J O N S O B R I N O

JESUCRI STO LI BERADOR

Lectura hi st óri co- teol ógi ca de Jesús de Nazaret

E D I T O R I A L T R O T T A
i .! i', ir i¡i(i ilc osla obra es presentar la verdad de
le. k i:;fo desde la perspectiva de la liberación. Desde
>q ión poi los pobres, su misericordia y justicia, su
.u Ir )n ación con los poderosos, su persecución y
muerte a causa de ello, su resurrección reivindicadora.
Así, la cristología puede convertirse en mystago-
gía, en introducción al misterio. Esto significa, en
concreto, que la cristología puede mostrar un camino
-el de Jesús- dentro del cual el ser humano se puede
encontrar con el misterio, puede nombrarlo «Padre» y
puede nombrar a ese Jesús «el Cristo».
La cristología muestra y debe desencadenar la
fuerza de la inteligencia, pero también otras fuerzas
del ser humano. Su quehacer deberá ser rigurosamen­
te intelectual, pero su esencia más honda está en ser
algo «espiritual»: que ayude a las personas y comuni­
dades a encontrarse con Cristo, a seguir la causa de
Jesús, a vivir como hombres y mujeres nuevos.
La gravedad y la densidad de la realidad desde la
que se ha redactado este libro se convierte, así, en un
poderoso horizonte hermenéutico para comprender a
Cristo, en concepto teológico desde el cual teorizar
sobre una fe cristológica y presentar a Cristo, el gran
testigo de Dios, desde las fuentes de la teología, cier­
tamente, pero* también desde la nube de testigos que
ilumina al testigo por antonomasia. Por ello, a pesar
de todo, este libro está escrito con esperanza y con
gozo. El Jesucristo crucificado, tan omnipresente, es
realmente una buena noticia, es, en verdad, un Jesu­
cristo liberador.
 * • * - - 4

,'W -
 Jesucristo liberador.
Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret
 Jesucristo liberador.
Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret
Jon Sobrino

B D 1 T O R I A L T K 0 T T A
C O L E C C IO N ES T R U C TU R A S Y P R O C E S O S
Serie R elig ió n

Pri-ie'o edición, 199!

Segundo edición, 1993

S Edi’o'o Vozes Itco., 1991

Ruó Freí Luís, 00
Caixa Poslol 90023
25689 Pe*rópolis. RJ, 8r<i$il

© Edi’ofial Trotto, S.A., 1991

Alto-n ’ ano, 34. 28008 Madrid
~dé;oro.- 5 -9 '4 43
Fax: 549 ló 15

Diseño
Ra'ael Ceioo y Jccquh Gal ego

ISBN: 8 4 .8 7 6 9 9 - 20 - 0
Depósito Legal: VA-388/93

Imp'esión
Simancas Edicicnos, S.A.
Pe . Ind. San Cristócc
C/ Estaño, porcelo ' 52
47012 Valladolid
 Este libro está d ed ica d o a la m em oria de
Ignacio Id laca ría, Segundo M ontes, Ignacio M artin Hará,
Ju an R am ón M oreno, A m ando L ópez,
Jo a q u ín L óp ez y López, Ju lia E lba R am os y C elina Ram os.
 CONTENIDO

Introducción: ¿Por que otro libro de cristología? ...................................... 11

I. METODO DE LA CRISTOLOGIA LATINOAMERICANA .... 23

1. Una nueva imagen y una nueva fe en Cristo ............................. 25
2. El lugar cclesial y social de lacristología .................................... 41
3. El -Jesús histórico», punto de partidade la cristología ............. 59

II. MISION Y FE DE JESUS .................................................................. 93

4. Jesús y el reino de D ios................................................................. 95
Excurso 1. El reino de Dios en las cristología?. actuales .................. 143
5. Jesús y Dios (I). Jesús ante un Dios-Padre ................................. 179
6. Jesús y Dios (II). La praxis profética de Jesús como defensa
del verdadero Dios ......................................................................... 211
Excurso 2. La cuestión de Dios: Dios de vida c ídolos de muerte 235

III. LA CRUZ DE JESUS .......................................................................... 251

7. La muerte de Jesús (I). Por qué matan a Jesús ......................... 253
Excurso 3. Jesús y la violencia ............................................................. 273
8. La muerte de Jesús (11). Por qué muere Jesús .............................. 281
9. La muerte de Jesús (III). El Dios crucificado .............................. 297
10. La muerte de Jesús (IV). El pueblo crucificado .......................... 321

Epílogo ............................................................................................................. 343

Indice ................................................................................................................ 345

9
 In tro d u c ció n

¿POR Q U E O T R O LIBRO DL C RISTO LO G IA ?

1. Palabras previas a m o d o de con fesión

En este libro queremos presentar al Cristo que es Jesús de Nazaret,

y, por ello, lo hemos titulado Jesucristo liberador. La elección del
título, sin embargo, no ha sido fácil, pues escribiendo desde America
latina y en concreto desde El Salvador con frecuencia se nos ha ocurrido
titularlo Jesu cristo cru cificado. La fe apunta a lo primero por necesidad,
pero la historia nos recuerda forzosamente lo segundo. Sin embargo,
es un hecho que la vuelta a Jesús de Nazaret ha hecho recobrar,
también históricamente, una nueva imagen de Cristo y que esta ha
desencadenado una fe fructífera para los creyentes, para la Iglesia
y para los procesos de liberación. Por ello, este libro está escrito
en medio de la crucifixión, pero, en definitiva, con la esperanza de
liberación.
Iabe-ración y crucifixión es la tensión fundamental para la fecristiana
y es también la tensión fundamental objetiva de' la cristología en
nuestro "continente. I'.n esta introducción, sin embargo, quisiera con­
centrarme en las tensiones que aparecen en el mero hecho de intentar
escribir una cristología. Por ello, a modo de confesión personal, quisiera
comenzar con algunas preguntas que me han surgido al comenzar
a escribir este libro y que ahora quisiera compartir con el lector.
¿Es posible escribir una cristología? Más aún, ¿es útil?, ¿es necesario?
Estas preguntas no son puramente retóricas, aunque puedan parcccrlo.
Con ellas al menos queremos afirmar que este libro no ha sido escrito
con ingenuidad, ni por pura rutina, y con ellas quisiéramos advertir
también contra la tendencia a trivializar el objeto de la cristología,
Jesucristo. Vayamos, pues, a las preguntas.
Indudablemente, es p o sib le escribir una cristología, porque ha habido
muchas a lo largo de la historia y sigue habiéndolas. Pero en nuestros
días, al teólogo le invade un sentimiento de impotencia profesional

11
 METODO DE LA C R IS T O L O G IA LA TIN O A M ERICA N A

al encontrarse con innumerables escritos, de todo tipo, sobre Jesucristo.

Es prácticamente imposible tener en cuenta todo lo que.se escribe
exegética, dogmática y sistemáticamente sobre Jesucristo1, tener en
cuenta las nuevas cristologías que se están produciendo en otros lugares
del Tercer Mundo, Asia y Africa2 y las que se están reescribiendo
desde la óptica de la mujer3. Y es imposible tener en cuenta todas
las cristologías existencialmente actuantes en la fe y en la religiosidad
de los pueblos, bien sea la religiosidad liberadora, la religiosidad popular,
la que prolifera en movimientos carismáticos y en las sectas, la «sin-
cretista» de los pueblos indígenas latinoamericanos4... Y, sin embargo,
todos estos conocimientos, unos más técnicos y otros más existenciales,
debieran tenerse en cuenta en principio. Tiene razón, por lo tanto,
J. I. González Faus, cuando comienza su propia cristología con esta
confesión: «Por mi grandísima culpa. Por el desafuero y la audacia
de intentar escribir una cristología»5.
Pero la dificultad no es sólo técnica, sino que es más honda.
Proviene del «objeto» mismo de la cristología, fesucristo, de quien
se afirma en la fe que es la real, verdadera e insuperable manifestación
del misterio de Dios y del misterio del ser humano. Confrontarse
con algo que es realmente «misterio» no es cosa fácil, formularlo
y conceptualizarlo es cosa todavía más difícil, hacerlo adecuadamente
es imposible. La~Ié~pone un nombre a ese misterio insondable, «Je­
sucristo», pero~la cristología no lo puede dominar — y ojalá nunca
lo haga— , ni debe dar la sensación de saber demasiado acerca de
J esucristo, lo cual, a la postre, sería la forma más clara de desconocerlo.
Y no se piense que por escribir sobre un Cristo «liberador», más
histórico por lo tanto, disminuye la dificultad. Cierto es que con
el término «liberación» se describen realidades que no tienen nada
de misteriosas, sino de muy claras y necesarias: el final de la opresión
y de la crucifixión, la vida y dignidad de los pobres y de todos...
Pero con ese mismo término «liberación» se apunta también a una

1. Recientemente, J . I. González Faus ha contentado una lista de obras actuales de cristología

y enumera treinta libros. «La revolución de las cristologías»; El C iervo 433 (1987) 4-13. Véase
también, ). A. Fitzmyer, «The Biblical Commission and Christology»; T h eolog ical Studies 3
(1985) 40 7 -4 7 9 .
2. En esas cristologías hay que recalcar la radicalidad de los planteamientos sobre la es­
pecificidad y unicidad de la mediación salvífica de Cristo y cómo se compagina ésta con las
de otros mediadores religiosos.
3. En nuestra opinión, la problemática cristológica más honda que han desencadenado
estas teologías consiste en preguntarse por lo que realmente media a Dios. Cristo lo revela
en cuanto «humano» a la manera masculina, pero ello no agota lo humano y, por tanto,
no agota la mediación de Dios.
4. Que las imágenes populares sobre Cristo deben ser tenidas en cuenta, es evidente desde
una perspectiva pastoral. Pero también hay que tener en cuenta teológicamente las reflexiones
de las comunidades sobre Cristo, pues, aunque pueda discutirse si las comunidades hacen o
no teología propiamente hablando (véanse las diferentes opiniones de J. L. Segundo y L. Boff),
su fe real al menos ofrece «luz» para la cristología teórica, y un tipo de luz que no suele
provenir de otras partes.
5. La hum anidad nueva. Ensayo de cristología, Santander,71986, 9.

12
 ¿PO R QUE O TR O LIBR O DE CR ISTO LO G IA ?

utopía — la liberación «integral», en el lenguaje verdadero, aunque

poco dicente del magisterio— , el que el reino de Dios llegue a ser
realidad y los seres humanos lleguen simplemente a serlo. Por ello,
en América latina se ha creado la expresión feliz y necesaria de «m yste-
rium » liberation is. Y tampoco hay que olvidar nunca que esa liberación
se lleva a ca bo en medio de y en contra de la presencia de un mal
tan omnipresente, aberrante y esclavizante, que, en palabras de la
tradición, hay que llamarlo «m ysteriu m » iniquitatis. 1
La cristología está, pues, ante un misterio. No significa esto que
su objeto es lo oscuro o enigmático, de modo que Cristo no pudiera
ser objeto de conocimiento y reflexión. Pero sí significa que en ese
objeto hay un como «exceso» de luminosidad en presencia de un «exceso»
de oscuridad histórica, y que por ello siempre sobrepasa al conocimiento.
El que Jesucristo sea misterio impone siempre una reserva a toda
cristología, y por eso, L. Boff comienza su libro sobre Jesucristo con
esta cita de Bonhoeffer: «Hablar de Cristo significa callar»6. Por ello,
al reflexionar sobre la ^posibilidad'’ de la cristología hay que tener
también en cuenta lo que tiene dé^imposibilidadry de ahí la necesidad
<je compaginar siempre palabra y silencio, verdad y provisionalidad.
En segundo lugar, creemos cinc la cristología es útil, oue puede
presentar a Cristo de tal manera que ello sea beneficioso para la
fe de los creyentes, para la vida de la Iglesia y para la configuración
de la historia, pero, de nuevo, sin precipitarse. Ante todo, hay que
recordar que las cristologías son «construcciones transitorias que utilizan
instrumentos conceptuales contingentes»7, es decir, que son, por su
naturaleza, conceptualmente limitadas. Pero más allá de esta limitación,
la cristología puede ser útil para cosas buenas, pero puede ser utilizada
para cosas malas, lo cual no debiera extrañar, pues, siendo hecha
por seres humanos, está también sujeta a la pecaininosidad y la ma­
nipulación. No hay que olvidar que en la historia ha habido cristologías
heréticas que han recortado la verdad total de Cristo, y, lo que es
peor, que ha habido cristologías objetivamente nocivas, que han pre­
sentado a un Cristo distinto y aun objetivamente contrario a Jesús
de Nazaret. Recordemos que nuestro continente cristiano ha vivido
siglos de opresión inhumana y anticristiana sin que la cristología,
al parecer, se diera por enterada y sin que supusiera una denuncia
profética en nombre de Jesucristo.
De esta manera, aun en sus formas ortodoxas, la cristología puede
convertirse en mecanismo para que la fe no se oriente a que los
creyentes reproduzcan en sus vidas la realidad de Jesús y a que no
construyan en la historia el reino de Dios, anunciado por Jesús. Por
ello, en expresión conscientemente chocante, J. L. Segundo pretende

6. Jesucristo y Iti liberación d el h om bre, M adrid,21 9 8 7 , 41.

7, C,h. Duquoc, M esianistno de Jesú s y d iscreción d e D ios. Ensayo sobre los lím ites de
l<l cristolnxlil, Mildtid, I ‘>85, II.
 M ETODO DE LA C R IS T O L O G IA LA TIN O A M ER ICA N A

escribir una an ti-cristolog ía, «un hablar sobre Jesús que abra camino
para considerarlo como testigo de una vida humana más humana
y liberada aún»8. La cristología debiera terminar, por tanto, con la
aparente inocencia de que, por escribir sobre Cristo, todo lo que dice
es va útil v que, sobre to'do, es va utilizado correctamente.
No debiera sorprender que un teólogo introduzca sus propias li­
mitaciones en la cristología, pero, por un mínimo de honradez, tiene
que ser consciente de esa posibilidad y preguntarse si y qué limitaciones
va a aportar, qué peligros va a producir; y ello, incluso cuando se
intenta escribir una cristología con el título tan santo y verdadero
como el de «Jesucristo liberador». Y es que el teólogo carga consigo
su propia limitación y aun su pecaminosidad. Esperamos, pues, que
la cristología sea útil, pero no olvidemos que puede ser inútil y aun
nociva.
La cristología es, por último, necesaria. pues inevitablemente el
ser humano queda afectado, admirado o cuestionado ante realidades
importantes, y ello siempre le da que pensar. Al cristiano, además,
se le pide explícitamente que dé razón de su esperanza (1 Pe 3, 15).
Y en América latina, como veremos, la cristología es una necesidad
.por razones históricas: es necesario presentar a un Cristo que, como
mínimo, sea aliado de la liberación, no de la opresión. Pero nada
de esto puede hacer acallar la pregunta por lo que es más necesario
y si y cómo la cristología se relaciona con ello.
Si se me permite una palabra personal, varias veces he pensado
al constatar la proliferación de libros sobre Cristo — incluidos los
nuestros— que si los cristianos pusiéramos en práctica un modesto
porcentaje de lo que se dice en cualquier libro normal de cristología,
el mundo cambiaría radicalmente, y el mundo no está cambiando
V radicalmente. De ello no hay que echar toda la culpa a la cristología,
por supuesto. Pero sí da que pensar que en algunos lugares exista
una especie de avidez y de curiosidad por ver «qué dice el último
libro de cristología», y que así las cristologías se conviertan en ofertas
de mercado o en opiniones de ágora ateniense, de modo que uno
escoja una u otra según sus gustos, las compare, las discuta, las defienda
o las ataque... y que todo siga sustancialmente igual en la realidad.
Creemos sinceramente que la nueva cristología latinoamericana
ha intentado ponerse al servicio de lo más necesario, pero siempre
queda algún temor de que ocurra lo que denuncia J. L. Sicre en
la introducción a su libro sobre los profetas de Israel: «La mejor
manera de eludir la palabra de Dios es estudiar la palabra de Dios»9.
Por ello, antes de empezar una cristología y antes de que Jesús
pase por el filtro del concepto y pierda su lozanía, es bueno y necesario

8. El h om bre de h o y ante Jesú s de Nazaret II/ l, Madrid, 1982, 29.

9. «Con los p obres de la tierra». La justicia social en los profetas de Israel, Madrid,
1984, 13.
 ¿PO R QUE O TRO LIBRO DE C R IS T O L O G IA ?

dejarse afectar y cuestionar por el evangelio. Es cierto que sin la

racionalidad que le suministra la cristología, la lectura del evangelio
puede y suele degenerar en peligroso fundamentalismo, y de ahí su
necesidad. Pero hay que tener cuidado de no acabar en ilustrados
cristólogos y analfabetos del evangelio, de superar el «fundamentalismo»
y hacer desaparecer lo «fundamental», aquello que todo el mundo '
entiende (o debiera entender) sin demasiadas explicaciones: la opción
de Jesús por los pobres, su misericordia y justicia, su confrontación
con los poderosos, su persecución y muerte a causa de todo ello,
su resurrección reivindicadora. Y, ante todo, que a ese Jesús hay que
seguir.
Todo lo dicho hasta ahora tiene, sin duda, mucho de retórico,
pero no lo es del todo. Y si así es, al menos una consecuencia importante
se deduce de lo dicho: la modestia de la cristología. Esta modestia-!
le viene, objetivamente — cosa que ha pasado por alto el exagerado 1 ^
«cristocentrismo» de la teología occidental— , del mismo Cristo, quien í
en la teología de Juan tiende a retirarse en favor del Espíritu10. Pero/
nos referimos aquí al talante de modestia del que (Jebe estar transida
la cristología. Si tiene razón Pascal al afirmar que fuera de Jesucristo
no sabemos ni quién es Dios ni quién es el hombre, ni qué es la
vida ni qué es la muerte, se comprenderá que la modestia pedidá
no es ficticia. Y menos lo es si añadimos que fuera de Jesucristo
no sabemos cabalmente qué es liberación y qué es opresión, quién
es el Dios de la vida y qué son los ídolos de muerte. La cristología
necesita, ciertamente, el máximo de rigor y de vigor intelectual, pero
necesita también de la castidad de la inteligencia. Necesita adentrarse
en el misterio de Cristo, pero sin tocarlo, por así decirlo, sin intentar
apoderarse de él.

2. El p orqu é de esta cristología

Después de todo lo dicho es claro que hay que dar alguna razón
del porqué de un nuevo libro de cristología. En nuestra opinión existen
dos tipos de razones, unas más coyunturales que tienen que ver con
la relevancia de la cristología en la actualidad y otras más específicas
que tienen que ver con su identidad de siempre.
Entre las razones coyunturales, la primera es de tipo ético. En
América latina, Jesucristo sigue siendo una realidad importante; está
masivamente presente, a diferencia de lo que ocurre en Asia y Africa,
y está todavía activamente presente, a diferencia de lo que está ocurriendo

10. J. L. Segundo ha insistido en este punto en El d og m a qu e libera, Santander, 1989,

188-190, y cita las bellas palabras de Agustín: «El mismo Señor, en cuanto se dignó ser camino
nuestro, no quiso retenernos, sino pasar». Desde otro punto de vista, Ch. Duquoc, en el libro |
citado, insiste en el peligro de que las cristologías acaben presentando a Cristo como puro I ^
y simple sustituto de Dios. *

I.S
 METODO DE LA C R IS T O L O G IA LA TIN O A M ER ICA N A

en Europa y en el Primer Mundo en general. Esa presencia es diferenciada,

por supuesto; pero bien sea como realidad de fe o como personaje
histórico o como símbolo socio-cultural, ahí está. Y no sólo está,
sino que es usado, de muy diversas formas, para defender uno u
otro proyecto humano, social y aun político. En todo esto hay un
más y un menos, por supuesto, pero en su conjunto no nos parece
desacertado afirmar que en un continente todavía cultural y socialmente
cristiano a todos les interesa aparecer teniendo a Jesucristo a su favor
o al menos no les interesa aparecer teniéndolo en contra. En esta
situación, ya que de hecho Jesucristo es usado, es responsabilidad
de la cristología presentar su verdadero rostro para que sea bien usado,
y para que Jesucristo esté al servicio del m ysterium liberationis y en
contra del mysterium iniquitatis.
La segunda razón es de tipo eclesial. Los cambios eclesiales, sean
éstos de renovación, de conservación o de restauración, tienen muchas
causas, pero siempre buscan justificarse en alguna imagen de Cristo.
Aun cuando existan muchos documentos normativos de la Iglesia sobre
sí misma, persiste la intuición, certera en sí misma, de que más allá
de tales documentos el último criterio de verdad hay que encontrarlo
en Cristo. Por ello, en la actual situación eclesial de divisiones y
conflictos internos, unos y otros apelan a Cristo. Es por ello importante
ofrecer la imagen de Cristo que sea más verdadera, y, por lo que
toca a la construcción de la Iglesia, ofrecer aquella imagen que mejor
la oriente en su constitución como Iglesia de los pobres, tal como
se autodenomina la Iglesia en sus propios documentos.
Entre las razones específicas, la primera viene exigida por el mismo
Jesús. A su captación creyente le compete por necesidad el dejarse
preguntar por él: «y vosotros, ¿quién decís que soy yo?» (Me 8, 29).
El responder, por tanto, no es opcional, y si la respuesta es reflexiva
/ y conceptualizada es ya, de alguna forma, cristología. Y si Cristo
es captado en su «intención significativa universal»11, entonces, además,
tiene que haber, no sólo una cristología, sino una historia de ellas
./ para poder responder en la historia, asintóticamente, a su objeto.
En América latina, ese ser preguntado tiene otra expresión más
radical existencialmente. Tanto Cristo como el continente están hoy
crucificados. Y estas cruces no sólo dan que pensar y mueven a cambiar
en el modo de pensar, sino que obligan ineludiblemente a pensar.
El relativamente pacífico «quién decís que soy yo» se torna en cues-
tionamiento apremiante en boca del Cristo crucificado y del pueblo

Í crucificado. «El sufrimiento precede al pensamiento», decía Feuerbach,

pero el sufrimiento de la cruz obliga, además,_ al pensamiento. Si

' 11. W . Pannenberg, Fundam entos de cristología, Salamanca, 1974, 22: «La sucesión de

! las interpretaciones pertenece a la esencia histórica de la misma materia que hay que interpretar,
en tanto que ésta, merced a su intención significativa universal, promueve constantemente a
la inclusión de nuevos puntos de partida y suscita así nuevas interpretaciones».

