindi la sua testimonianza permetterebbe di desumere che in
quel momento si riteneva il Protreptico opera aristotelica. Inoltre, accettando anche
l’aneddoto di Cratete (che nacque nel 365), si vede come il fatto ivi narrato sia di pochissimi
anni successivo alla pubblicazione dell’opera.
Dunque il Protreptico era stato scritto “per Temisone, re dei Ciprii”: ma chi era costui?
Che relazione intratteneva con Aristotele?

Per quel che riguarda il Protreptico, il fatto imbarazzante è che il destinatario,

re Temisone, è sconosciuto, anche se siamo abbastanza ben informati sulla storia
di Cipro nella seconda metà del IV secolo.18

Cerchiamo qualche appiglio. Se si volesse supporre che i due si conoscessero,

bisognerebbe ipotizzare che ciò fosse dovuto all’intercessione dell’amico di Aristotele,
Eudemo, originario appunto di Cipro; oppure si potrebbe pensare che la relazione tra
Aristotele e Temisone fosse dovuta al più generale interesse politico che gli ambienti ateniesi
più in vista dovettero provare per i principi ciprioti verso la metà del IV secolo19.
Nell’inverno fra il 351 ed il 350 Cipro fu infatti coinvolta in una guerra contro i Persiani, ed
è quindi probabile – seguendo Düring – che nel periodo immediatamente anteriore a tale
guerra le relazioni con Atene fossero intense:

In questo periodo Cipro era in uno stato di perenne tensione politica e sociale.
La cultura greca delle classi più alte era minacciata da una forte infiltrazione
Persiana. Il supporto di Atene era importante perché contribuiva a rafforzare
l’Ellenismo nell’isola.

Dalle fonti in nostro possesso risulta che esistessero, al tempo, nove importanti città
sull’isola, ognuna governata da un re. Non è improbabile che Temisone fosse uno di questi20:
se Aristotele, e dietro di lui l’Accademia, voleva esercitare un’influenza politica nella
situazione cipriota, il giusto periodo in cui collocare il Protreptico sono allora proprio gli
anni intorno al 353.
Notando che tale conclusione si accorda perfettamente con quella raggiunta in precedenza,
quando abbiamo considerato l’Antidosis, e ricordando comunque che, anche in questo caso,
non si parla di certezze ma di probabilità, dobbiamo andare oltre ed analizzare alcune
questioni. Innanzitutto è pressoché certo che l’Accademia fosse interessata a seguire lo
sviluppo politico del mondo greco, e ad esercitare su di esso la maggiore influenza possibile;
ciò sarebbe anche confermato dalla finalità politica che abbiamo visto contraddistinguere la
scuola. Chroust giustamente scrive che guadagnarsi l’influenza di potenti era una pratica
abbastanza comune dell’Accademia, che era vivamente preoccupata di occuparsi non solo di
problemi teoretici... ma anche di effettive azioni politiche. Lo studioso ha inoltre ipotizzato
che fosse lo stesso Temisone, in quanto fautore di una politica filo-macedone ed in cerca
dell’appoggio del re Filippo contro la minaccia persiana che incombeva sull’isola, ad avere
cercato per primo di allacciare rapporti con l’Accademia. Egli si sarebbe allora recato ad

18
GIGON O., Prolegomena to an edition of the Eudemus, Stockholm 1960, pp.22-23.
19
Cfr. CAMBIANO G., La filosofia in Grecia e a Roma, Bari 1982, p.59.
20
Chroust è propenso a non sbilanciarsi in proposito, ma anch’egli riconosce che doveva trattarsi di una persona dotata
di qualche prestigio, potere ed influenza nell’isola di Cipro.

44
Atene, chiedendo ad Aristotele di intercedere per lui presso la corte di Filippo, sulla quale lo
Stagirita sembra potesse avere notevole influenza.
Ma, anche se fosse21, ciò non basterebbe a spiegare fino in fondo il significato che
Aristotele desiderava assumesse la sua esortazione destinata a Temisone. O, quanto meno, ci
sono altre circostanze che vanno considerate.
La rivalità fra le due scuole ateniesi di formazione è già nota: entrambe avevano intenti
prettamente politici e dunque si contendevano l’egemonia nel medesimo campo. Si è visto
anche che Isocrate, per catturare l’attenzione del mondo greco ed attuare praticamente il suo
progetto di educazione dei reggitori, aveva scritto tre discorsi (A Nicocle, Nicocle ed
Evagora) rivolti proprio ai principi di Cipro, non molto dopo il 373. Isocrate doveva essere
in buoni rapporti con il re Evagora I e con il figlio Nicocle22, e doveva aver raccomandato
loro soprattutto la retorica, la sola arte capace di fornire il retto consiglio circa il modo di
attuare il benessere dei popoli. Infine la tradizione consolidata invita a non dimenticare
l’ultimo atto polemico di Isocrate, l’Antidosis, diretto espressamente contro l’ideale
educativo accademico e mirante a demolirne le basi, le ragioni più profonde, che l’acuto
retore mostrava di aver compreso alla perfezione.
A questo punto viene da sé che Aristotele, già qualificato in materia di retorica e
conosciuto anche al di fuori dell’Accademia (all’epoca in fondo era già trentaduenne),
coinvolto personalmente a più riprese nella disputa con la scuola isocratea, non potesse non
scendere in campo dopo – o prima? – la pubblicazione dell’Antidosis. In ogni caso, egli
doveva difendere l’ideale cui era profondamente legato e nel quale credeva, doveva parlare
cioè a nome dell’intera Accademia, mettendo in secondo piano quelle che potevano essere le
proprie divergenze dottrinali con il pensiero di Platone23. Il Protreptico verrebbe a
configurarsi così come atto di fede nei confronti della paideia platonica, fondata sulla
conoscenza rigorosamente scientifica dei principi della realtà, e come confutazione della
bontà delle tesi isocratee incentrate sull’arte retorica. Per un’opera tanto importante, sostiene
Berti, Aristotele non si volle limitare ad un altro sterile tête-a-tête con il rivale, ma scelse di
emularlo nel suo stesso campo di azione, i circoli politici ciprioti, e nel suo stesso genere
letterario, l’esortazione.
Volendo accettare il quadro sopra delineato, risulterebbe finalmente chiaro il ruolo di
Temisone nella concezione dell’opera. Egli può essere considerato un semplice pretesto, di
cui Aristotele si sarebbe servito per richiamare sul suo scritto l’attenzione dei circoli culturali

21
Lo stesso Chroust riconosce che è anche possibile che fosse stato Aristotele, per conto del re Filippo (che mirava ad
estendere l’influenza macedone su Cipro) ad avere allacciato rapporti con Temisone. Nel qual caso il Protreptico
sarebbe parte integrante degli “schemi” diplomatici della politica macedone, dei quali Aristotele si sarebbe fatto
emissario privilegiato in Atene. Cfr. CANFORA L., Un mestiere pericoloso. La vita quotidiana dei filosofi greci, Palermo
2000, pp.96-147.
22
Giudicando dall’evidenza dei fatti, scrive Chroust, l’influenza di Isocrate su Cipro e il prestigio che aveva raggiunto
dovevano essere considerevoli.
23
A questo proposito Berti e Düring sono in disaccordo: il secondo ritiene che Platone, Speusippo e Senocrate
difficilmente considerarono il Protreptico scritto nel comune interesse dell’Accademia, e argomenta che l’Accademia
antica era un gruppo di scolari forse unito dalla passione della ricerca disinteressata, ma non dall’aderenza ad uno stesso
sistema di dottrine filosofiche. Se tutto ciò è vero, e lo si è già mostrato, è vero anche che l’ideale supremo della scuola
consisteva proprio in quella ricerca disinteressata, presupposto della conoscenza e quindi del retto agire. Se non si vuol
dire tutti, certo molti degli accademici dovevano condividere almeno questa generalissima impostazione, altrimenti non
si capirebbe perché avrebbero scelto proprio la scuola di Platone per i loro studi. Ed è precisamente tale ideale supremo
che, nell’ipotesi di Berti, Aristotele difende nel Protreptico, contro gli attacchi di Isocrate.

45
ateniesi, e soprattutto dei giovani che studiavano nelle scuole o erano intenzionati a farlo24:
come scrive Düring,

il fatto che il Protreptico sia indirizzato ad un principe cipriota per il resto

sconosciuto si spiega nella maniera più evidente con la coincidenza di circostanze
ed avvenimenti politici, che in sé non hanno nulla a che fare con il contenuto
dell’opera. Aristotele indirizza le sue frecciate contro Isocrate e la concezione
isocratea della filosofia; era un tratto di abilità fornire allo scritto una dedica che
rendesse chiaro a ogni membro informato delle due scuole rivali che Aristotele
scendeva in campo in una battaglia in cui, fino a quel momento, Isocrate soltanto
aveva rappresentato la voce di Atene.

L’opera di Aristotele allora, sotto le mentite spoglie di un’esortazione a Temisone, si

rivelerebbe un attacco alla rivale scuola di retorica, un appello ai giovani studiosi che
affollavano Atene ed una personale professione di fede in un ideale di vita. Con tono forse
eccessivamente enfatico, Chroust afferma:

Il Protreptico è innanzitutto un’eloquente e forse spassionata esortazione al

lettore di abbracciare la vita contemplativa, dedicandosi con tutto il cuore a
perseguire la filosofia teoretica. [...] In più è anche la solenne proclamazione di
un nuovo ideale di vita filosofica ed un urgente appello diretto a tutti gli uomini
civilizzati. [...] E’, in ultima istanza, un piano complessivo per la totale
conversione dell’umanità agli ideali filosofici e pedagogici avanzati da Platone e
dalla sua Accademia.

A riguardo la posizione di Rabinowitz – studioso acuto quanto scomodo – è però differente

e deve far riflettere che si può forse andare più a fondo: anch’egli concorda sicuramente che
la dedica a Temisone avesse un significato polemico nei confronti di Isocrate, ma sostiene
anche che Aristotele volesse davvero “indurre Temisione a filosofare personalmente” o, più
precisamente, “era intento di Aristotele convincere il re ad istituire una scuola di filosofia
nella sua città e patrocinarne lo studio”25. E se Düring mostra di non condividere tale ipotesi,
Berti invece sembra accettarla, almeno in parte, ammettendo che il re cipriota poteva essere
anche il vero destinatario, cui l’Accademia si sarebbe rivolta per esercitare sulla sua corte la
stessa influenza esercitata da Isocrate alla corte degli Evagoridi.
L’osservazione di Rabinowitz ci mostra allora che resta un altro punto da chiarire in questa
problematica: a che cosa esattamente il Protreptico esorta Temisone? E in che senso la
ricchezza e la fama sono “beni” che possono facilitargli l’avvicinamento alla filosofia?
Evidentemente, dal frammento 1 Ross si evince che Cratete, o tutt’al più Zenone, è
persuaso che Aristotele esorti il re ad esercitare personalmente la filosofia: infatti, nel seguito
dell’aneddoto si legge che Cratete avrebbe esortato il calzolaio stesso a filosofare, con
intento palesemente polemico nei confronti dell’affermazione di Aristotele. Infatti tra la
concezione cinico-stoica della filosofia e quella dello Stagirita vi era quasi opposizione: gli
Stoici, ed ancor più i Cinici, erano fautori di una vita ascetica e di un disprezzo totale dei
24
“Il Protreptico era anche un manifesto esortativo indirizzato alla gioventù greca, per indurla a scegliere la strada della
vita teoretica. [...] Un’esortazione ai contemporanei di sposare la vera paideia, accettando e praticando gli alti ideali
filosofici dell’Accademia platonica... in contrasto con la ‘volgare filosofia da mercato’ propagandata da Isocrate e i suoi
discepoli”; CHROUST A.H., Aristotle: new light on his life and on some of his lost works, London 1973, p.125.
25
RABINOWITZ W.G., Aristotle’s Protrepticus, Berkeley and Los Angeles 1957, p.29.

46
beni esteriori, quali la ricchezza e la fama, considerati solo d’ostacolo per l’esercizio della
filosofia. Di conseguenza si troverebbe in una condizione migliore per filosofare un povero
calzolaio ateniese, che non possiede nulla, piuttosto che il grande re Temisone. Per
Aristotele, invece, la ricchezza e la fama non sono necessariamente un ostacolo, ma anzi
possono rivelarsi un notevole vantaggio. Così almeno egli sembra affermare nel Protreptico.
Come giustificare una tale affermazione?
Sulla questione si sono moltiplicate le interpretazioni, fattesi sempre più disparate. Ad
esempio Bernays ha avvallato l’ipotesi, con Zenone o Cratete, che Aristotele effettivamente
esorti Temisone a dedicarsi di persona alla ricerca filosofica26; di conseguenza ha dovuto
sostenere che la ricchezza ed il rango principesco giovino effettivamente alla speculazione,
in quanto offrirebbero i mezzi necessari ad effettuare ricerche scientifiche e consentirebbero
possibilità materialmente superiori a quelle di un normale cittadino o suddito. Altri, tra cui
Diels, hanno attribuito a tale allusione un carattere meramente adulatorio, diretto a rendere
più efficace l’esortazione; una sorta di captatio benevolentiae insomma. Altri ancora, come
Hirzel, hanno creduto che Aristotele non esortasse Temisone a filosofare, bensì a svolgere
un’azione politica mirante all’attuazione degli ideali platonico-accademici, ossia preparatoria
per l’instaurazione di una repubblica filosofica, nel qual caso davvero la ricchezza e la fama
sarebbero stati requisiti necessari allo scopo27. Infine Rabinowitz, come già detto, propone
l’ipotesi di un’esortazione mirante ad ottenere la promozione e la protezione di una scuola
filosofica nella città del re cipriota, una specie di “succursale” dell’Accademia platonica,
nella quale i discepoli fossero ospitati a spese del re per lungo tempo e potessero disporre di
tutti gli strumenti necessari a compiere le indagini scientifiche e filosofiche che
desideravano. E’ evidente che fosse necessario il possesso di un’enorme ricchezza per
realizzare una tale impresa, ma anche essere dotati di buona reputazione era un requisito
fondamentale, poiché nella scuola dovevano essere formati uomini politici destinati a
governare le città, e per attirarli era necessario che il maestro fosse conosciuto e stimato dai
più28.
Chi di loro ha ragione, allora? Quale l’ipotesi più plausibile? E’ forse impossibile dirlo,
perché nessuna delle suddette interpretazioni può essere esclusa con sicurezza. Ma si può
sempre tentare la strada della conciliazione, in questo seguendo la proposta di Berti: se nel
Protreptico il riferimento a Temisone poteva svolgere una duplice funzione – quella di
conferire maggiore risonanza pubblica ad un’opera rivolta in generale a tutti i giovani, e
quella di esercitare un’influenza politica in un determinato settore del mondo ellenico, l’isola
di Cipro – è probabile che anche l’esortazione abbia ad oggetto simultaneamente l’esercizio
della filosofia e l’adempimento di un certo programma politico:

L’allusione alle condizioni di Temisone verrebbe ad assumere anch’essa un

duplice significato: quello di un apprezzamento verso i beni esteriori, quali mezzi
per svolgere un’efficace azione politica, e quello di avvertimento contro il
pericolo di considerarli fini a se stessi (o meglio diremmo in se stessi), o
sufficienti a sostituire i beni spirituali raggiungibili mediante la filosofia.

26
Cfr. BERNAYS J., Die Dialoge des Aristoteles, Berlin 1863, p.117.
27
Per la rassegna completa delle opinioni cfr. BERTI E., La filosofia del “primo” Aristotele, Milano 1997, pp.405-406.
28
Platone, fondatore dell’Accademia, doveva disporre di molte ricchezze e doveva anche essere piuttosto famoso:
apparteneva infatti ad una delle migliori famiglie ateniesi, discendente dal mitico re Codro e dal grande legislatore
Solone, nonché nipote di Crizia, uno dei Tenta Tiranni.

47
 Düring invece propone una diversa versione: egli ravvisa alcuni passi delle opere di
Platone dove trovare riferimenti alla ricchezza ed alla fama congiunte al filosofare. Nel
Protagora, per esempio, si legge:

Oltre a ciò li mandano [i figli] a scuola di ginnastica. [...] Ciò fanno coloro che
più possono, e possono più i ricchi. I loro figli cominciano ad andare a scuola da
bambini e l’abbandonano al più tardi.29

Dunque la ricchezza sarebbe utile al filosofare in quanto chi la possiede può garantire a sé
ed ai propri figli una buona educazione. D’altronde, nell’Epistola già più volte citata, Platone
scrive:

E [Dioniso] aveva un potere immenso: se filosofia e potere si fossero veramente

riuniti nella sua persona, a tutti... sarebbe stata chiara questa verità: che nessuna
città è felice, e nessun uomo, se non vivono secondo saggezza ispirata da giustizia,
sia che le abbiano in sé come virtù, sia che le abbiano apprese attraverso la giusta
educazione ricevuta da uomini retti.30

Düring conclude allora – e giustamente – che già Platone aveva affermato la convenienza
della ricchezza per la filosofia, dato che le persone che possiedono molto denaro possono
permettersi buoni insegnanti e precettori; e che era un’idea abbastanza comune che la fama e
la reputazione giovassero all’uomo desideroso di dedicarsi all’attività filosofica31. Aristotele,
nella sua esposizione, non avrebbe inventato nulla di diverso, né proposto idee innovative,
ma si sarebbe limitato a riproporre idee condivise e “collaudate”.
Senza voler negare la validità di tali riscontri, notiamo però che, se si accetta la prospettiva
fin qui delineata dalla letteratura critica, essi rischiano di sminuire il grande impatto che
Aristotele desiderava conferire (e conferisce realmente) alla propria opera, o meglio, a quella
che nella ricostruzione di Düring è la sua introduzione. Infatti in questa, egli ammonisce i
possessori di molti beni esteriori a stare in guardia, in quanto essi, se usati male, possono
condurre all’insorgenza dei peggiori vizi, cause della più grande infelicità, e dunque alla
rovina. Solo se congiunti alla saggezza i beni esteriori si riveleranno degli autentici beni, e
solo il saggio se ne saprà servire nel modo migliore possibile. Di più: la saggezza insegna
che la vera felicità non consiste nell’avere, nel possesso dei beni, ma nell’essere, ovvero in
una certa qual condizione dell’anima, che si può acquisire solo attraverso l’educazione32,
quella accademica naturalmente. Di qui il consiglio, anzi la necessità anche per un re come
Temisone, di procurarsi una buona educazione, cioè di dedicarsi essenzialmente all’esercizio
della filosofia. Leggiamo alcuni brani dei frammenti B 2-533:
«...la felicità della vita non consiste nel possesso di grandi sostanze, quanto piuttosto nel trovarsi in
una buona condizione dell’anima34. [...] Si può chiamare felice solo quell’anima che sia educata, e
soltanto l’uomo educato, non colui che è ornato di splendidi beni esterni, ma che personalmente non
vale nulla. Inoltre accade che, quando gente dappoco giunge in possesso di grandi sostanze, spesso

29
PLATONE, Protagora 326 c.
30
PLATONE, Lettera VII, 335 d.
31
Cfr. PLATONE, Lettera II, 310 e.
32
Cfr. BERTI E., Protreptico-Esortazione alla filosofia, Torino 2000, p.XXVII.
33
Trasmessi in un papiro di Ossirinco (IV, 666 Grenfell-Hunt) del II secolo d.C., riportato da Stobeo, Massimo il
Confessore e dal Florilegium Laurentianum.
34
Cfr. PLATONE, Apologia di Socrate 30 b.

48
apprezzi queste proprietà perfino più dei beni dell’anima, che è la cosa fra tutte più vergognosa. [...]
A coloro la cui anima è maldisposta, né la ricchezza, né la forza, né la bellezza sono utili, ma invece
quanto più abbondantemente essi posseggono queste cose, tanto più profondamente questo possesso
li danneggia, se non è accompagnato da saggezza. [...] La saggezza filosofica... è il risultato del
proprio più serio impegno... perciò dobbiamo dedicarci alla filosofia, senza cercar scampo in
pretesti».
Per concludere, ciò che si può effettivamente ricavare dai frammenti introduttivi del
Protreptico, che ricordiamo essere (insieme al B 6) gli unici riconosciuti anche da Gigon35,
senza voler concedere spazio ad alcuna ipotesi che esuli dal contesto dello scritto, è che
perfino un re come Temisone non può fare a meno della filosofia, perché solo acquisendola
potrà apprendere il modo giusto di considerare i propri beni, e trasformarli così in veri beni.
Solo dedicandosi all’indagine speculativa raggiungerà quella saggezza necessaria a regolare
la vita di ogni uomo, finalizzata al conseguimento della felicità:

Gli espliciti accenni alla paideia necessaria all’anima rivelano che Aristotele
vuole presentare a Temisone e ai giovani in generale una nuova forma di
educazione, da acquisirsi mediante la filosofia. Il compito di tale educazione è di
fornire all’uomo la fronhsiV. [...] Questo frammento del Protreptico offre
dunque una sintesi programmatica dei temi che verranno svolti in seguito, una
specie di sommario iniziale.36

Ma non è solo questo: non ci sembra azzardato avanzare un’altra interpretazione accanto a
quelle già esposte, che non vuole porsi in contrasto con esse, ma armonizzarsi al meglio con
tutte quante: Aristotele indirizza la sua esortazione al re Temisone perché vuole così
sottolineare e rendere ancora più eclatante la tesi stessa che si propone di dimostrare. Una
delle convinzioni comuni, alla quale poteva sembrare affine anche la supposta posizione
“utilitaristica” di Isocrate, era che i beni esteriori, la grande ricchezza e la fama, potessero da
soli garantire la felicità all’uomo. O, se non altro, che questi fossero di grande aiuto per tale
scopo. Aristotele ribalta invece la questione, e così facendo vuole ottenere il massimo effetto
sui lettori della sua opera. Egli sembra dire: guardate, anche una persona tanto ricca e potente
e famosa non può essere felice senza la filosofia! Anzi, paradossalmente proprio questa
persona è più a rischio delle altre, perché tra quelli che non posseggono la saggezza, sono gli
uomini dotati di un maggior numero di beni che più facilmente saranno portati ad usarli in
modo sbagliato, considerandoli cioè come fini. Sarà a queste persone che tale atteggiamento
comporterà il maggiore dei mali, l’infelicità, la rovina. E’ dunque necessario per tutti
filosofare, indipendentemente dalla ricchezza o dalla fama di cui si gode: e l’unica strada
corretta per giungere a filosofare è l’educazione accademica, la paideia platonica. Ogni altra
via non conduce alla filosofia vera e propria, ma solo a forme corrotte e dannose di questa.
L’intera introduzione (B 1-5) assume così un enorme impatto emotivo e speculativo, ed
insieme non perde le prerogative che si erano ipotizzate sopra, cioè di avere intenti anche
politici, polemici e via dicendo. Dobbiamo supporre infatti che Aristotele fosse abbastanza
edotto ed abile per poter valutare i diversi piani e le diverse vie attraverso le quali

35
Lo stesso Düring, d’altro canto, parte dal presupposto che possediamo due soli frammenti certi del Protreptico di
Aristotele, il B 1 e il B 6; ma, a sostegno della propria ricostruzione, prosegue argomentando che i restanti frammenti
tratti dal papiro di Ossirinco (B 2-5) e da Giamblico (B 7-110) possono essere derivati da un solo scritto. L’ipotesi di
lavoro che questo scritto sia lo stesso Protreptico di Aristotele ha il vantaggio della probabilità a suo favore.
36
BERTI E., La filosofia del “primo” Aristotele, Milano 1997, p.408.

49
raggiungere il medesimo scopo; e sufficientemente dotato per riuscire a condensare in poche
frasi così tanti riferimenti ad una serie di scopi diversi, ma in certo senso complementari.
Questo è ciò che ci è concesso concludere senza voler esulare dalla semplice lettura dei
primi cinque frammenti: infatti, pretendendo di interpretarli con le categorie concettuali di
chi già accetta tutti quelli successivi desunti dal Protreptico di Giamblico, rischieremmo di
inficiare la relativa sicurezza con cui possiamo dire che i frammenti in questione
testimoniano l’effettiva esistenza di un Protreptico di Aristotele, dando informazioni sul
destinatario e sul contesto, contenendo indizi utili per avanzare delle ipotesi sul tema
affrontato e sullo scopo. Sarà questa la base da cui partire e su cui fondare la nostra analisi,
presupposto fondamentale per rifiutare lo scetticismo assoluto in cui sembra cadere
Rabinowitz37 e per ricordarci che – anche quando sembreranno moltiplicarsi in maniera
esponenziale le incertezze – non di tutto è lecito dubitare.

Dibattiti filologici.

Riteniamo ora di grande utilità una rapida carrellata degli studi compiuti sul Protreptico,
dai primi dibattiti del XIX secolo fino ai nostri giorni.

La sorte del Protreptico negli studi sul primo Aristotele è stata alquanto
singolare: pur essendo infatti una delle opere di cui si è conservato un minor
numero di frammenti sicuri, essa è tuttavia quella di cui si è creduto di ricostruire
il testo per la maggiore estensione.38

Chroust nota ordinatamente che è necessario confrontarsi con tre problemi allorché si
prenda in mano il Protreptico, come ogni altro scritto essoterico: (1) individuare e
delimitare gli autentici frammenti e tutte le altre testimonianze che alludono al testo; (2)
stabilire l’ordine e la sequenza dei frammenti; (3) interpretare il contenuto filosofico e la
dottrina ivi esposta. Noi proporremo una rapida panoramica delle risposte degli studiosi
proprio a tali tre questioni, che costituiscono dunque il filo logico dell’esposizione.
Siamo in possesso solamente di due testi antichi in cui l’opera aristotelica è espressamente
citata: Alessandro di Afrodisia scrive che nel Protreptico Aristotele pone il problema se
vivere sotto la guida della filosofia sia necessario o meno per il conseguimento della felicità
e della giustizia, provando infine l’imprescindibilità della filosofia con il famoso argomento
che chiunque neghi la filosofia sta in realtà già filosofando39. La seconda testimonianza (già
citata) proviene dallo stoico Zenone che racconta un aneddoto su Cratete, il quale avrebbe
letto il Protreptico di Aristotele nella bottega di un calzolaio, sostenendo contro lo Stagirita

37
Ci sia permesso citare qui le conclusioni dello studioso, come pro-memoria cui ci riferiremo spesso: “We shall know
that Aristotle wrote such a work, that he sent it to a Cypriote king named Temison, and that it contained a train of
reasoning attempting to prove that men are compelled to philosophise whether they wish to or not. But so far as we can
see at present, we shall not know, or be deluded into thinking that we know, when the work was written, what its form,
its length, its contents, its purpose and significance were, what its relation to Platonism, Isocrateanism, Epicureanism,
and early Christian thought was, whether or not it was a manifesto on behalf of Plato’s school and philosophy, and what
place it assumed in the development of Aristotle’s thought (if, indeed, that thought underwent a development). These
conclusions are negative. They are not for that reason unnecessary”; RABINOWITZ W.G., Aristotle’s Protrepticus,
Berkeley and Los Angeles 1957, p.95.
38
BERTI E., La filosofia del “primo” Aristotele, Milano 1997, p.395.
39
Cfr. ALESSANDRO DI AFRODISIA, In Aristotelis Topica commentaria, 149, 9-17 (A 2, B 6 Düring).

50
che è l’uomo povero (e non il ricco) ad essere in condizione migliore per praticare la vita
filosofica40.

Le fonti antiche nelle quali ci si riferisce al Protreptico di Aristotele citandone il

titolo sono scarse di numero, e ciò che da esse può essere appreso sulla natura del
lavoro è poco. Tuttavia, straordinariamente, gli studiosi moderni hanno persistito
nel tentare di incrementare il gruppo di frammenti dell’opera, ricostruirla,
interpretarla.41

Non esiste alcuna diretta testimonianza antica che ci tramandi altri frammenti dell’opera, e
non possediamo quindi alcun testo in cui si descriva esplicitamente il contenuto dottrinale
del Protreptico. Tale stato di cose ha fatto sì che, fra gli studiosi, si siano effettivamente
delineate due posizioni antitetiche: da un lato, la negazione (quasi) assoluta della possibilità
di studiare l’opera aristotelica, dall’altro una completa e accurata presentazione di essa e lo
studio dei suoi significati condotto al pari degli scritti del Corpus. Ogni tentativo di
interpretazione risulta dunque legato alla risoluzione di tale aporia, che ci sembra possibile
raggiungere solo attraverso l’accurata analisi del testo stesso. La panoramica degli studi già
compiuti, d’altronde, mostrerà come tutta la gamma delle possibili posizioni riguardo la
ricostruzione del Protreptico si possa dire esaurita, perciò è dal materiale già in nostro
possesso che bisogna partire per ricavare una conclusione, quella che apparirà
maggiormente plausibile dopo il confronto con il documento.
Originariamente, come detto, si disponeva dell’indicazione nei cataloghi aristotelici di
un’opera intitolata Protreptico42, della testimonianza di Zenone riferita da Stobeo e della
testimonianza di Alessandro, ripresa poi da numerosi altri commentatori43.
Bernays (1863), nel suo celebre volume sui dialoghi di Aristotele, pose per la prima volta
in discussione il problema del contenuto e dello scopo dell’opera: egli, sulla scorta
dell’affermazione di Alessandro, secondo cui Aristotele avrebbe confutato chi pretendeva di
negare la necessità di filosofare, ritenne che il Protreptico fosse un’esortazione alla
filosofia, scritta in polemica contro coloro che la disprezzavano, e indirizzata a Temisone
per indurlo a dedicarsi personalmente all’esercizio di essa. L’ipotesi è assolutamente
verosimile. Bernays ritrovò inoltre, nell’Hortensius di Cicerone, la confutazione della tesi
secondo cui non si deve filosofare44, e poiché nell’antichità fu rilevato che in quest’opera
Cicerone aveva seguito il modello dei protreptici greci45, lo studioso propose che
l’Hortensius avesse ricalcato proprio il Protreptico aristotelico, cominciando a servirsi dei
suoi frammenti come punto di partenza per la ricostruzione dell’opera dello Stagirita.
Iniziava così la frenetica ricerca di testi in cui si credeva di rintracciare qualche lontana eco
del Protreptico di Aristotele.
Se, nelle prime due edizioni di frammenti aristotelici, Rose fu esitante nell’accogliere il
suggerimento di Bernays, invece Bywater (1869) diede alla ricerca il contributo più
rilevante, dimostrando che una sezione del Protreptico del neoplatonico Giamblico
conteneva estratti ampi e citazioni letterali dall’omonimo scritto di Aristotele (come anche
altre parti derivanti sicuramente da dialoghi platonici). L’ipotesi dello studioso non è per
40
Cfr. STOBEO, IV 32, 21 (A 1, B 1 Düring).
41
RABINOWITZ W.G., Aristotle’s Protrepticus, Berkeley and Los Angeles 1957, p.93.
42
Cfr. DIOGENES LAERTIUS, titolo 12: ProtreptikoV a; VITA HESYCHII, titolo 14: Protreptikon a.
43
Cfr. CHROUST A.H., Aristotle: new light on his life and on some of his lost works, London 1973, p.86.
44
Cfr. LACTANTIUS, Div.Inst. III 16, 9 (C 6:4 Düring).
45
Cfr. Vita Salonini Gallieni, c.2 (C 6:5 Düring).

51
nulla condizionata da quella precedente, perché si basa su altri indizi, quali il linguaggio
aristotelico riscontrabile nei capitoli V-XII dell’opera di Giamblico, il parallelismo fra essi e
altre testimonianze in cui Aristotele è espressamente citato46, ed il presunto accordo
dottrinale con i trattati del Corpus.
La tesi di Bywater fu discussa da molti autori, in quanto, se fondata, poteva consentire
un’analisi critica ed una ricostruzione del testo aristotelico quasi completa:

Postulando la presenza di un gruppo di frammenti del Protreptico di Aristotele

nel lavoro di Giamblico, Bywater rese possibile la conseguente ricerca di
frammenti del Protreptico anche negli scritti degli Stoici, Epicurei, di Cicerone,
Seneca, Plutarco, dei Neoplatonici, dei primi scrittori Cristiani e molti altri. Di
pari passo al succedersi degli studi comparativi, il nucleo del Protreptico è stato
enormemente accresciuto.47

Hirzel (1876), pur ammettendo che parte del Protreptico di Giamblico derivasse da
Aristotele, trovò che i frammenti proposti da Bywater non presentassero affatto una struttura
omogenea e conseguente; perciò ritenne che la fonte del neoplatonico fosse costituita non da
una sola opera, bensì da diversi scritti perduti di Aristotele, così come la fonte degli estratti
platonici è costituita da molteplici dialoghi. Rose (1886), nella terza edizione dei frammenti
aristotelici, seguì le orme di Hirzel, ma ottenne risultati differenti riguardo l’assegnazione
dei capitoli da ritenere derivati dal Protreptico di Aristotele. Infine fu Hartlich (1889) a
fornire una terza differente soluzione della questione. Come dice Chroust, il periodo tra il
1869 e il 1923 è stata un’era in cui le due maggiori teorie riguardo il Protreptico (quelle di
Bywater ed Hirzel) sono state esaminate e testate, in parte rifiutate e in parte accettate,
spesso con modificazioni considerevoli, riserve ed alterazioni.
Dopo questo primo periodo di discussione, dubbi e accoglimenti parziali, l’ipotesi di
Bywater fu ripresa e accolta quasi nella sua interezza da Jaeger (1923). Sappiamo già che la
sua convinzione fondamentale era che Aristotele fosse stato, fino alla morte di Platone, un
fedele seguace della filosofia del maestro, e che tutti gli scritti di scuola conservati
risalissero al periodo tardo. L’esortazione alla filosofia scritta dallo Stagirita costituirebbe,
per lo studioso, un manifesto programmatico dell’Accademia, un’entusiastica
proclamazione dell’ideale di vita platonico ed una descrizione dell’unico modo per
raggiungerlo. Jaeger ritenne derivante dal Protreptico quasi tutta la parte di Giamblico
considerata da Bywater48, a motivo dei parallelismi con altri passi, dello stile tipicamente
aristotelico e dell’accordo dottrinale con le opere conservate. Solo i nessi fra le varie parti
sarebbero stati aggiunti dal filosofo neoplatonico, che avrebbe lavorato in modo molto
disorganico49, dando così quell’impressione di eterogeneità già riscontrata dagli studiosi
precedenti.
Quest’ultima opinione è stata poi confermata da Gadamer (1928) che, analizzando il
metodo di esposizione proprio di Giamblico nelle parti della sua opera derivanti da Platone,
ne ha concluso che la relazione del neoplatonico è fedelissima e non introduce alcun
elemento estraneo. Originale sarebbe solamente la disposizione delle varie parti da lui
trascritte, disposizione alquanto arbitraria che produrrebbe l’impressione di disorganicità e
46
Come C 104:2 Düring (BOEZIO) con i frammenti del Protreptico B 104-105 Düring.
47
RABINOWITZ W.G., Aristotle’s Protrepticus, Berkeley and Los Angeles 1957, p.93.
48
Con l’eccezione del capitolo V e dell’ultima parte del capitolo XII.
49
“Il Protreptico di Giamblico è uno scritto per principianti filosofi. Le parti dialogiche di Platone ed Aristotele sono
trasformate in una prosa continua, non senza serie mancanze di accuratezza”; JAEGER W., Aristoteles, Berlin 1923, p.63.

52
l’impossibilità di ricostruire l’ordine originario del Protreptico aristotelico. Con ciò, non
bisognerebbe però negare che la fonte cui Giamblico attinse fosse unitaria50.
Düring (1954) ha confermato l’analisi di Gadamer, osservando come le frasi di transizione
usate da Giamblico siano costituite da accenti aristotelici, ed ipotizzando che il neoplatonico
avesse a sua disposizione l’originale e ne potesse copiare letteralmente ampi brani.
L’autenticità degli estratti di Giamblico sembrava quindi definitivamente acquisita (anche
se, come forse è già emerso, su basi tutt’altro che salde): si sarebbe allora potuto passare
all’analisi del contenuto dottrinale senza più porsi problemi filologici, se non fosse
comparso nell’orizzonte della discussione il lavoro di Rabinowitz (1957). Egli giunse a
conclusioni radicalmente negative e del tutto opposte a quelle di Düring51, osservando che la
testimonianza secondo cui l’Hortensius di Cicerone fu scritto ad exemplum protreptici non
significa affatto che esso derivi dall’opera aristotelica, ma indica solamente il genere
letterario cui lo scritto appartiene, genere molto diffuso in Grecia. Inoltre il parallelismo tra
l’Hortensius e l’affermazione di Alessandro circa la necessità di filosofare non sussiste, o
comunque non costituisce una prova conclusiva della relazione fra l’opera di Cicerone e
quella di Aristotele: non è legittimo servirsi dell’Hortensius per ricostruire il Protreptico.
Infine l’originalità di Giamblico nella riesposizione delle sue fonti sarebbe tale da far
concludere la completa impossibilità di operare una ricostruzione sufficientemente
significativa dell’opera aristotelica:

Conseguentemente sono in grado di concludere… che tutti i passaggi di

Giamblico esaminati non devono essere accettati come autentici frammenti del
Protreptico.52

Le tesi di Rabinowitz hanno prodotto una reazione pressoché unanime: alcuni hanno
rifiutato in toto le sue conclusioni sia a proposito dell’Hortensius che a proposito di
Giamblico; altri, mostrandosi meno intransigenti, hanno comunque mantenuto la
derivazione aristotelica del Protreptico di Giamblico.

Nel momento stesso in cui Düring stava lavorando ad una edizione commentata
del Protreptico, faceva la sua comparsa la prima parte di un’opera di Rabinowitz
dove era difesa la tesi che il Protreptico di Giamblico non contenesse nulla che
potesse essere attribuito con fondati motivi al Protreptico aristotelico. Rabinowitz
aveva esaminato solo le testimonianze ed i frammenti 1-5 Walzer; i suoi metodi e
le sue conclusioni sono stati rifiutati in modo netto dalla critica, ed è senza dubbio
questa la ragione per cui la seconda parte non è mai stata pubblicata.53

Berti e Chroust, a tale proposito, riassumono gli argomenti più efficaci che Düring ha
opposto a Rabinowitz: se i capitoli di Giamblico derivassero da Platone, in essi l’autore
avrebbe lavorato in maniera del tutto diversa e molto più indipendente rispetto a quella
50
“Gadamer ammette che il Protreptico di Giamblico ci trasmetta l’essenziale del Protreptico di Aristotele”;
DUMOULIN B., Recherches sur le premier Aristote, Paris 1981, p.146.
51
“Rabinowitz ha accuratamente criticato i primi sei frammenti del Protreptico, chiedendosi se fosse legittimo
assegnarli ad Aristotele o a qualche suo lavoro particolare. In quasi tutti i casi i risultati della sua indagine sono stati
negativi. Non solo ha rilevato che nessuna delle assegnazioni può essere giustificata, ma ha anche tentato di dimostrare
che i frammenti non possono assolutamente appartenere a tale lavoro”; WILPERT P., The fragments of Aristotle’s lost
writings, Stockholm 1960, p.262.
52
RABINOWITZ W.G., Aristotle’s Protrepticus, Berkeley and Los Angeles 1957, p.94.
53
DE STRYCKER E., Sur un emploi technique de «mallon» chez Aristote, Mnemosyne, 1969, p.234.

53
seguita nelle altre parti sicuramente tratte da dialoghi platonici; il carattere platonico-
accademico delle dottrine riferite da Giamblico non esclude di per sé che la fonte possa
essere un’opera di Aristotele in cui si esponevano anche idee platoniche ed accademiche; i
termini che si riscontrano nel Protreptico di Giamblico sono quasi tutti genuinamente
aristotelici, come lo sono lo stile e il metodo, consistente nel perseguire il risultato mediante
approssimazioni successive; l’unica opera di carattere protreptico scritta da Aristotele
sembra essere appunto il Protreptico, dunque è ragionevole ipotizzare che Giamblico,
mentre attinse a diversi dialoghi per i capitoli derivanti da Platone, abbia potuto servirsi di
un’unica opera in quelli derivanti da Aristotele.
Sotto l’aspetto del linguaggio, che sempre di più si è rivelato fondamentale, il risultato
maggiormente convincente è sicuramente quello raggiunto da Düring (1961), il quale ha
rilevato che fra i circa settecento termini significativi usati da Giamblico nelle presunte parti
aristoteliche, solo dodici non compaiono abitualmente nelle opere del Corpus, e anche
questi dodici si possono ricondurre ad usi linguistici tipici del periodo contemporaneo ad
Aristotele54. Tale osservazione, come speriamo di dimostrare, si rivelerà però tutt’altro che
conclusiva:

E’ vero che vi è coincidenza verbale e contenutistica tra i passi dei trattati di

Aristotele e il Protreptico di Giamblico, ma questo per sé è insufficiente ad
avvalorare la deduzione che Giamblico abbia usato realmente il Protreptico
aristotelico come fonte per le proprie argomentazioni.55

Dopo che gli studiosi hanno creduto di potersi sbarazzare delle obiezioni di Rabinowitz, si
sono concentrati su un altro problema, molto arduo da risolvere: quello dell’ordine degli
estratti di Giamblico, cioè la ricostruzione della struttura originaria dello scritto aristotelico.
Il tentativo più significativo e fortunato, basato su criteri di coerenza logica, è stato
compiuto da Düring (1961), e sarà questo l’ordine che noi accetteremo nei nostri riferimenti
al Protreptico, nonostante Berti e Dumoulin abbiano sollevato dubbi circa la sua bontà.
Metodi diversi erano stati adottati da Gaiser (1959) e da S. Mansion (1960), ma la
ricostruzione di Düring è quella cui fanno costantemente riferimento tutti i successivi studi,
dunque è più che legittimo basarvi anche la nostra analisi.
L’annosa questione sulla forma originale del Protreptico, cioè se fosse un dialogo o un
discorso continuo, è ancora aperta: chi sostiene la prima ipotesi argomenta che il titolo
dell’opera compare nei cataloghi insieme ai dialoghi, o che l’Hortensius era un dialogo; a
favore della seconda c’è la presunta imitazione di Aristotele del modello di discorso
esortativo isocrateo. Per la verità questo problema è forse irrisolvibile, e d'altronde la sua
importanza speculativa è da considerarsi quasi irrilevante. Ben altre sono le questioni
davvero imprescindibili che vanno affrontate.
Dopo il 1961 e il lavoro di Düring, l’impressione di poter disporre di una ricostruzione
pressoché completa del Protreptico ha contribuito a spazzare via definitivamente i dubbi
espressi da Rabinowitz, forse in alcuni casi eccessivi, ma – a nostro avviso – comunque
degni di essere tenuti presenti. Tra gli studi successivi, Turkowska (1962) si limitò a
54
“Il testo nel complesso… contiene circa 6.400 parole; il numero di termini nell’index è circa 700. Solo dodici di essi
non sono documentati in Bonitz; queste dodici parole sono tutti termini del periodo; li troviamo nei dialoghi di Platone
o in autori contemporanei”; DÜRING I., Aristotle’s Protrepticus, Göteborg 1961.p.17.
55
RABINOWITZ W.G., Aristotle’s Protrepticus, Berkeley and Los Angeles 1957, p.94. Come Düring ha fatto uno studio
sull’Index di Bonitz, nota uno studioso più recente, “il faudrait faire la contre-epreuve pour le vocabulaire platonicien”;
DUMOULIN B., Recherches sur le premier Aristote, Paris 1981, p.133.

54
riproporre i risultati dello studioso svedese, Verdenius (1962) e Plezia (1967) ritoccarono
qualche dettaglio della sua edizione, Orlandi (1963) propose di aggiungervi nuovi
frammenti, Brunschwig (1963) ne tolse alcuni per attribuirli all’Eudemo, Bloch (1964) per
considerarli imitazioni posteriori, Chroust (1973) per aggiungerli al Politico,
I primi parziali dissensi da Düring sono venuti da Flashar (1965) che, analizzando il modo
in cui Giamblico nel suo Protreptico utilizza estratti da diversi dialoghi di Platone, ha
concluso che probabilmente egli doveva aver lavorato nello stesso modo con le opere
aristoteliche, mettendo insieme brani del Protreptico, dell’Eudemo, del Politico e di altri
dialoghi ancora56. Poco dopo Strycker (1969), che già in precedenza aveva mostrato il
carattere totalmente platonico del frammento 5 Ross57, ha concluso che circa la metà dei
frammenti attinti da Giamblico devono considerarsi inautentici, dovuti solamente all’intento
neoplatonico del filosofo di conciliare Aristotele con Platone.
Queste conclusioni furono confermate da un approfondito studio di Larsen (1972), che
dimostra come Giamblico riassumesse lunghi brani dei dialoghi di Platone in modo molto
personale, riconducendoli ad un contesto pitagorico per poterli utilizzare come introduzione
generale alla filosofia58. La stessa operazione che è probabile abbia fatto anche per
Aristotele:

Giamblico ha senza alcun dubbio reso il pensiero aristotelico in modo puro, così
come ha fatto con l’Eutidemo platonico, ma ha anche senza dubbio redatto il
proprio lavoro con un metodo personale. [...] Giamblico riassembla il tutto in un
contesto pitagorico, per utilizzarlo come introduzione generale alla filosofia. [...]
Il fatto che Giamblico continui ad utilizzare Platone anche nei capitoli
riconosciuti come derivanti dal Protreptico di Aristotele, mostra che la sua opera
– malgrado i tratti aristotelici – resta un’opera essenzialmente platonica, o per
meglio dire, si tratta di una sintesi veritiera di materiali aristotelici e platonici.59

Allan (1976) ha accolto tale versione, dimostrando che lunghi brani del Protreptico di
Giamblico ritenuti di derivazione aristotelica sono in realtà riconducibili a dialoghi platonici
o trattati della maturità: l’insieme dell’opera di Giamblico deriverebbe da Posidonio, che
avrebbe abilmente mischiato elementi peripatetici, platonici, pitagorici e stoici.
Dumoulin (1981), al contrario, si è detto convinto che le parti analizzate dell’opera di
Giamblico si riferiscano al Protreptico aristotelico e non contengano contaminazioni
provenienti da altri scritti:

Noi siamo convinti della fedeltà sostanziale dei capitoli succitati del Protreptico
di Giamblico. [...] Crediamo che il Protreptico di Aristotele rappresenti un caso
estremo, il modello, insomma, di quello che doveva essere un protreptico agli
occhi di Giamblico.60

56
Viene da chiedersi perché si parli solo di dialoghi, e non anche di trattati: ciò è significativo del fatto che tutte le
critiche a Düring non abbiano in realtà saputo superarne l’orizzonte speculativo, spingendosi fino a mettere in dubbio lo
stesso fondamento della sua ricostruzione.
57
Cfr. DE STRYCKER E., On the first section of fr. 5 A of the Protrepticus, Stockholm 1960, pp.76-104.
58
Si tratta sicuramente del lavoro migliore che si sia mai svolto sul testo originale di Giamblico. Larsen non ha però
saputo proseguire l’opera, fermandosi ad alcune affermazioni generali, senza aver poi preso in mano la ricostruzione del
Protreptico di Düring al fine di dimostrarne la base malferma ed indicare una diversa strada di ricerca.
59
LARSEN B.D., Jamblique de Chalcis, exégete et philosophe, Aarhus 1972, pp.114-115.
60
DUMOULIN B., Recherches sur le premier Aristote, Paris 1981, p.148.

55
 Inoltre, pur avendo svolto un lavoro ammirevole per profondità e lucidità, lo studioso
francese non ha fatto altro che accettare come base i frammenti comuni alle edizioni di Ross
e Düring, senza preoccuparsi di discuterne analiticamente la legittimità e senza nemmeno
prendere in considerazione la possibilità di motivare le differenze tra le due edizioni61.
Una conferma alle analisi di Larsen e Allan è venuta invece dall’esame filologico del
papiro in cui è contenuto il frammento 3 Ross: Vendruscolo (1986) ha scorto un innegabile
divario di stile e livello speculativo tra il testo del papiro, derivante inequivocabilmente
dalla perduta opera aristotelica, e gli estratti di questa contenuti nel Protreptico di
Giamblico, smentendo così una delle fondamentali assunzioni di Düring. Ecco perché nella
nuova edizione dei frammenti di Aristotele curata da Gigon (1987) il Protreptico è
praticamente scomparso, ridotto ai primi due frammenti dell’edizione Ross, mentre tutti gli
altri sono stati collocati o in una sezione denominata topoi protreptikoi o addirittura
nella parte dei frammenti che è impossibile attribuire ad una precisa opera. Altri frammenti
infine sono stati completamente eliminati.
Tuttavia, come nota acutamente Berti, in questo modo Gigon non ha risolto il problema,
che non riguarda l’attribuzione dei frammenti ad un’opera precisa, ma il tipo di filosofia in
essi contenuta. La panoramica qui delineata può infatti dare l’impressione che sia avvenuta
una critica radicale alle tesi di Düring, ma in realtà tutti gli studiosi a lui successivi si
muovono sempre sulle sue coordinate, senza riuscire a staccarsene compiutamente: la
necessità di compiere un’analisi direttamente sul testo di Giamblico si è fatta strada, eppure
nessuno ha saputo coniugarla proficuamente allo studio del Protreptico aristotelico, né si è
ritenuto importante approfondire la conoscenza anche riguardo le altre opere di Giamblico
ed il suo personale metodo speculativo. Speriamo che, durante il nostro lavoro, questa
considerazione possa emergere in piena luce e risulti evidente anche agli occhi del lettore.

Dibattiti interpretativi.

E’ interessante ora una veloce rassegna delle varie interpretazioni che storicamente sono
state attribuite alla dottrina contenuta nel Protreptico, rassegna che giungerà nuovamente
alla posizione di Gigon e permetterà di trarre le conclusioni più appropriate riguardo il suo
lavoro. I primi tentativi di valutazione dal punto di vista filosofico dell’opera aristotelica si
sono potuti verificare solo dopo la scoperta di Bywater degli estratti aristotelici nel
Protreptico di Giamblico.
Hirzel (1876) scorse per la prima volta nel capitolo X espliciti accenni alla dottrina delle
idee separate, precisamente nella distinzione tra le realtà prime e le copie di esse, da lui letta
quale distinzione fra idee e cose sensibili. Diels (1888) assunse una posizione antitetica,
equiparando le realtà prime cui allude il Protreptico ai concetti universali o ai principi primi
di Metafisica A, ma non certo alle idee separate platoniche.
Come in molti altri campi, anche a proposito del Protreptico fu decisivo il contributo di
Jaeger (1923), che ne interpretò il contenuto in senso decisamente platonico. Le basi
metafisiche sulle quali Aristotele si fonda in questa opera sarebbero diverse da quelle degli
scritti didattici: tutta la sostanza del Protreptico, linguisticamente e contenutisticamente, è

61
Questo nella convinzione che “la question de l’authenticité d’un fragment ou d’un groupe de fragments se décide en
dernière analyse en fonction d’une hypothèse d’ensemble de la signification de l’ouvrage”; DUMOULIN B., Recherches
sur le premier Aristote, Paris 1981, pp.146-147.

56
platonica; la teoria delle idee è ripresa in termini molto chiari, e ripetutamente è menzionata
la dottrina delle idee-numeri. Aristotele sarebbe pervaso da profondo pessimismo nei
confronti del mondo terreno e dei suoi beni, invitandoci a decidere da soli di rinunciare alla
vita, per averne in cambio un bene più alto e più puro62. Secondo lo studioso il Protreptico
fu scritto, in concorrenza con la scuola di Isocrate, fondandosi sul concetto prettamente
platonico di fronhsiV come pura contemplazione, nella quale coincidono il sommo valore
morale e la perfetta felicità.

Il Protreptico diventò un manifesto della vita e della filosofia platonica. […]

Anche gli iniziali ideali platonici, così pieni di zelo riformatore, assumono una
svolta in senso contemplativo e religioso.63

Una prima reazione all’interpretazione jaegeriana fu avanzata da Theiler (1924), che

ritrovò nel Protreptico un concetto di fusiV in grado di sostituire le idee separate e l’anima
cosmica del tardo platonismo inducendo a considerare l’opera come espressione di un
pensiero ormai maturo e indipendente. Gadamer (1928) poi negò che il Protreptico facesse
uso di un concetto di fronhsiV qualificato dal punto di vista dottrinale o, per il fatto di
servirsi della dottrina delle idee separate, comportasse un’adesione personale di Aristotele a
questa dottrina.

Un protreptico non è un’etica e nemmeno l’abbozzo di un’etica: ciò che non

assume il fardello dei concetti non deve essere misurato tramite concetti né a
partire da uno sviluppo dei concetti.64

Un ritorno all’interpretazione jaegeriana avvenne con Bignone (1936), il quale ribadì

l’adesione di Aristotele nel Protreptico alla dottrina delle idee separate e a una concezione
dualistica e pessimistica dell’uomo. Nuove riserve circa il platonismo dell’opera vennero
però subito avanzate da Düring (1936) e Kapp (1938), che mettevano radicalmente in
dubbio l’adesione di Aristotele alla dottrina delle idee separate, e da Nuyens (1939), il quale
mostrava come nel Protreptico fosse già presente una psicologia strumentalistica analoga a
quella delle etiche aristoteliche. Nella continua oscillazione che stiamo vedendo
prospettarsi, un altro periodo favorevole all’interpretazione jaegeriana si ebbe con l’opera di
Festugière (1949), che lesse nel Protreptico un tetro pessimismo nei confronti del mondo
sensibile in conseguenza dell’ammissione da parte del suo autore di idee separate. Sulla
stessa linea si collocarono Moraux (1951), che ribadì l’antiedonismo già messo in luce da
Bignone, de Vogel (1952), che professò il carattere platonico della psicologia del
Protreptico, e Merlan (1953), che accentuò il matematismo dell’intera opera, con
l’attribuzione ad essa del capitolo XXII del De communi mathematica scientia di
Giamblico65.
Subito dopo, e su una linea totalmente opposta, Stark (1954) affermò che il compito della
scienza speculativa di cui parla il Protreptico è essenzialmente pratico, ovvero di
ispirazione all’azione politica, ed in questo senso la prospettiva è la medesima delle opere

62
Düring definisce giustamente queste tesi come sorprendenti affermazioni… che rendono chiaro con quanta
soggettività Jaeger ricostruisse il Protreptico sulla base di una sua intima theoria.
63
JAEGER W., Aristoteles, Berlin 1923, p.80.
64
GADAMER H.G., Der aristotelische Protreptikos, Hermes, 1928, p.146.
65
Per i riferimenti cfr. BERTI E., La filosofia del “primo” Aristotele, Milano 1997, pp.400-401.

57
aristoteliche più mature. Il Protreptico non disprezzerebbe l’esperienza, ma solo un agire
empirico senza alcuna base conoscitiva, ed in esso la filosofia sarebbe concepita come
scienza della natura, norma immanente nell’esperienza indagata con il pensiero.
Lo stesso anno Düring, in un’analisi accurata, mostrò la presenza nel Protreptico di una
vera e propria metafisica teleologica, la cui origine sarebbe platonica, ma i cui sviluppi si
rivelerebbero assolutamente originali: la teoria della causalità sarebbe presupposta nella
forma che Aristotele le diede nella Fisica, la distinzione tra cose buone e necessarie
anticiperebbe la definizione di necessario della Metafisica e degli Analitici; la divisione fra
scienza delle cose giuste e convenienti e scienza della natura conterrebbe in germe le teorie
espresse nei trattati maturi, e soprattutto rispecchierebbe lo stesso uso del linguaggio. Altre
idee caratteristiche del Corpus contenute nel Protreptico sarebbero l’impossibilità di risalire
all’infinito nella serie dei fini66, la distinzione tra potenza e atto67, l’ammissione di una legge
naturale e la tripartizione delle cause del divenire in natura, arte e caso68. Quanto alla
dottrina delle idee, Düring negò decisamente che, nonostante il linguaggio platonico,
Aristotele la sostenesse, come non ritrovò nel Protreptico alcuna traccia di pessimismo ed
antiedonismo, né che la norma suprema dell’agire umano fosse la visione dell’idea del
Bene, bensì la retta ragione dell’uomo69. Qualche tempo più tardi, lo studioso svedese
concludeva un suo articolo così:

[Aristotele] accettò molte idee base di Platone, specialmente nella scienza

politica, non come un imitatore, ma assimilandole alla propria filosofia. Seguì
Platone solo quando era convinto fosse nel vero.70

I suoi risultati furono accettati da Berti (1962):

Aristotele nel Protreptico dimostra già di possedere una propria filosofia

originale, diversa dal platonismo e simile a quella dei trattati scolastici. Ciò
significa che il Protreptico deve essere considerato un’opera ormai matura, una
specie di mise-au-point della filosofia di Aristotele a metà della sua carriera.

Sostanzialmente confermata da Dirlmeier (1956), che ha mostrato l’identità tra importanti

dottrine dell’Aristotele maturo con quelle del Protreptico, questa teoria è invece stata
avversata da Gauthier (1958), propenso a sottolineare una notevole evoluzione del pensiero
aristotelico. Un anno prima, Strycker aveva analizzato alcuni frammenti del Protreptico,
mostrando come tutte le dottrine in essi professate fossero platoniche, ma negando nel
Protreptico la presenza di un’etica di tipo geometrico. S. Mansion (1960) si è inserita nel
dibattito sostenendo la duplice finalità dell’opera aristotelica, che mostrerebbe l’eccellenza
della filosofia in relazione ad altro ed in se stessa: questo secondo intento prevarrebbe poi
sul primo, originando una posizione più intellettualistica di quella professata dallo stesso
Platone. Anche la studiosa però ammise la presenza di alcune nuove dottrine tipicamente
aristoteliche, come quella della potenza e dell’atto:

66
Cfr. ARISTOTELE, Metafisica a, 994a 7-994b 16.
67
Cfr. ARISTOTELE, Metafisica D, 1017b 2-7; Fisica II, 195b 5-21.
68
Cfr. ARISTOTELE, Metafisica Z, 1032a 11; L, 1070a 7; Fisica II, 192b 9-193a 2, 195b 33-36.
69
Cfr. ARISTOTELE, Etica Nicomachea VII, 1152b 12-16; VI, 1140b 6-12, 1141b 9-33.
70
DÜRING I., Aristotle on ultimate principles from Nature and Reality, Stockholm 1960, pp.53-54.

58
 Anche se concediamo che lo Stagirita non era un sostenitore della dottrina delle
idee nel momento in cui scrisse la sua esortazione alla filosofia, non si può negare
che l’intera atmosfera che circonda il suo lavoro è platonica. […] Quasi tutto il
materiale che entra nella costruzione dell’opera è mutuato da Platone. Ma l’uso
che ne fa è suo proprio, e riesce a creare un lavoro originale in cui i tratti
specifici del suo pensiero sono riconoscibili, come lo sono alcune sue teorie, per
esempio il rapporto tra potenza ed atto e la superiorità della pura contemplazione
sopra ogni altra azione.71

Circa la dottrina delle idee, e contro l’adesione ad essa del Protreptico, hanno preso
posizione Moraux (1960)72, Müller (1960), Décarie (1961) e lo stesso Düring nella sua
edizione dell’opera, ove afferma che il Protreptico è basato su una dottrina autonoma,
secondo la quale la filosofia sarebbe conoscenza dei principi primi, ossia dell’ordine
naturale. Tale conoscenza è anche morale e produce eccellenza etica e piacere; fra la
dottrina qui professata e quella delle opere conservate non ci sarebbe dunque alcuna
sostanziale differenza, il che però non implica che alcune impostazioni tipicamente
platoniche siano scomparse dal pensiero dello Stagirita, che in un certo senso fu platonico
per tutta la sua vita, specialmente nei settori in cui il maestro aveva lavorato.
Negli anni successivi vi fu l’intervento di de Vogel (1970), che escluse che la dottrina
delle idee fosse professata nel Protreptico, la stessa conclusione raggiunta da Schneeweiss
(1966), che aveva confermato tutti i risultati di Düring, cioè l’esclusione dall’opera della
dottrina delle idee, la presenza della concezione di potenza ed atto, il carattere immanente
dei principi, la perfetta continuità con i trattati ed il carattere conseguentemente maturo del
pensiero in essa contenuto, malgrado una terminologia a tratti platonizzante. Stricker (1968,
1969) contribuì alla discussione mostrando il carattere totalmente aristotelico del frammento
14 Ross, per la presenza in esso della dottrina dell’omonimia proV en, ma mettendo
seriamente in dubbio l’autenticità di molti altri frammenti.
La ricostruzione di Düring, d’altra parte, ha continuato a fornire la base per moltissimi
studi sul Protreptico, come quelli compiuti da Hentschke (1971), che ha rivendicato il
carattere aristotelico del frammento 5 Ross; e Romeyer-Dherbey (1975), che ha mostrato la
presenza di tracce del Protreptico nell’Etica Nicomachea, per quel che concerne
l’identificazione della felicità con l’esercizio della filosofia, sostenendo inoltre che nel
Protreptico, nonostante il linguaggio platonico, sono presenti contenuti prettamente
aristotelici. Infine Isnardi Parente (1979), che ha confermato l’assenza della teoria delle idee
dal Protreptico, pur rilevando in esso una tendenza platonizzante al contemplativismo.
Una grande opera sul Protreptico, a nostro avviso l’ultima che meriti un’attenta
considerazione, è quella di Dumoulin (1981), nella quale lo studioso francese ha tenuto
conto delle obiezioni di Stricker e Larsen, analizzando attentamente il vocabolario usato da
Aristotele nel Protreptico e distinguendo accuratamente i tratti platonici e quelli aristotelici
della dottrina contenuta in esso73. Tra i primi egli ha annoverato lo schema di derivazione
(coincidenza tra ordine dell’essere ed ordine del conoscere), la psicologia (strumentalismo),

71
MANSION S., Contemplation and action in Aristotle’s Protrepticus, Stockholm 1960, pp.74-75.
72
“Aristotele nel Protreptico ha abbandonato la dottrina delle idee separate. Egli non rifiuta il valore imprescindibile
della contemplazione, ma mostra di avere più interesse nella parte irrazionale dell’uomo e nella sua influenza sulla vita
morale”; MORAUX P., From the Protrepticus to the dialogue On Justice, Stockholm 1960, pp.131-132.
73
“Après avoir étudié les traits ‘encore platoniciens’ du Protreptique, il est commode d’en rechercher les aspects ‘déjà
aristotéliciens’. Cette dualité est relative à notre mode d’approche”; DUMOULIN B., Recherches sur le premier Aristote,
Paris 1981, p.133.

59
la dottrina del piacere (identificazione del piacere con la contemplazione), l’unicità della
fronhsiV (teoretica e anche pratica) e la teologia (coincidenza del divino con il Bene
supremo). Tra i secondi l’uso dei termini, il carattere sistematico dell’esposizione della
dottrina, la valorizzazione della vista, la teoria della potenza e dell’atto, l’intellettualismo
(riduzione dell’uomo a solo intelletto), l’idea di natura (prospettiva teleologica),
l’assunzione del saggio a metro della condotta morale e l’immanenza della verità allo spirito
umano. Tutto ciò lo ha portato a concludere nei termini seguenti:

Il Protreptico è platonico senza per altro presupporre la teoria delle idee. […]
In esso Aristotele assume una posizione intermedia fra Platone e i suoi trattati
della maturità. […] Questa visione dell’opera suppone che si accetti la fedeltà
sostanziale del Protreptico di Giamblico al Protreptico di Aristotele. La tesi di
Larsen merita una certa considerazione, ma i confronti con gli altri scritti
aristotelici (come i Topici e Metafisica A 1-2) autorizzano a mantenere
l’affermazione di questa fedeltà sostanziale.74

Il motivo per cui abbiamo proposto questa rapida visione d’insieme degli studi sul
Protreptico che si sono succeduti nel tempo, è quello di mostrare come i dubbi di Gigon e la
scelta di escludere quasi tutti i frammenti del Protreptico dalla sua edizione del 1987, se da
un lato sono giustificati, dall’altro paiono sicuramente eccessivi. Le lucide analisi di
Strycker, Larsen ed Allan hanno permesso di mettere in discussione vari aspetti della
proposta di Düring, che poteva portare a errori e fraintendimenti, per la troppa sicurezza con
cui lo studioso dichiarava l’autenticità indiscutibile dei frammenti dell’opera derivati da
Giamblico. Inoltre hanno permesso un considerevole approfondimento di tanti tratti prima
lasciati in ombra, ed una proficua discussione tra studiosi competenti ed agguerriti.
Ma fu solo Rabinowitz a porsi davvero su un differente paradigma di fondo. In proposito
sono da ricordare – e tenere sempre a mente – i fondamentali cinque argomenti che lo
studioso rivolse contro la possibilità di considerare il Protreptico di Giamblico una fonte
attendibile:

Nessuno ha ancora provato: (1) che gli elementi aristotelici nei frammenti non
hanno a che vedere con i trattati e non possono essere derivati da essi; (2) che c’è
qualche prova nei frammenti che confermi l’effettivo utilizzo di una sola opera
aristotelica, a parte le formule protreptiche caratteristiche che appaiono in altri
passaggi dell’esortazione di Giamblico e che sono sicuramente non derivate dal
Protreptico; (3) che i frammenti indiscutibilmente genuini del Protreptico sono
abbastanza per numero e per importanza al fine di compiere un adeguato
comparandum con il quale proporre una ricostruzione adeguata del contenuto
dello scritto; (4) che Giamblico voglia confrontarsi solo con un singolo (ed
insignificante) lavoro, non con tutta la filosofia aristotelica; (5) che Giamblico è
incapace di usare una varietà di fonti in una grande varietà di modi.75

Sono queste le critiche con cui si sarebbero dovuti confrontare gli studiosi successivi, ma
pressoché tutti hanno finito per accantonarle e rifiutarle, sulla scia di Düring che crede di
aver dimostrato come Rabinowitz, ponendo le proprie tesi generali e applicandole
74
DUMOULIN B., Recherches sur le premier Aristote, Paris 1981, pp.164-165.
75
RABINOWITZ W.G., Aristotle’s Protrepticus, Berkeley and Los Angeles 1957, p.94.

60
meccanicamente, si sia cacciato in un vicolo cieco; lo studioso svedese afferma con
sicurezza che l’ipotesi che Giamblico abbia tratto spunto dal Corpus è assurda, e quella che
vuole il filosofo neoplatonico capace di usare una grande varietà di fonti in modi diversi ha
ben poco valore76.
Così, a ben guardare, la critica non ha mai assunto posizioni radicalmente opposte a quelle
di Düring, anzi paradossalmente non ha fatto altro che confermarle nei loro tratti essenziali:
Dumoulin, come già detto, propende per l’autenticità della stragrande maggioranza dei
frammenti attribuiti al Protreptico aristotelico da Düring e, pur sottolineando uno spiccato
platonismo di alcune dottrine, mette in luce l’indiscutibile accento aristotelico di molte altre.
Gigon (1987), pur rifiutando di attribuire al Protreptico diversi frammenti, li colloca
comunque nei “luoghi protreptici”, tanto che verrebbe da chiedersi allora in quale altra
opera di Aristotele essi potrebbero essere stati esposti, se non proprio nell’unica esortazione
che egli scrisse, ovvero nel Protreptico. Infine Berti (1997, 2000) conferma che nell’opera è
già presente l’aristotelismo maturo, che rappresenterebbe un’evoluzione-rottura con il
platonismo, ed accetta esattamente la ricostruzione dei frammenti e del loro ordine fatta da
Düring, che nel 1961 concludeva:

Il risultato dell’analisi… è univoco: il Protreptico di Giamblico contiene estratti

dall’opera di Aristotele; il testo recuperato in questo modo è di un’estensione tale
che è possibile ricostruirne il ragionamento e analizzarne a fondo le dottrine.

Abbiamo così mostrato come tutti gli studiosi più recenti si siano detti coscienti delle
insidie che possono nascondersi dietro frasi aristoteliche trascritte ed in parte reinterpretate
da un neoplatonico, ma altresì fiduciosi che la sostanza del Protreptico così come è
presentato da Düring sia genuinamente aristotelica. Gli argomenti usati ed i dubbi espressi
da Rabinowitz non sono mai stati davvero confutati, solo accantonati e dimenticati perché in
definitiva troppo scomodi. Il lettore tenga conto di questo panorama, che costituisce
l’imprescindibile base e il costante riferimento polemico dell’analisi che compiremo.

Schema generale dei contenuti.

In questa sezione ci proponiamo di fornire il quadro complessivo dell’opera di Aristotele

così com’è avanzato da Düring e Berti, utile per contestualizzare le analisi ben più
specifiche che ci troveremo a compiere nel prossimo capitolo. Precisiamo quindi che
l’intento qui non è ancora speculativo, bensì esclusivamente espositivo, ché per analizzare a
fondo l’intero Protreptico e le sue connessioni con le altre opere platoniche ed aristoteliche,
non basterebbero certo le poche pagine del presente paragrafo.
Consapevoli dunque di compiere un rapido volo in superficie, per giunta seguendo una
ricostruzione che per molti versi mostreremo essere errata e pretenziosa, e senza volerci
sprofondare in questo luogo nei tanti spunti che si potrebbero raccogliere ad ogni riga,
mettiamo il lettore in guardia dal considerare il contenuto di quanto segue come
l’esposizione delle nostre tesi.

76
DÜRING I., Aristotle’s Protrepticus, Göteborg 1961, pp.27-28.

61
 Dovrebbe essere già stata chiarita a sufficienza l’impossibilità di ricomporre precisamente
l’ordine nel quale i frammenti dovettero comparire nell’opera originale. Ma certo il testo
che Düring presenta nella sua edizione del 1961, accettandolo come scritto da Aristotele, è
di una estensione tale che permette quantomeno di ricostruire ipoteticamente gran parte del
ragionamento dello Stagirita. Si sono potuti così individuare con buona sicurezza almeno
l’inizio e la conclusione del Protreptico, e si è tentato di delinearne lo sviluppo interno. E’
noto che, in molte opere di scuola, Aristotele segue uno schema già inaugurato da alcuni
dialoghi platonici, e che possiamo chiamare “approssimazione successiva”: l’autore fissa il
punto di partenza e sviluppa subito un filo di pensiero fino alla conclusione desiderata. Poi
assume un secondo punto di avvio e procede allo stesso modo; dopo un certo numero di tali
approssimazioni, riprende le fila di tutti i discorsi fatti e formula la conclusione definitiva,
che può anche non essere unica, ma molteplice77.
Questo metodo porta inevitabilmente a ripetizioni, ma è verosimile secondo Düring che
Aristotele nel Protreptico lo abbia utilizzato comunque: infatti non si tratta di uno scritto
“scientifico”, ma di un’opera ricalcata sui modelli delle contemporanee esortazioni
retoriche. In proposito, nell’Ars rhetorica di Anassimene di Lampsaco troviamo affermato
che un buon protreptico deve mostrare come le cose cui esorta siano possibili, vantaggiose,
facili, buone, utili e piacevoli (ossia in grado di rendere felice l’uomo). Nei molti frammenti
ricavati da Giamblico si può scorgere proprio un tale tentativo, ed allora forse non è del
tutto arbitrario avanzare un’ipotesi di sistemazione dei frammenti.
Ecco le tematiche e le questioni principali che si presentano:

1) Dedica. Esposizione del primo tema fondamentale: il possesso dei beni esterni in
assenza di principi morali e di saggezza è un male. [B 1-5]
2) Il secondo tema fondamentale è provare che è inevitabile dedicarsi alla filosofia:
filosofare ha un duplice significato, uno è di porre il problema se si debba professare
filosofia, l’altro è di dedicarsi alla filosofia. [B 6] E’ forse la dottrina più nota dell’intera
opera, quella che l’ha resa celebre nella storia della filosofia, in quanto si trova solo qui: sia
che si debba sia che non si debba filosofare, si deve comunque filosofare. E’ Alessandro di
Afrodisia che, nel suo commento ai Topici, riporta l’argomento più generale che è implicito
in tale ragionamento: qualunque si assuma delle due premesse opposte che un avversario
può concedere rispondendo a una nostra domanda, è sempre possibile distruggere la sua
tesi, cioè confutarlo78. La struttura logica di tale argomento è dialettica, ma sembra avere il
valore di una dimostrazione scientifica (perciò è stato chiamato argumentum mirabile).
Interessante che Aristotele mostri di concepire la filosofia come un discorso che non solo
mette in discussione ogni altro oggetto, ma anche se stesso: per questo non sarà possibile
alcun “metadiscorso” sulla filosofia, ma solo la filosofia stessa, innegabile ed
imprescindibile79. Inoltre lo Stagirita risolve anche l’aporia in cui potrebbe imbattersi
un’esortazione alla filosofia: se l’esortazione è già essa stessa filosofia, non si vede come
77
“Il discorso aristotelico è strutturalmente poliedrico. Gli stessi problemi sono riproposti non secondo una, ma secondo
molteplici angolazioni. E le risposte ai problemi non sono quasi mai uniche, ma molteplici”; REALE G., Aristotele-
Metafisica (introduzione a), Milano 2003, p.XI.
78
La struttura è dunque tipicamente dialettica, come in fondo ci possiamo aspettare da quest’opera. Ciò permette di
ricordare la dimostrazione che Aristotele dà del principio di contraddizione, anch’essa fondata in un contesto dialettico;
cfr. ARISTOTELE, Metafisica G, 1005b 35-1006a 29.
79
M.GENTILE (1947) riformulerà tale pensiero con la tesi che la filosofia è problematicità pura, “un domandare tutto
che è tutto domandare”; cit. da BERTI E., Protreptico-Esortazione alla filosofia, Torino 2000, p.XXX, il quale a sua
volta ritiene che “la natura più profonda e genuina della filosofia è saper cogliere e mantenere in vita la perenne
tensione fra la ricerca e la sapienza, fra la domanda e la risposta, senza la quale non vi è più né l’uno né l’altro termine”.

62
possa essere accolta da chi alla filosofia è ancora estraneo; se invece è solo un discorso
preliminare, la filosofia verrebbe ad essere giustificata da un discorso non filosofico.
Aristotele mostra che “l’esortazione è già essa stessa filosofia, e tuttavia serve ad introdurvi
chi ne è estraneo, in quanto la filosofia consiste nell’assumere la sua stessa negazione, per
mostrare che anch’essa si risolve nella filosofia”80.
3) Il valore della filosofia ai fini della vita politica e pratica. Questo costituisce il terzo
tema fondamentale. [B 7-10] L’argomento si fonda sulla distinzione platonica tra scienze
utili, le tecniche, e scienze che comandano, saggezza o filosofia (intesa anche come sapere
pratico). Aristotele identifica le prime con le scienze poietiche, e le seconde con le scienze
pratiche; ciò implica la distinzione fra poiesis, avente per fine un prodotto esterno, e praxis,
fine a se stessa. Da ricordare che Platone ed Isocrate si proponevano di attuare anche in
pratica le loro teorie politiche, e probabilmente il Protreptico stesso aveva questo fine: la
qewria di cui parla Aristotele non può perciò essere interpretata solo in senso religioso-
contemplativo, ma è strettamente connessa all’attuazione pratica.
4) L’argomentazione si ramifica in parecchie linee.
a) Per natura il più alto fine dell’uomo è conseguire quella forza spirituale che
chiamiamo saggezza o sapienza (jronhsiV). La scala della natura. [B 11-21] La
dottrina della teleologia naturale qui esposta coincide con quella della Fisica: vi sono tre
cause del divenire, cioè l’arte, la natura ed il caso81; il finalismo dell’arte, riconosciuto
dall’esperienza, prova il finalismo naturale, perché l’arte imita (e integra) la natura82.
L’ordine finalistico della natura assume poi un significato morale, perché tutto ciò che si
sviluppa in conformità con esso riesce bene, è retto ed è bello, nel senso che realizza il
suo fine proprio. L’uomo è l’espressione più alta di tale ordine, dunque possiede un fine
naturale che deve realizzare per raggiungere la perfezione, cioè la felicità. Il fine
dell’uomo nel suo complesso è la piena realizzazione della sua parte più nobile, ovvero
dell’anima razionale: è la saggezza, ora intesa propriamente come teoretica.
b) Per natura esistono diversi gradi delle facoltà intellettive. La scala della natura è
contemporaneamente una scala di valori. Il grado più elevato è costituito dal pensiero
che viene esercitato per se stesso. [B 22-30] Infatti la parte più alta dell’uomo è
l’intelligenza (nous), e la sua perfezione è l’esercizio della conoscenza fine a se stessa
(theoria).
c) La vita filosofica non costituisce uno scopo irraggiungibile. La difficoltà di
conseguirla è assai minore dei vantaggi che essa procura. [B 31]
d) Esiste effettivamente una scienza del giusto, così come esiste una scienza della
natura e delle altre realtà vere (etica e fisica nel senso aristotelico: non è ancora
presente la tripartizione delle scienze tipica della maturità dello Stagirita), e noi siamo in
grado di impadronirci di entrambe. Nell’ambito della natura conoscere gli elementi è
più semplice che conoscere ogni altra cosa, perché tutto ciò che è naturale consta di
questi elementi semplicissimi. In base a ciò la scienza filosofica, che si occupa di tali
elementi, risulta più agevole della medicina o della ginnastica, che devono tener conto
nel loro lavoro di numerosissimi altri presupposti. [B 32-37] Qui è esposta una dottrina
platonica: le cose anteriori, ossia le cause, sono più conoscibili di quelle posteriori, ossia
degli effetti.

80
BERTI E., Esortazione alla filosofia: Protreptico, Padova 1967, p.21.
81
Cfr. ARISTOTELE, Fisica II 1-4.
82
Cfr. ARISTOTELE, Fisica II, 199a 15.

63
 e) Il possesso di questa forza spirituale e di questa conoscenza costituisce il più alto di
tutti i beni, perché chi può costituire per noi un criterio più sicuro e un punto di
riferimento più certo, per valutare i beni, dell’uomo saggio? Quand’anche il possesso di
questa facoltà non si rivelasse utile ai fini della vita pratica, essa sarebbe comunque
pregevole per se stessa. [B 38-45] Tipicamente aristotelica la dottrina del giudizio
dell’uomo saggio come criterio per stabilire ciò che è vantaggioso; così anche la
distinzione tra cose utili, ovvero necessarie, e cose buone, che sono fini a se stesse. La
polemica anti-isocratea si fa qui vibrante e l’efficacia retorica tocca il culmine con i
celebri esempi dell’isola dei beati, dei giochi olimpici e delle rappresentazioni
drammatiche.
5) Ma di fatto risulta che la conoscenza teoretica dei principi normativi è utile anche ai
fini della vita pratica.
a) La conoscenza dei principi costituisce una condizione della saggezza pratica, e
pertanto è indispensabile ad un re e ad un uomo politico. [B 46-51]
b) Ma la conoscenza dei principi non è sufficiente; occorre anche metterla in pratica
nella realtà. Filosofia è l’apprendimento e l’applicazione pratica della sapienza. [B 52-
53] La dimostrazione si fonda sull’analogia tra la politica e le arti: come gli artisti
migliori si ispirano direttamente alla natura, i politici migliori sono quelli che si ispirano
non a costituzioni già esistenti, bensì ai principi supremi della realtà. Il vero politico è
così identificato con il filosofo, e la filosofia si rivela utile alla vita politica. Tale dottrina
“platonizzante” può essere spiegata tenendo conto del destinatario dell’opera e della
volontà di Aristotele di scrivere in difesa della paideia accademica, contro gli attacchi di
Isocrate83.
c) Chi si dedica alla filosofia non ottiene, certo, ricompense dagli uomini, ma è da essa
conquistato e trova il suo più alto diletto nell’attendere ad essa. [B 54-57] Qui si
dichiara che la filosofia è facile, anche se in Metafisica a Aristotele afferma che essa è
“sotto un certo aspetto difficile, mentre sotto un altro è facile”84.
6) Qual è dunque il compito della filosofia, e perché il nostro fine più alto è il
conseguimento della sapienza?
a) Come l’anima domina il corpo, così anche nell’anima c’è la ragione, che
conformemente alla sua natura esercita il dominio ed ha il potere di decidere su di noi.
Questa parte dell’anima è per gli uomini la più importante, tanto che si potrebbe perfino
asserire che il nostro vero io è la ragione. [B 58-62]
b) Ciò che costituisce lo scopo essenziale del pensiero è di conseguire la verità. [Fr. B
63-65] Le considerazioni sul concetto di funzione (ergon) sono schiettamente
aristoteliche: il bene, cioè la perfezione, di ciascun agente consiste nell’adempimento
della propria funzione migliore. Essa è, per l’uomo, quella della ragione: “essere nel
vero” nei confronti della realtà. Tale conoscenza è puramente teoretica, fine a se stessa, e
viene illustrata tramite un esempio frequentissimo, quello della vista85.
c) Noi cerchiamo la verità con la riflessione filosofica; raggiungiamo il grado più
elevato quando cerchiamo la verità per se stessa. [B 66-67] La filosofia è dunque la
cosa più desiderabile, venendo a coincidere con la felicità suprema.
d) Di una siffatta sapienza filosofica si deve dire che è puramente teoretica e che ha in
se stessa il proprio fine. [B 68-69]

83
Cfr. ISOCRATE, Antidosis 271.
84
ARISTOTELE, Metafisica a, 993a 30.
85
Cfr. per esempio ARISTOTELE, Metafisica A, 980a 20-29.

64
 e) Quindi la conoscenza filosofica costituisce per gli uomini il valore primario rispetto
ad ogni altro. Per questo tutti gli uomini tendono al conoscere più che ad ogni altra
cosa. [B 70 tesi, B 71-75 argomentazione, B 76-77 conclusione]
7) La vita intellettuale è colma di gioie.
a) Gli uomini intelligenti la seguono proprio per gustare le vere e nobili gioie. [B 78]
b) Potenzialità e attualità. Si può raggiungere il fine soltanto se si ha un’attività
filosofica e nella vita pratica ci si sforza di conseguire la verità. [B 79-86] La
distinzione potenza-atto è introdotta a proposito del vivere, ed è qui specificata
tecnicamente e non più genericamente identificata con la diade capacità-attività.
Aristotele nota che il senso corrispondente all’atto esprime il significato del termine
“più” (µallon) di quello corrispondente alla potenza, nel senso che è anteriore ad essa.
Inoltre, come ha mostrato Strycker86, si può forse rintracciare qui la famosa dottrina
dell’omonimia relativa ad uno, che consiste nel distinguere più significati di uno stesso
termine e nello stabilire tra essi un rapporto di dipendenza da un significato primo, in
virtù del quale tutte le cose indicate da quel termine hanno un titolo per essere chiamate
così.
c) Poiché un’attività portata al più alto grado e non impedita, già in quanto tale
procura gioie, è allora evidente che fra tutti gli uomini colui che ha una formazione
filosofica ha la vita più perfetta e gode delle gioie più vere. [B 87-92] Perché colui che
svolge in atto la funzione più propria dell’uomo, cioè la pura conoscenza, vive “più” di
tutti e quindi è massimamente felice. Si trovano anche alcune espressioni di stampo
chiaramente neoplatonico, come “i più reali degli enti”87, anche se Aristotele ha in
precedenza mostrato di possedere dottrine metafisiche mature, assolutamente
incompatibili con queste affermazioni.
8) La vita intellettuale è quindi un requisito per la vita felice. Non si può essere felici se
non si vive secondo la moralità; questo non è possibile senza un esame filosofico. Perciò
tutti coloro che ne hanno la possibilità devono impegnarsi nella filosofia, perché soltanto
per questa via l’uomo può raggiungere la vita perfetta. [B 93-96] Aristotele si rifà, come
suo uso, a concezioni correnti, tra cui la distinzione fra i tre generi di vita (dedita al piacere,
alla politica, alla filosofia).
9) Corollari. La nostra opinione trova conferma attraverso il consensus omnium. Serie di
esemplificazioni. [B 97-102] Vengono presentate opinioni comuni (endoca), come quella
secondo cui nessuno vorrebbe essere pazzo, o bambino, o ubriaco per tutta la vita; inoltre
tutti preferiscono la veglia al sonno, la vita alla morte, il vedere al non vedere.
10) Paragone fra la vita secondo ragione e la vita degli uomini che semplicemente
vogliono vivere a qualsiasi costo, cioè sopravvivere. Le cose che appaiono importanti alla
moltitudine non sono altro che ombre. [B 103-107] Le considerazioni sono qui tetre e
pessimistiche: la vita umana è presentata come piena di brutture e l’anima subisce un
supplizio atroce nella sua convivenza con il corpo. Molti studiosi hanno creduto per questo
che i frammenti non fossero aristotelici.
11) Epilogo. Per gli uomini non esiste nulla di divino se non quell’unica realtà che
merita ogni sforzo, cioè la facoltà spirituale. Una vita senza riflessione filosofica è priva di
ogni valore. [B 108-110] Qui si rende chiaro che la condizione umana descritta
precedentemente è quella di chi vive senza la filosofia. Dunque la vita in quanto tale non è

86
Cfr. DE STRYCKER E., Prédicats univoques et prédicats analogiques dans le Protreptique d’Aristote, Revue
philosophique de Louvain, 1968, pp.597-618.
87
Cfr. PLATONE, Repubblica IX, 585 d.

65
un male, ma se unita alla pratica speculativa può anzi rivelarsi colma di gioie. Vi è in questo
punto, probabilmente la conclusione, l’espressione della sincera passione per la filosofia da
parte dell’autore, che sfrutta argomenti retorici al fine di suscitare lo stesso sentimento
anche nei lettori88.

Nodi problematici.

Si è sopra voluta esporre la schematizzazione dei contenuti e della struttura dell’opera

fatta da Düring e accettata da Berti, pur non credendo che così risulti chiaro per incanto il
messaggio del Protreptico in tutta la sua profondità di significati e di rimandi, né quale sia
la vera entità dei problemi che presenta. Infatti siamo convinti che, se mai sia possibile
raggiungere una tale chiarezza, lo si potrà fare solo attraverso lo studio diretto del testo e la
lettura critica delle opere fondamentali che ne hanno trattato. Noi stessi non pretendiamo
affatto di rimpiazzarle e fornire la Verità, e per questo rimandiamo chiunque desideri
approfondire la filosofia del Protreptico nella sua interezza – e verificare i nostri commenti
– alla bibliografia di questo lavoro. Tuttavia lo schema sopra riportato si rivelerà utile, dato
che le nostre citazioni si riferiscono proprio alla ricostruzione compiuta da Düring, la
migliore disponibile tra quelle che prendono in considerazione i frammenti tratti da
Giamblico. Inoltre è bene, solitamente, possedere almeno una vaga idea complessiva
dell’opera, prima di passare all’analisi di parti e sezioni di essa, operazione che porta
inevitabilmente a perdere la prospettiva generale.
Qual è allora il contenuto dottrinale pregnante del Protreptico ricostruito da Düring sulla
base di Giamblico? Come si potrebbe riassumere, senza sminuirla, la filosofia di questi
frammenti?
Una prima osservazione è che nel Protreptico così presentato non ritroviamo discussioni
aporetiche che risolvano differenti problemi filosofici, e nemmeno una terminologia
stringente; potremo anzi notare, superficialmente, una vera e propria mancanza di
formulazioni precise tese a definire l’opinione dell’autore riguardo i diversi temi trattati.
Nonostante ciò, ad un’analisi più approfondita, risulta che ogni cosa è fondata su un
coerente sistema concettuale, che sarebbe in grado di darci, con buona approssimazione,
un’idea della posizione filosofica di Aristotele attorno all’anno 353, cioè quasi al termine
del periodo accademico e nel mezzo del cammin.
Come in ogni opera dello Stagirita, anche qui si possono ravvisare motivi platonizzanti: il
problema centrale del Protreptico nella versione di Düring è stabilire, o meglio esporre, il
senso della filosofia ed il suo valore rispetto alla vita, ed è noto che il concetto stesso e
l’ideale di una vita filosofica sono stati creati proprio da Platone, e da lui posti alla base
dell’intera educazione accademica. Nell’Eutidemo, Socrate delinea così tale paradigma di
vita secondo la filosofia:

E’ vero che tutti gli uomini cercano la felicità. La maggior parte di essi la
intende innanzitutto come ricchezza e abbondanza di beni esterni; ma non si può
dimenticare il maggiore di tutti i beni: la saggezza filosofica. [...] In ogni campo
dell’esistenza il saggio è l’uomo più felice. [...] Ma non basta ancora possedere la
sapienza, per essere felice bisogna anche applicarla. [...] La saggezza si può
88
Cfr. BERTI E., Protreptico-Esortazione alla filosofia, Torino 2000, pp.XXXVII-XXXVIII.

66
 apprendere; quando si riconosca questo, non si può evitare di concludere che la
filosofia è necessaria.89

E’ impossibile non scorgere in tali parole una profonda analogia con i temi e le soluzioni
che si è supposto Aristotele proponesse nell’opera che stiamo considerando90. Tanto più
che, nello stesso dialogo e poche righe dopo, Platone attacca sarcasticamente un anonimo
personaggio che nega ogni valore alla filosofia, perché essa non sarebbe utile91. Una
frecciata alla scuola di retorica ed alla paideia isocratea?
Con questo Düring nota però che non si deve concludere che il Protreptico fosse un
semplice “calco” del dialogo platonico, o che Aristotele si limitasse a ribadire tesi già
sostenute dal maestro:

Molte idee del Protreptico sono derivate da Platone. Ma la filosofia considerata

globalmente non è di Platone, bensì di Aristotele, ed anzi differisce
considerevolmente da quella del maestro. L’originalità in filosofia non consiste
solo nel pronunciare nuove e sensazionali idee; è anche una maniera di compiere
vigorose sintesi, di collegare concetti ed integrare problemi in nuovi schemi.

Aristotele aveva “sicuramente” il medesimo elevato concetto di filosofia e del suo

supremo significato per la vita, e “certamente” postulava l’esistenza di termini di
riferimento per le azioni (B 47), ma nel suo orizzonte non rientravano le idee, bensì la sola
realtà naturale92. Si delineerebbe così – agli occhi di Düring – una prospettiva del tutto
originale rispetto alla posizione platonica:

Come nelle opere di etica e nella Fisica, anche nel Protreptico troviamo una
certa vicinanza a Platone in qualche particolare, che però coesiste con una
divergenza da Platone nei punti sostanziali.

Si è affermato e creduto che, nel Protreptico tratto dall’opera di Giamblico, Aristotele

sostenesse la teoria delle idee. Questa è un’opinione che prende le mosse da un antico
pregiudizio già neoplatonico, cioè che i dialoghi in quanto dialoghi fossero più platonici dei
trattati. Gli interpreti recenti – Düring in testa – hanno invece voluto mostrare come questa
ipotesi sia da ritenersi assurda in quanto, già parecchi anni prima della stesura dell’opera in
questione, lo Stagirita dà segno di aver apertamente criticato e “corretto” la posizione
dottrinale del maestro, e di aver già sviluppato molte delle dottrine della propria maturità
filosofica:

L’idea aristotelica del “primo della serie”, la dottrina delle categorie e quella
della sostanza, la concezione della potenza e dell’atto sono tutte incompatibili con
la teoria delle idee.

89
PLATONE, Eutidemo 278 e-282 d.
90
Tanto che qualcuno ha affermato che “Aristotele nel Protreptico stava proponendo una tesi morale caratteristica
dell’Accademia, basandosi su un’etica psicologica anch’essa caratteristica dell’Accademia”; REES D.A., Theories of the
soul in the early Aristotle, Stockholm 1960, p.197.
91
Cfr. PLATONE, Eutidemo 304 d-e.
92
La parola fusiV è impiegata trentotto volte nel Protreptico : “il ne semble pas que le terme soit employé avec cette
fréquence chez Platon (sauf peut-être dans les Lois)”; DUMOULIN B., Recherches sur le premier Aristote, Paris 1981,
p.133.

67
 Anzi, la coppia concettuale potenza-atto, che comparirebbe tematizzata con chiarezza nel
Protreptico forse per la prima volta, sarebbe proprio per Gadamer la “formula magica” con
cui Aristotele getta un ponte tra la trascendenza platonica e la sua propria “immanente”
teoria delle idee93.
Ma, come è stato prontamente rilevato, sbaglieremmo se volessimo supporre che la sola
natura sia l’orizzonte speculativo del testo: in fondo esso è un’esortazione a filosofare.
Tuttavia i due campi non sarebbero nettamente separati, come potrebbe aspettarsi chi crede
in un giovane Aristotele platonizzante: la filosofia è descritta da Aristotele come perfetta
conoscenza della realtà e della verità e gli oggetti maggiormente intelligibili sono le cause
ed i principi primi. La conoscenza di questi è derivata dalla natura94; anzi, la filosofia stessa
è sostanzialmente un “saper guardare a fondo” nell’ordine della natura, analizzarla con gli
strumenti del pensiero speculativo. L’assoluta superiorità di tale indagine intorno ai principi
della natura è presa come costante punto di riferimento per tutte le conclusioni che vengono
tratte, e ciò porta Aristotele ad una concezione “aristocratica” di filosofia: la maggior parte
degli uomini non può prendervi parte95 (B 103), ma nel Protreptico egli esorta comunque
tutti a compiere un serio tentativo in questa direzione.
Fondamentale importanza assume, nel complesso del Protreptico così ricostruito, il
concetto che, quando l’uomo esegue qualcosa, in qualunque campo, imita allora la natura (B
10-13)96. La natura ha la capacità di produrre le cose migliori e più complete, e questo è per
Aristotele un dato di esperienza; talvolta l’uomo può aiutare la natura a compiere la sua
opera, ed il margine che la natura lascia libero per quest’intervento costituisce l’ambito delle
tecnai, delle capacità umane97. La filosofia, però, è superiore ad esse, perché il filosofo non
si limita ad imitare la natura, ma la contempla nel suo ordine eternamente uguale a se stesso
e ne trae una forza interiore che lo rende autonomo rispetto agli altri (B 50): le sue leggi
sono durevoli, le sue azioni hanno valore e pregio, in quanto possiede la saggezza.
Aristotele si fonderebbe già qui su un’idea-cardine, quella della finalità naturale, della
teleologia: da essa trae la distinzione tra diversi gradi del vivere, fino alla sua forma più alta,
più completa, quella raggiunta dal filosofo che esercita il pensiero puro, senza scopi pratici.
Egli conosce la verità, ovvero i principi primi dell’essere. La conoscenza di questi principi
mostra che le cose sono considerate sulla base di una gerarchia, che a sua volta poggia sul
concetto di priorità:

Bisogna sempre cercare la causa più elevata di ciascuna cosa.98

Importante è inoltre osservare che Aristotele stabilirebbe nel Protreptico che la saggezza è
il bene più prezioso: in proposito è stato affermato come il Protreptico rappresenti “un
tentativo di portare l’intellettualismo alle sue estreme conseguenze”99. Si tratterebbe di un
intellettualismo che caratterizza tutte le opere dello Stagirita, anche quelle più mature100.
93
Cfr. GADAMER H.G., Der aristotelische Protreptikos, Hermes, 1928, pp.138-164.
94
“Per tutti i pensatori greci prima di Platone, Dio era nella natura e nel mondo; i segreti della realtà ultima, comunque
fossero concepiti, erano visti nella natura, e gli schemi di riferimento per il comportamento morale erano nell’uomo”;
DÜRING I., Aristotle on ultimate principles from Nature and Reality, Stockholm 1960, pp.54-55.
95
Cfr. ARISTOTELE, Topici VI, 142a 9-11.
96
Cfr. invece PLATONE, Sofista 265 e.
97
“Esplicitamente e formalmente Aristotele sta lavorando alla sua dottrina della tecnh: il Protreptico ci dice già che
l’arte imita la natura”; SKEMP J.B., ULH and UPODOCH, Stockholm 1960, p.203.
98
ARISTOTELE, Fisica II, 195b 22.
99
MANSION S., Contemplation and action in Aristotle’s Protrepticus, Stockholm 1960, pp.74-75.
100
Cfr. ARISTOTELE, Etica Nicomachea X, 1177b 19-34.

68
Berti osserva che non va però dimenticato che la conoscenza dei principi primi è allo stesso
tempo conoscenza morale: il risultato naturale che consegue all’acquisizione di questa
suprema conoscenza è da un lato eccellenza etica e dall’altro piacere materiale e gioia.

Le tesi morali del Protreptico hanno due aspetti: raccomandano la vita

intellettuale per se stessa, ma prescrivono essa anche come la vera guida della
pratica, non solo nella vita individuale, bensì pure negli affari di stato. Solo essa
raggiunge la pienezza e l’esattezza nella sua visione e nell’oggetto che contempla,
ed inoltre solo essa provvede a soddisfare i criteri per l’azione.101

Infatti la conoscenza è, prima di tutto, puramente teoretica: il suo scopo è la verità (B 65),
ha valore in se stessa e non deve essere utile (B 44), è vita perfetta (B 56). Però essa porta
anche concreti vantaggi all’uomo: ci permette di usare tutto in conformità alla natura (B 9) e
compiere innumerevoli cose in suo accordo (B 51); inoltre è solo in base alla conoscenza di
alcuni termini di riferimento (B 47-50) che giudichiamo e scegliamo come comportarci (B
61), e non dovrebbe avvenire altrimenti.
Bisogna allora leggere nel Protreptico così ricostruito una radicale separazione fra due
forme di conoscenza, etica e fisico-teoretica? Se alcuni hanno sostenuto esattamente questa
tesi, Düring e Berti riescono ad affermare – basandosi sulle acquisizioni precedenti – che
Aristotele distingue sì due “province” della conoscenza con differenti oggetti, che
potremmo chiamare etica e fisica; ma la conoscenza dei principi primi della natura e la
conoscenza dei termini di riferimento, con cui giudichiamo quel che è giusto e nobile, sono
derivate nello stesso modo, con il medesimo procedimento. Sono una e la stessa forma di
conoscenza. Questo perché, in Aristotele, l’azione è fondata su una norma assoluta
ottenibile attraverso la qewria, il “guardare a fondo” nei primi principi, che è anche la sola
cosa che possa governare il nostro comportamento ed accordarlo ad essi. Gli studiosi
ammoniscono poi a non commettere l’errore di pensare che nel Protreptico, il quale
innegabilmente mostra una preminenza dell’aspetto intellettualistico e una maggiore
considerazione dell’intuizione dei principi, manchino i riferimenti a specifiche situazioni e
casi concreti. Lo abbiamo già ricordato anche noi, in Aristotele il riferimento all’esperienza
è costante, e così avverrebbe anche per quest’opera. Soprattutto quando il filosofo passa a
trattare di natura e teloV, egli parte dal presupposto che l’ordine naturale esista in quanto
possiamo osservarlo: tutti lo riconoscono, se ne stupiscono ed ammirano il divino autore di
esso. Concludendo, Düring suggerisce che i primi principi siano comunque nella natura e
possano essere ricavati da essa (B 47-50), così come sono anche al vertice di una gerarchia
di valori: l’intellettualismo del Protreptico risulterebbe così essere fondato su una teoria
della finalità naturale e sulla convinzione che esista in natura un ordine prestabilito da cui la
conoscenza morale viene guidata. Per lo Stagirita la natura era una realtà, la realtà: e
desiderava costruirvi sopra una teoria che fosse anche etica. Ma è l’indagine della natura a
costituire il vero fine del nostro essere e lo scopo per il quale siamo venuti al mondo (B 17);
e l’uomo può fare suo questo atteggiamento, perché la saggezza è qualcosa che si può
imparare.
La conseguente affermazione che il filosofo è colui che ottiene il massimo della felicità è
giustificata nel Protreptico mediante alcune considerazioni sull’anima umana: in essa vi è
una parte che deve comandare ed una che è tenuta ad obbedire102, ed il giusto rapporto tra le
101
REES D.A., Theories of the soul in the early Aristotle, Stockholm 1960, p.195.
102
Cfr. ARISTOTELE, Etica Eudemia VIII, 1249b 8-10.

69
parti, generando armonia, costituisce la condizione necessaria per la felicità. In particolare,
vi sono tre componenti che rendono la vita felice: conoscenza teoretica dei principi
dell’essere, carattere buono, piacere vero. Dal momento che è provato che, senza la
saggezza, non si può conoscere il bene né può esistere la gioia, dei tre fattori il più
importante è l’intelligenza103. Una concezione del tutto analoga a questa si ritrova in Etica
Eudemia I, in Etica Nicomachea X e in Metafisica L:

...è questo possesso [dell’intelligibile e della sostanza] ciò che di divino ha

l’intelligenza; e l’attività contemplativa è ciò che c’è di più piacevole ed
eccellente.104

Insomma, il testo del Protreptico derivante da Giamblico oscilla costantemente tra

un’esaltazione della conoscenza teoretica ed un brusco richiamo alla dimensione pratica
della vita dell’uomo. Esso si inserirebbe così nel quadro della filosofia giovanile di
Aristotele apportando, secondo Berti, un contributo in duplice senso: dal punto di vista
teoretico, interpreta la dottrina platonica della razionalità del reale attraverso il concetto di
fusiV, intesa come ordine immanente e teleologico, e fornisce lo strumento per la piena
esplicazione di tale razionalità (la coppia concettuale dunaµiV-energeia). Dal punto di vista
pratico costituisce, come esortazione alla filosofia ed in particolare allo studio della fusiV e
dei suoi principi, il programma di tutta l’ulteriore attività aristotelica, la felice
anticipazione di quello che sarà il pensiero dell’Aristotele più maturo. Prova ne sia che, se
si vuole parlare con Düring di un’idea fondamentale che risuona in ogni frase del
Protreptico, la si può rintracciare proprio nel collegamento della scienza della natura con la
scienza dei principi etici: chi si dedica alla filosofia giunge a conoscere i principi della
natura e scopre in essa ordine e regolarità105. Questa conoscenza gli serve per ordinare la sua
personale esistenza, facendogli acquisire saggezza pratica ed indipendenza (B 39, 48, 66). Il
grande messaggio veicolato da Aristotele sarebbe che tali capacità sono accessibili a tutti,
purché siano dotati di intelligenza e la usino rettamente, anche se ci vorrà tempo: la
sapienza, infatti, si consegue tardi nella vita (B 17).
Nel Protreptico così ricostruito, dunque, avverrebbe l’inserimento totale del sapere nella
paideia, cioè l’attuazione definitiva di un progetto che, in fondo, era già platonico. Il sapere
in questione non è più la dottrina delle idee, o quella dei principi esposta oralmente da
Platone, ma una nuova dottrina fondata sulla multivocità dell’essere e del bene. E’ un sapere
puramente teoretico, che tuttavia comprende in sé anche un aspetto di alto valore pratico,
perché conoscenza dei principi e dell’ordine naturale che da essi consegue. Essa è anche
scienza del bene e del male, ovvero etica, in quanto il principio coincide con l’ottimo e
l’ordine naturale con quello morale.
Crediamo di essere riusciti a rendere conto, anche solo sommariamente, della straordinaria
ricchezza che si è voluta vedere nascosta dietro quest’opera, supposta integralmente

103
“Il semble que le plaisirs nécessaires doivent recevoir leurs mesure de leur rapport à la seule activité qui soit
pleinement humaine, celle de l’intellect. A l’influence de Platon il faut joindre celles de Pythagore et d’Anaxagore”;
DUMOULIN B., Recherches sur le premier Aristote, Paris 1981, pp.127-128.
104
ARISTOTELE, Metafisica L, 1072b 23-24.
105
“Si l’homme est norme et mesure de toute chose, c’est pour autant que son jugement est conforme à la science, c’est-
à-dire en définitive à l’ordre objectif des choses. [Mais] en posant que le sage est lui même une norme (B39), Aristote
reste proche de Platon: c’est la vérité et non l’arbitraire individuel qui est mesure de toutes choses”; DUMOULIN B.,
Recherches sur le premier Aristote, Paris 1981, p.117.

70
aristotelica106. Ci si è convinti che ogni punto del Protreptico sveli qualcosa di centrale non
solo per il contenuto dell’intero scritto, ma anche per quello dell’intera filosofia di
Aristotele. Questo l’idilliaco quadro che si presenta agli occhi di chi prende per la prima
volta in mano il testo e la letteratura critica fiorita attorno ad esso. Ma già dubbi e
perplessità possono nascere anche solo scorrendo rapidamente il sommario delle pagine
precedenti: qualche cosa non torna, la fiducia e l’euforia appaiono sproporzionate in
confronto alle effettive basi su cui si fondano. Inoltre, non ultimo, pare di aver finora letto
una sintesi dei trattati del Corpus di Aristotele, più che un’effettiva esposizione e commento
delle dottrine del Protreptico. Tali dubbi, sorti così confusamente durante la lettura del mare
di saggi scritti soprattutto negli anni ’60 e ’70, troveranno conferme e nitidezza di contorni
una volta che si sarà affrontato il testo e si vorrà scavare a fondo nelle parole dei suoi
numerosi interpreti. Così il quadro in precedenza delineato risulterà essere – alla fine del
nostro lavoro – null’altro che un mero sogno, evanescente e sfuggevole, pronto a dissiparsi
come fumo al primo alito di vento, a dispetto della persistenza che esso ha manifestato dopo
il 1961 e manifesta tutt’oggi.
Ma non è il fatto di essersi conservati pressoché intatti per quarant’anni, almeno nelle
linee di fondo, che fa di una interpretazione e di un paradigma delle certezze irrefutabili. Se
fosse solo il tempo a legittimare le teorie, quale diritto avrebbe avuto lo stesso Jaeger, nel
1923, di sovvertire una tradizione sulla lettura e gli studi aristotelici che durava
sostanzialmente immutata, monolitica, da quasi sette secoli?

106
Fondamentale per la comprensione del lavoro di Düring è capire la sua considerazione del valore di Giamblico: “An
examination on Iamblichus’ technique in his transitional phrases shows his complete lack of originality. [...] In 7
passages in the Protrepticus repeats this phrase, slightly adapted to the context, as a monotonous refrain” – non
dimentichiamo però che si tratta di uno scritto dialettico e “divulgativo”, e la ripetizione della frase speculativamente più
importante (la saggezza è il fine dell’uomo) poteva essere un modo per scandire i passaggi dell’argomentazione e
favorirne la comprensione anche ad un pubblico non specializzato – “Thus far I would go in admitting that Iamblichus is
a clever and sometimes skilful compilator; it is certainly an exaggeration to ascribe so much original talent to him as
Rabinowitz does. When he stops transcribing verbatim his ancient sources he immediately reveals himself as writing the
language of his own period”; DÜRING I., Aristotle’s Protrepticus, Göteborg 1961, pp.24-27.

71
4. IL PROTREPTICO E FISICA II

La teleologia naturale.

Il frammento del Protreptico B 11 Düring recita:

«Tra le cose che si generano [twn gignoµenon], alcune sono generate da qualche pensiero
[dianoia] o arte [tecnh], per esempio la casa e la nave (di entrambe queste infatti è causa qualche
arte o pensiero), altre invece non sono generate per causa di nessuna arte, ma per causa della
natura [dia fusin]; infatti degli animali e delle piante è causa la natura, e tutte le cose siffatte
sono generate secondo natura [kata fusin]. Ma alcune tra le cose sono generate anche per caso
[dia tuchn]: la maggior parte di quelle, infatti, che non sono generate né per causa dell’arte, né
per causa della natura, né per necessità, diciamo che sono generate per caso».
Il testo di Giamblico riporta qui una delle più famose dottrine aristoteliche, esposta
ampiamente nel II libro della Fisica, e lo fa utilizzando i medesimi vocaboli e le medesime
espressioni di quel trattato; questo ha fatto ipotizzare che il filosofo neoplatonico abbia
riprodotto alla lettera le parole dello Stagirita1. Ciò non toglie che, così come anche per i
successivi frammenti, non possediamo prove certe che possano confermare tale tesi, e
nemmeno è possibile escludere a priori che Giamblico si sia rifatto direttamente a Fisica II
invece che al Protreptico. Certo è che l’intera argomentazione risulta qui molto sommaria
e concisa, ma è sfruttata con l’intenzione di ribadire ancora una volta il primato che la
saggezza dovrebbe rivestire nella vita dell’uomo, quale fine ultimo e bene supremo.
Le “cose che si generano” sono le cose che vengono all’essere (things that come into
being2), e le cause di tale generazione sono tre: natura, arte e caso. Questa tripartizione
ritorna con notevole frequenza nelle opere aristoteliche3, e tuttavia qui assume una
connotazione di stringente chiarezza e di forte impatto speculativo. Per ciò che riguarda
l’origine della dottrina, gli interpreti si sono divisi: sicuramente essa è presente in Platone,
come ben mostra Krämer4, ma nelle Leggi lo stesso filosofo la ascrive genericamente ad
altri pensatori, probabilmente volendo riferirsi a qualche fisico precedente:

Sostengono alcuni che tutte le cose che esistono, sono esistite ed esisteranno, in
parte sono effetto della natura, in parte dell’arte, in parte del caso.5

1
Cfr. BERTI E., La filosofia del “primo” Aristotele, Milano 1997, p.439.
2
Nel nostro seminario faremo riferimento soprattutto ai lavori dei due principali studiosi sistematici del Protreptico:
DÜRING I., Aristotle’s Protrepticus, Göteborg 1961, spec.pp.186-194, 212-224; BERTI E., La filosofia del “primo”
Aristotele, Milano 1997, spec.pp.439-458. Le citazioni in corsivo che non riporteremo in nota sono riferite a questi
testi, quelle in inglese al primo, quelle in italiano al secondo. Per quanto riguarda la traduzioni, abbiamo considerato
principalmente quelle di GIANNANTONI G., Aristoteles-Opere, Roma 1984, pp.729-773; BERTI E., La filosofia del
“primo” Aristotele, Milano 1997, pp.395-468; BERTI E., Protreptico-Esortazione alla filosofia, Torino 2000, pp.2-65;
DÜRING I., Aristotle’s Protrepticus, Göteborg 1961, pp.46-93.
3
Cfr. ARISTOTELE, Analitici Posteriori II, 95a 7-9; Fisica II, 198a 9-10; Metafisica Z, 1032a 12; L, 1070a 6-8; Etica
Nicomachea VI, 1140a 10-16; Etica Eudemia II, 1223a 10-12; Retorica I, 1368b 36-37.
4
Cfr. KRÄMER H.J., Platone e i fondamenti della metafisica, Milano 1982, pp.224-232.
5
PLATONE, Leggi X, 888 e. E’ anche possibile che qui Platone compia un’operazione storiografica “generalizzante”,
mirando a raggruppare molti pensatori precedenti, naturalisti e sofisti, nel medesimo discorso.

72
 A.Mansion, notando che nessuno dei frammenti o delle testimonianze presocratiche in
nostro possesso fa supporre la formulazione della dottrina, ritiene però che sia stato lo
stesso Platone a sistematizzarla per la prima volta. Tuttavia Berti risponde che non si può
escludere che la tripartizione delle cause del divenire fosse professata dai medici della
scuola ippocratica, presso i quali compare ciascuno dei suoi termini:

Poiché dunque nulla v’è di inutile né per i buoni medici né per la medicina
stessa, bensì alla maggior parte dei prodotti naturali e artificiali ineriscono le
essenze delle cure e dei farmaci, non è più lecito a nessuno di coloro che son
guariti senza l’aiuto del medico attribuirne le cause con corretto discorso alla
spontaneità del caso. La spontaneità del caso difatti sparisce se viene analizzata
rigorosamente: si scoprirebbe infatti che tutto ciò che accade, accade a causa di
qualche cosa e questo... rivela che la spontaneità del caso non ha sostanza alcuna,
ma solo un nome. La medicina invece si inserisce sia nell’ordine dell’a causa di
qualcosa, sia in quello delle previsioni razionali, e quindi si rivela sempre e si
rivelerà possedere una sostanza.6

Ma, seguendo Düring, possiamo forse azzardare un’altra ipotesi. Nella sua critica a
Krämer, egli sostiene che il complicato passo 199a 8-20 di Fisica II7 sia cronologicamente
anteriore al Protreptico, non posteriore ad esso; nel qual caso la dottrina in questione
potrebbe essere stata formulata per la prima volta dallo stesso Aristotele in quel trattato, e
Platone nelle Leggi farebbe riferimento proprio al suo discepolo. A nostro avviso tale idea,
pur non potendo essere provata definitivamente, è comunque degna di attenzione, perché
permette di sottolineare meglio un punto: ci sembra infatti che, se davvero Giamblico ha
qui riportato le esatte parole del Protreptico, sia perlomeno probabile che esso
presupponesse già una più ampia formulazione della tripartizione delle cause, più
dettagliata e motivata, quale è fornita dal II libro della Fisica. L’impressione è che
nell’argomentazione del Protreptico Aristotele non abbia fatto altro che riprendere
sinteticamente quella della Fisica, senza curarsi di giustificarla proprio perché lo aveva già
fatto nell’altro scritto, ed utilizzandola così per lo specifico scopo dell’opera: mostrare la
superiorità della saggezza e la convenienza per ogni uomo di abbracciare la vita filosofica.
D’altronde, vero è che non si può escludere che la stessa operazione sia stata compiuta da
Giamblico, proprio sulla base di Fisica II e non del Protreptico.
Non dobbiamo tuttavia correre il rischio di sminuire l’importanza del frammento
considerato, né quella dei successivi: le precedenti sono solo ipotesi, ed anche se fossero
esatte, certo l’interesse speculativo di tale parte del Protreptico non ne sarebbe intaccato.
Aristotele non fa meri e piatti riassunti di suoi precedenti lavori, ma ciò che elabora è
sempre ricco di nuove implicazioni: chiunque sia l’autore dei frammenti B 11-21, ci mette
di fronte ad una potente sintesi – e ad una reinterpretazione perfino – di un fondamentale
nucleo del pensiero dello Stagirita, e l’energia e la chiarezza con cui esso è proposto non si
trovano in alcun altro luogo del Corpus8.

6
IPPOCRATE, De arte 6. Interessante notare come qui l’autore (probabilmente non Ippocrate né un suo seguace) usi
per designare il caso la parola greca tuch, la stessa che viene usata nel Protreptico, e che nella Fisica sta invece ad
indicare la “fortuna”, ben distinta dall’autoµaton. Per la premessa dell’argomentazione, cfr. De arte 4-5.
7
Si tratta di un passo di centrale importanza per il nostro argomento, e capiterà spesso di riferirci ad esso.
8
Cfr. JAEGER W., Aristoteles, Berlin 1923, p.96.

73
 Fatte queste indispensabili osservazioni, torniamo ora al testo: la prima “specie” di cose
che si generano sono ricondotte all’arte o al pensiero. Cosa significa tale strano binomio?
Riportandoci alla Fisica, ritroviamo lo stesso uso di apo dianoiaV in due punti: in 196b
21-22 si dice che “sono in virtù della causa finale tutte le cose prodotte dal pensiero [apo
dianoiaV] o dalla natura”, mentre in 197a 2, nel famoso esempio del mercato e del
debitore, Aristotele scrive che “il fine del rimborso del denaro non fa parte delle cause di
per sé, ma di quelle che provengono dalla scelta e dal pensiero [twn proaireton kai apo
dianoiaV]”. A tal proposito è illuminante (e convincente) l’osservazione di Dirlmeier: in
some early writings Aristotle uses proairesiV and dianoiaV almost as synonyms9. Si può
allora facilmente supporre che il “pensiero” in questione sia assimilabile alla nozione di
“facoltà di scelta”, cosicché il binomio arte-pensiero si specifica nel binomio tecnh-
proairesiV, o ancora in quello poihsiV-praxiV10. Come sottolinea Berti, in ogni modo,
tale indicazione porta sempre ad individuare nell’uomo la causa di questa prima “specie”
di cose che si generano, e che saranno così riconducibili ed inscrivibili sotto la medesima
categoria di “cose artificiali”: Aristotele specifica qui che l’arte implica un “processo di
pensiero”, e dunque l’intervento di un’intelligenza, quella umana appunto.

[Le mot] tecnh est très employé en B 11 à B 17, au sens d’un savoir-faire
raisonné qui agit en vue d’une fin et sait «dire pour quelle raison et dans quel
but il agit» (B 12). Les arts manuels tirent leur valeur de l’imitation de la nature
(B 47). Mais le mot a un sens très large.11

La seconda “specie” di cose che si generano comprende quelle che si generano a causa
della natura, come gli animali e le piante, e in generale tutti gli esseri viventi. Nel
Protreptico l’autore sembra non riconoscere esplicitamente altri enti generati per natura, e
nemmeno sente il bisogno di giustificare le sue affermazioni in modo più diffuso. Il
motivo di tale atteggiamento, a nostro avviso, si individua non appena si consideri il
carattere “divulgativo” e “propagandistico” del testo in questione: Aristotele (o Giamblico
per lui) non vuole perdersi in tecnicismi, ma desidera veicolare il messaggio nella maniera
più diretta possibile, in modo che i lettori comprendano immediatamente la sua
distinzione. Ecco perché tralascia di individuare, fra gli enti che sono per natura, anche le
parti degli animali e i corpi semplici “come terra, fuoco, aria e acqua”, che egli aveva
invece preso in considerazione in Fisica II:

Degli enti alcuni sono per natura, altri per altre cause. Sono per natura gli
animali e le loro parti e le piante e i corpi semplici, come terra, fuoco, aria ed
acqua (queste e le altre cose di tal genere noi diciamo che sono per natura), tutte
cose che appaiono diverse da quelle che non esistono per natura.12

Anche solo citandoli, nel Protreptico, avrebbe corso il rischio di confondere il lettore:
mentre gli animali e le piante possono essere riconosciuti immediatamente da tutti come
generati dalla natura (e non occorre dunque alcun tipo di dimostrazione di tale fatto),
coinvolgere nel discorso gli elementi avrebbe comportato se non altro il dubbio che questi
9
DIRLMEIER F. (1956); cit. da DÜRING I., Aristotle’s Protrepticus, Göteborg 1961, p.186.
10
Cfr. ARISTOTELE, Metafisica E, 1025b 20-29.
11
DUMOULIN B., Recherches sur le premier Aristote, Paris 1981, p.120.
12
ARISTOTELE, Fisica II, 192b 9-11. Cfr. anche Metafisica L, 1017b 10-13; Z, 1028b 8-10.

74
potessero essere stati invece generati da un’altra causa (stiamo pensando alla divinità, per
esempio). Per lo stesso motivo l’autore potrebbe aver scelto di non esporre qui la
differenza tra natura ed arte.
Essa si trova ampiamente registrata in Fisica II:

Degli enti, alcuni sono per natura... tutte queste cose mostrano di avere in se
stesse un principio di movimento e di quiete. Invece il letto o il mantello... non
hanno alcuna innata tendenza al cangiamento. Similmente avviene per ciascuno
degli altri oggetti prodotti artificialmente: nessuno di essi, infatti, ha in se stesso
il principio della produzione.13

La differenza tra natura ed arte sta dunque nel fatto che la prima è un principio interno,
intrinseco alla cosa stessa che si genera o alla specie cui essa appartiene, mentre la seconda
è un principio esterno, estrinseco alla cosa, che si specifica appunto nell’uomo e nella sua
azione rivolta verso oggetti diversi da lui (tecnh, poihsiV) o verso se stesso, attraverso la
facoltà di scegliere (proairesiV, praxiV). Da ultimo è utile osservare che in
quest’argomentazione l’autore sembra equiparare l’estensione della nozione di natura e
quella di “secondo natura”: infatti prima usa dia fusin, poi kata fusin, riferendosi al
medesimo ambito di oggetti. Insomma, le cose che si generano per natura sono anche
generate in conformità con essa, idea che in fondo può trasparire anche da Fisica II:

D’altra parte sono per natura [kata fusin] non solo queste medesime cose,
ma anche tutte quelle che ineriscono ad esse essenzialmente, come al fuoco il
portarsi in alto. Ciò invero non è natura [fusiV] e non ha natura, ma è per natura
[fusei] e secondo natura [kata fusin]. Che cosa è dunque la natura e che cosa
è per natura e secondo natura, è stato detto.14

In seguito però, nel capitolo 8, lo Stagirita specifica la propria dottrina ed affronta il caso
degli “errori” nei prodotti naturali, i cosiddetti “mostri”. Da qui si è portati a concludere
che l’idea di Aristotele dovesse essere questa: fusei si riferisce agli enti naturali ed alle
loro proprietà essenziali, ed è un ambito più esteso di quello degli enti che si generano
kata fusin (sempre o per lo più), perché comprende anche quelli che si generano para
fusin, eccezionalmente (i “mostri”). Insomma, compito del filosofo della natura sarebbe
di spiegare anche le cose che avvengono contro natura! Torneremo sulla questione
nell’analisi del frammento B 14.
La terza causa del divenire è il caso, qui preso nell’accezione più particolare di tuch,
tradotto spesso dagli interpreti aristotelici come “fortuna”, sulla scorta di Fisica II15.
Eppure Dover ci mette in guardia: da un Greco del V-IV secolo,

13
ARISTOTELE, Fisica II, 192b 8-28.
14
ARISTOTELE, Fisica II, 192b 34-a 3.
15
Nel Protreptico non vi è una vera e propria tematizzazione del caso e del casuale; non stupisce dunque l’assenza di
una distinzione terminologica e il conseguente uso di tuch e non di autoµaton. Essi d’altronde ricorrono associati
anche in Fisica II 196b 29-33, mentre la differenza è spiegata in 197a 33ss. Nel frammento in questione, quindi,
bisognerebbe parlare più propriamente di autoµaton (cfr. anche Metafisica Z, 1032a 13), ma abbiamo già detto che
l’autore non sembra affatto interessato ad una dissertazione tecnica sul casuale; inoltre se si legge la trattazione
dell’essere accidentale di Metafisica E, libro solitamente considerato tardo – certamente posteriore a Fisica II – ci si
accorgerà che Aristotele usa anche là il termine tuch quando avrebbe dovuto invece parlare più genericamente di
autoµaton (cfr. spec. 1027a 17).

75
 qualunque cosa accada senza che io mi sia adoperato per farla accadere viene
descritta come accaduta per tuch, “caso”, “combinazione”, “fortuna”;
l’avvenimento può essere, e probabilmente è, voluto da qualcun altro (dio o
uomo), ma rimane, dal mio punto di vista, fortuito. Quando degli atti
separatamente posti in essere da due o più agenti coincidono o interferiscono in
qualche modo, la loro congiunzione è fortuita dal punto di vista di tutti gli agenti
coinvolti.16

L’autore del Protreptico introduce la “causa casuale” negativamente, ossia individuando

per sottrazione le cose che si generano casualmente: esse non sono né per natura, né per
arte, né per necessità [ex anagkhV]. Quest’ultima, come giustamente rileva Berti, non è
un’altra causa del divenire, oltre a quelle già affrontate, ma soltanto del modo in cui da
alcune di quelle può procedere la generazione17; l’autore la cita qui per sottolineare la
contrapposizione tra i processi tecnici e naturali, “necessari” perché costituiti da una serie
di cause-effetti determinabile e ricostruibile, che porta sempre (o per lo più) ad un certo
risultato, ed i processi casuali, dei quali invece è dubbio che si possa risalire nella catena
delle cause senza trovarsi ad un certo punto in impasse18. D’altronde anche in Fisica II si
legge:

Di nessuno di questi due gruppi di cose, ossia né di ciò che avviene per
necessità [ex anagkhV] e sempre, né di ciò che avviene per lo più, si può
affermare che siano causa il caso [tuch] e il casuale.19

Possiamo dire che sono generati dal caso gli enti che non derivano né dall’ordine
naturale, né da un disegno consapevole dell’uomo: il caso in realtà non è altro che il venir
meno della natura o dell’arte là dove esse dovrebbero essere presenti20; o, diremmo
meglio, là dove ci si aspetterebbe che fossero state presenti, cioè in quelle situazioni in cui
qualcosa si è prodotto “come se” fosse stato generato per natura o per arte, ed invece si è
generato casualmente, accidentalmente. In merito si chiarirà meglio la nozione di caso alla
luce dell’introduzione del finalismo naturale, quando si potrà anche discutere la questione
se il caso possa essere davvero considerato come “terza causa”, o solo come una sorta di
“causa per privazione”.
E’ il frammento successivo, il B 12, a condurci subito alla questione centrale che qui ci
interessa:
«Tra le cose, dunque, generate dal caso, nessuna si genera in vista di qualcosa [eneka tou
gignetai], né vi è alcun fine per esse; in quelle invece generate dall’arte è presente sia un fine [to
teloV] sia ciò in vista di cui [to ou eneka] si generano21 (infatti colui che possiede l’arte ti potrà

16
DOVER K.J., Greek popular morality in the time of Plato and Aristotle, Oxford 1974, pp.249-250.
17
Cfr. l’illuminante Fisica II, 200a 1-7.
18
Nel difficile Metafisica E 3, Aristotele parla più propriamente del “principio di ciò che avviene a caso”: in un
evento accidentale è sì possibile ricostruire mentalmente alcuni anelli della catena causale che lo ha prodotto, eppure
non sarà mai possibile giungere ad individuarne la causa determinata, proprio perché “è chiaro che si risale fino ad un
certo principio, e che questo, a sua volta, non è riducibile più ad altro. Questo sarà allora il principio di ciò che
avviene a caso, e del prodursi di questo non ci sarà altra causa” (1027b 12-14).
19
ARISTOTELE, Fisica II, 196b 11-13.
20
BERTI E., Protreptico-Esortazione alla filosofia, Torino 2000, p.72
21
Düring traduce there is an end and an object of purpose, equivalente alla traduzione da noi fornita.

76
sempre fornire la ragione per causa della quale e in vista di cui ha scritto) e questo è migliore di
ciò che è generato per causa di esso. Parlo delle cose delle quali l’arte è causa per se stessa [kaq’
authn] e non per accidente [kata suµbebhkoV]: giustamente infatti riterremmo la medicina
causa della salute piuttosto che della malattia, e l’edilizia causa della casa, non della sua
demolizione. Tutto ciò che è conforme all’arte [kata tecnhn] è generato allora in vista di
qualcosa, e questo è il suo miglior fine, mentre ciò che è generato per caso non è generato in vista
di qualcosa. Anche dal caso, infatti, potrebbe derivare qualcosa di buono, ma ciò non sarebbe
certo conforme al caso ed anzi, nella misura in cui derivasse dal caso, non sarebbe buono, poiché
ciò che è generato in conformità con il caso [kata tuch] è sempre indeterminato [aoriston]».
L’argomentazione dell’autore, come osserva anche Düring, is well known from Phys. II
5, but it is evidently not pieced together from passages in the treatises: anche in questo
caso, infatti, se si suppone il trattato di fisica anteriore al Protreptico, si sarebbe tentati di
considerare il frammento preso in esame solo come un riassunto privo di ogni valore
speculativo. Ancora una volta, però, se è vero che le idee ivi espresse sono già contenute in
Fisica II, è contemporaneamente vero che la sintesi in questione è dettata dall’intento
“dialettico” dell’opera e, pur tralasciando molte dissertazioni (che avrebbero rischiato di
distrarre l’attenzione dall’argomento centrale del testo), essa è in sé conclusa e non
bisognosa di completamento. E’ autonoma insomma, e ben articolata pur nel suo rapido
distendersi, indizio questo – a nostro avviso – che l’autore della stessa sintesi potrebbe
essere proprio Aristotele; tuttavia, come per quasi l’intera totalità del Protreptico, non
siamo in grado di escludere l’ipotesi che sia stato Giamblico a formulare
l’argomentazione, riferendosi direttamente non al dialogo esortativo aristotelico, ma alla
stessa Fisica. Per questo motivo non ci sentiamo di sposare appieno l’affermazione
precedentemente citata di Düring, dato che essa contiene implicitamente il pregiudizio
dell’inettitudine speculativa di Giamblico: il filosofo neoplatonico è considerato un mero
ricopiatore e ritenuto incapace di formulare autonomamente un’argomentazione di stampo
aristotelico, prendendo spunto dai trattati. Solo uno studio approfondito sulle opere di
Giamblico, sul suo pensiero e sul suo modo di utilizzare le fonti potrà sciogliere il dubbio
e fornire qualche utile risposta all’interprete del Protreptico. Per il momento diremo che è
sicuro che gli spunti su cui è costruita l’intera argomentazione di B 11-13 siano
aristotelici, che è probabile che essa si trovasse realmente (tutta o in buona parte) nel
Protreptico, ma non è impossibile che sia stato invece Giamblico a costruirla per intero a
partire da Fisica II ed altri trattati del Corpus.
Premesso ciò, sarà proprio il parallelo con il trattato di fisica il filo conduttore della
nostra interpretazione: come già accennato in precedenza, il punto discriminante, la tesi
centrale che l’autore chiama in causa per spiegare la differenza tra natura, arte e caso è la
dottrina del finalismo, di importanza cruciale in tutto il pensiero di Aristotele.
Notiamo subito un particolare, non secondario: nel frammento l’autore introduce la
contrapposizione fra arte e caso, e tralascia completamente la natura, cosa che non fa nella
Fisica. Là, infatti, lo Stagirita introduce il caso contrapponendolo genericamente a “ciò
che avviene per necessità e sempre” e a “ciò che avviene per lo più”22; subito dopo
introduce il concetto di causa finale, e precisa meglio il suo pensiero, affermando che
“sono in virtù di quest’ultima tutte le cose prodotte dal pensiero o dalla natura” e che,
quando gli accadimenti “si verificano per accidente, noi diciamo che sono per fortuna”23.
Negli esempi successivi, come è tipico di tutta Fisica II, Aristotele utilizza però solo fatti

22
Cfr. ARISTOTELE, Fisica II, 196b 10-15.
23
Cfr. ARISTOTELE, Fisica II, 196b 16-23.

77
tecnici e propri dell’arte, non della natura24; ciò ci permette forse di capire meglio anche il
suo atteggiamento nel Protreptico.
Lo Stagirita usa esempi tecnici per illustrare la differenza fra “ciò che è accidentale” e
“ciò che è in vista di un fine” perché ritiene che sia evidente, e dunque non bisognosa di
dimostrazione, la considerazione che le cose generate dall’arte, lo sono in vista di un fine.
Tutti acconsentiranno a tale conclusione, nessuno vorrà metterla in questione (si tratta di
un endoxon); ed inoltre è a portata di ognuno l’osservazione dei procedimenti tecnici,
come quello della costruzione di una casa, o quello dell’artista che scrive. In entrambi gli
esempi, la teleologia del processo è assicurata dal fatto che “chi possiede l’arte ti potrà
sempre fornire la ragione per causa della quale ed in vista di cui” ha prodotto un dato
oggetto tecnico: tutto ciò che deriva dall’arte è prodotto in vista di un fine, e colui che
scrive può sempre fornire la ragione per la quale ha scritto, perché essa è un’opera
eminentemente consapevole ed intenzionale. Non si costruisce una casa per il piacere di
costruirla, quanto perché essa ha una funzione, un fine, come può essere quello di fornire
riparo a chi vi andrà ad abitare. E nel processo di costruzione non si agisce a caso, ma
secondo una sequenza ben precisa di tappe che conducono al fine, cioè la costruzione della
casa stessa.
Nella Fisica, la contrapposizione è tra ciò che avviene in vista di un fine (sia esso
processo naturale o artificiale) e ciò che, in un simile processo, capita che avvenga
accidentalmente (il caso e la fortuna). Risulta in qualche modo già appurato che la natura
ha un fine – così come l’arte. Nel Protreptico, invece, questo è ancora da assodare, non è
ancora fatto intuire al lettore: è proprio e veramente lo scopo della dimostrazione, o
meglio, la prima “tappa” di essa25. Per tale motivo si è detto che il frammento non deve
essere considerato come puro riassunto del trattato, e che probabilmente esso è tratto
davvero dal Protreptico aristotelico. La prospettiva è diversa, assistiamo a qualcosa di
nuovo: la tripartizione arte-natura-caso si specifica e dipana non attraverso il previo
confronto tra arte e natura e l’introduzione della teleologia come avviene in Fisica II 1-2,
ma attraverso la contrapposizione arte-caso e l’attribuzione esplicita alla sola arte della
caratteristica di essere in vista di qualcosa, ossia di possedere un fine. Il termine della
prima tappa della dimostrazione, come si vedrà nel frammento successivo, non è
l’esplicazione di cos’è ciò che è casuale (come in Fisica II 4-6), ma proprio il
raggiungimento dell’istanza fondamentale che la natura è orientata teleologicamente ad
uno scopo, istanza “giustificata” da Aristotele in Fisica II 8, ma da lui previamente
sfruttata ed assunta senza dimostrazione già a partire da Fisica II 2.
Insomma, l’autore del Protreptico accetta come premessa il finalismo presente nell’arte,
perché lo reputa evidente; per chiarirlo e farsi intendere immediatamente lo contrappone al
caso, altro fenomeno che tutti osservano e riconoscono:

24
Cfr. ARISTOTELE, Fisica II, 197a 14-17.
25
In Fisica II 8 lo scopo è dimostrare il finalismo naturale, ma esso è chiaramente espresso prima della dimostrazione
stessa, già in Fisica II 2: Aristotele ne parla come di un fatto accertato (i capitoli dedicati al caso ed alla fortuna
presuppongono l’affermazione che la natura e l’arte siano in vista di un fine). L’argomentazione del Protreptico è
diversa, molto più lineare e chiara di quella della Fisica, che porta avanti soprattutto una volontà espositiva di
Aristotele, non soltanto dimostrativa, e dove natura ed arte sono comunque sempre “in parallelo”. Nel Protreptico,
invece, la scansione e la successione è ben delineata e gli ambiti sono tenuti distinti. Si tratta di qualcosa di nuovo: o
meglio, la sostanza “materiale” ci è nota dalla Fisica, ma la “forma” che qui assume non è desunta dal trattato, bensì
veramente originale.

78
 Poiché oltre a questi si verificano anche altri accadimenti e tutti dicono che essi
sono fortuiti, è ovvio che la fortuna e il caso sono pur qualche cosa: difatti noi
sappiamo che le cose di tal genere sono per fortuna, e che le cose fortuite sono
appunto di tal genere.26

Solo in seguito passa ad analizzare l’ambito della natura – come vedremo in B 13. Ci
sono però ancora alcune cose da osservare in questa sede: intanto la distinzione tra fine e
ciò in vista di cui, fra teloV e to ou eneka, distinzione evidenziata già da Simplicio nel
discusso passo 199a 8-20 di Fisica II. In quel caso l’interprete era propenso ad attribuire
alle due espressioni un significato concettualmente distinto: il teloV non sarebbe altro che
il peraV, il termine di un movimento che si compie regolarmente, la fine (e non “il fine”)
di un processo ordinato. Cioè il teloV sarebbe da intendersi temporalmente e non
teleologicamente, e sarebbe diverso e distinto dalla finalità, dallo scopo, dal ciò in vista di
cui (to ou eneka)27. Notiamo però che nel frammento analizzato Aristotele28 ha cura di
utilizzare sempre entrambe le espressioni insieme, indizio questo – ci sembra – della
consapevolezza della possibile distinzione e conseguente confusione che poteva derivare
dall’utilizzo di uno solo dei due termini. Questa ci pare anche una prova valida
dell’effettivo scarto semantico che Aristotele attribuisce alle espressioni: in caso contrario,
nell’ipotesi che il teloV coincidesse tout-court con il to ou eneka, che bisogno ci sarebbe
stato di ripeterli entrambi per ben due volte? Non ci sembra solo un procedimento
rafforzativo: nelle parole “è presente sia un fine sia ciò in vista di cui si generano”
leggiamo una chiara indicazione del fatto che, in alcuni contesti, il teloV e il to ou eneka
possano effettivamente avere significati diversi29. Aristotele allora è attento a sottolineare
che qui si sta parlando sia dell’uno che dell’altro, cioè di quei processi ordinati che hanno
una fine (teloV) ed anche un fine, uno scopo (to ou eneka), processi nei quali essi
vengono a coincidere.
Con Düring osserviamo poi l’uso particolare del “tu” (soi), poco frequente in
Aristotele30: this “you” must be Themison, and it is possible that Aristotle addressed
himself directly to Themison elsewhere in this discourse, and that in these two passages
(B12 and B 15) Iamblichus forgot or did not care to change it. L’ipotesi pare accettabile,
ma solo perché Düring la sostiene con la rilevazione che nell’opera di Giamblico tratta dai
dialoghi platonici non sono presenti resti simili di discorso diretto; per dissipare ogni
dubbio sarebbe fondamentale tuttavia compiere una ricerca sugli altri scritti del filosofo
neoplatonico, per valutare la possibilità che il soi sia stato introdotto, viceversa, proprio
da Giamblico in questi due frammenti, mentre Aristotele non ne aveva fatto uso in tutta la
sua opera.

26
ARISTOTELE, Fisica II, 196b 13-16, corsivo nostro. Cfr. anche Fisica II, 196a 11-15.
27
Cfr. SIMPLICIO, On Aristotle’s Physics, traduzione di D.Konstan, Ithaca 1989.
28
E se l’autore è originalmente Giamblico, egli allora ha capito alla perfezione – meglio di molti interpreti moderni e
contemporanei – anche il citato passo della Fisica e il possibile fraintendimento che poteva generare l’utilizzo di un
solo termine, piuttosto che dell’altro.
29
Perciò riteniamo errata l’identificazione compiuta da Dumoulin, proprio in riferimento a questi passi, del teloV con
il to ou eneka; DUMOULIN B., Recherches sur le premier Aristote, Paris 1981, p.116.
30
Aristotele usa la seconda persona nelle sue opere più antiche, come i Topici, le Categorie, la Retorica e i Magna
Moralia; Düring nota però che in quei casi la usa for other reasons than in the Protrepticus, which is addressed to an
individual. Lo studioso crede cioè che l’uso della seconda persona singolare in B 12 sia certamente da spiegare con
l’osservazione che il destinatario dell’opera aristotelica è il re Temisone.

79
 Dunque, dal frammento B 12 si ha come risultato l’esclusione di ogni finalità dal caso e,
viceversa, il ritrovamento della finalità nell’arte. Ma si aggiunge subito qualcosa a questo
quadro, qualcosa di fondamentale per l’intera argomentazione successiva: il fine di ogni
cosa è sempre migliore di essa, in quanto è ciò cui essa tende ed aspira. Il fine viene
dunque ad identificarsi con il bene: in senso relativo (bene di una cosa particolare) ed
anche in senso assoluto. Infatti

il fine di ogni cosa è il bene e, in generale, nella natura tutta, il fine è il sommo
bene.31

La precisazione successiva ricalca la famosa distinzione aristotelica tra causa per sé e

causa per accidente, che si ritrova esposta ampiamente e dettagliatamente in Fisica II 3 e
in Metafisica D 2: “per accidente” significa per concomitanza, per coincidenza, e la causa
accidentale non opera per ciò che è in se stessa, ma per qualche aspetto secondario che ad
essa si accompagna32. Gli esempi sono calzanti: la medicina per se stessa è causa della
salute, poiché questo è il fine che si propone di raggiungere in quanto medicina. Tuttavia
essa è capace anche di produrre la malattia, perché unica è la scienza degli opposti33, ma in
quel caso essa non opera come causa per sé, ma come causa per accidente. Analogamente
avviene per l’edilizia. Dunque l’autore tiene a sottolineare che il fine di un’arte non è
sempre buono, ma lo è nel caso in cui l’arte agisca come causa per sé; se invece essa
agisce come causa per accidente, il suo fine potrebbe anche essere non buono, come
evidentemente il caso della medicina che produce la malattia.
Con l’osservazione che il fine dell’arte per sé è il “miglior fine”, dunque è un bene, e che
il caso non ha un fine, l’autore raggiunge la conclusione che il caso non sempre porta ad
un effetto buono. Infatti esso può sì produrre qualcosa di buono, ma non per se stesso (cioè
in quanto caso), ma per accidente, e dunque non si può dire per questo che il caso abbia
per fine un bene: poiché il caso non ha alcun fine, il suo effetto è del tutto indeterminato,
cioè imprevedibile. Le stesse idee si trovano in Fisica II 197a 5-7, in cui il caso è associato
ad un fatto che solo “fortuitamente” porta a raggiungere un fine desiderato e dove si dice
che “il caso è causa accidentale nelle cose che avvengono... in vista di un fine”. Un
chiarimento ulteriore è portato in 197a 25-26, secondo cui “il caso... si dice buono quando
ce ne viene qualcosa di buono, cattivo quando qualcosa di cattivo”. Ciò significa proprio
che il caso non ha un fine buono né cattivo (il caso non ha nemmeno un fine); non è in sé
buono o cattivo, ma è totalmente “indeterminato”, dato che la valutazione riguardo il suo
valore si può compiere solo in ogni specifica situazione, e mai a priori, bensì sempre dopo
che si sia osservato se ciò che effettivamente il caso ha prodotto è buono o cattivo.

La causa di per sé è determinata, quella per accidente è indeterminata, giacché

infinite cose possono capitare ad una sola… Necessariamente dunque sono
indeterminate le cause da cui potrebbe derivare il casuale.34

L’istanza che il caso è aoriston è decisamente tipica dell’intera speculazione di

Aristotele35. Da notare anche, di sfuggita, che in questo frammento, come spesso

31
ARISTOTELE, Metafisica A, 982b 6-7. Cfr. anche Fisica II, 195a 23-26.
32
Cfr. ARISTOTELE, Metafisica D, 1013b 34-1014a 5, che è sostanzialmente la ripetizione semplificata di Fisica II 3.
33
Cfr. ARISTOTELE, Fisica II, 195a 11; Metafisica B, 996a 20; G, 1003b 35-1004a 20.
34
ARISTOTELE, Fisica II, 196b 28, 197a 8.

80
nell’intero Corpus, la nozione di indeterminato tende ad assumere un’accezione negativa,
perché ciò che non è ordinato non è nemmeno buono36.
Possiamo qui riprendere la domanda che ci eravamo posti, se cioè il caso sia una “terza
causa” o solo una “causa per privazione”: a noi pare che sia quest’ultima la scelta
interpretativa preferibile, dato che, come detto, arte e natura sono entrambe cause per sé di
ciò che producono, in quanto dotate di un fine e di un “ciò in vista di cui”; il caso invece
non possiede un fine proprio, ed è per questo solo una causa accidentale delle cose, causa i
cui effetti abbiamo visto essere sommamente indeterminati.

Le sostanze infatti si generano o per arte o per natura o casualmente o

spontaneamente. L’arte è principio di generazione estrinseco alla cosa generata;
la natura è, invece, principio di generazione intrinseco alla cosa generata (l’uomo
infatti genera l’uomo); le restanti cause della generazione sono privazioni di
queste due.37

Insomma, il caso è causa solo per accidente di cose che hanno già una causa per sé
nell’arte o nella natura. Esso, dunque, più che una causa è l’assenza di una causa, e
tuttavia Aristotele stesso ci mette in guardia dall’errore di considerare il caso come pura
negazione, scivolando verso la sua assimilazione ad un non-essere:

Non solo ciò che è di per sé, ma anche ciò che è per accidente è pur bene una
cosa che esiste.38

Berti solleva infine una questione:

Non mi sembra possibile decidere se i pochi cenni riguardo il caso contenuti

nel Protreptico suppongano già formata nella sua completezza la dottrina di
Fisica II o addirittura ne presuppongano la redazione (come ritiene Düring), in
quanto, nel Protreptico, Aristotele tratta del caso solo per sbarazzarsene
immediatamente e non ha di mira una trattazione generale di esso.

Concordiamo con lo studioso nell’affermare l’impossibilità di stabilire con certezza i

rapporti cronologici tra le due opere, anche se, nell’ipotesi che sia Aristotele l’autore
esclusivo del frammento, sarebbe più credibile pensare che egli avesse già formulato
almeno la dottrina della Fisica, e proprio per questo qui non l’abbia ripresa, ma si sia
limitato a considerarla da una diversa prospettiva, con uno scopo differente e ponendo

35
Cfr. ARISTOTELE, Analitici Primi I, 32b 4-13; Retorica I, 1369a 32-33; Etica Eudemia VIII, 1247a 32; Magna
Moralia II, 1207b 7.
36
Cfr. ARISTOTELE, Metafisica L, 1075a 11-25. Qui si ritrova un’idea fondamentale e fondante di Aristotele, cioè
quella per cui è il fine che ordina le cose, e le cose sono ordinate solo grazie al fine, grazie alla loro intrinseca tensione
ad esso. Senza un fine, tutto sarebbe indeterminato – appunto. Se non si riconoscesse la teleologia nella natura e in
tutte le cose, si vedrebbe il cosmo come un caos indistinto di eventi accidentali e inintelligibili.
37
ARISTOTELE, Metafisica L, 1070a 7-9.
38
ARISTOTELE, Fisica II, 196b 24-25. Cfr. anche Metafisica E, 1027a 8-12. Aristotele ha di mira costantemente due
bersagli: chi considera il mondo come risultato casuale di processi accidentali e chi lo considera il regno del
necessario e del determinismo. L’affermazione per cui è pur necessario che esista l’essere per accidente è la prova più
lampante del fatto che lo Stagirita è fermamente convinto che la propria concezione finalistica sia nettamente distinta
da entrambi i casi sopra accennati. Non si tratta dunque di un finalismo ingenuo, ma di un potente tentativo di
spiegare i fenomeni riconducendoli ad un denominatore unico pur senza sacrificare la loro intrinseca variabilità.

81
attenzione alla tipologia di testo che stava stendendo. Il Protreptico deve contenere
argomentazioni dirette e veloci, chiare pur essendo poco dettagliate ed articolate (ciò vale
ovviamente anche nel caso che l’autore sia Giamblico). Non condividiamo però
l’affermazione di Berti, secondo la quale Aristotele userebbe il caso solo per sbarazzarsene
immediatamente: essa ci sembra alquanto riduttiva, anche se è innegabile che lo Stagirita
qui non voglia fornirne una trattazione generale (come peraltro non vuole fare nemmeno
con la natura e con l’arte): il suo scopo è diverso. Tuttavia, come già osservato, l’autore
prende in considerazione il caso per motivi “architettonici” ben precisi, e nella
dimostrazione che sta conducendo il caso assume un ruolo comunque importante,
diremmo fondamentale, quale termine di paragone contrapposto all’arte, indispensabile per
far risultare ancora più evidente la presenza di un finalismo in essa, istanza che costituisce
la premessa fondante per l’intero edificio argomentativo.
Infatti in B 13 è proprio sulla finalità dell’arte che sembra basarsi la fondamentale
affermazione della teleologia naturale:
«Ma ciò che è generato in conformità con la natura [kata fusin] è generato certamente in vista
di qualcosa, ed è costituito sempre in vista di qualcosa di migliore di ciò che è generato per causa
dell’arte [dia tecnhV]. Non è infatti la natura che imita l’arte, ma è questa che imita la natura, ed
esiste per portarle aiuto e per completare le cose che la natura ha trascurato. Ciò risulta dal fatto
che la natura sembra capace di portare a compimento alcune cose di per se stessa e senza aver
bisogno di alcun aiuto, altre invece sembra capace di farlo a stento o esserne del tutto incapace,
come si vede subito anche a proposito delle generazioni. Tra i semi invero, alcuni, in qualunque
terra siano caduti, senza protezione germogliano, mentre altri hanno bisogno dell’arte agraria.
Similmente anche tra gli animali, alcuni assumono di per se stessi tutta intera la loro natura,
mentre l’uomo ha bisogno di molte arti per la sua conservazione, sia riguardo la sua generazione
iniziale, sia di nuovo riguardo al suo ulteriore nutrimento».
Lo schema logico dell’argomento ci sembra chiaro: dopo aver mostrato la presenza di un
fine nell’arte, fatto reso ancora più evidente dalla contrapposizione con il caso (il quale
consente parallelamente di precisare che il finalismo in questione si distingue nettamente
dal necessitarismo deterministico), l’autore deduce una presenza analoga anche nella
natura, attraverso l’osservazione che l’arte imita la natura ed è ad essa subordinata39. Il
finalismo dell’arte è in definitiva fatto derivare dallo stesso finalismo della natura, ma
l’ordine dimostrativo è opposto e rispetta l’istanza aristotelica di partire dalle cose più note
ed evidenti a noi per giungere a quelle più note ed evidenti di per sé40. Il finalismo della
natura non è dunque accettato a priori, ma è qui veramente “dimostrato”, attraverso un
procedimento che si basa su due premesse assunte quali evidenti e non bisognose di
ulteriore esplicazione. Ci sembra che l’argomentazione si possa riassumere nello schema
seguente:

premessa M: l’arte possiede un fine ed un ciò in vista di cui;

premessa m: l’arte nei suoi procedimenti imita la natura.
Conclusione: la natura possiede un fine ed un ciò in vista di cui.
39
“Le sens du mot fusiV est polyvalent”, scrive Dumoulin, e il fatto che l’arte imiti la natura “manifeste déjà le
concept de nature qui caractérise les écrits de la maturité. Ce sens non platonicien du fusiV a été justement relevé par
Theiler (1924)”; DUMOULIN B., Recherches sur le premier Aristote, Paris 1981, p.137. Dècarie aveva già sostenuto,
specie a proposito dei frammenti B32-35, che “la science physique consiste à rechercher les causes et les éléments des
êtres naturels… Cette conception de la Physique est antéplatonicienne et présuppose nécessairement le rejet de la
théorie des Formes séparées”; DECARIE V., L’objet de la métaphysique selon Aristote, Paris 1961, p.20.
40
Cfr. ARISTOTELE, Metafisica Z, 1029b 3-12.

82
 Sulla prima premessa si è già detto in precedenza: che l’arte possieda un fine e un ciò in
vista di cui è assunto come fatto a tutti noto e facilmente verificabile. Sulla seconda invece
vale la pena soffermarsi un poco: anch’essa infatti è assunta come evidente, come un
endoxon, anche in questo caso Aristotele non sente il bisogno di giustificarla con una
dimostrazione né con particolari esempi, segno che credeva che nessuno avrebbe voluto
metterla in dubbio41.
Resta il fatto che, per noi che la leggiamo, l’evidenza non è per nulla scontata. Ma,
riportandoci a Fisica II, in 194a 21 leggiamo la stessa affermazione che “l’arte imita la
natura”; e in 199a 15 che “alcune cose che la natura è incapace di effettuare, l’arte le
compie, mentre altre le imita”. E se “le cose artificiali hanno una causa finale, è chiaro che
è così anche per le cose naturali”; e ancora in 199b 28 che “nell’arte è immanente una
causa finale, e dunque essa è immanente anche in natura”.
Insomma, sembra proprio che ogni volta che Aristotele invoca questo principio in Fisica
II, cioè che l’arte imita la natura, lo faccia senza dimostrarlo. Ciò, come detto, è indizio del
fatto che evidentemente, al suo tempo, nessuno degli ascoltatori avrebbe avuto alcunché da
obiettare. Si trattava di un endoxon, come rileva Berti:

E’ una dottrina tipica non solo della filosofia di Aristotele, ma di tutta la

filosofia antica; in base ad essa l’arte è concepita, nel caso delle arti belle, come
vera e propria imitazione, cioè riproduzione, dell’opera della natura... Nel caso
delle arti utili l’opera di queste è un’integrazione, ossia un completamento,
dell’opera della natura.42

Ciò potrebbe anche giustificare il fatto che tale affermazione sia considerata ovvia ed
evidente da Aristotele: come detto, infatti, l’arte costituisce un ambito di osservazione alla
portata di tutti, e tutti possono capire e verificare le affermazioni fatte riguardo tale
ambito43. Si tratterebbe dunque di un argomento “forte”, che ben si presta alla natura
dialettica del Protreptico. Anche se non si accettasse tutto ciò, se cioè la dottrina
dell’imitazione della natura da parte dell’arte non fosse “tipica” della Grecia antica e della
mentalità del tempo, certo non si potrebbe rifiutare l’osservazione che, comunque, non può
essere stato Aristotele il primo ad introdurla e teorizzarla: egli la dà esplicitamente per

41
In realtà un tentativo – timido – di giustificazione sembra essere presente nel Protreptico. Ma per l’esposizione
dell’intera questione rimandiamo all’ultimo paragrafo, dove ci siamo concentrati esclusivamente sulla validità e sulle
peculiarità del procedimento logico dell’autore del Protreptico (cosa impossibile da fare qui, pena l’abbandono della
prospettiva analitica che stiamo adottando).
42
L’affermazione secondo cui questa sarebbe una dottrina tipica dell’intera filosofia antica è quantomeno dubbia. Noi
preferiamo dire che probabilmente doveva essere una teoria piuttosto diffusa al tempo di Aristotele, abbastanza
conosciuta da permettere al filosofo di Stagira di accettarla come evidente e non dimostrarla mai nei trattati a noi
pervenuti (cosa che egli avrebbe certo fatto nel caso si fosse trattato di una idea innovativa che desiderava proporre
per la prima volta ai lettori). Più oltre di questa inferenza, però, non ci sentiamo di andare.
43
Gadamer ha sostenuto una tesi piuttosto interessante – pur se da prendere con le dovute cautele, come ogni tesi
gadameriana – sul rapporto physis-techne nella Grecia antica e classica: il concetto di physis non esisteva nel VI e V
secolo, ma si sarebbe formato solo con Aristotele “in opposizione a techne. Senza techne non c’è il concetto di physis.
[…] Aristotele è un fisico e physis è per lui il concetto decisivo della sua discussione dei predecessori”. Su questa
base, lo studioso afferma anche che lo Stagirita ha trasformato il mito del Timeo in concetti che “costituiscono
l’essenza della physis: materia, principio di movimento, forma, fine. Ma questi sono concetti della techne, sono
concetti con i quali è possibile descrivere l’attività dell’artigiano, ed è esattamente con questo tipo di concetti che
Aristotele tenta di definire l’essenza specifica della natura”. Secondo Gadamer ciò non deve stupire, perché nell’età
dei sofisti “l’attività del buon artigiano era un modello di umanità e il sapere era una techne. Cosicché i concetti
relativi a queste attività erano i primi disponibili per esprimere il problema al quale è interessato Aristotele”;
GADAMER H.G., L’inizio della filosofia occidentale, Milano 1993, pp.42-43, 88-89.

83
presupposta ed accettata in tutti i punti in cui ne parla. Dunque dissentiamo risolutamente
dalle opinioni di Jaeger e di Theiler, che affermano trattarsi di un’originale dottrina
aristotelica44: crediamo che se così fosse, il filosofo si sarebbe preoccupato di introdurla
attraverso una dimostrazione, o quantomeno l’avrebbe esplicata e trattata ampiamente,
evitando di assumerla come premessa evidente di argomentazioni tanto importanti per il
suo edificio concettuale (come quelle relative al finalismo naturale, appunto).
Bernays aveva proposto l’attribuzione della dottrina ad Eraclito, ma più interessante,
secondo noi, è quella a Democrito ed alla scuola medica di Ippocrate compiuta da Nestle e
ripresa da A.Mansion e da Düring: the fathers of this doctrine are Hippocrates and
Democritus; anche l’idea che qualche volta l’arte debba completare l’opera della natura si
troverebbe nella medicina ippocratica45. Platone, nel X libro delle Leggi, ne parla
attribuendola genericamente ad altri filosofi, e per suo conto aveva già chiarito nella
Repubblica il proprio pensiero: l’arte è un’imitazione della natura, ma la natura è a sua
volta imitazione del mondo delle idee, per cui l’arte – imitazione di imitazioni – è
doppiamente lontana dagli esemplari eterni e dunque priva di valore, è una menzogna
inutile e perfino dannosa alla conoscenza46. Aristotele invece, difendendo l’autonomia,
l’originarietà della natura e rifiutando le idee platoniche (nei trattati e probabilmente già
nelle opere essoteriche), attribuisce per questo all’arte un valore sicuramente positivo: essa
imita la natura, che si configura come ordine “buono”, ed anzi ne completa i processi
qualora la natura non sia in grado di farlo.
Tornando al testo del Protreptico, dobbiamo ora concentrarci sulla conclusione
dell’argomentazione in precedenza considerata: ciò che si genera in conformità con la
natura, si genera in vista di un fine, e tale fine è migliore di quello delle cose che si
generano in conformità con l’arte. Concordiamo con Düring nel ritenere che si tratta del
basic principle of the philosophy of teloV and the prerequisite for establishing a scala
naturae and a corresponding hierarchy of values: the end of each genesiV is the good. Ma
bisogna esplicare meglio la questione. Ciò che è conforme alla natura (kata fusin) si
genera in vista di un fine; ma questo fine cos’è?
E’ sia il teloV che il to ou eneka, come risulta da Fisica II:

Inoltre è compito della medesima scienza conoscere il ciò in vista di cui e il

fine e quante cose sono mezzi in virtù di quel fine. La natura, infatti, è fine e ciò
in vista di cui (infatti, poiché il movimento è continuo e vi è un fine del
movimento stesso, questo fine è l’estremo e il ciò in vista di cui).47

44
Cfr. JAEGER W., Aristoteles, Berlin 1923, pp.97-98; THEILER W., Zur Geschichte der teleologischen
Naturbetrachtung bis auf Aristoteles, Zürich 1924, p.100.
45
Per la discussione e l’approfondimento di tali posizioni (come pure per i riferimenti bibliografici) rimandiamo a
DÜRING I., Aristotle’s Protrepticus, Göteborg 1961, p.187.
46
Non abbiamo avuto modo di compiere un approfondimento delle tesi platoniche della Repubblica e delle Leggi,
dialoghi in cui compaiono nozioni che si trovano anche nel cuore di Fisica II. Dunque, probabilmente, alcuni dei
riferimenti a Platone che abbiamo introdotto risulteranno ad uno studioso del filosofo ateniese come ingenui ed a-
critici: per esempio, sul punto qui in questione, il professor Cambiano è dell’idea che Platone in Repubblica X non usi
µiµesiV per indicare la “vera” tecnh, ma per riferirsi a coloro che “sono tre volte distanti dalla verità”, cioè coloro
che imitano gli stessi prodotti dell’arte. Il pittore “imita”, non rivolge lo sguardo all’idea che deve fargli da modello,
ma agli oggetti empirici, falsandone per di più misure e proporzioni: è per questo che l’imitazione assumerebbe una
connotazione tanto negativa. Ciò non toglie, tuttavia, che Platone parli anche di una “vera” tecnh (in Leggi X), nella
quale la µiµesiV verrebbe ad assumere un’accezione positiva.
47
ARISTOTELE, Fisica II, 194a 27-29.

84
 Non basta cioè che il fine sia ultimo nella sequenza ordinata di cause ed effetti, non basta
che sia “la fine” di un processo, ma deve anche essere il “ciò in vista di cui” si compie tale
processo, cioè il meglio. I processi naturali sono movimenti continui48, cioè processi in cui
ogni fase è strettamente e direttamente legata alla precedente ed alla seguente, e il fine di
questi movimenti è “l’estremo e il ciò in vista di cui”: è questo il caso in cui ciò che è alla
fine coincide con il fine, e dunque è il meglio. Ed è questo il caso in cui si può stabilire
quella gerarchia di valori di cui parla Düring: tutti i passaggi intermedi di un processo
naturale, che è un movimento continuo, sono in vista del fine, e dunque solo il fine è il
“meglio”, mentre i mezzi sono peggiori di esso, perché subordinati.
Si evidenzia con chiarezza una sorta di identità che Aristotele sembra suggerire: la
natura è il fine, il fine è ciò che è meglio per ogni ente, dunque la natura è ciò che è meglio
per ogni ente, ed il meglio per ogni ente è la conformità alla propria natura. Tale dottrina è
gravida di conseguenze, che ci riserviamo di analizzare volta per volta, quando capiterà
l’occasione. Con Berti diremo qui che la natura è quindi la direzione, l’orientamento
verso un fine, l’ordine avente come suo principio il fine, l’organizzazione degli enti in
virtù della quale essi tendono al loro fine. La natura, in Fisica II, è la causa degli enti in
tutti e quattro i sensi in cui si può essere causa: è il costituente ultimo degli enti naturali
(causa materiale); è l’ordine secondo cui essi agiscono, dunque li determina (causa
formale); in virtù di essa gli enti si muovono verso il fine (causa efficiente), che non è altro
che l’attuazione completa della propria specifica natura (causa finale)49.
E con Aristotele sintetizziamo così:

Sono secondo natura tutte le cose che, mosse continuamente da un principio

loro immanente, giungono [sempre o per lo più] ad un fine... quello autentico.50

Chiusa una questione, se ne apre immediatamente un’altra: è noto che il finalismo

aristotelico è “immanentista”, ma cosa significa davvero tale affermazione?51
Il suo finalismo non è dovuto ad una causa intelligente esterna, ma è intrinseco alla
natura stessa: Aristotele nel Protreptico, affermando la finalità della natura, è molto più
vicino alla posizione platonica che non a quella dei fisici materialisti, perché concepisce
la natura, se non come un principio intelligente... certo come un principio razionale, e non
casualmente meccanico, scrive Berti, riprendendo alcune istanze di Jaeger e di Theiler. Ma
ancora non è chiarito nel suo significato profondo l’immanentismo aristotelico. A nostro
avviso è fondamentale in tal senso rilevare che ciò che è “immanente” agli enti naturali è il
fine proprio cui tendono, non il principio dell’ordine naturale. Ciò risulterà più immediato
quando tratteremo del concetto di ergon; qui basti dire che ogni ente, conformandosi
all’ordine naturale, tende a realizzare il proprio fine, cioè la sua stessa perfezione. E’
questa la tendenza che è immanente ad ogni ente naturale.
E siamo propensi a seguire l’indicazione di Berti, ed affermare che

48
Cfr. ARISTOTELE, Fisica II, 199b 15.
49
Cfr. ARISTOTELE, Fisica II, 192b 21-22, 193a 29-30, 199b 31-32.
50
ARISTOTELE, Fisica II, 199b 15. Cfr. anche Metafisica Z, 1032a 22-25.
51
Questo, più di tutti gli altri punti della presente sezione, rivela il carattere “costruttivo” ed espositivo dell’analisi che
stiamo compiendo, necessario all’interno di un seminario che non deve porre in dubbio ogni cosa, ma proporre dei
punti fermi. Con ciò restiamo convinti del fatto che, nello studio del Protreptico, sia necessario partire sempre dal
testo e mai dai trattati o dalle interpretazioni critiche del pensiero dell’Aristotele del Corpus. E sia altresì necessario
uno studio preventivo delle opere di Giamblico e del suo modo di filosofare.

85
 per Aristotele lo stesso ordine teleologico è un bene, e in questo senso gli enti
ad esso conformi realizzano in questa conformità il proprio bene; ma è anche
vero che l’ordine è buono in quanto è retto da un principio che non è l’ordine
stesso, bensì lo trascende ed è bene in un senso ancor più pregnante di quello in
cui lo è l’ordine.

In altre parole, ciò che è immanente agli enti naturali è l’ordine, non il principio di tale
ordine: ricollegandoci al discorso fatto in precedenza, ogni ente tende ad un fine, quello
proprio per natura, ed è precisamente questo che fa sì che il cosmo intero sia ordinato e
non “indeterminato”. Nel già segnalato Metafisica L 1075a 10-16 leggiamo che la realtà
dell’universo possiede il bene e l’ottimo sia come qualcosa che è separato ed in sé (il
principio dell’ordine), sia come l’ordine naturale stesso, come avviene in un esercito:

Il bene dell’esercito sta nell’ordine, ma il bene sta anche nel generale, anzi più
in questi che non in quello, perché il generale non esiste in virtù dell’ordine, ma
l’ordine in virtù del generale.