16
 ¿PO R QUE OTRO LIBRO DE C R IS T O L O G IA ?

la situación de pueblos crucificados — y de Cristo en ellos— no obliga

a pensar, se puede preguntar qué lo hará o qué otro pensar es más
necesario y urgente que éste.
La segunda viene exigida también por la realidad de Cristo. A
su captación creyente le compete por esencia el que es eu-aggelion,
buena noticia, la aparición de la benignidad de Dios (Tit 3, 4). Esto
significa que Cristo, si es captado como tal, produce gozo y agra­
decimiento, y no hay gozo y agradecimiento que permanezcan mudos
para siempre. En muchos lugares de América latina, a diferencia de
lo que ocurre en otras partes, Cristo es captado también como buena
noticia, no sólo como crucificado. Por ello, los cristianos hablan de
Cristo con agradecimiento, y por agradecimiento hablan de Cristo.
Y lo mismo ocurre en la cristología.
En palabras que nada tienen de esplritualismo barato, sino mucho
de vigor para el espíritu y de rigor para el pensamiento, L. Boff
afirma que «el teólogo verdadero sólo puede hablar a partir de Jesús,
es decir, afectado por su realidad vivida en la fe y en el amor»12.
Lo que queremos añadir es que esa experiencia no sólo posibilita,
sfnoque fuerza a hablar. Se liace cristología también por agradecí mentó
y por amor.
Hay que hablar, por un lado, por el dolor que produce que Cristo
sea objeto de secuestros y tergiversaciones, y por ello, hay que salir
en su defensa y dar la cara por él. Se hará así más difícil que se
repitan con relación a él las terribles palabras de la Escritura con
relación a Dios: «por causa de vosotros su nombre es blasfemado
entre las naciones». Y, por otro lado, hay que hablar de Cristo por
el gozo que produce: «te damos gracias, Padre, por tu H ijo Jesús».

3. Finalidad, con ten id o y talante fu n dam en tal

Al explicar el porqué ya se ha insinuado el para qué, pero digámoslo

explícitamente. La fin a lid a d de esta cristología es la de j^resentar la
verdad de Tesucristo desde la perspectiva de la liberación, y este libro
se mantiene, por tanto, en la línea trazada ya hace años13. En este
sentido, esta cristología no pretende ofrecer un enfoque absolutamente
original, aunque profundiza en algunos puntos centrales de la opresión
y de la liberación. La razón de esta insistencia es que liberación es
correlativa a opresión, y ésta, en forma de injusta pobreza — a la
que se añaden las opresiones por causa de las etnias, las culturas,

12. L. Boff, op. cit., 196.

13. En este libro, de forma más sistematizada, con añadidos y correcciones, recogemos
muchas de las cosas que ya hemos tratado en C ristolog ía desde A m érica latina, M éxico, 1977;
Jesú s en A m érica latina, San Salvador, 1982; «Jesús de Nazaret», en C. Floristán y J. J. Tamayo
(eds.), C on cep tos fun d am en tales de p astoral, Madrid, 1983, 48 0 -5 1 3.

17
 M ETODO DE LA C R IS T O L O G IA LA TIN O A M ER ICA N A

el sexo...14— , no sólo no ha desaparecido, sino que en la mayoría

de los casos va en aumento. Al lector que se sienta decepcionado
de que en este libro se vuelva a repetir «lo mismo», sólo puedo responder
que en el continente seguimos estando en «lo mismo», en la opresión,
y que ésta va en aumento, como lo muestran las estadísticas.
El hecho es fundamental y en él hay que insistir, porque en algunos
lugares se habla de la teología de la liberación como si se tratara
de una moda pasajera que ya dio de sí todo lo que tenía que dar.
Pero una cosa es que los productos concretos de la teología de la
liberación satisfagan o no y otra muy distinta es que la realidad
de la opresión sea una moda pasajera. Muy desafortunadamente no
lo es. Y esto, al menos, debieran tenerlo en cuenta los que afirman
que esta teología es una teología «contextual». El contexto, ciertamente,
es el que sigue exigiendo no menos, sino más ífberación, el que sigue
•exigiendo una cristología de la liberación1-^
El con ten ido de esta cristología es Jesucristo en su totalidad. En
este primer tomo, después de unos capítulos de carácter metodológico,
haremos una lectura histórico-teológica del Cristo, que es Jesús de
Nazaret, y en el segundo tomo, presentaremos la historia de las cris-
tologías y de la fe en Jesús de Nazaret, proclamado como el Cristo
a partir de la resurrección.
Por lo que toca a lo primero, presentaremos la vida de Jesús
en relación a tres dimensiones centrales de su vida: su servicio al
reino de D ios, su relación con D ios-Padre y su muerte en cruz. A
través de ello, queremos insistir en la dimensión liberadora, y por
ello, de buena noticia, tanto de la m isión como de la persona de
Jesús. Es buena noticia la misión de Jesús (el reino, m ediación de
Dios) y es buena noticia el que sea ese concreto Jesús de Nazaret
(el m ed iad or de Dios) quien la lleva a cabo16. Desde este punto de
vista, esta cristología pretende dar relevancia y primacía a la carne
de Jesús y animar, como dice el autor de la carta a los Hebreos,
a tener «fijos los ojos en Jesús» (Heb 12, 2).
Por lo que toca a lo segundo, presentaremos la realidad última
de Jesús, proclamado como el Cristo a partir de la resurrección y
confesado como verdadero Dios y verdadero hombre en el dogma.
Esto lo hacemos por obvia fidelidad creyente y eclesial, pero también
porque el dogma cristológico ofrece «una categoría estructuradora de
la realidad», en palabras de J. I. González Faus17. Si Cristo es así,

14. En el libro, nos centramos en la liberación de la injusticia como expresión más globalizante
de la opresión, la que niega la vida y la fraternidad, y no tratamos explícitamente las otras
formas de opresión.
15. Sobre el concepto de liberación, véase 1. Ellacuría, «En torno al concepto y a la
idea de liberación», en I. Ellacuría et al., (eds.), Im plicacion es sociales y p olíticas de la teo log ía
de la liberación, Madrid, 1989, 91 ss.
16. J. Sobrino, «Jesús como buena noticia. Repercusiones para un talante evangélico»;
Sal T errae (1988) 7 1 5 -7 2 6 .
17. J. I. González Fans, op. cit., 579.
 ¿PO R QUE OTRO LIBRO DE C R IS T O L O G IA ?

también la realidad puede comprenderse como la presencia de la trans­

cendencia en la historia18, con la identidad y autonomía que les son
propias a ambas, y sin mezcla ni separación, es decir, sin reduccionismos
empobrccedores de lo uno a lo otro, a lo que es tan proclive el
ser humano. Que la realidad sea así, es, creemos, cosa buena, y aceptar
que así es, es también liberador.
Añadamos, para aclarar, que presentar el contenido de Cristo desde
una perspectivaTiberadora es, ciertamente, una opción metodológica,
peró~Aró~éCuña~15pCion afbirirat:Ia l ti n e n e p o r q iié ser una opción
manipuladora. Esto To analizaremos en los tres siguientes capítulos,
pero baste decir ahora lo siguiente. No lo es teóricamente, pues existe
suficiente base bíblica para considerar de antemano la persona y misión
de Cristo como liberadoras, y, en cualquier caso, no hay que olvidar
que tanto las cristologías del Nuevo Testamento como las patrísticas
fueron hechas conscientemente desde una perspectiva salvífica. Tampoco '
lo es empíricamente, porque la experiencia da que abordar a Jesucristo
desde la liberación es, en general — aunque siempre hay excepciones— ,
más una ayuda que un impedimento para acceder y confesar la totalidad
de Jesucristo. Y no lo es, por último, porque las reflexiones cristológicas
que parten del interés liberador no suelen recortar la totalidad de
Cristo, sino que, al contrario, suelen redescubrir dimensiones suyas u
más ausentes en otras cristologías. En este sentido, no es correcto
afirmar que la teología (y la cristología) de la liberación es una teología
«del genitivo», que sólo se ocupa «de la liberación». Esto es lo que
le preocupa, ciertamente, pero ello la lleva a ocuparse de la totalidad
de la teología y, en este caso, de la cristología.
Digamos también una palabra sobre el talante de esta cristología.
Ea «modestia» de la que hablábamos antes tiene su contrapartida
en que la cristología puede convertirse en mystagogía, es decir, en
introducción al misterio. Más en concreto, esto significa que la cris­
tología puede mostrar un camino, el de Jesús, dentro del cual el
ser humano se puede encontrar con el misterio, puede nombrarlo «Padre»,
como hizo Jesús, y puede nombrar a ese Jesús como el Cristo. La
cristología necesita y debe desencadenar la fuerza de la inteligencia,
pero también otras fuerzas del ser humano. Su quehacer deberá ser
rigurosamente intelectual, para algunos deberá ser incluso doctrinal,
pero su esencia más honda está en ser algo «espiritual»19: que ayude
a las personas y a las comunidades a encontrarse con Cristo, a seguir
la causa de Jesús, a vivir como hombres y mujeres nuevos y a hacer
este mundo según el corazón de Dios.

18. 1. Ellacuría, «Historicidad de la salvación cristiana»: R evista Latin oam ericana de T eo lo g ía

(desde ahora R LT) 1 (1984) 5 -4 5 , publicado asimismo en I. Ellacuría y J. Sobrino (eds.),
M ysterium liberationis. C on cep tos fu n dam en tales de la teo lo g ía de la liberación 1, Madrid,
1990, 323-373.
19. Qué entendemos por «espiritual», «espiritualidad», «vivir con espíritu», lo hemos des­
arrollado en Liberación con espíritu, San Salvador, 1986.

19
 M ETODO DE LA C R IS T O L O G IA LATIN OAM ERICANA

4. Una cristología escrita en El Salvador, un pu eblo crucificado y

esperanzado

Digamos, para terminar esta larga introducción, que la redacción de

este libro ha sido lenta y dificultosa debido a la situación de Fd
Salvador. Por decirlo con sencillez, no queda mucho tiempo ni mucha
tranquilidad para leer e investigar lo que hubiésemos deseado y lo
que hubiese sido conveniente. Lo hemos escrito en medio de la guerra,
de amenazas, de conflictos y persecuciones, que producen innumerables
urgencias a las cuales hay que atender e innumerables trastornos en
el ritmo de trabajo. Fd asesinato-martirio de mis hermanos jesuítas,
de Julia Elba y Celina, dejó el corazón helado y la cabeza vacía.
Pero no es eso todo ni lo más significativo de que este libro se haya
escrito en El Salvador.
La realidad salvadoreña nos ha dado mucho que pensar y nos
ha ayudado también a pensar sobre Jesucristo. Por ello, comenzábamos
esta introducción con la pregunta sobre el título más adecuado para
este libro, si el de Jesucristo liberador o el de Jesucristo crucificado.
En cualquier caso, tanta tragedia y tanta esperanza, tanto pecado
y tanta gracia, ofrecen un poderoso horizonte hermenéutico para com­
prender a Cristo y hacen que el evangelio tenga el sabor de la realidad.
Las frases más bellas y originales del evangelio — que son integradas,
muchas veces rutinariamente, en las cristologías— resuenan aquí con
gran vigor, como cosa real. Es verdad que hay pueblos crucificados,
«Cristos azotados», y ello hace comprender mejor a Cristo, siervo
sufriente de Yahvé y escondido en los pobres. Es verdad que hay
innumerables mártires que han dado su vida por amor y que siguen
presentes y actuantes, y ello ayuda a comprender al mártir Jesús y
al resucitado de entre los muertos. Es verdad que mis hermanos, las
cuatro misioneras norteamericanas y tantos otros son buena noticia
para los pobres de este mundo, y ello ayuda a comprender que Jesús
y su Dios son buena noticia. Es verdad que «con monseñor Romero
Dios pasó por El Salvador», como decía Ignacio Ellacuría, y ello
ayuda a comprender que con Jesús Dios pasó por este mundo.
/ Tantos testigos y mártires, tantos cristianos y cristianas que se
parecen a Jesús, dan que pensar sobre Jesús y ayudan a pensar en
Jesús. Con su genialidad acostumbrada, K. Rahner decía que el ser
/ humano es «un modo deficiente de ser Cristo». El que el modo sea
' «deficiente» es cosa de esperar, pero el que existan en verdad seres
humanos que son «modos de ser Cristo» es cosa de agradecer, en
la vida personal ante todo, pero también en la tarea teórica de intentar
escribir una cristología.
La gravedad y la densidad de la realidad salvadoreña no hace
superfluo, sino muy necesario, el mejor esfuerzo intelectual para elaborar
una cristología que ayude a la resurrección del pueblo salvadoreño.
Pero creo también honradamente — aunque sólo pueda aducir el in-

20
 ¿PO R QUE O TRO LIBRO DE C R IS T O L O G IA ?

defenso argumento de la realidad— , que esta realidad en sí misma 1

ilumina qué es lo divino y que es lo humano, y al Cristo que los {
unifica.
En último término, en este libro no hemos hecho más que
— desde Jesús— elevar a concepto teológico la realidad que vivimos,
teorizar sobre una fe cristológica que encontramos como fe real, y
presentar a Cristo, el gran testigo de Dios, desde las fuentes de la
teología, por supuesto, pero también desde la nube de testigos que
ilumina al testigo por antonomasia. Por ello, a pesar de todo, este
libro está escrito con esperanza y con gozo. El Jesucristo crucificado,
tan omnipresente, es realmente una buena noticia, es, en verdad, un
Jesucristo liberador.

San S alv ad o r, ab ril de 1 9 9 1 .

2.1
 I

M E T O D O DE LA C RESTO LO G IA LA TIN O A M ER IC A N A
 Capítulo 1

UNA NUEVA IMAGEN Y UNA NUEVA FE EN C R IST O

En América latina, la fe en Cristo se ha mantenido a lo largo de

los siglos sin especiales discusiones cristológicas1 y puede decirse que
no ha existido una cristología propiamente latinoamericana. Cierto
es que en sus inicios se reflexionó muy poderosamente sobre la presencia
de Cristo en el indio oprimido, lo cual objetivamente apuntaba a
una cristología del «cuerpo de Cristo». Así, Guarnan Poma decía:
«Ha de saberse claramente con la fe que donde está el pobre está
el mismo Jesucristo»2, y Bartolomé de las Casas: «Yo dejo en las
Indias a Jesucristo, nuestro Dios, azotándolo y afligiéndolo y abo­
feteándolo y crucificándolo, no una sino millares de veces, cuanto
es de parte de los españoles que asuelan y destruyen aquellas gentes»3.
Pero esta original intuición cristológica, no prosperó4, y lo que se
transmitió fue una cristología basada en las fórmulas dogmáticas,
de las que — sea cual fuere su conocimiento y comprensión— más
se ha recalcado la divinidad de Cristo que su verdadera y concreta
humanidad.
Pero si no ha habido cristologías propias hasta hace muy pocos
años, sí ha habido imágenes de Cristo. Por un lado, se ha dado
la imagen correspondiente a la cristología oficial, imagen abstracta
que no valoraba lo central de Jesús de Nazaret. Por otro lado, se
ha dado la imagen que recalca el sufrimiento de Jesús en la cruz

1. Hace años, J. L. Segundo decía: «Cristianos de izquierda, de derecha y de centro estarán

de acuerdo en que Jesucristo es verdadero hombre y verdadero Dios, en que Dios es uno en
tres personas, en que Jesús, cor. su muerte y resurrección, redimió al genero humano»: «Las
"é lites” latinoamericanas: problemática humana y cristiana ante el cambio social», en Varios,
I r cristiana y c a m b io social, Salamanca, 1973, 209.
2. Citado en G. Gutiérrez, D ios o el oro en las Indias, Salamanca, 21990, 157.
3. Ibid ., 156.
•1 Siglos más tarde, Medcllín y Puebla retomarán esa cristología del cuerpo de Cristo.
Mot isetioi Romero hablará riel pueblo pobre como del actual «siervo de Yahvé» e I. Ellacuría
lo llamará -pueblo crtteilkado».

95
 M ETODO DE LA C R ISTO L O G IA LA TIN O A M ER ICA N A

con el cual los pobres se han identificado y al cual han asociado

su propio y específico sufrimiento — masivo, cruel, impuesto e injusto— ,
que los ha acompañado desde el momento en que se les predicó a
Cristo hasta el día de hoy.
Desde los inicios, los indígenas vencidos que aceptaron a Cristo
lo hicieron de forma específica. No lo asumieron sincretistamente,
sino que del Cristo traído por los vencedores asumieron, precisamente,
aquello que más los asemejaba a él: un Cristo, él mismo aniquilado
'^hy vencido. En ese Cristo sufriente se reconocieron y de él aprendieron
paciencia y resignación para poder sobrevivir con un mínimo de sentido
en la cruz que les fue impuesta5. Lo que ha hecho la religiosidad
popular a lo largo de los siglos, consciente o inconscientemente, ha
sido reinterpretar la divinidad de Cristo (y la cercanía a Dios de
la Virgen y de los santos) como símbolo del último reducto de poder
ante su impotencia, pero lo que realmente ha buscado es consuelo
ante su desconsuelo. Hasta el día de hoy, el Cristo de las mayorías
pobres de América latina es el Cristo sufriente, de modo que la semana
santa es el momento religioso más importante del año, de ella, el
viernes santo, y de éste el santo entierro.

1. El «Cristo liberador»: nueva im agen y nueva fe de los oprim idos

Imagen de Cristo y sufrimiento infligido han estado, pues, relacionados

desde el principio en América latina, y lo siguen estando. Y, sin
embargo, algo nuevo y sorprendente ocurrió hace algunos años. El
tradicional Cristo sufriente ha sido visto no ya sólo como símbolo
de sufrimiento con el cual poder identificarse, sino también y es­
pecíficamente como símbolo de protesta contra su sufrimiento, y,
sobre todo, como símbolo de liberación. «Hoy, en la experiencia de
fe de muchos cristianos de América latina, Jesús es visto y amado
como el Libertador», decía L. Boff, en 19746. Esto es lo novedoso
/ y, tras siglos de una imagen unilateral del Cristo sufriente, lo realmente
sorprendente.
El que exista esta nueva imagen de Cristo es lo que podemos
llamar el mayor hecho cristológico en América latina, un verdadero
«signo de los tiempos», sea cual fuere su realidad cuantitativa, punto
sobre el cual volveremos. Habrá que fundamentar la verdad de esa
imagen, pero, a la inversa, comenzamos descriptiva y propedéuticamente
con ella, pues, en cuanto cosa real, es lo que inspirará la presentación
de Cristo.
Como justificación general de esta opción, digamos que esta imagen
ofrece mejor la relevancia de Cristo para un continente de opresión,

5. S. Trinidad, «Christology, conquista, colonization», en J. Míguez Bonillo (ed.), Faces

o f Jesús, Nueva York, 1977, 58-62.
6. L. Boff, «Salvación en Jesucristo y proceso de liberación»; ConcM um 96 (1974) 375.

26
 UNA NUEVA IM AGEN Y UNA NUEVA FE EN C R IS T O

por ser «liberadora», y recupera mejor la identidad de_ Cristo — sin ■

perder su totalidad— al remitir a «Jesús de Nazaret»". Y en esta coin­
cidencia histórica de relevancia e identidad^ ía cristología latinoa­
mericana se diferencia de otras que se hacen en el Primer Mundo,
cuya problemática ambiental es precisamente la de unificar ambas
cosas. Valgan por muchas estas palabras de W . Kasper al comienzo
de su cristología: «Si se preocupa por su identidad, corre el riesgo
de perder su relevancia; si pone interés en la relevancia, entonces el
peligro consiste en perder su identidad»7. A la cristología latinoamericana
se le ofrece, por el contrario, una nueva imagen real que unifica
ambas cosas. Veamos lo fundamental de esa imagen.
a) Cristo es visto, se lo denomine con éste u otros términos,
ante todo como liberador, con capacidad para liberar de la diversidad
de esclavitudes que afligen a los pobres del continente, de otorgar
dirección a esa liberación y de animar a los creyentes a ser sujetos
activos de ella. Desde este punto de vista, la nueva imagen es esen­
cialmente soteriológica para el presente, pero es también neotesta-
mentaria en su origen y de manera precisa: recupera al Jesús de Nazaret,
enviado «a predicar la buena nueva a los pobres y a liberar a los
cautivos» (Le 4, 18). Desde este hecho central se revaloriza toda la
vida, actuación y destino de Jesús, de modo que el Cristo liberador
— sin que esto signifique ignorar la totalidad de Cristo— es, ante
todo, Jesús de Nazaret, el llamado Jesús histórico.
b) A esa nueva imagen corresponde una nueva fo rm a de vivir
la fe en Cristo. Muchos cristianos creen hoy — existencialmente—
de forma distinta y aun contraria a como lo hacían antes, han pasado
por una radical conversión en su modo de creer y lo han testimoniado
con un compromiso impresionante que llega hasta la entrega de la
vida. Muchos cristianos han sido asesinados en América latina, pero
no cualesquiera de ellos, sino los que actúan consecuentemente, según
la nueva imagen del Cristo liberador. Y este hecho martirial generalizado
es la mejor prueba de que existe en verdad una nueva imagen de
Cristo y una imagen más de acuerdo al Cristo que es Jesús. Fe en
Cristo significa, ante todo, seguim iento de Jesús.
c) Ese Cristo y esa fe son también con flictivos. Jesús está en fa­
vor de unos, los oprimidos, y en contra de otros, los opresores. Los po­
bres lo proclaman como el verdadero Cristo, mientras sus opresores
ponen en guardia contra él, lo atacan y, en cualquier caso, desean
introyectar otras imágenes alientantes de Cristo8. El seguimiento de
Jesús es, por esencia, conflictivo porque significa reproducir una práctica
en favor de unos y en contra de otros, y esto origina ataques y persecución.