In conclusione, l’immanentismo di Aristotele è immanentismo dell’ordine naturale, che

conduce a realizzare il fine proprio di ogni cosa, che è il bene per tale cosa: the end of each
genesiV is the good. Ma il principio di tale ordine non è immanente agli enti naturali, bensì
li trascende; non è solo il “primo della serie”52, ma è come il generale nell’esercito, cioè è
ciò che garantisce l’esistenza stessa dell’ordine naturale, e dunque è “bene” in misura
maggiore dei singoli beni che gli enti raggiungono realizzando appieno la propria funzione
(ergon), il proprio fine. In altre parole: ogni ente ha immanente in sé il proprio ergon, e la
tendenza “naturale” a realizzarlo fa sì che l’ente si conformi all’ordine del cosmo, il quale
tuttavia non contiene in sé il principio dell’ordine, perché tale principio può svolgere la sua
funzione ordinatrice proprio e solo in quanto trascendente.
Per concludere, resta da analizzare l’ultima parte del frammento B 13, quella in cui si
afferma che la natura qualche volta ha “bisogno” dell’arte per completare alcuni processi
che da sola non riesce a compiere. Gli esempi forniti da Aristotele sono molto chiari, ed
illustrano perfettamente ciò che egli intende dire: in alcuni casi la generazione delle piante
è spontanea, naturale, nel senso che non ha alcun bisogno di un’arte che le vada in aiuto,
mentre in altri casi è l’agricoltura a fare in modo che i semi germoglino e le piante
crescano. Analogamente, in alcuni casi gli animali nascono e crescono da soli, in altri no:
il pensiero si ferma subito sull’uomo, che ha bisogno di essere aiutato dalle arti nella
nascita e nel successivo sviluppo e sostentamento. L’arte cioè va in aiuto della natura e ne
completa l’opera, la perfeziona seguendone le leggi. Non bisogna commettere il
grossolano errore di credere, però, che l’arte sia migliore della natura, in quanto la
perfeziona e la completa: lo stesso Aristotele ha precisato poco prima che il fine della
natura è sempre migliore di quello dell’arte.

52
Per questo non ci sentiamo di condividere l’affermazione di Düring secondo cui for Aristotle “the eternal good” is
not separable but “first in the series”. Lo studioso a riprova cita Etica Eudemia I, 1218a 1-12, in cui Aristotele
attacca l’affermazione dell’esistenza di un Bene-in-sé: tale passo – a nostro avviso – non prova che Aristotele
attaccasse specificamente la trascendenza di qualsiasi principio, quanto la peculiare concezione che, ai suoi occhi, di
esso aveva Platone: le idee sono insieme individuali ed universali, trascendenti eppure sostanza dei corpi perché
principi del mondo sensibile. L’ontologia aristotelica, fin dalle Categorie e forse anche dai Topici, portava
inevitabilmente lo Stagirita a rifiutare tali “controsensi”; cfr. BERTI E., Profilo di Aristotele, Roma 1979, pp.65-100.

86
 Vi è più finalità e perfezione nelle opere di natura che non in quelle della
tecnica.53

Questo perché l’arte è subordinata alla natura: qualche volta la imita54, qualche volta
coopera con essa e la integra; ma il punto è che, se per assurdo non esistesse la natura,
allora non esisterebbe nemmeno l’arte. La natura è infatti ontologicamente anteriore
all’arte, ed è solo grazie ad essa che l’arte esiste ed opera; la natura è il punto di
riferimento imprescindibile, è il prerequisito dell’arte, è il perno su cui ruotano tutte le
attività tecniche. Aristotele, attribuendo la finalità prima all’arte, poi (e di conseguenza)
alla natura, trasferisce tale caratteristica da un piano subordinato ad un piano superiore:
l’arte non fa altro che dare una forma a certi materiali, e lo fa nella misura stessa in cui
imita la natura nei suoi processi di generazione. Per questi motivi, se l’arte ha un fine, a
maggior ragione avrà un fine la natura, ed esso sarà migliore di quello dell’arte: “il fine e
il bene sono di più nelle opere della natura che in quelle dell’arte”.
Il ragionamento dell’autore del Protreptico mostra quindi una strettissima analogia con il
difficile passo 199a 8-20 di Fisica II. Come in quel caso, anche qui restano alcuni punti
aperti, da noi già sottolineati: l’affermazione che le operazioni tecniche sono orientate
verso un fine non è dimostrata, ma assunta come evidente, così come quella che l’arte
imita o completa la natura – pur se un timido tentativo di giustificarla forse c’è. Entrambe
sono premesse imprescindibili per l’argomentazione, e l’autore le enuncia apparentemente
come endoxa, i quali tuttavia non stonano in due opere (il Protreptico e Fisica II)
caratterizzate da una forte struttura dialettica piuttosto che da una trattazione
rigorosamente scientifica55.

Conferme.

Passando al frammento B 14 saremo ora in grado di chiarire meglio la dottrina secondo

la quale l’ordine in cui la natura consiste sarebbe buono:
«Se dunque l’arte imita la natura, da questa è derivato anche alle arti il fatto che ogni generazione
avviene in vista di qualcosa. Infatti tutto ciò che si genera in modo retto [orqwV], potremmo
ammettere che si genera in vista di qualcosa. Ma è anche vero che ciò che si genera in modo bello
[kaloV], si genera in modo retto; e si genera, o si è generato, in modo bello tutto ciò che si genera
o si è generato in conformità con la natura, se è vero che ciò che è contro natura [para fusin] è
brutto ed è contrario a ciò che è conforme alla natura. Dunque la generazione conforme a natura
avviene in vista di qualcosa».56
La prima frase è evidentemente la conclusione dell’argomento precedente in favore del
finalismo della natura: è la natura che possiede un ordine teleologico, e da essa alle arti
deriva lo stesso ordine, dato che l’arte imita la natura. Qui l’autore non sta solo ripetendo
un’osservazione già raggiunta, ma sta precisando meglio ciò che aveva affermato nel

53
ARISTOTELE, Parti degli animali I, 639b 20.
54
La reminiscenza platonica di µiµesiV è chiara, ma in questo caso non si sta parlando di un rapporto copia-modello,
bensì l’imitazione concerne piuttosto i modi di operare, i processi ed i procedimenti continui in vista di un fine, non i
risultati conclusivi di essi.
55
Cfr. BERTI E., Protreptico-Esortazione alla filosofia, Torino 2000, pp.72-73.
56
Interessante confrontare questo frammento con il B 84.

87
frammento B 13: là, infatti, aveva mosso dall’arte e dall’evidenza del suo finalismo, per
giungere alla natura e all’affermazione che essa stessa è orientata in vista di un fine. Qui
chiarisce che la corretta successione non è questa (cioè dall’arte alla natura), che
potremmo chiamare gnoseologica, conoscitiva, ma è quella inversa (cioè dalla natura
all’arte), perché la natura è ontologicamente anteriore, e l’arte possiede un fine solo perché
lo possiede la natura.
L’«infatti» (to gar) con cui comincia la frase successiva è sintomo che siamo di fronte
ad un nuovo argomento a favore della tesi che si vuole sostenere, ovvero il finalismo
naturale57. Questo argomento si basa sull’equazione tra generazione teleologicamente
ordinata e generazione retta, tra generazione retta e generazione bella, e tra generazione
bella e generazione conforme alla natura. Tuttavia, è proprio da quest’ultimo termine che
occorre iniziare per esplicare il ragionamento dell’autore: ciò che è contro natura (para
fusin) è evidentemente contrario a ciò che è per natura e secondo natura (kata fusin). E
ciò che è contro natura è “brutto”, è “cattivo” (bad): si tratta di un’altra istanza assunta qui
senza dimostrazione, né esplicazione alcuna. Pare che l’autore sia convinto che tutti
debbano riconoscere che ciò che si genera in modo contrario a natura è brutto; è
importante poi notare che in Fisica II, costante termine di paragone dei frammenti
precedenti, tale dottrina non si ritrova esplicitata. Certo è che in 199b 4 si può leggere ciò
cui l’autore voleva – probabilmente – alludere, parlando di quello che è contro natura
come di una cosa “brutta”, “cattiva”: ci possono essere degli errori nei prodotti naturali,
casi in cui non si è raggiunto il fine in virtù del quale il processo era ordinato e al quale
esso tendeva, e “i mostri risultano sbagli di quel determinato fine”. Tutti concorderanno
nel ritenere che tali errori, in quanto appunto errori in un processo naturale, portano a
generazioni contro natura, a generazioni mostruose, cioè peggiori di quelle secondo natura
perché moralmente ed esteticamente “brutte”. I due piani si sovrappongono, ma è
sicuramente riduttivo dire che per Aristotele ciò che è contro natura è “brutto” perché è un
“mostro”: si dirà invece che è “brutto” perché si è generato in un processo che, per
accidente, non ha portato a termine il suo fine naturale, dunque non si è inserito
pienamente nell’ordine del cosmo.
Riportando alla memoria la suddivisione dell’ambito della natura in cose secondo natura
e cose contro natura, vediamo che queste due categorie sono dei contrari nel vero senso
aristotelico della parola, cioè specie maggiormente lontane all’interno del genere di cose
naturali. In questo caso, tuttavia, non esiste una specie intermedia tra essi, ma l’estensione
dell’intero genere si esaurisce nella somma delle estensioni di essi: dunque una cosa
naturale è necessariamente o secondo natura o contro natura, e non si dà una terza
possibilità, né l’eventualità che possa essere entrambe le cose insieme. Ora, se le cose
contro natura sono generate da errori, portano a parti mostruosi e sono “brutte”, quelle
secondo natura saranno evidentemente generate senza errori (cioè in modo retto),
porteranno a parti naturali e dunque saranno “belle”.
Quindi, dall’osservazione che ciò che si genera contro natura è “brutto” e “cattivo”, si
ricava che ciò che si genera secondo natura è “bello” e “buono”, poiché si genera in modo
retto58, cioè senza errori. Ma si può parlare di generazione retta solo se si ammette che tale
generazione abbia un fine da raggiungere, e si configuri quindi come un processo ordinato

57
Anche in Fisica II 8 Aristotele usa diverse strategie dimostrative e diversi approcci al medesimo problema, cosa che
è solito fare in tutti i trattati del Corpus, nel tentativo di sviscerare ogni possibile aspetto delle questioni che tratta.
58
Düring fa risalire la prima formulazione di tale dottrina a Eraclito; cfr. DÜRING I., Aristotle’s Protrepticus,
Göteborg 1961, p.188.

88
tendente a tale fine; in caso contrario, infatti, non avrebbe nemmeno senso parlare di
“generazione retta” o di “errori”, perché questi concetti sono strettamente in relazione al
fine. Un processo di generazione è “retto” se conduce ordinatamente al fine prestabilito,
cioè se in esso non si verificano sbagli di alcun tipo. Perciò l’autore può porre la
condizione che “tutto ciò che si genera in modo retto, si genera in vista di qualcosa”. Ma si
è detto che la caratteristica di generarsi in modo retto è propria delle cose che si generano
secondo natura, dato che quelle contro natura si generano in modo “sbagliato”, dunque la
conclusione obbligata è che “la generazione conforme a natura avviene in vista di
qualcosa”, cioè la natura è orientata ed ordinata teleologicamente.
Ora converrà tornare sul significato di quei termini che abbiamo spesso messo tra
virgolette, quali bello e brutto, buono e cattivo. Il significato di kalon, “bello”, non è
nell’antica Grecia confinato alla sfera estetica, ma significa anche il “moralmente bello”,
ed analogamente avviene per il “brutto”. La medesima valenza morale assumono i termini
che designano il “buono” (agaqoV) e il “cattivo”, e dunque può accadere che questi siano
usati quali sinonimi. Infatti, nella traduzione dello stesso frammento B 14, Giannantoni
sostituisce generato in modo bello con generato bene, mentre Düring traduce con turns
out good and beautiful, fondendo le due valenze del termine kalon. Questa ci sembra
sicuramente l’alternativa preferibile, che meglio permette di cogliere il significato che per
un Greco antico doveva assumere l’espressione in questione.

Nell’espressione kaloV kai agaqoV, sull’elemento meramente estetico

prevale nettamente l’abituale applicazione morale del termine, come si vede in
Demostene. Ci sono, ad ogni modo, certi passi i quali, a prima vista, inducono a
ritenere che kaloV kai agaqoV possa essere anche stato usato come
“contrassegno” di una determinata classe sociale.59

Aristotele, nel già citato passo di Metafisica A 982b 6-7, scrive che “il fine, in ogni cosa,
è il bene (tagaqon) e, in generale, nella natura tutta, il fine è il sommo bene”60. Quindi
risulta corretto interpretare il ragionamento del Protreptico come abbiamo fatto, sempre
nell’ipotesi che Aristotele ne fosse l’autore o, comunque, l’ispiratore unico: quando si
parla di generazione contro natura come di “generazione brutta”, ciò che si vuole dire è
ben più profondo di una mera considerazione estetica sul fatto che i mostri siano brutti.
Non possiamo dunque accettare la semplificazione compiuta da Berti, secondo il quale
l’argomento si basa sul fatto che tutti riconosciamo che ciò che si genera in modo
contrario alla natura, per esempio un mostro, è brutto, mentre ciò che si genera
conformemente alla natura è bello: l’autore non sta facendo valutazioni estetiche, e
nemmeno vuole che i suoi lettori siano indotti ad esse, anche se è sicuramente molto
intuitiva l’equazione mostro = brutto, ente naturale = bello. Infatti egli ha cura di
sottolineare la stretta connessione tra ciò che si genera in modo retto e ciò che definisce
bello; viceversa per ciò che non si genera in modo retto. E’ questo il punto che risalta
nell’intera argomentazione protreptica: tutti dovremmo quindi riconoscere, secondo
l’autore, che ciò che si genera in modo contrario alla natura è brutto, ma nel senso di “non-
retto”: sarebbe evidente, cioè, non il fatto che i mostri siano esteticamente brutti, quanto il
fatto che i mostri si generino da un processo non retto, un processo cioè che non ha

59
DOVER K.J., Greek popular morality in the time of Plato and Aristotle, Oxford 1974, pp.108-110.
60
Cfr. anche ARISTOTELE, Metafisica B, 996a 22-28.

89
condotto al fine desiderato perché si è verificato qualche tipo di errore. Specularmente,
“conformità alla natura” è sinonimo di bellezza, ma nel senso primario di rettitudine: ecco
la bontà dell’ordine naturale, garantita dal fatto che tutti i processi secondo natura si
compiono in modo giusto e retto, senza errori, conducendo al fine prestabilito.
L’istanza che la generazione naturale è migliore della generazione contro natura, viene
così chiaramente guadagnata dal fatto che la prima risponde ad un ordine, e quest’ordine
non può essere che finalistico; dunque bisognerà anche ammettere che la natura ha come
fine il “bene” e non il male, idea che Aristotele espone a più riprese nel Corpus, e che noi
abbiamo già ritrovato, oltre che in Metafisica A, anche nei frammenti B 12-13 del
Protreptico: il fine di una cosa è sempre migliore della cosa stessa, in quanto è un bene al
quale essa tende.

Non infatti il caso, ma la finalità è presente nelle opere della natura, e

massimamente: e il fine in vista del quale esse sono state costituite o si sono
formate, occupa la regione del bello.61

L’arte tende ad un fine, che è dunque migliore dell’arte stessa, e la natura tende ad un
fine a sua volta migliore del fine cui tende l’arte. Si tratta di quel “sommo bene” di cui già
abbiamo parlato, quel bene che Düring ritiene non-separato e solo “primo della serie”, e
che noi invece abbiamo interpretato come insieme immanente e trascendente, in analogia
all’esempio del generale e dell’esercito. In conclusione, ci sembra che il commento finale
di Berti al frammento preso in esame sia ancora una volta decisamente riduttivo, e cada nel
medesimo errore già segnalato nel caso dell’analisi dei termini “bello” e “brutto”:

Semplici descrizioni vengono mescolate con valutazioni, il che dal punto di

vista dell’odierna filosofia analitica è se non altro discutibile; ma è anche vero
che noi stessi, oggi, preferiamo che un neonato sia “normale”... piuttosto che
malformato, tant’è vero che cerchiamo con gli interventi più sofisticati... di
curare eventuali malformazioni del feto.62

Dovrebbe ormai risultare chiaro, invece, che l’autore – nell’ottica di un Greco antico –
non ha affatto mescolato descrizioni con valutazioni, né la sua argomentazione può
banalizzarsi nell’esemplificazione neonato “normale” vs malformato: egli ha invece
fornito una convincente dimostrazione del finalismo naturale (a nostro avviso forse più
convincente ancora della precedente, fondata sull’istanza non giustificata speculativamente
che l’arte imita la natura) poggiandosi su un effettivo modo di pensare e di esprimersi: in
fondo, tutti pensano ai “mostri” come “errori” di natura, e facendo questo tutti riconoscono
già implicitamente nella natura un ordine, nozione che presuppone l’esistenza di un
principio d’ordine (cioè il fine) e di processi costantemente orientati in modo teleologico
alla produzione di enti, che hanno sempre le medesime caratteristiche e peculiarità.
Una specificazione ed un approfondimento delle riflessioni precedenti possono venire
dall’analisi del frammento successivo, il B 15:
«Ciò si può vedere anche a proposito di ciascuna delle parti che sono in noi: per esempio, se
consideri la palpebra, puoi vedere che essa non è stata generata invano, ma per proteggere gli
occhi, al fine di offrire loro un riposo e di ripararli da ciò che colpisce la vista. E’ dunque identico
61
ARISTOTELE, Parti degli animali I, 645a 25.
62
BERTI E., Protreptico-Esortazione alla filosofia, Torino 2000, p.74.

90
ciò in vista di cui una cosa è stata generata e ciò in vista di cui deve essere stata generata: per
esempio, se la nave doveva essere generata in vista del trasporto per mare, per causa di questo è
anche stata generata».
Da notare prima di tutto l’uso del “tu” (idoiV an) già segnalato nel commento al
frammento B 12, cui rimandiamo per le considerazioni e le ipotesi avanzate.
Ben più importante la questione interpretativa della seconda parte del frammento
considerato: la traduzione che accettiamo è quella di Berti e Giannantoni, mentre Düring
traduce we thus mean the same when we say that something has come into being <by
nature> for an end, as when we say <of products of art> that they ought to have come
into being for an end. Lo studioso argomenta poi che the final cause in nature and in art
are identical, e cita due passi della Metafisica (B 996a 22-28 = K 1059a 36) a riprova di
tale istanza63.
In realtà l’interpretazione di Düring è quantomeno azzardata: per supporre che l’autore
volesse qui effettivamente compiere una tale identificazione tra i fini della natura e
dell’arte (senza peraltro nominare né la fusiV né la tecnh, cosa in sé già piuttosto strana),
bisognerebbe ipotizzare un repentino cambio di prospettiva rispetto a ciò che è stato detto
in B 14 e nello stesso inizio di B 15. Qui, infatti, si è passato a trattare esclusivamente
della natura, e l’esempio delle palpebre si inserisce perfettamente in tale linea: è dunque
abbastanza inverosimile che nel brano “incriminato” sia lasciato sottointeso un riferimento
all’arte, dato che tale riferimento non è per nulla immediato a farsi, e dunque richiederebbe
di essere esplicitato.
Più convincente l’ipotesi di Berti, che interpreta e traduce nel modo da noi accettato:
l’autore, dopo aver affermato che ciò che si genera in modo retto si genera in vista di un
fine, giustifica la sua affermazione attraverso l’identificazione tra ciò in vista di cui una
cosa si è generata e ciò in vista di cui essa “doveva” generarsi. Quindi l’allusione al
“dovere” non si riferisce al caso dell’arte, come vuole Düring, ma all’orqwV di cui
Aristotele ha appena parlato: il modo in cui una cosa deve generarsi è il modo retto. Il
“dovere” in questione non è altro, insomma, che un diverso modo di sottolineare il
finalismo naturale, in quanto il dover essere di una cosa ha senso solo se tale cosa tende
alla realizzazione di un fine: il doversi generare in un certo modo significa generarsi in
vista di un fine. E in tal senso, per gli enti naturali, è “identico ciò in vista di cui una cosa è
stata generata e ciò in vista di cui deve essere stata generata”, dato che abbiamo già
stabilito che gli enti naturali tendono ad un fine loro connaturato. Insomma, il dover essere
di una cosa coincide esattamente con il suo fine, e tale fine funge da norma ed è principio
dell’ordine; a loro volta, tale ordine naturale e la bontà ad esso legata sono dovuti proprio
alla loro tendenza ad un fine.
All’obiezione che potrebbe avanzare chi sostiene l’ipotesi di Düring, osservando che
l’esempio seguente, quello della nave, è un esempio dell’ambito tecnico, rispondiamo che
è frequentissimo in tutto Fisica II l’uso di esempi tecnici per spiegare nozioni di finalismo
naturale, e ciò perché Aristotele ha già stabilito che l’arte imita la natura, dunque gli è
concesso fornire esemplificazioni tecniche anche per fenomeni naturali, nel caso queste
risultino più chiare e convincenti al lettore di quelle relative allo stesso ambito della natura
(e quasi sempre è così, dato che tutti conoscono e possono osservare i procedimenti

63
Per la verità, i due passi non risultano convincenti, anche perché l’uno è tratto da un contesto aporetico, l’altro –
identico – da un libro che è considerato un riassunto spurio di altri libri della Metafisica.

91
tecnici). L’esempio delle palpebre, parti del corpo umano64, serve dunque a mostrare la
validità della regola per cui, in natura, ciò che viene generato, lo è stato (sempre o per lo
più) in vista di ciò di cui doveva esserlo, cioè possiede effettivamente la funzione alla
quale era destinato. L’esempio tecnico della nave illustra la medesima cosa: anche la nave
è stata generata in vista del fine per il quale doveva servire. Ovvero: nella natura (e
nell’arte di riflesso) le cose sono orientate ad un fine, che consiste sempre nello svolgere e
nel realizzare la propria “funzione” (ergon).

L’intera dottrina del Protreptico risulta così coincidere quasi perfettamente,

perfino negli esempi e nella terminologia, con la dottrina delle opere conservate
di fisica e di biologia, culminante nel concetto del Primo Motore come causa
efficiente dell’ordine cosmico,65

scrive euforico Berti, a conclusione della sua analisi. Concordiamo senz’altro con le sue
parole, ed anche il lettore dovrà farlo in base a tutto ciò che è stato detto finora. Tuttavia
non manchiamo di ricordare che Berti, come quasi tutti gli altri studiosi del Protreptico,
commette la leggerezza di considerare il fatto che in tale opera si ritrovino esattamente le
stesse dottrine del Corpus come la prova irrefutabile della sua autenticità, l’argomento
conclusivo a sostegno della tesi che Giamblico abbia effettivamente copiato parola per
parola il testo del Protreptico aristotelico, ed utilizzato solo quello come fonte. La
paradossalità di questa visione è ormai chiara: il fatto che il Protreptico “coincida quasi
perfettamente, perfino negli esempi e nella terminologia, con la dottrina delle opere
conservate”, è semmai un campanello d’allarme che dovrebbe farci riflettere e portare a
domandarci se Giamblico non abbia potuto stendere questa parte della sua opera
attingendo direttamente alla Fisica e agli altri scritti del Corpus. Come detto, è impossibile
fornire una risposta sicura: entrambe le strade sono possibili ed accettabili. Certo è che,
provvisoriamente, saremmo propensi ad escludere sia le conclusioni ottimistiche di Berti e
degli altri studiosi come lui, sia la tesi di chi vuole misconoscere completamente
l’autenticità dei frammenti in questione. In tali frammenti, infatti, troviamo uno schema
argomentativo sistematico, limpido e diretto, di matrice chiaramente aristotelica, pur se
non derivabile letteralmente dai suoi trattati: quando si sarà compiuta una attenta analisi
sulle opere di Giamblico, si potrà capire se e in che misura egli fosse in grado o fosse
solito riformulare tesi altrui innovandone anche la struttura. Per il momento, valga
l’osservazione che il linguaggio ed i contenuti sono sicuramente tratti da Aristotele, pur
restandone indeterminata la fonte precisa.
Proseguiamo nella nostra analisi, ed entriamo nel vivo dell’argomentazione iniziata in B
15. Il frammento successivo, il B 16, recita:
«Ora, gli animali appartengono, o tutti nel loro complesso o i migliori e i più nobili, agli enti
generati per natura <e in conformità con la natura>. Non fa alcuna differenza, infatti, se qualcuno
crede che la maggior parte di essi siano stati generati contro natura, cioè per produrre qualche
distruzione e danno. Ma il più nobile degli animali di quaggiù è l’uomo, sicché è chiaro che egli è
stato generato per natura e in conformità con la natura».
64
Qui sembra ritornare la dottrina, prima non esplicitata, che anche le parti degli enti naturali sono enti naturali e,
come tali, hanno una funzione e tendono ad un fine; cfr. ARISTOTELE, Parti degli animali II, 657a 35, 658b 14-18.
65
Più che solo “causa efficiente”, tuttavia, diremmo – sulla scia di Reale e Donini – “causa efficiente-finale”, dato che
il Primo Motore muove non per contatto fisico ma perché oggetto di desiderio, dunque appunto fine: “Ciò che muove
senza essere mosso, come l’assolutamente immobile, il primo di tutto, il concetto e la forma di tutto, esso è infatti fine
e causa finale”; ARISTOTELE, Fisica II, 198b 1-2.

92
 L’integrazione “e in conformità con la natura” è stata proposta per la prima volta da
Vitelli, accolta da Walzer (ma non da Ross) e successivamente da tutti gli altri traduttori
sui quali ci basiamo. Essa ci sembra accettabile in ragione di Fisica II 193a 1: “è per
natura e secondo natura” (fusei kai kata fusin), e soprattutto in ragione di ciò che già
abbiamo detto. Infatti, per Aristotele, fusei è differente rispetto a kata fusin, in quanto
ciò che è per natura comprende sia ciò che è secondo natura, sia ciò che è contro natura.
Ross osserva che Simplicio distingue tra fusei e kata fusin on the ground that
everything produced by nature (mutilation and disease too) is fusei, but only what
happens according to nature’s plan is kata fusin 66. Ma qui in B 16 il senso
dell’argomentazione porta a ritenere che l’autore si riferisca non genericamente a tutti gli
enti naturali, ma specificamente a quelli generati secondo natura: infatti subito dopo li
contrappone a quelli generati contro natura, per poi concludere che l’uomo è “per natura e
in conformità con la natura” (cosa che non avrebbe molto senso se prima non si fosse
riferito agli enti generati in conformità con la natura).
Ora, sull’appartenenza degli animali agli enti naturali non ci sono dubbi né possono
essere sollevate aporie, ed è un’istanza che si era già guadagnata in B 11. Eppure l’autore
sembra restringere l’ambito agli animali migliori e più nobili, pur senza escludere che tutti
possano essere considerati come generati in conformità con la natura, e lo fa per prepararsi
a rispondere ad una obiezione: ei tiV oietai si riferisce probabilmente ad alcuni pensatori
antichi a noi sconosciuti (come nota Düring), oppure ad un’opinione diffusa al tempo di
Aristotele, che identified kata fusin and “for a good purpose” so strictly that
considered most animals para fusin gegenhµena. In sostanza, l’autore si riferisce
all’idea che gli animali “nocivi”, quelli che producono danni e distruzioni, non siano
generati in conformità con la natura, ma contro di essa67. Tuttavia egli non dà troppo peso
a tale questione, non si cimenta nella dimostrazione che effettivamente tutti gli animali
sono generati secondo natura, ma si accontenta di appurare che questo è certamente un
requisito degli animali migliori e più nobili. Perché?
La risposta sarà più chiara con il prossimo frammento, e comunque un indizio si può
scorgere già qui: in questa argomentazione, all’autore preme principalmente dell’uomo, è
l’uomo il termine ultimo cui vuole giungere, dunque non importa dilungarsi in spiegazioni
inutili che distrarrebbero il lettore dal tema centrale, ma basta assicurarsi il suo consenso
sulle cose che davvero interessano68. Con la stessa prospettiva ci sembra opportuno
analizzare l’ultima frase del frammento. Berti nel commentarla mette in campo il problema
della concezione antropocentrica o meno dell’ordine naturale (questione decisamente
spinosa e complessa che non vogliamo affrontare qui, perché in realtà esulerebbe dagli
interessi dello studioso del Protreptico): Aristotele non ha una concezione assolutamente
antropocentrica dell’ordine naturale, cioè non ritiene che esso sia buono solo perché è
vantaggioso per l’uomo. Sinceramente ci sembra temerario voler leggere nella frase del
frammento B 16 una prova risolutiva per la dibattuta questione: non c’è nemmeno un

66
ROSS W.D. (1966); cit. da DÜRING I., Aristotle’s Protrepticus, Göteborg 1961, p.188.
67
Si noti come, in questo caso, l’attributo para fusin sia usato in senso diverso da quanto Aristotele fa in Fisica II,
quando parla di “mostri”. La differenza semantica si può spiegare attraverso la differenza di prospettive: gli animali la
cui generazione è “contro natura” sono i mostri (perché la generazione non ha raggiunto il suo fine naturale); gli
animali che sono generati correttamente, ma sono considerati “nocivi” nei loro atteggiamenti, sono altresì detti para
fusin, perché producono danni e distruzioni.
68
Si tratta di un atteggiamento molto frequente nel Protreptico (cfr. B 58-70): in questo caso ciò che interessa
all’autore è solo porre la premessa inconfutabile che l’uomo è generato secondo natura ed in conformità con essa.

93
indizio (seppur piccolo) a riguardo. Se si legge la frase in strettissima connessione con le
precedenti, si osserva che l’autore non ha l’intenzione di esporre il proprio pensiero
riguardo l’uomo ed il suo posto nella scala naturae: come in precedenza, al fine di rendere
più diretta e scorrevole l’argomentazione, ha sorvolato sull’alternativa se tutti o solo i più
nobili tra gli animali siano per natura (rinunciando dunque ad esporre il proprio punto di
vista a riguardo), così ora è interessato solamente a guadagnare il consenso dei lettori su
ciò che gli interessa, cioè sul fatto che l’uomo è generato per natura e secondo natura. Non
dimentichiamoci che il contesto e la struttura del Protreptico non sono scientifici, ma
fortemente dialettici.
Dunque l’autore non sta affermando una propria convinzione quando scrive che “il più
nobile degli animali di quaggiù è l’uomo”. Quindi è ridicolo volervi leggere qualcosa di
più di una semplice istanza che mira a suscitare il consenso degli interlocutori, dato che
probabilmente nessuno all’epoca avrebbe sollevato dubbi sul fatto che l’uomo abbia
effettivamente un grado di sviluppo e complessità superiore rispetto a tutti gli altri animali,
e sia più nobile di essi perché dotato di “ragione”:

La differenza tra gli uomini e gli animali non consiste, agli occhi dei Greci,
soltanto nell’ovvia superiorità del raziocinio umano (Demostene, Epitafio 30),
bensì anche nella misura in cui l’uomo ha usato la sua capacità di ragionare per
migliorare la propria condizione ed assicurare la sua sopravvivenza con
crescenti raccolti (Isocrate, Panegirico 28), e col formare delle comunità
regolate da leggi per il contenimento delle aggressioni.69

Tale affermazione, pur essendo tipica anche di Aristotele70, non ha quindi, come vuole
Berti, rilevanza dal punto di vista della dottrina aristotelica: in essa non può leggersi
l’implicazione della superiorità dell’uomo nei confronti di ogni altro essere vivente che
appartenga a questo mondo, né l’implicazione dell’esistenza di altri esseri viventi non “di
quaggiù”, i quali possono essere più nobili dell’uomo, come le divinità che animano i
cieli. Entrambe le dottrine non possono cioè essere ascritte ad Aristotele solo sulla base di
questo frammento, ma semmai sulla base dei trattati del Corpus (questo sì), in quanto esse
sono presentate nel Protreptico non come idee proprie dell’autore, quanto come endoxa
sui quali non vi possono essere dubbi. L’autore non fa altro che “riciclarli”, perché il suo
scopo è parlare dell’uomo e far risultare il valore supremo della fronhsiV. Inoltre, per gli
stessi motivi, non crediamo opportuno utilizzare queste frasi per dimostrare che l’ordine
naturale è buono, prova ne è il fatto che all’opera della natura viene attribuita con
certezza soltanto la generazione degli animali migliori e più nobili. La bontà dell’ordine
naturale, infatti, è stata affermata dall’autore nei frammenti precedenti, mentre qui egli non
ci sembra abbia intenzione di tornare sull’argomento, che considera già concluso ed
accettato.
Anche l’argomentazione di Düring ed i suoi riferimenti alle altre opere del Corpus in cui
l’uomo risulta essere collocato al vertice degli animali terrestri, risultano fuori luogo;
stesso discorso per l’attenzione dedicata all’espressione “animali di quaggiù” (twn
entauqa zwwn), ricollegata al De caelo, a Metafisica D e all’Etica Nicomachea. Noi non
vogliamo negare che effettivamente Aristotele considerasse l’uomo come il più nobile

69
DOVER K.J., Greek popular morality in the time of Plato and Aristotle, Oxford 1974, p.155.
70
Non per questo gli altri animali ed esseri viventi risultano sminuiti. Cfr. ARISTOTELE, Parti degli animali I, 645a
15-19; Etica Nicomachea VI, 1141a 22-b 2.

94
degli animali, o che davvero fosse convinto dell’esistenza di enti soprasensibili71; ciò che
non ci stanchiamo di sottolineare è che nel frammento B 16 l’autore mostra di non voler
esprimere le proprie idee, ma solo idee che possano essere accettate da tutti i lettori, senza
che alcuno sollevi aporie. Il suo scopo non è di argomentare lungamente su tali concezioni,
ma di giungere alla conclusione dialetticamente accettata, all’accordo con l’interlocutore,
sul fatto che l’uomo sia generato per natura ed in conformità con la natura. Questa è
l’unica istanza del frammento che l’autore dà prova esplicita di condividere. Le altre
questioni sono invece lasciate “aperte” e sfumano presto in un alone di disinteresse, perché
effettivamente inessenziali ai fini della dimostrazione protreptica.

Il fine dell’uomo.

Leggiamo dunque il denso e complesso frammento B 17, nel quale lo scenario muta ed
l’autore torna ad esprimere concezioni speculative cui tiene e che considera proprie:
«Se dunque (1) il fine [teloV] di ogni cosa è sempre migliore di essa (in vista del fine sono infatti
generate tutte le cose che si generano, e ciò in vista di cui sono generate è migliore di esse ed anzi
è la cosa migliore di tutte) e (2) dal punto di vista della natura è fine ciò che dal punto di vista
della generazione, qualora questa giunga a termine con continuità, è costituito per realizzarsi da
ultimo; se inoltre (3) la parte corporea [to swµa] degli uomini raggiunge il suo fine per prima,
mentre le parti riguardanti l’anima [thn yuchn] lo raggiungono in seguito, ed in un certo senso il
fine della parte migliore è sempre successivo alla sua generazione. Ora, l’anima è posteriore al
corpo, e (4) delle parti dell’anima l’ultima nell’ordine è la saggezza72 [fronhsiV], poiché
vediamo che questa negli uomini si genera naturalmente per ultima. Perciò è anche vero che la
vecchiaia pretende solo questo tra i beni. (5) Allora una qualche saggezza è il nostro fine secondo
natura, e l’esercitare il senno è il fine ultimo in vista del quale siamo stati generati. (6) Di
conseguenza se siamo stati generati, è chiaro anche che esistiamo per esercitare il senno e per
imparare [tou fronhsai ti kai µaqein]».
La complessità dell’argomentazione ci ha portato a compiere una sorta di
“paragrafazione”, di suddivisione in punti che ci permetta di analizzare il frammento più
agevolmente. Prima però, vale la pena soffermarsi sull’osservazione di Düring: this
sentence has a structure which is not uncommon in Aristotle’s scholarly writings, but I
have found no examples of more than two subsequent oukoun (nel frammento ce ne sono
tre). Lo studioso svedese cita poi alcuni passi del Corpus73, precisando giustamente che
l’uso di oukoun implica che l’autore ritiene l’argomento come generalmente accettato, e
che tale termine è sinonimo di altre espressioni come ei toinun – che si ritrova proprio
all’inizio di questo stesso frammento. Ancora una volta, con il rischio di sembrare pedanti,
dobbiamo tuttavia sottolineare che non è tanto importante il fatto di trovare nel Corpus
altre argomentazioni dalla struttura analoga, in quanto il frammento che abbiamo di fronte
è pur sempre stato scritto da Giamblico, che avrebbe potuto aggiungere una o più premesse
alla dimostrazione aristotelica, o addirittura riformularla cambiando l’ordine e la
disposizione delle istanze.
71
Cfr. DONINI P., Introduzione alla Metafisica, Roma 2003, p.146.
72
Accettiamo la traduzione di Giannantoni, Düring e Berti (1962 e 1967), non quella Berti (2000) che presuppone già
la conclusione che delle parti dell’anima il fine ultimo è la saggezza, conclusione ancora da guadagnare.
73
Cfr. ARISTOTELE, Categorie, 2a 34-b 35; Etica Nicomachea X, 1180a 14-24.

95
 Passiamo ora all’analisi del frammento: il fatto che (1) il fine di ogni cosa sia migliore di
essa è affermazione che si è già trovata ed affrontata a dovere in precedenza (B 12) e qui è
solamente ripresa e posta a premessa del ragionamento. Anche la tesi (2) secondo cui ciò
che per natura è fine, nel processo di generazione si realizza sempre per ultimo, è già stata
da noi esposta poco fa: essa si ritrova in Fisica II – in cui si specifica che il fine è sia ciò in
vista di cui si genera qualcosa, sia “la fine” del processo continuo di generazione – e in
Politica VII, in cui si stabilisce che l’ordine della generazione è inverso all’ordine del
valore, per cui ciò che è primo nella generazione è ultimo nel valore e viceversa.

E’ evidente in primo luogo che, come in ogni altra cosa, la generazione

procede da un principio e che il fine raggiunto da un principio è inizio di un altro
fine: ora, la ragione e il pensiero sono per noi il fine della natura, sicché verso
essi bisogna orientare la formazione e l’esercizio delle abitudini. Inoltre, come
l’anima e il corpo sono due, così vediamo che l’anima ha due parti, l’una
irrazionale, l’altra fornita di ragione, e che i loro stati sono due di numero: l’uno
è l’appetito, l’altro l’intelletto. Ora, come il corpo precede nella generazione
l’anima, così la parte irrazionale quella fornita di ragione.74

Si tratta in fondo di un’idea connaturata alla stessa visione teleologica del più maturo
Aristotele75, in quanto la vera natura di un ente non risulta dalla sua condizione iniziale,
bensì dalla sua realizzazione finale.
In questo caso sì, siamo d’accordo con Berti nel ritenere che

l’identificazione del fine con il termine della generazione conforme a natura,

da cui appare che la successione dei momenti della generazione corrisponde
perfettamente a una gerarchia ascendente di valori, è l’affermazione più recisa
della bontà e della razionalità dell’ordine naturale.

Nell’istanza successiva (3) si trova l’esposizione della premessa che interessa

maggiormente la dimostrazione, in quanto essa verte esclusivamente sull’uomo: l’anima è
posteriore al corpo, ed anche il suo fine, dunque, è raggiunto dopo che sia stato raggiunto
quello del corpo. Nuyens ha interpretato questo frammento del Protreptico come tappa
intermedia tra una concezione meramente dualistica dell’uomo (quale si riscontrerebbe nel
dialogo giovanile Eudemo) e la più matura psicologia aristotelica del De anima, attraverso
il riconoscimento della naturalità dell’uomo descritto come composto di anima e corpo,
dunque della naturalità dell’unione stessa di anima e corpo, pur se ancora concepita
attraverso un rapporto di subordinazione76. Riteniamo in verità che, anche in questo caso,
le poche parole dell’autore del Protreptico non siano sufficienti per sbilanciarsi in una
affermazione di tal genere; dopo la speculazione sofistica e l’importanza da essa attribuita
alla paideia, si può supporre fosse diventata opinione diffusa che l’anima giungesse al suo
perfezionamento posteriormente al corpo, appunto grazie all’educazione, né dal testo si
possono evincere indizi per giudicare se l’autore concepisse la relazione anima-corpo
come il Platone del Fedone, oppure in modo strumentale, o ancora collaborazionista.
L’autore non è interessato a fare psicologia, ma vuole arrivare alla propria conclusione

74
ARISTOTELE, Politica VII, 1334b 12-22
75
Cfr. DÜRING I., Problems in Aristotle’s Protrepticus, Eranos, 1954, pp.139-171.
76
Cfr. NUYENS F., L’évolution de la psychologie d’Aristote, Louvain 1939, p.95.

96
attraverso argomenti accettati dalla maggior parte delle persone: che l’uomo fosse
composto di anima e corpo, che l’anima si perfezionasse progressivamente attraverso
l’educazione e che essa possedesse diverse facoltà più o meno elevate erano, con tutta
probabilità, teorie filosofiche comunemente accettate nell’Atene del IV secolo a.C.
Fatto sta che subito (4) egli passa a trattare delle parti dell’anima, delle facoltà di essa, le
quali realizzano il proprio fine una dopo l’altra, in modo che la saggezza viene per ultima.
Anche in questo caso non ci sembra opportuno chiedersi se già si presupponga qui la
dottrina aristotelica del De anima, oppure se ci si riferisca ancora alla dottrina platonica
della Repubblica: non c’è alcun appiglio nel testo che faccia propendere per l’una o l’altra
alternativa, considerando anche il fatto che qui, più che di “parti”, sembra si parli di
“facoltà”, e al tempo di Aristotele doveva essere opinione diffusa che l’anima possedesse
diverse facoltà77, e che non le portasse a perfezionamento tutte insieme, ma
progressivamente. In fondo sono concezioni su cui si basa l’intera paideia accademica,
l’intero sistema educativo che già abbiamo avuto modo di considerare, pur brevemente.
L’affermazione “la vecchiaia pretende solo questo tra i beni” ha l’aria di essere un
proverbio addotto a conferma della tesi già dimostrata: secondo Berti l’autore

non intende dire che la saggezza sia raggiungibile solo dai vecchi, tant’è vero
che rivolge la sua esortazione ai giovani, ma che la saggezza è il solo bene che
rimanga ai vecchi, non essendo essi più in grado di possedere forza, bellezza e
piena efficienza fisica.

Senza volerci soffermare troppo su questo punto, abbastanza marginale, rileviamo il

nostro dissenso dallo studioso italiano: se non altro, non possiamo escludere con certezza
che l’autore voglia in realtà significare entrambe le cose, cioè sia che la saggezza è il solo
bene che resti ai vecchi, sia che la saggezza si raggiunge solo in età avanzata. Non ci
sembra infatti contraddittorio con ciò il fatto che il Protreptico sia indirizzato ai giovani:
l’autore non vuole affatto veicolare il messaggio che la saggezza possa essere raggiunta
subito, non appena il ragazzo avrà abbracciato la filosofia. Invece, come è stato poc’anzi
detto, la saggezza è la facoltà che si sviluppa per ultima: il giovane dovrà dunque mettersi
sulla strada della filosofia senza illudersi di ottenere tutto e subito, ma perfettamente
cosciente del fatto che si tratta di un cammino di progressiva maturazione ed acquisizione
di abilità. Dopo che tutte le altre facoltà della sua anima saranno state portate a
compimento attraverso la paideia (quella platonica, naturalmente, se si accetta l’ipotesi
avanzata sul contesto in cui viene scritto il Protreptico), finalmente egli potrà anche
acquisire la saggezza. Per il Platone della Repubblica solo dopo i cinquant’anni un filosofo

77
Alcuni antropologi hanno recentemente dimostrato che già i popoli “primitivi” concepivano l’uomo come formato
di un elemento materiale ed un elemento spirituale. Esistevano due tipi di quest’ultimo elemento: “on the one hand
there is the free soul, a soul which represents the individual personality. This soul is inactive when the body is active;
it only manifests itself during swoons, dreams or at death. [...] On the other hand there are a number of body-souls,
which endow the body with life and consciousness, but of which none stands for that part of man that survives him
after death”. Questa idea si ritrova anche nei poemi omerici, dunque probabilmente costituiva il retroterra culturale
dell’antica Grecia; poi, progressivamente, “the dualistic concept of the soul becomes more differentiated and the free
soul starts to incorporate the other souls. In Greece, where this development starts after Homer, psyche gradually
acquires the qualities of thymos and becomes the centre of consciousness”. Si cominciava cioè a diffondere l’idea che
fosse un unico elemento spirituale a contenere in sé le diverse facoltà che prima erano assegnate alle anime-corporee:
di conseguenza, è plausibile che la concezione di un’anima dotata di facoltà diverse fosse tipica della società ateniese
al tempo di Aristotele. Cfr. BREMMER J.N., The Soul, Death and the Afterlife in Early and Classical Greece,
Amsterdam 1994, pp.92-93.

97
poteva divenire governante della città. E tuttavia non è una prospettiva che deve
spaventare, anzi, al contrario, deve dare forza per andare avanti: “la vecchiaia pretende
solo questo tra i beni”, cioè un filosofo anziano non possiede la bellezza, la forza, la
perfetta salute fisica, ma almeno possiede la saggezza78. Al contrario, un uomo che non
abbia abbracciato la filosofia, in vecchiaia si troverà infelice e privato di ogni bene.
Siamo ora alle conclusioni: (5) se la saggezza si realizza per ultima nell’anima, e l’anima
si realizza dopo il corpo, e l’uomo è composto di corpo ed anima e null’altro, dalle
premesse (1) e (2) risulta che la saggezza è il fine dell’uomo secondo natura, e l’esercitare
tale facoltà è il fine in vista del quale siamo stati generati. Dunque (6) dal momento che
siamo effettivamente stati generati, e lo siamo stati in conformità con la natura, “è chiaro
anche che esistiamo per esercitare il senno e per imparare”. Dice bene Berti quando
precisa che

la differenza fra il fine per cui siamo stati generati e il fine per cui esistiamo
sta nel fatto che il primo è previsto dall’ordine della natura, cioè non dipende da
noi, mentre il secondo è il fine che noi dobbiamo realizzare nella nostra vita
presente, perciò dipende da noi.

Traendo le conseguenze di questa osservazione, possiamo dire che l’autore mostra qui di
non concepire l’ordine naturale come ordine deterministico: l’uomo possiede un fine per
natura, e questo fine è la saggezza, ma sta ad ogni individuo scegliere volontariamente tale
fine, ponendosi sulla strada dell’educazione filosofica e realizzando effettivamente il
proprio scopo naturale. Inoltre ci sembra così di poter spiegare verosimilmente perché
l’autore parli non solo di esercitare il senno, ma anche di imparare: forse l’ordine in cui
compaiono questi due termini andrebbe invertito, in quanto prima l’uomo deve scegliere di
intraprendere la strada della filosofia, e dunque deve “imparare” in una scuola filosofica
(l’Accademia ovviamente). Al termine degli studi, egli avrà acquisito finalmente la
saggezza, e potrà esercitarla compiutamente e proficuamente, realizzando così il proprio
fine naturale79. Sono questioni che si riveleranno centrali nella definizione dell’ideale di
vita del filosofo, il qewrhtikoV bioV: nota Düring, dopo aver messo in collegamento il
frammento B 17 con altri (B 20, 21, 30, 85, 108), che in defining the goal of our life as “to
think and learn” Aristotle seems to go beyond Plato, but this is only a step in his
argumentation.
Per riassumere: poiché l’uomo è un ente generato per natura e secondo natura, deve
avere un fine; ma il fine naturale di un ente è ciò che in esso si genera per ultimo;
nell’uomo ciò che si genera per ultimo è la fronhsiV, dunque il fine naturale dell’uomo è
il fronein. Mediante questa argomentazione Aristotele ha dimostrato non solo il valore
della fronhsiV per l’uomo, ma anche il suo oggettivo valore ontologico, poiché essa
risulta essere la più alta manifestazione dell’ente più nobile fra quanti appartengono a
questo mondo, conclude Berti. Ma se possiamo condividere il fatto che, effettivamente,
questo è il risultato combinato dei frammenti B 16-17, abbiamo già notato che l’istanza
della maggiore nobiltà dell’uomo è un endoxon più che un’originale conquista aristotelica,

78
Tale visione sembra contrastare con un’idea “tradizionale” della Grecia antica, che Bremmer riassume così: “Old
age was seen as a kind of decay to be dreaded more than death, so for the aristocrats the highest ideal was to live
gloriously, even if it implied dying young”; BREMMER J.N., The Soul, Death and the Afterlife in Early and Classical
Greece, Amsterdam 1994, p.97.
79
Nei frammenti B 20 e B 85 si parlerà solo di “esercitare il senno” come fine ultimo dell’uomo.

98
e dunque il “valore ontologico” non è la cosa che interessa di più all’autore in questo caso.
Egli parla dell’uomo e vuole soprattutto convincere i lettori che la saggezza è il suo fine
proprio: lo scopo del Protreptico è infatti persuadere i giovani ad abbracciare
personalmente la vita filosofica, scopo raggiungibile attraverso argomentazioni specifiche
e quanto più possibile concrete, attinenti cioè all’ente “uomo” in quanto tale.
A questo punto, l’autore adduce a conferma del risultato conseguito le più autorevoli
testimonianze della filosofia precedente. I frammenti B 18-19 recitano:
«Qual è dunque, tra le cose che esistono, quella in vista di cui la natura e la divinità [h fusiV...
kai o qeoV] ci hanno generati80? Interrogato su questo, Pitagora rispose: “l’osservare il cielo”, e
soleva anche dire di essere lui stesso un osservatore [qeoroV] della natura e di essere venuto alla
vita in vista di questo». «E dicono che Anassagora, interrogato su che cosa fosse ciò in vista di cui
si desidererebbe essere stati generati e vivere, rispose alla domanda: “l’osservare il cielo e gli astri
che stanno in esso e la luna e il sole”, come se tutte le altre cose non fossero degne di nulla».
Thales, Pythagoras and Anaxagoras – nota Düring – are “stock illustrations” of the
speculative philosopher ignorant of the ways of the world. Soprattutto la citazione di
Pitagora come sostenitore del valore supremo della contemplazione è in perfetta sintonia
con la tendenza degli Accademici a ritrovare nel leggendario filosofo di Samo il fondatore
dell’ideale di vita praticato nella loro stessa scuola. In Diogene Laerzio troviamo anzi
l’attribuzione ben precisa allo stesso Pitagora dell’invenzione del termine “filosofo”: la
fonte sarebbe Eraclide Pontico, ma il resoconto è scarno.

Questo è quanto concerne l’invenzione della filosofia. Per primo Pitagora usò
il termine “filosofia” e per primo si chiamò filosofo, discorrendo in Sicione con
Leonte, come attesta Eraclide Pontico... Nessuno infatti è saggio, eccetto la
divinità.81

In Cicerone abbiamo invece una versione più estesa del medesimo aneddoto, ove
leggiamo la famosa analogia con le gare sportive e la dottrina dei tre bioi: allo stadio si
recano tre categorie di persone, quelle che vogliono vendere, quelle che vogliono
partecipare e quelle che vogliono solo osservare. Gli spettatori sono la categoria più nobile
di tutte, perché non ricercano alcun vantaggio estrinseco dalla loro azione, che è compiuta
dunque per il solo piacere di compierla82. Il quadro fa tuttavia supporre che Eraclide
Pontico, durante il dibattito che lo vedeva strenuo sostenitore dell’ideale di vita
contemplativa, al fine di nobilitare e rendere più autorevole la propria posizione abbia
messo in bocca a Pitagora idee platoniche (la divisione dei tre tipi di vita risponde infatti
alla tripartizione dell’anima nella Repubblica)83.
Frequentissima è tuttavia, allo stesso riguardo e con i medesimi fini, anche la citazione di
Anassagora, sia nel Corpus Aristotelicum che nella letteratura posteriore:

80
Düring interpreta già la frase e la traduce solo con has God brought us into being. Ma il testo greco parla anche di
fusiV dunque, sulla scia di Berti e Giannantoni, sarà opportuno tradurre così.
81
DIOGENE LAERZIO, Raccolta delle vite e delle dottrine dei filosofi I, 2.
82
Cfr. CICERONE, Tusculanae Disputationes V, 3, 8.
83
Dicearco di Messene, un altro peripatetico sostenitore piuttosto dell’ideale pratico-politico, dipinge Pitagora in
modo corrispondente a tale seconda concezione; cfr. CAMBIANO G., La filosofia in Grecia e a Roma, Bari 1982,
pp.19, 105-106.

99
 Si dice che Anassagora, a uno che lo interrogava intorno a tali questioni [cosa
sia il bene e cosa il buono nella vita] e che gli domandava per quale motivo si
dovesse preferire di essere nati piuttosto che non esserlo, rispose: “Per
contemplare il cielo e l’ordine di tutto il mondo”.84

Questo ha indotto ancora una volta Berti e Düring a concludere che i frammenti in
questione siano genuinamente aristotelici; anzi, Düring si spinge anche ad affermare
risolutamente che the Pythagoras-dictum and the Anaxagoras-dictum belong to the
Protrepticus. Sinceramente noi vorremmo essere più prudenti, su questi frammenti forse
più che sugli altri. Discuteremo tra poco l’espressione tradotta con “la natura e la divinità”,
che fa fortemente sospettare un intervento di Giamblico sul testo aristotelico; intanto è
bene ricordare che l’autore dei frammenti che leggiamo è comunque il filosofo
neoplatonico, il quale potrebbe sì averli copiati letteralmente dal Protreptico aristotelico,
ma avrebbe potuto anche prendere spunto dal Corpus (il riferimento citato è davvero molto
simile al B 19) o da altri scritti ancora. Lo stesso Berti riconosce inoltre che le attribuzioni
di alcune dottrine a Pitagora ed Anassagora al fine di nobilitarle sono frequentissime non
solo al tempo di Aristotele, ma anche (e forse in misura ancora maggiore) posteriormente:
l’idealizzazione della figura di Pitagora come fondatore della filosofia è già compiuta
nell’Accademia antica, ma sicuramente condivisa dal neolplatonico Giamblico85.
Bisognerebbe condurre allora una ricerca approfondita sulle opere di Giamblico, per
capire se e con quale frequenza usi – di sua spontanea iniziativa – riferimenti a Pitagora ed
Anassagora, ed in che contesti. Solo dopo averlo fatto potremo essere in grado di
avvalorare o rifiutare l’istanza di Düring, che per il momento si basa solo sul parallelismo
perfetto con il passo dell’Etica Eudemia, e non è quindi in grado di escludere nemmeno la
possibilità che Giamblico si sia rifatto direttamente a tale passo, piuttosto che al
Protreptico. La coincidenza è anzi talmente perfetta che, per nostro conto, saremmo
propensi ad avvallare proprio tale ultima ipotesi.
Sul contenuto delle citazioni dei due antichi filosofi non c’è molto da dire: in questo caso
possiamo concordare con Berti che è propenso ad interpretare il riferimento al cielo ed agli
astri come una possibile metafora che indichi il trascendente, la fusiV intesa come
principio dell’ordinamento teleologico, della quale Pitagora ed Anassagora si
proclamerebbero osservatori, “contemplatori”. E’ anche vero però che il riferimento prima
al cielo, poi alla natura potrebbe indicare proprio ciò che letteralmente denota, cioè la
realtà celeste e quella sublunare, ovvero l’universo “fisico” nella sua interezza. Il punto
centrale non è comunque l’oggetto dell’osservazione: è l’attività stessa ad essere
importante. Ricordiamoci che in B 17 l’autore ha dimostrato che l’utilizzo della saggezza è
il fine ultimo dell’uomo, la condizione in cui egli realizza appieno la propria natura. Di
conseguenza la questione se sia la natura intesa nel senso “fisico” o in senso
“trascendente”, oppure la divinità stessa l’oggetto della contemplazione, è in sé
secondaria: ciò che l’autore desidera sottolineare con le citazioni di B 18-19 è che anche i
due illustri filosofi antichi consideravano la contemplazione, l’osservazione, l’indagine
mentale – in definitiva l’utilizzo dell’intelligenza e della sua facoltà più nobile, la saggezza
– quale fine ultimo ed attività privilegiata della vita umana.

84
ARISTOTELE, Etica Eudemia I, 1216a 11ss. Cfr. anche Etica Nicomachea VI, 1141b 2-8.
85
BERTI E., Protreptico-Esortazione alla filosofia, Torino 2000, p.76.

100
 Più interessante sarà invece concentrarci sull’espressione h fusiV kai o qeoV, già
sottolineata in precedenza ed utilizzata dall’autore per esprimere ciò che ci ha generati.
Intanto sarà bene notare che l’endiadi ricompare nello stesso Protreptico in B 50:
«Egli solo [il filosofo] vive guardando alla natura e al divino [proV thn fusin kai to qeion]».
Inoltre l’espressione è stata ritrovata in De caelo 271a 33: “Dio e la natura non fanno
nulla senza scopo [o qeoV kai h fusiV ouden µathn poiousin]” e nei frammenti 12 e 13
del Sulla filosofia86. Si può anche leggere l’inizio del frammento B 20, in cui l’autore,
ripetendo la citazione di Pitagora, usa solo l’espressione o qeoV: “ogni uomo è stato
costituito dalla divinità per conoscere e ricercare”. Al fine di districarci nelle tante
interpretazioni fornite in proposito, sarà bene compiere una semplificazione ed una
classificazione di esse in due grandi categorie: da un lato chi ha scorto in queste
espressioni un’identificazione del divino con i processi fisici, e la conseguente esclusione
di un dio trascendente; dall’altro chi vi ha invece letto un riferimento non alla natura
“fisica”, ma al principio trascendente di essa.
Esemplificativo della prima tendenza è Düring:

I find it hard to believe that, at any period of Aristotle’s life this meant to him a
belief in a transcendent God; this is our after perspective. To the medical writers
and to him the Divine (or God) was nothing supernatural but symbolized the
order of nature.

Sostenitore della seconda è Berti:

Bisogna supporre che la fusiV di cui Aristotele parla non sia l’ordine
naturale, ma il principio di esso, vale a dire il motore primo trascendente.

Terza tra queste l’ipotesi di A.Mansion, secondo cui le citate espressioni sono soltanto
metafore letterarie87.
Düring, a conferma dell’identificazione compiuta da Aristotele tra la natura e la divinità,
cita due passaggi dell’Etica Nicomachea88, e si rifà a certain writers in the Corpus
Hippocraticum che (come Aristotele) avrebbero identificato il divino con i processi fisici,
notando che per un Greco antico, dall’affermazione dell’esistenza di una volontà divina
che anima la natura e la orienta verso un fine, alla personificazione di tale volontà is a very
short step indeed. E tuttavia, ribadisce il fatto che Aristotele non abbia mai creduto ad un
Dio trascendente. Berti ammette che nei passi segnalati, ed in altri ancora89, Aristotele
sembra effettivamente aver ridotto Dio e il divino alla natura, ma chiama poi subito in
causa un’espressione (h gar fusiV daiµonia, all’ou qeia: “perché la natura è
demoniaca, non divina”90) che starebbe a significare che la mirabile bellezza dell’ordine
naturale, in virtù di cui esso talora può essere detto divino, non è sufficiente per
identificare in senso stretto la natura con Dio.
86
Cfr. ARISTOTELE, Della filosofia, 12b Ross (fonte: SESTO EMPIRICO) e 13 Ross (fonti: CICERONE, FILONE DI
ALESSANDRIA). Ci sia permesso notare, tuttavia, che entrambi i frammenti ricordano molto da vicino istanze
platoniche del Fedone e della Repubblica, tanto che l’attribuzione ad Aristotele risulta se non altro sospetta.
87
Cfr. MANSION A., Introduction à la physique aristotélicienne, Louvain 1945, pp.261-269.
88
Cfr. ARISTOTELE, Etica Nicomachea VII, 1153b 32; X, 1179b 21-22.
89
Cfr. ARISTOTELE, Della generazione e della corruzione II, 336b 31-34.
90
Cfr. ARISTOTELE, Della divinazione nel sonno, 463b 11-14 e BONITZ H., Index aristotelicus, 464a 28.

101
 Abbiamo mostrato a sufficienza come queste due tendenze si presentino in maniera del
tutto antitetica91; è però buffo e singolare il fatto che entrambi gli studiosi, a conclusione
del proprio ragionamento, citino il medesimo passo del lavoro di Verdenius92 (secondo cui
Aristotele avrebbe concepito la natura come l’aspetto efficiente di Dio, un aspetto
secondario che fa da mediatore con il mondo), e si proclamino in perfetto accordo con lui.
Questo ci spinge a cercare una strada diversa da quelle analizzate, che possa tenere conto
delle ragioni di entrambe: a nostro parere si potrebbe affermare che nel contesto specifico
di B 18 l’autore usa “divinità” e “natura” come termini equivalenti, ma ciò non prova per
forza che effettivamente “natura” e “Dio” significhino per lui la stessa cosa. Infatti si
potrebbe ipotizzare che l’ordine naturale richieda costitutivamente un principio
trascendente sul quale reggersi (distinto da esso) e che tuttavia i due termini possano
essere usati in modo indifferente per indicare la causa della generazione, proprio perché
l’uno implica direttamente l’altro.
Certo è che l’errore che commettono gli interpreti è voler leggere in queste frasi
relativamente “di nicchia” del Protreptico un indizio per interpretare il pensiero
aristotelico nel suo complesso, salvo poi scivolare da questa prospettiva a quella che
mostra di dimenticare completamente l’opera in questione (e la sua natura), per
considerare solamente il Corpus. Invece il Protreptico deve essere il costante punto di
partenza e di arrivo di ogni studio serio che si proponga di fornirne un’interpretazione. Nel
caso specifico dei frammenti B 18-19, si può avanzare allora un’altra ipotesi: in B 16-17 si
dice che l’uomo è generato per natura e secondo natura, e non vi è alcun riferimento alla
divinità; in B 18 c’è dunque uno slittamento di prospettiva significativo, ed ancor di più in
B 20, ove la natura è cassata e viene nominata solo la divinità. Perché non ammettere che
Giamblico abbia messo le mani e modificato il testo di Aristotele? Non serve postulare che
abbia anche introdotto di sua spontanea volontà gli esempi, è sufficiente riconoscere che è
perfettamente possibile che il testo aristotelico parlasse solo di “natura” in B 18, se non
altro per coerenza logica e lessicale con tutti i frammenti precedenti. Giamblico potrebbe
avere aggiunto il riferimento alla “divinità”, reputandolo più adatto e consono nel
momento in cui si voleva citare l’autorità degli antichi filosofi: nel B 20, infatti, il
riferimento alla “divinità” è attribuito alle parole di Pitagora, e solo indirettamente
all’effettivo pensiero dell’autore. Di più: se anche si volesse ammettere la paternità
aristotelica dell’intero discorso, in quell’endiadi non si potrebbe leggere altro che
l’introduzione alla citazione di Pitagora, e non un punto speculativamente importante del
pensiero dello Stagirita. Se, come mostra il frammento B 20, si credeva che Pitagora
avesse detto che “ogni uomo è stato costituito dalla divinità per conoscere e ricercare”,
allora è più che logico supporre che lo stesso Aristotele possa aver usato l’endiadi come
connettivo tra la parte del discorso precedente (in cui parlava della “natura” come ciò che
genera l’uomo) e quella successiva (in cui si introduce il pensiero di Pitagora, che parla di
“divinità” come causa del nostro esistere). Si tratterebbe allora solo di un “ponte logico-
semantico” tra due discorsi differenti, e non fornirebbe alcun indizio riguardo il pensiero
aristotelico e la sua concezione di natura e divinità, né potrebbe essere usato per sostenere
una o l’altra ipotesi sulla presunta identificazione dell’ordine naturale con il divino.

91
Notiamo tuttavia anche che nel suo più recente lavoro Berti ha cambiato totalmente la propria posizione: “L’endiadi
allude al carattere divino che gli antichi, Aristotele compreso, attribuivano alla natura”; BERTI E., Protreptico-
Esortazione alla filosofia, Torino 2000, p.76.
92
VERDENIUS W.J., Traditional and Personal Elements in Aristotle’s Religion, Phronesis, 1960, pp.56-70.

102
 Ci troviamo, dunque, più vicini all’interpretazione di A.Mansion, anche se non di
“metafora” parleremmo, ma appunto di una costruzione linguistica fungente da
congiunzione tra due istanze successive e tuttavia diverse. Prospettiva questa che ci
sembra tutt’altro che inverosimile, ed anzi molto più realistica ed aderente al testo di
quelle che abbiamo citato in precedenza.
Con il frammento B 20 ed il successivo B 21 si tirano poi le conclusioni dell’intera
argomentazione:
«E’ giusto dunque, in base a questo discorso, quanto disse Pitagora, cioè che ogni uomo è stato
costituito dalla divinità per conoscere e ricercare. Ma se l’oggetto di questo conoscere sia il
cosmo93 o qualche natura diversa, probabilmente si dovrà indagare in seguito; per ora quanto si è
detto ci basta come prima conclusione. Se infatti la saggezza [fronhsiV] è fine secondo natura,
l’esercitare il senno sarà la cosa migliore fra tutte». «Sicché si devono realizzare gli altri beni in
vista di quelli che si generano in colui stesso che agisce, e fra questi, quelli che sono nel corpo in
vista di quelli che sono nell’anima, e la virtù [areth] in vista della saggezza, poiché questa è il
fine [Berti: bene] supremo94».
Tutti gli interpreti si sono fermati a considerare l’interrogativo posto dall’autore e qui
non risolto se l’oggetto dell’esercizio della saggezza sia il cosmo o una “natura diversa”:
what did Aristotle have in mind when he wrote this sentence?, si chiede Düring. Forse il
divino, così come scrive in Etica Eudemia VIII 1249b 17, quando afferma che la
fronhsiV è qeoria tou qeou:

Perciò quella scelta e possesso di beni naturali che conferirà maggiormente la

contemplazione di dio... sarà la migliore.

O forse il riferimento è al frammento B 86, in cui si dice che il saggio compie la propria
attività perfetta nel momento in cui si trovi a “conoscere il più conoscibile fra tutti gli
enti”, il principio supremo. Accettando la prima ipotesi, tuttavia, si cadrebbe di nuovo
nell’errore di spiegare un frammento del Protreptico solo sulla base di opere conservate,
quando invece nel frammento stesso l’alternativa è lasciata completamente aperta, e
l’autore non fornisce indizi per ipotizzare una sua possibile preferenza. Più interessante la
seconda osservazione, se non fosse che la frase citata è riconosciuta da quasi tutti gli
interpreti più recenti non aristotelica: per Aristotele non c’è un solo ente che sia più
conoscibile di tutti, ma tali sono tutti i principi, ovvero le cause prime, e si può pertanto
supporre che l’espressione sia di Giamblico95. Su questo punto torneremo meglio
nell’analisi di B 86, tentando di mostrare come (quasi) tutte le interpretazioni finora fornite
finiscano però per mancare il bersaglio.
Da una rapida analisi degli altri frammenti del Protreptico, risulta che l’oggetto della
fronhsiV è definito ora come la “verità” (B 103), ora come “la natura degli enti e la
verità” (B 44) o “la natura e la rimanente verità” (B 32); in altri luoghi è “la scienza della
verità e della virtù concernente l’anima” (B 37) o “la natura stessa e la verità” (B 47) o
ancora “le stesse realtà esatte” (B 48). Mai però vi è una specificazione ulteriore di cosa

93
Düring e Giannantoni traducono kosµoV con universo, ma in questo caso preferiamo la traduzione di Berti, perché
in italiano “cosmo” non è perfettamente sinonimo di “universo”, ma significa piuttosto “universo ordinato”, così come
kosµoV in greco significava appunto “ordine”, ordine cosmico. “Cosmo” è l’universo spec. in quanto complesso
armonico ed ordinato; DEVOTO G.-OLI G., Il dizionario della lingua italiana, Firenze 1995, p.508.
94
Per l’uso di akrotaton, cfr. ARISTOTELE, Fisica II, 195b 22; Etica Eudemia I, 1218b 10-27.
95
BERTI E., Protreptico-Esortazione alla filosofia, Torino 2000, p.97.

103
l’autore intenda dire, se cioè l’oggetto primo della speculazione sia la realtà naturale,
quella trascendente e divina o entrambe le cose insieme, l’una come causa e l’altra come
effetto, l’una come principio e l’altra come ordine principiato. Converrà allora lasciare
insoluta la questione, dato che non è di alcun interesse per il presente studio discutere delle
concezioni aristoteliche presenti nel Corpus, tanto più che sarebbe un grossolano errore
tentare poi di riportarle ed adattarle ai frammenti del Protreptico, facendo “dire” a questi
ultimi cose che in realtà non dicono. Inoltre è bene notare che l’insistenza sulla “verità”
che risulta dall’analisi sopra esposta fa scattare un campanello d’allarme: essa è
sicuramente più tipica di Platone che non di Aristotele (almeno dell’Aristotele maturo96).
Questo significa forse che Aristotele, quando scriveva il Protreptico, era ancora
dottrinalmente molto vicino al suo maestro? Oppure è solo un indizio del fatto che
Giamblico, filosofo neoplatonico, ha integrato il testo aristotelico ben più di quanto gli
studiosi siano propensi a ritenere?
In B 21 viene riassunta la gerarchia dei beni accennata in precedenza, per mostrare che
essa culmina nella fronhsiV: i beni esterni vanno ricercati in vista di quelli interiori, e tra
questi ultimi quelli del corpo vanno ricercati in vista di quelli dell’anima97. Essi sono
denominati dal termine areth, che abbiamo tradotto come “virtù”, ma che per i Greci ha
un significato più ampio di quello strettamente morale: essa indica qualsiasi tipo di
bravura, perfezione, eccellenza. Tra i diversi beni dell’anima, poi, il più alto è la saggezza,
che costituisce il fine ultimo dell’uomo, dunque anche il bene supremo.
Si apre qui una grande questione esegetica, che ha impegnato lungamente gli interpreti
moderni e contemporanei del Protreptico: come noto in Etica Nicomachea VI Aristotele
identifica la virtù più alta dell’anima non più con la fronhsiV (considerata il “sapere
pratico”), bensì con la sofia, il “sapere teoretico”.

La vera virtù della ragione teoretica, ossia il suo abito migliore, la sua
eccellenza, è per Aristotele la sofia. [...] Essa, in quanto virtù della ragione
teoretica, è superiore alla stessa fronhsiV, che è virtù della ragion pratica, ed
è quindi la suprema tra le virtù dianoetiche. [...] Questa superiorità della sofia
sulla fronhsiV... fa già prevedere l’esito dell’intera etica aristotelica, cioè
l’identificazione della felicità con la sofia.98

Dunque, se il frammento in questione deriva anche testualmente dal suo Protreptico,

Aristotele avrebbe qui usato il termine fronhsiV (identificandolo con la filosofia stessa)
nel senso di sapere teoretico, mentre in altre parti lo aveva utilizzato come “sapere
pratico”, cosicché nel Protreptico le due accezioni che in Etica Nicomachea ha
attentamente distinto risulterebbero fuse in un unico termine e in un’unica virtù. Questa è
una delle caratteristiche della filosofia platonica, nella quale saggezza e sapienza sono
indistinte e si implicano vicendevolmente, ed è proprio su tale punto che il pensiero
maturo di Aristotele mostra una delle maggiori divergenze dal maestro, curandosi di

96
Non si dimentichi comunque almeno uno scritto del Corpus, cioè Metafisica a; cfr. DONINI P., Introduzione alla
Metafisica, Roma 2003, pp.23-30.
97
“Tutti i beni sono fuori o dentro l’anima e tra essi preferibili sono quelli appartenenti all’anima, come abbiamo
stabilito anche nelle opere essoteriche”; ARISTOTELE, Etica Eudemia I, 1218b 32.
98
BERTI E., Profilo di Aristotele, Roma 1979, pp.264-265.

104
separare nettamente l’ambito della contemplazione da quello della prassi, ed affermando la
totale indipendenza della sapienza dalla saggezza e viceversa99.
Cosa significa il fatto che nel Protreptico Aristotele mostri di non distinguere i due
ambiti? Forse che tale distinzione è stata da lui compiuta solo in età più matura, ed ancora
ai tempi del Protreptico condivideva la visione di Platone? Oppure che egli aveva già
maturato la propria concezione, ma dovendo scrivere un’opera in nome dell’intera
Accademia scelse di utilizzare il vocabolario concettuale proprio della stessa scuola
platonica? O ancora che nel Protreptico egli distinse già saggezza da sapienza, ma
Giamblico (con la sua impostazione neoplatonica) non se ne curò e modificò il testo
aristotelico nella riscrittura? Insomma: Aristotele era ancora “platonico” quando scriveva
il Protreptico o era già “aristotelico”?
Il dibattito è andato avanti per anni in modo alquanto sterile e, se ce lo permettete, noi
vorremmo riportare – un po’ più ampiamente del solito – il commento di Düring in
proposito, che riteniamo altamente significativo:

The lengthy and rather confused discussion concerning the two senses of
fronhsiV has shown that the whole problem is a construction by modern
scholars. Both fronhsiV and sofia were used so as to cover different shades of
meaning, from “practical common sense” to “wisdom”, and from “practical
skill” to “wisdom”. When looking for a word for the special kind of intuitive and
speculative wisdom... Plato chose fronhsiV, and during a certain period it
became habitual in the Academy in this sense. But this did of course never
prevent Plato or any other member of the Academy from using fronhsiV in the
ordinary sense. Aristotle says proV gnwsin kai thn kata filosofian
fronhsin 100, emphasizing how he wishes to be understood. The Protrepticus
fragments never speak of the ethical virtues as distinguished from or contrasted
with fronhsiV. Aristotle avoid strict terminology in the Protrepticus. If we
accept the fragments in this collection as parts of the genuine text of the
Protrepticus, we are bound to conclude that, when dictating this logos, Aristotle
was fully aware of the ambiguous sense of the word fronhsiV. Sometimes it is
µorion arethV kai eudaiµoniaV 101, sometimes philosophical speculation, as
in B 20.

Dunque già lo stesso Düring riteneva che non fosse così interessante cercare di
estrapolare dall’uso di fronhsiV che l’autore fa nel Protreptico una possibile soluzione
per tutti i problemi concettuali che riguardano l’ideale di vita da lui proposto. Ciò
nonostante, come detto, questa è rimasta forse la questione preferita dagli interpreti:

Le Protreptique ne connaît qu’une seule vertu de l’intellect, et la connaissance

relative à l’ordre pratique n’est pas encore distinguée de celle relative à l’ordre
théorétique. Tout au plus pourrait-on distinguer deux fonctions de la fronhsiV,
une fonction théorétique et une fonction pratique. […] La fronhsiV garde dans

99
Cfr. CAMBIANO G., La filosofia in Grecia e a Roma, Bari 1982, pp.71-75.
100
ARISTOTELE, Topici VIII, 163b 9: “…sia rispetto alla conoscenza che rispetto alla saggezza filosofica”.
101
Frammento B 68 Düring: “…parte della virtù e della felicità”.

105
 le Protreptique un sens assez proche du sens platonicien, avec cependant un
accent plus intellectualiste.102

Qui basti dire che l’autore usa fronhsiV in un senso molto ampio, in grado di
comprendere sia il suo carattere contemplativo, sia quello direttivo nei confronti
dell’azione: torneremo più avanti sul problema, cercando di specificarne meglio i contorni
e proporre la nostra soluzione.

Temi attinenti.

Crediamo con questo di aver fornito una soddisfacente analisi dei frammenti
generalmente riconosciuti in stretta connessione con il tema della natura e dell’arte,
allargando anche la visione sulla conclusione del ragionamento dell’autore, importante per
comprendere il contesto generale, imprescindibile punto di partenza per ogni studio
veramente cosciente di tale connessione. Ora vorremmo citare alcuni altri passi del
Protreptico che forniscono indicazioni sul medesimo tema, pur senza compiere su di essi
un’analisi dettagliata, ma solo traendone le informazioni utili a confermare o arricchire il
quadro già delineato in precedenza.
Cominciamo con il B 23, frammento la cui autenticità è stata messa in dubbio già da
Walzer e Ross, e più recentemente anche da Schneeweiss e Gigon, in quanto sembra
essere solo un riassunto delle considerazioni appena svolte e di alcune dottrine delle opere
del Corpus103:
«La natura in tutte le sue espressioni, come se fosse dotata di ragione [wsper ecousa logon],
non fa nulla a caso, ma fa tutto in vista di qualcosa e, avendo bandito il caso, si preoccupa del fine
più delle arti, poiché è anche vero che le arti erano imitazioni [µiµhµata] della natura. Essendo
l’uomo per natura costituito di anima e di corpo, ed essendo l’anima migliore del corpo, e
servendo sempre il peggiore in vista del migliore, anche il corpo deve essere in vista dell’anima.
Ma dell’anima una parte era dotata di ragione, l’altra invece non ne era dotata, e questa era anche
la peggiore, sicché quella irrazionale è in vista di quella razionale. Ora, nella parte dotata di
ragione, c’è l’intelligenza [nouV], sicché la dimostrazione costringe a concludere che tutte le parti
dell’uomo sono in vista dell’intelligenza».
Insomma, la natura non è dotata di ragione, ma si comporta come se lo fosse: essa
“bandisce” il caso non perché il caso non esista (anzi, si è già detto che ne abbiamo molti
esempi dinnanzi agli occhi), ma perché la natura nel suo ordine finalistico, evidentemente
non fa nulla a caso, il quale si presenta così come un’eccezione, non come la regola.
Parallele ai frammenti già considerati sono la dottrina dell’imitazione della natura da parte
dell’arte e la conseguente tesi della teleologia naturale, la natura concepita come principio
“razionale”, la costituzione naturale dell’uomo (sinolo di anima e corpo) e la divisione
gerarchica delle parti dell’uomo stesso, con il nouV – questa volta – all’apice. Poi il testo
introduce, come se già fosse stata esposta (i verbi sono all’imperfetto), una concezione
dell’uomo e dell’anima che in gran parte corrisponde a quella esposta da Aristotele in
Etica Nicomachea VI 2, ma in seguito modificata nel De anima II 1. Düring, che vede in

102
DUMOULIN B., Recherches sur le premier Aristote, Paris 1981, pp.129-130.
103
Cfr. BERTI E., Protreptico-Esortazione alla filosofia, Torino 2000, pp.77-78.

106
questo paragrafo un chiaro esempio di ragionamento sillogistico aristotelico, trova poi vari
altri paralleli con le opere del Corpus104, e tuttavia ancora una volta non ci sentiamo di
dare troppa importanza a tale lavoro, in quanto esso non esclude l’ipotesi che sia
Giamblico l’autore del collage. Da qui la conclusione più prudente è che, essendo il
contenuto, il metodo argomentativo ed i termini utilizzati sicuramente aristotelici, le idee
espresse nel passo e riassunte sopra possono in fin dei conti essere utili per confermare il
quadro già dipinto, ma certo non per modificarlo o integrarlo.
Passiamo ora alla sezione di frammenti B 46-49, in cui l’autore vuole dimostrare che la
filosofia è anche utile alla vita politica. Alcuni studiosi recenti, come Flashar, Strycker e
Dumoulin, hanno contestato l’autenticità anche di questi passaggi, attribuendoli a
Giamblico a causa del carattere fortemente platonizzante delle dottrine in essi contenute105.
Ancora una volta noi utilizzeremo questi frammenti solo per le parti che interessano
all’analisi fin qui svolta, e soltanto per confermarne le linee guida, non dimenticando mai
che siamo di fronte ad un’opera complessa, scritta da un neoplatonico forse sulla base di
un’opera aristotelica, il Protreptico, che lo Stagirita compilò quando già aveva maturato
un proprio pensiero indipendente (ma ancora era nell’Accademia) e durante un aspro
confronto con la scuola di Isocrate, al fine di difendere e promuovere la bontà della
paideia platonica. Tale complessità non va esclusa dalla nostra prospettiva interpretativa.
Concentriamoci sui frammenti, che riporteremo in ordine:
«Ma che la saggezza teoretica [qewrhtikh fronhsiV] ci offre anche i più grandi vantaggi in
relazione alla vita umana, chiunque lo scoprirà facilmente a partire dalle arti (1). Come infatti i più
abili tra i medici e la maggior parte dei maestri di ginnastica sono abbastanza d’accordo nel
riconoscere che quanti vogliono diventare buoni medici e ginnasti devono essere esperti intorno
alla natura (2) [peri fusewV eµpeirouV], così anche i buoni legislatori devono essere esperti
della natura e molto più di quelli. Gli uni infatti sono artefici soltanto della virtù del corpo, mentre
gli altri, avendo a che fare con le virtù dell’anima e pretendendo di insegnare a proposito della
felicità e dell’infelicità della città, hanno bisogno della filosofia molto più di quelli (3)». «Come
infatti nelle altre arti, cioè in quelle proprie degli artigiani, i migliori strumenti sono trovati a
partire dalla natura, per esempio nell’edilizia la cordicella tesa, la squadra e il compasso (presi gli
uni dall’acqua e gli altri dalla luce e dai raggi del sole), giudicando in relazione ai quali mettiamo
alla prova ciò che secondo la sensazione è sufficientemente diritto e levigato, allo stesso modo
anche il politico deve avere alcuni criteri desunti dalla natura stessa e dalla verità, in rapporto ai
quali giudicherà che cosa è giusto, che cosa è bello e che cosa è vantaggioso. Poiché, come in quel
caso gli strumenti di questo tipo si distinguono da tutti, così anche <la legge> [noµoV] più bella
sarà quella conforme più di tutte alla natura (4)». «Questo non può essere fatto da chi non ha
filosofato né ha conosciuto la verità. E mentre nelle altre arti si raggiunge un certo sapere avendo
presi gli strumenti e i calcoli più esatti non dalle stesse realtà prime [ap autwn twn prwtwn], ma
dalle seconde o terze o ennesime, e si desumono i ragionamenti dall’esperienza, invece al filosofo,
solo fra gli altri, appartiene l’imitazione a partire dalle stesse realtà esatte: di esse infatti egli è
osservatore, non di copie (5) [µiµhµatwn]». «Come, dunque, non è buon costruttore di case colui
che non usa la squadra, né alcuno degli altri strumenti di questo genere, e si attiene invece ad altri
edifici, allo stesso modo è anche probabile che, se qualcuno impone leggi alle città o compie
azioni guardando e imitando altre azioni o costituzioni umane, degli Spartani o dei Cretesi o di
altri di tal genere, non sia né un buon legislatore né un bravo politico (6). Non è possibile infatti,
104
Cfr. per esempio ARISTOTELE, De caelo, 290a 31.
105
Cfr. FLASHAR H., Platon und Aristoteles im Protreptikos des Jamblichos, Archiv für Geschichte der Philosophie,
1965, pp.53-69; DE STRYCKER E., Prédicats univoques et prédicats analogiques dans le Protreptique d’Aristote,
Revue philosophique de Louvain, 1968, pp.597-618; DUMOULIN B., Recherches sur le premier Aristote, Paris 1981,
pp.140-145.

107
che la copia di una cosa non bella sia bella, né che la copia di una cosa di natura non divina né
stabile sia immortale e stabile, ma è chiaro che sono proprie del filosofo, solo tra gli artefici, sia
leggi stabili sia azioni rette e belle».
Tralasciamo il commento di quest’ultima frase, chiaramente “platonica”106: non è infatti
di alcuna utilità speculativa nel nostro lavoro, e neanche ci interessa compiere uno sterile
resoconto del dibattito suscitato a riguardo tra sostenitori dell’autenticità del frammento e
detrattori. Concentriamoci invece sui punti evidenziati.
1) Anche in questo caso l’ambito delle attività tecniche è considerato un termine di
paragone utile e pregevole, in quanto è alla portata dell’osservazione di tutti; in Aristotele
è frequentissimo, come si è già visto, l’uso di analogie con l’arte per esplicare concetti di
molti e diversi settori della realtà (come quello della natura).
2) La medicina e la ginnastica, per raggiungere la loro perfezione, hanno bisogno di una
buona conoscenza della natura: l’istanza è giustificata dalla premessa, ormai a noi nota,
che l’arte imita la natura, da cui risulta che l’arte è in certo qual modo subordinata alla
natura stessa, perché da essa ricava la propria struttura teleologica. Dunque i bravi artisti lo
saranno solo nella misura in cui avranno conoscenza della natura: insomma, la conoscenza
dell’ordine naturale è un prerequisito indispensabile per divenire dei “bravi” artisti.
3) Per analogia, se per essere bravi medici e ginnasti serve conoscere la natura, allora
questa conoscenza sarà indispensabile anche per l’ambito della politica, ed anzi lo sarà in
maniera ancora maggiore. Alla base di questa affermazione c’è un’altra concezione che
abbiamo già affrontato, ovvero quella della gerarchia delle parti dell’uomo: il corpo è in
vista dell’anima, dunque l’anima è migliore del corpo. La medicina e la ginnastica si
occupano delle “virtù del corpo”, mentre la politica si occupa delle “virtù dell’anima” e
della felicità della città: l’oggetto della politica, insomma è superiore per natura all’oggetto
delle altre arti, di conseguenza la politica esige una conoscenza della natura più
approfondita di quella necessaria alla medicina e alla ginnastica.
4) Viene introdotta una seconda analogia con le arti, e in questo caso si chiama in causa
l’edilizia, esempio molto utilizzato da Aristotele anche in Fisica II. Più esattamente,
l’analogia è tra gli strumenti delle arti e gli strumenti della politica (oroi): come i migliori
di quelli sono derivati obbligatoriamente dalla natura, perché l’arte imita la natura, così le
leggi migliori sono quelle che più si conformano all’ordine naturale.
5) Il paragone non è più tra arti demiurgiche e politica, ma tra le arti in generale e la
filosofia, intesa come grado perfetto della politica. Düring e Berti confutano in modo
convincente l’ipotesi di Jaeger, che scorgeva in questo passo alcune “chiare” allusioni alla
dottrina delle idee separate, basandosi sul concetto platonico di µiµhsiV: the expression is
Platonic in language, but decidedly un-Platonic in content – scrive Düring – here in the
Protrepticus we find the first principles, not Plato’s ideas. La conclusione è che

tutte le arti, nel loro grado perfetto, hanno come oggetto di imitazione la
natura, nei suoi aspetti più o meno elevati; nel loro grado imperfetto invece
imitano tutte copie della natura, ovvero realtà prodotte precedentemente dalle
106
Düring fa un lungo e puntuale confronto con il Politico di Platone: the argument as a whole agrees both in
principle and in some significant details with the argument in Plato’s Statesman. Egli specifica che comunque, anche
in esso, whatever interpretation we give to the theory of ideas, it seems impossible to assume the existence of “a
transcendent idea of the mode of action of a statesman”; dunque if we read the Protrepticus fragments with our eyes
on the philosophical contents and with the whole context in mind, we shall find that there is no trace of Platonic
forms. La conclusione è che, thus even if Iamblichus has abridged the original, he has left the essential structure of it
untouched. Cfr. DÜRING I., Aristotle’s Protrepticus, Göteborg 1961, pp.212-214.

108
 stesse arti. La filosofia ha sempre per oggetto la natura nel suo aspetto più
elevato, non mai le copie prodotte dalle arti.

Quindi la filosofia risulta essere ciò che garantisce alla politica il raggiungimento del suo
grado perfetto107.
6) Viene infine tratta la conclusione del ragionamento: l’artista è “bravo” se imita la
natura ed usa strumenti presi dalla natura, mentre non è bravo chi si attiene al risultato di
altre attività tecniche. Lo stesso vale per il politico, che non dovrà imitare altre costituzioni
già vigenti, ma rifarsi direttamente alla conoscenza dell’ordine naturale. Tra i critici è sorto
un dibattito riguardo la presunta svalutazione delle costituzioni di Creta e Sparta108 da
parte di Aristotele: in realtà, come bene scrive Düring, in this passage the author does not
express any opinion. He states that the aim of the true statesman is to make the citizens
good and law-abiding men, and then simply quotes as well-known examples the lawgivers
of Crete and Sparta.
Piuttosto sarebbe stato utile mettere in luce che qui, almeno a nostro parere, è contenuta
un’importante dottrina che abbiamo già ritrovato, sia nel Protreptico che nella Fisica: ciò
che l’arte imita della natura non sono gli enti già belli e formati, quanto i processi di
generazione di questi. Non ci sembra istanza di poco conto, anche perché scongiura il
rischio di cadere in banali fraintendimenti e, in definitiva, differenzia la concezione
aristotelica di µiµhsiV da quella platonica: per Aristotele, insomma, il rapporto arte-natura
non è il semplice rapporto copia-modello di Platone, ma qualcosa di più, qualcosa anche di
diverso. L’arte si ispira alla natura ricalcandone il procedimento ordinato in vista di un
fine, non il prodotto terminale: è sul processo che cade costantemente l’accento. Ecco
anche perché dall’istanza che “l’arte imita la natura” è così immediato desumere che, se
l’arte ha una struttura teleologica, così (e a maggior ragione) è anche per la natura: se l’arte
imitasse non il procedimento finalistico, ma il prodotto terminale, tale conclusione non
sarebbe evidente, ed addirittura neanche più valida.
Questi ultimi frammenti analizzati, che riguardano il rapporto politica-filosofia e la
dimostrazione dell’utilità pratica di quest’ultima, dovevano avere nel Protreptico
aristotelico – ammesso che da esso derivino – un’importanza capitale ed un ruolo chiave,
nel momento in cui l’opera era indirizzata proprio ad un re. Non deve stupire dunque un
tono più “platonizzante” in essi, circostanza che di per sé non è sufficiente a provarne
l’inautenticità. È questo infatti il punto in cui Aristotele sarebbe stato comunque portato ad
esporre idee accademiche e platoniche, anche perché desideroso di contrapporsi il più
nettamente possibile all’ideale del politico-retore isocrateo, e dunque perfettamente
cosciente di dover sostenere tout-court l’ideale platonico del politico-filosofo.

We might never assume that two philosophers who use the same symbol mean
the same thing, or that those who make apparently contradictory assertions
really disagree.109

107
Istanza in sé innegabilmente “platonica”; ma non dobbiamo dimenticare che l’autore potrebbe ben essere
Aristotele, che vuole difendere la paideia platonica, e contrappone all’ideale del politico-retore (Isocrate) quello del
politico-filosofo, attraverso l’affermazione che la filosofia è la condizione imprescindibile per esercitare in modo
veramente degno l’azione politica e dunque possiede anche la più alta utilità pratica.
108
Le due costituzioni appaiono associate anche in Platone; cfr. Repubblica VII, 544 c; Leggi 683 a.
109
COHEN F.S. (1939); cit. da DÜRING I., Aristotle’s Protrepticus, Göteborg 1961, p.214.

109
 Ciò non toglie, tuttavia, che Aristotele potesse aver già elaborato un proprio pensiero
indipendente a riguardo, quello che negli sviluppi posteriori (che conosciamo attraverso i
trattati conservati) si sarebbe configurato attraverso il primato della teoresi sulla prassi,
una teoresi che è condizione e fine della prassi stessa – mentre per il maestro essa era
condizione e strumento. Ma su questo torneremo meglio in altro luogo.

Confronto con Fisica II.

Nel corso dell’analisi precedente facilmente il lettore avrà più volte perso il filo della
dimostrazione: con questo paragrafo intendiamo allora chiarire alcune cose in modo
schematico e fornire uno strumento in più che possa fare da guida all’interpretazione. Non
intendiamo aggiungere molto a ciò che già si è detto, ma siamo certi che così la nostra
proposta risulterà più intelligibile. Si vorrà cominciare allora dal Protreptico, la cui
struttura argomentativa è estremamente lineare e facile da seguire, come ci si aspetta da
uno scritto esortativo e dialettico indirizzato ad un pubblico non soltanto di “specialisti”.

1) L’oggetto dell’argomentazione sono le cose che divengono, che si generano.

2) Esse si dividono in tre categorie:
a) quelle generate da un processo di pensiero o dall’arte (i.e. casa e nave);
b) quelle generate per causa della natura (i.e. animali e piante);
c) quelle generate per caso (cioè quelle generate non a causa dell’arte, né a causa
della natura, né per necessità).
3) Le cose generate dal caso non hanno un fine o un “ciò in vista di cui”.
4) Le cose generate dall’arte invece hanno sia un fine sia un ciò in vista di cui (i.e. lo
scrittore sa fornire la ragione per cui ha scritto), e il fine è migliore della cosa
generata in vista di esso.
N.B.: si sta parlando delle cose delle quali l’arte è causa per sé e non per accidente.
5) Ciò che è conforme all’arte ha un fine, mentre ciò che è generato per caso non l’ha.
N.B.: anche dal caso potrebbe derivare qualcosa di buono, ma ciò è accidentale,
dato che ciò che è generato in conformità con il caso è sempre indeterminato.
6) Ciò che è generato in conformità con la natura ha un fine, e questo è migliore del fine
di ciò che è generato per causa dell’arte. Infatti non è la natura che imita l’arte, ma
l’arte che imita la natura, la aiuta e la completa.
7) Ciò risulta dal fatto che la natura non sa portare a termine alcune cose, come si vede
subito a proposito delle generazioni (i.e. semi e uomo).
8) Se dunque l’arte imita la natura, da questa è derivato anche alle arti il fatto che ogni
generazione avviene in vista di un fine. Infatti:
a) ciò che si genera in modo retto si genera in vista di un fine;
b) ciò che si genera in modo bello, si genera in modo retto;
c) si genera in modo bello tutto ciò che si genera in conformità con la natura,
poiché ciò che è contro natura è brutto.
d) Dunque ciò che si genera in conformità con la natura, avviene in vista di un
fine.
9) Ciò si vede anche in relazioni alle parti che sono in noi (i.e. palpebra).

110
 10) E’ dunque identico ciò in vista di cui una cosa è stata generata e ciò in vista di cui
deve essere stata generata (i.e. nave).
11) L’uomo è certamente stato generato in conformità con la natura, perché è il più
nobile degli animali e (almeno) i migliori di essi sono generati per natura.
12) Ammesso che:
a) il fine di una cosa sia migliore di essa;
b) nella natura è fine ciò che nella generazione continua si realizza per ultimo;
c) la parte corporea degli uomini raggiunge il fine per prima, mentre le parti
dell’anima lo raggiungono in seguito;
d) delle parti dell’anima l’ultima che realizza il fine è la saggezza [proverbio].
e) Allora “una qualche saggezza” è il fine dell’uomo secondo natura, e
l’esercitare il senno è il fine ultimo per il quale siamo stati generati.
13) Pitagora ed Anassagora: il fine dell’uomo è contemplare la natura e il cielo.
14) La saggezza è fine secondo natura, e l’esercitare il senno è la cosa migliore di tutte.
N.B.: l’oggetto di questo conoscere sarà specificato in seguito.
15) Sicché si devono realizzare i beni esterni in vista di quelli che si generano nell’uomo,
e fra questi i beni del corpo in vista di quelli dell’anima, e la virtù in vista della
saggezza, poiché questa è il bene supremo.

Non intendiamo ora proporre un analogo schema per Fisica II, ché sarebbe troppo lungo
e complicato, e non si rivelerebbe nemmeno utile. Invece invitiamo il lettore a prendere in
mano il testo di Aristotele, seguirlo con noi nelle sole parti che interessano, e rilevare le
analogie e le differenze con l’argomentazione del Protreptico. Quasi tutte abbiamo già
avuto modo di esporle nei paragrafi precedenti, ma in maniera inevitabilmente
frammentaria, immersi come eravamo nell’analisi puntuale del testo dello scritto
essoterico; qui allora si cercherà di tirare un poco le fila, senza più volere scendere in
profondità, ma prestando attenzione semplicemente allo schema espositivo-dimostrativo.

I) In base alla nozione di natura (principio e causa di movimento o di quiete in ciò che
esiste per sé e non per accidente) si distinguono gli enti naturali dai prodotti dell’arte. Si
precisa che gli enti naturali sono in un senso materia e in un altro forma, come risulta
nuovamente dal confronto con i prodotti dell’arte. Qui dunque l’interesse iniziale non è
parlare delle cose che si generano, ma è di definire gli enti che sono per natura; a
questo scopo si introduce la contrapposizione con i prodotti dell’arte, mentre il caso
ancora rimane fuori gioco.
II) Gli oggetti della natura sono materiali, ma non vanno studiati solo sotto il profilo
della loro materialità, bensì soprattutto ponendo attenzione alla forma. Se l’arte imita la
natura e compito dell’arte è conoscere tanto la materia quanto la forma (i.e. medico),
allora anche la fisica dovrà conoscere entrambe le nature. Inoltre il fisico deve conoscere
il fine ed il ciò in vista di cui, dato che la natura è fine e causa finale. La differenza con il
Protreptico è lampante: qui la natura è già detta possedere un fine ed un ciò in vista di
cui, senza che questo sia (per ora) dimostrato. Inoltre viene usato l’endoxon dell’arte
imitatrice della natura, ma per uno scopo affatto diverso, cioè chiarire che compito del
fisico è studiare sia la materia che la forma.

111
 III) Conoscere scientificamente significa conoscere la causa, dunque indagare le forme
di movimento è indagare le loro cause: dottrina delle quattro cause110. Alcune cause sono
accidentali. L’unica cosa che interessa per il nostro parallelismo è l’introduzione della
nozione di causa accidentale, usata anche nella precisazione relativa al punto (4).
IV) Si introducono le nozioni di caso e fortuna, perché “si suol dire” che essi siano
cause, ma bisogna ancora specificare cosa essi siano precisamente. Si esaminano e
criticano soprattutto due opinioni: determinismo (fortuna e caso non esistono), atomismo
democriteo (il caso è causa del formarsi di questo mondo, ma non interviene tra le cause
dei singoli fenomeni). La prima è insostenibile perché tutti sono concordi nell’ammettere
che esistano il caso e la fortuna. La seconda lo è perché ha invertito le conclusioni: il
caso e la fortuna esistono nei fenomeni “terrestri”, ma non in quelli celesti assolutamente
regolari. Assistiamo qui finalmente all’introduzione della casualità e del fortuito, ma
ancora non sappiamo molto in proposito: ciò che emerge è solo l’osservazione che il
caso e la fortuna certamente esistono, ed intervengono in qualche modo nei processi che
avvengono nel mondo fisico.
V) Il caso e la fortuna esistono perché vi sono cose che possono essere anche
diversamente da come sono, ed effettivamente non sono sempre nello stesso modo, ma
solo per lo più. Degli accadimenti, alcuni non hanno un fine, altri ce l’hanno (“cose
prodotte dal pensiero o dalla natura”); tra questi ultimi, alcuni avvengono per scelta
deliberata, altri non per scelta ma per natura: caso e fortuna intervengono nell’ambito
delle cose non necessarie che sono in vista di un fine, dunque si verificano quando
un’azione o un evento naturale si produce accidentalmente. Caso e fortuna sono dunque
cause non per sé, ma per accidente, e come tali indeterminate: il primo interviene nei
processi naturali, la seconda in quelli che derivano da scelta deliberata. La fortuna si dice
buona se ne deriva qualcosa di buono, cattiva se qualcosa di cattivo: essa è incostante ed
irrazionale. Ora le cose si fanno più interessanti: chiara è l’analogia con la precisazione
del punto (5), dato che la fortuna è detta essere indeterminata, proprio perché ciò che ne
deriva solo accidentalmente è buono o cattivo. Propriamente, cioè, la fortuna non è una
causa, ma un’assenza di causa. Ricordiamo che nel Protreptico non è compiuta la
distinzione di caso e fortuna, e d’altronde anche nella Fisica – per il momento – il
discorso si mantiene generale e tende ad esporre le caratteristiche comuni di entrambi i
soggetti. Inoltre ricordiamo che nel Protreptico il caso viene presentato in
contrapposizione con l’arte e con essa sola, cosa che qui non avviene: ciò che là
interessava era semplicemente precisare che il caso non possiede una causa finale,
mentre l’arte sì (la contrapposizione serve proprio a sottolineare questa fondamentale
differenza, evidente a tutti). Infine, in Fisica, nella definizione di caso e fortuna si dà già
per scontata l’affermazione – guadagnata in II – che la natura ha un fine, mentre nel
Protreptico questo è ancora da assodare, anzi della natura si è soltanto accennato
(definendola solo tramite esempi estensivi: enti naturali sono gli animali e le piante).
VI) La differenza tra fortuna e caso è che la prima è meno estesa, perché riguarda solo la
sfera dell’azione e della scelta deliberata. Il caso, invece, riguarda gli enti naturali in
genere111 (anche le cose inanimate e i viventi incapaci di scelta), dunque comprende in sé
la fortuna. Le cose che si producono per natura sono dunque estranee alla fortuna, mentre
possono avere a che fare con il caso. Sia la fortuna che il caso, comunque, sono

110
Per una lettura non del tutto convenzionale del ruolo della causa materiale e della causa del movimento in
Aristotele, cfr. GADAMER H.G., L’inizio della filosofia occidentale, Milano 1993, pp.94-98.
111
Cfr. ARISTOTELE, Fisica II, 197b 33-36.

112
 posteriori all’intelligenza e alla natura, perché cause per accidente in processi finalizzati
al raggiungimento di uno scopo. Da sottolineare come in Fisica la natura e l’intelletto,
cioè la scelta, siano sempre associate, e Aristotele non distingua precise tappe
argomentative, ma porti avanti parallelamente molti punti della propria esposizione.
Non così nel Protreptico, dove i passaggi dimostrativi sono meglio evidenziati e si
curano di tenere ben separate le cose diverse: prima si precisa la tripartizione delle cose
che si generano; poi si prendono in esame il caso e l’arte, al fine di introdurre
chiaramente la nozione di finalità. Solo a questo punto la natura farà la sua comparsa, e
l’istanza del suo finalismo sarà realmente “dimostrata”, e non solo presupposta. Di
contro, evidentemente, l’autore del Protreptico non è affatto interessato ad analizzare
precisamente i concetti che chiama in causa, operazione che rischierebbe di distrarre e
confondere il lettore.
VII) Si riprende il discorso delle cause e si precisa che, nell’ambito della natura, spesso
la causa formale, quella efficiente e quella finale coincidono. Esiste inoltre qualcosa che
muove senza essere mosso, ed esso è fine e ciò in vista di cui. Nessun tipo di analogia
con il Protreptico, dato che in esso non si trova né la dottrina delle quattro cause, né
l’allusione esplicita al Motore Immobile.
VIII) Si vuole indagare perché la natura sia una causa finale e come in essa sia presente
la necessità. Aristotele considera e critica un’obiezione meccanicista e determinista,
attraverso l’istanza che certi fenomeni naturali si generano così sempre o per lo più, non
possono generarsi per caso, dunque lo fanno in vista di un fine. In 199a 8-20 vi è poi
l’argomentazione più complessa di tutta Fisica II: il nucleo centrale è che se l’arte, che
imita (i procedimenti, non i risultati) e completa la natura, opera in vista di un fine, così
opera anche la natura. Il finalismo naturale risulta evidente anche se si considerano
piante ed animali che, pur privi di intelligenza e capacità deliberativa, agiscono in vista
di un fine. Aristotele si tutela poi da tre obiezioni possibili: vi sono errori anche nell’arte,
dunque la presenza di errori nelle generazioni naturali (i parti mostruosi) non è un fatto
che possa smentire l’affermato finalismo della natura; le cause accidentali non sono né
sempre né per lo più, dunque non possono essere dette per natura112; il fine non esiste
solo nelle cose capaci di decisione razionale, perché “anche l’arte, del resto, non prende
decisioni” (i.e. medico che cura se stesso). Si è mostrata così la fondatezza
dell’affermazione che la natura è una causa finale. Interessante osservare innanzitutto
che qui l’endoxon dell’arte che imita la natura è usato esattamente allo stesso scopo del
Protreptico, cioè per dimostrare la finalità di quest’ultima; eppure, se si analizzeranno
bene i due contesti, si noteranno alcune differenze (che rileveremo poco oltre). Gli altri
argomenti usati in Fisica non sono presenti, invece, nello scritto esortativo, ma si è visto
che l’esempio dei mostri ricorre anche là, con una sfumatura diversa.
IX) Si pone il problema se la necessità che opera nelle generazioni secondo natura sia
ipotetica o assoluta, e subito si rifiuta quest’ultima ipotesi. Aristotele mostra così, una
volta di più, di proporre una concezione teleologica tutt’altro che “ingenua”. La necessità

112
Per l’obiezione determinista si veda anche Metafisica E 1027a 20-26, dove Aristotele non sembra affatto superare
il problema, anzi suggerisce involontariamente un’altra obiezione determinista: tutto avviene di necessità e sempre,
solo che l’uomo non è in grado di comprenderlo, dunque ritiene che molte cose siano accidentali. All’inizio si
pensava – probabilmente – che fosse accidentale che l’idromele non giovasse durante il novilunio; ma quando si è
scoperta la regolarità di tale circostanza e la relativa causa, essa ha cessato di essere considerata accidentale. Il fatto
che l’uomo non riesca a spiegarsi certi avvenimenti, cioè, non dovrebbe portarlo ad ammetterne l’aleatorietà, quanto a
riconoscere la propria condizione di limitatezza ed accettare che ogni cosa, anche quella apparentemente casuale,
avviene di necessità.

113
 che opera nella natura risiede nella materia ed è ipotetica: è la necessità della condizione
rispetto al fine, ma non risiede nel fine stesso (i.e. casa). Il fisico deve perciò studiare sia
la causa materiale che la causa finale, ma soprattutto quest’ultima, giacché essa è causa
della materia e non viceversa. E il fine è la nozione della cosa che si deve realizzare.

Le cose da osservare sono molte, e non dobbiamo rischiare di essere caotici. Intanto, la
maggiore chiarezza e limpidezza dimostrativa del Protreptico crediamo risulti ora
evidente. D’altronde, in quello scritto lo scopo finale era uno solo (mostrare la superiorità
della saggezza) e non era interesse dell’autore produrre una disquisizione sui concetti che
trattava; in Fisica II, invece, proprio la trattazione puntuale e precisa dei termini e delle
nozioni assume il ruolo centrale, ad ovvio scapito della nettezza argomentativa.
Si è visto che nel Protreptico l’autore procede ordinatamente e tenendo ben distinti i
campi che, nel frammento B 11, aveva individuato: le cose che si generano per natura, per
arte o per caso. I primi due generi di cose sono individuati estensivamente, attraverso
esempi di enti naturali (animali e piante) ed artificiali (casa e nave); il caso è invece
definito “negativamente”, per sottrazione, come ciò che non fa parte dei precedenti due
generi, né avviene per necessità. L’autore fornisce davvero pochi indizi al lettore per
aiutarlo a capire di cosa stia parlando, eppure ci pare di poter dire che essi sono sufficienti
allo scopo della dimostrazione. Negli scritti dialettici rivolti ad un vasto pubblico bisogna
fornire solo le informazioni strettamente necessarie alla comprensione della conclusione, e
nulla più di esse; così avviene nel Protreptico.
Dunque l’autore tratta prima del caso. Ma non puntualmente, bensì per il solo aspetto
che lo interessa, ovvero la presenza o meno in esso di una causa finale. Per rendere chiara
ed immediatamente evidente l’istanza che le cose generate dal caso non hanno un fine o un
ciò in vista di cui, esse vengono contrapposte alle cose generate dall’arte. Il presupposto
che sta alla base è che tutti riconoscono che gli enti prodotti per sé dall’arte hanno un fine
ed un ciò in vista di cui, dato che tutti possono verificarlo nella loro esperienza quotidiana.
Dunque, ciò che è conforme all’arte ha un fine, ciò che è generato per caso non l’ha,
proprio in quanto è generato per caso, dato che tutti ammettono che la produzione tecnica
e la generazione casuale siano massimamente differenti. Il caso, infatti, porta a risultati
indeterminati, nel senso che solo per accidente produce qualcosa di buono, perché avrebbe
potuto nello stesso modo produrre anche qualcosa di cattivo.
La precisazione che il fine nell’arte è migliore della cosa generata in vista di esso tornerà
utile all’autore più avanti. Egli la introduce qui probabilmente per motivi analoghi a quelli
sopra esposti: tutti sono in grado di comprendere e verificare che, per esempio, di una casa
è migliore il suo fine, cioè il fornire riparo ed accoglienza agli uomini che l’abiteranno;
oppure che di una nave è migliore il suo scopo, cioè il trasportare merci e persone da un
luogo all’altro del Mediterraneo.
A questo punto – e solo ora – viene introdotta la natura. Di essa non viene fornita alcuna
definizione o caratterizzazione, ma semplicemente si dice che ciò che è generato in
conformità con la natura ha un fine, e questo è migliore del fine di ciò che è generato per
causa dell’arte. E lo si vuole dimostrare. In effetti, l’istanza che non è la natura che imita
l’arte, ma l’arte che imita la natura, la aiuta e la completa, non è qui utilizzata tanto per
dimostrare il finalismo nella natura, quanto “direttamente” per giustificare l’affermazione
che il fine della natura è migliore del fine dell’arte. L’arte imita la natura, dunque è ad essa
subordinata: il fine dell’arte sarà altresì subordinato al fine della natura.

114
 L’endoxon è anche qui dato per evidente, eppure c’è – a nostro avviso – un tentativo
dell’autore di giustificarlo: “ciò risulta dal fatto che” la natura non sa portare a termine
alcune cose, come si vede subito a proposito delle generazioni. Dunque, l’istanza che l’arte
imiti e completi la natura è resa subito evidente dall’osservazione, alla portata di tutti, che
alcune arti si inseriscono nei processi naturali che da soli non riuscirebbero a raggiungere
il proprio fine e così li completano. Tutti concorderanno, infatti, che l’arte agraria non è
una semplice produzione tecnica, ma è attuata ad imitazione di un processo naturale (la
generazione spontanea delle piante), e serve a perfezionarlo e portarlo a termine in
situazioni in cui la natura non ne sarebbe in grado.
Per questo l’arte imita la natura. Per questo all’arte “è derivato dalla natura il fatto che
ogni generazione avviene in vista di qualcosa”. Tale ultima frase lascia ora perplessi,
quando in precedenza, abituati come eravamo a leggerla con i pregiudizi di Fisica II, non
destava alcuna meraviglia. Il rapporto è qui capovolto: non è il finalismo della natura ad
essere spiegato attraverso l’evidenza del finalismo dell’arte, ma è quest’ultimo che viene
dedotto dal primo. In realtà, se tutto ciò è vero, è vero anche che non ci eravamo
completamente ingannati nel ritenere che ci fosse un’analogia con Fisica II: infatti, a ben
guardare, il finalismo nell’arte è acquisizione già sicura di B 12, non bisognosa di altre
conferme. E, se l’istanza che l’arte imita la natura non è usata “direttamente” come prova
del finalismo naturale, essa lo è senz’altro mediatamente: se l’arte imita la natura, e
dell’arte è già stato detto che è in vista di un fine, la conclusione è che per questo anche la
natura sarà in vista di un fine. Ragionamento che non è qui esplicitato, d’accordo, ma che
l’autore dava sicuramente per acquisito, perché alla portata di ogni lettore attento. Di più
rispetto a Fisica II c’è allora quel tentativo – non sta a noi dire quanto riuscito – di
giustificare l’endoxon, nonché il conseguente ribaltamento di prospettiva: se l’arte imita la
natura, da questa è derivato alle arti il finalismo.
E’ forse un circolo vizioso? Si è detto che l’arte ha un fine e dunque, dato che l’arte
imita la natura, anche la natura avrà un fine; si è detto poi che, dato che la natura ha un
fine, e l’arte imita la natura, anche l’arte avrà un fine. Come uscire da un ragionamento in
apparenza circolare?
La soluzione ci sembra tutto sommato semplice: infatti le due istanze non sono sullo
steso piano. Per noi è prima di tutto evidente il finalismo nell’arte, dunque da esso bisogna
partire e, dato che l’arte imita la natura (fatto “provato” anch’esso dall’osservazione alla
portata di tutti), anche la natura sarà organizzata in vista di un fine. Sul piano conoscitivo è
questo il giusto procedimento da seguire, ed è quello stesso che Aristotele segue in Fisica
II. Tuttavia, una volta dimostrato così il finalismo naturale, nulla impedisce di passare al
piano ontologico, specificando i giusti rapporti tra i termini in questione: per natura viene
prima il finalismo naturale – ci scusiamo per il gioco di parole – e, dato che l’arte imita la
natura, è dalla natura che essa deriva il proprio finalismo. Ovvero: se non ci fosse la natura
teleologicamente ordinata da imitare, l’arte nemmeno esisterebbe o, comunque, non
possiederebbe un fine. L’arte è infatti ontologicamente subordinata alla natura: istanza
questa che emerge nel Protreptico, mentre non è esplicitata in Fisica II.
Non in maniera infondata si era detto allora che il Protreptico conteneva qualcosa di
diverso dal trattato aristotelico, qualcosa di più: non solo esso possiede una struttura
dimostrativa chiara e lineare, finalizzata allo scopo di dimostrare la superiorità della
saggezza per l’uomo, ma contiene spunti realmente “nuovi”, pur se perfettamente
armonizzabili nel contesto della dottrina di Fisica II. E’ dunque certo che questi frammenti
siano desunti dal Protreptico di Aristotele? O dobbiamo ammettere che Giamblico,

115
riferendosi a Fisica II, sia stato in grado di comprenderla a fondo, reinterpretarla e fornirne
una sintesi tanto potente ed innovativa, peraltro con l’uso di linguaggio e terminologia
perfettamente aristotelici?
Allo stato attuale delle nostre conoscenze, e di quelle degli studiosi del Protreptico che
ci hanno preceduto, possiamo dire solo che è forse più probabile la prima alternativa. Ciò
non toglie che si imponga come priorità assoluta la necessità di uno studio approfondito di
Giamblico, del suo pensiero e del suo modo di utilizzare le fonti.
Ora però terminiamo la nostra riflessione considerando il prosieguo dei frammenti del
Protreptico: la seconda argomentazione comincia nel frammento B 14, ed è introdotta con
“infatti” (to gar). Di essa si è già detto a sufficienza nei paragrafi precedenti, dove si è
anche precisato come l’attributo bello-brutto non sia da intendersi (solo) esteticamente e
moralmente, quanto soprattutto in relazione al grado di ordine e di rettitudine della
generazione in vista del suo fine. Ciò che si genera in modo retto, lo fa perché è finalizzato
a qualcosa, e ciò che si genera in modo bello – cioè assecondando l’ordine teleologico – si
genera in modo retto. Tutti ammettono che si genera in modo bello ciò che avviene in
conformità con la natura, dato che ciò che è contro natura è brutto, ancora una volta non
tanto “esteticamente”, anche se forse il pensiero dei parti mostruosi è il primo che passa
per la mente. La conclusione è che ciò che si genera per natura si genera in vista di un fine.
Dato che in precedenza aveva caratterizzato gli enti naturali solo con i casi delle piante e
degli animali, l’autore tiene immediatamente a precisare che questo vale anche per “le
parti che sono in noi”, per esempio le palpebre; del resto anche le parti di piante e animali
si possono considerare naturali, perché non si generano per arte o per caso, ma per natura,
e dunque hanno un fine ed un ciò in vista di cui. In una generazione orientata ad un fine,
allora, è identico ciò in vista di cui una cosa è stata generata e ciò in vista di cui deve
essere stata generata, nel senso che – se la generazione è avvenuta correttamente – ciò che
è stato generato sarà in grado di realizzare al meglio il fine per cui era stato generato (la
nave doveva essere prodotta per il trasporto in mare, e per tale fine è stata effettivamente
prodotta e può essere utilizzata).
Entrambe queste ultime sezioni dell’argomentazione sono riconducibili, come si è visto,
ad idee che Aristotele esprime nei trattati, eppure vengono qui usate per uno scopo ben
preciso ed assumono dunque sfumature peculiari. Da ultimo, infatti, l’autore inserisce le
proprie riflessioni sulla natura e sul finalismo nella dimostrazione – lunga tutto il
Protreptico – della superiorità della saggezza per l’uomo: esse ne sono anzi la base
fondante e la vera sostanza. Qui si va ovviamente oltre Fisica II, ed oltre ogni altro passo
dei trattati, non perché si dicano cose “nuove”, ma perché viene attuata una potente sintesi
di vari elementi, tutti ricondotti al medesimo scopo, senza approfondimenti concettuali e
tuttavia di una limpidezza straordinaria: tutti riconoscono che, se non ogni specie animale,
almeno l’uomo (che è l’animale più nobile) è stato generato in conformità con la natura,
dunque ha un fine ed un ciò in vista di cui. Quale sarà tale fine naturale dell’uomo, fine
che è ribadito essere migliore della cosa generata?
L’autore introduce la nozione di generazione continua, della cui importanza si è già detto
in precedenza: nella natura il fine ed il ciò in vista di cui si equivalgono, nel senso che lo
scopo di una cosa generata con continuità è ciò che in essa si realizza per ultimo. Tale
dottrina, qui non spiegata e – a nostro avviso – nemmeno così evidente, risulta chiara dal
confronto con Fisica II, ma anche dai frammenti B 59-62 del Protreptico stesso, con i
quali il parallelo è sorprendentemente calzante. Ora, ammesso ciò, sarà agevole mostrare
che nell’uomo il corpo raggiunge il suo fine prima dell’anima, e delle parti dell’anima

116
l’ultima che realizza il proprio fine è quella superiore, ovvero la saggezza (si noti qui
l’inserimento di un proverbio, tratto tipico di Aristotele). Dunque il fine dell’uomo
secondo natura è “una qualche saggezza”, e l’esercitare il senno è la cosa migliore di tutte.
Ancora però l’autore non specifica su che tipo di oggetti si debba rivolgere tale
conoscenza, tale attività: le citazioni di Pitagora ed Anassagora servono a confermare e
“nobilitare” la conclusione raggiunta, e contemporaneamente a delineare i contorni della
figura di un saggio che eserciti la contemplazione sulla natura e sui cieli. Eppure subito
l’autore precisa che “se l’oggetto di questo conoscere sia il cosmo o qualche natura
diversa, probabilmente si dovrà indagare in seguito: per ora quanto si è detto ci basta”.
Non va ricercata in questa frase, a nostro avviso, la presunta ammissione di un principio
soprasensibile, dell’esistenza di una divinità trascendente: l’autore non è interessato a
parlarne, e lascia il lettore all’oscuro del proprio pensiero. D’altronde, sebbene Aristotele
sia sempre incline ad ammettere l’esistenza di un Primo Principio soprasensibile, anche nel
Corpus è molto frequente che ponga la questione in modo aporetico113, mettendola
davvero in dubbio – forse a fini espositivi – e dicendo spesso che “se esistano anche esseri
eterni, è questione di cui dovremo trattare in seguito” (Metafisica E, 1027a 19).
Nell’ultimo frammento viene poi ripresa la gerarchia di beni già accennata nel
frammento B 2: vi sono beni “migliori” e beni “peggiori”, nel senso che alcuni sono degni
di essere perseguiti per se stessi e per i vantaggi che apportano, mentre altri devono essere
perseguiti in vista dei primi, dunque sono ad essi subordinati, sono solo mezzi ed il loro
valore non va assolutizzato, pena l’infelicità. I beni esterni del mondo, mutevoli, vanno
realizzati in vista di qualcosa di migliore, cioè in vista dei beni dell’uomo stesso che – nel
mondo – agisce. Fra i beni dell’uomo, composto di anima e corpo, quelli del corpo sono in
vista di quelli dell’anima, e fra quelli dell’anima la saggezza è la cosa migliore, dunque il
bene supremo, l’unico veramente degno di essere perseguito per se stesso e l’unico in
grado di garantire la felicità per l’uomo, dato che ne costituisce lo scopo ultimo ed il ciò in
vista di cui.
Vi è, nei frammenti B 11-21, uno straordinario esempio di come la concezione
teleologica di Aristotele possa essere utilizzata al fine di dimostrare (quasi) ogni cosa, e
possa perciò assurgere al ruolo di vera chiave di volta del suo intero edificio speculativo.
Questo emergerà anche dalla nostra trattazione sull’ideale di vita proposto nel Protreptico.
La questione dell’autore – lo Stagirita o Giamblico – si può risolvere come già abbiamo
suggerito, ammettendo cioè che, in questo caso, le istanze riportate sono certamente di
matrice aristotelica, che non è impossibile che sia stato Giamblico ad assemblarle in
questo modo, ma è altresì probabile che, almeno per quanto riguarda la struttura
dimostrativa, esse siano da lui state tratte direttamente dal Protreptico di Aristotele.

113
Specialmente nella Metafisica; cfr. il bel libro di DONINI P., Introduzione alla Metafisica, Roma 2003.

117
5. L’IDEALE DI VITA PROPOSTO DA ARISTOTELE

Prime osservazioni.

Inizialmente avevamo concepito questa analisi come divisa in due parti, la prima
riguardante il tema potenza-atto nel Protreptico (che a nostro avviso è uno dei più
interessanti punti di osservazione forniti dall’opera per quanto riguarda le mature tematiche
aristoteliche) e la seconda incentrata sul modello di vita del filosofo, la vita contemplativa
come supremo ideale di felicità. Strada facendo ci siamo però resi conto che le due parti
finivano per intrecciarsi tanto saldamente da consigliare di trattarle in un unico capitolo.
Diremo di più: ci sembra che la distinzione dei significati di un termine e la dottrina
dell’omonimia relativa ad uno, basate a loro volta sulla dottrina della potenza e dell’atto e
dell’anteriorità di questo rispetto a quella, possano essere considerate il fulcro centrale del
Protreptico aristotelico, la parte speculativamente fondamentale che permette di approdare
alla definitiva dimostrazione della superiorità dell’ideale di vita contemplativa.
I dibattiti e i pareri differenti non sono certo mancati. Significativo è che la dottrina
dell’omonimia relativa ad uno – la distinzione cioè di più significati di uno stesso termine e
la loro sottomissione gerarchica ad un significato “primo”, in virtù del quale tutte le cose
indicate dal termine in questione hanno titolo per essere chiamate così – sia stata rilevata e
posta in luce solo in tempi molto recenti: fu Strycker nel 1968 a dedicarvi un saggio1. In
seguito ci fu chi negò la presenza di tale dottrina nel Protreptico: Dumoulin sostenne che
Aristotele fosse ancora legato ad una visione gradazionistica dell’essere di tipo platonico2, e
Morrison si basò su tale interpretazione per argomentare che la differenza dei significati di
un termine in questione è solo una differenza di grado, pur se alla fine del proprio saggio
sembra fare marcia indietro, evidenziando comunque la distanza che separa l’Aristotele del
Protreptico dal maestro Platone3.
Discuteremo la questione nel corso della presente sezione, analizzando il testo e
prendendo spunto solo da esso per le nostre considerazioni: infatti saremo costretti a rilevare
una certa leggerezza in alcuni dibattiti dei maggiori studiosi del Protreptico, che finiscono
per interpretare tale opera alla luce di quelle conservate (e non viceversa), e dimenticano che
ciò che abbiamo sotto gli occhi non è il genuino testo aristotelico, ma la versione di
Giamblico, filosofo neoplatonico che possiede le proprie peculiarità di pensiero nonché, è
lecito presumere, una certa autonomia dottrinale dalle tesi aristoteliche, e la capacità di
sintetizzare spunti presi da fonti diverse4.

Persino il frammento è elevato a feticcio, e scambiato a volte senza analisi per

una citazione conforme a standard filologici moderni. Eppure… è forse più
appropriato parlare di riscrittura. […] La malattia mortale degli studi di filosofia

1
Cfr. DE STRYCKER E., Prédicats univoques et prédicats analogiques dans le Protreptique d’Aristote, Revue
philosophique de Louvain, 1968, pp.597-618.
2
Cfr. DUMOULIN B., Recherches sur le premier Aristote, Paris 1981, spec.pp.163-165.
3
Cfr. MORRISON D., The Evidence for Degrees of Being in Aristotle, Classical Quarterly, 1987, pp.382-401.
4
Ciò è evidente non appena si analizzi la parte del Protreptico di Giamblico contenente estratti platonici provenienti da
molti dialoghi differenti; cfr. LARSEN B.D., Jamblique de Chalcis, exègete et philosophe, Aarhus 1972, pp.103-115.

118
 antica è il fascino dell’originario e del frammentario… Abbiamo dimenticato testi
conservati nella loro integrità, riducendoli a “fonti”.5

I frammenti B 58-96 rappresentano il cuore ed il culmine speculativo del Protreptico di

Aristotele, ed in essi si trovano espresse le succitate dottrine e la conclusione dell’intera
opera, cioè viene dimostrato il supremo valore della vita contemplativa, unica degna di
essere scelta ed unica in grado di portare all’uomo la felicità che gli è possibile ottenere su
questa terra. Dunque è bene ricapitolare per sommi capi ciò che è stato appurato nei
frammenti precedenti, vista anche la necessità di citarne alcuni stralci interessanti per l’uso
di termini come ergon, dunaµiV ed energeia, termini basilari per comprendere il pensiero
aristotelico.
Della dedica al re Temisone e del motivo di tale dedica si è già detto in altro contesto.
L’autore argomenta che i beni esterni non sono in sé un male, ma lo possono diventare se
non accompagnati costantemente dalla saggezza (il termine fronhsiV farebbe così la sua
prima comparsa nel testo al frammento B 4): in definitiva la felicità si basa non sul possesso
di ricchezze, ma su “una certa condizione dell’anima”, cui giunge solo chi abbia ricevuto
un’educazione adeguata – quella filosofica ovviamente.
In questi primi 5 frammenti sono interessanti da rilevare alcuni punti. Intanto l’uso del
termine fronhsiV apre una questione generale: Aristotele in Etica Nicomachea distingue
fronhsiV da sofia, intendendo con la prima la disposizione stabile e duratura di ben
deliberare e scegliere i mezzi più idonei alla realizzazione di un fine buono (un sapere
quindi essenzialmente pratico, legato al mondo dell’esperienza di tutti i giorni), e con la
seconda la conoscenza dei principi supremi della realtà (un sapere dunque essenzialmente
teorico, ricercato come fine a se stesso)6. Nel Protreptico il termine fronhsiV sembra
indicare un sapere sia teorico che pratico, e in definitiva si identifica con la filosofia tout-
court: un tratto innegabilmente platonico, sul quale Jaeger ha molto insistito nella propria
interpretazione, adducendolo a riprova del platonismo del “primo” Aristotele7.
Noi (e quasi tutta la storiografia più recente) non siamo più legati a tale visione: le
spiegazioni per il costante utilizzo del termine fronhsiV nel Protreptico possono
moltiplicarsi, senza per questo implicare una reale ed ingenua adesione dello Stagirita al
pensiero platonico ed alla dottrina delle idee o dei principi. Ricordiamo solo brevemente
alcune alternative plausibili: gran parte del testo che possediamo è stato redatto dal
neoplatonico Giamblico, e non è improbabile un suo diretto intervento sui passi aristotelici
(magari egli ha avuto cura di sostituire sofia con fronhsiV); Aristotele scrisse il
Protreptico per difendere l’ideale educativo accademico, ed è possibile che abbia
consapevolmente scelto di utilizzare un linguaggio e dei concetti “platonici” proprio per
questo, o almeno che l’abbia fatto per quel che riguarda il tema centrale della paideia
accademica, l’ideale del filosofo-politico (dunque del saggio-sapiente); contrapponendosi,
con il Protreptico, agli scritti di Isocrate (che propagandavano la figura del politico-retore),
avrebbe anche avuto un buon motivo per sostenere tale ideale, in quanto la citata dottrina
dell’Etica Nicomachea – che prevedeva una netta separazione tra saggio e sapiente – mal si

5
CAMBIANO G., Il ritorno degli antichi, Bari 1988, pp.154-155. Non è difficile capire che molti sono affetti da tale
malattia: “Malgré l’état fragmentaire dans lequel nous est parvenu le Protreptique, cet ouvrage donne l’impression
d’avoir été monté avec la précision d’un mécanisme d’horlogerie: [...] sa forme exprime néanmoins un aspect du génie
d’Aristote, une exigence de rigueur formelle”; DUMOULIN B., Recherches sur le premier Aristote, Paris 1981, p.134.
6
Cfr. ARISTOTELE, Etica Nicomachea VI 5-7.
7
Cfr. JAEGER W., Aristoteles, Berlin 1923, pp.54-101.

119
adattava ad uno scritto “dialettico” e poteva ingenerare malintesi nei lettori; lo stesso
destinatario dell’opera era un re, dunque un uomo politico, e lo scopo di Aristotele era di
convincerlo che la filosofia fosse la suprema forma di esistenza per l’uomo, cosicché
necessariamente politica e filosofia, pratica e teoria si trovavano a coincidere (o, per lo
meno, a non essere nettamente separate).
Tutte queste ipotesi mostrano come Aristotele potesse in realtà aver già formulato la
propria distinzione sofia-fronhsiV ai tempi del Protreptico, senza tuttavia che dal testo in
nostro possesso questo risulti emergere in piena luce. E’ anche vero che l’ipotesi contraria
non è per nulla impossibile: Aristotele, membro dell’Accademia, poteva ancora non aver
formulato la distinzione terministica tra “saggezza” e “sapienza”, ed utilizzare il termine
fronhsiV indistintamente per l’uno o per l’altro sapere, come era uso fare al tempo8. Con
ciò non serve tuttavia ammettere che egli fosse “platonico”, che sostenesse la dottrina delle
idee e dei principi, o ancora che non distinguesse effettivamente i diversi significati che
fronhsiV poteva assumere a seconda dei contesti:

Nel Protreptico la distinzione tra le due forme di sapere, teorico e pratico, è

presente, ma entrambe sono ancora espresse dal termine fronhsiV, che indica la
filosofia in generale (la saggezza consiste nell’apprendere ciò di cui la filosofia
rende capaci, dunque filosofia e saggezza si equivalgono).9

Per concludere, non ci è dato sapere se Aristotele avesse già teorizzato la distinzione
sapienza-saggezza a quei tempi e se egli già l’avesse utilizzata nel suo Protreptico, oppure
qui facesse ancora uso dell’accezione comune di fronhsiV (come nella tesi di Düring).
Dunque ogni interpretazione che pretende di muovere dallo specifico utilizzo di quel
termine per giungere a qualsivoglia istanza, è viziata in partenza dall’assunzione di un
presupposto non necessario, quindi deve essere valutata per quel che è: una semplice
ipotesi, forse utile per alcune considerazioni accessorie, ma in definitiva da non ritenersi
provante o, peggio ancora, provata.
Le dottrine secondo cui la felicità consisterebbe in una condizione dell’anima e i beni
interiori (costituiti dalla retta educazione) varrebbero più dei beni esterni sono anch’esse
innegabilmente platoniche10, ma si trovano anche in alcune opere conservate di Aristotele:

Tutti i beni sono fuori o dentro l’anima, e tra essi preferibili sono quelli
appartenenti all’anima. [...] Infatti la saggezza, la virtù e il piacere risiedono
nell’anima.11

Berti e Düring si sforzano così di giustificarle alla luce di queste ultime citazioni, per
mostrare come il platonismo venga qui “attenuato” e stemperato; spinti dalla volontà di
contrapporsi il più risolutamente possibile all’interpretazione jaegeriana, anch’essi tuttavia
compiono un errore – quello opposto – nel tentare di isolare il più possibile Platone da
Aristotele non sulla base del Protreptico stesso (che sarebbe un’ipotesi ammissibile se
correttamente fondata e dimostrata), ma sulla base delle opere del Corpus. Facile operazione
questa di sottolineare la distanza tra i due grandi filosofi partendo dal confronto fra i

8
Cfr. DÜRING I., Aristotle’s Protrepticus, Göteborg 1961, pp.224-225.
9
BERTI E., Protreptico-Esortazione alla filosofia, Torino 2000, p.69.
10
Cfr. per esempio PLATONE, Apologia 29 d-e, Eutidemo 281 b.
11
ARISTOTELE, Etica Eudemia II, 1018b 32-36.

120
dialoghi del primo e i trattati conservati del secondo, ma che non porta ad alcun seppur
minimo accrescimento della nostra conoscenza riguardo il Protreptico e il pensiero di
Aristotele al tempo della sua stesura. Noi ribadiamo che vale per le dottrine in questione ciò
che si è osservato in precedenza, con un’ulteriore ipotesi aggiuntiva, che vogliamo avanzare,
consapevoli che si tratta di una provocazione: dato che tali dottrine si trovano in Etica
Eudemia e in Etica Nicomachea, perché non ammettere che le fonti di cui disponiamo le
abbiano direttamente tratte da là, e non dal Protreptico?
Un aspetto, questo sì, tipicamente aristotelico è il ricorrere nel frammento B 4 di due
proverbi (“la sazietà genera prepotenza” e “non dare il coltello al bambino”), espressioni
della saggezza popolare, che l’Aristotele dei trattati conservati continua a ritenere degna
della massima considerazione, anche quando si tratti di dimostrare rigorosamente le dottrine
più importanti12. Le opinioni comuni – le credenze “di tutti” – e le peculiarità della lingua
servono come punto di partenza per le osservazioni più profondamente e specificamente
filosofiche, e come conferma costante delle conclusioni raggiunte: la verità, la conoscenza,
non è un corpo unico che o si possiede per intero o non si possiede per nulla, ma è qualcosa
in accrescimento costante13. Anche gli antichi erano giunti ad individuare un “nocciolo
originario” di verità, e le tradizioni popolari non fanno che tramandarlo alle future
generazioni:

…risulta evidente che tutti i filosofi sembrano aver ricercato le cause da noi
stabilite nella Fisica, e che non si può parlare di alcun’altra causa all’infuori di
queste. Ma essi hanno parlato delle cause in maniera confusa. E, in un certo senso,
tutte da loro sono state menzionate, mentre in un altro senso non sono state affatto
menzionate. La filosofia primitiva, infatti, sembra che balbetti su tutte le cose,
essendo giovane ed ai suoi primi passi.14

Ecco perché anche i proverbi e gli usi linguistici sono strumenti e termini di paragone
fondamentali per la filosofia, nello specifico per il modo di filosofare tipico di Aristotele.
Considerando ciò Vendruscolo, nella sua analisi del papiro di Ossirinco (II secolo d.C.)
contenente i frammenti B 2-5, ha proposto perfino una integrazione al loro testo, secondo la
quale essi sarebbero nient’altro che un commento ad un terzo proverbio, “il cane nella
mangiatoia”, inteso a mostrare che i beni esterni sono di impedimento a chi li possiede,
come un cane nella mangiatoia è di impedimento al cavallo che voglia mangiare il fieno15.
Ciò non toglie che, anche in questo caso, la fonte may have taken these proverbs from any
collection16: si ricordi, infatti, che gli unici due frammenti nei quali compare l’esplicita
attribuzione delle dottrine esposte al Protreptico di Aristotele sono il B 1 ed il B 6, i soli dei
quali possiamo essere veramente “sicuri”.
In B 5 troviamo per la prima volta l’uso del termine dunaµiV:

12
Cfr. ACKRILL J.L., Aristotle the Philosopher, Oxford 1981, spec.pp.33-51.
13
In Metafisica L 1074b 10, Aristotele parla invece di un processo ciclico: “Poiché… ogni scienza ed arte fu trovata e
poi nuovamente perduta, bisogna ritenere che queste opinioni degli antichi si siano conservate fino ad ora come
reliquie”; ma le due prospettive, in fondo, non sono affatto antitetiche, anzi possono coesistere in una proficua sintesi.
14
ARISTOTELE, Metafisica A, 993a 11-16.
15
Cfr. VENDRUSCOLO F., Riesame critico-testuale del papiro del Protreptico di Aristotele, Firenze 1986, pp.129-151.
16
Nella presente analisi seguiremo e discuteremo principalmente, quasi passo passo, i lavori dei due principali studiosi
sistematici del Protreptico: DÜRING I., Aristotle’s Protrepticus, Göteborg 1961, spec.pp.173-268; BERTI E., La filosofia
del “primo” Aristotele, Milano 1997, spec.pp.395-468. Le citazioni in corsivo che non riporteremo in nota (per non
appesantire la presentazione) sono riferite a questi testi, quelle in inglese al primo, quelle in italiano al secondo.

121
«...ricercare quelle cose delle quali la filosofia ci ha fornito le capacità [zhtein wn taV dunaµeiV
filosofia perieilhfen]».
Düring subito afferma che dunaµeiV in the sense required here is in accord with
Aristotelian usage, and who else would have coined a phrase like this?, in chiaro tono
polemico nei confronti di Rabinowitz, il quale aveva negato l’autenticità dell’intero blocco
di frammenti attraverso l’osservazione che la dottrina in essi esposta era comune a molti
protreptici dell’antichità17. Düring, di contro, sostiene l’autenticità dei frammenti, per
ragioni di dottrina, di stile e – come abbiamo visto – di linguaggio. E’ questo il punto sul
quale a noi pure preme concentrarci: in che senso e con che significato viene qui usato il
termine dunaµiV? Berti e Giannantoni lo interpretano e traducono con “capacità”, ed in
effetti questa sembra essere la soluzione più appropriata; lo stesso Düring traduce con un
analogo the things that philosophy enables us to seek, sottolineando anzi ancora meglio
come, in questo contesto, dunaµiV non sia ancora usata per indicare specificamente la
“potenza”18. Come vedremo, solo in un frammento tale termine assumerà questo significato
tecnico, mentre negli altri (con diverse sfumature) significa più genericamente una facoltà
oppure, qualche volta, la capacità di una determinata cosa di compiere o meno certe azioni,
o subirle19. Così ci troviamo anche in disaccordo con Düring, quando fa intravedere una
sicurezza quasi aprioristica per la paternità aristotelica del frammento: infatti dunaµiV non è
un termine che ha introdotto lo Stagirita, ma è usato di frequente anche da altri autori, e con
significati analoghi a quelli di “capacità”20. Dunque qui l’uso di dunaµeiV non può essere
assunto a prova incontrovertibile del fatto che il frammento sia stato scritto da Aristotele.
Prima di proseguire, vogliamo osservare preliminarmente una cosa: i termini su cui ci
concentreremo saranno soprattutto ergon, dunaµiV, energeia ed areth. Essi compaiono
molto spesso nei frammenti tratti da Giamblico, dunque ci sembra che un’attenta opera di
ricerca sugli altri testi del filosofo neoplatonico sarebbe utilissima per uno studioso del
Protreptico: sarebbe interessante vedere se e come Giamblico utilizzi i termini (ed i relativi
concetti) sopra elencati, nel corso delle proprie ed originali riflessioni. E’ un vero peccato
che – quasi – tutti i grandi studiosi del testo aristotelico abbiano creduto di poter fare a
meno di tale ricerca, che si impone invece come fondamentale ed imprescindibile.

Un argomento “mirabile”.

Il frammento successivo, il B 6, è, insieme al B 1, l’unico frammento riconosciuto

unanimemente da tutti gli editori e gli studiosi come aristotelico, ed è forse anche per questo
che la dottrina che contiene è tanto nota:
«Si dice “filosofare” sia il ricercare questa stessa cosa, cioè se si debba filosofare oppure no, sia il
praticare la ricerca filosofica».

17
Cfr. RABINOWITZ W.G., Aristotle’s Protrepticus, Berkeley and Los Angeles 1957, pp.28-34.
18
Nella presente analisi ci riferiremo soprattutto alle traduzioni di GIANNANTONI G., Aristoteles-Opere, Roma 1984,
pp.729-773; BERTI E., La filosofia del “primo” Aristotele, Milano 1997, pp.395-468; BERTI E., Protreptico-Esortazione
alla filosofia, Torino 2000, pp.2-65; DÜRING I., Aristotle’s Protrepticus, Göteborg 1961, pp.46-93.
19
In questo secondo aspetto si avvicina già ad uno dei significati di potenza descritti da Aristotele in Metafisica D 12.
20
Lo stesso Platone, in Filebo 58 d, scrive: “...se la nostra anima ha la capacità [dunaµiV] di cercare la verità”.

122
 Queste parole del Protreptico di Aristotele vengono citate da Alessandro di Afrodisia nel
proprio commento ai Topici, come esempio di argomentazione capace di confutare
l’avversario a prescindere dalla premessa che egli è disposto a concedere: sia che si dica che
si deve filosofare, sia che si sostenga il contrario, la conclusione è che si deve comunque
filosofare, dato che già chiedersi se si debba filosofare oppure no fa parte della filosofia.
Potremmo dire che si tratta del tema stesso del Protreptico, esposto e risolto in maniera
conclusiva. Intanto, seguendo Burkert, osserviamo che the word filosofein has a wide
range of meanings, from “to pursue studies” to more technical meanings21. C’è di più: qui
si introduce un concetto di filosofia tale per cui essa è un discorso che non ammette un
“metadiscorso”, o meglio discorso e metadiscorso vengono in essa a coincidere. Per questo
la filosofia risulta intrascendibile ed innegabile.
La logica dell’istanza è interessante: si tratta di un argomento dialettico, perché si basa su
premesse concesse dall’avversario, di una “dimostrazione per confutazione” strutturalmente
analoga a quella del principio di contraddizione di Metafisica G, riformulata poi dagli stoici
sotto forma di sillogismo ipotetico (prenderà il nome di consequentia mirabilis)22. Berti,
grande studioso della dialettica aristotelica, non esita ad affermare che è un’argomentazione
dialettica che ha il valore di una dimostrazione scientifica23. Pur ammirando il grande
lavoro svolto dal professore italiano sull’argomento24, non ci sentiamo di condividere tale
istanza: se così fosse, vorrebbe dire che tutti sarebbero persuasi dalla conclusione
dell’argomentazione non appena l’avessero letta. Eppure non è così: la struttura logica è
dialettica, dunque la “dimostrazione” in questione vale solo per chi volesse mettere in
discussione la necessità o meno di filosofare. In ciò ravvisiamo anche una notevole
differenza con la “dimostrazione” del principio di contraddizione che – a nostro avviso –
non è stata sottolineata abbastanza da Berti e dagli altri interpreti: questa sì che può essere
considerata una vera e propria dimostrazione, o meglio, siamo convinti che Aristotele, in
fondo, la considerasse tale. Infatti egli nota che, perché essa abbia luogo, deve sì esserci un
interlocutore che affermi qualcosa, ma non qualcosa di specifico sull’argomento che si
intende dimostrare o confutare, bensì qualsiasi cosa che abbia per lui un significato. Non
così nel caso del Protreptico: qui, infatti, l’interlocutore deve necessariamente affermare o
negare la necessità della filosofia. Ma ancora non basta: infatti, in Metafisica, Aristotele
nota anche che è vero che serve un interlocutore che dica qualcosa di “significativo” per
dimostrare il principio di contraddizione, ma d’altronde questo è necessario se egli intende
“dire qualcosa”, perché se “non dice nulla” (nel senso di “nulla di significativo”) egli è
simile ad una pianta, e per questo neanche ha la dignità per rapportarsi con altri uomini.

Anche per questo principio [quello di contraddizione] si può dimostrare

l’impossibilità in parola per via di confutazione: a patto, però, che l’avversario
dica qualcosa. Se invece l’avversario non dice nulla, allora è ridicolo cercare
un’argomentazione da opporre contro chi non dice nulla, in quanto, appunto, non
dice nulla: costui, in quanto tale, sarebbe simile ad una pianta. E la differenza tra

21
W.BURKERT (1960); cit. da DÜRING I., Aristotle’s Protrepticus, Göteborg 1961, p.178.
22
Cfr. LUKASIEWICZ J., Aristotle on the Law of Contradiction, London 1977, pp.50-62.
23
BERTI E., Protreptico-Esortazione alla filosofia, Torino 2000, p.XXIX.
24
Berti si è sempre battuto contro chi pretendeva di considerare la dialettica in Aristotele come disciplina secondaria e
subordinata in quanto non avrebbe un ambito proprio d’indagine e sarebbe solo un metodo critico e peirastico – quando
la filosofia risulta conoscitiva (cfr. Metafisica G, 1004b 20). Lo studioso italiano ha invece mostrato come la dialettica
possa essere considerata complementare alla filosofia, proprio perché l’uomo può dire qualcosa dei principi delle
scienze solo dialetticamente; cfr. BERTI E., Aristotele dalla dialettica alla filosofia prima, Padova 1977.

123
 la dimostrazione per via di confutazione e la dimostrazione vera e propria consiste
in questo: che, se uno volesse dimostrare, cadrebbe palesemente in una petizione
di principio; invece, se causa di questo fosse un altro, allora si tratterebbe di
confutazione e non di dimostrazione. Il punto di partenza, in tutti questi casi, non
consiste nell’esigere che l’avversario dica che qualcosa è, oppure che non è (egli,
infatti, potrebbe subito obiettare che questo è già un ammettere ciò che si vuol
provare), ma che dica qualcosa che abbia un significato per lui e per gli altri; e
questo è pur necessario, se egli intende dire qualcosa. Se non facesse questo,
costui non potrebbe in alcun modo discorrere, né con sé medesimo né con gli
altri; se, invece, l’avversario concede questo, allora sarà possibile una
dimostrazione.25

In seguito Aristotele mostrerà anche di ritenere che il principio in questione non valga
solo per il linguaggio, ma anche per il pensiero stesso, ovvero per il “discorso con se
medesimi”26. Insomma, la dimostrazione per confutazione del principio di contraddizione è
sì un argomento dialettico, ma ha validità per tutti gli uomini, se è vero che la caratteristica
distintiva della nostra specie è quella di essere “animali razionali”, dunque di pensare
attribuendo significato a ciò che si pensa, e se è vero che chiunque pensi attribuendo un
significato alle cose cui pensa deve riconoscere tale principio, mentre gli altri nemmeno
sono degni di essere detti “uomini”. Inoltre, non dimentichiamo che in Aristotele è
fondamentale un’altra caratteristica dell’uomo: la sua socialità. In Metafisica G egli arriva
ad affermare che chi non riconosce il principio di contraddizione non può neanche
comunicare con gli altri, ovvero gli è preclusa quella stessa possibilità di “socialità
razionale” che distingue l’uomo dalle fiere:

L’uomo è per natura un animale politico, cioè fatto per vivere in una polis, nel
senso che può realizzare compiutamente il proprio fine, e quindi essere
compiutamente uomo, solo nella città. Altrettanto non si può dire degli altri
animali, alcune specie dei quali, come ad esempio le api, sono ugualmente portate
a vivere in comunità. Ciò che distingue l’uomo è infatti la parola, che non è fatta
soltanto per esprimere piacere e dolore, come la voce degli animali, ma anche per
esprimere ciò che è giovevole e nocivo, e quindi ciò che è giusto e ciò che è
ingiusto, ciò che è bene e ciò che è male. La presenza di questi valori, fondati
sulla parola che suppone il pensiero, cioè la ragione, caratterizza la società
politica tipicamente umana, distinguendola dalle comunità formate dagli altri
animali.27

La dimostrazione del principio di contraddizione, dunque, resta una dimostrazione “per

confutazione”, ma la sua validità e la sua forza di convincimento sono estese ed abbracciano
tutti gli uomini che possano essere considerati tali, ovvero non simili a piante o bestie28.

25
ARISTOTELE, Metafisica G, 1006a 12-24, corsivo nostro.
26
Cfr. ARISTOTELE, Metafisica G, 1006b 7-12.
27
BERTI E., Profilo di Aristotele, Roma 1979, pp.287-288.
28
“Se le leggi venissero soppresse e ad ogni individuo fosse dato il potere di fare quel che gli piace, non solo verrebbe
meno la nostra organizzazione comunitaria, ma la stessa nostra vita non differirebbe più da quella degli animali”;
DEMOSTENE, Contro Aristogitone I, citato da Dover che commenta: “Le comunità possono essere costituite solo da
persone che usano il linguaggio per la discussione e la persuasione scambievole”; DOVER K.J., Greek popular morality
in the time of Plato and Aristotle, Oxford 1974, p.155.

124
 Nel caso del Protreptico, evidentemente, la struttura argomentativa è analoga, ma la
validità che Aristotele attribuisce alla dimostrazione pare essere ben diversa: essa non è tale
da essere riconosciuta conclusiva da tutti gli uomini, ma solo da quelli che si pongono il
problema se si debba o meno filosofare.
Un’obiezione alla nostra tesi potrebbe essere la seguente: nel fatto che l’uomo sia
“razionale”, non è già implicitamente contenuta l’ipotesi che egli debba in qualche modo
porsi tale problema, così come era implicitamente contenuta quella per cui dovesse “pensare
significativamente”? Noi, in questa sede, rispondiamo sicuramente in maniera negativa. Ci
sembra infatti evidente come le due cose siano profondamente diverse, e che “uomo” possa
dirsi anche chi non abbia mai riflettuto sulla necessità della filosofia. Parimenti, non
abbiamo trovato passi convincenti del Corpus che attestino in Aristotele la convinzione che
la stessa essenza di uomo richieda necessariamente a questi di filosofare: certo, Aristotele
sostiene che la vita filosofica è la strada migliore per l’uomo, la sola in cui egli possa
realizzare appieno la propria natura ed essere felice. Tuttavia il punto qui è un altro:
evidentemente lo Stagirita ammette che ci siano uomini che non hanno intrapreso la strada
della filosofia, ma è molto dubbio – almeno stando alle nostre conoscenze riguardo il
Corpus – che egli si rifiuti di dirli “uomini” e li paragoni a vegetali. Egli dirà che essi non
sono pienamente uomini, che essi non hanno realizzato in modo compiuto la loro natura, ma
non che essi sono simili a piante con cui non vale la pena nemmeno di sprecare il proprio
tempo: infatti, per chi altri lo Stagirita ha scritto il Protreptico, se non proprio per quegli
uomini che ancora non hanno riflettuto sulla possibilità di abbracciare o meno la filosofia?29
Riprendendo le considerazioni precedenti, possiamo ora rispondere ad una domanda
interessante che potrebbe essere posta: in B 6 non è forse già contenuto interamente il senso
del Protreptico, cosicché tutto il resto sarebbe solo una inutile esplicazione di una tesi già
dimostrata? In fondo, se lo scopo del Protreptico è quello di discutere e dimostrare la
necessità di filosofare, in B 6 questo è già stato fatto, e in appena due righe!
Ovviamente si tratta di una provocazione, che abbiamo voluto considerare per precisare
meglio due cose. Intanto ribadire che in B 6 non c’è una dimostrazione conclusiva e
convincente per tutti gli uomini, ma valida solo per chi già si è posto il problema di fondo
sulla filosofia: Aristotele qui fa una “dimostrazione” valida solo per quegli uomini che già
filosofano, ma lo fanno senza saperlo, ed anzi negando il fatto stesso. Non è dunque
nemmeno una mera tautologia, ma una sorta di “disvelamento” della realtà della filosofia a
chi già si sia interrogato su tale realtà, ma abbia creduto di poterla rifiutare. Secondo, si
sbaglierebbe se si credesse che il fine del Protreptico sia quello di dimostrare la necessità
della filosofia: ciò non soddisferebbe nessuno, in quanto – nella mentalità comune – una
cosa necessaria non sempre è detto che sia pure “buona”. Aristotele invece si propone di
dimostrare che la filosofia è anche buona, perché necessaria per ciò che l’uomo è, cioè al
fine di realizzare la sua natura, e dunque per raggiungere la condizione di suprema felicità
che tutti desideriamo.

29
Abbiamo avuto modo di discutere con Berti dell’intera questione, e il professore ha sostanzialmente mostrato di
condividere le nostre osservazioni: Non direi più che la dimostrazione del principio di non contraddizione di Metafisica
G ha un valore propriamente scientifico – ci scrive però – anch'essa ha un valore essenzialmente dialettico, cioè non è
una vera e propria dimostrazione, perché il principio di non contraddizione non può essere veramente dimostrato.
Certo, si tratta di un'argomentazione dialettica sui generis, cioè di un caso unico, diverso da quello del Protreptico, e
sulla differenza concordo con quanto dice Lei.

125
Una discussione “idealista”.

Da ora in poi la fonte di riferimento è costantemente Giambico. Nei frammenti B 7-10, il

Protreptico argomenta che la filosofia è necessaria anche per la vita pratica, dato che essa ci
permette di disporre al meglio dei beni che possediamo: la filosofia è l’unica scienza in
grado di usare tutte le altre e “comandare in conformità con la natura”. Tralasciando le
discussioni sull’autenticità dei frammenti in questione, ci soffermiamo solo sulla prima
parte del B 9, ove è stata ravvisata in nuce la distinzione tra scienze produttive e scienze
pratiche:
«Inoltre, c’è differenza tra le scienze che producono ciascuna delle cose che sono di vantaggio nella
vita e quelle che fanno uso di esse; e c’è differenza tra quelle che servono e quelle che comandano:
in queste ultime, per il fatto che sono le più atte a comandare, risiede il bene nel senso più proprio».
In stretta analogia si potrebbe citare Fisica II:

Due sono le arti che comandano sulla materia e la rendono nota: [...] l’arte che
ne fa uso è in certo modo architettonica, ma vi è differenza in quanto una, ossia
quella architettonica, è atta a far conoscere la forma, mentre l’altra, poiché è
poietica, la materia. In effetti il timoniere impara quale è la forma del timone e dà
disposizioni in proposito, mentre il costruttore del timone da quale legno e da quali
movimenti si avrà.30

In realtà Rabinowitz ha dimostrato abbastanza convincentemente31 che l’intero

frammento può essere stato desunto da Giamblico a partire dal Politico (287 b-305 d) di
Platone: la distinzione e la gerarchia tra scienze che comandano e scienze che servono è
dottrina platonica32, che Aristotele riprende e conserva anche nei trattati. Eccessiva è
tuttavia la conclusione di Rabinowitz, che legge nelle parole di B 9 l’affermazione
dell’esistenza della platonica idea del Bene; e pure eccessiva, nel senso opposto, la replica
di Düring, che interpreta il “bene nel senso più proprio” come that which a competent judge
declares to be good. L’ipotesi più plausibile rimane la via intermedia, cioè che il “bene” in
questione non sia né un’idea trascendente, né l’espressione di un giudizio “soggettivo”, ma
il principio di un ordine oggettivo ed immanente, quale è la natura teleologicamente
organizzata. Le scienze che si occupano della produzione sono strumentali rispetto a quelle
che si occupano dell’azione, perché sono loro “serve”, in quanto il vero bene risiede in ciò
che è atto a comandare:

Riteniamo che coloro che hanno la direzione delle singole arti siano più degni di
onore e posseggano maggiore conoscenza e siano più sapienti dei manovali, in
quanto conoscono le cause delle cose che vengono fatte. [...] Riteniamo che sia più
sapienza la scienza che è gerarchicamente sopraordinata rispetto a quella che è

30
ARISTOTELE, Fisica II, 194b 1-7.
31
Cfr. RABINOWITZ W.G., Aristotle’s Protrepticus, Berkeley and Los Angeles 1957, pp.69-71.
32
“Sono tre le arti che corrispondono a ciascun oggetto: una è l’arte di sapersi servire dell’oggetto, la seconda l’arte di
fabbricarlo, la terza quella di imitarlo. [...] La virtù, la bellezza, la perfezione di ciascuna suppellettile, di ciascun essere
vivente, di ciascun’azione consiste proprio in ciò che è l’uso per cui ciascuna cosa è stata fatta, o per opera umana o per
opera della natura. [...] E’ dunque assolutamente necessario che colui che fa uso di una cosa, se ne intenda più di ogni
altro e sia lui ad indicare al fabbricante i pregi e i difetti dell’oggetto di cui si serve”; PLATONE, Repubblica X, 601 d-e.

126
 subordinata: infatti il sapiente non deve essere comandato ma comandare, né egli
deve ubbidire agli altri, ma a lui deve ubbidire chi è meno sapiente.33

La filosofia è, in un certo senso, la suprema scienza pratica, ed a lei spetta di giudicare le

altre: knowledge based on philosophy has alone right judgement, alone envisages good as a
whole, alone provides us with principles taken from nature, and is therefore alone truly
authoritative.
Nei frammenti B 10-21 (oggetto del nostro seminario) l’autore dimostra che la filosofia è
il fine naturale dell’uomo, e prosegue distinguendo i pensieri fini a se stessi dai pensieri che
servono all’azione, ed affermando la superiorità dei primi sui secondi. Fra i pensieri fini a se
stessi, poi, il più desiderabile è la sofia (in B 27 infatti il testo sembra prospettare la
distinzione saggezza-sapienza, e tuttavia proprio questo frammento è considerato da molti
studiosi di chiaro accento neoplatonico), che risulta così la cosa più desiderabile di tutte:
l’intelligenza è ciò che differenzia l’uomo dalle bestie, e lo rende simile a Dio.
Si tratta di temi non molto approfonditi, ricchi di forti influssi platonici, e che verranno
ripresi meglio in frammenti seguenti. La tesi centrale è che il nouV sia la parte più alta
dell’uomo e realizzi la sua perfezione nell’esercizio della conoscenza fine a se stessa,
ovvero quella teoretica. Ma è importante, per la nostra ricerca, soffermarsi soprattutto
sull’incipit del frammento B 24, ove fa la sua comparsa un altro termine chiave della
dottrina aristotelica della potenza e dell’atto:
«Dell’intelligenza sono attività [energeiai] le intellezioni, che sono visioni degli oggetti
intelligibili, com’è attività [energeia] della vista vedere gli oggetti sensibili».
Giustamente Berti osserva che il termine energeia non significa necessariamente “atto”
(ovvero non sempre è inteso nel senso tecnico, proprio così come abbiamo visto avvenire
anche per dunaµiV) perché non è contrapposto a “potenza”, ma può significare
semplicemente “attività” (proprio come dunaµiV può significare solo “capacità” o
“facoltà”), come nel linguaggio comune. Allo stesso modo interpretano e traducono Düring
e Giannantoni: ancora non siamo in presenza di un utilizzo tecnico del termine, ma di un
uso frequente anche in altri filosofi e riscontrabile in altri scritti. Inoltre va notato che
l’affermazione che le intellezioni sono “visioni” degli oggetti intelligibili ha un sapore
molto platonico e neoplatonico. Düring cerca di dimostrare la paternità aristotelica del passo
(Aristotle regarded speculative thinking as a kind of perception), ma pare arrampicarsi sugli
specchi sia citando il frammento B 76 – in cui si afferma solo che “la sensazione è una
forma di conoscenza”, non che le cose intelligibili sono oggetto di visione – sia citando
Analitici Posteriori I – in cui si parla di principi comuni e non di oggetti intelligibili34. Non
per questo le nostre osservazioni sull’utilizzo di energeia devono ritenersi messe in
questione: come detto, un tale uso non tecnico è comune sia ad Aristotele che ad altri
filosofi e scrittori del suo tempo e successivi, dunque in ogni caso non può essere preso a
riprova dell’autenticità del frammento.
Un’altra serie di estratti di Giamblico sviluppa la tesi che la filosofia è possibile,
introducendo una dottrina di chiaro sapore platonico, quella per cui le cose anteriori, ossia le
cause, sono più conoscibili delle cose posteriori, ossia degli effetti. In B 33 si dice infatti
che “sempre le cose anteriori sono più conoscibili di quelle posteriori, e quelle migliori di
33
ARISTOTELE, Metafisica A, 981a 31-b 2, 982a 14-19.
34
“La dialettica comunica con tutte le scienze, e lo stesso avverrebbe per una scienza che tentasse di dimostrare le
proposizioni comuni”; ARISTOTELE, Analitici Posteriori I, 77a 30.

127
natura sono sempre più conoscibili di quelle peggiori” e che “sono cause più le cose
anteriori di quelle posteriori poiché, tolte quelle, sono tolte anche le cose che da quelle
derivano il proprio essere: tolti i numeri sono tolte le linee, e tolte le linee sono tolte le
superfici, e tolte le superfici sono tolti i solidi”; in B 35 poi si ribadisce che “delle cause e
degli elementi è necessario che vi sia conoscenza molto prima che delle realtà ad essi
posteriori”.
Strycker ha ampiamente dimostrato che le dottrine contenute in questi frammenti e i
relativi procedimenti dimostrativi appartengono al patrimonio filosofico del platonismo (ed
alcune del pitagorismo), e sono contrastanti con ciò che Aristotele scriverà nei trattati35: così
alcuni studiosi dubitano della paternità aristotelica dei frammenti in questione, o se ne
servono per concludere che l’opera sia espressione di una fase ancora platonizzante del
pensiero dello Stagirita. Già Jaeger, d’altronde, scriveva che

per l’autore del Protreptico ciò che è primo nella sfera dell’essere coincide con
ciò che è in massimo grado conoscibile e questo... coincide a sua volta con il bene
e la causa: solo quando nelle “realtà anteriori” s’intendano significate le idee
diviene comprensibile quella stretta fusione di etica e ontologia che ha luogo
anche in questo argomento.36

Gadamer si è invece pronunciato in senso nettamente contrario: non di idee platoniche e

separate si parla in questi frammenti, ma di “principi” e “cause prime”, quelli che Aristotele
indica in Metafisica A 2 come oggetto della filosofia37. Rabinowitz, di contro, si basa su
Metafisica N, per sostenere che il frammento B 33 contiene una teoria sugli oggetti
matematici which is certanly non-Aristotelian, e che implicherebbe l’adesione alla dottrina
dei principi e delle idee-numeri38:

Ci sono alcuni filosofi i quali, dal fatto che il punto è il limite e l’estremità della
linea, la linea è limite ed estremità della superficie e la superficie è limite ed
estremità del solido, argomentano la necessaria esistenza di queste realtà. Ora
bisogna esaminare anche questa argomentazione, per vedere se non sia anch’essa
troppo debole. In effetti, le estremità non sono sostanze, ma tutte queste cose sono
piuttosto limiti. […] Per quale ragione, dunque, dovrebbero esistere separate?39

Tale conclusione di Rabinowitz è, a sua volta, decisamente rifiutata da Düring, che si

riferisce a ciò che Gadamer aveva già sostenuto: la dottrina secondo cui numeri, linee e
superfici stanno fra loro nel rapporto di anteriore e posteriore è citata solo come esempio a
scopo illustrativo e non implica alcuna adesione di Aristotele ad essa, così come lo Stagirita
l’aveva usata in Metafisica D 1017b 17-21 e in Topici VI 141b 5. Secondo Düring, lo strano
binomio “cause ed elementi”, utilizzati in B 35 come sinonimi – contrariamente all’uso che
Aristotele fa dei due termini nei trattati – here means “first principles of nature”: as often in
the Protrepticus Aristotle uses the popular language of the Academy.

35
Cfr. DE STRYCKER E., On the first section of fr. 5 A of the Protrepticus, Stockholm 1960, pp.76-104.
36
JAEGER W., Aristoteles, Berlin 1923, pp.122-123.
37
Cfr. GADAMER H.G., Der aristotelische Protreptikos, Hermes, 1928, pp.157-159.
38
Cfr. RABINOWITZ W.G., Aristotle’s Protrepticus, Berkeley and Los Angeles 1957, pp.85-92.
39
ARISTOTELE, Metafisica N, 1090b 5-13. Si vedano anche Metafisica D, 1019a 1-4 e Metafisica Z, 1028b 16-18.