7. Jesús, el C risto, Salam anca,61986, 13.

8, l.a conflictividad y amenaza de la nueva fe la han captado muy bien los poderosos,
ilcsdr el informe Rockefeller después de Medellín hasta el documento de Santa Fe de los asesores
Jr Rengan.

27
 M ETODO DE LA C R IS T O L O G IA LA TIN O A M ER ICA N A

Todo esto es conocido y a ello volveremos más adelante. Lo que

hay que añadir para no caer en ingenuidades es que esta nueva imagen
es también conflictiva entre los mismos pobres, pues, aunque todos
ellos buscan la misma salvación, es decir, poder manejar lo fundamental
de la vida con un mínimo de eficacia y de dignidad9, reaparecen
imágenes cristológicas de salvación antiliberadoras: el «Jesús salva»,
el «gloria al Señor» de movimientos espiritualistas y de sectas. Esto
es comprensible, porque en situaciones socio-económicas que son hoy
tan trágicas como las del pasado, pero que, además, permanecen e
incluso se incrementan tras esperanzas de liberación fallidas en muchos
casos, a muchos pobres — aunque en formas externas distintas— no
les queda más que aferrrarse a lo central de la antigua imagen: un
Cristo de quien se puede esperar salvación y sólo de él, pero una
salvación, en último término, sólo transcendente, pues en la historia
no parece que pueda haberla10.
No hay que exagerar, pues, la difusión cuantitativa de la nueva
imagen y de la nueva fe en la actualidad, sometidas ambas al bombardeo
de religiosidades contrarias y no suficientemente apoyadas por la Iglesia
institucional, y hay que dar por ello alguna explicación de por qué
comenzamos con esa imagen y esa fe. Ante todo, el argumento cuan­
titativo no es el decisivo para la cristología11, aunque sea sumamente
importante para la pastoral. Hay que valorar más bien el hecho cua­
litativo, y éste es impresionante. Después de cinco siglos, ha surgido
una imagen de Cristo distinta y aun existencialmente contraria a la
tradicional. Esta se ha difundido con suficiente masividad por todo
el continente latinoamericano, y, lo más notable, ha sido aceptada
con sorprendente universalidad — a diferencia de lo que ocurre con
otras imágenes de Cristo en otros lugares— por cristianos ilustrados
y mayorías populares, por obispos y laicos, por latinoamericanos y
solidarios de otras latitudes. Esa imagen y esa fe se mantienen a

9. Comentando monseñor Romero la tragedia de que los campesinos salvadoreños lucharan

unos contra otros, unos en organizaciones populares y otros en organizaciones progubernamentales,
decía con gran intuición: «Lo más grave es que a nuestra gente del campo la está desuniendo
precisamente aquello que la une más profundamente: la misma pobreza, la misma necesidad
de sobrevivir, de poder dar algo a sus hijos, de poder llevar pan, educación, salud a sus bogares»:
J. Sobrino-I. M artín-Baró-R. Cardenal, La voz d e los sin voz, San Salvador, 1980, 100.
10. F. Damen, «Sectas», en I. Ellacuría-J. Sobrino (eds.), M ysterium liberation is. C on ceptos
fun dam entales de la teo lo g ía de la liberación II, Madrid, 1990, analiza detalladamente el significado
de las sectas y también su significado salvífico. Como principal causa de la proliferación de
las sectas destaca «la permanente y progresiva crisis social» (p. 431). De ahí se derivan, por
lo que toca a la eclesiología, nuevas formas comunitarias de vivir la religiosidad diferentes
a las institucionales tradicionales, pero lo que está tras todo ello es la pregunta cristológica,
la necesidad de «salvación».
11. Puede preguntarse cuán extendida en la realidad ha sido la imagen existencialista
de Cristo de R. Bultmann o la evolucionista de Teilhard de Chardin o la transcendental de
K. Rahner, sin que eso quite méritos a sus cristologías. A los que afirman que la cristología
de la liberación es un fracaso o que es puramente elitista, porque la imagen de Cristo que
propicia y de la cual parte es minoritaria, hay que recordar que no se mide así la importancia
de una cristología, sino según cómo va influyendo en la conciencia colectiva de las mayorías,
sea cual fuere la conciencia refleja que tienen de ello.

2K
 UNA NUEVA IM AGEN Y UNA NUEVA FE EN C R IS T O

pesar de su intrínseca dificultad y de las pruebas por las cuales han

tenido que pasar. Y , por último, siguen siendo la imagen y la fe
absolutamente necesarias — visto desde el evangelio— , en la realidad
actual del continente.
Sea cual fuere, pues, la masividad y el futuro de ambas cosas,
hay que valorar debidamente el hecho en sí mismo. Este es, todavía '
hoy, el hecho cristológico fundamental en América latina12. Sea cual
fuere su futuro, el Cristo tras esa imagen y tras esa fe es hoy cosa
real, es el Cristo de quien más necesitan Iglesias y pueblos (relevancia),
y el que más se parece a Jesús (identidad). Por ello es tambiérTel
Cristo que más debe ser tenido en cuenta en la elaboración de la
cristología.

2. La nueva im agen de Cristo com o superación de im ágenes alienantes

Esta imagen del Cristo liberador no debiera ser nueva, pues es sus-
tancialmente la imagen de Jesús en los evangelios, y así lo admiten
de alguna manera incluso las dos instrucciones vaticanas sobre la teología
de la liberación. «El Evangelio de Jesucristo es un mensaje de libertad
y una fuerza de liberación»13. «El Evangelio... es, por su misma na­
turaleza, mensaje de libertad y de liberación»14. Pero no ha sido así
y las consecuencias son conocidas y objetivamente escandalosas. América
latina, continente masivamente cristiano, ha vivido una clamorosa
opresión sin que la fe en Cristo la haya cuestionado y sin que la -
imagen de Cristo haya servido siquiera para sospechar que algo andaba
muy mal en el continente. Desde esta perspectiva, la nueva ima­
gen de Cristo expresa por lo menos esa sospecha, y más de fondo
significa la superación de esa escandalosa situación. Y aunque no
fuese más que por esto, la nueva imagen ya habría aportado un inmenso
bien.
Por qué haya ocurrido ese escándalo en el pasado se debe a varias
razones, por supuesto. Pero ahora nos concentramos en las más es­
pecíficamente cristológicas, es decir, en cómo las cristologías tradi­
cionales han posibilitado e incluso fomentado la imagen de un Cristo
de la cual podían hacer uso los poderosos y de tal manera que a
los pobres no les quedaba más que aferrarse a la imagen unilateralmente „
sufriente. Y las analizamos porque no es sólo cosa del pasado, sino
que reviven y son propiciadas de diversas formas en el presente.

12. En nuestra opinión, la importancia de este hecho va más allá de América latina.
Con la imagen del «Cristo liberador» se recobra lo fundamental del título «mesías», mantenido
ciertamente a lo largo de la historia, pero privado ya de cualquier contenido mesiánico histórico-
popular. Con el Cristo liberador se retoma una historia que quedó interrumpida prácticamente
con las primeras generaciones de cristianos.
I I. Instrucción sobre algunos asp ectos de «la teo log ía de la liberación», Introducción,
19H4,
14. l ibertad cristiana y liberación , Introducción 1, 1986.

29
 > /E 7 0 2 0 DE LA C R lS fC lC G IA L A I INOAW ERiC ANA

El mecanismo fundamental para posibilitar la escandalosa situación

.descrita ha consistido, dicho en forma de tesis, en lo siguiente: olvidar
recortar a Jesús de Nazarct, tergiversar así a Cristo y converrirlo
rccuentemente en su contrario. DÍcno de forma gráfica, cíe tal manera
II
se ha presentado a Cristo, que el creyente, para serlo, no tenía por qué
parecerse a Jesús y por qué seguir y realizar la misión de Jesús en
favor de los oprimidos. Lo que Dios había unido, Cristo — el portador
de las esperanzas mcsiánicas— y liberación de los oprimidos fue separado
y aun contrapuesto a través de la imagen de un Cristo sin Jesús.
Sin caer en anacronismos, hay que analizar ahora qué responsabilidad
objetiva — sea cual fuere su intención subjetiva— ha tenido el modo
. de proceder de las cristologías en esta escandalosa situación. Y hablamos
de «modo de proceder», porque no se trata de los contenidos de tal
o cual cristología, sino de algo más importante: de un talante ge­
neralizado hasta hace pocos años, según el cual se abordaba a Cristo
en sí mismo sin siquiera sospechar, al menos reflejamente, que sus
formas de presentarlo son las que interesaban a los poderosos y a
los opresores. Veamos sistemáticamente la tergiversación de Cristo
en sus estructuras fundamentales.

2.1. Un C risto «a b stracto»

Las cristologías han solido ofrecer una imagen de Cristo como una
sublime abstracción. Que la «sublimidad» sea esencial para la fe es
evidente, pero su «abstracción» es sumamente peligrosa. Esa abstracción
es posible, porque el título sublime de -C risto» es un adjetivo que
sólo recobra su concreción adecuada desde lo concreto del sustantivo:
Jesús de Nazarct. Si se olvida a Jesús, está dada, entonces, la posiblidad
de llenar el adjetivo con lo que en un momento dado interesa, sin
verificar si así fue Jesús o no, si de esta forma se deja la realidad
abandonada a su miseria o no; peor aún, sin preguntarse si con esa
imagen se justifica la tragedia de la realidad o se la libera.
Lo que liemos llamado posibilidad se ha hecho muchas veces realidad.
El Cristo abstracto ha sido concretado a veces desde algo bueno en
sí mismo, y a veces desde algo sumamente peligroso. En ambos casos,
sin embargo, con funestas consecuencias para los pobres.
Como ejemplo de lo primero, mencionemos la imagen del C risto-
.— am or. Con ello $c afirma algo verdadero, evidentemente, pero hasta
que no se diga desde lesús en qué consiste ese amor, cuáles son sus
formas y sus prioridades, el amor permanece abstracto, puede incluir,
pero también excluir o incluso rechazar, formas fundamentales del
amor de Jesús, tales como la justicia y la parcialidad amorosa a
los pobres. El Cristo «caritativo» o puramente «asistencial» ha hecho
ignorar durante siglos e incluso contradecir al Jesús profeta de la
justicia. La consecuencia de esta grave reducción ha sido la bcneficiencia
a unos pocos y el olvido de la justicia a los muchos.

30
 UNA N U EVA IM AGEN r UNA NUEVA FF EN C PStO

Como ejemplo de lo segundo mencionemos la imagen de Cristo-

poder. F.s sumamente comprensible que la religiosidad popular busque
algún poder en Cristo, pero tradicionalmcnte el Cristo-poder ha sido
(y sigue siendo) la imagen deseada por los poderosos sobre iodo.
Para ello tienen que comprender el poder exactamente de forma contraria
a como lo hizo Jesús: poder que está arriba, y que por estar arriba
es sancionado por Dios. El Cristo «poderoso» y el Señor «omnipotente-'
que están arriba han hecho ignorar y contradecir al Jesús, cuyo pódel­
es servicio y cuyo lugar está abajo, en la fuerza de la verdad y del
amor. Y han justificado que el lugar del poder tiene que csrar arriba,
porque arriba está Cristo. Las consecuencias son sancionar la tendencia
pecaminosa de comprender eficazmente el poder como imposición hasta
llegar a la opresión, y, así, a justificar, en nombre de Cristo, todo
tipo de autoritarismos y despotismos civiles y eclesiásticos.

2.2. Un Cristo «recon ciliad or»

Este es otro ejemplo de sublime abstracción, pero que lo mencionamos

explícitamente, dada su repercusión en la inocultable conflictividad
de la realidad latinoamericana.
Es verdad fundamental que Cristo es la reconciliación de lo humano
y lo divino, en las palabras de las afirmaciones conciliares; la «re­
capitulación de todo*», en las bellas palabras de Ircnco. Pero estas
afirmaciones son peligrosas si se hacen sin suficiente dialéctica. Sis­
temáticamente, es peligroso hacer pasar por afirmación adecuadamente
histórica lo que es esencialmente una afirmación-límite y cscatológica.
Históricamente, es peligroso confesar al Cristo-reconciliador sin tener
centralmente en cuenta a Jesús de Nazarct, y es peligroso que, cuando
se lo recuerde, se presente a un Jesús pacífico, sin denuncia profetica,
a un Jesús ile las bienaventuranzas a los pobres (que, además, no
han solido ser entendidos como pobres reales), sin maldiciones a los
ricos, a un Jesús que ama a todos, pero sin concretar la forma diversa
que toma ese amor: defensa de los pobres y radical exigencia de con- ^
versión a sus opresores.
También la sotcriología tradicional ha contribuido a esta visión
ingenua y precipitadamente reconciliante de Cristo al interpretar su
cruz como reconciliación transcendente de Dios con los hombres, pero
fuera del marco del conflicto histórico que causan los pecados históricos
de los hombres. Paradójicamente, con la cruz se ha solido expresar
el máximo conflicto y el máximo pecado, cósmicos, transcendentes,
pero en ella no se han reflejado los gravísimos conflictos y los pecados
históricos que llevaron a la cruz a Jesús y que hoy llevan a ella
a los pueblos oprimidos.
Las consecuencias prácticas han sido generar una imagen de Cristo
en la que está ausente la conflictividad real de la historia y la toma ^
de postura de Jesús ante ella, con lo cual se han favorecido ideologías

11
 M ETODO C£ I* C R lS T O L O G IA LATIN OAM ERICANA

inmovilistas o pacifistas a ultranza y el apoyo a todo lo que sea

«ley y orden».

2.3. Un C risto «absolu tam en te absoluto''

F.sta crítica puede parecer chocante, pues es evidente que, para la

fe cristiana, Cristo es un absoluto, y puede parecer además injusta,
pues la misma fe — y las cristologías lo suelen tomar en cuenta—
siempre lia presentado a Cristo esencialmente «en relación» al Padre
y al Espíritu dentro de la trinidad.
1.a afirmación, sin embargo, debe ser criticada si lleva a ignorar
la constitutiva relacionalidad histórica de Jesús hacia el reino de Dios
y el Dios del reino. Por ello, a su rclacionalidad trinitaria transcendente
hay que añadir su relacionalidad histórica: que Jesús no fue para
sí mismo, sino que tuvo un polo referencial en el reino de Dios
y en el Dios del reino, que incluso después de la resurrección es referido
al Padre, hasta que este sea todo en todo (1 Cor 15, 28). F.sta re-
lacionalidad histórica la analizaremos después en detalle, pero digamos
ahora que este recordatorio es importante por las consecuencias que
se deducen de una imagen «absolutamente absoluta» de Cristo, es
decir, cuando se absoluti/.a al mediador Cristo y se ignora su rc­
lacionalidad constitutiva hacia la mediación, el reino de Dios.
Una de ellas es la de posibilitar una reducción personalista de
la fe, la cual ha llevado, de nuevo, a abandonar la realidad histórica
j a su miseria. F.s la imagen de Cristo como un «tú» último, en cuya
relación se decide y alcanza su máxima expresión la fe cristiana. El
£ ideal de ser para Cristo, de amar a Cristo es, evidentemente, cosa
v buena, pero si de ahí se pasa al amar «sólo» a Cristo o a que esto
^ sea lo único y verdaderamente decisivo, entonces, se convierte en cosa
peligrosa, como lo muestra la historia de la vida de perfección y
de la vida religiosa, pues en nombre del máximo amor al «mediador»
puede minusvalorarse el amor a los hermanos y a los oprimidos, pa­
radójicamente, el amor que Jesús exigió sobre la tierra para la cons-
strucción de la «mediación», el reino.
1.a otra es ofrecer un símbolo religioso para sancionar absolutos
históricos que, evidentemente, no lo son: configuraciones socio-políticas
concretas, la cristiandad y sus modernos sucedáneos, la Iglesia misma.
Para los poderes de este mundo, civiles y eclesiásticos, es importante
introyectar en la conciencia de sus súbditos la idea de que ya existe
lo absolutamente absoluto en el «mediador», para ellos poder hacerse
pasar por «mediadores», que pueden exigir absoluta sumisión, siendo
así que absolutamente absoluto sólo es el misterio de Dios1-.

A t'io li.'ibru ,iiic añadir oirás íoimas de absolutizar a Cristo, basada» ahora en
la universalización de lo que en Jesús es sólo concreto: el Jesús Manco, varón, asiático faiinq.ir
más hondamente ha sido presentado como •europeo-}, ahsolutizacionci que Justifican, o al
menos facilitan la opresión de razas, sexo, religiones...

32
 UNA SUEVA V A G t t. í LN A V .t/A rF =N CHISTO

Abstracción sin concreción, reconciliación sin conflicto, absoluto/

sin relación son graves peligros ele la imagen tradicional de Cristo,
que las cristologías pueden propiciar, consciente o inconscientemente.
En la crudeza con que lo hemos descrito serán pocas las que acepten
reconocerse en este análisis, pero las ha habido claramente en el pasado
y de forma más sofisticada, sobre rodo por omisión, las sigue habiendo
en el presente. En cualquier caso, ahí están sus consecuencias: siglos
de fe en Cristo no han sido capaces de enfrentar la miseria de la
realidad y ni siquiera de sospechar que algo hay tic escandaloso en
la coexistencia de injusta miseria y fe cristiana en el continente.
Desde este punto de vista, la nueva imagen de Cristo liberador
no es sólo una inesperada y bienvenida novedad, sino que es también
el desenmascaramiento y superación de lo a-cristiano o anti-cristiano
de las imágenes anteriores, y se comprende, entonces, también por
qué la nueva imagen ha resultado tan conflictiva en nuestro continente,
l.o que desde la fe es ju/gado como sumamente positivo: la superación
de las imágenes alienantes, desde los poderosos es ju/gado como su­
mamente peligroso: la confrontación con dichas imágenes.

.3. I.a im agen ele C risto en M edellín y Puebla

Lo dicho en el apartado anterior bastaría para aceptar la nueva imagen

de Cristo, pero ha sillo también sancionada, en sus rasgos fundamentales,
por la Iglesia latinoamericana y forma ya parte de «nuestra tradición
cclesial», constituida por Medellín y Puebla16. A continuación vamos
a analizar los rasgos más novedosos de esa imagen, que con más
provecho dehe tener en cuenta la cristología teórica.

3.1. I.a im agen d e ('.risto en M edellín

Medellín no elaboró ningún documento sobre Cristo —como tampoco

lo hizo el Vaticano II— ni presentó ningún esbozo de cristología
en sentido estricto, y por ello hablamos de «imagen» más que de
«cristología».

3.1.1. L.a salvación como <•liberación»

Medellín aborda la figura de Cristo desde el interés salvífico, en lo

cual no es novedoso; pero en momentos cruciales lo expresa en términos

lf>. Fs muy impórtame resaltar este hecho. Medellín y Puebla son la expresión mejor
v más original de la tradición celesta! latinoamericana. Expresan la novedad de esa Iglesia
con relación .i su propio pasado y con relación a otras Iglesias en el presente. Y dado qui­
la realidad de! continente latinoamericano no ha cambiado en lo sustancial con respecto ai
tiempo de Medellín v Puebla, ambos tienen que seguir siendo punto de referencia obligado.
Si >n nuestra tradición túndante.

33
 METODO DE LA C R IS T O L O G IA LA TIN O A M ER ICA N A

de liberación, lo cual va más allá de los tradicionales términos de

«salvación» o «redención»:
Es el mismo Dios quien, en la plenitud de los tiempos, envía a su Hijo
para que hecho carne venga a liberar a todos los hombres de todas las esclavitudes
a que los tiene sujetos el pecado, la ignorancia, el hambre, la miseria y la
opresión, en una palabrar, la injusticia y el odio que tienen su origen en el
egoísmo humano (Justicia, 3).

Este texto no es analítico y pueden dirigírsele varias preguntas:

cuál es la jerarquía de las esclavitudes y de las liberaciones, y la
relación entre ellas, cómo lleva a cabo Cristo esta liberación... Con
todo, el texto es novedoso y sobre todo programático: 1) Se afirma
que Cristo vino a liberar de una p lu ralidad de m ales de orden moral,
físico y social, con lo cual retrotrae eficazmente el concepto de salvación
más a la actuación de Jesús de Nazaret (acogida a los pecadores,
milagros, denuncias...) que a la universalización posterior (reductora)
de la salvación como la redención de los pecados. 2) Se afirma que
esos males, todos ellos, son esclavitudes, es decir, expresan situaciones
personales y sociales de opresión, y que, por lo tanto, la obra de
Cristo no puede ser comprendida sólo como benéfica, sino que tiene
que ser comprendida formalmente como liberación (con lo cual, por
cierto, se recupera el significado etimológico-histórico del término re­
dención: redem ptio = rescate mediante pago de la libertad del esclavo;
y en hebreo, gaal = recuperación que hace Dios de lo suyo usurpado,
huérfanos, viudas...).

3.1.2. El «principio de parcialidad»: pobres y pobreza

Medellín confiesa la divinidad y la humanidad de Cristo, pero introduce

en ellas el principio de parcialidad: los pobres y la pobreza:
Cristo nuestro Salvador no sólo amó a los pobres, sino que «siendo rico,
se hizo pobre», vivió en la pobreza, centró su misión en el anuncio a los
pobres de su liberación y fundó su Iglesia como signo de esa pobreza entre
los hombres (Pobreza de la Iglesia, 7).

A este texto se le puede preguntar quiénes son los pobres y qué

es pobreza. Pero su significado global es inocultable: introduce en
todas las dimensiones de la realidad de Cristo su relación con los
pobres y la pobreza. El devenir transcendente acaecido en la encarnación
es descrito como «hacerse pobre», palabras metafóricas, por supuesto,
pero que recalcan reduplicativamente el abajamiento divino: a lo humano
y a lo pobre dentro de lo humano. Su vida histórica, su misión
y su finalidad son descritas claramente desde la pobreza y desde su
opción por los pobres.
Sea cual fuere la exactitud de la exégesis (implícita) de los textos
bíblicos, estas afirmaciones tienen el valor programático de introducir
en la comprensión de Cristo lo que llamamos el principio de parcialidad.

34
 UNA NUEVA IM AGEN Y UNA N U EV A FE EN C R IS T O

Y esto es sumamente importante para la cristología, pues ésta ha

solido basarse en el principio de la imparcialidad: Cristo es univer­
salmente «hombre» y trae la salvación a «todos» los hombres y a
todos de «igual forma», aunque, de hecho, esa universalidad sea sólo
aparente y presuponga ya una visión — que no ha sido desde los
pobres— de lo que es lo divino, lo humano y la salvación.

3.1.3. Los principios hermenéuticos: esperanza y praxis

Medellín menciona la presencia de Cristo en la historia actual y se

atreve a nombrar cuáles son sus signos:
Cristo, activamente presente en nuestra historia, anticipa su gesto escatológico
no sólo en el anhelo impaciente del hombre por su total redención, sino también
en aquellas conquistas que, como signos pronosticadores, va logrando el hombre
a través de una actividad realizada en el amor (Introducción, 5 )17.

El texto remite a G audium et spes (n. 38), pero lo concreta con

vigor desde América latina. En la formulación menciona los «anhelos»
y las «conquistas» en el contexto de la ansiada transformación del
continente, mientras que G audium et spes se contenta con afirmaciones
más generales: el aliento que otorga Cristo a «aquellos generosos pro­
pósitos con los que la familia humana intenta hacer más llevadera
su propia vida y someter la tierra a ese fin».
Lo más importante del texto, sin embargo, es que, aunque no
dice en concreto qué de Cristo hay en esos anhelos y conquistas,
afirma que en ellos está y en ellos hay que descubrirlo, con lo cual
esas realidades se convierten, para la cristología al menos, en lugares
hermenéuticos de comprensión de Cristo. Y como «anhelos» hace re­
ferencia a esperanza y «conquistas» hace referencia a praxis, ambas
cosas pueden (y deben) ser interpretadas como condiciones de posibilidad
(lógicamente previas) para comprender a Cristo. En otras palabras,
sin participar del anhelo impaciente por la total redención y sin participar
en las conquistas transformadoras no se captará adecuadamente la
presencia de Cristo en la historia.

3.1.4. La presencia de Cristo en los oprimidos

Esta problemática, que no ha solido ser tenida en cuenta en la cristología,

sino que ha sido relegada a la espiritualidad, es retomada por iMedellín.
Su presupuesto es que a Cristo se lo puede y se lo debe encontrar
hoy en la historia, pero no allá donde los seres humanos desearían
encontrarlo, sino allá donde él está, aunque ese lugar sea escandaloso.
A este problema, Medellín da una primera respuesta tradicional:
( 'l isto está hoy presente en la liturgia (Liturgia, 2) y en las comunidades

17, ! n o lio lugm afirm a que «todo crecimiento en hum anidad nos acerca a reproducir
la Imagen del I lijo - (luluciitión l)).

ÍS
 M ETODO DE LA C R IS T O L O G IA LA TIN O A M ER ICA N A

de fe que dan testimonio (M ovim ien tos de laicos, 12). Pero añade
novedosa, aunque indirectamente, su presencia entre los oprimidos:
Allí donde se encuentran injustas desigualdades sociales, políticas, económicas
y culturales, hay un rechazo del don de la paz del Señor; más aún, un rechazo
del Señor mismo {Paz, 1 4 )18.

El texto habla en directo de situaciones históricas de injusticia,

y de ellas se dice que son un rechazo del Señor. Su limitación consiste
en que no explícita a las víctimas de la injusticia como positiva presencia
de Cristo, aunque a ello alude al mencionar a Mateo 25 en la cita.
La ventaja está en el lenguaje dinámico: sólo se puede «rechazar»
a alguien que está realmente presente, y, si así es, también allí se
lo podrá encontrar, como dirá magistralmente Puebla.

3.2. L a reflexión cristológica de Puebla

A diferencia de Medellín, Puebla escribió un capítulo titulado La

verdad sobre Jesucristo, el Salvador que anunciam os (nn. 170-219),
motivado por el interés de defender la ortodoxia en presencia de los
reales o imaginados peligros de las primeras cristologías latinoame­
ricanas, miedo que expuso Juan Pablo II en su discurso inaugural.
No se puede negar que tras el documento hay una preocupación por
la ortodoxia y que no está ya presente la lozanía y audacia de las
reflexiones de Medellín.
Con todo, esta preocupación no pudo ahogar lo que ya había de
imagen y de cristología liberadora, y así lo muestran algunos textos. Y la
razón fundamental — además del interés de algunos de los obispos y
teólogos— residía en la misma realidad: la imagen de Medellín se impu­
so por ser más evangélica y más latinoamericana. Por ello, a pesar de su
aparente monolitismo y finalidad doctrinal, en Puebla coexisten diversas
ópticas y diversos contenidos cristológicos; y, curiosamente, los más
valiosos y novedosos aparecen en el capítulo O pción preferencial pol­
los p obres, no en el dedicado a la cristología.
Con respecto a Medellín, Puebla insiste más en la óptica doctrinal,
de historia de salvación y de cristología descendente (nn. 182-219).
Reafirma así la encarnación y la plenitud de Cristo, y lo hace para
evitar un doble peligro (real, posible o imaginado), que estaría actuante
en las cristologías latinoamericanas: la reducción de la totalidad de
Cristo a su humanidad, y la reducción de ésta a un Cristo que fuese
«un político, un líder, un revolucionario o un simple profeta»
(n. 178). Pero esta óptica y estas afirmaciones no son lo único que
dijo Puebla ni lo que ha tenido más influjo en la historia posterior.
En primer lugar, Puebla reconoce y agradece — «vemos con gozo»-
que existe «una búsqueda del rostro siempre nuevo de Cristo que

18. Discurso inaugural 1, 1.4.

 UNA NUEVA IM AGEN Y UNA NUEVA FE EN C R IS T O

llena su legítima aspiración a una liberación integral» (n. 173). Con

ello, reafirma la legitimidad y necesidad de que exista una «nueva»
imagen, a pesar de siglos de cvangelización, y que a esa nueva imagen
le es esencial que sea «liberadora», y alaba a Medellín por haberla
propiciado.
En segundo lugar, Puebla recoge muchos rasgos de Jesús de Nazaret
— del «Jesús histórico»— que, se presupone, son los que van llenando
de contenido la nueva y deseada imagen de Cristo. Por una parte,
y en su conjunto, evita analizar en profundidad los rasgos históricamente
conflictivos de Jesús — sólo se menciona que «su presencia desenmascara
al maligno» (n. 191)— , pero, por la otra, presenta otros sumamente
importantes: su anuncio del reino de Dios, las bienaventuranzas (aunque
sólo citadas en la versión de Mateo, no de Lucas) y el sermón del
monte como la nueva ley del reino, la convocatoria a su seguimiento,
la vida interna de Jesús que incluye la disponibilidad al rechazo de
los hombres y a la tentación, su entrega a la muerte como siervo
sufriente de Yahvé y su resurrección (nn. 190-195). En otros capítulos
recalca también otros rasgos del Jesús histórico: su pobreza (n. 1.141),
su ejemplaridad de buen pastor (n. 681) y su carácter liberador (nn.
1.183, 1.194).
Por último, Puebla retoma el problema de la actual presencia
de Cristo en la historia y de su acceso a él, y lo hace en formulaciones
realmente vigorosas y rigurosas que, a nuestro entender, no tienen
paralelo en otros documentos eclesiales contemporáneos. Recuerda lo
tradicional: Cristo está presente en su Iglesia, principalmente en la
sagrada Escritura, en la proclamación de la palabra, en los que se
reúnen en su nombre y en la persona de sus pastores. Y* concluye:
«ha querido identificarse con ternura especial con los más débiles y
pobres» (n. 196).
No hay por qué analizar estas palabras como lenguaje técnico,
consciente de todos su detalles, pero es importante notar que, según
sean los lugares de la presencia de Cristo de que se habla, el texto
cambia de lenguaje. Del Cristo exaltado se dice que «vive» en medio
de nosotros, que «está presente» en los lugares eclesiales. Pero cuando
menciona su presencia en los pobres, el lenguaje se torna más vigoroso.
Se habla de «identificación» de Cristo con ellos y de «ternura especial»
Inicia ellos. No se puede dudar, pues, de que, al hablar de la actual
presencia de Cristo en la historia, Puebla privilegia su presencia en
los pobres.
Qué de Cristo manifiestan los pobres con quienes éste se identifica
no se analiza en el capítulo dedicado a la cristología, pero sí en
el de la O pción preferencial p or los pobres. Se dicen dos cosas fun­
damentales. La primera es que los pobres son el destinatario privilegiado
di la misión de Jesús, y por el mero hecho de ser pobres, «cualquiera
qiii sea la situación moral o personal en que se encuentren» (n. 1.142),
\ que la cvangelización a los pobres es señal y prueba por excelencia
 M ETODO DE LA C R IS T O L O G IA LA TIN O A M ER ICA N A

de la misión de Jesús (n. 1.142). De esta forma se reafirma la correlación

esencial entre pobres y misión de Jesús.
Esta afirmación es el modo que tiene Puebla de introducir el
í (principio de parcialidad en Cristo. La correlación primaria no se da
V en tre Jesús (y Dios) y los seres humanos en general, sino entre Jesús

C
(y Dios) y los pobres de este mundo, a través de lo cual, después,
se podrá establecer la correlación universal. La conclusión importante
para la cristología es que para el conocimiento de Jesús es en verdad
necesario conocer a los pobres.
La segunda es que Tos pobres son como un sacramento de la presencia
de Cristo. Puebla no usa ese lenguaje, pero sí lo implica eficazmente
y de manera dinámica: los pobres poseen con respecto a la Iglesia
\ (y, añadimos, con respecto a todos) un «potencial evangelizador», «en
cuanto la interpelan constantemente, llamándola a conversión y por
|cuanto muchos de ellos realizan en su vida los valores evangélicos
de solidaridad, servicio, sencillez y disponibilidad para acoger el don
de Dios» (n. 1.147).
Los pobres, pues, son quasi-sacramento en dos dimensiones fun­
damentales de la misión de Jesús. En primer lugar, llaman a conversión,
pues su propia realidad, como la de Jesús crucificado, es la máxima
interpelación al cristiano y al ser humano, y en este sentido, los pobres
ejercen una profecía primaria por lo que ellos son en cuanto víctimas.
Y, en segundo lugar, ofrecen realidades y valores como las que ofreció
Jesús, y en ese sentido, son portadores de un evangelio, ejercen una
evangelización primaria. ~
Sean cuales fueren los ejemplos con que Puebla ilustre el «potencial
evangelizador» de los pobres, lo más importante es que haya llegado
a acuñar el concepto mismo. Los pobres son destinatarios privilegiados
de la misión de Jesús, lo cual es ya sumamente importante y novedoso;
pero, además, hacen presentes al Jesús profeta y evangelizador. Son
su sacramento dinámico.

4. Las consecuencias para la cristología

Hemos comenzado nuestra reflexión con algo real que ocurre hoy
en la historia: la nueva imagen y la nueva fe en Cristo, lo cual
no es el modo habitual de proceder. Otras cristologías suelen comenzar
con textos del pasado acerca de Cristo, y cuando tienen en cuenta
el presente, lo hacen para mostrar las dificultades que éste ofrece
a la fe en Cristo más que sus posibilidades. Si hemos comenzado
de esta forma, sin embargo, es porque creemos que la realidad de­
esa imagen y esa fe, con su énfasis en la liberación y en la actual
presencia de Cristo en nuestra historia, es un signo de los tiempos.
Esto impone varias tareas a la reflexión. En cuanto al contenido,
la cristología debe fundamentar, desde sus fuentes, que Cristo es,
 UNA NUEVA IM AGEN Y UNA NUEVA FE EN C R IS T O

en verdad, liberador y de qué forma lo es, lo cual lleva al análisis

de la vida y del destino de Jesús, en lo que consiste el grueso de
este libro. En cuanto al método, hay que determinar el lugar actual
en el cual se puede y debe hacer cristología, según ese signo de los
tiempos (capítulo 2) y hay que justificar la opción de comenzar con
el Jesús histórico (capítulo 3).

V)
 Capítulo 2

EL LUGAR ECLESIAL Y SOCIAL DE LA C R ISTO LO G IA

La nueva imagen y la nueva fe no han surgido en todas partes, sino

en lugares determinados, y tampoco la cristología de la liberación
ha surgido en todas partes, sino, de hecho, en los lugares donde se
ha dado la nueva imagen y la nueva fe.vEsto muestra que se da
una correlación entre cristología y fe realizada, pero muestra también
que no todos los lugares son iguales para la elaboración de la cristología,
sino que algo hay en el lugar donde se hace que la orienta, o que
la puede orientar, en una determinada dirección! Sobre esto queremos
reflexionar en este capítulo.1

1. La p roblem ática del «lugar» de la cristología

La cristología, para abordar a su objeto Jesucristo, debe tener en

cuenta dos cosas fundamentales. La primera, y más obvia, es lo que
el pasado nos ha entregado acerca de él, es decir, textos en los cuales
ha quedado expresada la revelación; la segunda, menos tenida en cuenta,
es la realida d de Cristo en el presente, es decir, su presencia actual
en la historia a la cual corresponde la fe real en Cristo.
Según esto, el lugar ideal de la cristología será aquel donde mejor
si- puedan comprender las fuentes del pasado y donde mejor se capte
la presencia de Cristo y la realidad de la fe en él. J

1.1. El lugar teológ ico y las fuentes de la revelación

I a cristología tiene sus fuentes específicas en la revelación de Dios,

que ha quedado constatada en textos del pasado, el Nuevo Testamento
i n especial, y que es interpretada normativamente por el magisterio,
l'aiei ¡era, pues, que el «lugar» de la cristología no sería cosa importante,
dado que ya hay fuentes de la cristología con anterioridad a cualquier
 M ETODO DE LA C R 1STO L O G IA LA TIN O A M ERICA N A

lugar, o que éste no sería decisivo, fungiendo a lo sumo como exigencia

pastoral para aplicar a una situación determinada la verdad universal
ya . expresada para siempre en el depósito de la fe. Desde este punto
de vista, analizar el lugar teológico, como lugar real actual, no parecería
ser algo decisivo.
Pero las cosas no son tan sencillas. Uno puede preguntarse por
qué la «libertad» ha sido redescubierta en las cristologías progresistas
como esencial al evangelio, mientras esas cristologías no han redes-
cubierto la «liberación». Y puede uno preguntarse por qué la cristología
latinoamericana ha redescubierto la liberación que ha estado prác­
ticamente ausente en las cristologías durante siglos1, siendo así que,
según las dos instrucciones vaticanas, también la liberación es «esencial»
al mensaje del evangelio.
] La razón fundamental no está en que en América latina existan
l mejores recursos técnicos para analizar las «fuentes» de la revela-
; ción, sino en la misma realidad latinoamericana. La propia instrucción
primera lo insinúa, pues la aspiración a la liberación aparece con
fuerza «sobre todo en los pueblos que conocen el peso de la miseria
y en el seno de los estratos sociales desheredados» (I, 1). En palabras
de I. Ellacuría, «su lugar propio de aparecer es el de los miserables
y desheredados y no el de los ricos desheredantes, quienes más bien
propendían a no ver y aun a oscurecer la justicia y la necesidad de
liberación»12.
Esto puede parecer obvio, pero es decisivo: se comienza a hablar
de liberación allá donde hay inocultable opresión. Más aún, en ese
lugar y no en otro la liberación se convierte en contenido estrictamente
teológico y, como tal, es redescubierto en la revelación. «Signo de
los tiempos», en sentido estricto — lo cual explicaremos más adelante— ,
la denomina 1. Ellacuría3.
A este importante ejemplo pudieran añadirse otros redescubrimientos
teológicos fundamentales que se han hecho desde la realidad lati­
noamericana: la parcialidad de Dios y de Cristo, la realidad del antirreino
contra el cual hay que anunciar el reino...; o revalorizaciones de cosas
tenidas en cuenta en la cristología, pero no muy seriamente: el se­
guimiento de Jesús, las bienaventuranzas, la presencia de Cristo en
los pobres... Lo que ahora interesa recalcar, sin embargo, es el hecho
en sí mismo: hay «lugares» donde se redescubren importantes realidades
que están en las «fuentes» de la revelación, pero que han estado como
sepultadas. Si esto es así, no se puede distinguir adecuadamente «lugar»
y «fuente» de la revelación, ni admitir la necesidad de aquél sólo
por razones pastoráTesTTor ello, I. Ellacuría dice:

1. I. Ellacuría, «Estudio teológico-pastoral de la Instrucción sobre algunos aspectos de

la teo log ía de la liberación»: R I.T 2 (1984) 148 s.
2. Ibid., 150.
3. Ibid.
 EL LUGAR E C L E S IA L Y S O C IA L DE LA C R IS T O L O G IA

La distinción no es estricta ni, menos aún, excluyente, porque de algún modo

el lugar es fuente en cuanto que aquél hace que ésta dé de sí esto o lo otro,
de modo que, gracias al lugar y en virtud de él, se actualizan y se hacen lX
realmente presentes unos determinados contenidos. Aceptada esta distinción,
sería un error pensar que bastaría el contacto directo (aunque sea creyente
y esté vivido en oración) con las fuentes para estar en condición de ver en
ellas y sacar de ellas lo que es más adecuado para lo que ha de constituir
la reflexión teológica4.

La conclusión para el quehacer cristológico es que no es lo mismo

uno u otro lugar para captar lo que los escritos del Nuevo Testamento
en general y los evangelios en particular dicen de Jesús. T anto la
imagen del Cristo liberador como las imágenes alienantes antes ana­
lizadas se han basado en lecturas de los textos de la revelación, y
la razón fundamental para las diferentes lecturas ha sido el lugar
desde el que se han hecho.

1.2. El lugar teológ ico y los signos de los tiem p os

Si el lugar es importante para que la cristología pueda leer sus fuentes,

más lo es, por definición, si se toma en serio la (posible) presencia
de Cristo en la actualidad. Digamos de antemano que es una verdad
central para la fe que Cristo es Señor de la historia y, más específicamente,
que se hace presente en ella a través de un cuerpo. Esto, que esL
verdad fundamental para la fe, debiera serlo también, en principio,
para la cristología, aunque no creemos que lo ha sido. Y entonces,
lo que ocurre es que la cristología tiene que repetir, según sus fuentes,
que Cristo está hoy presente en la historia, pero no se siente obligada
a preguntarse qu é de Cristo está presente y en q u é, y a integrar a
ese Cristo presente en su propio quehacer.
Esa presencia, indudablemente, sólo puede acaecer en signos, pero
la cristología debe admitir al menos la posiblidad de que en esos
signos Cristo se haga presente. Si no aceptase de antemano esa posiblidad
y no integrase en su quehacer la realidad de esos signos, si es que
se dan, entonces, la cristología se convertiría sólo en reinterpretación,
actualizada sí, pero del pasado, en exposición, desde hoy, de las cris­
tologías del Nuevo Testamento o en comentario de posteriores rein­
terpretaciones de aquél. De esta forma, pensamos, caería en una especie
de «deísmo cristológico», como si Cristo hubiese estado presente y
actuante en el origen de la fe, pero después se hubiese desentendido
de la historia o no se pudiese notar su presencia.
F.1 mero hecho de caer en la cuenta de la importancia de la presencia
actual de Cristo y, en general, de Dios es ya en sí mismo una gran
novedad. El Vaticano II hizo de ello, además, algo central al mencionar
los «signos de los tiempos». En el concilio, el discernimiento de esosI

I ( '.inversión de Li l^lesiti til reino ele D ios, San Salvador, 1985, 168.