128
 Il balletto di posizioni di cui abbiamo tracciato i contorni non si conclude con il lavoro di
Düring: Dumoulin si trova in contrasto con la sua posizione, e sostiene che i frammenti in
questione sono la prova che Aristotele, al tempo del Protreptico, aveva ancora una
concezione eminentemente razionalistica della realtà, vicinissima a quella del maestro
Platone:

La hiérarchie des êtres appaire du même type que celle des entités géométriques
(nombres, lignes, surfaces et volumes); l’ordo cognoscendi va de pair avec l’ordo
essendi, […] selon le Protreptique même dans les sciences de la nature la
connaissance des principes et des éléments est première. […] Si l’ordre de l’être
correspond à l’ordre du connaître, il est naturel que la connaissance la plus
élevée ait rang de fin ultime: si l’ordre de la science aristotélicienne est un ordre
de déduction, il s’agit plus largement, entre points, lignes, surfaces et volumes
dans le Protreptique, d’un ordre de dérivation.40

Per finire, Berti (1997) afferma sostanzialmente che, pur di origine platonica, le dottrine di
questi frammenti sono al tempo stesso dottrine cui Aristotele si mantenne fedele anche nelle
sue opere conservate. Dopo la citazione di ben quindici passi del Corpus dai quali dovrebbe
apparire la fondatezza di tale istanza, conclude che la dottrina qui esposta non solo è
perfettamente platonica, ma anche genuinamente aristotelica. L’aristotelismo consisterebbe
nell’eliminazione di quell’inutile e contraddittorio piano intermedio fra i principi e le cose
che era costituito dalle idee, eliminazione non esplicitamente affermata nel Protreptico, ma
ciò non si può pretendere da un’opera a intento esortativo e pedagogico41.
Il fatto paradossale è che, appena tre anni dopo, lo stesso Berti esprimerà una strabiliante
inversione di rotta rispetto alle succitate affermazioni: se questi passi si riferiscono al
Protreptico di Aristotele – argomenta – essi rivelano un tratto ancora platonico della
filosofia del primo Aristotele. Il discorso è applicabile anche a quelli che Aristotele porrà
come principi di tutte le cose, solo che il filosofo... non direbbe mai che questi principi
vengono conosciuti molto prima delle cose ad essi posteriori, cioè degli oggetti sensibili.
[…] Tali dottrine potrebbero essere perfettamente aristoteliche se fossero integrate dalla
precisazione che le cose anteriori sono più conoscibili “per natura”, cioè per se stesse, ma
non “per noi”, per i quali invece sono più conoscibili le cose posteriori: precisazione che
potrebbe essere stata omessa dal neoplatonico Giamblico42.
Il lettore sarà sicuramente rimasto perplesso di fronte alle ultime righe del nostro lavoro,
almeno per due motivi: per il modo con cui il dibattito tra studiosi si è sviluppato – un
alternarsi continuo di interpretazioni contrastanti – e per il fatto che abbiamo scelto di
riportarlo. Serviranno allora delle spiegazioni: abbiamo scelto di documentare la disputa sui
passi B 33-35 perché la riteniamo esemplificativa e paradigmatica di tutte le altre dispute
critiche sviluppatesi intorno al Protreptico. Nello svolgimento di essa, della quale abbiamo
peraltro individuato solo i punti salienti (tralasciando i pareri di molti altri studiosi) si
possono ritrovare le peculiarità che – a nostro avviso – caratterizzano troppe discussioni tra
interpreti, prima su tutte la totale dimenticanza che il Protreptico ci è noto attraverso una
riscrittura di Giamblico. Lo stesso Berti, che giunge infine ad un’ipotesi che ci sentiremmo
di poter accettare, sembra poi servirsene in modo sbagliato, dando per scontato che

40
DUMOULIN B., Recherches sur le premier Aristote, Paris 1981, pp.123-124.
41
Cfr. BERTI E., La filosofia del “primo” Aristotele, Milano 1997, pp.418-419.
42
BERTI E., Protreptico-Esortazione alla filosofia, Torino 2000, p.80.

129
l’intervento di Giamblico si sia limitato solo all’eliminazione di quelle paroline “per sé” e
“per noi”, mentre è evidente (e da lui stesso sottolineato) che tutto il tono dei frammenti è
fortemente neoplatonico, e dunque non si vede perché Giamblico dovrebbe essersi astenuto
dall’intervenire anche in altri punti. Diremo di più: allo stato attuale delle nostre
conoscenze, ci è impossibile escludere a priori anche l’ipotesi che il testo aristotelico fosse
davvero così, che Giamblico lo abbia riportato alla lettera e che Aristotele, a quel tempo,
risentisse effettivamente dei condizionamenti accademici e condividesse idee platoniche.
Questa incertezza di fondo è il fattore in grado di spiegare la dinamica del dibattito critico,
se unito al secondo fraintendimento nel quale gli studiosi sono caduti, qui come in tanti altri
punti: essi hanno finito per discutere, in realtà, delle opere del Corpus e solo indirettamente
del Protreptico. Dimenticando il contesto in cui stavano lavorando, hanno citato ogni passo
dei trattati conservati che servisse a sostenere la loro ipotesi, creando una fantasmagoria di
riferimenti nella quale il lettore finisce inevitabilmente per smarrire il filo logico della tesi di
fondo. La verità è che nel Corpus di Aristotele si può trovare appiglio per sostenere
entrambe le posizioni principali della disputa: dunque riferirsi ad esso risulta essere qui una
sterile operazione di facciata, assolutamente inutile sul piano speculativo. Eppure è stato
fatto e continua ad essere fatto. Costante è anche il terzo errore di base che si riscontra nella
diatriba: entrambe le parti in causa concludono sempre nell’affermare o che Aristotele era
“già aristotelico”, o che era “ancora platonico”, o che “era in parte platonico ed in parte
aristotelico”. Si tratta di una banalizzazione e semplificazione che, da sola, rende conto della
sterilità della discussione stessa. Non è mai messa in questione la possibilità che il soggetto
delle istanze possa essere Giamblico, non solo “mediatamente”, cioè attraverso una parziale
modifica del testo aristotelico (nel qual caso si potrebbe sempre sperare di scorgere il
pensiero di Aristotele tra le pieghe del discorso), ma anche “originariamente”: tra le ipotesi
da noi considerate va infatti aggiunta anche la supposizione che il filosofo neoplatonico
possa qui – come altrove – aver operato in modo totalmente originale, oppure possa aver
mescolato istanze platoniche ad altre aristoteliche, prendendole dalle fonti più svariate, dai
dialoghi e dal Corpus, senza riferirsi per nulla al Protreptico43.
Nei frammenti B 38-41 viene mostrata la convenienza della filosofia, affermazione
guadagnata adducendo come criterio per stabilire ciò che è vantaggioso il giudizio del
saggio, di cui è espressione anche la legge. L’autore fa continuamente riferimento alle
opinioni comuni, dato che l’orizzonte speculativo di questa parte dell’opera non è teoretico,
ma riguarda un interesse utilitaristico, cioè eminentemente pratico, che la filosofia è
chiamata a rivestire. In questo caso sì, si può avere qualche base per sostenere l’ipotesi che i
frammenti siano derivati dal Protreptico di Aristotele, dato che presentare il giudizio del
saggio come norma e criterio per misurare i beni, quantunque si precisi che tale giudizio
deve essere fondato sulla scienza, è un tratto tipicamente aristotelico... mentre per Platone
la norma ed il criterio del bene erano costituiti dalla conformità all’idea del Bene.44
Secondo Berti, Giamblico non starebbe riportando né una propria opinione, né una opinione
desunta dai dialoghi platonici, ma la sua fonte deve essere il filosofo di Stagira. Con questo
noi ricordiamo però che nulla vieta che Giamblico abbia attinto direttamente all’Etica
Nicomachea: si tratta di una ipotesi di fondo che caratterizza tutto lo studio del Protreptico,

43
Per alcune interessanti osservazioni di carattere generale sul “problema delle fonti” nello studio della filosofia antica,
cfr. GADAMER H.G., L’inizio della filosofia occidentale, Milano 1993, spec.pp.39-42.
44
BERTI E., Protreptico-Esortazione alla filosofia, Torino 2000, p.82. “L’uomo di valore si distingue soprattutto per il
fatto che vede il vero in ogni cosa, in quanto ne è regola e misura”; ARISTOTELE, Etica Nicomachea III, 1113a 32-33.

130
e che attualmente non possiamo confutare né accettare tout-court, ma solo tenere presente
per evitare di assolutizzare le conclusioni che trarremo dalle nostre ipotesi di lavoro.
Alla presente ricerca interessa di più l’analisi di due parti dei frammenti B 40 e B 41:
«...il saggio sceglierà a preferenza di ogni altra cosa l’esercitare la saggezza [froniµoV]; essa infatti
è la funzione [ergon] di questa facoltà [thV dunaµewV]»; «...nulla ci viene di buono che non sia
compiuto da uomini che hanno ragionato e hanno agito in conformità con la saggezza [kata
fronhsin energhsasin teleioutai]».
Qui vediamo ricomparire i due termini – già analizzati in B 5 e B 24 – di dunaµiV ed
energeia, e qui c’è l’introduzione di un altro termine-concetto che si rivelerà fondamentale
nel prosieguo della nostra analisi, quello di ergon. Düring e Berti sottolineano come la
distinzione fra “funzione” e “facoltà”, e l’utilizzo dei due termini a distanza ravvicinata in
una frase tanto breve e diretta, sia un tratto tipico e peculiare di Aristotele45, sebbene ergon
sia nuovamente one of Aristotle’s basic ideas inherited from Plato46. La contrapposizione
ergon-dunaµiV ritorna in Etica Nicomachea I 1097b 24 proprio per stabilire in che cosa
consista la felicità, ed in un certo senso essa prepara, sia pure limitatamente all’ambito
delle azioni umane, la distinzione fra potenza ed atto, che costituisce una delle più famose
dottrine di Aristotele, dato che ergon ed energeia spesso si equivalgono.
Osserviamo con Düring una cosa importante:

Logically the words “that being the exercise of this faculty” are tautological, but
not stylistically: Aristotle wishes to stress that a man in full possession of
fronhsiV will both think and act wisely.

Insomma, dire che “esercitare la saggezza” è la “funzione della facoltà della saggezza
stessa”, non è una mera ripetizione, ma quasi una analitica esplicazione del significato che
l’autore attribuisce ai termini ergon e dunaµiV: la saggezza è detta dunaµiV, nel senso di
“capacità”, e ad essa è attribuito un ergon, che consiste nell’esercizio stesso della saggezza.
Concordiamo quindi con Berti nel dire che vi potrebbe essere qui un’anticipazione della
dottrina della potenza e dell’atto47: infatti ci sembra che dunaµiV subisca un leggero
slittamento semantico dall’uso che abbiamo osservato in B 5, e possa in fondo già tradursi
con “potenzialità”, una potenzialità che “si attua” solo nel momento in cui è realizzato il suo
ergon, consistente appunto nell’esercizio della saggezza. L’autore sembra voler specificare
che una cosa è la saggezza come facoltà, dunque solo come potenza, un’altra è l’utilizzo
effettivo di tale facoltà, cioè l’atto stesso di esercitarla, con il quale si realizza la sua
funzione. Non dimentichiamo infatti che per Aristotele the teloV of every thing is to poiein
to eautou ergon. Concentrandoci invece su B 41, si può notare che l’uso di energeia è qui
ancora generico e per nulla assimilabile alla dottrina della potenza e dell’atto: Düring stesso
traduce l’espressione in questione semplicemente con acted wisely. Qui, insomma, energeia
significa soltanto “azione”, e non vi si può leggere alcun altro riferimento specifico48.

45
“Tutte le cose sono definite dalla loro funzione [ergon] e capacità [dunaµiV], sicché, quando non sono più tali, non si
deve dire che sono le stesse, bensì che hanno il medesimo nome”; ARISTOTELE, Politica I, 1253a 23.
46
Cfr. PLATONE, Repubblica I, 352 d-354 a.
47
Cfr. BERTI E., Protreptico-Esortazione alla filosofia, Torino 2000, p.82.
48
I paralleli sono con Etica Nicomachea X, 1179a 22, kata noun energwn: “[l’uomo] intellettualmente attivo”; e
Magna Moralia II, 1201b 14, energein th episthµh: “agire con la conoscenza”.

131
 I successivi tre gruppi di frammenti hanno lo scopo di dimostrare come la filosofia sia sì
fine a se stessa (B 42-45), ma anche utile (B 46-53) nonché facile (B 54-57). Prendendo le
mosse dalla distinzione tra le cose utili o necessarie, che sono mezzi in vista di altro, e cose
buone, che sono invece fini a se stesse, l’autore mostra che la filosofia è “qualcosa di buono
e di nobile per se stessa, anche se da essa non deriva nulla di utile per la vita umana”: la
dottrina è aristotelica, e qui si può scorgere anche l’intento polemico con il quale si ipotizza
che debba essere stato scritto il Protreptico di Aristotele. Isocrate stimava come degne di
considerazione solo le cose utili, e per questo proclamava la filosofia priva di valore;
Aristotele, difendendo l’ideale accademico di paideia, polemizza con il retore e capovolge
la situazione, affermando con orgoglio che la filosofia è fine a se stessa e, proprio per
questo, è la strada più degna di essere scelta dall’uomo. Molto celebri ed efficaci le analogie
di B 43-44, frammenti in cui l’autore ricorre ad esempi quali l’attività che si svolge nelle
isole dei beati o il desiderio che si prova di assistere ai giochi olimpici e alle
rappresentazioni drammatiche, i quali dimostrano come ci siano alcune cose fini a se stesse
che tutti riconoscono “belle” e portatrici di felicità.
In seguito, l’autore sottolinea che, sebbene la filosofia sia fine a se stessa, essa è anche
utile e facile da raggiungere. Il primo punto è in perfetta continuità con l’argomentazione
che abbiamo tracciato in precedenza: quando già si è dimostrato che la filosofia è buona in
sé e per sé, e non perché è utile, si può passare a mostrare come essa sia effettivamente
anche utile dal punto di vista della vita pratica, specie di quella politica. Tale argomento si
fonda sull’analogia tra la politica e le arti, ed avremo modo di parlarne nel seminario.
Sui frammenti successivi, nei quali si sostiene la tesi che la filosofia sia facile, si è aperto
un dibattito: è noto che in Metafisica a 993a 30-b 1, Aristotele argomenta che la filosofia è
per un verso facile e per un altro verso difficile, dunque molti studiosi hanno messo in
dubbio l’autenticità di questi estratti di Giamblico. C’è da dire, tuttavia, che non è da
escludersi necessariamente l’ipotesi che l’autore sia effettivamente Aristotele, come non è
necessario ammettere (in questo caso) che ci sia stato un effettivo mutamento tra il
Protreptico e la Metafisica: i marcati riferimenti al disinteresse di quanti praticano la
filosofia per le altre attività, ai rapidissimi progressi che essi compirebbero, al piacere da
loro provato, hanno un sapore smaccatamente retorico ed un carattere puramente esortativo.
Non implicano, a nostro avviso, l’adesione letterale dell’autore ad ogni idea espressa, ma
rappresentano solo una sorta di “spot pubblicitario” a favore dell’educazione di tipo
accademico: nel contesto polemico e dialettico del Protreptico aristotelico, dunque, essi
potrebbero trovare un loro posto, ed assumerebbero la funzione specifica di mostrare, contro
le affermazioni di Isocrate, come la filosofia, quella suprema attività cui ogni uomo è
chiamato a partecipare, non debba apparire una meta lontana e raggiungibile solo a costo di
enormi fatiche, ma viceversa sia agevolmente conquistata non appena lo si voglia davvero.
E’ fin troppo ovvio che si tratta di una semplificazione ideale, rivolta (come doveva esserlo
il Protreptico) ai giovani ateniesi ancora indecisi sulla scelta educativa da compiere.
Tutto sommato non ci sono spunti interessanti per la nostra ricerca in questi ultimi gruppi
di frammenti. Prima di passare all’analisi approfondita del tema centrale che costituisce il
cuore di questo paragrafo, concludiamo però volentieri con le parole di Berti, che ci propone
un appropriato riassunto di quanto finora trattato:

L’intento di Aristotele in questa prima serie di argomenti sembra essere quello

di mostrare la convenienza di intraprendere gli studi filosofici, dato che essi sono
anzitutto possibili e la fatica che richiedono è inferiore al pregio che possiedono

132
 [ed inoltre essi permettono di raggiungere il fine naturale dell’uomo,
assecondandone la facoltà più alta, il nouV]. Mentre la possibilità è dimostrata in
base ad argomentazioni rigorose e ricche di significato speculativo, [così come la
parte relativa al fine naturale e al supremo valore dell’intelligenza] al contrario il
pregio è fondato sul consenso generale e sull’autorevolezza del saggio e la facilità
è desunta da considerazioni alquanto esteriori.49

Questione di psicologia e di virtù.

Siamo ora alla parte che più interessa la presente trattazione: i frammenti B 58-91. Tutti
gli editori, a parte Gigon, hanno considerato questa sezione come effettivamente derivante
dal Protreptico di Aristotele. Ciò, come già sottolineato, non significa nulla in sé, perché un
(quasi) generale consenso non implica mai certezza, e nel caso del Protreptico questo è
ancora più vero che in altre situazioni.
In un primo momento leggiamo la dimostrazione del valore che la filosofia possiede in se
stessa, valore supremo rispetto ad ogni altra possibile attività umana. L’inizio è perentorio, e
ci ricorda qualcosa: l’uomo possiede delle “parti”, cioè anima e corpo, e la prima comanda e
fa uso della seconda. Inoltre, nell’anima, la parte razionale è superiore e “per natura
comanda e giudica ciò che ci riguarda”, e tutto è da essa coordinato in vista della virtù, cioè
del bene: infatti la virtù migliore è quella “di ciò che è per natura migliore”, e l’anima è
migliore del corpo, e dell’anima la parte migliore è quella “dotata di ragione e di pensiero”
(perché migliore è ciò che per natura è più atto a comandare).
«Pertanto – recita il B 62 – qualunque sia la virtù [areth] di questa parte dell’anima, essa è di
necessità la cosa più desiderabile di tutte, sia in generale [aplwV], sia per noi; poiché anche questo,
penso, chiunque potrebbe ammettere, cioè che noi siamo soltanto o soprattutto questa parte».
Su questi frammenti ha concentrato la sua attenzione Nuyens, ritrovandovi una possibile
tappa nell’evoluzione della concezione aristotelica dei rapporti tra anima e corpo, diversa sia
dal platonismo del Fedone e dell’Eudemo (dove il corpo sarebbe carcere e tomba
dell’anima), sia dalla posizione perfettamente ilemorfica del De anima50. Tale tesi si trova
anche in lavori più recenti:

Initially Aristotle seems to have endorsed Plato’s dualism. He actually wrote a

dialogue, the Eudemus, on the immortality of psyche. Soon, however, he
dissociated himself from dualism and gradually developed a concept of psyche to
fit in with his metaphysical theory of dunaµiV and energeia.51

Nel Protreptico Aristotele si farebbe promotore di una visione “strumentalistica”,

corrispondente in buona parte a ciò che si può leggere in Etica Nicomachea e,
aggiungeremmo noi, nello stesso Timeo platonico52. Infatti, come hanno già da tempo
dimostrato gli studi di de Vogel, Dirlmeier e Düring, lo strumentalismo è una concezione

49
BERTI E., Protreptico-Esortazione alla filosofia, Torino 2000, p.XXIV.
50
Cfr. NUYENS F., L’évolution de la psychologie d’Aristote, Louvain 1939, pp.93-96.
51
POORTMAN B., Death and Immortality in Greek Philosophy, Amsterdam 1994, p.200.
52
Cfr. ARISTOTELE, Etica Nicomachea I, 1097b 33-1098a 5; VI 2. PLATONE, Timeo 41 e-42 e.

133
che può ritrovarsi in Platone, e non è direttamente in antitesi né con il Fedone, né con il De
anima (cioè la “matura” dottrina psicologica di Aristotele)53: inizialmente questa lettura è
stata utilizzata dagli interpreti per sottolineare le analogie e la continuità tra le riflessioni
aristoteliche e quelle del maestro, e per confutare la portata del presunto “platonismo”
dell’Eudemo. Per esempio, Berti sostiene che non sussista più alcun dubbio circa la fedeltà
della dottrina strumentalistica all’insegnamento di Platone: ciò significa che l’opposizione
fra anima e corpo stabilita nell’Eudemo deve essere ridimensionata. Tuttavia lo studioso
italiano trova ancora problematico conciliare la psicologia strumentalistica con quella
ilemorfica del De anima.
In realtà, si può affermare che

l’ilemorfismo, se adeguatamente compreso, può essere perfettamente

compatibile con il discorso caratteristico dello strumentalismo. […] Aristotele
stesso non sembra considerare il linguaggio dello strumentalismo come
incompatibile con l’ilemorfismo, essendo perfettamente pronto ad affermare allo
stesso tempo che l’anima è la forma del corpo e anche che essa è “nel cuore” ed
“usa” il corpo.54

In conclusione, le compendiose discussioni di Berti e Düring riguardo i rapporti e le

evoluzioni delle teorie psicologiche di Platone ed Aristotele possono essere lasciate da
parte: esse vertono quasi integralmente sui dialoghi e sui trattati conservati e fanno
riferimento ad essi, senza davvero prendere in considerazione il Protreptico se non in
maniera indiretta, mancando così il bersaglio. D’altro canto, sarebbe davvero difficile voler
estrarre da questi frammenti qualcosa di più che qualche semplice constatazione: non
dobbiamo dimenticare che la riflessione è qui finalizzata per intero alla dimostrazione della
superiorità della fronhsiV, e non implica da parte dell’autore l’impegno di una presa di
posizione speculativamente rilevante riguardo i rapporti anima-corpo. Come già detto,
siamo propensi a ritenere che quello che Nuyens ha chiamato “strumentalismo” sia una
concezione perfettamente compatibile sia con il platonismo del Fedone, sia con
l’ilemorfismo del De anima: Platone e Aristotele non mostrano mai di ritenere tale
prospettiva come incompatibile con le proprie idee, e non esitano ad utilizzarla in molti
punti. Si trattava probabilmente di un modo di intendere i rapporti anima-corpo abbastanza
comune e comprensibile a molti55; è logico allora che entrambi i filosofi lo prendessero “in
prestito” allorché faceva loro comodo e non desideravano dilungarsi in trattazioni teoriche
miranti a giustificare la loro posizione in proposito. E’ altresì evidente, tuttavia, che non
intendiamo affatto affermare che la psicologia fedonica corrisponda a quella ilemorfica
tramite il ponte che lo strumentalismo dovrebbe venire a costituire: quest’ultimo è sì
“compatibile” con entrambe, ma ciò non significa che sia anche “interscambiabile” con
esse, che restano due visioni assolutamente diverse e distanti, proprio quanto l’idea
platonica lo è dalla forma aristotelica.

53
Una dissertazione interessante ed esaustiva in proposito si ha in REES D.A., Theories of the soul in the early Aristotle,
Stockholm 1960, pp.191-200, articolo che comprende anche un cospicuo numero di azzeccate citazioni dal Corpus.
54
ACKRILL J.L., Aristotle the Philosopher, Oxford 1981, p.120.
55
L’idea di un elemento spirituale che concentri in sé le facoltà delle anime-corporee, e dunque venga a rivestire un
ruolo anche direttivo nei confronti del corpo stesso, nasce dopo Omero ed è sicuramente diffusa nell’Atene del IV
secolo. Cfr. BREMMER J.N., The Soul, Death and the Afterlife in Early and Classical Greece, Amsterdam 1994, pp.91-
106.

134
 Il secondo corno della questione è rappresentato dalla bipartizione dell’anima tra una parte
razionale “che comanda” ed una – evidentemente – a-razionale che obbedisce. Anche su
questo argomento si sono stesi fiumi d’inchiostro56: si sono ritrovati paralleli nei dialoghi
platonici; si sono supposte influenze di Senocrate; si è tentato di far coincidere la psicologia
tripartita della Repubblica con quella bipartita del Protreptico; si è voluta infine giustificare
l’evoluzione di Aristotele tra il Protreptico e il De anima, ove la bipartizione dell’anima è
esplicitamente criticata e alle “parti” sono sostituite le “facoltà”57, argomentando che
Aristotle sometimes speaks of the “parts” of the soul, sometimes of “functions” and this
does not imply a change of opinion.
A noi però interessa il Protreptico, e ad esso solo vogliamo fare riferimento: ciò che ci
sembra rilevante notare, allora, è che l’autore dei frammenti non è affatto interessato a
caratterizzare precisamente le due parti dell’anima che presenta, e si accontenta di
chiamarne una “razionale”, mentre l’altra nemmeno è definita, ma sempre indicata “in
negativo”, per contrasto. E’ davvero poco per pretendere di estrapolarne una visione
coerente sull’anima e sulla sua organizzazione. I paralleli con le altre opere del Corpus e
con Platone si possono moltiplicare58, eppure la conclusione più equilibrata sembra essere
questa: l’autore non intende qui proporre la propria teoria sull’anima e sul suo rapporto con
il corpo, perché l’interesse delle riflessioni di questi frammenti è strumentale, nel senso che
essi sono finalizzati a dimostrare la superiorità della fronhsiV su ogni altra facoltà-attività.
L’autore allora sceglie – probabilmente – di adottare posizioni compatibili con le proprie (lo
strumentalismo e la bipartizione anima razionale-irrazionale), ma che siano abbastanza
comprensibili e diffuse da non aver bisogno di argomentarne la validità: si ricordi che
l’opera in questione è un protreptico, un’esortazione rivolta “a tutti”, e non uno scritto
destinato ad un dibattito interno tra studiosi.
Detto ciò, ci si può chiedere perché l’autore dei passi in questione debba essere Aristotele:
se davvero si tratta di istanze riconducibili anche al pensiero platonico, non si vede per
quale motivo sia necessario supporre che Giamblico le abbia tratte proprio dal Protreptico
aristotelico, ed anzi non si scorge nemmeno un argomento utile a confutare chi volesse
sostenere che esse non sono state prese nemmeno dai trattati. A questo punto sarà utile
riferirsi ad un brano del Corpus, ma in modo affatto diverso da come usano fare i
commentatori: non di affermazioni simili (o peggio identiche) siamo in cerca, ché queste ci
permetterebbero solo di ipotizzare la paternità aristotelica del passo, senza però escludere
che Giamblico abbia potuto riferirsi direttamente al trattato stesso; ma di qualcosa di più. In
Etica Nicomachea I 1102a 26-27 leggiamo:

Si fanno alcune affermazioni sull’anima anche negli scritti essoterici in misura

sufficiente, e possiamo servirci di quelli: per esempio, vi si dice che una parte
dell’anima è irrazionale, e l’altra è fornita di ragione.

Solo otto volte Aristotele usa, nei trattati, questa espressione, exwterikoiV logoiV, ed in
questo caso sembra proprio che possa ipotizzarsi un riferimento ai frammenti in questione
nel Protreptico, come sottolineano quasi tutti gli studiosi che hanno preso in considerazione
il passo. Certo, le nostre conoscenze sugli scritti essoterici sono alquanto limitate, ma per
quanto ne sappiamo, ad oggi, il riferimento dell’Etica Nicomachea ha buone probabilità di

56
Cfr. BERTI E., La filosofia del “primo” Aristotele, Milano 1997, pp.426-427.
57
Cfr. ARISTOTELE, De anima III, 432a 23-27.
58
Cfr. per esempio PLATONE, Repubblica IV, 436 a-b.

135
essere proprio al Protreptico, perché nessuna delle ricostruzioni degli altri scritti presenta
un’analogia più marcata. Del resto è lo stesso Aristotele che, poche righe più avanti, scrive:

Se esse [cioè la parte razionale e quella irrazionale dell’anima] poi siano distinte
come le parti del corpo e come tutto ciò che è divisibile in parti, o se invece le
parti sono due solo idealmente, mentre per natura sono inseparabili... non fa
differenza per la presente trattazione.59

In un certo senso, quindi, lo Stagirita sembra confermare le osservazioni che avevamo

fatto a proposito dei frammenti del Protreptico: la citazione degli essoterici è accompagnata
da una trattazione che, esplicitamente, dice di non volersi curare dello status delle parti
dell’anima – proprio la stessa intenzione che abbiamo scorto nei frammenti presi in esame –
e dunque implicitamente confuta già chi ha sostenuto che il riferimento potesse essere
all’Eudemo, nel quale l’anima sembra costituisse l’oggetto primario di studio. In Etica
Nicomachea si trovano poi altri ed analoghi riferimenti alla divisione dell’anima in parte
razionale e parte priva di ragione60, i quali fanno ben sperare sulla possibilità che, una volta
tanto, si sia trovato un appiglio più sicuro – anche se non certo – per inferire l’autenticità dei
frammenti del Protreptico, e forse dell’intera argomentazione che si estende fino al B 70.
Non per questo si vorrà escludere, tuttavia, che Giamblico abbia potuto apportare qualche
correzione al testo, lo abbia accorciato o integrato; né bisogna dimenticare che ciò che
possediamo degli essoterici di Aristotele è davvero poca cosa, e può ben darsi il caso che in
Etica Nicomachea lo Stagirita volesse riferirsi al Sulla Giustizia61, o ad un altro testo che
non ci è noto.
Comunque forti della prima vera base speculativa che possa essere tratta dai riferimenti
alle opere del Corpus, non ci resta che affrontare la conclusione del ragionamento: se per
ogni parte esiste una virtù, e raggiungerla è il suo bene, il bene del tutto consisterà nel
raggiungimento della virtù migliore, che è quella della parte migliore; poiché essa è, per
l’uomo, quella dotata di ragione, il bene dell’uomo consisterà nel raggiungimento della virtù
della parte razionale. Come nota Düring, l’istanza che qui stabilisce una gerarchia naturale
di valori, il cui vertice è la virtù della parte razionale dell’anima (la fronhsiV), is a
fundamental proposition in Aristotle’s philosophy of teloV: the scale of telh coincides with
the scale of values. Volentieri, in questo caso, citiamo due brevi passi di Etica Nicomachea:

Il bene dell’uomo consiste in un’attività dell’anima secondo la sua virtù, e se le

virtù sono più d’una, secondo la migliore e la più perfetta (I 1098a 18). L’attività
della parte migliore dell’anima e dell’uomo più buono è quella di maggior valore;
e l’attività del migliore è per ciò stesso superiore e più idonea a procurare la
felicità (X 1177a 4-5).

Il primo brano sopra riportato ricorre nello stesso libro ove si legge l’allusione agli scritti
essoterici: questo non fa che ribadire e rafforzare la nostra ipotesi e il parallelo tra i due
testi, prescindendo dal fatto che, comunque, l’idea di una gerarchia di valori che corrisponda
ad una gerarchia di funzioni-scopi è presente in modo abbastanza omogeneo in tutto il

59
ARISTOTELE, Etica Nicomachea I, 1102a 30-33.
60
Cfr. ARISTOTELE, Etica Nicomachea V, 1138b 8-10; VI, 1139a 4-5.
61
Cfr. MORAUX P., À la recherche de l’Aristote perdu. Le dialogue “Sur la Justice”, Paris 1957, pp.44-63.

136
Corpus aristotelico62. Come Aristotele costruisca tale degradazione di valori non è mai
spiegato esplicitamente: Düring nota che sometimes he probably follows traditional opinion,
confermando così – indirettamente – un’altra nostra supposizione, ovvero il fatto che,
nell’intera argomentazione di B 58-62, Aristotele utilizzi riferimenti ed istanze che possono
essere compresi e condivisi dalla maggior parte delle persone63.
Ora, prima di analizzare l’ultima e controversa frase del frammento, occorre notare due
cose: intanto come la parte irrazionale dell’anima non sembri opporsi alla ragione, ma anzi
si ponga al suo servizio, dato che what Aristotle wishes to stress here is the necessity of
complete harmony of the rational and the irrational parts of the soul. Per questo, anche se si
è parlato di parte “irrazionale”, tale termine deve intendersi in modo differente dalla
communis opinio: non come qualcosa in conflitto ed antitesi con la ragione, ma qualcosa
privo di ragione, e tuttavia da essa comandato. Inoltre una precisazione utile è quella
riguardante la traduzione del termine greco areth: noi scegliamo, con Berti e Giannantoni,
di trasporlo in “virtù”, mentre Düring (sulla scia di Ross) lo traduce come excellence, nel
senso di perfezione in generale, “attività perfetta” e “risultato perfetto”, al fine di
distinguerla dalla virtù morale64. S.Mansion ha fortemente criticato questa impostazione che
vuole trasporre areth in eccellenza, fino a farne l’equivoco fondamentale del Protreptico65.
In realtà la traduzione di Düring, in sé, risulta perfettamente giustificata: per un Greco
l’areth non è solo la virtù morale, ma esiste un’areth anche dell’occhio o di oggetti
artificiali, ed essa consiste nel realizzare bene lo scopo cui queste entità sono destinate dalla
natura o dall’arte. Insomma, l’areth è la capacità di svolgere un’attività o un compito, o
meglio l’eccellere in questa capacità: in questo senso l’areth non è limitata all’uomo né ai
soli esseri viventi, ma esiste un’areth di tutto ciò che ha per sua natura una funzione
specifica66.
Pur tenendo conto di questa particolare accezione, tradurre con “virtù” ci sembra ancora
opportuno, dato che anche il termine italiano conserva la sua indeterminatezza: areth è una
disposizione che consente di raggiungere la perfezione, non è simpliciter quella perfezione,
anche se – in alcuni casi – i due significati tendono a sovrapporsi. Tradurre “eccellenza”
potrebbe, allora, ingenerare confusione o fraintendimenti.
Da ultimo, la controversa frase “noi siamo soltanto o soprattutto questa parte” (quella
razionale). Düring riassume bene il dibattito sollevato da Nuyens e Monan, entrambi
convinti che Aristotele nel Protreptico presenti due differenti ideali di vita: uno prettamente
teoretico ed uno pratico67. In realtà, qui ci pare nel giusto Berti:

Si deve notare che Aristotele pone l’alternativa tra l’eventualità che noi siamo
soltanto la parte razionale dell’anima e quella che noi siamo soprattutto questa
parte, senza decidersi per nessuna delle due.

62
Cfr. DUMOULIN B., Recherches sur le premier Aristote, Paris 1981, pp.116-121.
63
Lo stesso Platone afferma spesso che la virtù migliore è quella propria della parte migliore: cfr. Repubblica IV, 431 a.
Tuttavia ciò non prova – di per sé – che ci sia continuità di pensiero fra maestro e discepolo, come vorrebbe Berti.
64
Cfr. DÜRING I., Aristotle’s Protrepticus, Göteborg 1961, p.235.
65
Cfr. MANSION S., Contemplation and action in Aristotle’s Protrepticus, Stockholm 1960, pp.71-72.
66
Aristotele stesso scrive che “l’areth che è propria di ciascuna cosa è una perfezione: infatti ciascuna cosa è perfetta
quando, rispetto a quella determinata specie di areth che le è propria, non manca di alcuna parte della sua naturale
grandezza” (Metafisica D, 1021b 21-24), cioè “quando abbia raggiunto la sua propria areth” (Fisica VII, 246a 14-15).
67
Dello stesso parere MANSION S., Contemplation and action in Aristotle’s Protrepticus, Stockholm 1960, pp.67-75.
Cfr. anche DONINI P., Introduzione alla Metafisica, Roma 2003, pp.25-30, che invece è convinto del contrario.

137
 Lo studioso italiano poi cita, a conferma della propria tesi, Etica Nicomachea: “Ogni
uomo si identifica con la parte razionale dell’anima, se è vero che è la sua parte principale e
migliore... se è vero che l’uomo è soprattutto intelletto” (X 1178a 2-8); cui aggiungiamo che
“l’elemento intellettivo si ritiene che costituisca ciascuno di noi” (IX 1166a 17) e che
“ciascuno è, o è soprattutto, la parte razionale dell’anima” (IX 1169a 1-2). Vale la pena
prendere in considerazione queste citazioni perché esse appaiono nello stesso trattato68 che
abbiamo visto contenere il riferimento agli scritti essoterici: la tesi per cui Aristotele nel
Protreptico lascerebbe indeterminata l’alternativa, non precludendosi così la possibilità di
attribuire anche all’attività pratico-politica un certo valore, è pienamente fondata solo se si
sia notato previamente il carattere peculiare dell’argomentazione in B 58-62, che tende
sempre a sfumare i contrasti e lasciare irrisolte le questioni più specifiche.
Detto ciò, il problema del rapporto tra ragione e prassi, conoscenza teoretica e vita morale-
politica deve considerarsi tutt’altro che chiarito: si tratta, senza dubbio, di uno dei temi più
discussi e controversi dell’intera dottrina aristotelica, che non può certo essere spiegato da
poche parole presenti (forse) nel Protreptico. Berti argomenta che

Aristotele non intende ridurre l’uomo soltanto a ragione, trascurandone il corpo

e le altre parti dell’anima, ma sottolineare che la ragione è la differenza specifica,
e dunque l’essenza, dell’uomo.69

Così facendo, però, forza illecitamente il testo e vuole estrapolarne più di quanto sia
possibile: meglio sarebbe stato fermarsi alla constatazione che Aristotele pone l’alternativa
tra “soltanto” e “soprattutto” senza risolverla. Tanto più che lo studioso italiano introduce,
per spiegare il brano, il concetto di differenza specifica, e lo identifica con l’essenza,
operazione che di per sé necessiterebbe di altre e numerose pagine di esplicazione (e che
molti interpreti sarebbero pronti a contestare). Preferiamo allora concludere con la domanda
di Düring, lasciandone indeterminata la risposta: is moral action and a virtuous life really
possible without knowledge of principles and telh?

Distinzioni concettuali.

A questo punto della dimostrazione l’autore è giunto ad indicare nella realizzazione della
virtù della parte razionale dell’anima la cosa “più desiderabile” per l’uomo, cioè il suo fine;
ma ancora non ha specificato di che virtù si tratti ed in che modo l’uomo possa realizzarla
compiutamente.
Occorre seguire il suo ragionamento, allora; il frammento B 63 recita:
«Inoltre, quando una cosa compie nel migliore dei modi ciò che costituisce la sua funzione [ergon],
intesa non per accidente [kata suµbebhkoV] ma per sé [kaq’auto], questa circostanza e questo
fatto devono essere detti un bene [agaqon], e si deve considerare suprema quella virtù [areth] in
base alla quale ciascuna cosa è in grado di raggiungere questo risultato».

68
Anche se non nello stesso libro. Eppure Jaeger (1923), Düring (1966) e Rist (1989) sono concordi nelle loro
cronologie ad assegnare all’intera Etica Nicomachea una composizione tarda, tra il 334 ed il 323, e sostanzialmente
unitaria (almeno per i libri che a noi interessano).
69
BERTI E., Protreptico-Esortazione alla filosofia, Torino 2000, p.91.

138
 Questo frammento è di cruciale importanza, e fornisce una sorta di filo d’Arianna per
districarci nel lessico che viene utilizzato dall’autore in tutta questa sezione dell’opera,
lessico – questo sì – sicuramente e profondamente “aristotelico”. Intanto dobbiamo
precisare che abbiamo preferito seguire Berti, che traduce areth con “virtù” ed ergon con
“funzione”; sarà utile allora soffermarci sul termine ergon (che abbiamo visto comparire in
B 40) e capirne meglio il significato, per poi cercare di giustificare la nostra scelta.
Letteralmente ergon significa “opera” e dalla stessa radice derivano anche il tedesco “werk”
e l’inglese “work” – dunque le traduzioni alternative di Giannantoni e Düring appaiono
motivate ed aderenti al testo. Tuttavia, nel trasporre il termine in italiano con “opera” si
correrebbe il rischio di ingenerare confusione, dato che vi è una evidente ambiguità
semantica:

“Opera” è lo svolgimento o il risultato di un’attività, spec. in quanto più o meno

riconducibile al concretarsi di un fatto tecnico, pratico, spirituale.70

Nel linguaggio di tutti i giorni tale oscillazione di significato tra lo svolgersi di un’azione
e il suo risultato compiuto non crea problemi rilevanti, ma li può creare in una traduzione,
dato che ergon è un termine specifico che non ammette in greco una simile variazione
semantica. Paradigmatico per chiarire tutto ciò è proprio il frammento che stiamo
considerando: ergon è precisamente un’azione o un’attività, l’attività in vista della quale un
ente è costituito per natura e nella cui realizzazione esso raggiunge la propria perfezione71.
Insomma, l’areth di un ente – la sua virtù, perfezione o eccellenza – consiste esattamente
nello svolgimento dell’ergon che per natura gli è proprio.
Un passo estremamente chiaro ed utile è in Etica Eudemia II 1219 a 6-8 e 31-33:

La virtù [areth] è la miglior disposizione [exiV] o potenza [dunaµiV] di ciò di

cui vi è un uso ed una funzione [ergon]... La funzione deve essere migliore se è
una disposizione migliore; e il rapporto delle disposizioni tra loro è lo stesso di
quello che le funzioni che ne derivano hanno tra di loro. E il fine [teloV] di
ciascuna è la funzione. E’ dunque evidente da ciò che la funzione è migliore che la
disposizione; infatti il fine è la cosa migliore, giacché è fine. […] Poiché l’attività
è cosa superiore alla facoltà e la miglior attività è superiore alla migliore
disposizione, e poiché la virtù è la migliore disposizione, l’attività della virtù è
dunque la cosa migliore dell’anima.

Ovvero: l’areth è una exiV o dunaµiV, la migliore delle cose di cui vi è un uso ed un
ergon; quest’ultimo risulta distinto da essa, in quanto migliore è l’ergon della exiV
migliore. Ad ogni exiV corrisponde un ergon, ed esso è il teloV di ciascuna cosa, dal che
risulta chiaro che l’ergon è migliore della exiV, poiché il teloV, in quanto tale, è ottimo. Ci
sembra che, nel linguaggio aristotelico, la distinzione semantica tra areth e ergon sia un
risultato abbastanza incontestabile: ad ogni areth corrisponde un ergon, ed esso è il teloV
dell’ente, dunque la sua perfezione ultima. Düring, traducendo areth con excellence e
ergon con work, mostra di ritenere i due termini fondamentalmente equivalenti, dato che
entrambi ricoprirebbero l’area semantica di una perfezione, intesa sia come attività che
70
DEVOTO G.-OLI G., Il dizionario della lingua italiana, Firenze 1995, p.1322.
71
BERTI E., Protreptico-Esortazione alla filosofia, Torino 2000, p.91.

139
come risultato. Invece concordiamo con Berti nel ritenere che, nel maturo linguaggio
aristotelico, che lo stesso Düring ritrova nei citati passi del Protreptico,

fra areth ed ergon vi è distinzione, perché l’areth è la exiV in virtù della

quale l’ergon viene compiuto, e l’ergon è migliore dell’areth.

In parole semplici: la “virtù” è una disposizione che, se realizzata nel migliore dei modi,
rende “perfetto” ciò di cui è propriamente virtù; la “funzione” è quell’attività che, per
natura, consente ad ogni ente di realizzare la propria virtù (che altrimenti resterebbe pura
potenzialità). Il “fine” – questo sì – conserva la sua ambiguità semantica in greco, e non è
possibile privare il termine teloV di questa oscillazione senza forzarne la traduzione:
l’ergon è il teloV della cosa, cioè l’attività propria della cosa stessa è la sua funzione,
dunque il suo fine; tuttavia teloV può anche assumere la valenza semantica di “termine” di
un processo o di una attività, come argomentiamo meglio nel seminario.
Ci si può chiedere, allora, perché si possa dire che il teloV di una cosa è la sua
“funzione”, cioè un’attività, e non il compimento di tale attività, cioè lo stato cui giunge la
cosa al termine del suo svolgimento. La questione così formulata consente di gettare un
fascio di luce su un’altra distinzione fondamentale nel linguaggio aristotelico, cioè quella tra
energeia e kinhsiV: la prima attività perfetta in ogni suo momento, che si svolge nel tempo
ma non richiede un tempo determinato, l’altra processo sempre imperfetto sinché dura e
compiuto solo al suo termine, svolto nel tempo e che necessita di un tempo determinato72.
Ma su questa distinzione – e sull’alternativa attività-compimento – torneremo più tardi,
allorché tratteremo della concezione aristotelica di vita perfetta, il qewrhtikoV bioV. Per il
momento ci sia concesso riassumere, con Berti, i risultati ottenuti:

Nel Protreptico Aristotele introduce il concetto di ergon per indicare l’opera

compiuta in virtù dell’areth. Egli stabilisce la correlazione fra areth ed ergon,
in virtù della quale l’areth è ciò in base a cui l’ergon viene compiuto: tale
correlazione non identifica i due termini, ma li condiziona reciprocamente.

Tutti gli interpreti concordano nel sottolineare che qui si ritrova il più maturo linguaggio
tecnico aristotelico, come dimostra anche la contrapposizione tra ciò che è accidentale
(kata suµbebhkoV) e ciò che è per sé (kaq’auto): interessante notare a riguardo che i due
concetti vengono legati al termine legoµenon, il che rivela la tendenza a distinguere i modi
in cui si dicono le parole (anch’essa propria dello Stagirita) e mostra anche una continua
attenzione al linguaggio comune. Per questo non crediamo sia opportuna la nota di Düring
secondo cui Aristotle seems to apologize for introducing a term from his own technical
jargon: è frequentissimo in Aristotele l’uso di espressioni del genere, e non si vede perché
in questo caso la frase debba assumere un significato apologetico. Ma anche ammesso che
sia così, allora non si capisce di cosa Aristotele dovrebbe scusarsi: del proprio linguaggio

72
“Aristotle [in Metafisica Q, 1048b 18-35] first speaks of actions and distinguishes between those that are “perfect”
(teleiai) and those that are not. Some action have a limit, others do not. An action that has a limit is not itself an end
(teloV), but is directed to an end or goal (ou eneka) which is not yet in existence during the course of the action. Such
an action is not perfect. On the other hand, an action that has no limit is one which is an end, or one in which the end is
present; this is a perfect action. [...] Seeing, understanding, thinking, living well and being happy are energeiai, learning,
being cured, walking and house building are kinēseis”; ACKRILL J.L., Aristotle’s Distinction between Energeia and
Kinēsis (1965), Oxford 1997, p.143.

140
tecnico? L’ipotesi è alquanto bizzarra, se non si vuole dimenticare che la distinzione tra i
“per sé” ed i “relativi ad altro” era dottrina tipica dell’Accademia73 e che, nel caso la frase
abbia significato apologetico, sarebbe ben più plausibile attribuirne la costruzione a
Giamblico, piuttosto che ad Aristotele. Infatti, perché mai un autore dovrebbe scusarsi per
aver usato termini caratteristici del proprio modo di esprimersi?
Chiariti questi punti, passiamo al contenuto della nuova argomentazione che comincia in
B 63: il fine è sempre mostrare la superiorità della fronhsiV, anche se ancora essa non è
stata nemmeno nominata. Prima si è condotto il discorso sulla base della gerarchia tra le
parti dell’uomo e le loro virtù, ora si vuole porre l’attenzione sulla funzione propria
dell’uomo: una volta stabilito quale sia tale funzione ed una volta appurato che la fronhsiV
consente all’uomo di realizzarla, si sarà anche mostrato che la fronhsiV è virtù suprema e
fine dell’uomo. Si prendano in considerazione i frammenti B 64-65, nei quali si introduce il
concetto di energeia:
«Di ciò che è composto [sunqeton] e divisibile in parti, molte e diverse sono le attività
[energeiai], mentre di ciò che è per natura semplice [aploun] e il cui essere [ousia] non consiste
nella relazione ad altro, è necessario che la virtù [areth] propriamente per sé [kaq’auto] sia una».
«Se dunque l’uomo è un animale semplice e il suo essere [ousia] è ordinato secondo la ragione e
l’intelligenza, nessun’altra è la sua funzione [ergon] se non soltanto la verità più esatta e l’essere
nel vero a proposito degli enti [to peri twn ontwn alhqeuein]. Se invece egli è costituito di molte
facoltà [dunaµeiV], è chiaro che la funzione [ergon] di colui dal quale possono essere compiute più
cose è sempre la migliore di queste, per esempio del medico la salute e del nocchiero la salvezza.
Ma nessuna funzione [ergon] del pensiero e della parte pensante della nostra anima [thV dianoiaV
h tou dianoouµenou thV yuchV] possiamo dire migliore della verità. La verità [alhqeia] allora
è la funzione [ergon] più propria di questa parte dell’anima».
Come osserva Berti – davvero molto opportunamente – le ultime due frasi rappresentano

un’incongruenza dal punto di vista logico: Aristotele non sta infatti dimostrando
che la verità è l’ergon della parte razionale... ma vuole mostrare che la verità, la
quale è già l’ergon della parte razionale dell’anima, è anche l’ergon di tutto
l’uomo. Probabilmente Giamblico non comprese bene questo, perciò riferì la frase
nel modo che abbiamo visto e vi aggiunse: “La verità dunque è la funzione
suprema di questa parte dell’anima”.

L’appunto è utile anche perché nessun altro commentatore lo aveva mosso in precedenza;
eppure, ad una riflessione approfondita, seguono alcune osservazioni:
1) Sul piano logico, l’autore sta dimostrando che la verità è l’ergon dell’uomo. Se l’uomo
è semplice, il suo essere è ordinato e intrinsecamente congiunto alla ragione, e dunque la
sua funzione è la stessa della ragione, cioè la verità; se l’uomo è composto di parti, la sua
funzione propria corrisponde alla funzione della parte migliore, che è pur sempre quella
dell’anima razionale; dunque anche in questo caso la funzione specifica dell’uomo è la
verità. Di tal sorta dovrebbe essere il ragionamento. Invece in B 65 sembra mancare un
passaggio, e cioè l’affermazione che l’anima razionale è la migliore delle parti dell’uomo,
affermazione che poi potrebbe ben essere seguita da quella che la funzione di questa parte
dell’anima è la verità – ammesso che una frase conclusiva ribadisca che, posta l’anima
73
“Platone… aveva distinto tutti gli enti nelle due classi degli enti per sé e degli enti relativi ad altro, e questa divisione
era divenuta patrimonio comune dell’Accademia”; BERTI E., Profilo di Aristotele, Roma 1979, p.71.

141
razionale come parte migliore, e posta la verità come sua funzione, la funzione dell’uomo
venga ad identificarsi con la verità stessa. Tuttavia (e questo è il motivo per il quale pochi
studiosi hanno notato l’incongruenza) l’argomentazione di B 65 appare perfettamente
comprensibile e conclusa a chi abbia già letto i frammenti B 58-62, proprio perché su tali
frammenti si poggia e fonda. Il fatto che lasci sottinteso un passaggio e non esprima la
conclusione, insomma, può essere semplicemente spiegato con il ricorso all’istanza di B 62:
«Pertanto, qualunque sia la virtù di questa parte dell’anima [quella razionale], essa è di necessità la
cosa più desiderabile di tutte, sia in generale, sia per noi».
L’unica cosa che mancava all’argomentazione di B 58-62, come abbiamo già notato, era
l’individuazione della virtù della parte razionale; nel momento in cui B 65 individua tale
virtù nella verità, si può concludere agevolmente che – insieme – questi passaggi forniscono
una chiara dimostrazione del fatto che la funzione propria dell’uomo (inteso come composto
di più parti) sia la verità.
2) Il B 65 afferma però anche la possibilità che l’uomo sia un animale semplice, costituito
soltanto dalla ragione. In che modo va letta questa istanza? Crediamo ormai di essere in
grado di superare la difficoltà e di non essere costretti ad ammettere che con questa ipotesi
Aristotele allude al pensiero di Platone, mentre con l’ipotesi opposta allude al proprio
pensiero74. Caratteristica di tutta l’argomentazione dei frammenti B 58-70 è proprio la
volontà di “mettere tutti d’accordo”, se ci è concesso usare una tale espressione: l’autore
mostra chiaramente a più riprese di non essere interessato a definire la propria peculiare
posizione in rapporto ai temi della psicologia e dell’antropologia; egli desidera dimostrare la
propria tesi (cioè la superiorità della fronhsiV) basandosi su presupposti che siano più
generali possibile, condivisi e condivisibili dal maggior numero di lettori e – per questo –
difficilmente contestabili. Non bisogna vedere in B 65 una contrapposizione tra l’idea
platonica e quella aristotelica, ma soltanto la più limpida espressione di tale volontà: non
importa se si intenda considerare l’uomo come entità semplice o composta, non importa
quale sia la posizione dell’autore a riguardo. Il punto è che le uniche due alternative
possibili sono queste, cioè semplice o composto, nessun’altra. Allora sarà più utile e
convincente, all’interno di uno scritto esortativo, evitare di “imporre” una propria posizione
che si contrapponga in modo antitetico all’altra, perché in questo caso si perderebbe la
possibilità di persuadere chi concepisca la premessa in modo differente: meglio sarebbe,
quando possibile, mostrare che entrambe le premesse concludono alla stessa posizione,
ovvero – in questo caso – che la virtù, la funzione propria dell’uomo, è quella dell’anima
razionale, cioè la verità.
E’ forse troppo azzardato vedere un’analogia con B 6, ma se non altro vogliamo accennare
a tale possibilità: come là, in un contesto dialettico, sia chi sostiene che bisogna filosofare
che chi sostiene che non bisogna farlo sarebbe comunque portato ad ammettere la medesima
conclusione (che bisogna filosofare); così qui, in un contesto che non è esplicitamente
dialettico – ma in che altra ottica considerare il Protreptico tutto, allora? – sia chi è convinto
della semplicità dell’uomo, sia chi ne afferma la “complessità”, è portato comunque a
concludere che la verità ne è la funzione propria. In fondo tutta l’argomentazione potrebbe
anche essere considerata come l’esplicazione di quella controversa frase di B 62 in cui si
affermava che “noi siamo soltanto o soprattutto quella parte”: se soltanto, allora siamo
entità semplici; se soprattutto, allora siamo entità composte. In entrambi i casi, la parte
razionale è ciò che ci caratterizza e la sua virtù (la verità) è la funzione a noi propria. Delle
74
BERTI E., Protreptico-Esortazione alla filosofia, Torino 2000, p.92.

142
difficoltà che nascerebbero volendo proseguire più oltre le riflessioni “logico-filosofiche”
siamo ben consapevoli. Abbiamo voluto solo presentare una possibile chiave di lettura di
questa parte del Protreptico, che consentisse di giustificare da un lato l’affermazione che i
frammenti B 58-70 sono strettamente collegati (e dunque tutti possano ragionevolmente
pretendere di poggiare sul riferimento agli essoterici di Etica Nicomachea), e dall’altro
stabilisse un raccordo con l’unico, o meglio uno dei pochissimi, frammenti realmente
“sicuri” dell’intera ricostruzione dell’opera, il B 6.
3) Tornando al punto di partenza, cioè il commento di Berti, vorremmo fare
un’osservazione che vale – in maniera maggiore o minore – per quasi tutti gli studiosi del
Protreptico dei quali abbiamo avuto modo di leggere i lavori (eccezion fatta per
Rabinowitz). C’è qualcosa di esemplare nell’istanza probabilmente Giamblico non
comprese bene questo, perciò riferì la frase nel modo che abbiamo visto e vi aggiunse: “La
verità dunque è la funzione suprema di questa parte dell’anima”: un atteggiamento, un
metodo di lettura che ha dominato per tutto il ventennio in cui si sono concentrati gli studi
sul Protreptico (dai primi anni ’60 ai primi anni ’80), e cioè un tacito ma visibile
riconoscimento della pochezza speculativa di Giamblico. Il frammento riporta
un’argomentazione dal linguaggio e dai contenuti concettuali aristotelici? Sicuramente
Giamblico l’ha ricopiata senza modificarla, in caso contrario si sarebbe notato. Il frammento
riporta un pensiero aristotelico con qualche influsso platonizzante e non conciliabile con le
posizioni dello Stagirita? Questo influsso è certamente dettato dalla trasposizione di
Giamblico, dunque basta eliminare le parti “incriminate”, e come per magia il resto risulterà
chiaro ed utilizzabile. Il frammento riporta un ragionamento “aristotelico”, ma che si rivela
instabile logicamente, o mal formulato nella sua conclusione (il caso di B 65)? Sicuramente
Giamblico ha sbagliato nella ricopiatura, non ha compreso bene lo scopo della
dimostrazione, e dunque è da imputare a lui la fallacia logica.
Abbiamo invece tentato di dimostrare, poco sopra, che l’argomentazione può ben essere di
Aristotele, che essa in realtà non è logicamente sconnessa (a patto che la si leghi a B 58-62),
e come anzi presenti un carattere e delle peculiarità bene assimilabili all’interno dell’opera
aristotelica, oltretutto simili alla discussione di B 6. Ovviamente anche noi abbiamo
enfatizzato le osservazioni: ma speriamo che, leggendo il nostro lavoro e accostandosi a
quelli prodotti nel corso degli anni dagli studiosi, ci si possa rendere conto di come gran
parte dei fraintendimenti e degli errori che sono stati commessi nell’interpretazione del
Protreptico derivino anche e proprio dal fatto che si è sempre visto in Giamblico solo il
tramite passivo ed insignificante di un’opera del grande Aristotele. Certo, non si possono
mettere i due filosofi sullo stesso piano (in verità, chi davvero saprebbe reggere un
confronto con Aristotele?). Eppure non si può nemmeno svuotare la personalità filosofica di
Giamblico, illudendosi che si sia comportato come mero ricopiatore e che non fosse
speculativamente in grado di assimilare le dottrine, il pensiero e la terminologia aristotelica,
fondendoli in un più ampio quadro interpretativo di stampo neoplatonico, e così formandosi
delle proprie categorie concettuali che, in qualche misura, devono pur avere influenzato la
sua trasposizione del Protreptico di Aristotele. Forte di tutte queste osservazioni, il lettore
può ora prendere in mano il commento di Düring e muovergli critiche del medesimo tipo, in
quanto lo studioso ravvisa una contraddizione che in realtà non sussiste.
Passando all’uso dei termini, molto interessante anche se, per certi versi, problematico,
notiamo che viene qui introdotto il termine energeia: esso indica in generale qualsiasi
attività, e non assume ancora il significato tecnico di “atto”, che incontreremo solo in
seguito, allorché questo concetto sarà legato esplicitamente alla “potenza”. D’altronde anche

143
il termine dunaµiV si ritrova nel frammento, ma il discorso è analogo al precedente: esso
significa qui soltanto “facoltà”, “capacità”, e non tecnicamente “potenza”. Inoltre in B 64
l’autore sembra usare “virtù” come sinonimo di “funzione”, anche se propriamente i due
termini rivestono ambiti semantici differenti, come già si è sottolineato in precedenza.
Le diatribe interpretative risalgono ad un articolo di Gohlke, che argomenta come
energeia sia qui sinonimo di dunaµiV e di areth75, tesi ripresa da Düring e che – in sé –
non è per nulla impossibile: già abbiamo notato che energeia non compare nel suo
significato tecnico di “atto”, ma nella differente accezione di “attività” in generale. In
risposta a questa tesi, Jaeger e Walzer sono invece arrivati ad attribuire polemicamente a
questo frammento la prima formulazione della dottrina della potenza e dell’atto in
Aristotele76. Berti, nella sua analisi, riesce a collocarsi nel mezzo, e ad assumere
effettivamente l’atteggiamento migliore: dunaµiV qui non significa ancora potenzialità,
cioè poter essere, ma soltanto capacità; energeia non significa ancora attualità, cioè
essere, ma soltanto attività. Nonostante ciò nessuno può negare che i posteriori concetti di
potenza ed atto si sviluppino proprio da questi: avere stabilito una precisa correlazione tra
di essi costituisce allora un chiaro preludio alla dottrina della potenza e dell’atto.
Aristotele stesso, nei trattati, mostra tuttavia di avere due diverse (e forse successive)
concezioni di potenza ed atto. Donini osserva che

nei libri della Metafisica sembra possibile differenziare l’esposizione di D 12,

che prende in considerazione soltanto quello che sembra essere il significato più
antico della potenza (una determinata capacità di agire), dalla tesi di Q 77, che
contiene il concetto nuovo, tipicamente aristotelico e di maggiore importanza per
la metafisica, della potenza come un determinato modo di essere, cui l’atto si
contrappone ora come un altro e determinato modo dell’essere (mentre nelle
prime opere di Aristotele lo stesso temine, energeia, indicava soltanto un
determinato agire).78

Possiamo dire che Aristotele arriva a distinguere due gruppi di significati di potenza ed
atto: a) potenza come principio di movimento, atto come movimento; b) potenza come
materia, atto come sostanza e forma79. In fondo, non crediamo dunque di poter condividere
del tutto l’ipotesi che in B 64-65 ci sia già un preludio alla dottrina della potenza e dell’atto
(né a quella di D 12, né a quella di Q 6). O meglio, ciò non è per nulla necessario in sé: forse
lo sarebbe volendo ammettere che i frammenti riportino esattamente ed alla lettera le parole
di Aristotele nel Protreptico, e che anche il frammento B 79 (di cui ci occuperemo più
avanti), ove si può ipotizzare fondatamente la presenza della dottrina in questione, contenga
in maniera letterale un argomento della medesima opera aristotelica. Ora, entrambe le
condizioni sono perlomeno dubbie: l’atteggiamento migliore resta dunque quello di
ammettere che in B 64-65 i termini dunaµiV ed energeia non abbiano un significato
tecnico, perciò non possano essere assunti simpliciter né a riprova di un’anticipazione della
dottrina della potenza e dell’atto, né a riprova di una presunta ambiguità semantica che li

75
Cfr. GOHLKE P., Überblick über die Literatur zu Aristoteles, Jahresbericht, 1928, pp.109-110.
76
Cfr. JAEGER W., Überblick über die Literatur zu Aristoteles (recensione a), Gnomon, 1928, p.633; WALZER R.,
Aristotelis dialogorum fragmenta, Firenze 1934, p.35.
77
Cfr. ARISTOTELE, Metafisica Q 6, spec.1048a 25-30.
78
DONINI P., Introduzione alla Metafisica, Roma 2003, pp.131-132.
79
Cfr. REALE G., Aristotele-Metafisica, Milano 2003, pp.723-724.

144
vedrebbe confondersi ed intersecarsi tra loro e con l’areth. Se anche tale ambiguità può
essere giustificata dal testo, certo è che né Gohlke né Düring vorrebbero concluderne che
Aristotele, allorché si esprimerà nel suo linguaggio “tecnico”, la manterrà tale.
Altro problema, definito da Düring the most interesting, del frammento B 65, è quello che
concerne la verità (alhqeia) e l’uso che l’autore qui fa di tale termine. Le posizioni che gli
studiosi hanno assunto a riguardo sono piuttosto varie, ma cercheremo di sintetizzarle ed
“accorparle” ove possibile. Lugarini ritiene che alhqeia abbia un significato prima
ontologico che logico, e valga come non-latenza, ovvero disvelamento80: la funzione
dell’uomo sarebbe quella di far luce sugli enti, renderli veri nel senso di comprenderli
secondo la loro intrinseca manifestatività. Berti e Donini mostrano di condividere appieno
questa interpretazione. Il primo argomenta che l’alhqeia è il manifestarsi della “vera”
natura, non della natura in senso soltanto fisico, ma dell’intera realtà, o meglio dell’ordine
che caratterizza la realtà; il secondo nota che in Metafisica A e a è presente la concezione
di verità come proprietà degli enti81.
Invece Düring ci pare si collochi in una prospettiva diversa: egli osserva che
effettivamente there is no trace here of the distinction made in E 4 between “truth” in
things and in thought, ma da qui non trae la conclusione che ci si aspetterebbe, ed anzi passa
a dimostrare come, pur analogo nel linguaggio, il frammento B 65 proponga una visione
differente sulla verità rispetto a quella platonica, anche per il problema del rapporto tra
azione morale e conoscenza dei principi primi. Insomma, quando conclude che the supreme
function of our thinking part is intuitive knowledge of first principles and such knowledge
will ensure moral action, non ci sembra azzardato indovinare nelle sue parole un
riconoscimento del fatto che in B 65 alhqeia potrebbe anche essere intesa come
intrinsecamente connessa al pensiero. Noi condividiamo tale impostazione: non affermando
che l’alhqeia in B 65 è una caratteristica, un’affezione del pensiero (cosa che anche
Düring si guarda bene dal fare), ma nemmeno pretendendo di sostenere che in questo
frammento l’alhqeia sia certamente un disvelamento ed una proprietà delle cose che sono
(come Aristotele mostra di intenderla in Metafisica A e soprattutto in a). Restando aderenti
al testo, infatti, non è per nulla chiaro cosa si intenda con il termine alhqeia: addirittura,
più che di un oggetto o di una qualità del pensiero, sembra effettivamente trattarsi di una
attività o di una condizione peculiare dell’anima, che “è nel vero” nel senso di “conoscere la
verità”, oppure nel senso di “dire la verità”, o ancora nel senso di “entrare in contatto” con
le “cose più vere”, ossia i principi primi. Quale delle alternative sia da scegliere, non
sapremmo dirlo con sicurezza. Senza dubbio, come nota Düring, alhqeia and fronein are
the two key-words in the series of arguments leading up to the conclusion in B 77:
«...persino del vivere è più desiderabile la saggezza [fronhsiV], essendo più signora della verità
[alhqeia]. Di conseguenza tutti gli uomini perseguono soprattutto l’esercizio di essa».
La conclusione più equilibrata, allora, sarà di ammettere che con alhqeia si vuole
indicare una certa capacità, in qualche maniera intrinsecamente legata alla fronhsiV o in
essa presente nel modo migliore e perfetto, e che consente all’uomo di realizzarsi appieno
nel suo essere un animale razionale.
80
Cfr. LUGARINI L., Aristotele e l’idea della filosofia, Firenze 1961, p.45. Egli si pone in continuità con la nota tesi di
Heidegger che deriva etimologicamente il termine aletheia da alfa privativo e dal verbo lanthano, che significa “restare
nascosto”: aletheia come Unverborgenheit, assenza di nascondimento. Per una sintetica discussione di questa posizione,
cfr. SASSI M.M., Sul rapporto fra filologia e filosofia…, Quaderni del ramo d’oro, Siena 2001, pp.289-290.
81
Cfr. DONINI P., Introduzione alla Metafisica, Roma 2003, pp.23-33.

145
 Passiamo ora ai frammenti B 66-67, che aggiungono ulteriori tasselli alla costruzione
dell’argomentazione, conducendola al logico epilogo:
«L’uomo adempie questa funzione in generale per mezzo della scienza [kat’episthµhn], e in
misura maggiore per mezzo di quella che è più scienza, cioè quella per la quale il fine [teloV] più
proprio è la conoscenza [qewria]. Quando infatti tra due cose l’una è desiderata per causa
dell’altra, è migliore e più desiderabile quella per causa della quale è desiderabile anche l’altra, per
esempio il piacere è migliore delle cose piacevoli e la salute delle cose sane: queste infatti si dicono
produttrici [poihtika] di quelle». «Pertanto della saggezza [fronhsiV], che diciamo essere facoltà
[dunaµiV] propria della parte più importante che è in noi, nulla è più desiderabile, per giudicare
disposizione [exiV] in rapporto a disposizione; la parte conoscitiva, infatti, sia separata che unita alle
altre, è migliore di tutto il resto dell’anima, e la virtù [areth] di questa è la scienza».
L’autore così conclude il suo ragionamento. Individuata nella verità la funzione propria
dell’uomo, afferma che egli riesce ad esercitare tale funzione attraverso la scienza, e riesce
ad esercitarla meglio ed in modo supremo attraverso la scienza superiore a tutte le altre, cioè
la qewria. Dato che la fronhsiV è la facoltà propria della parte razionale dell’anima, sarà
questa facoltà stessa a permetterci di esercitare la qewria, e dunque della fronhsiV “nulla
è più desiderabile”. La dimostrazione della superiorità della fronhsiV per mezzo del
concetto di ergon è così terminata.
Tuttavia restano tante cose da chiarire: infatti l’autore poteva ben concludere il
ragionamento in modo lineare e senza prendere in considerazione altre nozioni e concetti
oltre a quelli che aveva già utilizzato; invece, proprio in questi due frammenti, egli
introduce la premessa di un ulteriore approfondimento, che è richiesto se non altro per
spiegare che differenza ci sia tra la qewria e le altre scienze, e quali caratteristiche abbia
questa scienza più scienza delle altre. Già dalla lettura di questi frammenti, comunque,
possiamo avanzare alcune considerazioni in proposito.
Anche chi abbia studiato Aristotele solo di sfuggita conosce la tesi per cui la scienza più
elevata è quella “teoretica”, consistente nella sola contemplazione disinteressata, praticata
come fine a se stessa e non in vista di altro, mentre le altre scienze sono praticate in vista
della qewria; tutti conoscono inoltre la famosa divisione delle scienze in teoretiche,
pratiche e poietiche e la tesi della subordinazione delle scienze82. E’ pertanto veramente
difficile interpretare questi passi senza i pregiudizi di chi già sa dove l’autore – supponendo
che sia Aristotele – voglia andare a parare. Cercando di farlo nel modo migliore
consentitoci, notiamo che l’argomentazione si regge sull’assunto che, tra due cose in
rapporto mezzo-fine, è più desiderabile quella che costituisce il fine e, più in generale, sarà
dunque maggiormente desiderabile di tutte quella che avrà il proprio fine in se stessa.

Definiamo dunque bene ciò che viene scelto di per se stesso e che non scegliamo
in vista di altro.83

La tesi contenuta in B 66 era inoltre già stata sviluppata in precedenza (B 25, 27 e 42), ed
è probabilmente un luogo comune nella tradizione socratico-platonica, come suggerisce lo
stesso Aristotele84. I due esempi citati in B 66 sono chiari: il piacere è migliore delle cose
atte a procurarlo, in quanto costituisce il loro fine, proprio come la salute è migliore delle

82
Cfr. ARISTOTELE, Metafisica A 1-2; E 1; Etica Nicomachea I 1.
83
ARISTOTELE, Retorica I, 1362a 21.
84
Cfr. ARISTOTELE, Topici III, 116b 1-2 e 118b 20, passi in cui riporta concezioni accademiche.

146
cose che si fanno in vista di essa. Il collegamento con Metafisica G viene ora naturale e
stupisce non ritrovarlo né in Berti né in Düring:

L’essere non si dice per mera omonimia, ma nello stesso modo in cui diciamo
sano tutto ciò che si riferisce alla salute: o in quanto la conserva, in quanto la
produce, o in quanto ne è sintomo, o in quanto è in grado di riceverla.85

In fondo, non ci pare azzardato, seguendo solo il testo del Protreptico, avanzare l’ipotesi
che la dottrina dei diversi modi in cui una cosa può essere detta, tutti riferiti ad una unità, è
qui implicitamente contenuta: nel momento in cui si dice che la salute è il fine di tutte le
cose che, in un qualche modo, sono ad essa correlate, non si sta dicendo altro che la salute è
il termine unico cui si riferiscono le cose che la conservano, la producono, ne sono sintomo,
o sono in grado di riceverla. Manca tuttavia il collegamento alla dimensione prettamente
linguistica, che – con buona pace di tutti i critici che hanno preso parte all’annoso dibattito
in proposito – costituisce sicuramente la dimensione chiave della dottrina dell’omonimia
proV en, ovvero il fatto che “l’essere non si dice per mera omonimia, ma nello stesso modo
in cui diciamo sano tutto ciò che si riferisce alla salute”.
Si badi, non vogliamo affatto sostenere che in B 66 Aristotele abbia esposto già la sua
dottrina dell’omonimia relativa ad uno: infatti nemmeno si può affermare con sicurezza che
tale frammento derivi letteralmente dal Protreptico aristotelico. Solo avanziamo l’ipotesi
che in questo frammento, così com’è, sia possibile, a chi già conosce la tesi aristotelica della
Metafisica, ritrovare i prodromi ed una prima elaborazione della dottrina dell’omonimia
proV en, ancora distinta dalla prospettiva logico-linguistica che gioco forza verrà poi ad
assumere nei trattati, e che vedremo caratterizzare anche i frammenti B 79-87 del
Protreptico.
Un’altra questione è la seguente: la fronhsiV è presentata come “facoltà”, ovvero come
capacità e disposizione della parte razionale e conoscitiva dall’anima, la cui virtù è
identificata con la scienza. Nota Berti che non è precisato se si tratti di un sapere pratico o
teoretico, ed in seguito ricorda la famosa dottrina aristotelica per cui la parte conoscitiva
dell’anima è a sua volta divisa in due parti, la ragione teoretica che ha come virtù la sofia e
la ragione pratica avente come virtù la fronhsiV (la quale non è però una scienza, a
differenza della sofia)86. Düring invece vuole spingersi oltre: già dall’analisi di questo
frammento tenta di dimostrare che, anche se il Protreptico non è una sistematica discussione
del problema della virtù, the concept of “intellectual virtues” is implied here. Al termine del
suo ragionamento lo studioso afferma che la fronhsiV includes both theoretical and
practical wisdom.
Per quello che ne sappiamo, restando aderenti al testo senza farci condizionare dai trattati,
ci sembra però che l’osservazione più ragionevole sia che la virtù della parte conoscitiva è
quella stessa scienza il cui fine proprio è la qewria; e la fronhsiV è quella facoltà che
permette la realizzazione di tale virtù, dunque esercitarla sarà la cosa migliore per l’uomo, il
suo fine ultimo. Ma riguarderà la pura contemplazione o anche la prassi?
Rispondere non è agevole, specie per chi conosca già il pensiero aristotelico e il
significato che egli tende a dare alla scienza teoretica. Nonostante ciò, è bene ricordare
come il rapporto tra sofia e fronhsiV sia molto complesso anche nelle Etiche:

85
ARISTOTELE, Metafisica G, 1003a 33-b 1.
86
Cfr. ARISTOTELE, Etica Nicomachea VI, 1139a 10-16.

147
 La saggezza è la condizione per il possesso e l’esercizio di tutte le virtù etiche.
[...] Senza tale conoscenza non sarebbe possibile nessun’altra virtù. In questo
senso, anzi, si può dire che la saggezza è la virtù suprema, superiore alla stessa
sapienza: se infatti la saggezza, che è imperativa, non comanda di esercitare la
sapienza, questa non è possibile. D’altra parte però si deve dire che la sapienza è
superiore alla saggezza, in quanto essa è ciò in vista di cui la saggezza comanda,
non ciò su cui la saggezza comanda.87

In definitiva, non ci sembra possibile avanzare un’ipotesi di risposta senza forzare i

passaggi del testo: la verità è che qui, volendo leggere quello che il frammento
effettivamente riporta, siamo messi al corrente solo del fatto che esiste una scienza
sopraordinata a tutte le altre, il cui fine proprio è la conoscenza stessa. Tale scienza è la
“virtù” della parte razionale dell’anima, e la fronhsiV è la facoltà ad essa corrispondente.
Che si tratti di conoscenza speculativa e non di prassi o produzione, questo sembra chiaro;
ma se tale conoscenza debba vertere solo sulle cause prime della natura, oppure anche sui
principi dell’azione – rivestendo così un ruolo direttivo nei confronti dell’agire umano – e se
dunque si debba parlare di virtù teoretiche o anche di virtù pratiche, è questione che va
rimandata e ripresa solo nel momento in cui si troverà un frammento che dia chiare
indicazioni a riguardo.
Düring si pone poi il problema di una possibile contraddizione tra il frammento B 67 ed
Etica Eudemia VIII 1246b 33-36, nella misura in cui nel primo viene detto che la virtù della
parte razionale dell’anima è la scienza, e nella seconda si legge invece che “la saggezza è
virtù e non scienza, bensì altro genere di conoscenza”. La soluzione da lui proposta verte sul
diverso ambito semantico ricoperto dal termine episthµh nei due contesti e sulla presunta
ambiguità del concetto di areth, concludendo che the philosophy is the same in both
passages and the basic idea identical. Tutto ciò si inserisce nel tentativo generale che
caratterizza l’intero lavoro di Düring di appianare ogni possibile differenza tra le
argomentazioni che si pensano desunte dal Protreptico aristotelico e i trattati, sperando di
“dimostrare” in questo modo l’autenticità dei frammenti e la legittimità della ricostruzione
fatta. Abbiamo già detto in che senso questa prospettiva risulti fuorviante, e non intendiamo
ripeterlo ogni volta. Tuttavia, in questo caso, non ci pare nemmeno legittimo sostenere la
contraddizione: Düring ha posto un problema che in realtà non sussiste. Come già
argomentato poco sopra, in B 67 non viene detto che la fronhsiV sia scienza: la fronhsiV
è propriamente una facoltà, quella che – se messa in atto – consente all’uomo di realizzare la
virtù propria della parte razionale dell’anima, ossia la scienza, e dunque raggiungere il suo
teloV. La differenza è sottile, ma innegabile se si è ben compreso il significato che con tutta
probabilità va attribuito ai termini di cui l’autore fa uso. La fronhsiV non è scienza né in B
67, né in Etica Eudemia VIII: essa è, nel primo caso una facoltà connessa intrinsecamente
alla virtù propria della parte razionale dell’anima, nel secondo caso una virtù e un “genere di
conoscenza”. Non sussiste contraddizione, dunque; contemporaneamente è però vero che
nel Protreptico ci sono ancora tante cose oscure che hanno bisogno di essere chiarite.
Tra queste, il dibattere che si è fatto sulla frase “la parte conoscitiva, sia separata che unita
alle altre” in rapporto alla psicologia che Aristotele sosterrebbe nel Proteptico, può essere
lasciato in disparte: abbiamo già fornito la risposta in precedenza, dimostrando come sia
tipico dell’autore in questa sezione dell’opera lasciare indeterminate le proprie tesi, a favore

87
BERTI E., Profilo di Aristotele, Roma 1979, pp.266-267.

148
di una maggiore universalità e convincibilità che dovrebbero così assumere le
argomentazioni.

Saggezza e felicità.

I successivi frammenti su cui bisognerà concentrare l’attenzione, che svolgono i temi solo
accennati in precedenza e dunque possono fornire alcune risposte agli interrogativi lasciati
irrisolti, sono il B 68 ed il B 69:
«Di conseguenza nessuna delle cosiddette virtù particolari è funzione [ergon] della saggezza,
poiché essa è migliore di tutte, mentre il fine [teloV] che viene prodotto è sempre superiore alla
scienza [episthµh] che lo produce. E neppure l’insieme delle virtù dell’anima è in questo senso la
sua funzione [ergon], né la felicità [eudaiµonia]. Se infatti <la saggezza> fosse produttiva
[poihtikh], sarebbe diversa dalle cose prodotte, come l’edilizia lo è dalla casa, poiché non è parte
della casa. Invece la saggezza [fronhsiV] è parte della virtù e della felicità, poiché noi88 diciamo
che la felicità è costituita da essa o si identifica con essa». «Dunque anche in base a questo
argomento è impossibile che la saggezza sia una scienza produttiva [episthµhn poihtikhn],
poiché il fine [teloV] deve essere migliore di ciò che lo realizza, mentre nulla è migliore della
saggezza, tranne forse qualcuna delle cose menzionate, nessuna delle quali però è una funzione
[ergon] diversa da essa. Allora bisogna dire che questa scienza è una scienza teoretica, data
l’impossibilità che il fine sia una produzione [poihsiV]».
Risulta piuttosto agevole, dopo le osservazioni compiute in precedenza, comprendere il
significato dei due frammenti: l’intento dell’autore è qui di escludere che la saggezza sia
una capacità produttiva, cosa che si era potuta desumere anche dalla trattazione di B 66-67.
Berti giustamente riassume il concetto che sta alla base del ragionamento in questi termini:

Se la saggezza producesse qualche virtù particolare, o anche l’insieme di tutte le

virtù dell’anima, cioè la felicità, essa resterebbe pur sempre distinta dai suoi
prodotti, quindi anche dalla felicità, mentre essa coincide con quest’ultima.

Insomma, la saggezza è la cosa migliore di tutte poiché costituisce il fine delle altre
attività, e nulla è migliore della saggezza “tranne forse qualcuna delle cose menzionate”
(con tutta probabilità l’autore intende riferirsi alla stessa felicità, di cui ha già detto in
precedenza che “è costituita o si identifica” con la saggezza): essa è dunque scienza
teoretica, distinta dalle scienze che hanno come fine una produzione, o meglio è quella
facoltà il cui utilizzo permette all’uomo di realizzare la propria virtù più elevata, la quale a
sua volta coincide con la scienza teoretica.
Il primo punto che vogliamo trattare è la questione della bipartizione-tripartizione delle
scienze: l’autore identifica nella saggezza la scienza teoretica con quella pratica – scrive
Berti – tenendo soltanto ad escludere che essa sia una scienza poietica. Ma perché non
sostenere, invece, che l’autore qui intendesse dire che la saggezza si riferisce solo alle

88
Berti traduce aggiungendo noi [Accademici], sulla scia di Düring: in the Academy we use to say that. Ci sembra che
la questione sia sostanzialmente analoga all’incipit di Metafisica A 2 (“Ora, poiché noi ricerchiamo proprio questa
scienza...”), e come in quella circostanza conviene forse lasciare indeterminato il problema: “noi” può voler dire tutti gli
uomini, come può stare ad indicare gli Accademici (quando ancora Aristotele si considerava membro della scuola). Non
va nemmeno accantonata qui la possibilità che la frase sia di Giamblico.

149
scienze teoretiche, mentre quelle pratico-poietiche ne risulterebbero escluse? Seguiamo il
testo: l’argomentazione usata per negare che la saggezza sia una scienza produttiva si basa
sulla distinzione mezzi-fini già riscontrata ed analizzata più volte. Le scienze che producono
altro da sé sono “peggiori” di quel che producono, perché esso è il loro fine; questo vale
anche se si volesse ammettere che la saggezza produca la virtù in generale o la felicità, dato
che ad esse sarebbe allora subordinata. Ma la saggezza è la cosa migliore di tutte, dunque si
identifica sia con la virtù in generale che con la felicità, nel senso che è il suo esercizio – e
questa sola tra le possibili attività umane – a consentire il loro raggiungimento. Si può dire
con fondamento, dunque, che la saggezza è un fine, il fine proprio dell’uomo, il quale in
essa realizza la condizione di maggiore felicità possibile, tramite l’esercizio incondizionato
della scienza teoretica.
Sembra che tutto ciò non sia di grande utilità per dirimere la questione che ci eravamo
posti: essa può essere risolta solo volendo assumere premesse che esulino dal passo citato.
Se si vorrà considerare la posizione che Aristotele sostiene in Etica Nicomachea, in cui
divide la “parte dell’anima fornita di ragione” a sua volta in parte “scientifica” e parte
“calcolativa”, si propenderà per identificare nella saggezza – che nel Protreptico è detta
virtù somma della parte razionale – sia la scienza pratica che quella teoretica. Eppure, poco
oltre nello stesso trattato, Aristotele parla di una parte razionale che ha tutta intera come sua
opera la verità e si divide in ragione teoretica, pratica e poietica, e precisa che la ragione è
pratico-poietica in quanto ha uno scopo diverso dal semplice esercizio di se stessa, cioè
della conoscenza89. Chi prenderà in considerazione questo passo, propenderà ad attribuire
alla saggezza del Protreptico solo un carattere contemplativo. Ancora – terza strada da
percorrere – in Etica Eudemia I 1216b 11-18 Aristotele scrive:

Nelle scienze contemplative non v’è infatti nessun altro scopo... oltre il
conoscere e l’osservare la natura degli argomenti speciali delle scienze; e tuttavia
nulla impedisce che accidentalmente queste scienze possano esserci utili in molte
necessità. Invece lo scopo delle scienze pratiche è diverso dalla scienza e dalla
conoscenza: ad esempio la salute è lo scopo della medicina.