43
 M ETODO DE LA C R IS T O L O G IA LA TIN OAM ERICANA

signos fue declarado esencial para determinar la misión de la Iglesia,

pero en nuestra opinión debe ser central también para la cristología.
Veamos, por ello, qué significan los signos de los tiempos, y es­
clarezcámoslo, ya que hay diversas comprensiones de ellos.
En el concilio, la expresión «signos de los tiempos» tiene dos
acepciones. Por una parte, tiene un significado histórico-pastoral, son
«acontecimientos que caracterizan una época» (GS 4) y que ofrecen
una novedad con respecto a otras del pasado. Son, pues, realidades
históricas concretas, y la finalidad de conocerlos, escrutándolos, es
directamente pastoral: la Iglesia necesita determinarlos para que su
misión — «salvar y no juzgar, servir y no ser servida», como aparece
en las últimas líneas de GS 3— pueda ser llevada a cabo de forma
relevante.
Por otra parte, «signos de los tiempos» tiene un significado hitórico-
teologal, son «acontecimientos, exigencias, deseos... signos verdaderos
de la presencia o de los planes de Dios» [GS l l ) 5. Esta afirmación
tiene en común con la anterior que menciona realidades históricas,
pero añade — y en esto estriba su importancia decisiva— que en ellas
se debe discernir la presencia de Dios o de sus planes. La historia
es" vista aq u flio ya sólo en su cambiante y densa novedad, sino en
su dimensión sacramental, en su capacidad de manifestar a Dios en
el presente.
Doctrinalmente, hoy es clara la (posible) existencia de los signos
de los tiempos, y en general, las cristologías lo aceptan en cuanto
doctrina. Sin embargo, el problema está en si determinan realmente
esos signos de los tiempos no sólo en su acepción histórico-pastoral,
lo cual suele hacerse, sino principalmente en su acepción histórico-
teologal, lo cual es infrecuente; y en sí, una vez determinados, los
integran en su quehacer. En nuestra opinión esto no ocurre con fre­
cuencia6, pero sí ocurre en la teología latinoamericana7 en consonancia
con el modo de proceder de Medellín y Puebla.
La determinación de los signos de los tiempos en América latina
se hace, además, cristológicamente, que es lo que aquí más nos interesa

5. J. Ratzinger, en su comentario al n. 11 de la G audium el spes en Das Z w eile V atikaniscbe

K onzil III, en L ex ik on fiir T h eo lo g ie und Kircbe, Friburgo Br., 1968, 313-314, afirma quo
desde el texto de Zurich se quería entender por signo de los tiempos «la voz de Dios en
el presente», lo cual no fue aceptado en esa radicalidad, aduciéndose para ello razones exegéticax,
cristológicas y ecuménicas. Pero aunque se modificase la formulación, la intención del texto
final sigue siendo, según Ratzinger, la de complementar el pasado con el presente, recalcando
la presencia actual de Cristo y de su Espíritu.
6. Normalmente, los «signos de los tiempos» son comprendidos en su acepción histórico-
pastoral y se tienen fuertes sospechas para usarlos en su acepción histórico-teologal. Valga
la tesis de A. Tornos, citando las palabras de Liikas Visehcr, observador conciliar: «No disponemos
de ningún criterio que permita distinguir la voz de Dios de no importa qué otra voz engañosa
en los grandes fenómenos de nuestra época», «Los signos de los tiempos como lugai teológico":
Estudios E clesiásticos 207 (1978) 527-528.
7. J. L. Segundo, «Revelación, fe, signos ríe los tiempos»: Rl I 14 U l>88) 121 114, j.
Sobrino, «Los “ signos de los tiempos" en la teología de la liberación», en V,trios, I hL ,///./»•
I>cr caritate»! operatur, Bilbao, 1989, 249-269.
 EL LUGAR E C LE SIA L Y SO C IA L DE LA C R IS T O L O G IA

resaltar. Se dice que Cristo está presente en la historia y dónde y

cómo está presente. Por concentrarnos en un ejemplo de suma im­
portancia, se afirma y se proclama la actual presencia de Cristo en /
las mayorías oprimidas, con lo cual se recupera la intuición de Guarnan
Poma y Bartolomé de las Casas, y se toma en serio — cosa que no
suele hacerse— que la cristología sea también cristología del «cuerpo»
de Cristo. En las palabras teológicas de 1. Ellacuría, «ese pueblo crii-
cificado es la continuación histórica del siervo doliente de Yahvé»8.
En las palabras pastorales de monseñor Romero a campesinos ate­
rrorizados tras una masacre: «Ustedes son la imagen del divino tras­
pasado»9. Estas afirmaciones pueden ser discutidas teóricamente10, pero
lo que ahora nos interesa recalcar es que la cristología latinoamericana
menciona, de hecho, la presencia de Cristo en la realidad presente,
la descubre en los signos de los tiempos y los determina en su acepción
histórico-teologal:
Entre tantos signos que siempre se dan, unos llamativos y otros apenas perceptibles,
hay en cada tiempo uno que es el principal, a cuya luz deben discernirse
e interpretarse los demás. Ese signo es siempre el pueblo históricamente cru­
cificado11.

Elevar la realidad de los pobres latinoamericanos a «siervo sufriente"]

de Yahvé», a «divino traspasado», es la forma de comprenderlos como l
signos de los tiempos histérico-teologales. J
Esta determinación de los signos de los tiempos, en cuanto histórico-
teologales, es cosa delicada, por supuesto. Por ello, la cristología la­
tinoamericana los coteja con y los discierne a la luz de la revelación.
Pero, a su vez, el discernimiento en cuanto tal es algo creativo que
no se deriva mecánicamente de la pura lectura de la revelación. Si
se pregunta, de nuevo, por qué la cristología latinoamericana siente
la urgencia y tiene la audacia de determinar esos signos de los tiempos
y no se contenta con una doctrina acerca de ellos, la última razón
— indefensa — es que está en el lugar desde el cual se los puede discernir.

1.3. El lugar teológ ico y la fe realizada en Cristo

Si de hecho y por un imposible no hubiese en la historia fe real

en Cristo, éste dejaría de serlo. Esta afirmación formal, y para algunos
quizás audaz, significa que para la cristología es importante no sólo
analizar los textos acerca de Cristo y tener en cuenta su actual presencia
en la historia, sino también captar y analizar la fe real en Cristo.
I I presupuesto teórico es la correlación entre fid es quae, el contenido

8. I. I llncuría, «Discernir el “ signo” de los tiempos»; D iakon ía 17 (1981) 58.

9. I d voz J r los sin voz, San Salvador, 1980, 208.
10. Algunos podrán pensar que estas palabras son importantes pastoral y espiritualmente,
pno que no son «científicas», aunque, por otra parte, difícilmente se le podrá achacar a la
o oloria de I, l'llncuría falta de rigor intelectual.
11. I. I llncuría, <>/>. i'it., 58.

■u
 M ETODO DE LA C R IS T O L O G IA LA TIN O A M ER ICA N A

de lo que se cree, es decir, la realidad de Jesucristo, y la fides qua,

el acto mismo de creer en ese contenido. No es que la fe cree su
objeto; por ello hay que volver siempre al Nuevo Testamento para

¡ verificar si el acto de fe corresponde a la realidad de Cristo, pero

no es menos cierto que se da una correlación entre el acto de creer
y aquello que se cree12, de modo que una cosa remite a la otra,
y por ello, «es perfectamente legítimo para una cristología partir de
nuestra relación con Jesucristo»13.
El análisis de la fe realizada en Cristo es, pues, importante a
priori para la cristología, pero queremos insistir ahora en que así
lo muestra la experiencia latinoamericana. No sólo la «imagen» de
Cristo que tienen los creyentes, sino su fe realizada, su responder
y corresponder en la realidad de su vidaa esa imagen, ayuda a la
cristología a introducirse en la realidad de Cristo y a comprender
los textos que hablan de él.
Si esa fe se da con ultimidad, es que está respondiendo ya a
una realidad última, yj así, se mencione o no la divinidad de Cristo,
se está diciendo con la calidad radical del acto de fe que Cristo
es realmente algo último. Y el contenido concreto de la fe realizada
ilumina también contenidos de Cristo. Así, el seguimiento real introduce
al Jesús a quien se sigue, el martirio real introduce a la realidad
del mártir Jesús... Por ello, al analizar la realidad de Cristo, la cristología
latinoamericana ha puesto énfasis en un Jesús y no en otro, con contornos
concretos y distintos a los de otras cristologías (parcialidad hacia
los pobres, denunciador y desenmascarador de ídolos, misericordioso
y fiel hasta el final...).
Y si se pregunta por qué la cristología latinoamericana, a diferencia
de otras, toma en serio la correlación entre la fides quae y la fides
qua, por qué hace en la realidad lo que Rahner enuncia como posible
,// y legítimo, la razón, de nuevo, está en el lugar donde se hace.

1.4. El lugar teo ló g ico com o realidad

El lugar de la cristología es, pues, importante para que ésta use ade­
cuadamente sus fuentes del pasado y del presente. Sin embargo, no
hemos mencionado todavía en qué consiste formalmente ese lugar
y cuál es su realidad material. En nuestra opinión, aquí se da la
opción fundamental. Para unas cristologías, el lugar teológico son
sustancialmente textos14, aunque tengan que ser leídos en un lugar

12. K. Rahner, Ich glau be an Jesus Christus, Einsiedeln, 1968, 11-15.

13. K. Rahner, «Líneas fundamentales de una cristología sistemática», en K. Ralmcr-W.
Thüsing, C ristología. Estudio teológ ico y exegético, Madrid, 1975, 21. El autor fundamenta
la tesis en la realidad del objeto de la fe, Cristo: «la unidad original de su "ser en sí" y
de su “ significación para nosotros” , unidad que no es adecuadamente disociahle», ibiil.
14. Tradicionalmente, desde Melchor Cano, los logi th eo log ici han sitio l.i Escritura, la
tradición, el magisterio, las sentencias teológicas, es decir, textos que nos son enlicgados y
que gozan de mayor o menor autoridad.
 I

EL LUGAR E C L E S IA L Y S O C IA L DE LA C R IS T O L O G IA

físico y aunque se tengan en cuenta las exigencias nuevas de la realidad,

los signos de los tiempos en sentido histórico-pastoral. Para la cristología
latinoamericana, el lugar teológico es ante todo algo real, una de­
terminada realidad histórica en la cual se cree que Dios y Cristo
se siguen haciendo presentes; por ello, son lugar teologal antes que
lugar teológico, y lugar desde el cual se pueden releer más adecuadamente
los textos del pasado.
El «lugar» de la cristología no es, entonces, en directo un ubi
categorial, un lugar concreto en cuanto geográfico-espacial (univer­
sidades, seminarios, comunidades de base, curias episcopales...), aunque
en alguno o en varios de ellos hay que estar, cada uno de ellos ofrece
ventajas y desventajas15 e idealmente algo de lo específico positivo
de cada lugar debiera estar presente en todos ellos. Por lugar se entienda
aquí ante todo un q u id . una realidad sustancial en la cual la cristología
se deja dar, afectar, cuestionar c iluminar.
Para determinar cuál sea ese lugar real, apliquemos a la cristología
las gráficas palabras de P. Miranda: «La cuestión no está en si alguien -
busca a Dios o no, sino en si lo busca donde él mismo dijo que
estaba»16. El lugar no inventa el contenido, pero fuera de ese lugar\
difícil será encontrarlo y leer adecuadamente los textos acerca" de él. 1
Ir a ese lugar, quedarse en él y dejarse afectar por él es esencial/
a la cristología.
La cristología latinoamericana — y específicamente en cuanto cris- 1
tología— determina que su lugar, como realidad sustancial, son los
pobres de este mundo, y esa realidad es la que debe estar presen­
te y transir cualquier lugar categorial donde se lleva a cabo. Para
justificar esta opción, la cristología puede invocar a priori la correla­
ción entre Jesús y los pobres y su presencia en ellos, tal como aparece
en el Nuevo Testamento; pero tiene también la convicción a posterior i
de que desde la realidad de los pobres todo se le va iluminan­
do- más y m ejor. Piensa que la «irrupción del pobre» es el hecho
mayor (G. Gutiérrez), «signo de los tiempos», presencia de Dios y
su Cristo.
En último término, no se puede ofrecer una justificación apodíctica
de esa convicción, y siempre está actuante el círculo hermenéutico:
se ve la elección de ese lugar como exigida por la revelación, pero
esa exigencia es captada cuando ya se está en ese lugar17. El tipo
de justificación es el mismo que el de la justificación de la fe ante
la revelación: la honrada convicción de que desde ese lugar Cristo

15. Los lugares concretos tienen también su importancia. Así, dicho de forma ideal, la
universidad puede propiciar rigor intelectual y diálogo con otros saberes científicos; el seminario,
perspectiva pastoral y cotidiana; la comunidad de base, perspectiva popular del pueblo de Dios;
l,i curia, fidelidad al magisterio... Sus peligros son también fáciles de imaginar: academicismo
estéril irrelevante, clericalismo, inmediatismo, sumisión sin libertad...
16. M arx y la Biblia, Salamanca, 1972, 82.
17. |. 1.. Segundo, «La opción por los pobres como clave hermenéutica para entender
el evangelio»: S a lT erra c 6 (1986) 47.1-482.

47
 METODO DE LA C R IS T O L O G IA LA TIN O A M ER ICA N A

«hace una diferencia»18 para la fe y para la cristología, se torna relevante,

mostrando a la vez su identidad.
La determinación del lugar es, pues, esencial para la cristología.
f A lo largo de la historia ha habido varios lugares, pero hoy, en América
|latina, ese lugar es determinado como el mundo de los pobres, porque
j ellos «constituyen la máxima y escandalosa presencia profética y apo-
I calíptica del Dios cristiano»19. Y si esto es así, a la cristología se
le dirige, dicho en palabras sencillas, la pregunta de los negros oprimidos
en Estados Unidos: w ere you there w hen they crucified my Lord?
La cristología latinoamericana tiene un Sitz im Leben (lugar vital)
muy dialéctico. Es un Sitz im Leben «und» im T ode, un lugar de
vida, ciertamente, como veremos más adelante, pero también un lugar
// de muerte: el pueblo crucificado.

2. El lugar eclesial: la Iglesia de los pobres

La realidad de los pobres se desdobla para la cristología latinoamericana

en lugar eclesial (tenido en cuenta por las cristologías en general)
y lugar social (mucho menos tenido en cuenta). No se pueden separar
ambas cosas adecuadamente, pero hagámoslo para facilitar el análisis20.

2.1. La eclesialidad general de la cristología

La Iglesia es lugar real de la cristología, porque en ella se mantienen

y transmiten los textos acerca de Cristo y ella los interpreta auto­
rizadamente para salvaguardar su verdad fundamental. Esto no quiere
decir que la Iglesia sea el único lugar de esos textos, pues, por principio,
'/Jesucristo no es patrimonio exclusivo de la Iglesia, sino que lo es
de la humanidad, y empíricamente hay también no cristianos que
se inspiran en esos textos y que incluso nos dicen a los cristianos:
«devolvednos a Jesús». Pero, sin duda, es la Iglesia el lugar donde,
de hecho y de derecho, se transmiten esos textos.
Esto, que es fundamental, no es, sin embargo, lo más fundamental
de la Iglesia en cuanto lugar real de la cristología, pues con lo anterior
estamos todavía al nivel de lo que podemos llamar la segunda ecle­
sialidad, es decir, de la Iglesia configurada en cuanto institucional,
en este caso, como custodia del depósito de la fe y garantía última

18. Hablando de la revelación de Dios, J. L. Segundo afirma que «es menester que la
“ diferencia produzca una diferencia” », «Revelación, fe, signos de los tiempos», 125. La irrupción
del pobre (diferencia desencadenante) ha originado, de hecho, una diferencia en la fe (diferencia
desencadenada), que ha sido experimentada como buena y positiva, más humana y más crisiiana,
Y en esto estriba, en último término, el poder presentar la diferencia desencadenante como
signo de los tiempos y hacer de ella la realidad en la cual se debe elaborar la cristología.
19. I. Ellacuría, o p .cit., 58.
20. J. Lois, «Cristología en la teología de la liberación», en M ysteritim lih fi.itm iir I,
Madrid, 1990, 224-230.

4K
 EL LUGAR E C L E S IA L Y SO CIA L DE LA C R IS T O L O G IA

de verdad. Pero todo ello presupone una realidad previa, que llamamos
la prim era eclesialidad: la realización comunitaria de la fe en Cristo
y la presentización de Cristo en la historia, en cuanto éste es cabeza
de un cuerpo que es la Iglesia.
Por primera eclesialitlad entendemos que dentro de la Iglesia se
realiza la sustancia eclesial, que en ella se dan fe, esperanza y caridad
reales; dicho cristológicamente, la realización del seguimiento de jesús.
Al hacer esto y ser esto, la Iglesia se convierte en sacramento con\
respecto a Cristo y llega a ser su cuerpo en la historia. «La corporeidad I
histórica de la Iglesia implica que en ella “ tome cuerpo1’ la realidad í
y la acción de Jesucristo para que ella realice una “ incorporación” f
de Jesucristo en la realidad dé la historia»21. Ante todo, en este sentido, I
la Iglesia es eTdugar de la cristología por ser el lugar de la fe en
Cristo y de la corporeización de Cristo, y desde ahí, posteriormente,
desde un punto de vista lógico, es también lugar porque guarda y
salvaguarda los textos acerca de Cristo, pero no a la inversa.
A la primera eclesialidad le compete también que la realización
de la fe y la corporeización de Cristo sean comunitarias. La fe en
Cristo es, por esencia, fe comunitaria y no la suma de fes individuales,
y eso es así desde la resurrección de Cristo, la cual no desencadenó
sólo fes individuales, sino que convocó una comunidad e hizo que
la fe tuviese, la dimensión esencial de comunitariedad. Esto significa,
ante todo, llevarse unos a otros en la fe, dar de la propia fe y recibirla,
para que formalmente sea la comunidad la que cree en Cristo. La
cristología es eclesial, entonces, no sólo porque los individuos creen
dentro de una comunidad llamada Iglesia, sino porque al hecho de
creer le compete el estar remitido a la fe de otros22.
Además, la fe tiene que ser comunitaria, porque la Iglesia es una
realidad en camino. Es esencial a la Iglesia ser peregrina, como lo
ha sancionado el Vaticano II con el término «pueblo de Dios», y
ese peregrinaje incluye también el hecho de repensar su fe a lo largo
de la historia, aprender a aprender. Y eso, como lo ha mostrado
J. L. Segundo, sólo puede hacerse en cuanto comunidad:
El mismo hecho de revelar Dios algo con sentido supone no sólo un individuo
en búsqueda, sino una comunidad, un pueblo comprometido en ese intento
de aprender a aprender, buscando así la verdad23.

Según esto, la cristología es primariamente eclesial, porque se realiza '

dentro de una comunidad con fe real que hace presente a Cristo
y dentro de una-comunidad-en-proceso, que es la que primariamente
va reinterpetando su fe, aprendiendo a expresarla y formularla para
que esa fe dé cada vez más de sí.

21. 1. 11 Incuria, C onversión de la Iglesia al reino de D ios, 183.

22. i.n tensión entre lo personal y lo comunitario de la fe la hemos analizado en La
leu/rret <ión de Li trilla d era Iglesia, San Salvador, 1986, 143-176.
2 1. Uei'elih ióii , le, agnns de los tiem /ros, 134.

49
 M ETODO DE LA C R IS T O L O G IA LATIN O A M ERICA N A

2.2. L a concreción desde la Iglesia de los pobres

Esta fe real y comunitaria, y esta corporeización de Cristo son las

realidades eclesiales primarias, que en la cristología latinoamericana
son puestas en relación con los pobres. Cuando Iglesia y pobres son
puestos en relación esencial, entonces surge la Iglesia de los pobres24,
y ésta se convierte en el lugar eclesial de la cristología latinoamericana.
Veámoslo.
En primer lugar, la fe de la Iglesia de los pobres se realiza ante
todo siendo práctica liberadora, seguimiento de Jesús, que asemeja
a Jesús en su opción por los pobres, en sus denuncias, en su destino
histórico. Y así, la Iglesia de los pobres tiene mártires masivamente
y, lo más importante, son asesinados como Jesús y por las mismas
causas que asesinaron a Jesús. La realización de la fe de la Iglesia
de los pobres incluye también esencialmente, por supuesto, la «con­
fesión», pero en ella la fe se da más a la manera de «invocación»:
siendo y haciendo de una determinada manera se confiesa la verdad
del Cristo en quien se cree25. Ese ser y hacer como Jesús de la Iglesia
de los pobres es lo que debe tener en cuenta la cristología para conocer
mejor a Jesús.
En segundo lugar, la Iglesia de los pobres valora la comunitariedad
de la fe, pero no sólo ni principalmente por las obvias razones que
expone W. Kasper, siguiendo la «teoría de la institucionalización»:
la superación de la limitación del individuo en el orden cognoscitivo
y la salvaguarda de las verdades fundamentales de los vaivenes de
la subjetividad individual o de la de los dirigentes de turno26. La
necesidad de la comunitariedad de la fe en la Iglesia de los pobres
tiene otras raíces.
Precisamente, por ser pobres, ofrecen una diferencia a la fe de
los que no lo son, de modo que en la Iglesia no puede haber simple
adición de fes individuales, sino complementación; dicho con más
precisión, solidaridad, llevarse mutuamente en la fe, dejarse dar fe
por los pobres y ofrecer la propia fe. Por otra parte y al nivel de
contenido, debido a que los pobres son los destinatarios privilegiados
de la misión de Jesús, ellos hacen las preguntas fundamentales a la
fe y lo hacen con fuerza para conmocionar y poner en movimiento
a toda la comunidad en el proceso de «aprender a aprender» lo que
sea Cristo. Por ser los privilegiados de Dios y por la diferencia con
la fe de los no pobres, los pobres cuestionan dentro de la comunidad
la fe cristológica y le ofrecen su dirección fundamental.