Volendo considerare questo passaggio, si argomenterà che nel Protreptico la saggezza, il

cui fine è detto essere nulla di altro da sé, è puramente teoretica; tuttavia lo stesso Aristotele
nota come accidentalmente le scienze teoretiche possano rivelarsi anche utili, pur non
avendo questo come fine proprio, e dunque la dimensione pratica che si era pensato di
eliminare, in qualche modo rientrerà inevitabilmente in gioco.
Ma ci si sarà accorti che, procedendo così, si sta in realtà discutendo non del Protreptico,
bensì dell’interpretazione del pensiero aristotelico contenuto nei trattati – e anch’essa è
tutt’altro che agevole. Tale operazione è legittima solo fino a che viene utilizzata al fine di
cercare se sia possibile trarne un chiarimento al testo dei frammenti, chiarimento che ci
sembra non possa ottenersi. Dunque bisognerà evitare di proiettare una delle alternative
possibili sul Protreptico, perché in definitiva tutte le strade avrebbero qualche legittima
ragione di essere sostenute. Forse sarebbe saggio propendere per una soluzione che non
escluda del tutto la dimensione pratica della fronhsiV, eppure si è visto come lo stesso
Aristotele, in Etica Eudemia, mostri la possibilità di conciliare una concezione
eminentemente speculativa della scienza teoretica, con un suo utilizzo (o meglio utilità)
accidentale a scopi pratici. Del resto Donini osserva giustamente che sarebbe illecito – oltre
89
ARISTOTELE, Etica Nicomachea VI 1 e 2. Cfr. anche Etica Nicomachea I, 1102a 33-b 35; Metafisica E, 1025b 25.

150
che molto difficile – pretendere di ricavare da queste poche linee [dei frammenti] un’intera
etica90. E questa è la conclusione che ci pare di poter condividere ed abbracciare.
La seconda questione che si vuole affrontare è quella del rapporto tra le “virtù particolari”
e la fronhsiV, aspetto su cui ha concentrato la sua attenzione Düring. Le virtù particolari
are the cardinal virtues and other forms of moral excellence, probabilmente quelle che in
Magna Moralia I 1185b 5-8 sono esplicitamente indicate come giustizia, temperanza,
coraggio e virtù etiche in generale: il riferimento permette di mostrare come il campo delle
virtù “particolari” sia in effetti molto vasto, e venga determinato solo in relazione a ciò che
è virtù in senso “superiore”. Permette inoltre, a nostro avviso, di confutare la pretesa dello
stesso Düring di leggere nell’uso di areth un’ambiguità tra il significato più ampio di
perfezione e compimento, e quello più ristretto di virtù morale: here in B 68 the word areth
clearly means “moral virtue” and not “perfection”. In entrambi i casi, invece, sia per
indicare la fronhsiV che per indicare le virtù particolari, si può tranquillamente ammettere
che areth significhi eccellenza e perfezione, che sarà ora eccellenza conoscitiva, ora
eccellenza pratica o morale. Non ci sembra legittimo, in altre parole, compiere una netta
distinzione di significati, ammettendo con Düring che una volta areth significa soltanto
virtù morale ed un’altra volta significa specificamente eccellenza. I due sensi, anche nella
matura speculazione di Aristotele, si trovano inscindibilmente connessi, e questo non
produce ambiguità più di quanta ne produca la famosa distinzione tra virtù dianoetiche e
virtù etiche91.
Vi è, per terza, una tematica piuttosto complessa. Düring scrive: that “the art of doing
something” is not a part of “the result achieved” is one of Aristotle’s favourite ideas92,
argomentando la derivazione platonica ed accademica di questa idea di fondo. In realtà, la
cosa interessante ed importante che questa osservazione mette in luce, anche in rapporto
all’apparizione del termine eudaiµonia, è la questione se quest’ultima sia da considerarsi
bene dominante o bene inclusivo, annoso dibattito interpretativo93 che si è concentrato su
Etica Nicomachea X, e che qui è riproposto in termini simili. Esso è in stretta connessione
con la tematica della divisione delle scienze, dell’attribuzione alla saggezza di un valore
puramente speculativo (oppure anche pratico) e della concezione aristotelica di qewrhtikoV
bioV. Infatti, rimanendo aderenti al testo, si legge che la fronhsiV è il fine di tutte le altre
facoltà umane, e come tale si identifica con la felicità, fine ultimo per definizione. Dunque
l’uomo è felice quando si trova ad utilizzare al meglio la fronhsiV, cioè quando si impegna
nella scienza teoretica, e pare che questa sia condizione talmente desiderabile da indurre
l’uomo a praticarla per il maggior tempo possibile. Ma allora la felicità è solamente nella
contemplazione fine a se stessa? Tutte le altre attività, che pure Aristotele (come anche
l’autore del Protreptico) mostra di ritenere importanti, saranno allora solo mezzi e – quindi –
non degne di essere perseguite per sé? Può l’uomo vivere di sola fronhsiV, senza curarsi di
altro, né della politica, né dell’arte, né del corpo?
Nei frammenti in questione non vengono fornite risposte, ed una ipotesi generale potrà
essere fatta solo alla fine della presente analisi. Ma è importante se non altro aver
individuato in questa argomentazione il punto cruciale in cui viene a galla il problema, e

90
DONINI P., Introduzione alla Metafisica, Roma 2003, p.32.
91
BERTI E., La filosofia del “primo” Aristotele, Milano 1997, p.434.
92
Cfr. ARISTOTELE, Parti degli animali I, 640a 30; Fisica II, 200a 24.
93
Cfr. il saggio di Ackrill, che nota anche come “the terms ‘inclusive’ and ‘dominant’, which have been prominent in
recent discussion, need to be used with some care”; ACKRILL J.L., Aristotle on Eudaimonia (1975), Oxford 1997, p.181.

151
soprattutto aver sottolineato che esso va di pari passo con la comparsa del termine
eudaiµonia, fatto che non può essere casuale.

Eudaiµonia, la condizione che indica la benevolenza di un essere

soprannaturale, deve talvolta essere tradotta con il termine “felicità”, ma era più
spesso applicata alla ricchezza materiale, talvolta al rango elevato e al prestigio,
e di rado ad uno stato della mente.94

Una tesi storiografica diffusa ed accettata porta ad affermare che l’etica greca è
essenzialmente eudemonistica: il fine dell’uomo è vivere una vita felice, e questo varrebbe
sia nella morale popolare che nell’etica filosofica95. Guardando brevemente ai testi del
Corpus, per Aristotele “bene” è ciò cui tutto tende, ed il bene supremo è l’eudaiµonia96. Si
tratta di un’affermazione analitica, non fondata su basi empiriche, che resta vera qualunque
sia la cosa cui di fatto gli uomini tendono:

E coloro i quali obiettano non essere vero che è bene ciò a cui tutte le cose
tendono, non dicono nulla di sensato.97

Aristotele perviene poi a stabilire una classificazione gerarchica tra i fini propri di varie
attività: vi sono arti subordinate e arti sopraordinate, ma se il fine di una scienza o tecnica è
ciò che desideriamo di per sé, non è neppure possibile andare all’infinito, perché dovrà
esserci un fine ultimo desiderabile per sé e non per altro, e questo sarà il bene supremo98.
Tale risulterebbe essere appunto l’eudaiµonia, dato che non ha senso dire che desideriamo
essere felici in vista di qualcos’altro99. In Etica Nicomachea I 1094a 16-18 si afferma inoltre
che la subordinazione di un’attività ad un’altra vale non solo laddove un’attività produce un
oggetto o un risultato utilizzato da quella sopraordinata, ma anche laddove quella
subordinata viene praticata come fine a se stessa100.
E il Protreptico? Per il momento ci accontenteremo di ricordare alcune posizioni
sostenute dagli interpreti di questo scritto, in modo che ci servano da guida – critica – e
permettano di mettere in luce i nodi speculativi che anche noi dovremo infine affrontare.
Jaeger non ha esitato a considerare proprio del Protreptico l’ideale di vita secondo la
fronhsiV, l’ideale di vita speculativa, ossia della pura ricerca scientifica innalzata a bioV.
Egli vede in Platone la genesi di tale ideale: in una prima fase il filosofo ateniese avrebbe
tentato di conciliarlo con l’ideale di vita politica, dando alla filosofia un contenuto anche
pratico, ma in seguito – disilluso dopo il terzo viaggio in Italia – si sarebbe dedicato sempre
più alla pura ricerca scientifica, dando origine, nei dialoghi più tardi, al nuovo ideale di

94
DOVER K.J., Greek popular morality in the time of Plato and Aristotle, Oxford 1974, p.302.
95
“L’essere felici è – per i Greci – il fine stesso della vita: il paradigma della perfetta felicità sono gli dèi stessi ad
offrirlo, gli dèi che conducono, nell’Olimpo sereno, un’esistenza beata, inaccessibile ai dolori e alla morte”; SUSANETTI
D., Platone-Il simposio (introduzione a), Venezia 1992, p.23.
96
Cfr. ARISTOTELE, Etica Nicomachea I, 1097b 21-29.
97
ARISTOTELE, Etica Nicomachea X, 1172 b 35-36.
98
Cfr. ARISTOTELE, Etica Nicomachea I 1-4.
99
Cfr. anche PLATONE, Simposio 205 a: “Pel possesso del bene son felici infatti i felici, e non occorre chiedere più oltre
a che scopo vuole essere felice chi vuol esserlo; ma la risposta, pare, ha con ciò raggiunto il suo termine”.
100
In base a ciò si sono fatti alcuni tentativi per risolvere la questione; Ackrill, dopo aver proposto la sua soluzione,
rimane comunque pessimista, e precisa che “in conclusion, Aristotle fails to attempt an answer to the question how
theōria and virtuous action would combine in the best human life”; ACKRILL J.L., Aristotle on Eudaimonia (1975),
Oxford 1997, p.198.

152
speculazione fine a se stessa. Questo è precisamente l’ideale che Aristotele avrebbe ripreso
nel Protreptico: una vita finalizzata alla pura speculazione, dunque, non anche all’impegno
pratico e politico101. Basandosi sul lavoro di Jaeger, Viano ha voluto rilevare nel Protreptico
l’introduzione di una cospicua novità rispetto alle posizioni platoniche: Platone in realtà
afferma sempre la necessità del sapere teoretico come condizione imprescindibile
dell’azione politica ordinatrice e reggitrice, in vista della quale esso si giustifica. Aristotele
invece concepisce l’attività teoretica come fine a se stessa e subordina la medesima azione
politica all’instaurazione di un ordinamento che renda possibile al filosofo l’esercizio della
pura speculazione102. Sulla stessa linea anche S.Mansion, la quale osserva che il
Protreptico, pur contenendo due gruppi di argomenti, l’uno mirante a dimostrare l’utilità
pratica della filosofia (B 46-53), l’altro il suo valore puramente contemplativo (B 78-91),
voglia poi far confluire tutto quanto sotto l’attività eminentemente teoretica, affermando che
questo è il vero fine dell’uomo e portando l’intellettualismo alle sue conseguenze più
radicali103. Questa posizione estrema avrebbe impedito ad Aristotele di definire chiaramente
i rapporti fra contemplazione ed azione, e di giustificare l’azione politica da parte dei
filosofi – tesi francamente piuttosto difficile da difendere104. De Vogel, in polemica con
questi due ultimi interpreti, ha voluto sfumare nuovamente la distanza tra Platone ed
Aristotele: essi differiscono, è vero, ma non tanto radicalmente come si vorrebbe far
credere, dato che entrambi finiscono con il considerare l’ideale teoretico come ideale
supremo. Tuttavia, se in Platone la vita contemplativa coinvolge l’aspetto morale e i doveri
verso la società umana, in Aristotele essa si riduce a vita puramente intellettuale105.
Düring si colloca in questa prospettiva e, come visto, riconosce che, nel Protreptico, porre
il fine ultimo nella contemplazione (accentuando l’intellettualismo platonico) non impedisce
ad Aristotele di legare tale contemplazione all’azione, in un rapporto che non sarebbe quello
di fine-mezzo, ma di condizione-condizionato. Berti concorda sostanzialmente con lui,
sottolineando la vicinanza tra l’ultimo Platone ed il primo Aristotele – tesi che però ha
recentemente rifiutato – e osservando come l’azione politica del filosofo possa essere
giustificata dal fatto che egli deve occuparsi delle cose della città al fine di assicurare un
tipo di ordinamento che favorisca l’attività speculativa: in fondo il Protreptico è indirizzato
ad un re, Temisone, per esortarlo sì alla ricerca filosofica, ma anche e soprattutto per
invitarlo a promuovere l’attuazione di un ordine politico che la renda possibile.
Dumoulin, infine, si colloca in una posizione tale da permettergli di affermare che

dans le Protreptique l’ordre de l’agir coïncide avec celui du connaître et

explique l’équivalence ici établie entre l’episthµh et la fronhsiV, alors que
l’Eth. à Nicomaque opposera ces deux mots comme la connaissance théorétique à
la connaissance pratique. […] L’intellectualisme du Protreptique ne pourrait être
défini que comme un platonisme outré, où l’on va au vrai avec l’intellect seul et
non «avec toute son âme».106

101
Cfr. JAEGER W., Aristoteles, Berlin 1923, pp.104-106.
102
Cfr. VIANO C.A., L’esperienza in Aristotele, Rivista di filosofia, 1959, pp.312-317. Per questo ultimo aspetto, cfr.
anche CAMBIANO G., La filosofia in Grecia e a Roma, Bari 1982, pp.71-74.
103
Cfr. MANSION S., Contemplation and action in Aristotle’s Protrepticus, Stockholm 1960, pp.67-75.
104
Eppure fortunata: “L’ordre du vrai y est considéré [dans le Protreptique] comme un ordre éthique. Ce qui n’occupe
qu’une place secondaire, c’est l’ordre politique. La contemplation apparaît comme un devoir moral, et le plus important
de tous”; DUMOULIN B., Recherches sur le premier Aristote, Paris 1981, p.118.
105
Cfr. DE VOGEL C.J., Aristotele e l’ideale della vita contemplativa, Giornale di metafisica, 1961, pp.452-457.
106
DUMOULIN B., Recherches sur le premier Aristote, Paris 1981, pp.164-165.

153
 Il filo conduttore comune di queste ricerche è dunque il confronto con la posizione
platonica – e come potrebbe essere altrimenti? – tuttavia le valutazioni circa il grado e il tipo
di “intellettualismo” formulato da Aristotele nel Protreptico finiscono per differire
profondamente. Inoltre è dato per scontato il fatto che Aristotele sia effettivamente l’autore
della stragrande maggioranza dei frammenti tratti da Giamblico, mentre questa fiducia va se
non altro ridimensionata e corretta: con tale prospettiva cercheremo di fornire la nostra
risposta alla questione riguardante l’ideale di vita proposto nel Protreptico, che è
sicuramente il punto focale di ogni trattazione che voglia cogliere il messaggio speculativo
del testo in tutta la sua profondità. E non potremo farlo se non dopo aver preso in
considerazione gli altri frammenti, averli discussi e chiariti, ed aver fatto lavorare
adeguatamente il tarlo del dubbio.
Il frammento B 70 conclude il ragionamento del precedente gruppo di frammenti – tutti in
qualche modo parimenti “giustificati” e sorretti dal riferimento di Etica Nicomachea agli
scritti essoterici – e pone le premesse per un nuovo sviluppo:
«L’esercitare il senno [to fronein] e il contemplare [to qewrein] è dunque la funzione [ergon]
della virtù [areth] e questa è la cosa più desiderabile di tutte per gli uomini, come penso sia anche
il vedere per gli occhi, che chiunque desidererebbe possedere, anche se per mezzo di esso non gli
dovesse venire nulla di diverso dalla vista stessa».
Non accettiamo la correzione di Düring, che sostituisce yuchV ad arethV e traduce
proper work of the soul, seguito da Berti (funzione dell’anima). Questo non tanto per la
presunzione di entrare in discussioni filologiche, ci manca ogni tipo di competenza per
farlo, ma perché la correzione non ci sembra in realtà essere giustificata filologicamente, ma
solo filosoficamente. Düring argomenta che sometimes we have to correct Iamblichus in
order to restore the original text, e Berti gli fa eco giustificandosi con la laconica istanza
secondo la quale Giamblico non ha riportato esattamente i termini di Aristotele: la funzione
infatti è dell’anima, e non della virtù, poiché quest’ultima è già essa stessa una perfezione,
cioè un fine107. Ora, ammettiamo che il testo risulterebbe più direttamente comprensibile e
coerente se al posto di “virtù” vi fosse scritto “anima”; però la pretesa di apportare una
simile correzione ci sembra basata ancora una volta sul pregiudizio che già abbiamo avuto
modo di denunciare, e cioè che Giamblico fosse un semplice ricopiatore – come tale
soggetto ad errori – per giunta poco “sveglio” speculativamente, tanto che ogni
incongruenza testuale possa essere fatta risultare da un suo fraintendimento o una sua svista.
Uno degli scopi del presente lavoro è proprio cercare di staccarci da questo modo di leggere
il testo del Protreptico: se in sé è più che plausibile che Giamblico possa aver commesso,
nell’arco della sua opera, qualche errore di linguaggio nel riportare le idee di Platone ed
Aristotele, l’operazione di Düring e Berti risulta comunque fondata sulla mera ipotesi che
questo preciso frammento sia il risultato esclusivo di una ricopiatura integrale di un passo di
Aristotele. Ciò che occorre capire è la situazione del tutto peculiare del testo del
Protreptico: non siamo in grado di distinguere nettamente in esso due piani, cioè quello
della fonte (o meglio delle fonti) dalle quali Giamblico ha preso spunto, e quello del suo
apporto personale. E’ un’illusione piuttosto ingenua credere che la fonte unica del filosofo
neoplatonico fosse il Protreptico aristotelico, che egli si sia limitato a ricopiarlo e che
dunque tutti i particolari incongruenti possano essere individuati e rimossi attraverso la loro
attribuzione a Giamblico stesso. Dobbiamo rassegnarci, invece, all’impossibilità di separare

107
BERTI E., Protreptico-Esortazione alla filosofia, Torino 2000, p.93.

154
nettamente ciò che dice Giamblico da ciò che dice Aristotele, perché entrambi i livelli
speculativi sono fusi e mescolati nell’unico piano cui possiamo davvero accedere.
Inoltre, se in B 70 sarebbe stato più coerente usare “anima”, questo non significa che così
com’è il testo non possa essere adeguatamente spiegato. Ci obietteranno che, tentando di
giustificare così l’utilizzo del termine “virtù”, rischiamo di cadere noi stessi in un circolo
vizioso che forzerà il testo attraverso un’interpretazione costruita a priori. Nulla di più vero,
il rischio c’è108. Ma riassumiamo il nodo problematico: l’esercitare il senno ed il
contemplare sono “funzione della virtù”, e tale virtù sappiamo essere – dai frammenti
precedenti – la scienza contemplativa, che è detta risolversi nell’esercizio stesso della
saggezza. Infatti la saggezza è funzione della scienza, la quale è la virtù (l’eccellenza) della
parte migliore dell’anima, dunque il fine dell’uomo: saggezza, attività contemplativa e
felicità, come si può vedere, risultano intrinsecamente legate l’una all’altra, tanto che una
distinzione tra di loro può essere operata solo concettualmente (e con notevole sforzo di
concentrazione). Essere felici è il fine ultimo dell’uomo, che si realizza attraverso il
compimento della virtù della parte razionale dell’anima (la migliore): questa virtù è l’attività
contemplativa, la quale a sua volta può essere realizzata solo esercitando il senno, cioè solo
attraverso l’attuazione della funzione della saggezza. In definitiva, queste attività e questi
stati sono “simultanei”, dunque non si errerebbe concettualmente nel dire che il fine ultimo
dell’uomo è la saggezza – anziché dire che è l’attività contemplativa – perché solo
attraverso essa l’uomo può raggiungere la felicità, affermazione che compare più volte nei
frammenti del Protreptico.
Il paragone tra l’esercizio del senno e il senso della vista, poi, frequentissimo in Aristotele
come già in Platone e in tutta la cultura greca antica, costituisce contemporaneamente uno
spunto per una nuova argomentazione a favore del valore della fronhsiV, che si svolge nei
successivi frammenti e termina con il B 77. Si potrebbe prospettare allora l’ipotesi di legare
anche questo nuovo gruppo di frammenti al precedente e così al riferimento agli scritti
essoterici di Etica Nicomachea, ma l’operazione risulterebbe una forzatura: si tratta infatti
di una argomentazione diversa, che Giamblico potrebbe avere avuto cura di collegare alla
conclusione della precedente, senza che in realtà nel Protreptico aristotelico avvenisse così,
o in esso fosse davvero contenuta.
In fondo l’analogia tra attività speculativa e vista è un dato comune della mentalità
classica e di quella ellenistica: verbi tipici della sfera conoscitiva, come theorein e noein, in
origine significano proprio “vedere”, “guardare”109. Un primato, quello della vista, sancito
filosoficamente dalla riflessione di Platone, che con insistenza descrive la visione delle idee,
cioè dei principi supremi che stanno a fondamento dell’unica vera conoscenza110. E’ agevole
e scontato, ma non inopportuno, citare il bellissimo inizio della Metafisica:

Tutti gli uomini per natura tendono al sapere. Segno ne è l’amore per le
sensazioni: infatti essi amano le sensazioni per se stesse, anche indipendentemente
dalla loro utilità, e, più di tutte, amano la sensazione della vista: in effetti non solo

108
Eppure crediamo che possa servire a ricordare come ci siano nei trattati di Aristotele tantissimi luoghi ove ci si
aspetta che lo Stagirita utilizzi un termine, e invece egli ne usa un altro: la differenza è che qui nel Protreptico si può
“dare la colpa” a Giamblico senza dover affrontare il problema; là invece si cerca sempre di portare giustificazioni e
appianare le incongruenze, perché è impossibile che Aristotele si sia contraddetto. Tutta questa impostazione risulta
evidentemente paradossale.
109
Per il significato di noein nella Grecia arcaica ed al tempo di Platone ed Aristotele, cfr. GADAMER H.G., L’inizio
della filosofia occidentale, Milano 1993, pp.123-131.
110
Cfr. DUMOULIN B., Recherches sur le premier Aristote, Paris 1981, pp.135-137.

155
 ai fini dell’azione, ma anche senza avere alcuna intenzione di agire, noi preferiamo
il vedere, in un certo senso, a tutte le altre sensazioni. E il motivo sta nel fatto che
la vista ci fa conoscere più di tutte le altre sensazioni e ci rende manifeste
numerose differenze tra le cose.111

Il rapporto tra questo passo (come molti altri del Corpus) e i frammenti B 70-77 è così
stretto da metterci in allarme e farci dubitare del fatto che Giamblico abbia davvero tratto
tale argomentazione dal Protreptico, e non l’abbia invece costruita sulla base dei trattati
stessi. Lo stesso Düring nutre dubbi sul fatto che Giamblico abbia ricopiato esattamente il
testo aristotelico, ed ammette la possibilità che esso sia stato rielaborato.
Il frammento B 72 si ricollega direttamente al B 70 e continua così:
«Inoltre, se amiamo il vedere di per se stesso, ciò testimonia a sufficienza che tutti amano
l’esercitare il senno [to fronein] e il conoscere più di qualunque altra cosa».
Prima, nel B 71, era contenuta un’argomentazione del genere: se una cosa è amata per
causa di un’altra, sarà amata in misura maggiore quella che in misura maggiore contiene
quest’ultima; per esempio se l’opinione vera è amata a causa della verità, sarà amata più
ancora la saggezza, che contiene in sé ancora più verità. Insomma, un’ulteriore variazione
su un tema già affrontato112.
Ma sarà opportuno seguire la dimostrazione fino in fondo. In B 73-74 si legge:
«Infatti, amando il vivere, essi amano l’esercitare il senno e il conoscere, poiché per nessun’altra
ragione lo apprezzano, se non per la sensazione e soprattutto per la vista. E sembrano amare questa
facoltà [dunaµiV] più di tutte le altre, perché essa, rispetto agli altri sensi, è come una sorta di
scienza [episthµh]». «Ora il vivere si distingue dal non vivere a causa del sentire, e il vivere si
definisce per la presenza e la capacità [dunaµei] della sensazione, e tolta questa non vale più la
pena di vivere, come se attraverso la sensazione fosse tolto il vivere stesso».
In B 75-76 si prosegue e si tirano le prime conclusioni:
«Nell’ambito della sensazione la facoltà [dunaµiV] della vista si distingue per il fatto di essere la
più chiara, e per questo anche l’amiamo più di ogni altra; ogni sensazione infatti è facoltà
[dunaµiV] di conoscere per mezzo del corpo, come l’udito sente il suono per mezzo delle
orecchie». «Pertanto, se il vivere è desiderabile per causa della sensazione e la sensazione è una
forma di conoscenza, noi amiamo il vivere per il fatto che l’anima, per mezzo di essa, è capace di
conoscere».
A questo punto l’autore è in grado di enunciare la sua tesi definitiva:
«In precedenza abbiamo detto che fra due cose è sempre più desiderabile quella cui appartiene di
più [µallon] la medesima caratteristica. Fra le sensazioni è necessario che la vista sia più
desiderabile e apprezzabile di tutte, ma di questa e di tutte le altre sensazioni, e persino del vivere, è
più desiderabile la saggezza [fronhsiV], essendo più signora della verità. Di conseguenza tutti gli
uomini perseguono soprattutto l’esercizio di essa».
Già Bernays, Jaeger e Ross, nelle rispettive opere, avevano rilevato il parallelismo
dell’intera trattazione con il primo libro della Metafisica, concludendo addirittura che la

111
ARISTOTELE, Metafisica A, 980a 20-27.
112
L’idea secondo cui l’opinione vera è simile alla scienza, ma questa è più desiderabile di quella, si ritrova in termini
molto simili nel Teeteto platonico: “dire che conoscenza è qualunque opinione non è possibile, perché ci sono anche
opinioni false, mentre direi che la conoscenza è l’opinione vera” (187 b); “conoscenza è l’opinione vera accompagnata
da ragione, mentre opinione senza ragione è al di fuori di conoscenza” (201 d).

156
dottrina contenuta in esso fosse una versione abbreviata di quella presente nel Protreptico,
considerato anteriore. Düring parla invece di due versioni parallele e stese pressoché
contemporaneamente: the Protrepticus and Metaphysics A are roughly contemporary.
In realtà non ci sono basi sufficienti per giustificare l’affermazione della certezza che
questi frammenti siano stati davvero tratti dal Protreptico di Aristotele, dato che, come già
osservato, un parallelismo troppo stretto è, più che una prova a favore, un ammonimento a
non sbilanciarsi troppo. Tuttavia è degno di considerazione il tentativo di Düring (sulla scia
di Walzer) di trovare un appiglio più sicuro su cui fondare la prova dell’autenticità dei
frammenti: in Etica Eudemia VII Aristotele porta avanti un’argomentazione molto simile a
quella del Protreptico e di Metafisica A, cosa in sé non troppo rilevante, dato che si è detto
quanto frequente sia in lui – come in molti altri autori – il riferimento alle sensazioni e alla
vista. Ma qui è introdotto anche il riferimento alla vita:

La percezione stessa e la conoscenza stessa sono per ciascuno la cosa più

desiderabile, e per questo il desiderio di vivere è innato in tutti. Infatti bisogna
considerare la vita come una sorta di conoscenza. Se dunque si tagliasse via e si
isolasse la conoscenza di per sé e il suo opposto (ciò passa inosservato, come
nell’argomento che abbiamo trattato [en tw logw], ma non deve restare
inosservato), non vi sarà differenza tra essa e quella di un altro che conosca in
vece nostra; e ciò sarà simile alla vita di un altro che viva in vece nostra. Ma
naturalmente la propria percezione e conoscenza è quella preferibile.113

La domanda che si pone Düring è se sia possibile riferire quell’en tw logw al Protreptico,
e risponde affermativamente. Tuttavia lo studioso non risulta convincente fino in fondo: egli
stesso ammette che the passage in EE is difficult and the text uncertain, anche se diverrebbe
tutto chiaro nel momento in cui si ipotizzasse il riferimento al Protreptico; in un altro punto
ammette di poter parlare only hypothetically, e non riesce a confutare l’ipotesi di Jaeger che
vorrebbe il passaggio riferito al dialogo Sulla Filosofia. Ma la cosa che più di tutte rende
vacillante l’impianto dimostrativo è il parallelismo che Düring instaura con Fisica VIII 263a
18-22, in cui si trova un commento aggiuntivo che Aristotele fa per riferirsi ad un altro
passo, proprio come – secondo Düring – farebbe in Etica Eudemia per riferirsi al
Protreptico. Se non che il riferimento di Fisica VIII sarebbe a Fisica VI 233a 21-31, ovvero
interno al medesimo trattato114: una situazione che ci pare del tutto diversa da quella in
questione, dato che non desta sorpresa né crea difficoltà ammettere che Aristotele commenti
e riprenda tesi sostenute nel corso della trattazione di una medesima materia e nel medesimo
contesto comunicativo, mentre molto più problematico è voler collegare un oscuro
passaggio di Etica Eudemia con un ipotetico argomento che forse Aristotele avrebbe
sostenuto in uno scritto esortativo giovanile. Più equilibrato è allora riconoscere che i
frammenti B 70-77 riportino concetti ed idee aristoteliche, senza però con questo voler
dimostrare che esse fossero davvero presenti nel Protreptico, data la possibilità che
Giamblico le abbia semplicemente tratte da Metafisica A e Etica Eudemia VII.
Passando ora all’uso dei termini, si noterà nei frammenti B 73-75 la frequente ripetizione
di dunaµiV, che abbiamo tradotto con “facoltà” o “capacità”, perché non è certo ancora
identificabile con il suo significato aristotelico più tecnico di “potenza”, come riconoscono

113
ARISTOTELE, Etica Eudemia VII, 1244b 26-35.
114
Nel suo più recente commento alla Fisica, Zanatta riferisce il passo di Fisica VIII ad un’altra argomentazione
contenuta addirittura nello stesso libro, in 262a 19-b 21; cfr. ZANATTA M., Aristotele-Fisica, Torino 1999.

157
sia Berti che Düring: dunaµei is both “faculty” and “potentiality”. L’affermazione che la
sensazione è una forma di conoscenza è davvero caratteristica di Aristotele, e conferma il
fatto che ci troviamo di fronte ad istanze ispirate in Giamblico dai ragionamenti dello
Stagirita, dato che per Platone through sense-perception it is impossible to obtain
knowledge about reality. Infine, Düring osserva giustamente che l’inciso di B 77 (“persino
del vivere”) è a rhetorical exaggeration, spiegabile nel contesto comunicativo di
un’esortazione, di un protreptico appunto, quali erano effettivamente sia l’opera di
Aristotele che quella di Giamblico: è chiaro infatti che la saggezza va ottenuta in vita,
dunque il vivere è una condizione essenziale del raggiungimento di essa, non qualcosa che
può indifferentemente darsi o non darsi.
Dal punto di vista “filosofico”, c’è da rilevare con Jaeger che ciò che colpisce e balza agli
occhi in questa serie di frammenti è la particolare cura dell’aspetto logico-linguistico,
anch’essa indubbiamente tipica dell’intera speculazione aristotelica115. La verità è la
caratteristica che rende desiderabile la sensazione in generale; tra le sensazioni essa rende
più desiderabile la vista; nel confronto fra vista e saggezza, essa rende preferibile la
saggezza, perché è “più signora della verità”. Con ciò sembra stabilirsi una sorta di regola
linguistica, secondo la quale cose diverse che possiedono uno stesso carattere comune, ma
in gradi differenti, sono passibili di essere ordinate gerarchicamente secondo tale metro di
misura: come rileva Berti, si tratta del principio topico per cui di due oggetti ha maggior
valore quello che possiede in maggior grado la qualità pregiata116.
La conclusione dell’intera argomentazione in B 70-77, che “tutti gli uomini perseguono
soprattutto l’esercizio di essa [la fronhsiV]”, is the sum and substance of the Protrepticus,
come già abbiamo avuto modo di notare.

Potenza e atto.

Ci resta l’ultima importante sequenza di frammenti prima della conclusione dell’opera. Si

tratta della serie B 78-91, nella quale, come subito risulta dal primo di essi, si vuole
dimostrare che nella filosofia è riposta la felicità117. E’ questo davvero il culmine
speculativo dell’intero Protreptico così come è stato ricostruito, perché già abbiamo detto
che la felicità è per Aristotele (e analogicamente per Platone e per tutti i Greci) il fine ultimo
di ogni uomo. Dopo aver dimostrato che la filosofia è possibile, conveniente, facile, buona
ed utile, resta da dimostrare – secondo la consuetudine della letteratura protreptica – solo
che essa è piacevole, cioè rende l’uomo felice. In B 77 si era concluso che tutti gli uomini
perseguono l’esercizio della saggezza; restava dunque da dimostrare in modo esplicito
(molti riferimenti ed indizi si trovano già in passi precedentemente analizzati) che tale
condizione è quella in grado di rendere l’uomo sommamente felice.
Davvero notevole osservare come proprio al culmine dell’edificio speculativo costruito
dall’autore del Protreptico si registri l’introduzione di due dottrine celeberrime di Aristotele
(quella della potenza e dell’atto e quella dell’omonimia relativa ad uno), importanti quanto

115
Cfr. JAEGER W., Aristoteles, Berlin 1923, spec.p.91.
116
Si può forse scorgere anche qui una interessante anticipazione della dottrina dell’omonimia relativa ad uno ravvisata
da Strycker nei frammenti B 81-82 (un’altra anticipazione è stata da noi suggerita per i frammenti B 66-67).
117
“Che dunque a coloro che hanno scelto la vita secondo l’intelligenza appartenga anche nella misura più grande il
vivere piacevolmente, diverrà chiaro da quanto segue”; frammento B 78 Düring.

158
centrali in tutto il suo pensiero. Non può essere un caso: se ammettiamo che questa parte
derivi dall’opera dello Stagirita in modo pressoché letterale, il fatto è facilmente spiegabile
con l’ammissione che Aristotele abbia voluto “scoprire le sue carte”, utilizzando queste
dottrine tecniche, solo nel luogo più importante dell’opera, accontentandosi nelle altre
sezioni di usare “strumenti” meno raffinati – atteggiamento questo di grande
consapevolezza e maturità, in un contesto comunicativo comunque dialettico ed esortativo.
Tuttavia lo stesso può valere per Giamblico, se si ammettesse che gran parte del Protreptico
sia stata da lui costruita sulla base non dell’opera essoterica dello Stagirita, ma dei trattati
del Corpus: il filosofo neoplatonico avrebbe cioè considerato necessario introdurre le
dottrine in questione, più raffinate e (forse) lontane dal proprio orizzonte speculativo, solo
quando la dimostrazione del valore della filosofia raggiungeva il suo culmine, quando cioè
non si poteva correre il rischio di fallire il bersaglio, pena il crollo di tutto l’edificio così
faticosamente costruito.
Quale delle due ipotesi è più attendibile? Questo probabilmente si potrà discutere soltanto
al termine delle argomentazioni e dell’analisi dei frammenti. Ma, come già si può intuire da
quanto detto finora, la soluzione non starà interamente né nella prima alternativa, né nella
seconda, quanto nel mezzo: se è pressoché impossibile che tutte le dimostrazioni e gli
argomenti siano stati mutuati alla lettera dal Protreptico aristotelico, è anche inverosimile
che l’opera dello Stagirita e la sua struttura non abbiano minimamente influenzato
Giamblico, trattandosi esplicitamente di uno scritto a carattere esortativo, con il medesimo
scopo che il filosofo neoplatonico attribuiva al proprio lavoro. Bisognerà dunque
verosimilmente ammettere la possibilità di una interazione continua compiuta da Giamblico
tra il Protreptico e gli altri scritti aristotelici, e lasciare per ora indeterminato il problema
posto inizialmente, accontentandoci di constatare che – nella ricostruzione pervenutaci – le
due famose dottrine di Aristotele compaiono proprio al vertice speculativo della trattazione,
a sottolinearne l’importanza ed accrescerne il valore filosofico. In B 79-80 leggiamo infatti:
«E’ manifesto [fainetai] che il vivere si dice in due sensi, l’uno secondo la potenza [kata
dunaµin] e l’altro secondo l’atto [kat’energeian]: diciamo infatti che sono vedenti sia quanti fra
gli animali possiedono la vista e sono per natura capaci di vedere, anche se accade che abbiano gli
occhi chiusi, sia quanti fanno uso di tale facoltà [th dunaµei] e rivolgono la vista. Allo stesso
modo anche il sapere e il conoscere, in un senso lo diciamo del farne uso e dell’esercitare la
conoscenza, in un altro del possederne la facoltà [thn dunaµin] e dell’avere la scienza
[episthµh]». «Se dunque distinguiamo il vivere dal non vivere in base al sentire, e il sentire si dice
in due sensi, cioè in senso proprio del fare uso dei sensi e in un senso diverso dell’averne la facoltà
[to dunasqai] – perciò parliamo di sentire anche quando lo diciamo di colui che dorme, come
sembra giusto – è chiaro che anche il vivere si dirà corrispondentemente in due sensi. Colui che è
sveglio, infatti, si deve dire che vive in senso vero e proprio, mentre colui che dorme si deve dire
che vive per il fatto che ha la facoltà [to dunasqai] di passare a questo movimento [thn kinhsin],
in base al quale diciamo che si è svegli e si sente qualcosa: per questo e guardando a questo
<dobbiamo dire che egli vive>».
La precisione del linguaggio ed il profondo contenuto concettuale dei passaggi sono già di
per sé un segno del fatto che l’autore voglia introdurre il lettore in un’argomentazione
decisiva e di fondamentale importanza. La prima cosa che balza agli occhi è l’esplicita
connessione e contrapposizione che viene qui effettuata tra i termini dunaµiV ed energeia:
li avevamo già incontrati in precedenza, e su di loro avevamo soffermato la nostra
attenzione, osservando che per lo più essi erano utilizzati – in linea con il linguaggio
comune – per designare una “capacità” propria di un ente e la correlativa “attività”. In un

159
certo senso si può dire che la situazione in B 79 non sia mutata di molto: la vista e la scienza
sono delle capacità di un ente, capacità appunto di vedere e conoscere, e hanno il correlativo
nell’attività del rivolgere la vista e in quella di esercitare la scienza. Düring sottolinea come,
in fondo, questo significato di dunaµiV ed energeia sia il medesimo che Platone attribuiva,
in dialoghi quali l’Eutidemo ed il Teeteto, alla coppia concettuale kthsiV-crhsiV, “acquisto
ed uso” di una certa capacità118.
Cosa c’è di nuovo, dunque, in B 79? Perché si può arrivare ad affermare che qui è
espressa – a differenza di tutti gli altri luoghi del Protreptico – la dottrina aristotelica della
potenza e dell’atto? Non già in virtù del fatto che i termini dunaµiV ed energeia sono
accostati spazialmente nel testo si può trarre una simile conclusione. E allora?
Se si rileggerà la prima frase, ci si accorgerà subito che i due termini in questione sono
utilizzati per uno scopo ben preciso: essi indicano e distinguono due possibili significati che,
nel parlare comune, assume uno stesso concetto, come ad esempio il vivere, o il vedere. E’
in primo piano, ancora una volta, la dimensione linguistica, caratteristica questa
dell’attenzione ai modi di dire tra le più distintive dell’intero pensiero aristotelico: prova ne
sia l’incipit del passo, con quel fainetai a segnalare che la distinzione di significati che
segue è desunta – o può esserlo – direttamente dall’analisi del linguaggio ordinario, analisi
che è in fondo alla portata di tutti e manifesta. La novità della coppia concettuale dunaµiV
ed energeia di B 79 consiste allora nel fatto che essa sia divenuta strumento di analisi
linguistico-speculativa da applicare al modo di parlare comune, per andare più a fondo e
scoprire le verità che esso nasconde: una stessa parola (come vivere, vedere e conoscere)
può essere usata in due significati, uno secondo la dunaµiV ed uno secondo l’energeia.
E’ utile citare alcuni passi dei trattati in cui Aristotele espone quella che è stata chiamata
appunto “dottrina della potenza e dell’atto”, non per giustificare la pretesa affermazione che
il frammento B 79 contiene la più antica formulazione della dottrina della potenza e
dell’atto119, quanto per mostrare come sia effettivamente lecito dire che tale dottrina è
presente in B 79 nella forma che essa assume anche nei trattati. Anzi, il parallelismo
perfetto che si può stabilire con essi, ancora una volta, invita alla prudenza più che
all’euforia, ma di questo diremo dopo. Intanto leggiamo Metafisica D 1017b 1-6:

Inoltre, l’essere o l’ente significa, da un lato, l’essere in potenza e, dall’altro,

l’essere in atto, e questo nell’ambito di ciascuno dei significati sopra detti [i
famosi significati dell’essere]. Infatti, noi diciamo che è veggente e chi è veggente
in potenza e chi è veggente in atto; e similmente diciamo che sa, e colui che può
fare uso del sapere e colui che ne fa uso in atto.

Il termine utilizzato qui per designare la potenza è dunaµiV, quello per designare l’atto è
invece enteleceia, a differenza del passo del Protreptico; ci sarà concesso sorvolare sul
problema del rapporto tra energeia ed enteleceia (piuttosto marginale per la presente
trattazione), sposando temporaneamente la tesi di Reale per cui essi sono usati da Aristotele
come sinonimi, dato che in tutti i testi in cui compaiono non presentano diversità di

118
Si veda la dissertazione di DÜRING I., Aristotle’s Protrepticus, Göteborg 1961, p.245. La stessa coppia terminologica
compare nel Protreptico in B 53: “... la filosofia è, come noi crediamo, acquisto ed uso della sapienza [kthsiV te kai
crhsiV sofiaV]”.
119
BERTI E., La filosofia del “primo” Aristotele, Milano 1997, p.460.

160
sfumature di significato apprezzabili e ricoprono la medesima area semantica120. Il secondo
passo che teniamo a citare è Metafisica Q 1048a 31-b 5:

L’atto è l’esistere della cosa, non però nel senso in cui diciamo che è in potenza:
e diciamo in potenza, per esempio, un Ermete nel legno... e diciamo pensatore
anche colui che non sta speculando, se ha capacità di speculare; invece diciamo in
atto l’altro modo di essere della cosa. Ciò che vogliamo dire diventa chiaro per
induzione nei casi particolari: infatti non bisogna cercare definizione di tutto, ma
bisogna accontentarsi di comprendere intuitivamente certe cose mediante
l’analogia. E l’atto sta alla potenza come, ad esempio, chi costruisce sta a chi può
costruire, chi è desto a chi dorme, chi vede a chi ha gli occhi chiusi ma ha la
vista... Al primo membro di queste differenti relazioni si attribuisca la qualifica di
atto, al secondo quella di potenza.

Nel passaggio i termini usati sono dunaµiV ed energeia, circostanza che in sé rafforza la
tesi di Reale precedentemente esposta121. Queste due citazioni permettono di mostrare
inequivocabilmente la stretta analogia tra le argomentazioni dei trattati con cui Aristotele ha
esposto la propria dottrina della potenza e dell’atto, e quella di B 79. La coincidenza è
talmente marcata che nei tre passi ricorrono anche i medesimi esempi del vivere, del vedere,
del dormire e del conoscere. Pertanto ci pare di poter concludere, con Berti, che in B 79 i
termini dunaµiV ed energeia vengono usati nel modo in cui lo saranno quando
designeranno i due possibili modi di essere propri a ogni realtà, ossia l’essere in potenza e
l’essere in atto, cioè in maniera del tutto analoga a Q 6, da tutti riconosciuta come la più
matura e completa formulazione della dottrina della potenza e dell’atto di cui Aristotele ci
abbia reso partecipi.
La presenza della dottrina della potenza e dell’atto nel Protreptico è stata affermata per la
prima volta in modo esplicito nel 1924 da Theiler122, ma lo stesso anno Gohlke, nel tentativo
di delineare la successione cronologica degli scritti aristotelici di scienza naturale, escluse
categoricamente la presenza della dottrina della potenza e dell’atto in tutti gli scritti
appartenenti alla prima fase del pensiero dello Stagirita123. Egli tentò poi di dimostrare come
la dottrina della potenza e dell’atto fosse assente nel Protreptico, argomentando
(giustamente) che dunaµiV ed energeia non vengono usati mai in senso tecnico tranne nel
solo frammento B 79, dove però essi sarebbero – secondo lui – un’interpolazione di
Giamblico, mentre l’originale argomentazione di Aristotele doveva risultare analoga a
Topici 129b 33-34:

120
REALE G., Aristotele-Metafisica, Milano 2003, p.724.
121
Aristotele spiega concetto ed etimologia di energeia in Metafisica Q, 1050a 21-23: “L’ergon è il teloV, e
l’energeia è ergon, perciò anche l’energeia viene detta in rapporto all’ergon e tende allo stesso significato di
enteleceia”. Energeia dunque viene da ergon, cioè opera, o meglio funzione. Non dimentichiamo però che è
Aristotele stesso a coniare ed introdurre il termine enteleceia, che secondo alcuni significherebbe il “trovarsi in uno
stato di perfezione e compiutezza”, e secondo altri un “avere in se stessi il proprio fine”: il fatto che lo sostituisca spesso
al termine energeia nella formulazione tecnica della dottrina della potenza e dell’atto, fa pensare – se non altro – che
almeno una sfumatura di significato li differenzi, come sostiene Berti e al quale rimandiamo. Cfr. BERTI E., Genesi e
sviluppo della dottrina della potenza e dell’atto in Aristotele, Studia Patavina, 1958, pp.477-505.
122
Cfr. THEILER W., Zur Geschichte der teleologischen Naturbetrachtung bis auf Aristoteles, Zürich 1924, spec.p.88.
123
Cfr. GOHLKE P., Die Entstehungsgeschichte der naturwissenschaftlichen Schriften des Aristoteles, Hermes, 1924,
pp.275-306.

161
 ...poiché il sentire ha più di un significato, cioè per un verso vuol dire il
possedere il senso e per un altro il servirsi del senso,

in cui i termini in questione non sono utilizzati124. Rispose subito Jaeger, con toni anche
piuttosto aspri (accusò Gohlke di ingenuità filologica e puerilità filosofica), argomentando
la presenza nel Protreptico della dottrina e dimostrandola non in opposizione alle teorie
platoniche125. Questa tesi verrà poi ripresa e sviluppata nelle rispettive opere da Düring,
Lugarini, Décarie e Berti, che sottolineeranno la continuità fra il modo in cui dunaµiV ed
energeia sono usati in B 79 e negli altri frammenti, come nei trattati, e la derivazione di essi
direttamente dal linguaggio comune e dalla terminologia platonica: starting from Plato’s
language – scrive Düring – Aristotle gradually developed his theory of potentiality-
actuality. Tutti concludono dunque (chi più esplicitamente, chi meno) che dal punto di vista
dottrinale la teoria della potenza e dell’atto si inserisce perfettamente nel contesto del
Protreptico, e qui è effettivamente esposta da Aristotele per la prima volta, circostanza che

dimostra nel modo più persuasivo la continuità fra questa e le fasi successive e
più mature dell’evoluzione speculativa di Aristotele.126

Ora, il problema che si presenta qui è il solito: riconoscere nel frammento B 79 la dottrina
della potenza e dell’atto implica direttamente la sua attribuzione ad Aristotele? Lo stesso
Gohlke, nella sua argomentazione, non porta avanti tesi inverosimili: la possibilità che sia
stato Giamblico a formulare queste frasi – pur riprendendole direttamente dalla speculazione
aristotelica, magari da Metafisica D o Q – è assai meno remota di quanto Düring e Berti
vogliano costringersi a pensare. L’errore di Gohlke, semmai, è stato quello di non aver
saputo formulare la critica, in sé plausibile, su solide basi: non volendo mai mettere in
radicale dubbio l’intero contesto, ma pretendendo di escludere da esso solo qualche frase
particolare (attraverso riferimenti ai trattati che, questi sì, hanno ben poco valore
dimostrativo), egli ha compromesso la validità di tutta la propria argomentazione. Infatti,
anche Gohlke si inserisce perfettamente nella mentalità che ha dominato tra gli interpreti del
Protreptico: egli usa argomenti estrinseci al testo per sostenere o confutare le varie tesi,
avvalorando l’illusorio paradigma che pretende di poter distinguere chiaramente, nei
frammenti, le parole di Giamblico da quelle di Aristotele, e le dottrine che il filosofo
neoplatonico ha ricopiato dal Protreptico da quelle che ha preso da altre fonti. Inoltre, la
convinzione che Giamblico fosse un filosofo speculativamente mediocre, per non dire
incapace, viene provata in modo lampante dalla confutazione di Düring alla tesi di Gohlke:

Those who believe that Iamblichus himself has put together the text from
different sources would find it difficult to explain his cleverness in putting together
a text so coherent and so Aristotelian in its entire structure.

Si è già visto come tale prospettiva sia oltremodo ingenua: volendo essere un poco
radicali, potremmo rubare le parole ad Owens (anche se si riferivano ad una diversa
questione) ed affermare che, procedendo sulla base di questi criteri, gli studiosi sono riusciti
a dire tutto, ma anche il contrario di tutto, con il risultato finale che ai nostri occhi si

124
Cfr. GOHLKE P., Ǘberblick über die Literatur zu Aristoteles, Jahresbericht, 1928, pp.109-110.
125
Cfr. JAEGER W., Überblick über die Literatur zu Aristoteles (recensione a), Gnomon, 1928, pp.633-634.
126
BERTI E., La filosofia del “primo” Aristotele, Milano 1997, p.461.

162
presenta come un “laborioso zero”127. Tuttavia non vogliamo essere catastrofici, anche
perché il lavoro condotto dagli studiosi è comunque di primaria importanza e di
fondamentale utilità: le critiche non sono – e non dovrebbero essere – distruttive, se non
altro per rispetto al sostrato che ha permesso loro di prendere corpo. Se nessuno avesse
scritto alcunché sul Protreptico, nessuno potrebbe ora criticare e proporre un nuovo
approccio alla questione, ma si troverebbe a dover cominciare da zero, e forse a commettere
gli stessi errori che ora tanto altezzosamente rimprovera agli altri.
In conclusione, per quel che concerne la dottrina della potenza e dell’atto, la posizione che
ci sembra più ragionevole sostenere è la seguente: il frammento B 79 contiene
effettivamente tale dottrina, espressa in linguaggio chiaramente aristotelico, ed argomentata
con esempi tipici e ricorrenti nella riflessione dello Stagirita. Ciò non toglie che lo stretto
parallelismo con i passaggi della Metafisica suggerisca cautela nell’attribuire il frammento
integralmente al Protreptico di Aristotele, dato che nessuno è stato in grado di fornire prove
convincenti atte a confutare l’ipotesi che Giamblico stesso abbia costruito l’argomentazione,
basandosi proprio su quei passi dei trattati. Dunque, per il momento, restiamo sulle
posizioni acquisite in precedenza, sottolineando che (a prescindere da quanto Aristotele
abbia davvero affermato nel Protreptico e quanto abbia invece aggiunto il filosofo
neoplatonico) nell’opera, così come la leggiamo ora, la dottrina della potenza e dell’atto fa
la sua comparsa “a effetto” proprio all’inizio dell’argomentazione più importante di tutte,
quella atta a dimostrare che la filosofia rende felici, conferendole contemporaneamente
profondità speculativa e precisione dimostrativa. Che questa circostanza sia voluta
intenzionalmente dall’autore, pochi pensiamo lo negherebbero: la dottrina della potenza e
dell’atto viene così ad essere la vera chiave di volta dell’opera.
Quest’ultima osservazione riporta la nostra attenzione all’argomentazione protreptica,
della quale non dobbiamo perdere il filo se vogliamo cogliere in che modo la distinzione tra
dunaµiV ed energeia agisca costruttivamente nell’ordinarne lo svolgersi. L’autore ha
affermato che il vivere si dice in due sensi, secondo la potenza e secondo l’atto, ed ha
esplicato questa possibilità di distinzione linguistica con i casi della vista e della conoscenza
(due attività che abbiamo già notato essere strettamente collegate); indi ha mostrato che tale
duplicità è presente nel sentire in generale e dunque, dato che il vivere si definisce in base al
sentire – è evidente che il vivo differisce dal morto in quanto possiede sensazioni e capacità
di interagire con la realtà esterna, non è cioè inerte – è legittima l’attribuzione iniziale della
duplicità anche al vivere; infine giunge un’importante precisazione, cioè che colui che è
sveglio, dunque in atto rispetto alla capacità di sentire, si deve dire che “vive” nel senso
vero e proprio, mentre chi dorme, ed è dunque solo in potenza rispetto al sentire128, si deve
dire che “vive” in rapporto alla sua “capacità” di passare a questo movimento. Concordiamo
con Berti nell’affermare che qui è chiaramente espressa la priorità della nozione dell’atto
rispetto a quella della potenza: il significato secondo l’atto è quello vero e proprio, il
significato primario di un termine, mentre quello secondo la potenza è secondario e
derivato, dipendendo dal primo ed in esso trovando la propria giustificazione.
In Metafisica Q 1049b 11-12 Aristotele esprime la dottrina dell’anteriorità dell’atto
rispetto alla potenza:

127
Cfr. OWENS J., Il concetto di filosofia prima e l’unità della Metafisica di Aristotele (recensione a), New
Scholasticism, 1964, p.256.
128
Cfr. ARISTOTELE, Etica Nicomachea I, 1095b 32; VII, 1147a 14; Etica Eudemia I, 1216a 3-5; II, 1219b 16-20.

163
 Ora, di ogni potenza intesa a questo modo, l’atto è anteriore secondo la nozione
e secondo la sostanza; invece, secondo il tempo, l’atto in un senso è anteriore e in
un altro senso non è anteriore.

Evidentemente il frammento B 80 porta ad intuire soltanto in che modo l’atto sia

logicamente, linguisticamente, anteriore alla potenza, e non implica affatto le altre due
priorità. Dunque servirà solo ricordare 1049b 13-17:

Che l’atto sia anteriore quanto alla nozione è evidente. Infatti, in potenza... è ciò
che ha capacità di passare all’atto: chiamo, per esempio, costruttore colui che ha la
capacità di costruire, veggente colui che ha la capacità di vedere, e visibile ciò che
può essere veduto. Lo stesso discorso vale anche per tutto il resto. Sicché la
nozione di atto, di necessità, precede il concetto di potenza e la conoscenza
dell’atto precede la conoscenza della potenza.

Ci sembra che l’analogia risulti evidente e giustifichi la nostra tesi: chiunque sia stato,
Aristotele o Giamblico, a scrivere il frammento del Protreptico, egli aveva ben chiara la
dottrina della potenza e dell’atto e l’anteriorità del secondo sulla prima, se non altro sul
piano puramente linguistico.

Considerazioni linguistiche.

Ora è opportuno seguire l’argomentazione, osservando come sia sempre il piano logico-
linguistico a farla da padrone. Il B 81 recita:
«Pertanto, qualora ciascuna di due cose sia indicata con la medesima espressione linguistica129, ma
una delle due sia detta tale perché agisce o patisce [tw poiein h tw pascein], dovremo ammettere
che ciò che si è detto appartiene piuttosto [µallon] a questa, per esempio diciamo che sa chi usa la
scienza [episthµh] piuttosto che chi la possiede, o che vede chi rivolge la vista piuttosto che chi ha
la facoltà di rivolgerla».
Questa sembrerebbe solo l’esplicitazione della dottrina della priorità dell’atto sulla
potenza, già peraltro contenuta nelle ultime frasi del frammento precedente, così Düring
commenta che this is the basis of the theory of dunaµiV - energeia as set forth in Metaph.
Q 8 and summarized 1051a 4:

...rispetto ad una potenza buona è migliore e di maggior pregio l’atto della

medesima.

In realtà, però, vi è qualcosa di più. Qui viene espressa una sorta di “regola generale” circa
l’uso di uno stesso termine con differenti significati, e non è direttamente richiamata la
diade potenza-atto (anche se il riferimento implicito ad essa è chiaro e non può essere
negato). Quando due cose diverse sono indicate con il medesimo termine, che avrà allora
sensi diversi, e una sia detta tale perché “agisce o patisce” – implicitamente l’altra non lo
farà – allora il significato principale del termine appartiene alla prima piuttosto che alla
129
Düring traduce più direttamente: when we use the same word in two different meanings.

164
seconda: della prima il temine in questione è detto cioè in senso proprio e primario, della
seconda in senso derivato. Si noti come, a questo punto della trattazione, il discorso si possa
ancora considerare “generale”: la stessa caratterizzazione della cosa di cui si dice
primariamente un termine come “agente o paziente” (non come energeia tout-court), può
essere segno del tentativo di esporre una tesi che parta sì dalla distinzione dunaµiV-
energeia, ma che valga in generale per tutti i diversi significati delle parole, non solo per
quelli relativi alla potenza ed all’atto.
Con gli esempi della scienza e della vista (analoghi a quelli dei precedenti frammenti) si
ritorna invece a focalizzare l’attenzione sulla diade concettuale dunaµiV-energeia, diade
che fra l’altro può ben essere detta presente anche nella prima parte di B 81. Infatti non
bisogna dimenticare che Aristotele fornisce diverse formulazioni del significato di potenza
ed atto, delle quali quella che abbiamo riportato è considerata la più matura ed acuta; eppure
in Metafisica Q 1-3 lo Stagirita definisce la potenza come “principio di mutamento in altra
cosa o nella medesima cosa in quanto altra” (1046a 11) e l’atto come movimento: “il
termine atto... deriva soprattutto dai movimenti: sembra, infatti, che l’atto sia principalmente
il movimento” (1047a 30). Ma tosto argomenta che le potenze “si dicono potenze o perché
sono potenze di agire o patire semplicemente, oppure di agire e patire in un determinato
modo” (1046a 16). Allora nel frammento in questione è facile leggere: in ciò che è detto in
un certo modo perché agisce e patisce, il significato dell’atto; specularmente il secondo
significato sarà quello della potenza, che risulterà definibile proprio come capacità di agire
o patire.
Il fatto che, logicamente, l’argomentazione conduca il lettore ad interpretare il B 81 come
una semplice esplicazione dell’istanza già guadagnata al termine di B 80 – cioè la priorità
del significato dell’atto su quello della potenza – è il motivo per cui fu solo nel 1968 che
uno studioso avanzò l’ipotesi che fosse qui contenuta una seconda dottrina aristotelica molto
famosa, quella dell’omonimia relativa ad uno130. Come solito, egli non mancò di riferirla
certamente al Protreptico di Aristotele, e di leggervi la prima formulazione di tale dottrina.
Noi crediamo che le osservazioni fatte a proposito della dottrina della potenza e dell’atto
possano qui essere riprese e confermate. Tuttavia, proprio come in quel caso, riteniamo che
sia importante discutere a fondo la questione se davvero sia presente qui la dottrina
dell’omonimia proV en: non per attribuirla necessariamente al Protreptico di Aristotele, ma
per confermare la nostra ipotesi che l’autore di questi passi, pienamente cosciente di stare
conducendo la dimostrazione più importante dell’intero scritto, avesse deciso di introdurvi
nuovi strumenti speculativi, di gran lunga più raffinati di quelli utilizzati nelle altre sezioni.
Leggiamo, a tal proposito, i due frammenti seguenti, il B 82 e il B 83:
«Infatti diciamo il “più” [to µallon] non solo in base alla superiorità di grado131 tra cose di cui vi
sia un’unica espressione linguistica [eiV... logoV], ma anche in base al fatto che l’una sia anteriore e
l’altra posteriore132, per esempio diciamo essere un bene la salute più [µallon] che le cose sane, e
ciò che è di natura desiderabile per se stesso più che ciò che lo produce. E, non di meno, riguardo
all’espressione linguistica <“bene”> vediamo che non è in quanto essa sia predicata di entrambi che
il bene è detto sia delle cose utili che della virtù». «Di conseguenza si deve dire che vive chi è
sveglio piuttosto [µallon] di chi dorme, e chi è in attività con l’anima [ton energounta th yuch]

130
Cfr. DE STRYCKER E., Prédicats univoques et prédicats analogiques dans le Protreptique d’Aristote, Revue
philosophique de Louvain, 1968, pp.597-618.
131
Accettando Düring: to a greeter degree (Giannantoni e Berti traducono con superiorità quantitativa). Si vedrà
tuttavia che le due proposte sono in fondo equivalenti.
132
Düring sottolinea l’aspetto logico di tale relazione: in the sense of <logically> prior.

165
piuttosto di chi soltanto la possiede; per causa di quello diciamo infatti che anche questo vive, cioè
perché questo è tale da poter patire o agire nel modo di quello».
Il discorso, come si può facilmente osservare, si è fatto molto tecnico: l’autore precisa che
il comparativo µallon (da noi tradotto con “piuttosto” anziché con “di più” sulla scia di
Strycker) non indica solo differenza di grado, dunque differenza quantitativa, tra le cose cui
si riferisce una stessa espressione linguistica, ma anche un rapporto di anteriorità e
posteriorità. In questo senso Strycker suggerisce di tradurre µallon con plutôt, in quanto
esso indicherebbe una vera e propria alternativa fra un primo ed un secondo. Indi l’autore
del Protreptico applica le considerazioni precedenti al vivere, osservando che, se è vero che
può venir detto vivente sia chi fa uso dell’anima, sia chi solo la possiede, è anche vero che il
primo senso è quello principale, dato che il vivere implica attività, ed attività dell’anima.

Quando uno stesso termine si dice di ciò che è in atto e di ciò che è in potenza,
esso si dice di ciò che è in potenza per causa di ciò che è in atto, cioè perché la
potenza è in grado di passare all’atto. Il rapporto tra realtà primaria, di cui il
nome comune si dice in senso proprio, e le altre è un vero e proprio rapporto di
causalità, che non è necessariamente causalità nell’essere, ma è certamente
causalità nell’essere detto, cioè nel possedere una certa denominazione, nel
rientrare in una certa nozione.133

Berti, nella sua prima opera, non aveva però colto in questo argomento alcun riferimento
che esulasse dalla semplice esemplificazione del rapporto di anteriorità dell’atto rispetto alla
potenza: Aristotele qui estende i concetti di atto e potenza al di là di quelli di attività e
capacità attiva, raggiungendo così quelli di attualità e potenzialità. Düring riconduceva la
distinzione dei sensi in cui si può dire µallon ad un uso già platonico134 ed Accademico di
natural priority, which is the basic priority, per poi citare tre passaggi delle Etiche
riguardanti il vivere collegato alla veglia ed al sonno, nonché all’uso dell’anima,
concludendo che qui nel Protreptico Aristotele sta implicitamente riferendosi alla qewria
ed alla gerarchia di funzioni intellettive che egli stabilisce nei trattati. In effetti una lettura
che metta in risalto la continuità con B 79 è possibile e perfino conseguente: l’autore
avrebbe cioè espresso già la sua tesi nel primo frammento, poi sarebbe solo passato ad
argomentarla più diffusamente, mantenendo però sempre fermo il riferimento alla potenza e
all’atto.
Eppure nei frammenti B 80-83 i termini dunaµiV ed energeia non compaiono mai,
circostanza quantomeno singolare e piuttosto problematica da spiegare per chi voglia
sostenere l’interpretazione di Düring e Berti: sembra proprio che l’autore non stia
semplicemente esplicitando la tesi della priorità logica dell’atto rispetto alla potenza, ma da
essa abbia preso spunto per enunciare una dottrina più generale, che valga per tutti i termini
che si riferiscono a cose differenti in maniera differente. In definitiva, insomma, l’ipotesi di
Strycker non nasce da una forzatura del testo, ma da una volontà di approfondirne il
significato autentico: si ricordi che lo stesso studioso, l’anno successivo, sostenne che circa
metà dei frammenti attinti da Giamblico dovevano considerarsi non autentici – cioè non
appartenenti al Protreptico di Aristotele – perché dovuti all’intento del filosofo

133
BERTI E., Protreptico-Esortazione alla filosofia, Torino 2000, p.96.
134
Cfr. PLATONE, Filebo 53 b.

166
neoplatonico di conciliare lo Stagirita con Platone135. Questa posizione mostra, pur ancora
nei suoi limiti procedurali, un approccio al testo il più possibile critico ed attento, ed è per
questo che molti studiosi hanno successivamente accolto la dimostrazione di Strycker
riguardo la presenza in questi frammenti della dottrina dell’omonimia proV en.
Ma in cosa precisamente consiste tale dottrina?

Ci sono cose diverse - spiega Berti - che hanno in comune uno stesso nome per il
fatto che una di esse è prima delle altre, cioè ha il diritto al nome comune di per
se stessa, mentre le altre ne hanno diritto in quanto sono relative ad essa, cioè in
qualche modo ne dipendono.

L’applicazione di tale dottrina si trova, nelle opere conservate, in Etica Eudemia VII 2 e
ovviamente nel famosissimo Metafisica G 2 (già rapidamente considerato in precedenza),
che ci sarà concesso citare più lungamente di quanto usiamo fare di solito:

L’essere si dice in molteplici significati, ma sempre in riferimento ad un’unità e

ad una realtà determinata. L’essere quindi non si dice per mera omonimia, ma
nello stesso modo in cui diciamo sano tutto ciò che si riferisce alla salute: o in
quanto la conserva, o in quanto la produce, o in quanto ne è sintomo, o in quanto è
in grado di riceverla; o anche nel modo in cui diciamo medico tutto ciò che si
riferisce alla medicina: o in quanto ad essa è per natura ben disposto, o in quanto è
opera della medicina; e potremmo addurre ancora altri esempi di cose che si
dicono nello stesso modo di queste. Così, dunque, anche l’essere si dice in molti
sensi, ma tutti in riferimento ad un unico principio: alcune cose sono dette esseri
perché sono sostanza, altre perché affezioni della sostanza, altre perché vie che
portano alla sostanza, oppure perché corruzioni, o privazioni, o qualità, o cause
produttrici e generatrici sia della sostanza sia di ciò che ad essa si riferisce, o
perché negazioni di qualcuna di queste, ovvero della sostanza medesima (per
questo anche il non-essere diciamo che “è” non-essere). Ora, come di tutte le cose
che son dette sane c’è un’unica scienza, così è anche negli altri casi. Infatti non
solo compete ad un’unica scienza lo studio delle cose che si dicono in un unico
senso, ma anche lo studio delle cose che si dicono in diversi sensi, però in
riferimento a un’unica natura: infatti anche queste, in certo qual modo, si dicono
in un unico senso. E’ evidente dunque che gli esseri saranno oggetto di una unica
scienza, appunto in quanto esseri. Tuttavia, in ogni caso, la scienza ha come
oggetto, essenzialmente, ciò che è primo, ossia ciò da cui dipende ed in virtù di cui
viene denominato tutto il resto. Dunque se questo primo è la sostanza, il filosofo
dovrà conoscere le cause e i principi delle sostanze.136

In Metafisica Z 1 Aristotele riassume il concetto centrale del passo sopra riportato:

Pur dicendosi in tanti significati, è tuttavia evidente che il primo dei significati
dell’essere è l’essenza, la quale indica la sostanza. Tutte le altre cose sono dette
esseri in quanto alcune sono qualità dell’essere nel primo significato, altre qualità

135
Cfr. DE STRYCKER E., Aristotle’s Protepticus (recensione a), Gnomon, 1969, pp.233-255.
136
ARISTOTELE, Metafisica G, 1003a 32-b 19, corsivo nostro.

167
 di esso, altre affezioni di esso, altre infine qualche differente determinazione di
questo tipo.137

Non intendendo affatto affrontare i molteplici temi esposti in questi passaggi della
Metafisica, temi di importanza capitale all’interno dell’ontologia aristotelica e del suo
progetto di trovare una scienza che sia universale in quanto prima138, vogliamo solo notare
come la dottrina dell’omonimia relativa ad uno sia, nei trattati, completamente autonoma da
quella della priorità logica dell’atto rispetto alla potenza: quest’ultima, semmai, potrebbe
sembrare una conseguenza della prima. L’esempio della salute in rapporto alle cose sane è
l’esempio standard che Aristotele usa per illustrare questo tipo di omonimia, ed esso ricorre
anche nei frammenti che stiamo prendendo in considerazione; del resto, confrontando con
Categorie 1, si osserverà che le varie cose aventi in comune il logoV (qui inteso nel senso di
“definizione”) non sono “sinonime”, ma “omonime”, e tuttavia non omonime per accidente,
bensì in modo tale che l’una di esse è prima e le altre ne dipendono, perciò assumono la
denominazione comune in virtù di tale dipendenza139. Per questo Des Places – nella recente
edizione del Protreptico di Giamblico – intende anche qui logoV nel senso forte di
definizione, al fine di rendere più esplicita nel passo la presenza della dottrina
dell’omonimia relativa ad uno140: l’operazione è accettabile, ma solo a posteriori e solo se
accompagnata da una chiara delucidazione delle motivazioni che ne costituiscono la base.
Insomma, non bisognerebbe leggere questi passi già con la traduzione di Des Places, dato
che il primo significato che si dà a logoV nel contesto del Protreptico è quello generale di
“espressione linguistica”; solo in seguito, dopo aver riflettuto sui passaggi ed avere accettato
la prospettiva di Strycker, sarà possibile interpretare logoV nel senso di “definizione”, anche
se ciò di per sé non condiziona – né deve condizionare – la comprensione del testo.
Le opere critiche più recenti (si parla comunque di quindici o venti anni fa) hanno tuttavia
messo in dubbio il carattere genuinamente aristotelico dei frammenti in questione, negando
la presenza in essi della dottrina dell’omonimia proV en. Dumoulin ha sostenuto che
l’argomentazione prova un tentativo di trasformazione di alcuni elementi improntati allo
schema scalare di derivazione platonica:

L’article de Strycker cité sur les prédicats dans le Protreptique n’aurait rien
perdu à montrer que la théorie aristotélicienne des prédicats était une
transformation d’éléments empruntés au schème scalaire de dérivation.141

Dello stesso parere Morrison, che nel 1987 ha ritenuto di poter trovare in Aristotele,
proprio a partire dal Protreptico, la concezione gradazionistica dell’essere che diventerà poi
peculiare della tradizione neoplatonica142. Le due interpretazioni ci sembrano, in riferimento
ai passi in questione, piuttosto difficili da sostenere: le attività di cui una stessa espressione
linguistica si predica µallon (“piuttosto”) sono esplicitamente collegate per l’autore non da
un rapporto di dipendenza ontologica di tipo derivazionistico, caratteristico del platonismo,
137
ARISTOTELE, Metafisica Z, 1028a 13-15, corsivo nostro.
138
Per una panoramica generale rimandiamo a DONINI P., Introduzione alla Metafisica, Roma 2003. Per il libro G si
veda CASSIN B.-NARCY M., La décision du sens, Paris 1989. Per il libro Z si consideri invece la fondamentale opera di
FREDE M.-PATZIG G., Aristoteles “Metaphysik Z”, München 1988.
139
Cfr. ARISTOTELE, Categorie, 1a 1-14.
140
Cfr. DES PLACES E., Jamblique-Protreptique (a cura di), Paris 1989, p.87.
141
DUMOULIN B., Recherches sur le premier Aristote, Paris 1981, p.157.
142
Cfr. MORRISON D., The Evidence for Degrees of Being in Aristotle, Classical Quarterly, 1987, pp.382-401.

168
bensì da una dipendenza ontologica di tipo qualitativo, che comporta quella che già Owen e
Düring avevano riconosciuto essere una “priorità logica” nella predicazione143. Ciò è, come
crediamo di aver mostrato, perfettamente coerente con la dottrina aristotelica dell’omonimia
relativa ad uno presente nelle opere mature.
Con questo non ci sentiamo però di affermare con Berti che Aristotele sostituisce, già a
partire dal Protreptico, all’ontologia gradazionistica di Platone e dell’Accademia una
nuova ontologia, fondata sulla multivocità dell’essere e del bene, nonché sulla loro
predicabilità proV en. Tale considerazione è dettata allo studioso italiano dalla convinzione
che l’autore del frammento non può essere che Aristotele, convinzione che non possiamo
condividere: il linguaggio è certamente il suo, le dottrine esposte anche, ed è vero che tale
distinzione tecnica di significati è difficilmente attribuibile alla libera iniziativa di
Giamblico. Ma non bisogna commettere l’errore di confondere la probabile attribuzione di
questi frammenti ad Aristotele con la certezza che essi derivino proprio dal Protreptico: le
corrispondenze con i trattati conservati sono notevoli, dunque il filosofo neoplatonico
avrebbe potuto benissimo trarre da essi l’argomentazione. Certo, nei trattati non si trova
letteralmente ciò che leggiamo in B 80-83, ma questa circostanza avrebbe peso solo se
continuassimo a considerare Giamblico sostanzialmente come un mediocre filosofo,
incapace di assimilare concettualmente le dottrine peculiari di un suo predecessore e
riorganizzarle adattandole ad un contesto diverso. Questo è un errore che, prima di aver
condotto una approfondita ricerca su Giamblico, sul suo modo di fare filosofia ed utilizzare
la tradizione, non vorremmo proprio commettere.
Da ultimo, ricordiamo che l’idea di una stretta connessione tra vita, veglia ed attività
dell’anima è un dato tipico di tutta la speculazione filosofica antica, almeno da Socrate e
Platone in poi. Anzi, in origine – nei poemi omerici – l’anima era proprio sinonimo di vita, e
tuttavia non ancora correlata alle attività mentali e conoscitive, non ancora centro di
coordinamento unitario per le diverse funzioni dell’uomo:

In the poems of Homer the word psyche has no connection with the
psychological side of man whatsoever. […] It is only mentioned as part of the
living person at times of crisis, but never mentioned when its owner functions
normally. […] In no Homeric passage does it have any psychological connection:
we can only say that when the psyche has left the body forever, its previous owner
dies. […] It seems that there is in Homer not one centre of consciousness, not a
firm idea of an “I” who decides what we are doing.144

In Eraclito, in cui (forse) si trova già una concezione di anima dotata di qualità morali e
conoscitive, c’è anche l’identificazione tra anima, vita e veglia, mentre “l’uomo è a contatto
con il morto quando dorme”. In Platone queste connessioni si trovano esposte
compiutamente, come in Aristotele stesso d’altronde, di cui si possono leggere passi dal
significato molto simile a quello del frammento B 83:

Stabiliamo inoltre che l’opera dell’anima sia il vivere e che ciò consista nell’uso
della vita e nella veglia, poiché il sonno è una sorta di iniziazione e quiete.145

143
Cfr. OWEN G.E.L.-DÜRING I., Aristotle and Plato in the Mid-fourth Century, Stockholm 1960, pp.35-55, 163-190.
144
BREMMER J.N., The Soul, Death and the Afterlife in Early and Classical Greece, Amsterdam 1994, pp.91-92.
145
ARISTOTELE, Etica Eudemia II, 1219a 24-25. Cfr. Magna Moralia I, 1184b 23-38; Etica Nicomachea I, 1098a 7-18.

169
 Nulla di nuovo, dunque, nei frammenti che stiamo considerando: le idee che essi
veicolano sono assolutamente “tradizionali” ed appartenenti al retroterra culturale della
Grecia antica o – quanto meno – al quadro della speculazione filosofica post-socratica.
Questo è, o meglio può essere, un indizio a posteriori, atto a confermare la reale presenza
nel Protreptico (così come oggi lo leggiamo) delle dottrine della potenza e dell’atto,
dell’anteriorità logica dell’atto e dell’omonimia relativa ad uno. Si è detto infatti che ci
troviamo al culmine dell’edificio teorico dell’opera, e questa parte doveva essere
considerata tale anche dall’autore: dimostrare che l’attività filosofica rende felici è
sicuramente la cosa speculativamente più importante e di maggiore impatto sul lettore, in un
contesto dell’etica antica che è in prevalenza eudemonistica. Se è perlomeno possibile
giustificare sensatamente la presenza delle suddette dottrine in questi passi, allora si dovrà
anche ritenere probabile la loro effettiva presenza, per dare corpo e fornire un solido e
profondo sostegno all’argomentazione: sembra difficile – tuttavia non impossibile – che,
proprio all’apice della sua opera, l’autore si sia rifatto semplicemente ad opinioni diffuse e
presenti più o meno in tutti i filosofi a lui precedenti, mentre plausibile – e tuttavia non
sicuro – che la vera e profonda sostanza di questi passi siano le dottrine della potenza e
dell’atto e dell’omonimia proV en. Esse sarebbero gli strumenti speculativi privilegiati
scelti per condurre la dimostrazione più importante e chiarire in maniera definitiva ed
inconfutabile il supremo valore della filosofia e il suo diritto di essere scelta come guida e
culmine della vita umana.
Detto ciò, non resta che proseguire nella lettura dei frammenti con il B 84:
«Pertanto il fare uso di qualsiasi cosa consiste in questo, cioè nel fatto che qualcuno, se ha la facoltà
[dunaµiV] di compiere una sola azione, questa stessa la compia, e se invece ha la facoltà di
compierne molte di numero, compia quella che tra queste è la migliore; per esempio nel caso dei
flauti, o qualcuno faccia il solo uso possibile del flauto, oppure ne faccia l’uso migliore di tutti. Ciò
vale allo stesso modo per questa come per le altre cose. Perciò si deve dire anche che usa di più
[µallon] chi usa in modo retto: infatti in chi usa bene e in modo esatto è presente ciò per cui una
cosa esiste e come essa è naturalmente costituita146».
Il significato del discorso sembra chiaro, se si eccettua per il momento l’ultima frase:
l’autore sta apparentemente ribadendo conclusioni già appurate in precedenza. Eppure
qualcosa di più si può forse trovare: in continuità con l’argomentazione precedente, sembra
che egli voglia precisare che cosa significhi “usare una cosa”, cioè quale sia il suo focal
meaning, il significato principale. Esso è riscontrato nel fare della cosa l’unico o il migliore
uso possibile: in questo modo se ne farà anche l’uso corretto, conforme alla ragion d’essere
della cosa, al suo scopo ed alla sua costituzione naturale.
L’esempio del flauto è abbastanza comune in Aristotele147. Inoltre l’intera argomentazione
di B 84, come rilevano Düring e Berti, è pressoché analoga nei contenuti e nei risultati a
quella di Etica Nicomachea I 1097a 22-b 21, con la differenza fondamentale – aggiungiamo
noi – che qui in B 84 tende a restare ancora in rilievo la dimensione logico-linguistica,
anche se vi è un significativo slittamento verso una prospettiva più eminentemente
ontologica. Non condividiamo, invece, l’interpretazione di Düring riguardo l’istanza che
abbiamo tradotto letteralmente “nel caso dei flauti, o qualcuno faccia il solo uso possibile
del flauto, oppure ne faccia l’uso migliore di tutti”, e che lo studioso intende invece così: he

146
Düring dà due possibili traduzioni: 1) has a purpose in view and does in a natural manner what he does; 2) acts with
the final end <i.e. the good> in view and according to nature. E precisa: this line is probably corrupt.
147
Cfr. per esempio ARISTOTELE, Magna Moralia II, 1211b 27-30.

170
either just plays when he uses it, or plays excellently. Il fatto che si tratti di
un’interpretazione personale è detto dallo stesso Düring nelle note: egli ritiene che il fare il
solo uso possibile del flauto consista semplicemente nel suonarlo, mentre il farne l’uso
migliore di tutti consista nell’eccellere in tale attività. In realtà c’è un modo coerente per
spiegare l’istanza di B 84 così come l’abbiamo tradotta, modo che ci sembra essere più
rispettoso della sostanza dell’argomentazione. Qui non si sta parlando di suonare, suonare
bene o suonare divinamente, ma di fare uso dell’oggetto-flauto in diverse maniere:
ricollegando l’esempio alla frase che lo precede – e di cui esso vuole esplicitare il contenuto
– si vede come il “solo uso possibile del flauto” sia suonarlo, e tale sia anche l’uso “migliore
di tutti”. Può sembrare contraddittorio, ma in realtà è perfettamente coerente con
l’argomentazione, dato che l’autore distingue sempre due piani: in B 64 o una cosa è
semplice, dunque ha una sola virtù, una sola attività propria, oppure è composta, allora la
sua attività propria sarà la migliore delle attività possibili; tuttavia in B 65 si mostra che
entrambe le strade conducono allo stesso risultato, cioè ad affermare che la virtù dell’uomo,
la sua funzione, è la verità. La struttura ci sembra perfettamente compatibile anche con B
84: se del flauto vi è un solo uso possibile, esso è il suonarlo ed è anche il migliore; se vi
sono accidentalmente più usi (come per esempio adoperarlo come un bastone per percuotere
un ladro), il migliore sarà comunque quello più consono alla natura ed al fine per cui il
flauto è stato costruito, cioè parimenti il suonare. Così risulta chiara anche l’ultima frase del
frammento, che invece a Düring aveva presentato problemi: si deve dire che “usa” nel
significato principale del termine, e maggiormente, chi usa la cosa in modo retto, cioè la usa
secondo la sua natura e consapevole dello scopo per cui essa è costituita. Tale natura, per il
flauto, è di essere uno strumento musicale, dunque il suo scopo è – semplicemente – di
essere suonato: non di essere usato come bastone, ma nemmeno di essere suonato in modo
eccelso, perché se così fosse si potrebbe arrivare all’evidente paradosso che, tra i tanti flauti
costruiti, solo quello suonato dal flautista migliore raggiunga davvero il proprio scopo.
Concludendo, notiamo qui la ricomparsa del termine dunaµiV e, come nei frammenti
precedenti al B 79, esso significa semplicemente “facoltà”, “capacità” o “possibilità”, senza
cioè assumere alcuna valenza di carattere tecnico.

Il miglior bíos.