24. La Iglesia de los pobres es «una iglesia en la que los pobres son su principal sujeto
y su principio de estructuración interna», I. Ellacuría, op. cit., 207-208.
25. Del mismo Jesús, Ch. Duquoc afirma que «es en la acción donde Jesús decide que
la invocación al Padre alcance una forma nueva», «El Dios de Jesús y la crisis de Dios en
nuestro tiempo», en Varios, Jesu cristo en la h istoria y en la fe, Salamanca, 1977, 49.
26. W. Kasper, Jesús, el C risto, Salamanca,6 1986, 29.

.SO
 EL LUGAR E C L E S IA L Y S O C IA L DE LA C R IS T O L O G IA

En la Iglesia de los pobres, por último, se hace presente Cristo,

y esa Iglesia es su cuerpo en la historia. Pero no lo es de cualquier
forma, sino en cuanto ofrece a Cristo aquella esperanza y praxis li­
beradoras y aquel sufrimiento que pueden hacerlo presente como re­
sucitado y como crucificado. La cristología recoge ese hecho central,
pero no por puro voluntarismo ni por puro análisis de textos, de
los paulinos o de M ateo 25, sino porque el teólogo se ve confrontado,
como Bartolomé de las Casas, con un atroz sufrimiento que lo remite
por necesidad a Mateo 25 y, más reflexivamente, a los textos paulinos.
Es trágico que la presencia actual de Cristo en el continente sea
tan masivamente a modo de crucifixión, aunque está también presente
a modo de resurrección. Pero esa crucifixión, por su carácter inocultable,
es también beneficiosa, pues obliga a la cristología a caer en la cuenta
de que en verdad existe un cuerpo de Cristo en la historia, y a tenerlo
en cuenta en su propio quehacer.
Esta Iglesia de los pobres es, pues, el lugar eclesial de la cristología,
por ser una realidad configurada por los pobres. Pero digamos que,
aun al nivel de la segunda eclesialidad, la Iglesia de los pobres ha
sacado del «depósito» de la fe cosas nuevas, y en Medellín y Puebla
ha reformulado la realidad de Cristo desde los pobres.

3. El lugar social-teolog al: el m undo de los p obres

El lugar eclesial es lugar real de la cristología dentro de una realidad

más abarcadora: el mundo de los pobres. Ese es su lugar social-teologal27.
Y digamos que si el lugar, en cuanto eclesial, influye sobre todo
en el con ten ido cristológico — quién es Jesucristo— , el lugar, en cuanto
social, influye sobre todo en el mismo modo del pensar cristológico
— cómo abordar a Jesucristo— .
Ante todo, el lugar social recuerda que «el teólogo no vive en
el aire... que no hay una cristología neutra... (que) la cristología se
constituye en el interior de un momento definido de la historia, se
elabora bajo determinados modos de producción material, ideal, cultural
y eclesial, y se articula en función de determinados intereses concretos
y no siempre conscientes»28. El lugar social configura a la cristología,
y la hace, por acción o por omisión, lo sepa o no, partidaria. La
cristología de la liberación es, al menos, consciente de ello, y tiene
la honradez de reconocerlo: piensa desde el mundo de los pobres y
piensa para liberarlos.
Esa realidad social que configura el modo de pensar del teólogo
lo configura también en cuanto creyente, no sólo en cuanto pensador.

27. I Wotí, Jesu cristo y la liberación d el h om bre, M adrid,21987, 14-25; «Jesucristo liberador,
llliu visión ci ¡stolduica desde Latinoamérica oprimida», en Varios, Jesu cristo en la h istoria
v en l,i fe, 175 178.
¿K. Ibid., 176.

51
 M ETODO DE LA C R IS T O L O G IA LATIN OAM ERICANA

Y si extraña esta afirmación, recordemos que la realidad social no

es otra cosa que la creación de Dios — cosa que no debieran olvidar
quienes acusan a la teología de convertirse y reducirse a sociología— ,
que ver cómo está esa realidad es ver cómo está la creación de Dios.
Por eso hablamos de lugar social-teologal. Y no olvidemos tampoco
que la fe real se realiza, es cuestionada o crece primariamente en ese
mundo real. En palabras sencillas, creer en Cristo es algo que se ha­
ce, en último término, en el mundo real, su máximo cuestionamiento
proviene del mundo real y su aceptación se hace en confrontación
con el mundo real. Una determinada situación eclesial puede favorecer o
dificultar la aceptación de Cristo, pero que se acepte que Cristo es
la revelación de lo divino y de lo humano, o que se rechace, es
algo que acaece en el mundo real, y en lo que éste facilita o dificulta.
El lugar social es, pues, el más decisivo para la fe, el más decisivo
para configurar el modo de pensar cristológico y el que exige y facilita
la ruptura epistemológica29. Dicho esto, queremos analizar cómo el
mundo de los pobres no sólo condiciona, sino que positivamente po­
sibilita y facilita ese pensar cristológico.

3.1. El m undo de los pobres: realidad que da que pensar

Es conocido, pero hay que repetirlo. La realidad histórica y social

de América latina está caracterizada por la pobreza injusta, cruel y
masiva. Así comenzó Medellín: «Existen muchos estudios sobre la
situación del hombre latinoamericano. En todos ellos se describe la
miseria que margina a grandes grupos humanos. Esa miseria, como
hecho colectivo, es una injusticia que clama al cielo» {Justicia, 1).
Así comenzó Puebla once años más tarde: «Comprobamos, pues, como
el más devastador y humillante flagelo, la situación de inhumana
pobreza en que viven millones de latinoamericanos» (n. 29). Así lo
repite la S ollicitu do rei socialis de Juan Pablo II, y los estudios socio­
económicos apuntan todavía a una mayor pobreza30.
Esa realidad primaria es la que da que pensar, lo que más da
que pensar y lo que debe poner al pensar cristológico en su dirección
fundamental. Hace veinte años lo dijo H. Assmann:
Si la situación histórica de dependencia y dominación de dos tercios de la
humanidad, con sus 30 millones anuales de muertos por hambre y desnutrición,

29. La cristología que se hace consciente de su lugar social debe atender en lo posible
a lo que dicen las ciencias sociales, como es exigido en principio por la teología de la liberación.
En nuestra opinión, sin embargo, más importante que el cúmulo de conocimientos sociales
que pueda poseer el teólogo — mayor o menor, según los casos— es que realice, de hecho,
la ruptura epistemológica, que su inteligencia comience a funcionar ríe manera distinta, como
veremos más adelante.
30. Según datos recientes de la CEPAL, en América latina había 71 millones de pobres
en 1970 y, en 1990, el número se ha elevado a 183 millones. Son necesarios ‘JO.000 millones
de dólares para que, en 1995, América latina alcance el nivel económico (de la pobte/ti) de
1980. S

S
 EL LUGAR E C L E S IA L Y S O C IA L DE LA C R IS T O L O G IA

no se convierte en el punto de partida de cualquier teología cristiana hoy,

incluso en los países ricos y dominadores, la teología no podrá situar y concretizar
históricamente sus temas fundamentales11.

Si no se toma en serio esta realidad muricnte, la teología será

acusada de complicidad y de irrelevancia, «sus preguntas no serán
preguntas reales, pasarán al lado del hombre real»32. Pero, en positivo,
le exige que piense en verdad, no rutinariamente, y que piense desde
un determinado horizonte: propiciar la vida de los pobres y combatir
la muerte que los convierte en víctimas. Y si a esto se acusa de
reduccionismo y de sociologismo, recordémoslo: estamos hablando de
la creación de Dios. La vida amenazada, «ese mínimo que es el máximo
don de Dios», como decía monseñor Romero, es lo que hay que
defender, es lo que pone en funcionamiento al pensamiento y ante
lo que no se puede ser neutral. El debate europeo actual sobre la
modernidad y la postmodernidad, el «pasotismo» en lenguaje actual
de España, se hace en este punto absolutamente ininteligible y es­
candaloso: se podrá «pasar» de muchas cosas, pero no se puede pasar
de la muerte de los pobres.
Esto es también lo que pone en movimiento al pensar cristológico
y le confiere una dirección fundamental: pensar a Cristo desde la
realidad de la vida y la muerte reales, ponerlo en relación con las
necesidades primarias de los pobres33, presentar a Cristo como la palabra
de vida en presencia de la anti-vida, como quien ha venido a traer
vida y vida en abundancia. Y así ha ocurrido. Desde este hori­
zonte de vida y muerte, la cristología ha recuperado lo esencial de
Jesús como el anuncio de un reino de vida a los pobres en contra
del antirreino de muerte. Y no es éste pequeño fruto de estar en
el lugar social de la pobreza. Y es que el lugar social es también
lugar teologal.

3.2. El m undo de los pobres: realidad que cap acita a pensar

El mundo de los pobres no es sólo exigencia para el pensamiento,

sino que también le ofrece una ventaja epistemológica: una luz que
ilumina sus contenidos. Hablamos ahora de luz más que de contenidos,
y decimos que en el mundo de los pobres existe una luz que hace
ver a la inteligencia contenidos que difícilmente se ven sin esa luz.
La luz no es lo que se ve, pero es aquello que hace ver. En lenguaje
técnico, los pobres ofrecen contenidos concretos (m édium in q u o ),
pero actúan sobre todo como un m édium qu o «cuando se convierten

U . ec o lo g ía desde la praxis d e liberación , Salam anca,21975, 40.

12. Ibid. '
ti. II. Asxmnnn, ■I fenología y poder en la perspectiva de la teología de la liberación»,
i n V.ii ios, ie en o lo g la v ne> esuliides básicas, San José, 1 9 7 9 ,3 1 s.
 METODO DE L A C R IS TO LO G IA LATINOAM ERICANA

como en luz, sobre ln que no cae directamente la mirada, pero con

lo que se ve lo que se busca»3-’.
Aceptar que hay luz en el mundo de los pobres y una luz que
no se encuentra en otros lugares es, en último término, una opción
— aunque pueda argumentarse de antemano en su favor sobre la base
de la relación transcendental entre Dios y los pobres— que funge
como -prccomprensión» de la cristología35. F.n lo queremos insistir,
sin embargo, es en que la llamada opción por los pobres es más
que una opción pastoral; es una opción totalizante para ver la totalidad,
pero conscientemente desde una parte. Con ello, no se reduce la totalidad
a una de sus partes, pero se espera — y, en ese sentido, la opción
es también «apuesta»— que desde los pobres se ve más y mejor que
desde cualquier otra parte.
Para la cristología esto significa usar la luz de los pobres para
introducirse mejor en la totalidad de Cristo; y recordemos que el
pensar cristológico, en cuanto tal, se ve forzado a ello también en
virtud de su propio contenido. Del siervo de Yahvé se dice que Dios
lo lia puesto para ser luz de las naciones. De Cristo crucificado, la
teología paulina dice que es sabiduría, y la teología de Juan dice
que en esc cru cificado hay que poner la mirada. Si estas expresiones
no se toman como puramente retóricas, en ellas se dice que en el
crucificado hay algo que otorga una luz al pensamiento que este no
obtiene en otras partes. Esto es, precisamente, lo que se quiere decir
del mundo de los pobres, y añadamos que por ello extraña tanto
que cristologías «cristianas», que se ven confrontadas por necesidad
con un crucificado y que tienen que admitir que en él hay «revelación»
de Dios, no acaben de integrar en su propio quehacer y ni siquiera
de entender la opción por los pobres.

3.3. El m undo de los (tabres: realidad q u e enseña a ¡tensar

Digamos por último que el mundo de los pobres hace que la inteligencia
funcione o pueda funcionar de una manera específica, importante para
el pensar cristológico.
En primer lugar, en el mundo de los pobres, la inteligencia puede
superar con más facilidad la hybris que está actuante en rodo lo
humano y también en el acto primigenio de conocer la verdad, como
lo denuncia Pablo (Rom 1, 18). También la cristología debe preguntarse
por aquel lugar en el cual, por su naturaleza, aunque no mecánicamente,
le sea más fácil llegar a conocer la verdad sin manipularla y mantenerse
en ella. Desde esta perspectiva, el mundo más apto para conocer la

.14. La tita está tomada de I. Ellacuría, ■ Teología tic '.i liberación y marxismo•: R t.T
20 1990¡ 126. bllacurla usa la disiinción eiurc m é d iu m q u o y in é d it o » in q u o para analizar
el aporte del marxismo a la teología tic la liberación, pero lo mismo y con más derecho
puede decirse de i a realidad «le los pobres.
35. Véase el artículo de J. L. Segundo citado en la nota I?.

.54
 E_ LUGAR ECLESIAL Y SO C-AL OE LA C R ISTO LO G IA

verdad y evitar su manipulación es el mundo de los pobres. Si los

pobres de este mundo no hacen sospechar al menos que también la
inteligencia cristológica puede estar bajo la hybris, nada lo hará. Para
conocer la propia pecaminosidad actuante en la cristología — ¿por
qué no habría de estarlo?— no se ha inventado hasta el día de hoy
nada más efectivo, desde Pablo hasta Ignacio de Loyola, que con­
frontarnos con un crucificado real. Y lo mismo sigue ocurriendo hoy
al enfrentarnos con los pueblos crucificados: ellos son la mejor sal­
vaguarda de que la teología no se torne en ideología. Y en esta verdad
hay que insistir, pues con frecuencia se afirma lo contrario: cuando
la teología toma en serio a los pobres suele ser tildada de idcologizada,
mientras que cuando los ignora suele ser tenida como verdadero ejercicio
del pensar teológico.
En segundo lugar, el mundo de los pobres es el lugar que exige
y facilita un talante específico y necesario al pensamiento para co­
rresponder al objeto de la cristología: que se haga con misericordia
hacia las víctimas y como buena noticia a los que viven malas rea­
lidades3637. Si algo dice el mundo de los pobres, por definición, es
que la misericordia eficaz es lo primero y lo último, y que de ella
dehe estar imbuido cualquier quehacer humano y cristiano, y por
ello, también el teológico. De ahí que la realidad de los pobres exija
y posibilite que la teología cambie su propia autocomprcnsión y se
comprenda, ame todo, como irtleUeclus amoris, no en oposición, pero
sí en diferenciación al itUellectus fidei. Más concretamente, que
se comprenda como inteliecius ntisericordiae, iustitiae, liberal ion is r .
En este sentido, así com o la teología de la liberación se define a
sí misma como «la teoría de una praxis cclesial c histórica»38, así
la cristología debe comprenderse ante todo como crisfopraxis, no para
anular el logas, pero sí para que éste ilumine la verdad de Cristo,
desde los impulsos del mismo Cristo para que la liberación llegue
a ser realidad.
El mundo de los pobres es, pues, creemos, lo que hace que la
inteligencia teológica reflexione sobre su propio funcionamiento y se
cuestione no sólo si su produelo es liberador u opresor, sino si su
funcionamiento favorece una u otra cosa. I. Ellacuría, al fundamentar
filosóficamente el método de la teología de la liberación, afirma que
la estructura formal de la inteligencia consiste cu enfrentarse con las
cosas reales, y que ese enfrentarse tiene una dimensión noérica, ética
y práxica:

36. Qué entendemos por misericordia lo hemos elaborado en "Iglesia samar,tana: el principio-
misericordia*: S a ¡ T e r n e 10 ¡ 1990; 665-678; -Iglesias ricas c Iglesias pobres, y c’. principio-
misericordia»: R L T 21 1.1990/ 307-323.
37. ]. Sobrino, -Teología en un mundo sufriente. La teología de la liberación como in teliec iu s
j m o rís» : R L T 15 (1988) 243-266.
38. I. Ellacuría, -La teología como momento ideológico de la praxis Cclesial»: E s tu d io s
frlesiJs t i r o s 207 1978) 457-476.

• .55
 METODO DE LA C R IS T O L O G IA LA TIN O A M ER ICA N A

Este enfretarse con las cosas rales en tanto que reales tiene una triple dimensión:
el hacerse cargo de la realidad, lo cual supone un estar en la realidad de
las cosas — y no meramente un estar ante la idea de las cosas o en el sentido
de ellas— , un estar «real» en la realidad de las cosas, que en su carácter
activo de estar siendo es todo lo contrario de un estar cósico e inerte e implica
un estar entre ellas a través de sus mediaciones materiales y activas; el cargar
con la realidad, expresión que señala el fundamental carácter ético de la in­
teligencia que no se le ha dado al hombre para evadirse de sus compromisos
reales, sino para cargar sobre sí con lo que son realmente las cosas y con
lo que exigen; el encargarse de la realidad, expresión que señala el carácter
práxico de la inteligencia que sólo cumple con lo que es, incluso en su carácter
de conocedora de la realidad y comprensora de sentido, cuando toma a su
cargo un hacer real39.

Uno puede preguntarse si este modo de concebir el funcionamiento

de la inteligencia40 ha podido ser formulado en cualquier lugar. In­
dudablemente, está influyendo, en este caso, la filosofía zubiriana,
pero en nuestra opinión su autor la descubrió y, ciertamente, la pro­
fundizó desde el mundo de los pobres y en compromiso con los pobres41.
Este modo de concebir la inteligencia significa para el pensar cris-
tológico, para «conocer» a Cristo, lo siguiente. Significa «hacerse cargo
de la realidad de Cristo», para lo cual lo más eficaz es volver a
la realidad histórica de Jesús de Nazaret. Significa «cargar con la
realidad de Cristo», es decir, la disponibilidad para escuchar y responder
a sus exigencias éticas reales y mantenerse en ello. Significa «encargarse
de la realidad de Cristo», es decir, ponerlo a producir en una praxis
liberadora haciendo real su causa.

4. C onclusión : de los pobres a Jesús de Nazaret

En este capítulo hemos intentado resaltar la importancia del lugar

donde se hace cristología y de determinarlo lo más adecuadamente
posible. Para la cristología latinoamericana, ese lugar es la realidad
de los pobres, lo cual es, en último término, una opción cuya justificación
sólo se da dentro del círculo hermenéutico: desde los pobres se piensa
que se conoce mejor a Cristo, y ese Cristo mejor conocido es el
que se piensa que remite al lugar de los pobres.

39. «Hacia una fundamentación filosófica del método teológico latinoamericano»: EXA
3 2 2 -3 2 3 (1975) 41 9 ; ver también 1. Ellacuría, F ilosofía de la realidad histórica, Madrid, 1991
40. Quisiera decir que, en lo personal, este modo de concebir el funcionamiento de l.i
inteligencia es de las cosas que más me impactaron del pensamiento de I. Ellacuría. Los artículos
de J . Hernández Pico, J. 1. González Faus y V. Codina en R L T 21 (1990), número dedicado
al recuerdo de los mártires de la UCA, recalcan este punto.
41. A. González, en un excelente análisis de la obra filosófica de 1. Ellacuría, afirma
que «lo característico de la labor intelectual de Ignacio Ellacuría no consiste tanto en liabri
puesto la praxis de liberación en el centro de sus reflexiones filosóficas, sino en habei heilio
de la filosofía un elemento constitutivo de una existencia dedicada a la liberación», «Aproxim e íón
a la obra filosófica de I. Ellacuría»: ECA 505-506 (1990) 980. Esto debe decirte tanto "
más de su teología, y, en principio, de toda la teología de la liberación.

56
 EL LUGAR EC LE SI AL Y SO C IA L DE LA C R IS T O L O G IA

La importancia de este lugar concreto para la cristología es doble.

Por una parte, opera una ruptura epistemológica42 en el modo de
abordar y conocer a Jesucristo:"conocer a Cristo es, en último término,
seguir a Cristo. Por otra parte, desde ese lugar y con ese modo de
conocer, la cristología se ve orientada hacia el Cristo que es Tesús
de Nazaret. «La cristología de la liberación elaborada desde América
latina privilegia al Jesús histórico sobre el Cristo de la fe»43, afirma
L. Boff después de haber analizado el lugar social de la cristología.
En el siguiente capítulo vamos a analizar el significado preciso
del Jesús histórico en la cristología latinoamericana, pero repitamos
que la razón última para ello — aunque existan otras— y lo que
la diferencia de las razones de otras cristologías para volver a Jesús
es el lugar eclesial y social de esta cristología: en el mundo de la
pobreza convergen y se remiten mutuamente pobres y Jesús de Nazaret.

■12. Véasr lo <|111' liemos escrito en el capítulo «El conocimiento teológico en la teología
■o m p e a v la t ín ....... .in.n . en Resurrección de la verdadera Iglesia, 2 1 -5 3 .
43. 1.. Bolf, o/», <//.. IH7,

S7
 C a p ítu lo 3

EL «JESUS H ISTO R IC O »,
PU N TO DE PARTIDA DE LA C R ISTO LO G IA

Al comenzar a elaborar una cristología se presupone ya, de alguna

forma, la fe del teólogo en la realidad total de Jesucristo de la cual
quiere dar cuenta. Pero asentado esto, hay que abordar el problema
metodológico: por dónde empezar a dar cuenta de esa totalidad.
La cuestión es difícil, pues, según la fe, Jesucristo reclama para
sí una significación universal. «Todo fue creado por él y para él;
él existe con anterioridad a todo y todo tiene en él su consistencia»
(Col 1, 16 s; cf. Ef 1, 10). Y no existe un punto de partida único
ni exigido inequívocamente por el Nuevo Testamento para acceder
a esa totalidad. Y es también cuestión arriesgada, pues al elegir, aunque
sólo sea metodológicamente, un punto de partida, los resultados de
la cristología suelen ser diversos y a veces peligrosos.
Pero aun siendo difícil y arriesgada, la elección es inevitable, pues
aunque la totalidad de Jesucristo pueda y, en nuestra opinión, deba
estar ya presente de alguna forma desde el inicio en la subjetividad
del teólogo, no se puede empezar con esta totalidad como tal. Lo
que hay que encontrar, entonces, es el punto de partida que parezca
más apto para introducir en ella.
Digamos desde el principio que elegimos como punto de partida
la realidad de Jesús de Nazaret, su vida, su misión y su destino, lo
que suele llamarse el «Jesús histórico». Esto es lo que analizaremos en
este capítulo, pero antes esclarezcamos las razones fundamentales para
ello en presencia de dos serias dificultades provenientes de la misma fe.

1. La relación entre Jesú s y el Cristo

I. I. Jesús co m o cam in o al Cristo

Jesucristo es una totalidad que, dicho ahora de forma simplificada,

i onsia de un elemento histórico (Jesús) y de un elemento transcendente

59
 M ETODO DE LA C R IS T O L O G IA LATINOAM ERICANA

(Cristo), y lo más específico de la fe en cuanto tal es la aceptación

del elemento transcendente: que ese Jesús es más que Jesús, es el
Cristo. Esa aceptación es fe, la cual presupone que el Cristo y su
reconocimiento es don de Dios y que nada puede forzar a que Dios
sea así ni a reconocerlo mecánicamente así. Este momento de fe se
reconoce metodológicamente en la cristología con la expresión «cris-
tología desde arriba» o «cristología descendente», según la cual el origen
de la cristología — no ya sólo de la fe— debería estar arriba, en
el análisis de la realidad de Jesús en cuanto el Cristo.
Hay aquí una verdad central que toda cristología debe aceptar.
El designio de Dios ha sido devenir él mismo un ser humano y eso es
indeducible de ningún análisis. Pero asentado esto, no hay que ignorar
dos hechos fundamentales que permiten y, en nuestra opinión, hacen
muy conveniente comenzar metodológicamente con el Jesús histórico.
a) El descenso de Dios a la historia no se capta en su pura
formalidad abstracta aceptando simplemente eí gran prodigio y don
de ese descenso, sino cuando se observa en qué consiste concretamente.
Y lo concreto es Jesús de Nazaret. No se trata, pues, sólo de aceptar en la
fe el prodigio y el don de que Dios haya devenido un ser humano,
sino que es decisivo esclarecer lo concreto de ese devenir. Sólo ello
apunta al hecho, por supuesto, pero además sólo ello muestra el signi­
ficado del hecho: el acercamiento real de Dios a los hombres en cuanto
salvífico, compartiendo su condición hasta los extremos de la cruz.
Ese prodigio de Dios no es otra cosa que el Jesús de Nazaret
concreto. Por ello, la fe en Cristo tiene que estar vertida también
y esencialmente desde el principio al abajo de la historia, lo cual,
en la cristología, se reconoce metodológicamente con la expresión
«cristología desde abajo» o «cristología ascendente».
En otras palabaras, que exista un prodigio y un don de Dios,
es fe y ninguna cristología puede demostrarlo, pues viene de arriba.
Pero qu é sea ese prodigio y ese don, es cosa a constatar, se encuentra
abajo, y por ello, la cristología, aceptando desde el principio la totalidad
de Jesucristo, puede también empezar por ahí.
b) Hay que ser también conscientes del estatuto epistemológico de
las afirmaciones de fe. En sí mismas son afirmaciones transcendentes,
y por ello, afirmaciones-límite, no directamente asequibles al conocimiento
humano. El declararlas afirmaciones-límite no significa que en las rea
lidades que expresan no exista ninguna racionalidad, pero sí que para
tener algún conocimiento de ellas, para poder conceptual izarlas y foi
muladas con un mínimo de sentido, se necesita experiencia previa de
realidades históricas, de modo que, llegar a formular y conccptuali/ai
las realidades-límite presupone un camino, recorriendo el cual y sólo al
final del cual se podrán mantener (o rechazar) tales afirmaciones- límite1

1. Véase W. Pannenberg, Fundamentos de cristología, Salumimcn, I9 7 4 , .0 7 2 U; <',iie\tiinn

fundam entales de teología sistem ática. S alam anca, I9 7 6 , -II 48. I ’an ncnlicii', lla m a ......................
 EL «JESU S HISTO RICO », PUNTO DE PARTIDA DE LA C R ISTO L O G IA

Eso ocurre en la vida cotidiana con realidades tales como el amor,

la libertad, la vida misma. Y ocurre con las realidades teológicas.
Afirmar que Jesús es el Cristo, que es expresión de lo verdaderamente
divino y verdaderamente humano, son afirmaciones-límite que, por
su naturaleza, exigen un camino del conocimiento. No es que el recorrido
de este camino garantice mecánicamente llegar a aceptar en la fe
esas realidades-límite, pero sin ese camino previo lo que se confiesa
en la fe no tendría sentido alguno descriptible. Por ello, en la Escritura,
las afirmaciones-límite transcendentes vienen precedidas de afirmaciones
históricas. Así, en el cántico de Moisés se habla de Dios, en sí mismo
liberador (afirmación-límite), pero esta confesión de fe viene precedida
de la realidad de la liberación de Egipto, atribuida (en la fe) a Dios.
El hecho mismo de la liberación de Egipto — sea cual fuere su historicidad
concreta— es algo por su naturaleza conocible, aunque el atribuirlo
a Dios sea cosa de fe. Pero, por lo que aquí nos interesa, para hacer
con sentido la afirmación-límite de que Dios es liberador, debe existir
una realidad previa: la liberación de Egipto.
Así ocurre también con la fe en Cristo. Para llegar a confesar
con sentido que Jesús es el Cristo se necesita conocer a Jesús, conocer
y analizar aquellas realidades suyas que — aun sin forzarlo, pues ese
salto es sólo cosa de fe— permitan dar el salto de la fe: Jesús es
el Cristo.
Esto es evidente en la configuración de la primera fe en Cristo:
los primeros creyentes fueron confrontados con muchas realidades his­
tóricas en vida de Jesús y con la experiencia de la resurrección. Y
a través de esas experiencias fueron reflexionando sobre quién era
aquel Jesús, hasta llegar a confesarlo como el Cristo. Pero también
es válido en la actualidad, aunque no de la misma manera. En el
presente, al creyente se le ofrece ya de algún modo el resultado de
ese camino recorrido antes por otros: la fe en Cristo. Pero sería una
ilusión pensar que ahora ya podemos captar en directo el final del
proceso sin recorrer (existenciamente, por supuesto, pero también re-
I lexivamente) el camino que llevó a formularlo. Y ese camino comenzó
con Jesús de Nazaret. El camino lógico de la cristología es, pues,
el cronológico. J esús puede ser comprendido como el camino al Cristo.

1.2. Jesú s co m o salvaguarda del Cristo

El Nuevo Testamento habla de Jesús después de su resurrección como

del Señor resucitado y cuando habla de Jesús de Nazaret lo hace
yu desde la fe en ese Jesús que es el Cristo. En el Nuevo Testamento

ilnxológicas y kcrygmáticas» a lo que aquí llamamos «afirmaciones-limite e históricas» en ter­

minología más comprensible, l.o fundamental consiste en que en esas afirmaciones doxológicas
n Kiillt«- hay una m urga, un nbseqnittm de la razón, en terminología tradicional. Pero para
t|lli esa enticga sea iJ/nnaMe, «i/»■■<•«///////»/ ration abile, debe tener algún punto de apoyo en
illiiit 11un «rielo pi ii la i it/nii
 METODO DE LA C R IS T O L O G IA LA TIN O A M ER ICA N A

no existe, pues, un interés por presentar pura y simplemente a Jesús

de Nazaret en su realidad histórica tactu al.' En. ese sentido, en él
no hay «jesusología», sino siempre, incluso cuando habla de Jesús
de Nazaret, «cristología».
Esta verdad fundamental hace que se objete la expresión «Jesús
y histórico», como si los evangelios estuviesen interesados en un Jesús
histórico-factual, siendo como son narraciones creyentes y teologizadas
de Jesús. Ni de hecho ni de derecho están interesados en presentar
la historia e historicidad factuales de Jesús. De ahí que para nombrar
a Jesús de Nazaret con un término sistemático se prefieran otras ex­
presiones más vagas, como «el Jesús terrestre», u otras que expresen
con mayor precisión cómo aparece la realidad de Jesús en los evangelios:
'/«el Jesús historizado».
Más adelante analizaremos qué entendemos por el «Jesús histórico»,
pero ahora sólo queremos constatar un dato central y su significado:
, aun después de la fe en Cristo, el Nuevo Testamento vuelve a Jesús,
ly tiene que volver a Jesús, precisamente, para salvaguardar la verdadera
¡ fe en Cristo.
a) Es un hecho histórico que, en sus inicios, la mayor dificultad
de la fe en Cristo no consistió en la afirmación de su transcendencia,
sino en la de su realidad humana concreta. Ya Pablo tuvo que advertir
a los corintios que «nadie puede decir “ afuera Jesús” , si habla movido
por el Espíritu de Dios» (1 Cor 12, 3), lo cual indica que, manteniendo
la fe en Cristo, había cristianos que llegaban a formular el escandaloso
«afuera Jesús». Gnosticismo v docetismo — las formas del mundo neo
testamentario para negar la carne de Jesús— han sido para la Iglesia
quizás «la crisis más profunda que jamás haya tenido que superar»2.
Este es un hecho escandaloso de suma importancia, que hay que
analizar a fondo. Su posibilidad está dada en la misma constitución
de Jesu-Cristo. «Cristo» es un adjetivo, el «ungido», con el cual sr
expresa la relevancia de la persona ungida, mientras que «Jesús» <"■
un sustantivo que designa la concreta irrepetibilidad de una persona
Pues bien, los seres humanos, también los creyentes, p odem os inrrodtu n
en el adjetivo lo que no está en el sustantivo y, peor aún, p o d e m o s
[ incluso introducir en el adjetivo algo contrario al sustantivo/En palabl I
¡sencillas, podemos confesar a un Cristo que no se parece a Jesús,
"'incluso que es contrario a Jesús*'Lo que hay que añadir es que esa
posibilidad de manipular el sustantivo a través del adjetivo se lian
real, como hemos visto en el capítulo anterior, y que ello no r>.
casual, sino que está enraizado en la hybris y en la pecaminosiilad
del ser humano. No sólo podemos manipular a Jesús en nombre <1.
* Cristo, sino que lo hacem os.
b) Esta hybris y pecaminosidad pueden estar presentes también
en la cristología, pues nada hay en ella, en cuanto quehacei humano

2. W. Kasper, Jesús, el C risto, Salamanca,141986, 24 V

 EL «JE SU S H ISTO R IC O », PUNTO DE PA R TID A DE LA C R IS T O L O G IA

que la sustraiga a la condición de todo lo humano, y están presentes

en ella de forma específica. En nuestra opinión, la posiblidad está
dada en que el análisis cristológico tiene que diferenciar a Jesús y
al Cristo, y la actuación de la hybris y de la pecaminosidad específicas ^s,_
consiste en determinar de antemano qué sea el Cristo con independencia
de_Jo que fue Jesús. Se presuponen así conceptos que, precisamente,
desde Jesús no se pueden presuponer: qué es ser Dios y qué es ser
humano. Indudablemente, de algún concepto previo hay que hacer'1*
uso, pero en la cristología estos conceptos previos debieran fungir ^
más como definiciones nominales para romper de alguna manera el l/"
círculo hermenéutico que como definiciones reales para comprender L
al Cristo. El movimiento debe ser más bien el contrario, y si e s o j
no ocurre, en la cristología está actuante la hybris y la pecamino­
sidad.
Esto significa que también la cristología, en cuanto quehacer in­
telectual, tiene que pasar por una conversión específica: no pretender
verificar la verdad de Cristo desde lo que el ser humano piensa ya
saber de antemano, sino mantener la apertura a dejarse dar desde
Jesús lo que es lo divino y lo humano. Como toda conversión, también
ésta es costosa, pues la pecaminosidad del ser humano se expresa
en no querer dejarse dar la verdad. Pero en la cristología es espe­
cíficamente costosa, porque al dejarse dar la verdad se encuentra con
que en lo divino y en lo humano existe una novedad impensable
y escandalosa, como veremos a lo largo de este libro. Por ello, es
comprensible que aparezcan mecanismos específicamente cristológicos
de autodefensa, y el más radical de ellos es afirmar a Cristo para
no encontrarse con Jesús. Y así, por paradójico que parezca, la máxima
il innación cristológica sobre Cristo puede convertirse sutilmente en
alibi para no reconocer — y seguir— a Jesús. Pero si no se da esa
>(inversión en el quehacer cristológico, entonces, Cristo dejaría de apa-
icccr como revelación en sentido estricto, lo cual sería escandaloso
para una cristología cristiana.
c) Para evitar que la hybris y la pecaminosidad lleguen a ser J
leales en la fe y en la cristología, el proceder metodológico más operativo s
i", ver a Cristo, en un primer momento, desde Jesús y no a la inversa. I
Aunque pueda parecer un juego de palabras, todo se decide en dar
prioridad metodológica a una de estas dos afirmaciones: «Jesús es
' I < risio» o «¿el Cristo?, ése es Tesús». Creemos que el Nuevo Testamento
Ju c en directo lo segundo3, y en ello está la novedad de la nueva
h Y llegó a decirlo, como analizaremos después en detalle, precisamente,
Ini i .1 salvaguardar lo que verdaderamente le interesaba: la verdadera
lt ni Cristo.

l II pieilitado di itiil.i'. I.is afirmaciones cristológicas es Jesús, por lo que, hablando

Éhii Mitn ni i , habí (a que th i n M. m.i ,, Señor, I lijo de Dios es Jesús», F. J. Schicrse, «La revelación
dr la nulidad en <1 l l i i i m L ,i .iiik ni i •■, en M ystcrii/m salutis 11-1, Madrid, 1969, 136-137.
 M ETODO DE LA C R IS T O L O G IA LA TIN O A M ER ICA N A .

Por esas dos razones fundamentales — que Jesús sea el mejor camino
hacia el Cristo y su mejor salvaguarda— elegimos el «Jesús histórico»
como punto de partida. Pero antes de analizar lo que entendemos
por «Jesús histórico» como punto de partida de esta cristología, vamos
a exponer y evaluar otros puntos de partida, con lo cual se comprenderá
mejor lo específico del punto departida de la cristología latinoamericana.

2. Los diversos puntos de partida de la cristología

2.1. Las afirm acion es dogm áticas conciliares

En la teología católica tradicional se ha solido comenzar con la for­

mulación dogmática del concilio de Calcedonia. Esta fórmula, que
afirma la divinidad de la persona de Cristo en dos naturalezas, divina
y humana, sin mezcla y sin división, es una afirmación fundamental
que cualquier cristología debe no sólo respetar, sino valorar deci­
didamente por la radicalidad con que expresa el misterio último de
Cristo y la estructura última de la realidad. Pero en cuanto punto
de partida es inadecuado, pues, además de la obvia dificultad pastoral
de comprender hoy los términos de la fórmula: persona, naturaleza,
hipóstasis, etc., existen otras de carácter formal y de contenido.
Desde un punto de vista formal es hoy un lugar común que las
fórmulas dogmáticas no pueden ir más allá ni pueden decir más de
lo que ya afirma la Escritura. Lo pueden decir de otra manera, pero
no pueden decir nada nuevo. Pueden ofrecer la ventaja de expresar
mejor y defender la verdad de la fe en la conceptualización y lenguaje
de una nueva época (la de los primeros siglos de la Iglesia, por ejemplo,
bajo el influjo cultural helenista), pero no pueden ser punto de partida,
precisamente, porque presuponen por necesidad algo previo: la Escritura.
Sin conocimiento y análisis de ésta, las fórmulas dogmáticas permanecen
mudas. En otras palabras, son afirmaciones-límite, punto de llegada
más que de partida que presuponen un camino, como hemos visto
! antes. El dogma no es, pues, sólo cronológica, sino también lógicamente
posterior a la Escritura.
Pero además de estas dificultades de orden formal, hay otras más
serias de contenido. En primer lugar, la fórmula afirma con gran
radicalidad que Cristo es verdadero Dios y verdadero hombre, pero
no recalca, aunque lo pueda suponer, que ser Dios y ser hombre
es lo que ha aparecido en Jesús. Da, entonces, la sensación de que
Jesús sanciona lo que nosotros ya sabemos: lo que es ser Dios y
rser hombre, y de que, por ello, podemos predicar ambas cosas de
j Cristo. Pero en ese caso, Cristo no sería, estrictamente hablando,
[ revelación, sino confirmación — aunque inesperada— de lo divino y
de lo humano ya previamente conocido. Sí revelaría la relación que
existe entre lo divino y lo humano: subsistencia de ambas cosas, sin

64
 EL «JE SU S H ISTO R IC O », PUNTO DE PA RTIDA DE LA C R IS T O L O G IA

mezcla ni distinción, en una persona divina, pero no tendría por que

revelar lo que es Dios y lo que es el hombre.
En segundo lugar, da también la sensación de que las fórmulas
dogmáticas reconstruyen la realidad de Cristo como por adición,
añadiendo todo lo que pertenezca a la divinidad y a la humanidad
paulatinamente4. Así, la realidad de Jesús se iría reconstruyendo, como
en un laboratorio, para que no le faltase nada de lo que en la época
se entendía por divinidad y, sobre todo, por humanidad: cuerpo, alma,
voluntad... Afirmar todo lo cual fue sumamente importante en presencia
de quienes lo negaban, pero sancionó una comprensión esencialista
de la realidad de Cristo.
Consiguientemente, en tercer lugar, las fórmulas dogmáticas ado­
lecen de la visión esencialista dicha, proveniente del pensamiento he­
lénico, y de ahí que la naturaleza humana de Cristo no sea presentada
como la historia de Jesús y que la manifestación de la naturaleza
divina sea comprendida más como epifanía de la divinidad que como
actuación de Dios en la historia.
Y, por último, aunque la intención salvífica de la fórmula es
evidente, ésta ofrece más bien la condición de posibilidad de que
Cristo sea salvación — la participación de lo divino en lo humano
para que esto pueda ser salvado— que la salvación y liberación concretas
que Jesús vino a traer, desde lo cual habrá que comprender cristianamente
la universalización de la salvación de Cristo, pero no a la inversa.

2.2. Las afirm acion es bíblico-d og m áticas

Como correctivo a lo anterior se ha intentado un punto de partida

bíblico, pero no todavía desde lo histórico de Jesús que ofrece el
Nuevo Testamento, sino desde los títulos que proclaman su irrepetible
realidad. Llamamos bíblico-dogmático a este enfoque porque, aunque
bíblico, tiene una estructura semejante al de las afirmaciones dogmáticas
conciliares, pues se trata de afirmaciones-límite. Se recalca, así, la
realidad única de Cristo a partir de los títulos de dignidad (Mesías,
H ijo del hombre, Señor, Palabra...) o, a partir de la teologización
de los grandes acontecimentos de su vida (resurrección, transfiguración,
bautismo, nacimiento virginal, preexistencia...).
A diferencia del enfoque anterior, éste ofrece algunas ventajas,
pastorales sobre todo, pues el lenguaje es, aparentemente, más com­
prensible y su transfondo judío en muy buena parte remite mejor

4. Aunque irónicamente, no deja de tener razón Paul van Burén cuando afirma: «Aun
cuando se confiesa por una parte que Jesucristo fue “ verdadero hombre” , de tal manera definió
esa humanidad que parecía amenazar el puesto de Jesús en el mundo de los hombres. F.1
problema puede ser apreciado ya en los escritos de Justino mártir, donde el autor insiste en
que Jesús fue hombre, con cuerpo, alma y espíritu, y sin embargo, sin ninguna relación histórica
con el resto de la humanidad... Fue alguien como nosotros, pero no fue uno de nosotros»,
The secular m eaning o f tbe G ospel, Londres, 1966, 38.

65
 METODO DE LA C R IS T O L O G IA LATIN O A M ERICA N A

a la forma concreta en que se expresó históricamente la revelación

de Dios en Jesús. Pero estas ventajas son sólo aparentes.
Tanto los títulos como la presentación de los acontecimientos
de la vida de Jesús están ya teologizados y presuponen, por lo tanto,
una realidad sobre la que se teologiza: Jesús de Nazaret. Son, pues,
formulaciones-límite como las anteriores. La costumbre nos puede
hacer pensar que entendemos mejor de qué estamos hablando si llamamos
a Cristo «Señor» o «Hijo de Dios», que si le llamamos «persona divina
en dos naturalezas». Pero el problema fundamental es el mismo, pues
con anterioridad a lo concreto de Jesús no sabemos qué estamos afir­
mando al llamarlo «Señor» o «Hijo de Dios».
Además, el Nuevo Testamento no presenta una, sino varias cris-
tologías bíblico-dogmáticas. Existe una cristología del señorío de Cristo,
'Otra del H ijo, otra del Logos, etc. El problema no consiste en que
exista tal pluralidad de cristologías, lo cual es más bien positivo,
pero sí exige encontrar un núcleo que ayude a la sistematización de
todas ellas. Esto se puede intentar a partir de alguno de esos títulos,
pero entonces surge el peligro de minusvalorar otros, como ha ocurrido
con los títulos «siervo», «cordero degollado»... Esta dificultad no se
superará totalmente apelando al Jesús histórico, pues también sobre
él hay tradiciones diversas, pero en principio y metodológicamente
es mejor comenzar con lo histórico que originó la variedad de cristolo­
gías.