In B 85-86 leggiamo quanto segue:

«Anche dell’anima è funzione [ergon] unica o principale il pensare e il ragionare [to dianoeisqai
te kai logizesqai]. Perciò è semplice e facile per tutti da argomentare questa conclusione, cioè
che si dice vivere di più [µallon] colui che pensa in modo retto, e più di tutti colui che più di tutti
è nel vero. Questi è colui che esercita il senno e conosce secondo la scienza più esatta
[akribestathn episthµhn]; e anche il vivere in modo perfetto deve essere riconosciuto in questi
casi e a questi uomini, cioè a coloro che esercitano il senno e ai saggi [toiV fronousi kai toiV
froniµoiV]». «Ma se il vivere è per ogni vivente identico al suo stesso essere, è chiaro che il saggio
[froniµoV] “sarà” più e più propriamente di tutti gli altri, e lo sarà allora più che in tutto il resto del
tempo, cioè quando sia in attività [energh] e si trovi a conoscere il più conoscibile fra tutti gli enti
[to µalista twn ontwn gnwriµon]».
Il B 87 conclude la dimostrazione:

171
«Ma l’attività perfetta [teleia energeia] e non impedita contiene in se stessa il godimento, sicché
l’attività teoretica [qewrhtikh energeia] sarà la più piacevole di tutte».
L’autore ha dunque applicato all’anima il ragionamento precedente, in analogia con
quanto già affermato in B 70: si dice vivere “di più” colui che fa veramente uso dell’anima,
cioè la usa nell’unico modo possibile o nel migliore dei modi possibili. Esso è quello
conforme al fine naturale dell’anima che, come è già stato appurato in precedenza, è il
pensare razionalmente cogliendo la verità: dato che “il vivere è per il vivente identico
all’essere”148, il saggio sarà il solo uomo che realizzerà la natura più propria della specie e il
fine ultimo, cioè l’attività teoretica. Essa è lo scopo, dunque il meglio, ciò in vista di cui
tutto il resto si compie: ha in se stessa il proprio fine, cioè in definitiva è l’attività “più
piacevole di tutte”, la sola che porti alla vera felicità.
Da tutti i commentatori è segnalata l’ovvia analogia di tale conclusione con Etica
Nicomachea X 7-8, ma non abbastanza sottolineato il fatto che tale conclusione è qui
raggiunta mediante l’introduzione della dottrina della potenza e dell’atto, dell’anteriorità
logica dell’atto rispetto alla potenza e dell’omonimia relativa ad uno: sono tutti strumenti
che – nei frammenti a nostra disposizione – compaiono solamente in questa
argomentazione, e contribuiscono dunque a darle sostanzialità, profondità speculativa,
nonché uno spiccato carattere logico-linguistico. Tale impostazione sfuma in B 86-87, per
lasciare posto alla dimensione più propriamente ontologica, sottolineando ancora una volta
lo stretto legame che, nella mentalità greca antica, si vedeva tra pensiero, linguaggio e
realtà149. Il saggio è colui che vive più di tutti, dunque è più di tutti, è felice più di tutti, e lo
è nel momento in cui esercita la saggezza in atto: in questa frase vi è la sintesi dell’intera
opera. La felicità viene a coincidere con l’attività perfetta, non impedita, quale è l’attività
teoretica e conoscitiva fine a se stessa, nella quale si realizza la funzione propria dell’uomo.
Ci sarà concesso citare qualche passo di Etica Nicomachea, utile a mostrare il
parallelismo evidente con il Protreptico, ma anche la differente impostazione delle
argomentazioni per quel che riguarda la loro base logica150. In 1075a 20 si dice che

la vita e il piacere si presentano strettamente congiunti e non ammettono

separazione: senza attività, infatti, non si produce piacere, e il piacere perfeziona
ogni attività.

In 1077a 12 si prosegue:

Se la felicità è attività conforme a virtù, è logico che lo sia conformemente alla

virtù più alta: e questa sarà la virtù della nostra parte migliore. Che sia l’intelletto
o qualche altra cosa ciò che si ritiene che per natura governi e guidi e abbia
nozione delle cose belle e divine, che sia un che di divino o sia la cosa più divina
che è in noi, l’attività di questa parte secondo la virtù che le è propria sarà la
felicità perfetta. [...] Questa attività è attività contemplativa... e questa attività è la
più alta... la più continua. La filosofia ha in sé piaceri meravigliosi per la loro
purezza e stabilità, ed è naturale che la vita di coloro che sanno trascorra in modo

148
“L’essere si dice in molti sensi e il senso in cui si dice dei viventi è precisamente il vivere, perché quando un vivente
cessa di vivere, cessa anche di essere ciò che era: è un vivente solo per omonimia”; ARISTOTELE, De anima II, 415b 13.
149
“Il Greco antico chiama ogni saldo contenuto della sua esperienza tanto on, esistente, quanto alethès, vero”;
CALOGERO G., Storia della logica antica, Bari 1967, p.40.
150
Il corsivo è da noi inserito per evidenziare i punti più significativi.

172
 più piacevole che non la vita di coloro che ricercano. Quello che si chiama
autosufficienza si realizzerà al massimo nell’attività contemplativa. Delle cose
indispensabili alla vita hanno bisogno sia il sapiente, sia il giusto, sia tutti gli altri
uomini; ma una volta che sia sufficientemente provvisto di tali beni, il giusto ha
ancora bisogno di persone verso cui e con cui esercitare la giustizia... mentre il
sapiente anche quando è solo con se stesso può contemplare, e tanto più quanto
più è sapiente; forse vi riuscirà meglio se avrà dei collaboratori, tuttavia egli è
assolutamente autosufficiente. [...] Si ammetterà che ogni uomo si identifica con
l’intelletto, se è vero che è la sua parte principale e migliore. Sarebbe allora
assurdo che egli non scegliesse la vita che gli è propria ma quella che è propria di
qualcun altro... Ciò che per natura è proprio di ciascun essere è per lui la cosa più
buona e più piacevole; per l’uomo, quindi, questa cosa sarà la vita secondo
l’intelletto, se è vero che l’uomo è soprattutto intelletto. Questa vita dunque sarà
anche la più felice.

In 1078b 8 si argomenta:

Che la felicità perfetta sia un’attività contemplativa risulta manifesto anche dalle
considerazioni seguenti. Noi ammettiamo che gli dèi siano beati e felici al
massimo grado: ma che tipo di azioni bisogna attribuire loro? [...] Tutti ammettono
almeno che essi vivono e quindi sono attivi, ché non si può certo pensare che essi
dormano come Endimione. Ma se si toglie all’essere che vive l’agire, e ancor più il
produrre, che cosa gli rimane se non la contemplazione? Cosicché l’attività degli
dèi, che eccelle per beatitudine, sarà contemplativa: e, per conseguenza, l’attività
umana che le è più affine sarà quella che produce la più grande felicità.

La conclusione in 1079a 22 è che

l’uomo che è intellettualmente attivo e che coltiva il suo intelletto sembra che si
trovi nella migliore delle disposizioni e che sia più caro agli dèi. Se, infatti, gli dei
si prendono una qualche cura delle cose umane, come comunemente si ritiene, sarà
ragionevole pensare anche che essi si compiacciano dell’elemento umano più
elevato e ad essi più affine (e questo sarà l’intelletto), e che ricompensino gli
uomini che amano e curano l’intelletto più d’ogni cosa, considerando che questi si
curano di cose a loro care e agiscono in modo retto e bello. Che tutto questo si
ritrovi soprattutto nel sapiente, è chiaro. Questi dunque è il più caro agli dèi. Ed è
naturale che lo stesso uomo sia anche il più felice: cosicché anche da questa
argomentazione risulterà che il sapiente è sommamente felice.

Il fascino di simili ragionamenti non risulta oggi di minore portata di quanto dovesse
risultare al tempo di Aristotele e in ogni tempo. Le analogie con i frammenti da noi
analizzati sono molte, anche se, come già sottolineato, nel Protreptico si ritrova
un’argomentazione sintetica e netta, basata su due delle dottrine fondamentali dell’ontologia
aristotelica, ed avente un sapore spiccatamente logico-linguistico. Siamo dunque di fronte
ad una prova che questi frammenti sono davvero stati attinti dal Protreptico di Aristotele?
Questa è la conclusione di Düring e Berti, e di quasi tutti gli altri studiosi, compresi i più
recenti, tra cui lo stesso Dumoulin. Le loro giustificazioni, tuttavia, si fondano

173
esclusivamente sull’analogia con i passi citati dell’Etica Nicomachea, analogia che essi
postulano come assoluta, senza rilevare la differenza di fondo e la peculiare base speculativa
di B 79-87: non ci sentiamo, dunque, di accettare le loro conclusioni così costruite.
Cosa sostenere allora? Un punto importante è rappresentato dall’affermazione in B 86 (il
saggio, nella sua attività contemplativa, si trova a conoscere “il più conoscibile degli enti”),
che Bignone interpretò come riferimento alle idee separate151, in ciò confutato da Dècarie,
che la riferì ai principi supremi della realtà, cioè al divino, intendendo l’istanza non nel
senso di superiorità quantitativa, cioè di grado, ma nel senso di un’anteriorità ontologica152.
A riguardo Düring riconosce che il linguaggio dei passi sia platonico, ma nota che in Plato
ta µalista onta are the ideas, but sometimes simply “truth”, and what Aristotle has in
mind here and in B 91 is said in B 33, with parallels everywhere in the Corpus. Lo studioso
insomma interpreta questo passaggio come pienamente “aristotelico”, sulla base
dell’affermazione che “le cose anteriori sono più conoscibili di quelle posteriori” (B 33), e
sulla base dei rapporti tra realtà e verità stabiliti soprattutto in Metafisica A e a. Di parere
diverso Berti, sulla scia di Brague e Dumoulin:

L’espressione “il più conoscibile degli enti” è poco aristotelica, perché per
Aristotele non c’é un solo ente che sia il più conoscibile di tutti (conoscibile si
intende per natura, non certo per noi), ma tali sono tutti i principi, ovvero le cause
prime. Si può pertanto supporre che essa sia di Giamblico.153

In realtà, ci sembra ci sia almeno un passo che giustifica la posizione di Dècarie e Düring,
cioè il difficile e discusso Metafisica A 983a 5-10:

Una scienza può essere divina solo in questi due sensi: o perché essa è scienza
che Dio possiede in grado supremo, o anche perché essa ha come oggetto le cose
divine. Ora, solo la sapienza possiede ambedue questi caratteri: infatti è
convinzione a tutti comune che Dio sia una causa e un principio, e anche che Dio,
esclusivamente o in grado supremo, abbia questo tipo di scienza.

La conclusione più prudente è dunque la seguente: le idee di questi frammenti si trovano

espresse in modo molto simile in Etica Nicomachea, e la stessa istanza che il saggio si trova
a conoscere l’ente più conoscibile trova riscontro nei trattati, dunque siamo in imbarazzo a
scegliere se i frammenti derivino dal Protreptico di Aristotele, o siano stati semplicemente
assemblati da Giamblico sulla base dei trattati stessi. Eppure, in questo caso, abbiamo
un’osservazione ulteriore da fare, e cioè quella che la base e gli strumenti logico-linguistici
usati nella dimostrazione del Protreptico sono peculiari e le conferiscono un carattere
“unico” che non si ritrova in Etica Nicomachea né in Metafisica. Dunque, consapevoli di
non potere comunque parlare di certezza, pensiamo sia possibile dire che c’è una
probabilità più alta rispetto agli altri casi che i frammenti B 79-87 derivino dal Protreptico
aristotelico, nel quale gli elementi analizzati avrebbero trovato la loro unitaria sintesi
proprio grazie al filosofo di Stagira. Con questo, lo ripetiamo, non possiamo però escludere
la possibilità che Giamblico abbia autonomamente costruito l’argomentazione, miscelando
spunti aristotelici ed influssi platonici, con un risultato “diverso” da quello che Aristotele

151
Cfr. BIGNONE E., L’Aristotele perduto e la formazione filosofica di Epicuro, Firenze 1936, pp.298-299.
152
Cfr. DECARIE V., L’objet de la métaphysique selon Aristote, Paris 1961, p.32.
153
BERTI E., Protreptico-Esortazione alla filosofia, Torino 2000, p.97.

174
raggiungeva nei trattati; in questo modo, si presupporrebbe nel filosofo neoplatonico non
solo la capacità di assimilare il linguaggio e le dottrine dello Stagirita, ma anche quella di
riorganizzarle in sintesi innovative ed originali, ipotesi che non si potrà escludere fino a che
non verrà condotta una attenta analisi sulle opere ed il modo di filosofare di Giamblico
stesso, come abbiamo già più volte auspicato.
L’altra grande questione, quella riguardante l’interpretazione della posizione di questi
frammenti – e dello stesso Aristotele – rispetto al rapporto tra piacere e vita felice può
essere rimandata a dopo, essendo in stretta connessione con lo stesso ideale di vita proposto
nell’opera esortativa. Ora sarà bene riassumere brevemente i frammenti B 88-91, nei quali
l’autore precisa meglio in che senso la contemplazione possa essere detta piacevole, e
dunque fornisce altri elementi utili alle nostre conclusioni. Perché un’attività sia piacevole,
non basta provare piacere mentre la si esercita (piacere accidentale), ma è necessario
provare piacere proprio perché la si esercita (piacere essenziale): la vita piacevole sarà
quella di chi prova piacere proprio per il suo modo di vivere. Pare che l’autore voglia qui
evitare il pericolo di confondere l’ideale di vita del filosofo con quello di chi è dedito ai
piaceri materiali, di chi identifica la vita felice con una semplice somma di attimi nei quali
si riesca sempre a cogliere ciò che c’è di più piacevole, una posizione che avevano assunto i
Cirenaici, per esempio. Per il filosofo la vita stessa, coincidendo con la contemplazione, è
fonte di piacere; per gli altri la vita può e deve essere accompagnata dal maggior numero di
piaceri possibile, ma non è essa stessa la fonte e la ragione del loro esistere.
In seguito l’autore riassume l’intero discorso, attribuendo al filosofo che usa l’anima nella
sua virtù più alta, tramite l’attività teoretica, la vita più piacevole ed il godere nel senso
vero. In B 91 parla dell’«attività [energeia] delle intellezioni più vere che è soddisfatta dai
più reali tra gli enti», altra frase che Bignone ha usato per sostenere la sua teoria della
presenza nel Protreptico delle idee platoniche, in ciò confutato – in maniera analoga a come
si è detto in precedenza – da Düring e Berti. Quest’ultimo sostiene tuttavia ancora una volta
che

l’espressione non può essere di Aristotele, per il quale l’oggetto ultimo della
filosofia sono sì le cause prime dell’ente in quanto ente, cioè quegli enti dai quali
tutti gli altri dipendono, ma essi non sono mai indicati come “i più reali tra gli
enti”, come se la differenza che passa tra loro e tutti gli altri enti fosse una
differenza nel grado di essere. La concezione dell’essere come una scala di gradi
diversi è propria del platonismo e, soprattutto, del neoplatonismo.154

All’opposto, Dumoulin la ritiene aristotelica, e vi legge la prova che lo Stagirita, nel

Protreptico, sostenesse un’ontologia di tipo derivazionistico e gradazionistico, desunta dal
maestro Platone155. Specularmente alla conclusione che avevamo accettato sopra, riguardo il
B 86, ci sentiamo di condividere maggiormente la posizione di Düring, nel senso che
effettivamente ci sono punti nei trattati che suggeriscono una concezione dell’essere più
vicina al platonismo. L’esempio più lampante si trova in Metafisica a:

...ciò che è causa dell’essere vero delle cose che da esso dipendono, deve essere
vero più di tutte le altre. E’ quindi necessario che le cause degli esseri eterni siano

154
BERTI E., Protreptico-Esortazione alla filosofia, Torino 2000, p.98. Cfr. PLATONE, Repubblica IX, 585 b; PLOTINO,
Enneadi VI, 1, 1: “[i Peripatetici] lasciarono da parte quelli che sono esseri nel più alto grado [ta µalista onta]”.
155
Come già si è visto in precedenza; cfr. DUMOULIN B., Recherches sur le premier Aristote, Paris 1981, pp.123-126.

175
 vere più di tutte le altre: infatti esse non sono vere solo talvolta, e non c’è una
ulteriore causa del loro essere, ma sono esse le cause dell’essere delle altre cose.
Sicché ogni cosa possiede tanto di verità quanto possiede di essere.156

In Etica Nicomachea X troviamo poi affermato che “c’è un piacere anche per il pensiero e
per la contemplazione, ma il più piacevole è il più perfetto, e il più perfetto è quello di chi è
ben disposto in relazione all’oggetto di maggior valore che cade sotto quell’attività” (1174b
22), e che “l’intelletto è la più alta delle attività che sono in noi, e gli oggetti dell’intelletto
sono i più elevati” (1177a 21).
In definitiva occorre rassegnarsi, per il momento, all’indecisione tra le seguenti possibili
ipotesi, che hanno forse diversi gradi di probabilità, ma che risultano tutte opzioni non
eliminabili:
a) l’espressione è tratta dal Protreptico di Aristotele, e testimonia una fase speculativa
segnata dal carattere ancora platonizzante della concezione del rapporto tra essere e verità,
concezione che si ritrova anche in Metafisica a, che va considerato contemporaneo allo
scritto protreptico e dunque antico (come cerca di mostrare Donini157);
b) l’espressione è tratta dal Protreptico di Aristotele, ma è dovuta solamente al carattere
esortativo-dialettico di un’opera in cui l’autore prendeva le difese della paideia platonica e
parlava a nome dell’intera Accademia;
c) i frammenti sono tratti dal Protreptico di Aristotele, ma l’espressione in questione è
aggiunta da Giamblico sulla scorta della propria posizione neoplatonica, risultando –
peraltro – non incompatibile con alcune affermazioni che Aristotele fa nel Corpus;
d) i frammenti sono desunti dal Protreptico di Aristotele solo per quanto riguarda
l’impianto generale, ma le teorie e questa stessa espressione sono tratte per intero dagli
scritti conservati;
e) l’intera argomentazione è assemblata da Giamblico in modo autonomo, sulla scorta
della sua conoscenza dei passi del Corpus e delle dottrine aristoteliche.
In questo schema possiamo cogliere la sintesi della problematicità intrinseca nell’intera
opera che Giamblico ci ha consegnato: al momento, le prime quattro ipotesi hanno, a nostro
avviso, lo stesso grado di probabilità di essere vere, e solo l’ultima ne ha uno leggermente
minore (e tuttavia non è impossibile).

Il tema centrale del Protreptico.

A questo punto non resta che affrontare la più volte promessa questione dell’ideale di vita
proposto nell’opera da noi analizzata. Ci sarà concesso farlo partendo da quella diatriba
accennata in precedenza tra i sostenitori di un Aristotele “edonistico” e quelli di un
Aristotele “antiedonistico”: Bignone ha preso spunto dai frammenti B 79-87 per sostenere la
tesi che nel Protreptico sarebbe presente una sostanziale riduzione del piacere alla sola gioia
spirituale, ed una conseguente polemica antiedonistica, rivolta contro coloro che riponevano
il bene nel piacere158. In effetti la conclusione che traspare in superficie da questi frammenti
è quella dell’ideale di un saggio solitario, intento tutta la vita a speculare, e che proprio (e

156
ARISTOTELE, Metafisica a, 993b 26-30, corsivo nostro.
157
Cfr. DONINI P., Introduzione alla Metafisica, Roma 2003, p.29.
158
Cfr. BIGNONE E., L’Aristotele perduto e la formazione filosofica di Epicuro, Firenze 1936, pp.112-127, 371-375.

176
soltanto) da questa ininterrotta attività ricava il piacere sommo e perfetto: come se essa
fosse la condizione necessaria e sufficiente per la felicità159.
C’è da dire, tuttavia, che già gli stessi frammenti, letti più in profondità, pongono in
dubbio questa interpretazione, senza che ci sia bisogno dunque di ricorrere – per il momento
– ai passi degli scritti etici dello Stagirita. Proviamo allora a seguire solo ciò che emerge dal
Protreptico: abbiamo un breve argomento sulla scala naturale combinato con la gerarchia di
valori, in cui si dice che l’uomo è l’animale terreno più degno di onore, e che tra le sue
facoltà naturali la ragione è la suprema (B 11-21); poi si raggiunge l’istanza che la sapienza
teoretica è la più alta forma di pensiero (B 22-30); dopo aver mostrato che essa, anche se
apparentemente non produce risultati pratici, è comunque utile ed anzi indispensabile come
pre-requisito per ogni azione morale (B 30-57), l’autore procede a dimostrare che la
funzione propria di tale sapienza è ottenere la conoscenza dei principi primi (B 58-69).
Spesso ricorrono affermazioni come “intrattenersi con essa [la filosofia] è piacevole” (B
56), finché in B 77 si giunge alla trionfale conclusione che “tutti gli uomini perseguono
l’esercizio della saggezza”. Suggestivo, a tal proposito, l’accostamento con Metafisica A che
si apre con la formula “tutti gli uomini per natura tendono al sapere”, come a stabilire una
continuità tra il risultato conclusivo del Protreptico e l’incipit della trattazione di ricerca
della scienza suprema. In B 87 si giunge poi all’esplicitazione di ciò che era già contenuto
in B 77, e cioè all’affermazione che l’attività teoretica, il fine proprio dell’uomo, è
sommamente piacevole e porta alla felicità.
Ora, in questa conclusione è contenuta una posizione che ci pare innegabile: esiste
un’attività piacevole, anzi sommamente piacevole, che costituisce anche il fine dell’uomo e
lo porta a raggiungere la propria felicità perfetta. Difficile dunque capire su che basi
Bignone possa davvero affermare che il Protreptico conterrebbe una posizione antiedonista:
il piacere sommo è sì riposto in una attività di tipo intellettuale, ma propriamente l’istanza
che l’attività teoretica porta alla felicità è guadagnata attraverso la conclusione che essa è
sommamente piacevole (B 87). Il piacere derivante dall’attività intellettuale è il piacere
supremo, dunque è un bene – il “sommo bene” direbbe l’Aristotele di Metafisica A 982b 7.
Con ciò non si esclude però la possibilità che ci siano piaceri derivanti da altre attività che
possano essere ugualmente beni, di grado minore semmai, ma pur sempre beni. L’autore
stabilisce una gerarchia, anzi più di una: vi è una gerarchia negli enti naturali e ve ne è una
dei valori; una delle facoltà e delle virtù; una delle cose desiderabili; una delle cose
piacevoli; infine una degli scopi e delle cose buone. Tutte queste gerarchie mirano a
condurre il lettore sempre alla medesima conclusione, cioè ad individuare nell’attività
teoretica il fine ultimo di ogni agire, il bene in sé, l’autosufficienza e la cosa più
desiderabile, il valore supremo e la funzione propria dell’uomo. Nonché la forma di piacere
più perfetta. Come sarebbe paradossale affermare che la sola virtù dell’uomo è la saggezza,
perché vi è appunto una scala di virtù – delle quali questa è solo quella suprema160 – così è
assolutamente fuorviante affermare che il solo piacere buono sia costituito dall’attività
contemplativa: vi è parimenti una scala di cose piacevoli, associate ad altrettante attività,
funzioni e virtù, che si possono certamente dire “beni”, anche se non il “sommo bene”.
Per questi motivi, concordiamo con Düring: it has always struck me as remarkable that
some scholars have described Aristotle’s position in the Protrepticus as “anti-hedonism”,

159
Per una discussione di carattere generale sui temi che affronteremo in questo paragrafo, cfr. CAMBIANO G., La
filosofia in Grecia e a Roma, Bari 1982, pp.13-17 e 71-75.
160
“Per Aristotele la scienza era una virtù, non la virtù”; CAMBIANO G., La filosofia in Grecia e a Roma, Bari 1982,
p.101.

177
comincia lo studioso, affermando poi che we ought rather to describe his views on pleasure
as a “noble hedonism”, perché in B 87 the chief good is pleasure and the chief good is also
knowledge: well-being is unambiguously defined as unimpeded pleasure. Vi sono tuttavia
da considerare anche B 88-89, nei quali l’autore distingue un piacere essenziale da un
piacere accidentale: cosa significa tutto ciò?
Rifacendoci a quanto già affermato, crediamo di potere tranquillamente osservare quel che
segue: l’attività contemplativa è sommamente piacevole ed è bene in sommo grado, perché
permette all’uomo di realizzare la propria funzione e dunque di essere felice. Tale attività
non è piacevole perché accidentalmente è accompagnata da cose piacevoli, ma perché è essa
stessa fonte di piacere per chi la pratica. Esistono dunque attività che per sé producono
piacere, e questo sarà piacere essenziale, perché strettamente legato all’attività stessa (se c’è
l’attività c’è il piacere, non viceversa); esistono poi altri tipi di piacere concomitanti alle
attività umane, ma prodotti da fattori ad esse estrinseci, e questi saranno piaceri accidentali,
perché la loro presenza non è garantita dalla presenza dell’attività (anche se c’è l’attività,
essi possono indifferentemente esserci e non esserci). Si potrebbe dire che dei piaceri
essenziali è causa l’uomo stesso che sceglie di esercitare l’attività che sa intrinsecamente
connessa al piacere; dei piaceri accidentali invece la causa è esterna all’uomo che pratica
l’attività, dunque essi non sono “controllabili”, né razionalmente “prevedibili”. Tuttavia, se
la contemplazione è l’attività che produce il piacere essenziale sommo, ci sono altre attività
proprie dell’uomo da cui si può supporre nascano altrettanti piaceri per sé, gerarchicamente
inferiori al primo, ma non per questo da considerarsi mali. Concludendo: i piaceri essenziali
sono tutti “buoni”, proprio perché slegati dalla casualità e causati dalla stessa attività che
l’uomo sceglie razionalmente di compiere. I piaceri accidentali, invece, non assicurano
questa regolarità, dunque non si possono dire intrinsecamente buoni. Eppure – per quel che
si afferma nel Protreptico – non è detto che l’autore li consideri sicuramente mali: solo tiene
a precisare che l’uomo non può influire sul loro prodursi con la propria decisione, e dunque
non può farvi affidamento, mentre deve perseguire razionalmente tutte quelle attività che sa
produttrici di piacere essenziale, tra le quali quella suprema e perfetta – dunque quella cui
tutti aspirano per raggiungere la felicità – è l’attività teoretica.
Con ciò il problema stesso della contrapposizione tra edonismo ed antiedonismo è risolto
alla radice, poiché risulta mal formulato: nel Protreptico non c’è né l’una né l’altra
alternativa, ma solo la lucida dimostrazione di come il piacere si accompagni ad ogni
attività secondo virtù, e dunque sia un bene (contro gli antiedonisti), e tuttavia non
guardando ad esso l’uomo deve scegliere sul da farsi, quanto guardando all’attività da
perseguire e mirando a perseguire l’attività più propria della sua natura (contro gli edonisti),
che sarà anche – conseguentemente – accompagnata da piacere. Insomma: il piacere non è
un criterio di scelta e di valutazione, ma solo il risultato della giusta scelta dell’attività da
compiere. In questo senso potremmo forse dire che nel Protreptico l’autore si fa promotore
di una teoria del “piacere razionale”, ma non nel senso che il piacere sia riposto solamente
nell’uso della ragione durante l’attività teoretica, quanto volendo sottolineare che è la
ragione a scegliere le attività conformi alla natura umana, dunque i relativi piaceri che, in
quanto oggetto indiretto di scelta razionale in vista di un fine, possono essere detti senz’altro
“beni” in senso proprio. Con ciò non si esclude mai che anche i piaceri accidentali siano un
bene per l’uomo; tuttavia essi non possono essere oggetto di scelta razionale, dunque
semplicemente “accadono” o “non accadono” all’uomo, la cui garanzia vera e stabile della
felicità è riposta comunque nell’attuare il più a lungo possibile quell’attività “perfetta e non
impedita che contiene in se stessa il godimento”, cioè l’attività teoretica. Concordiamo

178
perciò sostanzialmente con Berti nel ritenere che l’autore non neghi che il piacere possa
essere un bene, anzi è del parere che il vero bene sia necessariamente piacevole; poiché
però egli stabilisce una gerarchia di beni, assegnando il primato a quelli dell’anima,
altrettanto deve fare con i piaceri, ponendo al di sopra di ogni altro il piacere della
contemplazione.
Spostiamoci ora dal Protreptico ad Aristotele: i due piani, come ormai è chiaro, devono
restare distinti. Il problema della posizione dello Stagirita nei confronti del piacere è stato
molto dibattuto riguardo le Etiche, ed è controverso161. Pare che durante la permanenza di
Aristotele in Accademia si sia svolto un dibattito fra i maggiori esponenti della scuola,
riguardante appunto il problema del piacere: Speusippo, fautore dell’antiedonismo, avrebbe
sostenuto che nessun piacere può essere un bene; Eudosso, all’opposto, che ogni piacere è
bene; Platone avrebbe assunto, nel Filebo, una posizione intermedia162.

Alcuni ritengono che nessun piacere sia un bene, né per sé né per accidente,
giacché, dicono, bene e piacere non sono la stessa cosa. Altri ritengono sì che
alcuni piaceri sono buoni, ma che per la maggior parte sono cattivi. Infine una
terza categoria di persone ritiene che, anche ammesso che tutti i piaceri siano un
bene, non è possibile che il sommo bene sia un piacere.163

Per quel che concerne Aristotele, che è ciò che in questa sede interessa, possiamo dire con
Düring che egli approached the subject of hdonh from many different angles and offers a
variety of explanations and definitions. Mettiamo allora qualche punto fermo.
Intanto, the opinion that pleasures in the popular sense are an obstacle to philosophic life
is common to Plato and Aristotle: in Etica Nicomachea VII 1152b 16 si dice, analizzando le
opinioni comuni, che “l’uomo temperante fugge i piaceri”, che “il saggio persegue ciò che
non provoca dolore, non ciò che è piacevole”, e che “i piaceri sono un ostacolo alla
riflessione morale, e questo tanto più intenso è il godimento”. Ma Aristotle adds, possibly as
a fruit of his personal experience, that intellectual studies too, if pursued too eagerly, may
on occasion be injurious to health. In conclusion, in itself the pleasure of thinking is a good.
I testi ci dicono senza ambiguità che Aristotele ha sempre sostenuto che il piacere è un
bene positivo, tentando spesso di conciliare questa istanza con la sua credenza in una
gerarchia di beni, e dunque di piaceri:

E’ necessario che il piacere sia un bene. Speusippo, infatti, cercava di risolvere il

problema dicendo che il più è contrario sia al meno che all’uguale, ma la sua
soluzione non regge: non si potrà dire che il piacere è per essenza un male. Niente
impedisce che il sommo bene sia un piacere determinato, anche ammettendo che
alcuni piaceri siano cattivi, come pure una scienza determinata, anche nell’ipotesi
che alcune scienze siano cattive.164

Questa istanza ci fa capire l’entità della difficoltà che Aristotele dovette affrontare nel
tentativo di esplicitare ciò che pensava, e forse ci fa intuire un’analoga difficoltà dello

161
Cfr. spec. ARISTOTELE, Etica Nicomachea VII 13-15, X 1-5; Etica Eudemia VII 13-15; Magna Moralia II 7.
162
Cfr. JAEGER W., Aristoteles, Berlin 1923, pp.19-20.
163
ARISTOTELE, Etica Nicomachea VII, 1152b 9-12.
164
ARISTOTELE, Etica Nicomachea VII, 1153b 4-9.

179
Stagirita a porsi come mediatore tra le opposte tendenze ed accordare il suo sistema
speculativo e la sua etica con la questione del piacere. Un altro passo recita:

Il fatto che l’uomo temperante fugga i piaceri ed il saggio persegua la vita priva
di dolore, e che i bambini e le bestie perseguano il piacere, tutte queste difficoltà
sono risolte dal medesimo ragionamento. Poiché infatti si è detto in che senso i
piaceri sono buoni in senso assoluto ed in che senso essi non sono tutti buoni: le
bestie ed i bambini perseguono quelli che non sono buoni in senso assoluto, e il
saggio persegue la mancanza di dolore derivante dall’assenza di questi, dei piaceri
accompagnati da desiderio e da dolore, cioè quelli del corpo (ché questi sono di
quel tipo) ed i loro eccessi, secondo cui l’intemperante è intemperante. E’ per
questo che l’uomo temperante fugge questi piaceri, giacché ci sono dei piaceri
anche dell’uomo temperante.165

Nonostante tutto, però, la discussione aporetica in Etica Nicomachea VII166 è fortemente

influenzata dall’opinione di Eudosso che all living beings pursue pleasure, and that this is
an indication of its being somehow the chief good. In 1153b 29-31 si dice che

poiché non è la stessa natura né la stessa disposizione che è o si ritiene che sia la
migliore, non è neppure lo stesso il piacere che tutti perseguono; eppure tutti
perseguono un piacere.

In Etica Nicomachea X, poi, si pone l’attenzione sulla forma più alta di piacere, quella
derivante dall’attività contemplativa. Aristotele si concentra su “ciò che è divino
nell’uomo”, il nouV, e sul piacere che agli uomini deriva dalla speculazione: the leading
thought is now that pleasure intensifies the activity. Vi è dunque un diverso approccio in
Etica Nicomachea VII ed Etica Nicomachea X: l’una non deve essere messa in
contrapposizione all’altra, né si deve supporre che veicolino messaggi differenti, ma si
devono vedere come momenti distinti e tuttavia consecutivi nel tentativo di tracciare una
scala gerarchica di beni, attività e relativi piaceri.
In conclusione, possiamo ammettere che ciò che è detto nel Protreptico e ciò che risulta
dai trattati di Aristotele su questo argomento siano visioni del tutto compatibili, se non
addirittura sovrapponibili. Si dovrà allora ammettere o che Aristotele (in quanto autore del
Protreptico) non ha in fondo cambiato molto la propria posizione speculativa nel corso
degli anni, o che Giamblico – riassemblando le dottrine dei trattati – mostra di aver
compreso Aristotele ed il suo pensiero molto più a fondo di quanto abbiano fatto numerosi
commentatori moderni. Un ulteriore passo di Etica Nicomachea VII suggella quanto
appurato e ci consente di gettare un ponte verso l’ultima grande questione che intendiamo
affrontare nel nostro lavoro: l’ideale di vita che emerge dal Protreptico (e quello proposto
da Aristotele nei trattati).

E’ poi chiaro che, se il piacere non è un bene, né un’attività, l’uomo felice non
potrà vivere piacevolmente: infatti a che scopo avrebbe bisogno del piacere, se
esso non è un bene, ma è anzi possibile vivere anche soffrendo? [...] In

165
ARISTOTELE, Etica Nicomachea VII, 1153a 27-35.
166
Cfr. spec. ARISTOTELE, Etica Nicomachea VII, 1154a 15-b 28.

180
 conclusione, neppure la vita dell’uomo virtuoso sarà più piacevole, se non lo sono
anche le sue attività.167

Il termine energeia ricorre spesso durante le discussioni di Aristotele sul bene, sul piacere
e sul fine dell’uomo. Esso ricorre di frequente, come abbiamo visto, anche nel Protreptico:
dunque la nostra riflessione deve tenerne conto se vuole capire come mai ed in che senso il
fine dell’uomo e l’ideale di vita proposto sia quello della vita teoretica, contemplativa, ma –
contrariamente a quanto ci si potrebbe aspettare – essa sia contemporaneamente detta
“attività”. Anzi, suprema attività “perfetta e non impedita”. Questa infatti è la conclusione di
B 87. In B 51-52, invece, la prospettiva sembrava piuttosto differente: “questa scienza è
dunque teoretica, ma ci permette di essere artefici, in base ad essa, di tutte le cose”.
L’analogia con la vista sorge di nuovo spontanea, e non ci sorprende più: come la vista non
è produttrice o artefice di nulla, ma per mezzo di essa noi siamo capaci di agire e siamo
grandemente agevolati nel farlo, così “pur essendo teoretica questa scienza, tuttavia noi
compiamo miriadi di azioni in base ad essa, scegliamo alcune cose e ne fuggiamo altre, e in
generale per mezzo di essa acquistiamo tutti i beni”. Quest’ultimo fatto è di importanza
capitale, dato che “tutti i beni e le cose vantaggiose per la vita degli uomini consistono
anche nell’uso e nella pratica, e non solo nel conoscere”: non siamo in salute perché
conosciamo le cose che la possono produrre, ma perché le applichiamo al nostro corpo,
come non viviamo bene per il fatto di conoscere “un certo tipo di enti”, ma per il fatto che ci
comportiamo ed agiamo bene.
«In questo infatti consiste veramente la felicità. Sicché conviene che anche la filosofia, se è vero
che è vantaggiosa, o sia un compiere azioni buone oppure sia utile per tali azioni».168
Ancora una volta vorremmo tentare di iniziare distinguendo nettamente il Protreptico dai
trattati conservati, al fine di non sovrapporre a priori idee che sappiamo essere con certezza
aristoteliche a posizioni che potrebbero non esprimere letteralmente il suo pensiero. Tanto
più che i due commentatori su cui la nostra analisi fonda le premesse, Berti e Düring,
confondendo i suddetti dominii, dubitano proprio dell’autenticità di B 51-52 perché
presenterebbero una dottrina ancora platonizzante, in cui la filosofia è attività teoretica e
insieme anche pratica (mentre nessun dubbio è nutrito sull’autenticità della riflessione in B
79-87, perfettamente compatibile con la posizione delle Etiche). Oppure – all’opposto –
concludono risolutamente che there are no traces of un-Aristotelian language, quindi here
in the Protrepticus philosophy is treated as a universal virtue, combining speculative
thinking and practical wisdom. Già si è detto in che senso l’impostazione di fondo sia
errata, e dunque quanto poco valore possano avere affermazioni così nette.
Il punto è, prima di tutto, capire se e in che modo nel Protreptico, così come lo
conosciamo e prescindendo dall’autore, sia possibile armonizzare e conciliare le posizioni di
B 51-52 e quelle di B 79-87. Di conseguenza si chiarirà anche quale sia l’ideale di vita che
emerge dall’opera. In un secondo momento può essere utile rivolgere l’attenzione ai trattati
di Aristotele, ma non per confermare o confutare le conclusioni raggiunte, quanto al fine di
chiarire meglio alcuni punti concettuali, nella convinzione che la fonte privilegiata di
Giamblico siano stati comunque gli scritti dello Stagirita.
La prima osservazione che occorre fare è che il Protreptico è uno scritto esortativo
mirante a convincere il lettore della vantaggiosità della filosofia, allo scopo di persuaderlo

167
ARISTOTELE, Etica Nicomachea VII, 1154a 1-7, corsivo nostro.
168
Frammento B 52 Düring.

181
ad abbracciarla. Di conseguenza, non deve stupire in esso il tentativo di analizzare il
problema da tutti i lati, mostrando che la filosofia è degna di essere scelta sempre, in ogni
caso, perché da essa nascono tutti i frutti migliori. L’attività pratica è un dominio di
considerevole importanza per l’uomo: nel Protreptico non può quindi mancare una
dimostrazione dell’utilità anche pratica della scienza teoretica. Ma il punto è: le
argomentazioni in B 51-52 e B 79-87 risultano completamente eterogenee ed estrinseche
l’una all’altra, oppure c’è la possibilità di raccordarle in un ideale unitario? O meglio:
l’ideale di vita che emerge da esse è pratico-teoretico soltanto per mera giustapposizione di
conclusioni – solo i frammenti B 79-87 conterrebbero cioè il vero significato dell’opera –
oppure lo è come un olon unitario nel quale le parti risultano coordinate in una superiore
realtà che le ricomprende e le integra costitutivamente?
Insomma, il problema non è tanto capire se Aristotele abbia proposto nei trattati entrambi
gli aspetti della questione, o in che modo li abbia fatti coesistere: facilmente si vedrà che la
posizione di Etica Nicomachea X (in cui il sapiente è felice perché dedito ad una attività
disinteressata, ai limiti dell’isolamento dagli altri e dal mondo della prassi169) e quella, per
esempio, di Metafisica A (in cui uno dei caratteri della scienza suprema rimane quello di
essere capace di comandare ed organizzare conformemente a sé tutte le altre attività170),
ripropongono in grande la medesima questione che all’interno del Protreptico pongono i
frammenti B 79-87 e B 51-52. In fondo i due piani che prima abbiamo detto essere
necessario distinguere, si potrebbero ricondurre ad un’unica domanda: in che modo l’attività
teoretica fine a se stessa, produttrice di piacere essenziale proprio perché disinteressata, può
connettersi intrinsecamente al mondo della prassi?
Questa è la questione che hanno affrontato per lungo tempo i commentatori del Corpus,
sedimentando linee interpretative spesso contrastanti ed ingenerando pregiudizi a volte
dannosi. Ackrill, seguendo le tracce della discussione, sintetizza così:

Most of the Ethics implies that good action is – or is a major element in – man’s
best life, but eventually in book X purely contemplative activity is said to be
perfect eudaimonia; and Aristotle does not tell us how to combine or relate these
two ideas.171

Noi non intendiamo prendere in considerazione il problema dal punto di vista generale,
ché la nostra conoscenza del Corpus è troppo limitata e vacillante per consentirci l’ardire di
tale impresa. Invece analizzeremo il problema dalla sola prospettiva dei frammenti
contrapposti del Protreptico, consapevoli di non stare così proponendo l’interpretazione
della posizione di Aristotele, quanto più verosimilmente quella di Aristotele riletto da
Giamblico – in un contesto dialettico-esortativo. Tuttavia, per la già accennata analogia tra
il nodo concettuale che siamo chiamati così a sciogliere e quello che si sono trovati di fronte
anche gli interpreti dell’Aristotele del Corpus172, siamo fiduciosi che la nostra
argomentazione possa risultare utile e proficua, nonostante l’incertezza di fondo che
inevitabilmente la caratterizza, ovvero l’impossibilità di distinguere con nettezza le parole
dello Stagirita da quelle di Giamblico, i passi tratti dal Protreptico da quelli presi dagli
scritti scolastici, le dimostrazioni trascritte tali e quali si trovavano in Aristotele da quelle

169
Cfr. ARISTOTELE, Etica Nicomachea X, 1177b 16-26.
170
Cfr. ARISTOTELE, Metafisica A, 982a 16-20.
171
ACKRILL J.L., Aristotle on Eudaimonia (1975), Oxford 1997, p.179.
172
Si veda la splendida dissertazione di DONINI P., Introduzione alla Metafisica, Roma 2003, pp.159-160.

182
riformulate ed integrate autonomamente dal filosofo neoplatonico. D’altronde, se si troverà
un modo di conciliare la filosofia come scienza teoretica e disinteressata con la filosofia
come suprema scienza direttiva dell’azione pratica, si potrà forse evitare anche
l’ammissione di una discontinuità tra la prima fase del pensiero aristotelico e la fase più
matura, quella caratterizzata dalla scienza dell’essere in quanto essere:

The question about what is the best life for a man to lead remains without a
satisfactory answer. A life of theōria would certainly be the best of all lives […]
but theōria by itself does not constitute a possible life for a man: if theōria and
virtuous action are both valuable forms of activity – independently though not
equally valuable – how should they be combined in the best possible human
life?173

La domanda che esige risposta rimane dunque una: come e fino a che punto ci è
consentito armonizzare la prospettiva di B 51-52 con quella di B 79-87? La chiave che
intendiamo proporre per la nostra soluzione è riposta nella già sottolineata caratterizzazione
dell’attività teoretica appunto come attività. Ma, prima di tutto, andrà messo qualche
“puntello” incontestabile, sulla cui base costruire un’ipotesi verosimile il più possibile.
La filosofia è scienza suprema ed è di carattere teoretico, cioè finalizzata in sé al puro
conoscere; questo perché essa deve essere un fine, il fine ultimo dell’uomo, dunque
contenere i caratteri dell’autosufficienza. Se fosse diversamente, se cioè fosse in sé
finalizzata a qualche cosa di differente dal medesimo esercizio della stessa, verrebbe a
dipendere da quest’altra cosa, non potendo più così costituire il fine ultimo dell’uomo. Tutto
ciò si ricollega al discorso precedentemente fatto sul piacere, discorso che non è dunque
estrinseco a questa nuova riflessione, ma ne è parte costitutiva: l’uomo vuole essere felice;
per esserlo deve realizzare la propria funzione più alta; questo è possibile solo attraverso
l’attività contemplativa; essa non potrà allora che essere accompagnata da piacere, ma da un
piacere intrinsecamente connesso all’attività medesima, cioè derivante precisamente
dall’esercizio di tale attività. Un piacere essenziale, si è detto. Meglio: il supremo dei piaceri
essenziali, perché connaturato alla suprema delle attività umane. Perciò l’attività teoretica è
autosufficiente nel senso più completo, non dipendendo da alcuna condizione esterna per la
realizzazione del piacere.
Poste queste premesse, sembrerebbe di poter concludere che il saggio sia un semi-dio,
isolato dagli altri in un’aurea di conoscenza, autosufficiente in tutto e per tutto,
disinteressato ai problemi del mondo materiale, sommamente felice perché raccolto in se
stesso, nella dimensione di una superiore contemplazione. Eppure ci sono elementi che
innegabilmente scardinano tale visione idilliaca e fanno emergere una diversa dimensione.
1) Come già detto, il piacere essenziale derivante dalla contemplazione non è l’unico
piacere essenziale: è il migliore, il più perfetto, quello gerarchicamente superiore. Ma non
l’unico. Esistono dunque altre attività intimamente connesse al piacere, che possono godere
di un certo grado di autosufficienza: non completa, certo, non assoluta. Ma non per questo
negativa e da evitare ad ogni costo.
Hardie afferma giustamente che

Aristotle does not prove, nor need we understand him as claiming to prove, that
there is only one end which is desired for itself. He points out correctly that, if
173
ACKRILL J.L., Aristotle on Eudaimonia (1975), Oxford 1997, p.198.

183
 there are objects which are desired but not desired for themselves, there must be
some objects which are desired for themselves.174

2) D’altro canto, è quantomeno opinabile che il saggio goda di autosufficienza nel senso
completo del termine, nel senso cioè in cui ne gode un dio:

Si ritiene che il bene perfetto sia autosufficiente. Ma intendiamo

l’autosufficienza non in relazione ad un individuo nella sua singolarità, cioè a chi
conduce una vita solitaria, ma in relazione anche ai genitori, ai figli, alla moglie e,
in generale, agli amici e ai concittadini, dal momento che l’uomo per natura è un
essere che vive in comunità. [...] Di tale natura noi pensiamo che sia la felicità.175

Volendo restare solo nell’ambito del Protreptico, basterà in proposito ricordare come il
vivere sia spesso collegato esplicitamente al provare sensazioni (B 73, 80): emerge così a
chiare lettere l’idea che la sensazione sia intrinsecamente connaturata alla dimensione
umana, ed essa sia anzi ciò che permette di discriminare tra un uomo che vive ed un uomo
morto. Ma la sensazione, a sua volta, appare essere non solo sensazione interna e spirituale
(una sorta di “sentire di pensare”): il fatto che l’esempio più ricorrente sia quello della
vista176, fa in modo che l’attenzione del lettore sia condotta piuttosto a soffermarsi sulla
sensazione che si rivolge all’esterno, nel mondo della natura. Ma allora l’uomo che vive,
attraverso la sua irrinunciabile dimensione sensitiva, è intrinsecamente collegato al mondo
del “divenire mutevole”, e sembra impossibile che se ne possa staccare definitivamente.
3) D’altronde for the apprehension of external objects, pure thought needs the help of
perception. Ovvero: l’uomo è inscindibilmente legato nella sua dimensione essenziale di
vivente alla sensazione esterna; egli, tuttavia, si realizza appieno nell’attività speculativa.
Ma tale attività speculativa non può, in definitiva, essere scissa dalla percezione stessa177. E’
vero, nel Protreptico quando si parla degli oggetti supremi dell’attività teoretica non si
specifica mai esattamente di che natura essi siano, lasciando aperto il campo anche
all’ipotesi che si tratti di principi a priori colti nella pura intuizione intellettuale. Eppure la
circostanza che vuole la vita dell’uomo essenzialmente legata alla sensazione, mette in luce
in maniera inequivocabile un certo tipo di dipendenza dell’uomo – anche del saggio
immerso nella contemplazione – dal mondo esterno.
L’ideale di vita teoretica allora comincia a farsi meno inaccessibile, separato e distante
dalla realtà del mondo che ci circonda, e mostra una limitazione innegabile alla sua pretesa
autosufficienza: il saggio non può avere – in quanto uomo – un percorso di vita totalmente
avulso dal mondo della natura, mondo che verosimilmente egli “contempla” grazie alla
sensazione, in modo che la sua attività risulta in definitiva dipendente non solo da se stessa,
ma anche da condizioni esterne a sé. Si citerà in proposito l’eloquente Etica Nicomachea X
1178a 24-b 35:

Si ammetterà poi che la virtù dell’intelletto ha poco bisogno di essere provvista

di beni esteriori. [...] L’uomo contemplativo non ha bisogno di nulla di tutto ciò,
174
HARDIE W.F.R., The Final Good in Aristotle’s Ethics, Philosophy, 1965, pp.277-279.
175
ARISTOTELE, Etica Nicomachea I, 1097b 7-16.
176
E questo in maniera del tutto diversa da quella in cui compare in Platone: non si parla qui di visione intellettuale
delle idee, ma del senso della vista che si esercita sugli oggetti sensibili. Cfr. PLATONE, Repubblica VI, 508 c-d.
177
“Ricercare una ragione di ciò [del movimento e della quiete delle cose] eliminando la sensazione è una certa
deformità del pensiero”; ARISTOTELE, Fisica VIII, 253a 33. Cfr. anche Del senso, 445b 15.

184
 almeno per la sua specifica attività, ma anzi queste cose sono per così dire degli
ostacoli, almeno per la contemplazione. Ma in quanto è uomo e vive insieme con
molti altri uomini, egli sceglie di agire in conformità con la virtù: dunque avrà
bisogno di tali mezzi per vivere da uomo. [...] Ma il contemplativo avrà bisogno
anche della prosperità esteriore, dal momento che è un uomo: la natura umana,
infatti, non è di per sé sufficiente per esercitare la contemplazione, ma occorre
anche che il corpo sia in buona salute e che riceva cibo ed ogni altra cura.

Un ulteriore fascio di luce sulla questione lo proietta il frammento B 84. Per il momento si
è mostrato solo come l’ideale di vita contemplativa non sia avulso dal mondo della
sensazione, ma si situi in perfetta continuità con esso. Eppure ancora non si saprebbe dire se
e in che senso la dimensione pratica, etico-deliberativa, ne faccia parte essa stessa. Da quel
frammento emergono informazioni importanti, tanto più rilevanti quando si osservi che esso
è inserito nel cuore del gruppo B 79-87, che abbiamo individuato essere quello promotore
dell’ideale puramente contemplativo dell’attività del saggio. In B 84 si pone l’attenzione sul
“fare uso” di alcune facoltà178, sulla “possibilità di compiere una o più azioni” e sulla
convenienza di scegliere “quella che tra queste è la migliore”. E’ da questa scelta che
deriva, in definitiva, il raggiungimento della suprema forma di vita per l’uomo, l’attività
teoretica.

A man is a sort of compound, an animal who lives and moves in time, and any
human life must include action.179

Ecco allora una prospettiva del tutto nuova, ma che in realtà era già contenuta nella stessa
affermazione che l’attività teoretica è “un fine”: la condizione perfetta e felice in cui si trova
il saggio non è data, ma va conquistata. Come? Attraverso la scelta, dettata a sua volta dalla
consapevolezza della propria natura e dalla conoscenza della funzione peculiare
dell’uomo180. Sembra quasi venire in luce una necessità di ricerca, ricerca del proprio posto
nella scala degli esseri naturali e ricerca della sola vita che sia pienamente degna di essere
vissuta. Questa ricerca ha, come presupposto e come base, una riflessione di tipo teoretico
che conduce a comprendere quale sia l’attività che l’uomo deve porsi come fine; e si
conclude – o si dovrebbe concludere – con il raggiungimento di tale attività, descrivendo
così un circolo perfetto. Ma questo processo evidentemente non è istantaneo: nel mezzo vi è
la condizione dell’uomo nel mondo, nella natura e tra gli altri uomini, condizione di
passaggio che presuppone di aver chiaro in sé il fine da raggiungere, e dunque si realizza
nella scelta dei mezzi utili al raggiungimento di tale scopo.

Su tutto quanto dipende da noi, ma non sempre allo stesso modo, su questo noi
deliberiamo. [...] Deliberiamo non sui fini, ma sui mezzi per raggiungerli. [...] Una

178
“Non è piccola la differenza se si pensa che il sommo bene consista in un possesso oppure in un uso, cioè in una
disposizione, oppure in un’attività. Può essere infatti che la disposizione ci sia, ma non compia alcun bene, come in chi
dorme o in qualche altro modo è inattivo; ma per l’attività ciò non è possibile, giacché essa necessariamente agirà ad
avrà successo”; ARISTOTELE, Etica Nicomachea I, 1098b 31-1099a 3.
179
ACKRILL J.L., Aristotle on Eudaimonia (1975), Oxford 1997, p.198. Egli conclude: “it may seem that one could say:
maximize theōria and for the rest act well; and Aristotle’s own famous injunction ‘to make ourselves immortal as far as
we can’ might be understood in this way”. Noi, sulla base del Protreptico, proporremo invece una soluzione diversa.
180
“Une certaine idée de libre choix est présupposée. L’homme peut agir en conformité avec l’ordre objectif des choses,
ou contrairement à cet ordre” ; DUMOULIN B., Recherches sur le premier Aristote, Paris 1981, p.117.

185
 volta posto il fine, esaminiamo in che modo e con quali mezzi questo potrà essere
raggiunto: e quando il fine può manifestamente essere raggiunto con più mezzi,
esaminiamo con quale sarà raggiunto nella maniera più facile e bella; se invece il
fine può essere raggiunto con un mezzo solo, esaminiamo in che modo potrà
essere raggiunto con questo mezzo, e con quale altro mezzo si raggiungerà a sua
volta il mezzo, finché non giungiamo alla causa prima, che nell’ordine della
scoperta è l’ultima. Colui che delibera sembra che compia una ricerca ed
un’analisi nel modo suddetto, come per costruire una figura geometrica, e ciò che
è ultimo nell’analisi è primo nella costruzione.181

Un percorso “mondano” dunque: è vero, il fine è dato, è presupposto e guida di tutta la

vita. Ma non per questo tale percorso può dirsi completato a priori, non per questo il
raggiungimento dello scopo è assicurato: ogni volta che si coinvolge la dimensione della
scelta e della prassi, si deve tenere in conto la possibilità che sopravvengano ostacoli, cambi
di direzione, fatti inaspettati. E la stessa circostanza che lega essenzialmente anche l’attività
teoretica con il mondo della sensazione, proprio perché l’uomo è uomo e non un dio, mostra
che – in fondo – le scelte che l’uomo si trova a compiere nella prassi devono essere
continuamente reiterate anche quando si sia già raggiunto lo scopo ultimo, in una tensione
continua che porta il saggio verso la teoresi, e che però ne mostra l’incapacità naturale di
risolversi interamente nella teoresi stessa:

Ma una vita di questo tipo [l’attività contemplativa estesa a tutta la durata

dell’esistenza umana] sarà troppo elevata per l’uomo: infatti non vivrà così in
quanto è uomo, bensì in quanto c’è in lui qualcosa di divino, e di quanto questo
elemento divino eccelle sulla composita natura umana, di tanto la sua attività
eccelle sull’attività conforme all’altro tipo di virtù. Se dunque l’intelletto in
confronto con l’uomo è una realtà divina, anche l’attività secondo l’intelletto sarà
divina in confronto con la vita umana.182

Per questi motivi crediamo che la vita contemplativa venga sempre caratterizzata da
Aristotele come attività: la felicità stessa che ne deriva è una forma di azione, contrapposta
essenzialmente ad una concezione di felicità come stato di quiete o di inerzia. Si può qui
richiamare alla memoria la già accennata distinzione tra energeia e kinhsiV183. Pensare e
contemplare sono attività, e la stessa felicità – da esse derivata – non si caratterizza come
uno stato, ma come una energeia, dato che with an energeia the form is perfect with respect
to any time whatever184. Dal Protreptico l’attività teoretica risulta essere “attività” non
soltanto perché attuazione della funzione più propria dell’anima umana, quella razionale, ma
anche perché condizione che presuppone una continua dinamica tra la dimensione
speculativa e quella pratica, tra l’intelligibile ed il mondo della sensazione: confronto ed
oscillazione dialettica che non è mai risolvibile in uno stato di quiete, ma che è riproposta
continuamente all’uomo proprio dalla sua natura anche materiale, che gli impedisce di
staccarsi dal corpo e farsi uguale al dio, e gli propone continui bisogni nutritivi e biologici,

181
ARISTOTELE, Etica Nicomachea III, 1112b 4-24, corsivo nostro. Cfr. anche Etica Nicomachea III 2-3.
182
ARISTOTELE, Etica Nicomachea X, 1177 b 26-34.
183
Cfr. ARISTOTELE, Metafisica Q, 1048b 25-35.
184
ACKRILL J.L., Aristotle’s Distinction between Energeia and Kinēsis (1965), Oxford 1997, p.149.

186
continue alternative di azione, continui contatti con il mondo fisico del per lo più e con la
realtà sociale della scelta185.
Nonostante ciò, non c’è mai un momento in cui venga detto che la condizione del saggio,
quando esercita l’attività contemplativa, non è perfetta, e lo sarà solo con la morte e dopo il
distacco dell’anima dal carcere del corpo186. La vita di chi ha riconosciuto il suo scopo
supremo e mette in pratica l’attività teoretica, è vita assolutamente somma e perfettamente
felice. Questo impone al lettore di riconsiderare un aspetto del discorso fatto in precedenza,
e fornisce davvero la chiave di volta che intendiamo proporre per armonizzare la prospettiva
di B 51-52 e quella di B 79-87. Il vero filo conduttore, la reale caratteristica della vita
dell’uomo saggio non è lo stato finale di contemplazione, che egli può mantenere a lungo,
ma non eternamente: si tratta invece della continua presenza in sé della conoscenza dello
scopo, della consapevolezza di tale fine supremo. Questa sì, nell’uomo saggio, non viene
mai meno. Ed è in tal senso che la vita teoretica è anche utile, ci consente di “essere artefici
di tutte le cose”, di “agire per mezzo di essa” e “comportarci bene”; in tal senso Düring può
dire che theoretical wisdom is useful for practical life and allows us to choose the right
things, to be honest men in our actions and to use external goods well. In questo senso, non
in altri, Berti può sostenere che la scienza teoretica, pur essendo finalizzata al puro
conoscere, serve anche da guida nelle azioni ed è sommamente utile.
L’analogia con la vista risulta, in tale prospettiva, reinterpretabile ed assimilabile a vero
paradigma espositivo: l’attività della vista non ha in sé come scopo il produrre, o lo
scegliere, ma solo il “distinguere”, così come l’attività teoretica non ha scopo al di fuori di
sé, né deve produrre alcunché, ma solo contemplare. Eppure la vista, per attuarsi, non può
non rivolgersi agli oggetti del mondo, così come anche la scienza teoretica; e la vista ci
permette anche di scegliere e di agire, pur non essendo questo il suo fine, così come
l’attività contemplativa è costantemente guida nel nostro percorso “mondano”, anche se non
è quello il suo fine proprio, dato che essa è finalizzata al puro conoscere. In una dialettica
del tutto umana tra mondo della natura e condizione contemplativa, si esplica così il vero
valore della vita teoretica, che non consiste tanto nell’attività in se stessa – contingente e
limitata dai bisogni corporei – quanto nel suo essere scopo e fine, bussola costante che
permette all’uomo di orientarsi nelle scelte della vita, facendo sì che tutte le cose si ordinino
in base ad essa.
La teleologia risulta essere in questo modo lo strumento interpretativo privilegiato per la
comprensione del profondo messaggio veicolato dal Protreptico. Una teleologia che
vedremo essere presente nella natura come nell’arte, ma che – nel caso dell’ideale di vita
supremo – assume un ruolo di impareggiabile importanza: l’attività teoretica è il fine
dell’uomo perché, in essa, egli si realizza appieno ed è sommamente felice, ma soprattutto
perché essa rappresenta il parametro-guida in base al quale tutte le azioni dell’uomo devono
essere compiute, giudicate, “ordinate” (B 9, 38). Come a dire che l’attività teoretica è prima
di tutto ed essenzialmente un fine, un punto di arrivo, una meta, non tanto l’effettiva
realizzazione di tale fine in una condizione stabile di vita: certo, un qualche tipo di
“realizzazione” è fondamentale, ed è realmente attingibile da parte dell’uomo, ma solo per
brevi periodi e mai definitivamente. Ogni volta che egli è riportato nel mondo della
sensazione e della scelta, allora, si ripresenta identica la necessità di una forte
consapevolezza teleologica, vero motore di ogni azione e comportamento umano.

185
Cfr. ARISTOTELE, Etica Nicomachea I, 1099a 31-b 9.
186
Cfr. PLATONE, Fedone 64 d-66 e.

187
 Questo è quanto ci pare di poter concludere dall’analisi del Protreptico: l’attività teoretica
è descritta come fine ultimo della vita dell’uomo, nel quale egli è sommamente felice e
realizzato, ma consente contemporaneamente di organizzare tutte le altre azioni diverse da
essa in sua conformità, cioè nel modo migliore possibile. Una scienza che è quindi sì
eminentemente teoretica, ma anche funzionale all’ordinata organizzazione di ogni possibile
attività umana, rappresentandone costantemente il parametro di riferimento. Una scienza
non produttrice, ma organizzatrice dunque: e tuttavia nulla potrebbe avere in sé la garanzia
di essere fatto “bene” se questa scienza non permettesse di giudicarlo in base a se stessa. Il
saggio non è un teoreta estraniato dalla realtà e dalla società, né si può dire che viva due vite
parallele e separate, una nella prassi ed una nella contemplazione: la scienza teoretica è
l’elemento che consente l’armonizzazione più perfetta tra le due dimensioni, in modo da
ricomprenderle in un unitario ideale che ha la continuità come cifra distintiva, che non
limita la felicità al solo esercizio dell’attività contemplativa, ma l’attribuisce all’intero arco
dell’esistenza del saggio, che sarà costituita da molteplici e diverse attività, le quali però
assumono nuovo e supremo valore nel momento in cui sono armonizzate grazie al
riconoscimento di un imprescindibile fine ultimo.
Non interessa qui porre a confronto queste conclusioni con le interpretazioni che i critici
hanno, nel tempo, fornito all’ideale di vita teoretica esposto da Aristotele nei trattati.
Basterà, se ci è consentito, citare il famoso passo di Metafisica L, troppo spesso confinato
ad uso e consumo delle sole riflessioni “cosmologico-teologiche”, e che invece compendia
nel migliore dei modi immaginabili tutte le nostre dissertazioni:

Il bene dell’esercito sta nell’ordine, ma il bene sta anche nel generale: anzi, più
in questi che non in quello, perché il generale non esiste in virtù dell’ordine, ma
l’ordine in virtù del generale. [...] Tutte le cose, infatti, sono coordinate ad un fine
unico.187

L’analogia che si può instaurare tra ordine dell’universo ed ordine nella vita dell’uomo è
illuminante più di tutte le parole che abbiamo speso in precedenza e – in certo qual modo –
legittima queste ultime, che non sembrano più vuote ipotesi interpretative separate da ogni
riferimento, ma grazie a due sole linee di testo sono internamente vivificate nel loro nucleo.
A volte basta davvero poco per esprimere concetti in sé profondissimi: è questo che, in
definitiva, distingue un bravo scrittore da un principiante, un grande filosofo da uno soltanto
mediocre. Questo che dà lavoro ai commentatori e agli interpreti, i quali non riusciranno
però mai a ricostruire e restituire la perfezione della sintesi e le ineffabili corrispondenze
emozionali espresse da quelle due semplici righe, scritte ormai più di duemila anni fa.

Un pessimismo fedonico.

Per concludere non resta che gettare un rapidissimo sguardo ai frammenti che fino ad ora
non abbiamo avuto modo di considerare nella nostra ricerca.
In B 92-96 l’autore si rifà alla concezione corrente che vuole la distinzione fra tre generi
di vita, quella dedita al piacere, quella dedita alla politica (alla “virtù”) e quella dedita alla

187
ARISTOTELE, Metafisica L, 1075a 14-16.

188
filosofia, dimostrando che la felicità che risiede in questi tre generi di vita si ritrova in
sommo grado e specialmente nel filosofo. La classificazione in questione appare nelle
Etiche188, ed è stata probabilmente inaugurata da Platone nella Repubblica o nel Filebo189.
Dunque, per il B 96,
«si deve filosofare da parte di tutti coloro che ne hanno la capacità [toiV dunaµenoiV]».
Si può facilmente osservare come qui dunaµiV sia usata con significato generico,
analogamente a quanto riferito per B 5 e tutti gli altri frammenti – eccettuato il B 79.
La parte successiva è dedicata all’esposizione di alcune opinioni comuni, come quelle
secondo cui nessuno sceglierebbe di vivere una vita da pazzo, da ubriaco o da eterno
bambino, perché prive della saggezza, che risulta dunque essere “la cosa più desiderabile di
tutte”; inoltre ognuno preferisce la veglia al sonno, la vita alla morte, il vedere al non
vedere, proprio perché è la “conoscenza della verità” ciò cui miriamo, e questa è
raggiungibile solo se usiamo la saggezza e l’intelletto.
Per ciascuna di tali argomentazioni sono stati ritrovati paralleli sia nel Corpus sia nei
dialoghi di Platone; per questo ci sembra azzardata l’istanza di Berti, secondo cui questi
frammenti rivelano una tendenza che sarà poi caratteristica dell’intera filosofia di
Aristotele, cioè quella di servirsi delle opinioni maggiormente condivise (i cosiddetti
endoxa) allo scopo di confutare un avversario o di costringere l’uditorio ad accettare la
propria tesi. In realtà molte affermazioni in questi frammenti, nonché il tono stesso
dell’argomentazione, sembrano spiccatamente platonici190, e il fatto che si siano ritrovati
esempi analoghi nei dialoghi e nei trattati aristotelici conservati deve far suonare un
campanello d’allarme: è vero che Aristotele usa di frequente il riferimento ad endoxa,
tuttavia lo fa inserendoli solitamente in una struttura argomentativa ordinata e finalizzata ad
una dimostrazione rigorosa191. In questo caso, invece, sembra che ci si trovi di fronte ad una
collezione di esempi “incollati” uno di seguito all’altro, utili a confermare una tesi già
dimostrata e dunque di scarso o nullo valore speculativo. E’ plausibile dunque ipotizzare
che possa essere stato Giamblico a sistemarli così, prendendoli direttamente dalle opere
conservate dei due filosofi ateniesi; oppure, anche ammettendo che essi si trovassero
effettivamente nel Protreptico, è probabile che fossero inseriti in un contesto più organico,
dal quale Giamblico li avrebbe tolti, riadattandoli. Non condividiamo dunque la fiducia sulla
loro “autenticità” avanzata da Düring.
L’ultimo gruppo di frammenti del Protreptico contiene poi una serie di argomentazioni
che sembrano ispirate al più tetro pessimismo192, ed hanno indotto molti studiosi ad
attribuirle ad altre opere “perdute” di Aristotele. Esse presentano la vita umana come piena
di miserie e brutture, paragonando la condizione dell’anima nel corpo, durante questa vita,
al supplizio inferto dai pirati etruschi ai propri prigionieri, e dichiarando che “si deve
dunque filosofare o andarsene di qui dicendo addio alla vita, poiché le altre cose sono tutte
una gran chiacchiera e un vaniloquio”. Berti, seguito anche da Dumoulin193, ha però
dimostrato, a nostro parere piuttosto convincentemente, che tali frammenti potrebbero
costituire il termine del Protreptico aristotelico, anche se forse non letteralmente:

188
Cfr. ARISTOTELE, Magna Moralia I, 1184b 5-6; Etica Nicomachea I, 1095b 17-19; Etica Eudemia I, 1214a 30-33.
189
Cfr. PLATONE, Repubblica IX, 580 d; Filebo 20 e.
190
Cfr. spec. frammento B 102 Düring.
191
Cfr. ACKRILL J.L., Aristotle the Philosopher, Oxford 1981, pp.33-51.
192
BERTI E., Protreptico-Esortazione alla filosofia, Torino 2000, p.XXXVII.
193
Lo studioso francese confuta J.BRUNSCHWIG (1963), il quale aveva sostenuto l’attribuzione dei frammenti B 106-107
all’Eudemo, piuttosto che al Protreptico; cfr. DUMOULIN B., Recherches sur le premier Aristote, Paris 1981, p.122.

189
 Aristotele ormai ha terminato la serie di argomentazioni razionali miranti a
dimostrare il valore della filosofia; adesso conclude la sua esortazione mediante
un richiamo all’esperienza vissuta di ogni uomo, e la condizione umana descritta
in tali frammenti è quella di chi vive senza la filosofia. Perciò tutte le
considerazioni negative che vengono fatte a proposito di essa non significano che
la vita in quanto tale sia un male, ma che senza la filosofia la vita non ha senso:
non si tratta di un pessimismo platonizzante, ma dell’espressione di una sincera
passione per la filosofia da parte dell’autore, e probabilmente anche di argomenti
retorici addotti per suscitare la stessa passione anche negli altri.

Noi vorremmo comunque essere prudenti: dalla possibilità della paternità aristotelica non
si può passare all’affermazione della sicura autenticità dei frammenti. Certo è che in B 104-
110 si ritrovano alcuni concetti fondamentali del pensiero di Aristotele (peraltro già espressi
nelle precedenti sezioni del Protreptico), come l’istanza che la filosofia porta alla felicità e
che la vita umana da essa viene “elevata” e diventa quasi divina. Quest’ultima si basa sulla
convinzione della divinità dell’intelletto, opinione tradizionale nel pensiero greco194,
caratteristica di Platone e di Aristotele, specie se si pensa a Metafisica L in cui Dio è nouV,
pensiero di pensiero. Di più, in cui Dio è detto tale ed è “divino” solo quando si è accertato
che l’intelligenza è il suo attributo fondamentale, e non viceversa:

Il suo [del motore immobile] modo di vivere è il più eccellente: è quel modo di
vivere che a noi è concesso solo per breve tempo. E in quello stato esso è sempre.
A noi questo è impossibile, ma ad esso non è impossibile, poiché l’atto del suo
vivere è piacere. E anche per noi veglia, sensazione e conoscenza sono in sommo
grado piacevoli, proprio perché sono atto. [...] Il pensiero che è pensiero per sé ha
come oggetto ciò che è di per sé più eccellente, e il pensiero che è tale in massimo
grado ha per oggetto ciò che è eccellente in massimo grado. L’intelligenza pensa a
se stessa, cogliendosi come intelligibile. [...] L’intelligenza è, infatti, ciò che è
capace di cogliere l’intelligibile e la sostanza, ed è in atto quando li possiede.
Pertanto, più ancora che quella capacità, è questo possesso ciò che di divino ha
l’intelligenza; e l’attività contemplativa è ciò che c’è di più piacevole e di più
eccellente. Se dunque, in questa felice condizione in cui noi ci troviamo talvolta, il
dio si trova perennemente, è meraviglioso; e se egli si trova in una condizione
superiore, è ancor più meraviglioso. E in questa condizione egli effettivamente si
trova. Ed egli è anche vita, perché l’attività dell’intelligenza è vita ed egli è
appunto quell’attività.195

E’ possibile, dunque, che questi frammenti siano stati tratti dal Protreptico di Aristotele
(non per questo si esclude che possano essere presi dal Corpus), anche se è altresì probabile
che Giamblico li abbia in qualche modo modificati, perché essi hanno un tono davvero poco
aristotelico e molto neoplatonico, e ci risulta difficile credere che siano la trascrizione
letterale del testo dello Stagirita, per quanto egli al tempo fosse ancora membro

194
Cfr. BREMER J.M., Death and Immortality in some Greek Poems, Amsterdam 1994, pp.109-123; POORTMAN B.,
Death and Immortality in Greek Philosophy, Amsterdam 1994, pp.197-218.
195
ARISTOTELE, Metafisica L, 1072b 15-28, corsivo nostro. Per la sua bellezza e profondità, ci sia concesso rimandare
al passaggio dell’opera di DONINI P., Introduzione alla Metafisica, Roma 2003, pp.149-150, che commenta la citazione
aristotelica.

190
dell’Accademia e scrivesse tale opera “dialettica” al fine di difendere l’ideale educativo
della scuola dagli attacchi di Isocrate.
«E’ infatti divino quanto dicono gli antichi, cioè che l’anima sta scontando una punizione e noi
viviamo per espiare alcuni grandi peccati». «Del tutto, infatti, l’aggiogamento dell’anima al corpo
somiglia alla condizione seguente. Come si dice che i Tirreni spesso torturassero i loro prigionieri,
legando i morti faccia a faccia con i vivi e adattandone ciascuna parte a quella ad essa
corrispondente, così sembra che l’anima sia stata distesa e incollata a tutte le membra sensibili del
corpo».196
Infine notiamo in B 109 l’ultima apparizione di uno dei termini sui quali ci siamo
concentrati nella nostra analisi:
«...per il fatto che possiamo partecipare di questa facoltà [para to thV toiauthV dunaµewV
dunasqai]»,
cioè “dell’intelligenza e della saggezza” (B 108). Düring osserva che la costruzione della
frase is not uncommon especially in the logical writings. E noi sottolineiamo il parallelismo
con B 40 e l’uso che in esso si fa di dunaµiV, la quale sta a significare la saggezza stessa
intesa come “facoltà”; in questo caso, però, non è presente la contrapposizione né con
l’ergon, né con l’energeia, e dunque il concetto non assume anche il senso di
“potenzialità”, ma resta piuttosto generico.

196
Frammenti B 106-107 Düring.

191
6. CONCLUSIONE

Tracciare bilanci non è mai semplice. Certo è che non vogliamo qui ribadire in sintesi le
proposte interpretative che abbiamo fornito nelle pagine precedenti, né ripetere la nostra
posizione sul problema dell’ideale di vita emerso nell’opera aristotelica. Tenteremo invece
un discorso più generale, a partire dalla considerazione che per il Protreptico, allo stato
attuale degli studi (situazione che chiamiamo volentieri “definitiva”, a meno di nuovi
ritrovamenti di papiri o testi antichi finora sconosciuti), non si possa parlare di “certezze”:
quasi ogni ipotesi deve conservare il suo status di ipotesi, appunto, senza ambizioni più
elevate1. Come abbiamo già avuto modo di osservare, infatti, sono solamente due i
frammenti (B 1 e B 6) che tutti gli studiosi e gli editori riconoscono come sicuramente
derivanti dal Protreptico aristotelico2: in totale fanno sei righe di testo e circa cinquanta
parole. Decisamente poco per parlare di “certezze”.
Il problema è che le maggiori opere critiche sul Protreptico non hanno tenuto quasi per
nulla conto di questo fatto. O meglio, per non cadere nell’errore di generalizzare e fare di
tutta l’erba un fascio, diremo che i due ultimi interpreti che abbiano compiuto una
riflessione globale e sistematica su tale opera – Düring e Berti – hanno sì inizialmente
messo in evidenza le incertezze relative all’autenticità dei frammenti, ma poi, nel corso della
loro analisi, se ne sono come dimenticati. Così il nome di Giamblico ricorre solo
sporadicamente nelle duecento pagine dell’apparato critico di Düring, e soltanto per
risolvere questioni spinose e temi “scottanti” che lo studioso non ha saputo sbrogliare con le
sole forze del Corpus Aristotelicum. Analisi che definiremmo senza ombra di dubbio lucide
e profonde, curate fin nei minimi risvolti del discorso, rischiano di essere viziate
incorreggibilmente da tale dimenticanza di base.
Nemmeno però vogliamo dire che questa circostanza sia casuale ed immotivata: negli anni
’60, al tempo di queste grandi sintesi critiche, si sentiva il bisogno di “proteggere” il
Protreptico dagli attacchi di chi scorgeva, nelle interpretazioni correnti, una fiducia
esagerata sulla corrispondenza letterale dell’opera di Giamblico con quella aristotelica. Il
lavoro di Rabinowitz non era altro che questo: un promemoria per chi leggeva i frammenti
del Protreptico come se fosse uno dei tanti trattati dello Stagirita, discutendone le dottrine e
dando per scontato il fatto che esse fossero effettivamente state professate da Aristotele.
Come ogni buona opera critica che vuole “scuotere” le coscienze ed andare controcorrente,
il saggio di Rabinowitz contiene moltissime intuizioni corrette, e veicola un messaggio di
fondo estremamente importante, ma rischia a sua volta di estremizzare troppo le proprie
idee, demolendo anche quello che non andrebbe demolito3.
Così dalla fiducia ingenua e cieca dei primi interpreti, si è passati allo scetticismo puro e
totale: il giorno prima si credeva di avere sotto gli occhi una grandissima quantità di
frammenti autentici di Aristotele, tali da permettere una ricostruzione del Protreptico
pressoché integrale (cosa impensabile per le altre “opere perdute” dello Stagirita), e la
mattina seguente si era dubbiosi anche sul fatto che veramente fosse esistita un’opera del
1
Rimandiamo volentieri, per una trattazione che serva da inquadramento generale sullo stato degli studi di filosofia
antica, al sesto capitolo di CAMBIANO G., Il ritorno degli antichi, Bari 1988, spec.pp.146-155.
2
Sono infatti gli unici che dichiarino espressamente di riportare posizioni che Aristotele assunse nel Protreptico; essi
costituiscono dunque anche la base per porre un limite allo scetticismo, perché provano che tale scritto esisteva davvero
e conteneva riflessioni sulla necessità di abbracciare la vita filosofica.
3
Cfr. RABINOWITZ W.G., Aristotle’s Protrepticus, Berkeley and Los Angeles 1957, pp.93-95.

192
genere. D’accordo, anche noi stiamo un poco esagerando: ma non ci dispiace calcare la
mano su questo tema, perché lo riteniamo centrale, e desideriamo evitare che la sua
importanza venga sminuita. Il saggio di Rabinowitz ha rappresentato questa “svolta”; o
meglio, l’avrebbe rappresentata se fosse stato letto con lo spirito giusto ed accolto per gli
effettivi contributi che offriva. In realtà, a causa delle tesi fin troppo distruttive in esso
contenute, il suo messaggio non si è trasmesso agli altri studiosi, almeno negli anni subito
successivi. Ci si è invece sentiti attaccati, e per questo si è avvertito il bisogno di rifiutare
quasi tout-court le critiche di Rabinowitz: i lavori di Düring e Berti non sono altro che lo
specchio fedele della reazione immediata e recisa di quanti non avevano intenzione di veder
crollare un edificio così lungamente e faticosamente costruito senza fare nulla per impedirlo.
Le “dimenticanze” dei due studiosi sono sicuramente dovute a questa forte volontà di
contrapporsi allo scetticismo di Rabinowitz, non ad un effettivo errore di valutazione – che
sarebbe di dimensioni macroscopiche e rischierebbe davvero di inficiare l’intero complesso
delle loro opere. Un botta e risposta, insomma, i cui termini di fondo, al di là della polemica,
ci sembrano essere perfettamente armonizzabili: da una parte Rabinowitz, nel ruolo di grillo
parlante, a ricordare costruttivamente che i frammenti del Protreptico sono tratti da
un’opera di Giamblico e dunque è grottesco riferirvisi senza nemmeno contemplare l’ipotesi
che il filosofo neoplatonico possa averli modificati rispetto all’originale, o possa aver usato
come fonti anche i trattati di Aristotele; dall’altra Düring (e Berti sulla sua scia), autori di
una lucida e completa analisi dei temi trattati nel Protreptico, a fornirne un apparato critico
degno di ammirazione, ed a compilare uno sterminato elenco di utili riferimenti al Corpus.
Se non che il panorama che appare a chi legga i lavori degli studiosi è ben diverso: da una
parte Rabinowitz, nel ruolo di pessimistico demolitore, a negare totalmente la legittimità di
usare il Protreptico di Giamblico come fonte per l’opera di Aristotele e a questionare
perfino sull’esistenza di tale opera4; dall’altra Düring e Berti, paladini dell’ottimismo, a
ribadire la legittimità delle ipotesi attributive, ed anzi a costruire un edificio interpretativo
all’altezza di quello di un trattato aristotelico. Solo che il primo sembra dimenticare che
qualche punto fermo in fondo c’é, per esempio l’esistenza del Protreptico e l’autenticità
almeno di due suoi frammenti; e i secondi non considerano il fatto che, in effetti, il
Protreptico non è un trattato del Corpus, e sarebbe un errore molto grave considerarlo tale.
E dopo? Negli anni successivi cosa è avvenuto? Purtroppo gli studiosi sembrano aver
recepito solo lo scontro tra le estremizzazioni delle due posizioni, senza capire quale
proficua unione poteva scaturire dall’incontro delle “vere” idee di fondo che le
caratterizzavano. Si registra così un gran numero di interpreti che hanno accolto la
ricostruzione di Düring, scartando in toto le critiche di Rabinowitz, contrapposti a qualche
interessante intervento (parziale e specifico, mai complessivo) mirante non tanto a demolire
tale fiducia e misconoscere il valore del lavoro di Düring, quanto a contribuire
costruttivamente al dibattito. Tuttavia nessuno è riuscito veramente a superare il paradigma
impostosi e guardare il problema da una prospettiva completamente differente, e dunque la
conoscenza non ha fatto passi avanti.
Un leggero cambiamento si è registrato in seguito all’uscita dell’opera di Dumoulin, che
già abbiamo detto essere l’ultima grande riflessione sul tema, e che ha il pregio di attenersi
all’avvertenza di non prendere alla lettera il testo di Giamblico ed alla necessità di tenere
conto delle probabili contaminazioni neoplatonizzanti cui esso è andato soggetto. Eppure, se

4
Rabinowitz in realtà non nega mai esplicitamente l’esistenza del Protreptico, solo la sua “conoscibilità”. Eppure le
critiche dello studioso, senz’altro giuste e costruttive nella sostanza, non forniscono poi alcun appiglio o barlume di
ottimismo, finendo per dare l’impressione che non sia rimasto assolutamente nulla di certo ed accettabile.

193
questo è l’intento programmatico dichiarato dall’autore5, la conclusione di Dumoulin lascia
ancora molto perplessi: egli distingue sì, nelle dottrine dei frammenti, i tratti “platonici” da
quelli “aristotelici”, ma in definitiva li considera tutti appartenenti ad Aristotele, o meglio
all’Aristotele del periodo attorno al 350 a.C. (le “premier” Aristote), arrivando a collocare
tale fase del pensiero dello Stagirita a metà strada tra il platonismo e l’aristotelismo dei
trattati6. Sulla stessa linea Morrison e Brague, come in fondo anche Gigon, che nella sua
raccolta di frammenti riconosce come facenti parte del Protreptico solo il B 1 – ed i quattro
successivi dell’introduzione – e il B 6, ma non mette in dubbio la paternità genuinamente
aristotelica di molti altri, solo ritiene impossibile attribuirli ad un’opera specifica. Tutti
questi studiosi continuano così a mancare il bersaglio: affermano di voler tenere conto delle
critiche di Rabinowitz, ma in fondo non se la sentono di mettere in dubbio l’autenticità dei
frammenti. Solo perché questi contengono dottrine aristoteliche devono fare parte di
un’opera di Aristotele diversa da quelle conservate; e se si riscontrano in essi tratti platonici,
allora la conclusione è che Aristotele al tempo doveva essere ancora in parte influenzato
dalla dottrina del maestro. Il “dubbio iniziale” si svuota di contenuto e non opera
attivamente e costruttivamente al fine di discutere in modo radicale ed obiettivo le dottrine
contenute nell’opera di Giamblico. A ciò si aggiunga che, dopo i lavori di Düring e Berti,
nessuno ha più intrapreso la sistematica traduzione e riconsiderazione dell’intero
Protreptico, integrandola con un apparato di note che non siano solamente un elenco di
citazioni riferentesi al Corpus, e con un commento che sappia finalmente armonizzare le
istanze fondamentali di Rabinowitz con quelle degli altri interpreti. Nella sua opera più
recente dedicata integralmente al Protreptico, riedizione dell’antico lavoro del 1967, Berti
sembra avere capito in parte queste necessità. Ma ancora si limita a farlo presente, a tratti,
nella parte introduttiva e in alcune note, senza che tale consapevolezza riesca a tramutarsi
davvero in volontà agente nella tramatura critica dei frammenti, senza che essa si traduca in
lucida proposta di problemi da risolvere.
Problemi dunque: perché solo di problemi si può parlare in riferimento al Protreptico, e
perché in fondo questo non è stato mai veramente fatto da nessuno. Nessuno ha saputo
congiungere ed armonizzare ciò che di buono c’era nelle critiche di Rabinowitz con
l’imponente lavoro interpretativo di Düring – né abbiamo la presunzione di ritenere che
saremo noi a saperlo fare. Ma intendiamo per lo meno indicare quella che è l’unica via da
seguire, allo stato attuale delle conoscenze, e che però è l’unica che ancora non è stata
battuta. E’ quella via che presuppone la consapevolezza dell’intrinseca problematicità della
collezione di frammenti trasmessaci dagli studiosi, una problematicità che non dimentica i
punti fermi su cui bisogna basarsi e che non vanno messi in discussione, ma che sa anche
questionare su tutto ciò che esula da tale settore. Non di pessimismo e scetticismo assoluti
bisogna parlare, né di certezze e fiducia senza confini: parleremo invece di “ipotesi di
lavoro” e di “probabilità” di grado maggiore o minore; porremo delle domande e
cercheremo le risposte, desiderosi di trovare le più attendibili tra esse, pur consapevoli che
non sempre questo sarà possibile, e che spesso saremo costretti, dopo aver discusso tutte le
soluzioni, a lasciare il punto interrogativo a margine del foglio.
Lavoro inutile? In fondo, se si parla solo di probabilità e non di certezza, perché affaticarsi
tanto? Che contributo effettivo può derivare alla conoscenza del pensiero di Aristotele da

5
“L’analyse du vocabulaire a semblé ici l’unique moyen d’accès à une vue d’ensamble réellement fondé, car la voie
habituelle… demeure problématique”; DUMOULIN B., Recherches sur le premier Aristote, Paris 1981, p.113.
6
“L’étude de la Métaph. fait apparaître le Protreptique comme l’ouvrage le plus typique de la transition entre le
Platonisme et l’Aristotelisme”; DUMOULIN B., Recherches sur le premier Aristote, Paris 1981, p.140.

194
un’analisi che, dopo aver discusso tediosamente tutte le alternative contemplabili, lascia i
problemi sostanzialmente irrisolti?
C’è un saggio su Aristotele7 – che ammettiamo di aver capito a fondo e di aver cominciato
ad apprezzare solo mentre il nostro lavoro procedeva – il quale veicola una tesi
estremamente importante: appurato che la filosofia di Aristotele non è un insieme di dottrine
dogmatiche, ma è una “filosofia aperta” (cioè una ricerca in divenire che riformula
continuamente i problemi e li risolve in modi sempre nuovi e diversi), in essa le
argomentazioni finiscono per essere interessanti quanto le conclusioni. Questa ci sembra la
più chiara affermazione della problematicità intrinseca alla filosofia di Aristotele, una
problematicità che rappresenta il carattere più genuino del pensiero aristotelico, come
hanno dimostrato tutti gli studi più recenti8.
Viene allora da chiedersi: se davvero è così; se lo studioso di Aristotele è interessato alle
argomentazioni tanto quanto alle conclusioni, perché esse risultano due campi non separati,
ma inscindibilmente connessi; se è implicita nella stessa dottrina dello Stagirita una
problematicità ineliminabile che costringe a diffidare di chi vi vorrebbe porre troppi punti
fermi e conclusivi; se non si è tuttavia mai smesso di studiare Aristotele e il suo pensiero,
considerando anche solo una discussione nuova ed originale (pur se non approdante ad una
conclusione certa) come un contributo fondamentale per l’aumento delle conoscenze in
proposito – allora perché il nostro parlare di “ipotesi di lavoro” e di “probabilità” dovrebbe
costituire una perdita di tempo? Perché, se la problematicità è la caratteristica fondante dello
stesso pensiero del filosofo di cui ci stiamo occupando?
A nostro avviso ogni discussione ragionata su un argomento, solo in quanto tale, è degna
di essere presa in considerazione, e giustifica da sé il lavoro e la fatica, anche nel caso non
dovesse approdare ad un risultato provato. E se questa impossibilità di giungere a
conclusioni definitive e certe è intrinseca alla ricerca stessa, come è il caso del Protreptico,
ciò non significa che si debba accantonare tutto e lasciare perdere. Il dibattito porta sempre
con sé un accrescimento di conoscenze o, se non altro, di quella che potremmo chiamare
“consapevolezza critica”: problematicità non significa indeterminatezza; ipotesi plausibile
non vuol dire congettura infondata; ragionevole dubbio non è sinonimo di scetticismo
iperbolico. Il Protreptico non è un trattato e non va considerato tale: alla problematicità
implicita nel pensiero di Aristotele si aggiunge allora la problematicità conseguente alla
peculiare provenienza dei frammenti. Ciò significa che le certezze sono poche, i problemi da
porre svariati. Ma uno studioso di Aristotele è abituato a situazioni del genere, e non
intenderà certo rinunciare a prendere parte ad uno stimolante dibattito interpretativo solo
perché cosciente dell’impossibilità di provare in modo conclusivo le proprie ragioni.
D’altronde, quale studioso può dire di aver mai compiutamente dimostrato tutte le proprie
tesi, in modo tale da essersi messo al riparo dalle successive confutazioni o critiche, e da
ritenere inutile ogni ulteriore ricerca sull’argomento? No, la critica filosofica, proprio come
il suo stesso oggetto – la filosofia – è dinamica e continuamente aperta a nuovi contributi,
che non rimpiazzano (quasi) mai i vecchi, solo ne proseguono l’analisi. Anzi, è attraverso il
dibattito e la critica che le interpretazioni ormai “datate” acquistano nuova linfa e
contribuiscono attivamente al procedere della conoscenza. Per questo è stato un errore
molto grave contrapporre antiteticamente i lavori di Rabinowitz e di Düring, cercando di
“cancellare” totalmente ora l’uno ora l’altro, e disperando in una loro sintesi. Per questo
auspichiamo che i prossimi studiosi del Protreptico tentino nuovamente un commento

7
ACKRILL J.L., Aristotle the philosopher, Oxford 1981.
8
BERTI E., Ackrill-Aristotele (introduzione a), Bologna 1993, pp.12-13.

195
integrale e sistematico di esso, accogliendo però tanto i contributi di Rabinowitz (e di chi lo
ha seguito) quanto quelli di Düring e degli interpreti successivi, fornendo così un quadro
generale che non rinunci alla problematicità, ma la sappia correttamente presentare sotto
forma di una discussione “aperta” e di un edificio interpretativo “in divenire”.
Tutto ciò può essere fatto solo se si sia previamente preso coscienza degli errori e dei
fraintendimenti che hanno caratterizzato le precedenti interpretazioni, divenendo così
consapevoli della necessità imprescindibile di cominciare l’analisi del Protreptico di
Aristotele a partire da uno studio approfondito di Giamblico, delle sue opere, del suo
linguaggio e del suo modo di filosofare9. Abbiamo avuto la fortuna di contattare e discutere
con il professor Berti, e dallo scambio di pareri è emersa una sostanziale conferma di gran
parte delle nostre conclusioni generali:

Sono d'accordo con Lei che la ricostruzione del Protreptico fatta da Düring è
troppo ottimistica e che bisognerebbe partire da un'analisi di Giamblico. [...] Io
stesso ho detto questo qualche anno fa, in un seminario al Centre Léon Robin di
Parigi, scoraggiando Romeyer-Dherbey dall'intento di promuovere una nuova
ricerca sul Protreptico.

Se l’interesse per i problemi di evoluzione relativi al pensiero di Aristotele è molto

scemato negli ultimi tempi, e a ciò ha contribuito lo stesso Düring, mostrando che
l’Aristotele giovane non era poi tanto diverso da quello maturo, resta però il fatto che – a
nostro avviso – sia d’obbligo dire finalmente qualcosa di fondato sul Protreptico: la raccolta
di Gigon non può essere l’ultimo atto di questa storia, perché essa è tutt’altro che conclusa,
dato che non si è voluta negare l’attribuzione ad Aristotele dei passi desunti da Giamblico,
ma ci si è limitati a relegarli in un limbo indifferenziato. Scrive ancora Berti:

Gigon ha ecceduto nella dissoluzione del Protreptico, che resta un documento

interessante (l’unico) del pensiero giovanile di Aristotele.

Confidiamo quindi, con il nostro lavoro, di aver dato un contributo a quella che speriamo
sarà una rinascita dell’interesse verso il Protreptico, e di avere indicato la sola strada che sia
rimasta da percorrere a chi voglia decidere, una volta per tutte, se il “problema” del
Protreptico sia superabile o vada considerato definitivamente ed irrimediabilmente
insolubile.

9
Il lavoro più valido in proposito è sicuramente quello di LARSEN B.D., Jamblique de Chalcis, exègete et philosophe,
Aarhus 1972, in cui si ritrovano molte osservazioni acute ed interessanti sul modo che aveva Giamblico di filosofare e
di utilizzare il materiale della tradizione platonica: “Il s’agit d’une utilisation concentrée du texte de Platon qui révèle
une vue d’ensemble très perspicace sur l’argumentation du texte; le procédé de Jamblique n’est pas téméraire. [...]
Celui-ci n’apporte qu’une ou deux fois sa contribution au texte” (p.105). Eppure è mancata una vera e propria
applicazione di tali risultati al problema del Protreptico aristotelico, cosicché il paradigma inaugurato da Düring ha
resistito e – ancora oggi – insigni studiosi finiscono con il darlo per scontato.

196
7. RIFERIMENTI TESTUALI

L’ARISTOTELE ACCADEMICO

Pagina 24, nota 52:

“Con l’aiuto della parola noi discutiamo sugli argomenti in contestazione e facciamo
ricerche su quanto non è conosciuto. […] Nulla di ciò che è fatto con saggezza viene fatto
senza l’aiuto della parola, ma questa è guida delle azioni e di tutti i pensieri, e coloro che
hanno più intelligenza si valgono soprattutto di essa”; ISOCRATE, Nicocle 8-9.

Pagina 25, nota 55:

“Aristotele, stimolato dalla gloria di Isocrate, iniziò anche a insegnare ai giovani a parlare e
a congiungere la saggezza con l’eloquenza”; CICERONE, Tusculanae Disputationes I, 4, 7.

Pagina 27, nota 60:

“La nostra abitudine era infatti di porre un’idea unica che abbia sotto di sé ciascun gruppo di
quei molteplici oggetti cui diamo lo stesso nome”; PLATONE, Repubblica X, 596 a.

Pagina 27, nota 61:

“…nelle cose che assolutamente senza mescolanza stanno sempre nello stesso modo,
identiche a se stesse”; PLATONE, Filebo 59 c. “Esiste una specie sempre identica a se stessa,
ingenerata, immortale, che nulla in sé riceve proveniente da altrove, che mai si trasforma in
altro, invisibile, mai oggetto di qualsiasi altro senso, visibile soltanto all’occhio della
mente”; Timeo 52 a. “Noi diciamo difatti che questa sostanza era, è, sarà, mentre soltanto è
le conviene veramente, ed era e sarà si devono dire solamente di ciò che si genera e procede
nel tempo; […] ciò che è sempre identico a sé immobilmente non diviene nel tempo”;
Timeo 37 e-38 b.

Pagina 28, nota 65:

“Se l’intellezione e l’opinione vera sono due generi distinti, queste essenze [le idee]
assolutamente debbono essere per sé, non oggetto dei sensi, ma dell’intelletto soltanto. [...]
Così dobbiamo convenire che esiste una specie sempre identica a se stessa, ingenerata,
immortale, che nulla in sé riceve proveniente da altrove, che mai si trasforma in altro,
invisibile, mai oggetto di qualsiasi altro senso, visibile soltanto all’occhio della mente”.
PLATONE, Timeo 51 d-52 a.

Pagina 29, nota 73:

“Si hanno innanzitutto da distinguere questi punti: qual è l’essere che sempre è e non ha
nascimento, e quale quello che sempre si genera e mai non è. […] Non solo, ma tutto ciò
che si genera è necessariamente effetto di una causa. […] Quando infatti l’Artefice, tenendo
gli occhi fissi su ciò che è identico a sé e di quello servendosi come modello, tende nella sua
opera a realizzarne le forme e le proprietà, tutto ciò che così si realizza è necessariamente
bello”; cfr. PLATONE, Timeo 28 a-b.

197
Pagina 32, nota 79:
“C’è una cosa che posso dire in relazione a tutti coloro che hanno scritto e scriveranno su
questi problemi, affermando di conoscere quello di cui io mi occupo: […] essi non sono in
grado di capire nulla di queste cose perché su di esse non esiste né mai esisterà uno scritto
mio. Questa non è una scienza che si possa insegnare come le altre: è qualcosa che nasce
all’improvviso nell’anima dopo un lungo rapporto ed una convivenza assidua con
l’argomento. […] A voce o per iscritto io sarei l’unico in grado di esporre queste dottrine
nel modo migliore; e soffrirei molto se mi capitasse di vederle espresse male per iscritto. Ma
se avessi ritenuto possibile che simili argomenti dovessero essere scritti per i più in modo
adeguato, o potessero essere espressi in parole, che cosa avrei potuto fare di meglio nella
vita se non esporli per iscritto, rivelando agli uomini la loro natura e facendo una cosa
utilissima? Ritengo invece che trattare questi argomenti nel modo che si è detto non sia un
bene per gli uomini”; PLATONE, Lettera VII, 341 b-e.

Pagina 32, nota 80:

“Ogni persona seria non deve scrivere di cose realmente serie, col rischio di darle in pasto
all’ostilità e all’incomprensione degli uomini. […] Dobbiamo dedurre che, anche se l’autore
è una persona seria, queste non erano per lui le cose più importanti, perché queste ultime
restano affidate alla sua parte più nobile”; PLATONE, Lettera VII, 344 c.

Pagina 33, nota 86:

“Ma Empedocle avrebbe di necessità accettato questo, se altri glielo avessero detto; egli
però non lo ha detto chiaramente”; ARISTOTELE, Metafisica A, 993a 22-27. “Anche
Leucippo e Democrito di Abdera in certo modo riducono tutti gli enti a numeri, perché,
anche se non formulano esplicitamente tale concezione, nondimeno è questo che intendono
dire”; De caelo, 303a 8-10.

Pagina 35, nota 92:

“Passiamo ai filosofi che propongono come principi le Forme e le idee. In primo luogo
costoro, cercando di cogliere le cause degli esseri sensibili, hanno introdotto entità
soprasensibili in numero eguale rispetto ai sensibili. [...] Infatti per ogni singola cosa esiste
una corrispettiva entità avente lo stesso nome. Inoltre... da alcune argomentazioni
l’esistenza delle idee non scaturisce quale conclusione necessaria; da altre invece consegue
l’esistenza di Forme anche di quelle cose delle quali non ammettiamo che ci siano Forme.
[...] In generale poi gli argomenti che dimostrano l’esistenza delle Forme conseguono
l’effetto di eliminare proprio quei principi la cui esistenza ci sta più a cuore che non
l’esistenza stessa delle idee”; ARISTOTELE, Metafisica A, 990a 34-b 22.

Pagina 36, nota 95:

“Aristotele dice che questi argomenti che tendono a dimostrare l’esistenza delle idee
distruggono i principi; ma se questi sono distrutti, si distruggerà anche quello che viene
dopo i principi, dato che questo è qualcosa che deriva dai principi. Se infatti per tutte le cose
di cui si dice un predicato comune questo è separato ed è un’idea e se anche della diade
indefinita si predica la dualità, ci sarà qualcosa di anteriore ad essa che sarà un’idea; ma in
questo modo la diade indefinita non sarebbe più un principio. Ma d’altra parte neppure la
dualità sarà prima e principio. [...] Se poi il numero è un relativo – perché ogni numero è
numero di qualcosa – e se il numero è il primo degli esseri, dato che è anteriore anche alla

198
diade, secondo costoro il relativo risulterà anteriore a ciò che è per sé. Ma questa è
un’assurdità: infatti tutto ciò che è relativo è secondario”; ALESSANDRO DI AFRODISIA, On
Aristotle’s Metaphysics (= De ideis, fr.4 Ross).

Pagina 37, nota 102:

“Platone… ritiene che le cause siano i numeri intelligibili, e che gli altri siano invece numeri
sensibili”; ARISTOTELE, Metafisica A, 992a 30-992b 2.

Pagina 38, nota 106:

“Il cielo è animato ed ha un principio di movimento”; ARISTOTELE, De caelo II, 285a 29.
“Dobbiamo raffigurarci i corpi celesti come partecipi di attività e vita”; De caelo II, 292a
18-21.

Pagina 39, nota 107:

“Io ritengo che non sia scienza vera che rivolga l’anima verso l’alto se non quella che abbia
per oggetto ciò che è in quanto è, ciò che non è visibile con l’occhio fisico... ché la scienza
non ha nulla a che fare con la sensibilità, e in questo caso l’anima è sempre rivolta in basso,
non in alto”; PLATONE, Repubblica VII, 529 b.

APPROCCIO AL PROTREPTICO

Pagina 44:
“Quanto poi a coloro che pretendono di indirizzare gli uomini alla temperanza ed alla
giustizia, risulterà che il mio insegnamento è più concreto e più utile del loro”; ISOCRATE,
Antidosis 84.

Pagina 50, nota 31:

“E’ una legge naturale che intelletto e grande potere si attraggano l’un l’altro. Essi sono
sempre collegati e vengono insieme”; PLATONE, Lettera II, 310 e.

Pagina 50, nota 34:

“...scongiurare i vostri, dal più giovane al più anziano, a non pensare fissamente al corpo o
ai soldi, prima o con maggiore impegno, che all’anima, tesi a farla sempre più perfetta. [...]
Perfezione non nasce da beni materiali; ma da perfezione i beni, e tutto quanto è gran tesoro
per la gente”; PLATONE, Apologia di Socrate 30 b.

Pagina 52, nota 39:

“...vi sono casi nei quali, qualunque interpretazione sia assunta, è possibile, sulla base di
essa, confutare l’asserzione di partenza. Ad esempio, se uno dicesse che non si deve
filosofare. E poiché per filosofare si intende sia il ricercare proprio questo (cioè se si deve
filosofare) – come disse Aristotele nel Protreptico – sia il seguire una teoria filosofica... in
ogni caso avremo confutato l’asserzione di partenza”; ALESSANDRO DI AFRODISIA, In
Aristotelis Topica commentaria, 149, 9-17 (A 2, B 6 Düring).

199
Pagina 53, nota 40:
“Zenone disse che Cratete, seduto nella bottega di un calzolaio, leggeva il Protreptico che
Aristotele indirizzò a Temisone, re di Cipro, dicendo che nessuno era in condizioni più
propizie di lui per accostarsi alla filosofia, dal momento che lui era ricco, così da poter
spendere denaro a questo scopo, e la sua reputazione era altrettanto buona. E diceva ancora
che, mentre Cratete leggeva, il calzolaio stava tutto intento e nello stesso tempo cuciva e che
Cratete gli disse: [...] tu hai una disposizione per la filosofia maggiore di quella che aveva
colui per il quale scrisse Aristotele”; STOBEO, IV 32, 21 (A 1, B 1 Düring).

Pagina 53, nota 44:

“L’Hortensius di Cicerone… contiene la sagace inferenza che uno, quando dice che non c’è
alcun bisogno di filosofare, sembra comunque filosofare, perché è compito del filosofo
investigare e discutere cosa bisogna e cosa non bisogna fare nella vita”; LACTANTIUS,
Div.Inst. III 16, 9 (C 6:4 Düring).

Pagina 53, nota 45:

“Quel che Marco Tullio disse nell’Hortensius, che scrisse ad exsemplum protreptici, non è
sconosciuto credo”; Vita Salonini Gallieni, c.2 (C 6:5 Düring).

Pagina 60:
“Necessario significa ciò senza il cui concorso non è possibile vivere: la respirazione e il
nutrimento, per esempio, sono necessari all’animale, perché questo non può esistere senza
di quelli”; ARISTOTELE, Metafisica D, 1015a 20-22.

Pagina 60, nota 66:

“Non è possibile procedere all’infinito per ciò che concerne la causa finale: non è possibile
dire, per esempio, che la passeggiata è fatta al fine della salute, questa al fine della felicità e
la felicità al fine di altro, e così dire che una cosa è fatta sempre al fine di un’altra. [...]
Inoltre lo scopo è un fine, e il fine è ciò che non è in vista di altro, ma è ciò in vista di cui
tutte le altre cose sono; sicché se esiste un termine ultimo di questo genere, non ci può
essere un processo all’infinito”; ARISTOTELE, Metafisica a, 994a 7-994b 16.

Pagina 60, nota 67:

“Noi diciamo che è veggente sia chi è veggente in potenza, sia chi è veggente in atto; e
similmente diciamo che sa sia colui che può fare uso del sapere, sia colui che ne fa uso in
atto”; ARISTOTELE, Metafisica D, 1017b 2-7;

Pagina 60, nota 68:

“Le cose che si generano, si generano o per natura o per arte o per caso”; ARISTOTELE,
Metafisica Z, 1032a 11.

Pagina 60, nota 69:

“Il piacere dunque non è affatto un bene perché... il saggio persegue ciò che non comporta
dolore, non ciò che è piacevole”; ARISTOTELE, Etica Nicomachea VII, 1152b 12-16. “Per
questo motivo crediamo che Pericle e quelli come lui siano saggi, perché essi sono capaci di
vedere le cose che sono buone per loro stessi e per gli uomini in generale”; Etica
Nicomachea VI, 1140b 6-12.

200
Pagina 64, nota 78:
“E’ impossibile che ci sia dimostrazione di tutto: in tal caso si procederebbe all’infinito, e in
questo modo, per conseguenza, non ci sarebbe affatto dimostrazione. [...] Tuttavia, anche
per questo principio, si può dimostrare l’impossibilità in parola, per via di confutazione; a
patto, però, che l’avversario dica qualcosa. [...] E la differenza fra la dimostrazione per via
di confutazione e la dimostrazione vera e propria consiste in questo: che, se uno volesse
dimostrare, cadrebbe palesemente in una petizione di principio; invece, se causa di questo
fosse un altro, allora si tratterebbe di confutazione e non di dimostrazione”; ARISTOTELE,
Metafisica G, 1005b 35-1006a 29.

Pagina 65, nota 81:

“Degli enti alcuni sono per natura, [...] altri sono prodotti artificialmente. [...] Si suol dire
che anche la fortuna e il caso sono cause”; ARISTOTELE, Fisica II 1-4.

Pagina 65, nota 82:

“Insomma: alcune cose che la natura è incapace di effettuare, l’arte le compie; altre, invece,
le imita”; ARISTOTELE, Fisica II, 199a 15.

Pagina 66, nota 83:

“Poiché non è nella natura umana acquisire una scienza, il cui possesso ci permetta di sapere
che cosa si deve fare e dire, per il resto considero sapienti coloro che mediante congetture
sono capaci di trovare per lo più la soluzione migliore”; ISOCRATE, Antidosis 271.

Pagina 67, nota 87:

“Quel genere di cose che servono al corpo partecipa in minor grado della verità e
dell’essenza che non quell’altro genere di cose che servono all’anima”; PLATONE,
Repubblica IX, 585 d.

Pagina 70, nota 95:

“Ciò che è noto in linea assoluta, d’altro canto, forse consiste non in ciò che è noto a tutti,
bensì in ciò che è noto a chi abbia una mente ben costituita”; ARISTOTELE, Topici VI, 142a
9-11.

Pagina 70, nota 96:

“Le cose che si dicono essere per natura vengono fatte dall’arte divina, e quelle che vengono
messe insieme dagli uomini usando le precedenti, vengono fatte dall’arte umana, e per
questo sono i due generi dell’arte del fare, quello umano e quello divino”; PLATONE, Sofista
265 e.

Pagina 70, nota 100:

“L’attività dell’intelletto, che è contemplativa... sarà la felicità perfetta dell’uomo. [...]
L’uomo non vivrà in questo modo in quanto uomo, ma in quanto in lui c’è qualcosa di
divino. [...] Se dunque l’intelletto, in rapporto all’uomo, è una cosa divina, anche la vita
secondo l’intelletto è divina in rapporto alla vita umana”; ARISTOTELE, Etica Nicomachea
X, 1177b 19-34.

201
Pagina 71, nota 102:
“Bisogna vivere facendo riferimento... alla parte che comanda e alla disposizione conforme
all’attività di quella parte, come lo schiavo rispetto al padrone; e ciascuno in rapporto al
principio che a ciascuno conviene”; ARISTOTELE, Etica Eudemia VIII, 1249b 8-10.

IL PROTREPTICO E FISICA II

Pagina 75, nota 3:

“E’ soprattutto a proposito dei fenomeni, che possono presentarsi in un certo modo ed anche
diversamente... che gli eventi si verificano in vista di qualcosa, o secondo la natura o
secondo l’arte. Nulla di ciò che è dovuto al caso, per contro, si presenta in vista di
qualcosa”; ARISTOTELE, Analitici Posteriori II, 95a 7-9. “Pertanto il caso e la fortuna
vengono dopo e dell’intelligenza e della natura”; Fisica II, 198a 9-10.

Pagina 76, nota 6:

“Che alcuni guariscano fra quelli curati dalla medicina si converrà; che poi non tutti, di
questo già viene imputata l’arte, e chi asserisce la tesi negativa, fondandosi su quelli che
soccombono alle malattie, dice che chi ad esse sopravvive, per caso sopravvive e non grazie
all’arte. [...] Per certa necessità, anche chi, malato, non si serve di medici e ricupera la
salute, sa che ha ricuperato la salute facendo o non facendo qualcosa. [...] E gli errori per
nulla meno dei giovamenti son testimoni all’arte riguardo al suo essere. [...] Perché proprio
questo io definisco l’assenza di un’arte, il non esserci né il corretto né il non corretto: ma un
agire nel quale entrambi siano presenti, non esce più dall’ambito dell’arte”; IPPOCRATE, De
arte 4-5.

Pagina 76, nota 7:

“Inoltre in tutti i processi in cui c’è una finalità, tutto avviene in vista di quel fine, ciò che
viene prima e ciò che segue. Come dunque avviene, così è per natura, e come è per natura,
così è compiuto, a meno che qualcosa lo impedisca. Ma essa è per natura, allora anche per
natura si trova ad essere in vista di qualcosa. Ad esempio: se una casa fosse prodotta per
natura, si genererebbe allo stesso modo che se fosse prodotta dall’arte; d’altra parte, se le
cose naturali fossero generate per arte, sarebbero prodotte allo stesso modo di come lo sono
per natura. Che l’una cosa è in vista dell’altra. Insomma: l’arte porta a compimento certe
cose che la natura è incapace di compiere, ed altre le imita. E se, dunque, le cose artificiali
sono in vista di qualcosa, è chiaro che questo varrà anche per le cose naturali: infatti il prima
e il poi si trovano in rapporto reciproco alla stessa guisa tanto nelle cose artificiali quanto in
quelle naturali”; ARISTOTELE, Fisica II, 199a 8-20.

Pagina 77, nota 10:

“E’ evidente che la fisica non è né scienza pratica, né scienza poietica: infatti il principio
delle produzioni è in colui che produce, ed è o l’intelletto o l’arte o altra facoltà; e il
principio delle azioni pratiche è nell’agente ed è la volizione, in quanto l’oggetto dell’azione
pratica e della volizione coincidono. Pertanto se ogni conoscenza razionale è o pratica o
poietica o teoretica, la fisica dovrà essere conoscenza teoretica, ma conoscenza teoretica di
quel genere di cose che ha potenza di muoversi e della sostanza intesa secondo la forma, ma

202
prevalentemente considerata come non separabile dalla materia”; ARISTOTELE, Metafisica
E, 1025b 20-29.

Pagina 77, nota 12:

“Sostanza in un senso sono detti i corpi semplici: per esempio fuoco, terra, acqua e tutti gli
altri corpi come questi; e in generale tutti i corpi e le cose composte di essi: per esempio gli
animali e gli esseri divini e le parti di questi”; ARISTOTELE, Metafisica L, 1017b 10-13. “E’
opinione comune che la prerogativa di essere sostanza appartenga nel modo più evidente ai
corpi. Per questo diciamo che sono sostanze gli animali, le piante e le parti di essi, e che
sono sostanze anche gli elementi fisici, come il fuoco, l’aria, la terra e tutti gli altri”;
Metafisica Z, 1028b 8-10.

Pagina 78, nota 15:

“Quando nelle cose che avvengono secondo una causa finale si verifichi un fatto
accidentale, allora si dice che ciò avviene per caso o per fortuna [apo tautoµaton kai
apo tuchV] – la differenza però tra queste due cose si determinerà in appresso; ora invece
sia chiaro questo: che entrambe si inseriscono in ciò che ha una causa finale”; ARISTOTELE,
Fisica II, 196b 29-33. “Fortuna e caso differiscono in quanto il caso ha un maggior numero
di accezioni. Tutto ciò che avviene per fortuna, infatti, avviene per caso, ma non tutto ciò
che avviene per caso avviene per fortuna. Infatti la fortuna e il fortuito sono propri di quelle
cose cui si potrebbe attribuire il successo o, comunque, un pratico risultato. Perciò è anche
necessario che la fortuna sia limitata ai fatti pratici. [...] E perciò nessun essere privo di
anima, nessuna bestia, nessun fanciullino fa nulla per fortuna, perché non ha la facoltà di
scelta. [...] Il caso invece si verifica anche per gli altri animali [diversi dall’uomo] e per
molte cose inanimate”; Fisica II, 197a 33ss.

Pagina 79, nota 17:

“Alcuni filosofi credono che il necessario risieda nella generazione, quasi che si possa
credere che il muro si genera necessariamente, perché il pesante è per natura portato verso il
basso, il leggero verso l’alto; e perciò le pietre e le fondamenta son portate verso il basso,
mentre il terriccio verso l’alto... e ancor più verso l’alto le travi. Eppure, ancorché senza
queste cose la generazione non possa aver luogo, essa avviene tuttavia non già per un tal
fine, cioè per la materia, ma per coprire, ad esempio, e proteggere qualcosa”; ARISTOTELE,
Fisica II, 200a 1-7.

Pagina 81, nota 24:

“Così ad esempio la causa di una casa è il costruttore, ma per accidente può esserlo il
flautista, e per chi si è recato in piazza pur senza l’intenzione di riscuotere denaro, le cause
della riscossione sono di numero infinito”; ARISTOTELE, Fisica II, 197a 14-17.

Pagina 83, nota 31:

“Altre sono cause in quanto sono il fine e il bene delle altre: la causa ‘per cui’ vuol essere,
infatti, la migliore e il fine delle altre, e così non si faccia alcuna differenza tra bene in sé e
bene che appare”; ARISTOTELE, Fisica II, 195a 23-26.

203
Pagina 83, nota 32:
“Ci sono inoltre le cause accidentali e i generi di queste: della statua, per esempio, in un
senso è causa lo scultore e, in un altro senso , è causa Policleto, perché accade che lo
scultore sia Policleto. E sono cause anche i generi delle cause accidentali che abbracciano le
cause accidentali particolari: della statua per esempio è causa l’uomo o, in generale,
l’animale, perché Policleto è un uomo e l’uomo è un animale. Anche fra le cause
accidentali, alcune sono più lontane, altre invece sono più vicine: così per esempio se uno
dicesse che causa della statua è il bianco e il musico, e non solo Policleto e l’uomo”;
ARISTOTELE, Metafisica D, 1013b 34-1014a 5.

Pagina 83, nota 33:

“Medesima è la causa dei contrari”; ARISTOTELE, Fisica II, 195a 11. “Ma come potrebbe
essere compito di una sola scienza il conoscere tutti i principi, dal momento che questi non
sono contrari?”; Metafisica B, 996a 20. “Il conoscere che cosa siano queste specie
appartiene ad una scienza che è la stessa quanto al genere; per esempio appartiene alla stessa
scienza lo studio dell’identico, del simile e delle altre specie di questo tipo, così come dei
loro contrari. [...] E poiché ad una scienza unica compete lo studio dei contrari... ne viene di
conseguenza che anche i contrari delle nozioni su menzionate... rientrano nell’ambito
d’indagine della scienza di cui abbiamo detto”; Metafisica G, 1003b 35-1004a 20.

Pagina 84, nota 35:

“Il contingente ha due aspetti, esprimendo da un lato ciò che si verifica per lo più e talvolta
abbandona il necessario... e d’altro lato la relazione indefinita, ossia ciò che è possibile tanto
in un certo modo quanto non in un certo modo, ad esempio quando dell’animale si dice che
cammina, o si parla del verificarsi di un terremoto mentre l’animale cammina, o in termini
generali quando si indica ciò che avviene per caso”; ARISTOTELE, Analitici Primi I, 32b 4-
13, corsivo nostro. “Sono causati dal caso tutti quegli avvenimenti di cui la causa è
indeterminata e che non avvengono in vista di un fine, né sempre né per lo più né
regolarmente: su ciò la cosa è evidente per la definizione stessa del caso”; Retorica I, 1369a
32-33, corsivo nostro. “D’altro lato la natura è causa della perpetua uniformità e di ciò che è
ordinato, mentre la fortuna è il contrario”; Etica Eudemia VIII, 1247a 32. “Non abbiamo un
nome proprio e specifico con cui chiamare la fortuna, ma diciamo spesso che essa è causa,
benché causa sia un termine estraneo. Infatti una causa e i suoi effetti sono cose differenti”;
Magna Moralia II, 1207b 7.

Pagina 84, nota 36:

“Bisogna considerare anche in quale modo la realtà dell’universo possegga il bene e
l’ottimo: se come qualcosa che è separato ed in sé e per sé, oppure come l’ordine, oppure in
ambedue i modi, come avviene per un esercito. Infatti il bene dell’esercito sta nell’ordine,
ma il bene sta anche nel generale: anzi più in questi che non in quello, perché il generale
non esiste in virtù dell’ordine, ma l’ordine in virtù del generale. Tutte le cose sono in un
certo modo ordinate insieme, ma non tutte nello stesso modo... e l’ordinamento non ha
luogo in modo che una cosa non abbia alcun rapporto con l’altra, ma in modo che ci sia
alcunché di comune. Tutte le cose infatti sono coordinate ad un fine unico. [...] Voglio dire
che tutte le cose, necessariamente, tendono a distinguersi; mentre per altri aspetti, invece,
tutte tendono all’intero [olon]”; ARISTOTELE, Metafisica L, 1075a 11-25.

204
Pagina 84, nota 38:
“Poiché non tutte le cose sono o si generano di necessità e sempre, ma la maggior parte è o
diviene per lo più, è necessario che ci sia l’essere per accidente. Per esempio, né sempre né
per lo più il bianco è musico; ma, poiché talvolta accade, allora sarà per accidente. Se non
fosse così, tutto sarebbe di necessità”; ARISTOTELE, Metafisica E, 1027a 8-12.

Pagina 85, nota 40:

“Tutti ammettono che alcune delle cose sensibili sono sostanze; pertanto dobbiamo svolgere
la nostra indagine partendo da queste. Infatti, è di grande utilità procedere a gradi verso ciò
che è più conoscibile. In effetti, tutti acquistiamo il sapere in questo modo, procedendo
attraverso le cose che sono meno conoscibili per natura verso quelle che sono più
conoscibili per natura. [...] Nel sapere dobbiamo partire dalle cose che sono più conoscibili
all’individuo e far sì che ciò che è conoscibile per natura diventi conoscibile anche per
l’individuo. Le cose che sono conoscibili e prime per l’individuo sono sovente poco
conoscibili per natura, e dell’essere colgono poco o nulla. Tuttavia bisogna partire da queste
cose che sono poco conoscibili per natura, ma che sono ciò che è conoscibile all’individuo,
per giungere a conoscere le cose che sono conoscibili in senso assoluto, procedendo come si
è detto proprio attraverso le prime”; ARISTOTELE, Metafisica Z, 1029b 3-12.

Pagina 88, nota 48:

“Sono secondo natura tutte le cose che, mosse continuamente da un principio loro
immanente, giungono ad un fine”; ARISTOTELE, Fisica II, 199b 15, corsivo nostro.

Pagina 88, nota 49:

“La natura è un principio e una causa del movimento e della quiete in tutto ciò che esiste di
per sé e non per accidente”; ARISTOTELE, Fisica II, 192b 21-22. “La natura, in un senso,
viene definita come la materia che per prima fa da sostrato a ciascun oggetto il quale abbia
in se stesso il principio del movimento e del cangiamento; ma in un altro senso essa è
definita come la forma che è conforme alla definizione”; Fisica II, 193a 29-30. “E’ chiaro
dunque che la natura è causa, anzi propriamente causa finale”; Fisica II, 199b 31-32.

Pagina 88, nota 50:

“In generale ciò da cui le cose si generano è natura, e anche ciò secondo cui le cose si
generano è natura (infatti, ciò che si genera ha una natura: per esempio la natura di pianta o
di animale); e ancora ciò ad opera di cui le cose si generano è natura: natura intesa nel senso
di forma, della medesima specie rispetto al generato (ancorché risiedente in un altro
individuo diverso): infatti è sempre un uomo che genera un altro uomo”; ARISTOTELE,
Metafisica Z, 1032a 22-25.

Pagina 89, nota 52:

“Inoltre nelle cose in cui vi è un prima e un dopo, non vi è un termine comune e separato.
Altrimenti vi sarebbe un elemento anteriore al primo termine, poiché questo elemento
comune e separato sarà anteriore per il fatto che, se lo si sopprime, si sopprime anche il
primo termine. [...] Tuttavia si sostiene che esiste il bene in sé. E si aggiunge il termine ‘in
sé’ perché indichi una nozione comune. Ed esso che cosa può significare se non eterno e
separato?”; ARISTOTELE, Etica Eudemia I, 1218a 1-12.

205
Pagina 90, nota 56:
“Pertanto il fare uso di qualsiasi cosa consiste in questo, cioè nel fatto che qualcuno, se ha la
facoltà [dunaµiV] di compiere una sola azione, questa stessa la compia, e se invece ha la
facoltà di compierne molte di numero, compia quella che tra queste è la migliore; per
esempio nel caso dei flauti, o qualcuno faccia il solo uso possibile del flauto, oppure ne
faccia l’uso migliore di tutti. Ciò vale allo stesso modo per questa come per le altre cose.
Perciò si deve dire anche che usa di più [µallon] chi usa in modo retto: infatti in chi usa
bene e in modo esatto è presente ciò per cui una cosa esiste e come essa è naturalmente
costituita”; ARISTOTELE, Protreptico, frammento B 84.

Pagina 92, nota 60:

“Come è mai possibile che per gli esseri immobili ci sia un principio di movimento o anche
una causa del bene, dal momento che tutto ciò che di per sé è buono è esso stesso per sua
natura fine, ed è causa, per il fatto che in virtù di esso le altre cose si producono e sono, e
dal momento che il fine o lo scopo è fine di qualche azione, e le azioni sono accompagnate
dal movimento? Di conseguenza, negli esseri immobili non ci potrà essere questo principio
del movimento, né una causa del bene”; ARISTOTELE, Metafisica B, 996a 22-28.

Pagina 95, nota 64:

“E’ dunque in vista del bene che la pelle attorno alle pupille è sottile, mentre le palpebre
sono in funzione della protezione”; ARISTOTELE, Parti degli animali II, 657a 35. “Le
sopracciglia e le ciglia hanno entrambe una funzione protettiva: le prime nei riguardi dei
fluidi che scendono dall’alto... le seconde nei riguardi degli oggetti che possono colpire gli
occhi ”; Parti degli animali II, 658b 14-18.

Pagina 97, nota 70:

“Non si deve nutrire un infantile disgusto verso lo studio dei viventi più umili: in tutte le
realtà naturali vi è qualcosa di meraviglioso”; ARISTOTELE, Parti degli animali I, 645a 15-
19. “L’uomo non è la realtà di maggior valore nell’universo. [...] Se poi si dice che l’uomo è
superiore a tutti gli altri animali, non cambia niente, giacché ci sono altre realtà di natura
ben più divina dell’uomo, come risulta chiarissimo se non altro dai corpi di cui è costituito
l’universo”; Etica Nicomachea VI, 1141a 22-b 2.

Pagina 102, nota 82:

“Questa attività filosofica risulta antichissima, però dobbiamo riconoscere che il suo nome è
recente. [...] Di lui [cioè di Pitagora] narra Eraclide del Ponto, un alunno di Platone, uomo
insigne per dottrina, il seguente episodio. Pitagora si era recato a Fliunte e con Leonte,
principe di quella città, aveva tenuto delle dissertazioni dimostrando dottrina e facondia.
Leonte... gli chiese in quale arte fosse specializzato; e quello: ‘Io non conosco nessun’arte,
ma sono filosofo’. Leonte fu meravigliato della novità del nome e gli chiese chi mai fossero
i filosofi e che differenza ci fosse fra loro e le altre persone. Allora Pitagora rispose: ‘A mio
parere la vita umana è simile a una di quelle fiere che si tengono con grande apparato di
giochi e sono frequentate da tutta la Grecia. Ivi infatti alcuni cercano la gloria e la fama di
un premio nelle gare sportive, altri sono attirati dal guadagno trafficando a comprare o a
vendere, e c’è poi una categoria di persone, ed è la più nobile, che non cerca né l’applauso
né il guadagno, ma ci vanno come spettatori e osservano attentamente quel che avviene e

206
come avviene. Lo stesso è la vita umana... Nella vita lo studio e la conoscenza della natura è
di gran lunga superiore a tutte le attività”; CICERONE, Tusculanae Disputationes V, 3, 8.

Pagina 103, nota 84:

“Risulta chiaro che la sapienza è, insieme, scienza e intelletto delle realtà più sublimi per
natura. Perciò Anassagora e Talete e gli uomini come loro vengono chiamati sapienti ma
non saggi, quando si vede che ignorano ciò che è vantaggioso per loro, e si dice che essi
conoscono realtà straordinarie, meravigliose, difficili e divine, ma inutili, perché non sono i
beni umani che essi cercano”; ARISTOTELE, Etica Nicomachea VI, 1141b 2-8.

Pagina 104, nota 86:

“Coloro che guardarono primamente il cielo... cercarono un artefice di questo bellissimo
ordinamento, non pensando che potesse formarsi a caso, ma ad opera di una natura
superiore ed incorruttibile, che è dio”; ARISTOTELE, Della filosofia, frammento 12b Ross.
“Coloro che avessero scorto tutto ciò [la natura ed i cieli] riterrebbero certo che gli dei
esistono e che tanta grandezza è tutta opera loro. [...] Coloro che ragionano a questo modo
concepiscono la divinità dalla sua ombra, intuendo l’artefice dalle sue opere”; Della
filosofia, frammento 13 Ross.

Pagina 104, nota 88:

“Tutti gli esseri, infatti, hanno in sé qualcosa di divino”; ARISTOTELE, Etica Nicomachea
VII, 1153b 32. “Ciò che deriva dalla natura è chiaro che non dipende da noi, ma per certe
divine cause si trova in coloro che sono veramente fortunati”; Etica Nicomachea X, 1179b
21-22.

Pagina 104, nota 89:

“Il dio ha completato l’universo nella sola maniera che riteneva possibile, rendendo cioè
ininterrotta la generazione; proprio in questa maniera, infatti, la realtà avrebbe potuto avere
la massima coesione possibile, per il fatto che il perenne divenire persino della generazione
si approssima, più di ogni altra cosa, alla sostanza”; ARISTOTELE, Della generazione e della
corruzione II, 336b 31-34.

Pagina 104, nota 90:

“Poiché in generale anche alcuni animali oltre l’uomo sognano, i sogni non possono essere
mandati da dio, e non esistono in vista di tale scopo [della divinazione]; sono quindi opera
demoniaca, perché la natura è demoniaca, non divina”; ARISTOTELE, Della divinazione nel
sonno, 463b 11-14. “…daiµwn stands for a divine being and daiµonioV for something
mysterious and superhuman, something that has a touch of the divine about it, but is not a
direct work of God”; BONITZ H., Index aristotelicus, 464a 28.

Pagina 106, nota 94:

“Sempre si deve ricercare la causa suprema di ciascuna cosa, come anche negli altri casi:
per esempio, l’uomo costruisce una casa perché è costruttore di case, e lo è secondo l’arte
del costruire case. Questa è dunque la causa anteriore”; ARISTOTELE, Fisica II, 195b 22.
“Ciò in vista del quale si agisce è il bene supremo ed è la causa dei beni ad esso inferiori ed
è il primo di tutti. Perciò si può dire che questo bene-in-sé è lo scopo delle azioni dell’uomo.
[...] Questo dunque che, in quanto fine, è un bene per l’uomo ed è il bene supremo tra quelli

207
acquisibili, dobbiamo esaminare in quanti modi sia il migliore di tutti”; Etica Eudemia I,
1218b 10-27.

Pagina 112, nota 108:

“Le costituzioni di cui io parlo e che hanno un proprio nome, sono innanzitutto quella che
viene lodata da molti e cioè quella di Creta e Sparta”; PLATONE, Repubblica VII, 544 c.

Pagina 115, nota 111:

“Specialmente nella generazione naturale il casuale è ben distinto dal fortuito. Quando,
infatti, si genera qualcosa non secondo natura, allora noi diciamo che esso si è generato non
fortuitamente, ma a caso. Quantunque vi sia anche questa diversità: che la causa
dell’accadimento casuale è esterna, quella della generazione in quanto tale è interna”;
ARISTOTELE, Fisica II, 197b 33-36.

Pagina 116, nota 112:

“Resta chiarito per ora che dell’accidente non c’è scienza. Ogni scienza infatti riguarda ciò
che è sempre o per lo più: come sarebbe possibile, altrimenti, imparare o insegnare ad altri?
Infatti ciò che è oggetto di scienza deve potersi determinare come esistente sempre o per lo
più: come per esempio che l’idromele ai febbricitanti per lo più giova; e non sarà possibile
annoverare i casi in cui ciò non avviene: per esempio nel novilunio, perché anche questo
accade sempre o per lo più, mentre l’accidente è fuori dal sempre e dal per lo più”;
ARISTOTELE, Metafisica E, 1027a 20-26.

L’IDEALE DI VITA PROPOSTO DA ARISTOTELE

Pagina 122, nota 6:

“Si ritiene che sia proprio del saggio essere capace di ben deliberare su ciò che è buono e
vantaggioso per lui, non da un punto di vista parziale... ma su ciò che è buono e utile per
una vita felice in senso globale. [...] Ne consegue che anche in generale è saggio chi è
capace di deliberare. Ma nessuno delibera sulle cose che non possono essere diversamente,
né sulle cose che non gli è possibile fare lui stesso. Cosicché, se è vero che la scienza
implica dimostrazione... e poiché non è possibile deliberare su ciò che è necessariamente, la
saggezza non sarà né scienza né tecnica. [...] In conclusione, resta che la saggezza sia una
disposizione vera, ragionata, disposizione all’azione avente per oggetto ciò che è bene e ciò
che è male per l’uomo. [...] La saggezza è necessariamente una disposizione ragionata, vera,
disposizione all’azione nel campo dei beni umani”; ARISTOTELE, Etica Nicomachea VI 5.
“E’ chiaro che la sapienza è la più perfetta delle scienze. Per conseguenza, bisogna che il
sapiente non solo conosca ciò che deriva dai principi, ma anche che colga il vero per quanto
riguarda i principi stessi. Così si può dire che la sapienza sia insieme intelletto e scienza, in
quanto è scienza, con fondamento. [...] Ciò che è sapiente è la stessa cosa, mentre ciò che è
saggio è diverso. [...] La sapienza è insieme scienza e intelletto delle realtà più sublimi per
natura. [...] La saggezza, invece, riguarda i beni umani e le cose su cui è possibile deliberare.
[...] La saggezza non ha come oggetto solo gli universali, ma bisogna che essa conosca
anche i particolari, giacché essa concerne l’azione, e l’azione riguarda le situazioni
particolari”; Etica Nicomachea VI 7.

208
Pagina 123, nota 10:
“O tu che sei il migliore degli uomini, tu che sei ateniese, cittadino della più grande città e
più rinomata per sapere e potenza, non ti vergogni tu a darti pensiero delle ricchezze per
ammassarne quante più puoi, e della fama e degli onori, e invece dell’intelligenza e della
verità e della tua anima – perché ella diventi quanto è possibile ottima – non ti dai affatto né
pensiero né cura?”; PLATONE, Apologia 29 d-e.

Pagina 131, nota 39:

“Alcune cose si dicono anteriori e posteriori... secondo la natura e secondo la sostanza: tali
sono tutte quelle cose che possono esistere indipendentemente da altre, mentre queste altre
non possono esistere senza di quelle: distinzione, questa, di cui si avvaleva Platone”;
ARISTOTELE, Metafisica D, 1019a 1-4. “Alcuni filosofi ritengono che siano sostanze i limiti
dei corpi: per esempio superficie, linea, punto e unità; e che siano sostanze a maggior
ragione [µallon] che non il corpo e il solido”; Metafisica Z, 1028b 16-18.

Pagina 131:
“Inoltre, sostanze sono dette anche quelle parti che sono immanenti a queste cose, che
delimitano queste stesse cose, che esprimono un alcunché di determinato e la cui
eliminazione comporterebbe l’eliminazione del tutto. Per esempio, se si eliminasse la
superficie – secondo alcuni filosofi – si eliminerebbe il corpo e se si eliminasse la linea, si
eliminerebbe la superficie. E in generale questi filosofi ritengono che il numero sia una
realtà di questo tipo e che determini tutto, perché, se si eliminasse il numero, non ci sarebbe
più nulla”; ARISTOTELE, Metafisica D, 1017b 17-21. “Più noto in linea assoluta, da un lato,
risulta ciò che è anteriore rispetto a ciò che è posteriore, ad esempio il punto rispetto alla
linea, la linea rispetto alla superficie, la superficie rispetto al solido, come anche l’unità
rispetto al numero”; Topici VI, 141b 5.

Pagina 134, nota 46:

“Vi è una funzione [ergon] propria del cavallo e di ogni altra cosa che consiste in questo, in
ciò che si può fare soltanto con esso e nel modo migliore. [...] La funzione degli occhi è
vedere, quella delle orecchie udire. [...] La funzione di una cosa consiste in ciò che solo essa
può compiere o fare meglio di ogni altra. [...] E tutto ciò che sia investito di una certa
funzione ha anche una certa virtù [areth]. La funzione attua bene per mezzo della virtù che
le è propria, male invece se vi è un vizio”; PLATONE, Repubblica I, 352 d-354 a.

Pagina 134:
“...come per il flautista, per lo scultore e per chiunque eserciti un’arte, e in generale per tutte
le cose che hanno una determinata funzione ed un determinato tipo di attività, si ritiene che
il bene e la perfezione consistano appunto in questa funzione”; ARISTOTELE, Etica
Nicomachea I, 1097b 24.

Pagina 135:
“La ricerca della verità sotto un certo aspetto è difficile, mentre sotto un altro è facile. Una
prova di ciò sta nel fatto che è impossibile ad un uomo cogliere nel modo adeguato la verità,
e che è altrettanto impossibile non coglierla del tutto”; ARISTOTELE, Metafisica a, 993a 30-
b 1.

209
Pagina 136, nota 52:
“E’ manifesto che il vivere è comune anche alle piante, mentre qui si sta cercando ciò che è
proprio dell’uomo. Bisogna dunque escludere la vita che si riduca a nutrizione e crescita.
Seguirebbe la vita dei sensi, ma anch’essa è, manifestamente, comune anche al cavallo, al
bue e ad ogni altro animale. Dunque rimane la vita intesa come un certo tipo di attività della
parte razionale dell’anima, e di essa una parte è razionale in quanto è obbediente alla
ragione, mentre l’altra lo è in quanto possiede la ragione, cioè pensa”; ARISTOTELE, Etica
Nicomachea I, 1097b 33-1098a 5. “Nell’anima ci sono tre elementi che determinano
insieme l’azione e la verità: sensazione, intelletto e desiderio. [...] Orbene, il principio
dell’azione è la scelta... e principi della scelta sono il desiderio e il calcolo dei mezzi per
raggiungere il fine. Dunque, la scelta non può sussistere né senza intelletto e pensiero né
senza disposizione morale, giacché un agire moralmente buono o cattivo non può sussistere
senza pensiero e senza carattere.”; Etica Nicomachea VI 2. “Avendo poi [il Demiurgo]
composto il tutto in unità, lo divise in un numero d’anime eguale a quello degli astri e ne
distribuì una per ciascun astro... e disse loro le fatali leggi: che la prima generazione
[incarnazione nel corpo umano] sarebbe stata identica per tutti gli esseri, sì che nessuno
fosse messo da lui in condizione d’inferiorità, e che le anime, disseminate negli strumenti
del tempo, ciascuna in quello che a lei conveniva, avrebbero dovuto generare un essere
vivente, fra i viventi il più religioso... e che le anime per necessità sarebbero state innestate
nei corpi. [...] E dopo aver gettato simile semenza, ai giovani dèi dette il compito di
plasmare i corpi mortali... e prender la direzione delle anime e governare il mortale essere
vivente nel modo più bello possibile e con la maggiore bontà, sì che non divenisse esso
stesso la causa dei propri mali”; PLATONE, Timeo 41 e-42 e.

Pagina 138, nota 57:

“Ma si presenta subito una difficoltà su come si debba parlare di parti dell’anima e sul loro
numero. Infatti, in certo modo, pare che ce ne siano in numero infinito, e non soltanto quelle
che alcuni nominano, quando distinguono la parte razionale, la passionale e la desiderativa,
o quelle che distinguono altri, ossia quella fornita di ragione e la irrazionale”; ARISTOTELE,
De anima III, 432a 23-27.

Pagina 138, nota 58:

“Quest’altro è invece un punto difficile, se cioè tutte le nostre azioni siano il frutto dello
stesso principio, o se ora agiamo con l’uno, ora con l’altro dei tre principi; se cioè l’uno
abbia una specifica facoltà conoscitiva, l’altro ci faccia andare in collera, un terzo ci faccia
desiderare i piaceri del mangiare, del procreare e quanti altri a questi sono fratelli”;
PLATONE, Repubblica IV, 436 a-b.

Pagina 140, nota 63:

“Nella stessa anima di un uomo vi sono due aspetti, uno migliore ed uno peggiore. E quando
la parte per natura migliore ha il dominio sulla peggiore, ecco che l’uomo è pienamente
padrone di sé e degno di lode”; PLATONE, Repubblica IV, 431 a.

Pagina 144:
Oltre che dai dialoghi platonici, questo è chiaramente testimoniato dallo stesso Aristotele in
molti punti dei trattati. Si prenda come esempio il commento di Alessandro di Afrodisia a
Metafisica A 9: “E se poi anche uno dicesse che il numero è una quantità e non un relativo,

210
conseguirebbe loro che la quantità è anteriore alla sostanza; ma il grande e il piccolo in sé
appartiene ai relativi. Inoltre risulta loro che il relativo sia principio e anteriore a quel che è
per sé: in quanto l’idea è secondo loro principio delle sostanze, ma per l’idea l’essere
dell’idea consiste nell’essere un modello, e il modello è un relativo; il modello infatti è
modello di qualcosa. Inoltre se l’essere delle idee consiste nell’essere modelli, le cose che
sono generate relativamente a loro – quelle di cui esse sono idee – ne saranno delle
immagini e in questo modo si potrebbe dire che tutte le cose che esistono per natura
diventano per loro dei relativi: tutto infatti è immagini e modelli”; ALESSANDRO DI
AFRODISIA, On Aristotle Metaphysics.

Pagina 150, nota 86:

“Nei confronti delle cose che sono diverse per genere è diversa anche quella delle parti
dell’anima che per natura è rivolta all’una o all’altra di esse. [...] Chiamiamole
rispettivamente la parte scientifica e quella calcolatrice: infatti deliberare e calcolare sono la
stessa cosa, ma nessuno delibera sulle cose che non possono stare diversamente. Per
conseguenza la parte calcolatrice non è che una parte dell’elemento razionale dell’anima”;
ARISTOTELE, Etica Nicomachea VI, 1139a 10-16.

Pagina 153, nota 89:

“Nell’anima ci sono tre elementi che determinano insieme l’azione e la verità: sensazione,
intelletto e desiderio. [...] Il pensiero teoretico, poi, non è né pratico né produttivo. [...] La
funzione di entrambe le parti intellettive dell’anima è la verità”; ARISTOTELE, Etica
Nicomachea VI 2. “Pertanto, se ogni conoscenza razionale è o pratica o poietica o teoretica,
la fisica dovrà essere conoscenza teoretica”; Metafisica E, 1025b 25.

Pagina 154, nota 92:

“...alcuni risultati di processi spontanei sono identici a quelli della tecnica”; ARISTOTELE,
Parti degli animali I, 640a 30. “Anche il fine è principio: non dell’azione e del
procedimento, bensì del ragionamento”; Fisica II, 200a 24.

Pagina 155, nota 96:

“Ma certo dire che la felicità è il bene supremo è manifestamente un’affermazione su cui c’è
completo accordo”; ARISTOTELE, Etica Nicomachea I, 1097b 21-29.

Pagina 160:
“Se uno, allontanandosi dalla lunghezza e dal domandare se in un tempo finito sia possibile
percorrere cose infinite, ponesse questi quesiti sul tempo stesso (giacché il tempo ha infinite
divisioni), questa soluzione non sarà più sufficiente, ma bisogna enunciare il vero: ciò che
abbiamo detto nelle trattazioni di poco fa”; ARISTOTELE, Fisica VIII, 263a 18-22.

Pagina 166, nota 128:

“Si ammette che sia possibile che chi possiede la virtù si trovi in stato di sonno o di
inattività per tutta la vita e che per giunta patisca i più grandi mali e le più grandi disgrazie.
Ma nessuno chiamerebbe felice uno che vivesse in questo modo”; ARISTOTELE, Etica
Nicomachea I, 1095b 32. “Nell’avere e non usare la scienza vediamo che la disposizione
può essere differente, così da avere la scienza in certo qual modo e non averla, come nel
caso di chi dorme, del folle e dell’ubriaco”; Etica Nicomachea VII, 1147a 14. “Che

211
differenza vi è tra il dormire un sonno ininterrotto dal primo giorno sino all’ultimo anno per
mille e più anni, e il vivere come una pianta?”; Etica Eudemia I, 1216a 3-5. “Talora gli
uomini virtuosi per metà della loro vita non sono migliori degli uomini dappoco: infatti
quelli che dormono si assomigliano tutti. Causa ne è il fatto che l’inazione è il sonno
dell’anima e non già la sua attività”; Etica Eudemia II, 1219b 16-20.

Pagina 169, nota 134:

“Se dunque diciamo che poco bianco puro è più bello e più vero di molto bianco mescolato,
diremo una cosa corretta. [...] Non avremo bisogno di molti esempi del genere per il nostro
discorso sul piacere, ma ci basta partire da questo per pensare che anche ogni piacere, per
quanto piccolo e raro, perché puro di dolore, sarà più piacevole e più vero e più bello di uno
grande e frequente”; PLATONE, Filebo 53 b.

Pagina 171, nota 139:

“Omonimi si dicono quegli oggetti che possiedono in comune il nome soltanto, mentre
hanno differenti discorsi definitori applicati a tale nome. [...] D’altro canto si dicono
sinonimi quegli oggetti che hanno tanto il nome in comune quanto il medesimo discorso
definitorio. [...] Paronimi infine sono quegli oggetti che traggono la loro designazione da un
certo nome, costituendone così le differenti flessioni”; ARISTOTELE, Categorie I, 1a 1-14.

Pagina 172, nota 145:

“Dopo di ciò vediamo che noi viviamo per nessun altro principio che per l’anima. E la virtù
è nell’anima; e noi riteniamo che l’anima e la virtù dell’anima facciano la stessa cosa. Ma la
virtù in ogni cosa fa quel bene di cui è virtù, e tra le altre funzioni dell’anima vi è il fatto che
noi viviamo per mezzo di essa; ed è quindi per la virtù dell’anima che noi viviamo bene. Ma
viver bene e agire bene diciamo che non è nulla di diverso che essere felici. Dunque l’essere
felici e la felicità consistono nel vivere bene, e il vivere bene consiste nel vivere secondo le
virtù. Questo è dunque il fine, la felicità e il sommo bene. [...] Poiché dunque il sommo bene
è la felicità, e poiché essa è il fine e il fine completo l’attività, ne consegue che vivendo
conformemente alle virtù possiamo essere felici e possedere il sommo bene”; ARISTOTELE,
Magna Moralia I, 1184b 23-38. “Poiché anche la parte razionale dell’anima ha due sensi,
bisogna considerare quella che è in atto, perché è essa che sembra essere chiamata vita nel
senso più proprio. [...] Se poniamo come funzione propria dell’uomo un certo tipo di vita
(appunto questa attività dell’anima e le azioni accompagnate da ragione) e funzione propria
dell’uomo di valore attuarle bene e perfettamente (ciascuna cosa sarà compiuta
perfettamente se lo sarà secondo la sua virtù propria); se è così, il bene dell’uomo consiste
in un’attività dell’anima secondo la sua virtù, e se le virtù sono più d’una, secondo la
migliore e la più perfetta”; Etica Nicomachea I, 1098a 7-18.

Pagina 173:
“Se c’è una cosa che è il fine di tutte le azioni che si compiono, questa sarà il bene
realizzabile praticamente; se vi sono più fini, saranno essi il bene. [...] Poiché i fini sono
manifestamente molti, e poiché noi ne scegliamo alcuni in vista di altri... è chiaro che non
sono tutti perfetti: ma il Bene supremo è, manifestamente, un che di perfetto. [...] Diciamo
perfetto in senso assoluto ciò che è scelto sempre per sé e mai per altro. Di tale natura è,
come comunemente si ammette, la felicità, perché la scegliamo sempre per se stessa e mai
in vista di altro, mentre onore e piacere e intelligenza e ogni virtù li scegliamo sì anche per

212
se stessi... ma li scegliamo anche in vista della felicità, perché è per loro mezzo che
pensiamo di diventar felici. La felicità, invece, nessuno la sceglie in vista di queste cose, né
in generale in vista di altro. [...] Per conseguenza la felicità è, manifestamente qualcosa di
perfetto e autosufficiente, in quanto è il fine delle azioni da noi compiute”; ARISTOTELE,
Etica Nicomachea I, 1097a 22-b21.

Pagina 178, nota 154:

“…le cose che partecipano maggiormente della pura essenza”; PLATONE, Repubblica IX,
585 b.

Pagina 179, nota 157:

“E’ stato possibile mettere in luce una lunga serie di analogie e di coincidenze fra i tre
capitoli di Metafisica a e i frammenti del Protreptico. [...] Grazie a tutta questa serie di
riscontri, collocare il secondo libro della Metafisica negli ultimi anni del periodo
accademico e nei pressi del Protreptico non dovrebbe in fin dei conti essere cosa
azzardata”; DONINI P., Introduzione alla Metafisica, Roma 2003, p.29.

Pagina 183, nota 166:

“Dei beni corporali è possibile un eccesso, e l’uomo vizioso è tale perché persegue
l’eccesso, non perché persegue i piaceri necessari: tutti, infatti, godono in qualche modo dei
cibi, dei vini, degli atti sessuali, ma non tutti come si deve. [...] Nessuna cosa poi rimane per
noi sempre piacevole, per il fatto che la nostra natura non è semplice, ma c’è in noi anche un
altro elemento per il quale siamo corruttibili. [...] Se la natura di un essere fosse semplice,
sarebbe sempre la stessa azione ad essere la più piacevole per lui. E’ per questo che Dio
gode sempre di un piacere unico e semplice. Infatti non c’è solo un’attività del movimento,
ma c’è anche un’attività dell’immobilità, e il piacere sta più nella quiete che nel
movimento”; ARISTOTELE, Etica Nicomachea VII, 1154a 15-b 28.

Pagina 185, nota 169:

“Se dunque tra le azioni conformi alle virtù, quelle relative alla politica e alla guerra
eccellono per bellezza e grandezza, e se queste azioni sono affatto impegnative, mirino a
qualche fine e non sono degne di essere scelte per se stesse; se d’altra parte si riconosce che
l’attività dell’intelletto si distingue per dignità in quanto è un’attività teoretica, se non mira
ad alcun altro fine al di là di se stessa, se ha il piacere che le è proprio (e questo concorre ad
intensificare l’attività), se infine il fatto di essere autosufficiente, di essere come un ozio, di
non produrre stanchezza, e per quanto è possibile ad un uomo e quant’altro viene attribuito
all’uomo beato, si manifestano in connessione con questa attività: allora, per conseguenza,
questa sarà la perfetta felicità dell’uomo, quando coprirà l’intera durata di una vita, giacché
non c’è nulla di incompleto tra gli elementi della felicità”; ARISTOTELE, Etica Nicomachea
X, 1177b 16-26.

Pagina 185, nota 170:

“Riteniamo che sia in maggior grado sapienza la scienza che è gerarchicamente
sopraordinata rispetto a quella che è subordinata: infatti il sapiente non deve essere
comandato, ma deve comandare, né egli deve obbedire agli altri, ma a lui deve obbedire chi
è meno sapiente”; ARISTOTELE, Metafisica A, 982a 16-20.

213
Pagina 185, nota 172:
“Anche nella Metafisica – o, per essere più precisi, anche all’interno della filosofia prima –
l’ingresso del divino comporta conseguenze che per lo più sono soprattutto complicazioni.
[...] Questa è, in fondo, una situazione parallela a quella dell’antropologia aristotelica, dove
il divino (cioè l’intelletto) interviene a movimentare e problematizzare il quadro, altrimenti
ben coerente, di una psicologia che, avendo dimostrato essere l’anima niente altro che la
forma e l’atto di un corpo mortale, potrebbe giustamente celebrare il suo definitivo distacco
da tematiche che erano ancora vivissime in Platone. [...] L’intelletto separato del De anima,
è lì a ricordarci che secondo il filosofo l’umanità non può essere interamente risolta in una
struttura corporea organizzata da un principio psichico ad essa immanente. [...] Allo stesso
modo nell’etica la vita speculativa, la vita vissuta esercitando l’intelletto, complica il quadro
delle relazioni fra gli uomini introducendo un tipo umano che sembra vivere a parte rispetto
alla società, anche se non potrebbe farlo in continuazione. Sembra molto caratteristico di
Aristotele che il ricorso al divino, indispensabile sul piano fisico per rendere logicamente
conto dell’ordine e dell’eternità del mondo, produca invece fratture e discontinuità ogni
volta che riguarda direttamente l’uomo, il suo essere e il suo sapere. Non si potrebbe
amputare la filosofia di Aristotele di questi riferimenti al divino”; DONINI P., Introduzione
alla Metafisica, Roma 2003, pp.159-160.

Pagina 187, nota 176:

“Quando gli occhi si volgono agli oggetti che non sono rischiarati dalla luce del giorno, ma
solo dagli astri notturni, vedono debolmente e sono quasi ciechi, come se avessero perduto
la retta chiarezza della vista. [...] Quando invece si volgono verso oggetti alla piena luce del
sole vedono distintamente e quegli stessi occhi sembra abbiano purissima vista. [...] Pensa
che accada così anche all’anima. [...] Quando l’anima affisa i suoi sguardi su ciò che è
illuminato dalla verità e dall’essere, subito comprende, conosce e sembra che possegga
intelligenza; ma quando si rivolge a ciò che è pieno d’ombra... altro non ha se non opinioni,
e vede oscuro, e tira ad indovinare, e somiglia a chi non abbia intelligenza”; PLATONE,
Repubblica VI, 508 c-d.

Pagina 189, nota 181:

“La scelta è manifestamente qualcosa di volontario, ma non si identifica con esso. [...] Non
ci può essere scelta dell’impossibile, e se uno dicesse che lo fa oggetto della propria scelta
farebbe la figura dell’insensato... Nessuno sceglie simili cose [cose che non possono essere
fatte dallo stesso che le vuole], ma solo quelle che si pensa di poter fare personalmente.
Inoltre, la volontà ha come oggetto piuttosto il fine, la scelta, invece, i mezzi: per esempio,
noi vogliamo star bene di salute e scegliamo i mezzi per star bene; vogliamo essere felici e
diciamo appunto che lo vogliamo, ma è stonato dire che lo scegliamo. In generale, infatti,
sembra che la scelta riguardi solo le cose che dipendono da noi”; ARISTOTELE, Etica
Nicomachea III 2-3.

Pagina 190, nota 186:

“L’impegno del filosofo autentico non riguarda il corpo ma per quanto può ne prende le
distanze e si orienta invece sull’anima... distaccando al massimo l’anima dalla società del
corpo. [...] Può ottenere i risultati più limpidi chi più di tutti sa via via accostarsi alle cose
con puro sforzo mentale... senza il peso morto di altre percezioni... ma con l’arma
dell’intelletto. Concentrato, immacolato, solo... perché sa che la carne è disordine... e

214
ostacolo all’anima, al suo acquisire l’autentica comprensione delle cose. [...] La carne ci
crea un mondo di difficoltà. [...] Il corpo provoca disordine, confusione e paralisi e per colpa
sua non si contempla più la verità. [...] Se vogliamo... avere lo sguardo limpido su qualcosa
dobbiamo staccarci dal corpo e con lei, l’anima sola, individuare il nocciolo puro della
realtà”; PLATONE, Fedone 64 d-66 e.

Pagina 192, nota 188:

“I beni che si trovano nell’anima si dividono in tre: nella saggezza, nella virtù e nel
piacere”; ARISTOTELE, Magna Moralia I, 1184b 5-6. “Sono tre i principali tipi di vita:
quello ora menzionato [la vita di godimento], la vita politica e, terzo, la vita contemplativa”;
Etica Nicomachea I, 1095b 17-19. “L’essere felici, cioè il vivere serenamente e bene,
consiste soprattutto in tre cose, che sembrano essere le più desiderabili di tutte: infatti gli uni
dicono che il maggior bene sia la saggezza, altri la virtù, altri il piacere”; Etica Eudemia I,
1214a 30-33.

Pagina 192, nota 189:

“Se l’anima di ciascun individuo, come in tre classi è divisa la città, così anch’essa è divisa,
di qui possiamo trarre una nuova dimostrazione. [...] Se tre sono gli aspetti dell’anima, tre
mi sembra che siano i piaceri, uno per ciascuno dei tre aspetti, come tre i desideri ed i
relativi governi”; PLATONE, Repubblica IX, 580 d. “Esaminiamo allora e giudichiamo la vita
di piacere e quella di intelligenza osservandole separatamente”; Filebo 20 e.

Pagina 192, nota 190:

“Ma anche il fatto che la gente fugga la morte, rivela il desiderio di apprendere che è
proprio dell’anima. Essa fugge, infatti, le cose che non conosce, ossia ciò che è oscuro e ciò
che non è chiaro, mentre per natura persegue ciò che è manifesto e ciò che è conoscibile.
[...] Ciò che è conoscibile, manifesto e chiaro è degno di essere amato; ma, se lo è ciò che è
conoscibile e chiaro, è evidente che anche il conoscere e l’esercitare il senno sono
necessariamente allo stesso modo”; ARISTOTELE, Protreptico, frammento B 102.

Pagina 193, nota 195:

“Sembra che la divinità del principio motore non sia per Aristotele una cosa per sé tanto
ovvia; e non era infatti ovvio per un Greco che qualcosa che sia in grado di muovere
qualcosa d’altro fosse con ciò stesso e solo per questo un dio. Se... riusciamo a liberare la
mente dalle incrostazioni che la posteriore storia del pensiero occidentale ha depositato su
queste pagine della Metafisica, allora il procedimento dell’argomentazione ha in sé qualcosa
di veramente esemplare del modo greco di concepire il divino. Del quale si è potuto dire che
vede il divino innanzitutto come attributo piuttosto che come soggetto: un dio è cioè tale per
l’uomo greco in quanto è qualcosa di divino e non è invece divino perché sia dio. La
filosofia di Platone continua significativamente questo modo di vedere le cose: almeno per
quanto è attestato dai Dialoghi, le cose ‘più divine’ sono le idee e non colui che il
platonismo posteriore... ci ha abituato a torto a considerare come il dio di Platone, il
demiurgo del Timeo. [...] La pagina della Metafisica si colloca nella medesima prospettiva.
Aristotele muove dal principio originario del movimento e non ne può perciò ancora parlare
come di qualcosa di divino; deve dargli una qualche sostanzialità e ricorre per questo scopo
al pensiero. Ora il pensiero in atto è quanto egli possa riconoscere di ‘più divino’
(significativamente la menzione del divino precede nel suo testo quella del dio); il motore

215
immobile essendo il pensiero in atto guadagna così un attributo divino; dunque, finalmente,
il motore immobile è un dio”; DONINI P., Introduzione alla Metafisica, Roma 2003, pp.149-
150.

216
EDIZIONI DEI FRAMMENTI E CORRISPONDENZE

Le principali edizioni dei frammenti aristotelici che uno studioso del Protreptico deve
prendere in considerazione sono quattro: la raccolta di ROSE V., Aristotelis qui ferebantur
librorum fragmenta (Lipsia 1886); la fondamentale opera di WALZER R., Aristotelis
dialogorum fragmenta (Firenze 1934), ripresa da ROSS W.D., Aristotelis fragmenta selecta,
(Oxford 1955); infine il più volte citato lavoro di GIGON O., Aristotelis-Opera, (Berlin and
New York 1987). A fronte di ciò è utile produrre una tabella che riassuma le corrispondenze
nella numerazione dei frammenti del Protreptico tra queste quattro edizioni e quella di
DÜRING I., Aristotle’s Protrepticus (Göteborg 1961), che ha costituito la base del nostro
lavoro, come di tutte le riflessioni sul Protreptico degli anni ’60-’80, ed è stata recentemente
riproposta ed avvallata da BERTI E., Protreptico-Esortazione alla filosofia (Torino 2000).

Düring (1961) Walzer (1934) Rose (1886) Gigon (1987)1 Fonte principale
Ross (1955)
B1 1 50 54 STOB.
B 2-5 3 57 76,1 STOB.
B6 2 51 55,1 ALEX. APHROD.
B 8-9 4 - Top. Protrept. JAMB. Protr. 6
B 11-21 11 - - JAMB. Protr. 9
B 23-29 - - Top. Protrept. JAMB. Protr. 6
B 32-40 5a W = 5 R 52 Top. Protrept. JAMB. Protr. 6
B 41-44 12 58 - JAMB. Protr. 9
B 46-51 13 - - JAMB. Protr. 10
B 52 5b W= 5 R 52 74,1 JAMB. D.c.m.s. 26
B 53-57 5a W = 5 R 52 Top. Protrept. JAMB. Protr. 6
B 59-70 6 - - JAMB. Protr. 7
B 71-77 7 - - JAMB. Protr. 7
B 78-91 14 - - JAMB. Protr. 11
B 93-96 15 - - JAMB. Protr. 12
B 97-103 9 55 - JAMB. Protr. 8
B 104-110 10 abc 59-61 Non identif. JAMB. Protr. 8

Rispetto alle edizioni di Rose, Walzer e Ross, lo studioso svedese ha preferito non
accettare i frammenti 8 Ross [= 8 W, 53 Rose], 16 Ross [= 16-17 W, 90 Rose], 17 Ross [=
54 Rose], 18 Ross [= 18 W], 19 Ross [= 19 W, 25 Rose] e 20 Ross. Essi contenevano
sostanzialmente passi di Cicerone, Ateneo, Strabone, Agostino, Calcidio e Tertulliano,
nonché un brano di Giamblico dal De communi mathematica scientia. Nell’introduzione
della sua opera, Düring si mostra infatti piuttosto critico nei confronti degli studiosi che
hanno cercato di incrementare il numero di frammenti attraverso forzature di testi di altri
autori posteriori. I frammenti B 7, 10, 22, 30-31, 45, 58 e 92 (per lo più brani di “raccordo”)
sono considerati dallo stesso Düring opera esclusiva di Giamblico.

1
Come già spiegato, Gigon ha accettato solo i frammenti B 1-6, e l’estemporaneo B 52. Gli altri sono stati da lui
sistemati nella sezione dei Topoi protreptikoi oppure in quella dei frammenti non attribuibili con sicurezza ad alcuna
opera aristotelica, o ancora rifiutati del tutto. Con ciò, tuttavia, i problemi sono tutt’altro che risolti.

217
LETTERATURA CRITICA CITATA ED UTILIZZATA

Edizioni e traduzioni di Aristotele.

ARISTOTE, De la richesse - De la prière - De la noblesse - Du plaisir - De l’éducation, a

cura di P.M.Schuhl, Paris 1968.
ARISTOTE, L’Ethique à Nicomaque, a cura di R.A.Gauthier e J.Y.Jolif, Paris 1958.
ARISTOTELE, Della filosofia, a cura di M.Untersteiner, Roma 1963.
ARISTOTELE, Della generazione e della corruzione - Della divinazione nel sonno,
traduzione di A.Russo, Bari 1987.
ARISTOTELE, Etica Nicomachea, a cura di C.Mazzarelli, Milano 2003.
ARISTOTELE, Fisica, a cura di M.Zanatta, Torino 1999.
ARISTOTELE, Frammenti, traduzione di G.Giannantoni, Bari 1984.
ARISTOTELE, Grande Etica - Etica Eudemia, traduzione di A.Plebe, Bari 1983.
ARISTOTELE, Il cielo, a cura di A.Jori, Milano 2002.
ARISTOTELE, L'anima, a cura di G.Movia, Milano 2003.
ARISTOTELE, Metafisica, a cura di G.Reale, Milano 2003.
ARISTOTELE, Organon, a cura di G.Colli, Milano 2003.
ARISTOTELE, Parti degli animali - Riproduzione degli animali, traduzione di M.Vegetti e
D.Lanza, Bari 1984.
ARISTOTELE, Politica, traduzione di R.Laurenti, Bari 1986.
ARISTOTELE, Retorica - Poetica, traduzione di A.Plebe e M.Valgimigli, Bari 1988.
ARISTOTELES, Constitution of Athens and related text, a cura di K.Fritz e E.Kapp, New
York 1950.
ARISTOTELES, Nikomachische Ethik, a cura di F.Dirlmeier, Berlin 1956.
ARISTOTELIS Dialogorum Fragmenta, a cura di R.Walzer, Firenze 1934.
ARISTOTELIS Fragmenta selecta, a cura di W.D.Ross, Oxford 1955.
ARISTOTELIS qui ferebantur librorum Fragmenta, a cura di V.Rose, Lipsia 1886.
ARISTOTELIS, Opera, a cura di O.Gigon, III, Berlin and New York 1987.
ARISTOTLE, Metaphysics, a cura di W.D.Ross, Oxford 1924.
ARISTOTLE, Physics, a cura di W.D.Ross, Oxford 1966.

Altre edizioni di autori antichi.

ALESSANDRO DI AFRODISIA, On Aristotle’s Metaphysics, traduzione di A.Madigan, London

1982.
AL-FĀRĀBĪ A.N.M., Libro dell’armonia tra le opinioni dei due sapienti, il divino Platone e
Aristotele, a cura di A.Elamrani-Jamal e H.Hugonnard-Roche, Paris 1989.
DIOGENE LAERZIO, Raccolta delle vite e delle dottrine dei filosofi, traduzione di M.Gigante,
Firenze 1992.
219
IPPOCRATE, Opere, a cura di M.Vegetti, Torino 1976.
ISOCRATE, Opere complete, a cura di M.Marzi, Torino 1991.
JAMBLIQUE, Protreptique, a cura di E.Des Places, Paris 1989.
PLATON, Oeuvres complètes, a cura di L.Robin, Paris 1970.
PLATONE, Apologia di Socrate - Critone - Fedone - Convito, a cura di N.Marziano, Milano
2000.
PLATONE, Dialoghi politici, a cura di F.Adorno, Torino 1988.
PLATONE, Fedro, a cura di G.Reale con testo critico di J.Burnet, Milano 1998.
PLATONE, Gorgia, a cura di S.N.Pieri, Napoli 1991.
PLATONE, Il simposio, traduzione di C.Diano, Venezia 1992.
PLATONE, La repubblica, traduzione di F.Gabrieli, Milano 1997.
PLATONE, Lettere, a cura di M.Isnardi Parente, Milano 2002.
PLATONE, Parmenide - Sofista - Politica - Filebo, a cura di A.Zadro, Bari 1957.
PLATONE, Parmenide, a cura di F.Ferrari, Milano 2004.
PLATONE, Timeo, a cura di F.Fronterotta, Milano 2003.
PLOTINO, Enneadi, a cura di G.Faggin e R.Radice, Milano 2000.
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