2.3. El kerygma

Esta posición tiene su origen en M . Káhler, quien, desengañado de

los vanos intentos para recuperar la biografía de Jesús, en 1892, sostuvo
en una famosa conferencia que «el verdadero Cristo es el Cristo pre­
dicado». Desde entonces comienza a usarse la terminología que distingue
entre el «Jesús histórico» y el «Cristo de la fe». Haciendo uso de
esta distinción, lo que interesa a la fe (y a la cristología) no es la
(vida de Jesús de Nazaret, imposible de reconstruir, por otra parte,
¡sino la predicación del kerygm a de Cristo crucificado y resucitado.
Bultmann es el teólogo que mejor ha desentrañado las consecuencias
de esta posición. Para la cristología, la vida de Jesús no puede ser
punto de partida porque, en primer lugar, faltan fuentes históricas
para conocerla, y, en principio, porque la fe no tiene nada que ver
con lo que Jesús hizo y dijo en su vida terrestre, sino que tiene
que ver esencialmente con lo que Dios hace y dice al ser predicado
el kerygm a. La realidad de Cristo se actualiza al ser predicadas su
muerte y su resurrección, ante lo cual el oyente siente la necesidad
ineludible de decidirse a vivir, según la fe, en una existencia auténtica,
que se deja dar el sentido de la vida por Dios, o según la increencia,
es decir, en una existencia inauténtica, encerrándose en su propio yo
y viciando así las posiblidades de su existencia humana.
 EL «JESU S H ISTO R ICO », PUNTO DE PARTIDA DE LA C R IS T O L O G IA

Esta postura — corregida por los postbultmannianos que no par­

ticipan del escepticismo histórico y de lo innecesario de la historia
para la fe— tiene un importante aspecto positivo, pues retrotrae la
cristología a un acontecimento real en el presente: la predicación del
kerygm a, introduce, por lo tanto, la realidad actual — algo que ocurre
en la historia— en la cristología. Sin embargo, sus limitaciones son
graves. Además de la limitación de la filosofía existencialista e in- -
dividualista subyacente, la mayor dificultad está en que en el kerygm a
como tal no aparece ningún contenido concreto que garantice la auten­
ticidad o inautenticidad de la existencia, a no ser la afirmación general
de que autenticidad es excentricidad, vivir desde y para algo o alguien
ajeno al sujeto. Pero, ¿desde y para qué Dios y desde y para qué
prójimo hay que vivir auténticamente, y cómo en concreto vivir autén­
ticamente? Estas preguntas quedan formalmente sin respuesta en este
tipo de cristología.

2.4. La experiencia de la presencia actual de Cristo en el culto

Que Cristo sigue hoy presente en la historia es una afirmación sumamente

importante no sólo para la fe, sino también para la cristología, como
hemos visto antes. Pero que esa presencia se experimente en el culto
de tal modo que de ahí se llegue a conocer la realidad de Jesús
de Nazaret es manifiesta exageración. Así lo afirmó, sin embargo,
W. Künneth:
Dado qLie Jesús, como el resucitado, se manifiesta eficazmente en la fe, y
la fe tiene la certeza de que Jesús, el Señor, vive, por esto, la fe conoce
consecutivamente la existencia histórica de Jesús de Nazaret5.

Además de obviamente exagerado, este punto de partida está abierto 'j

al claro peligro ya desenmascarado antes que, desde la comunidad ¿
de Corinto hasta los modernos carismatismos y esplritualismos, en- l
cuentra su justificación en el culto cristiano. La actual presencia de>
Cristo, aunque diese garantías de la existencia de Jesús, suele ignorar
su realidad concreta y puede tornarse en contra de ella. Estructuralmente
hablando, se hace difícil partir de ahí para poder recoger, después,
la totalidad de Cristo que incluye lo concreto de Jesús.

2.5. La resurrección de Cristo

La resurrección de Cristo como punto de partida de la cristología

tiene al Nuevo Testamento aparentemente en su favor. Cronológi­
camente, tanto la fe como la cristología acaecen en sentido estricto
después de y a partir de ella. Sin embargo, la resurrección de Cristo
ofrece una grave dificultad metodológica para convertirla en punto
de partida, análoga a la de las fórmulas dogmáticas y neotestamentarias.

,S. G lauben an Jesús?, Hamburgo, 1962, 286.

67
 M ETODO DE LA C R IS T O L O G IA LATIN O A M ERICA N A

La resurrección de Cristo no es para la íe, como lo son las fórmulas,

un puro concepto, sino un acontecimiento real, pero, de nuevo, una
realidad-límite, que no se deja conocer hoy en directo, sino sólo desde
una perspectiva concreta. La resurrección de Cristo se hace hoy objeto
del saber, siendo a la vez objeto de esperanza y de praxis. Pero esa
esperanza y esa praxis no son momentos de una antropología que
ya estuviese constituida con anterioridad a Jesús de Nazaret; son más
bien esperanza y praxis que necesitan de Jesús y, más en concreto,
del seguimiento de Jesús. Por ello, aunque la resurrección sea un don,
en cuanto acontecimiento real, necesita, para ser comprendida, de
algo previo a ella, como veremos en detalle más adelante al analizar
la hermenéutica de la resurrección.
La resurrección de Cristo fue necesaria para que surgiese la fe
en Cristo, y es por ello la condición de posibilidad de toda cristología.
Pero no es un punto de partida útil, pues hasta que no se esclarezca
quién ha sido resucitado (Jesús de Nazaret), por qué ha sido resucitado
(para que se manifieste la justicia de Dios contra un mundo de injusticia),
cómo se accede al resucitado (en el seguimiento de Jesús en último
término), la resurrección no conduce necesariamente al verdadero Cristo.

2.6. La doctrin a de Jesús

Mencionemos, por último, la tendencia de la teología liberal europea

de los siglos x v i i i y x i x de presentar a Jesús como maestro y modelo
de la religión universal por su conciencia de Dios (F. Schleiermacher),
o como ejemplo del ser humano, ideal de la burguesía del siglo pasado
(A. Harnack). En estas cristologías, la doctrina de Jesús es decisiva,
y en ese sentido, se da una recuperación, en principio, de algo del
Jesús histórico.
Las limitaciones, sin embargo, son claras. Jesús de Nazaret no
sólo propuso doctrinas, sino que realizó obras y tuvo un destino histórico.
Y , sobre todo, las doctrinas de Jesús no son la confirmación de la
sustancia religiosa del hombre universal ni menos la confirmación
del ideal burgués del ser humano, sino su crítica. El «Jesús histórico»
así presentado, no tiene nada de escatológico ni de crítico. Apuntaría
al soñado hombre total, pero no sería la revelación del hombre nuevo,
que sólo siendo nuevo — a través de la crisis— llega a ser verdadero.

3. La vuelta a Jesús de Nazaret

Existen, pues, en la cristología puntos de partida que no son el Jesús

histórico. No significa esto que varias de ellas no tengan en cuenta,
después, a Jesús, ni significa, por supuesto, que lo que se dice en
ellas no pueda ser importante para la cristología. Al criticarlas, sólo
hemos pretendido mostrar su limitación y aun su peligrosidad como
 EL «JESU S H ISTO R ICO », PUNTO DE PA R TID A DE LA C R IS T O L O G IA

puntos de partida. Y la razón fundamental, como hemos insistido,

está en el grave peligro de olvidar a Jesús d*e Nazaret y en la dificultad
de recuperarlo eficazmente si no está presente ya en el punto de partida.
En las cristologías actuales, sin embargo, se ha dado un importante
movimiento bastante generalizado que hay que analizar: la vuelta a
Jesús de Nazaret, y, aunque de diversas formas, a hacerlo central
en la reflexión. De ese movimiento participa la cristología latinoa­
mericana, aunque en forma específica.

3.1. Las cristologías europeas

Alrededor del Vaticano II, las llamadas cristologías progresistas re­

conocieron que era necesario recuperar a Jesús de Nazaret por razones
de identidad cristiana, obvias aunque ignoradas, y por razones de
relevancia social y pastoral. Para describir brevemente en un importante
ejemplo lo que fue un largo proceso, recordemos el ingente esfuerzo
especulativo de K. Rahner — en este momento es irrelevante aludir
a su método— para devolver a Cristo su verdadera humanidad y
evitar así la penosa sensación de que — además de ser contrario al
Nuevo Testamento y al mismo dogma— Cristo fuese un mito di­
fícilmente aceptable en un mundo en proceso de secularización. Rahner
no se cansó de recalcar la «verdadera humanidad» de Cristo y de
rechazar una comprensión de la encarnación como ocasional visita
de Dios a este mundo, disfrazado de ser humano6.
Pero, además, Rahner insistió en concebir la humanidad de Cristo
«sacramentalmente»: Cristo es realmente hombre, y su humanidad con­
creta es la exégesis del Dios transcendente, su sacramento entre nosotros7.
La carne de Jesús es la manifestación concreta de Dios en y para
este mundo y es el camino concreto para acceder al misterio de Dios.
Fuera de esa humanidad de Jesús, vano será buscar el lugar de la
comprensión de Cristo y de la realización de la fe en Dios. Formulaciones
que suenan ahora conocidas supusieron entonces una verdadera novedad:
cuando Jesús acoge a los pecadores, es el mismo Dios el que los
acoge; cuando Jesús muestra amor a los hombres, es el mismo Dios
el que los ama... Y, a la inversa, que Dios acoge y ama lo sabemos
desde la actuación de Jesús. Y digamos que esta reflexión de Rahner
no fue puramente académica, sino que fue necesaria para superar la
profunda crisis de los creyentes cuando se les presentaba una trans­
cendencia sin historia y un Cristo sin Jesús8.

6. «Problemas actuales de cristología», en Escritos de teo log ía I, Madrid, 1963,

169-222; «Para la teología de la encarnación», en Escritos de teo log ía IV, Madrid, 1964,
139-157.
7. «1.terna significación de la humanidad de Jesús para nuestra relación con Dios», en
Escritos de teo log ía III, Madrid, 1961, 47-59.
H, «Sobre la posibilidad de la fe hoy», en Escritos de teo log ía V, Madrid, 1964,
II U.

69
 METODO DE LA C R IS T O L O G IA LA TIN O A M ER ICA N A

La vuelta al Jesús histórico siguió su curso. Del énfasis en la

«verdadera humanidad» de Cristo se fue avanzando — también el mismo
Rahner9— a «Jesús de Nazaret». Este paso es más que un cambio
en las palabras y es lo que, formalmente hablando, dio pie a las
cristologías actuales que hacen central a Jesús. Y al hacer central
a «Jesús de Nazaret», no ya a la «humanidad de Cristo», el quehacer
cristológico tuvo que revisarse a sí mismo en las siguientes cosas fu-
damentales.
Por lo que toca a sus contenidos, la cristología tuvo que terminar,
dicho ahora en síntesis, con lo que antes hemos llamado la «absoluta
absolutización de Cristo», al descubrir la doble relacionalidad de Jesús.
Por una parte, su relacionalidad histórica constitutiva hacia el reino
de Dios y el Dios del reino, no sólo su relacionalidad intratrinitaria10.
Por otra parte, su relacionalidad constitutiva hacia las comunidades
que lo confesaron como el Cristo, de modo que tampoco se puede
conocer adecuadamente a Cristo sin ellas11. Y la captación de esta
doble relacionalidad histórica es de suma importancia para no plantear
hoy la cristología de forma regional, como en los antiguos tratados,
sino en relación a aquello con que se relacionó Jesús. Su relación
intratrinitaria hacia el Padre y el Espíritu queda así historizada a
través de su relación con el reino de Dios y con las comunidades
animadas por el Espírirtu.
Por lo que toca a la hermenéutica, se ha sustituido en general
la hermenéutica existencial (Bultmann), más posibilitida y exigida
si se hace punto de partida el Cristo de la fe, por la hermenéutica
de la praxis, de la liberación, etc., y ello no sólo por exigencias
de la actual realidad histórica y por lo que pudiera exigir cierto pensar
filosófico, sino en virtud del mismo objeto que se quiere comprender:
Jesús de Nazaret. Este, en efecto — no así una abstracta, aunque ver­
dadera «naturaleza humana»— , exige una práctica para relacionarse
adecuadamente con él: el seguimiento.
Por lo que toca a la interpretación de las formulaciones dogmáticas,
en su sentido estricto y en el sentido de bíblico-dogmáticas, se convierten
más en puntos de llegada que de partida, pues sólo desde Jesús puede
captarse su contenido.

9. «Líneas fundamentales de una cristología sistemática», en K. Ralmer-W. Tluising, Cris

to lo g ía . Estudia teo lóg ico y exegético, Madrid, 1975, 3 1 -39; K.Rahner-K. H. Wegcr, ;Q/n
d ebem o s creer todavía?, Santander, 1980, 97-115.
10. Que Jesús no se predicó a sí mismo, sino el reino de Dios, es hoy gcncrulmcnir
reconocido en la cristología, y en ello coinciden teólogos que divergen en otros puntos: k
Rahner, W. Pannenberg, J. M oltmann, W. Kasper, H. Küng, E. Schillebccckx, J. I. (ion/.ile/
Faus, etc.
11. E. Schillebeeckx, Jesús, ¡.a historia de un viviente, M adrid,*1983, -II 49; W. Kaspri,
op. cit., 27-30.

70
 EL «JESU S H ISTO R ICO », PUNTO DE PA RTIDA DE LA C R IS T O L O G IA

3.2. Las cristologías latinoam ericanas

Las reflexiones cristológicas que se han hecho en América latina en

los últimos veinte años, se introducen formalmente en este proceso
de volver al Jesús histórico, aunque con diferencias en las razones
y en la comprensión de lo histórico de Jesús.
H. Assmann se preguntaba en 1973, en medio de las obvias con­
vulsiones eclesiales, por qué no había hecho crisis la cristología, cuando
la misma realidad latinoamericana estaba exigiendo claramente una
nueva cristología. Y lo que exigía era, programáticamente, lo siguiente:
Entre una cristología vaga e indiferenciada, de cuño suprainstitucional y ad
usum om nium [se refiere a las cristologías clásicas antes expuestas] y una
cristología funcionalizada ideológicamente exclusiva para una situación deter­
minada [se refiere a una cristología guiada puramente por el propio interés
coyuntural], hay una exigencia legítima de una cristología históricamente me­
diadora, para que sea significativa para las preguntas fundamentales de una
situación histórica12.
Y aunque no menciona explícitamente al Jesús histórico, sí apunta
a él indirectamente al rechazar slogans teológicos abstractos, tales
como «la presencia del resucitado en la historia, Cristo alfa y omega...
una realidad presentada como vaporosa y etérea»13.
También G. Gutiérrez, ya en sus inicios, mostraba su descontento
con una presentación de Cristo que causa la impresión de irrealidad
y añade:
Aproximarse al hombre Jesús de Nazaret en quien Dios se hizo carne, indagar
no sólo por su enseñanza, sino por su propia vida, que es lo que da a su
palabra un contexto inmediato y concreto, es una tarea que se impone cada
vez con mayor urgencia14.
L. Boff, aun sin abordar explícitamente esta problemática en su
primer libro sobre Jesucristo, adopta de hecho la óptica del Jesús
histórico, tanto en la estructuración como en los contenidos funda­
mentales que ofrece15.
Quien con más radicalidad conceptual planteó la necesidad y sig­
nificado de volver al Jesús histórico fue I. Ellacuría. Su interés teológico
fundamental — «qué hay de salvación en la historia a raíz de la historia
de la salvación»16— le lleva a exigir una nueva lectura, «situada his­
tóricamente», de las «diversas cristologías del Nuevo Testamento»17.
Y la finalidad consiste en lo siguiente:
Esta nueva cristología debe dar todo su valor de revelación a la carne de
Jesús, a su historia. Hoy más que nunca es absurdo pretender construir una

12. T eo lo g ía desde la praxis de la liberación, Salamanca,21975, 100.

13. Ibid., 1 0 0 ,5 8 .
14. T eo lo g ía de la liberación. Perspectivas, Salamanca, 1971, 285.
15. Jesu cristo el L iberador, Buenos Aires, 1974, recogido en Jesu cristo y la liberación
del h o m bre, 39-282.
16. T e o lo g ía p olítica, San Salvador, 1973, 11.
17. Ibid ., 12.

71
 M ETO DO DE LA C R IS T O L O G IA LA TIN O A M ER ICA N A

cristología en la que no cuente decisivamente la realización histórica de Jesús.

Lo que antes — y hoy mucho menos— se trataba en los «misterios de la
vida de Jesús» como algo periférico y ascético debe recobrar su pleno sentido,
a condición, claro está, de que se haga una lectura exegético-histórica de lo
que realmente fue la vida de Jesús18.

En términos epistemológicos, «hay que dar un paso a un logos

histórico sin el que todo logos es meramente especulativo e idealista»19.
En términos teológicos, «la vida histórica de Jesús es la revelación
más plena del Dios cristiano»20.
La intuición original de la teología de la liberación es, pues, muy
clara: «hay que volver a Jesús». Sin su historicidad concreta, el Cristo
se convierte en un icono21. P. Miranda lo proclamó en forma de
manifiesto, aduciendo la razón fundamental para volver a Jesús:
Ninguna autoridad puede hacer que todo esté permitido, la justicia y la explo­
tación no son tan indiscernibles como eso, y Cristo murió para que se sepa
que no todo está permitido. Pero no cualquier Cristo. El que resulta defini­
tivamente irrecuperable para el acomodo y el oportunismo es el Jesús histórico22.

Desde aquellos orígenes de la teología de la liberación, la intuición

ha sido mantenida, explicitada y puesta a producir23. L. Boff, en
una obra posterior, dice con toda claridad: «la cristología de la liberación
elaborada desde América latina antepone el Jesús histórico al Cristo
de la fe»24. El hecho es, pues, innegable. En América latina se ha
intentado producir la necesaria cristología mediadora que pedía H.
Assmann, y ésta es la que comienza con Jesús de Nazaret. Y sigue
en pie la intuición original: «lo que está en juego es que no se use
el misterio de Jesús para sostener la injusticia»25.
En este modo de proceder, la cristología latinoamericana debe
mucho a las cristologías europeas que la precedieron; pero, en general,
no se identifica adecuadamente con ellas ni en la comprensión de
lo que es el «Jesús histórico» ni en las razones para hacerlo central
en la cristología. Vcámoslo.

4. El sign ificado sistem ático del «Jesús h istórico»

El contexto en que se originó la expresión «Jesús histórico» fue para

distinguirlo del «Cristo de la fe», y con una finalidad muy precisa:

18. Ib id ., 13.
19. ib id.
20. Ibid.
21. J. Comblin, T e o lo g ía de la revolución, Bilbao, 1973, 306.
22. El ser y el M esías, Salamanca, 1973, 9.
23. Véase, H. Echegaray, L a práctica de Jesús, Lima, 1981; C. Bravo, Jesús, b o m b e
en con flicto, M éxico, 1 9 86; y la monumental obra en tres tomos de J. I . Segundo, I I b o m b e
de hoy ante Jesús de N azaret, Madrid, 1982.
24. Jesu cristo y la liberación del h om bre, Madrid, 1981, 25.
25. J. Jiménez Lim ón, «Una cristología para la conversión en la lucha poi la jii'.inia
Christus 511 (1978) 47.

72.
 EL «JESU S H ISTO R ICO », PUNTO DE PA RTIDA DE LA C R IS T O L O G IA

hacer de éste el objeto central de la fe y de la cristología y abandonar

aquél por la imposiblidad de llegarlo a conocer y su irrelevancia para
la fe. Sin embargo, más allá del contexto en que surgió la problemática,
bastante superado en la actualidad, hay que analizar qué quieren decir
las cristologías con lo histórico de Jesús de Nazaret y con qué finalidad
lo hacen.

4.1. El significado de «/o histórico de Jesús» en las cristologías europeas

Veamos, en primer lugar, lo que afirman las cristologías europeas

para captar mejor, por diferenciación, lo que afirma la cristología
latinoamericana sobre el Jesús histórico.
a) En el siglo x ix se pretendió abordar a Jesús biográficamente
en las llamadas «vidas de Jesús», esfuerzo declarado como ilusión
irrealizable por A. Schweitzer, A. Loisy, J. Weiss, y cuyo epitafio
es el título de la tesis doctoral de A. Harnack: Vita lesu scrihi nequit
(no se puede escribir la vida de Jesús). La cristología latinoamericana,
por su parte, no pretende en absoluto reavivar esa misión imposible,
y ni siquiera está interesada en directo en rescatar — aunque lo acepte
si se encuentran— palabras o hechos factuales de Jesús, las llamadas
ipsissim a verba o ipsissim a fa cta lesu (palabras o hechos que provienen
factualmente de Jesús). Pero, sobre todo, no la motivan fundamen­
talmente las razones por las cuales se originó el movimiento de escribir
vidas de Jesús, es decir, como ayuda «a la lucha liberadora del dogma»26.
En otras palabras, no está interesada en directo en rechazar un co­
nocimiento basado sólo en la autoridad, en este caso eclesial o dogmática,
cuestionado por la Ilustración, buscando como alternativa el cono­
cimiento basado en la razón histórica27.
b) Los postbulmannianos volvieron a Jesús para impedir que se
volatilizara el kerygm a sobre Cristo28. Evidentemente, la cristología
latinoamericana comparte el interés en concretar el kerygm a desde
Jesús de Nazaret. Pero su interés principal no consiste en encontrar
solución a la problemática del Nuevo Testamento sobre cómo relacionar
al Cristo predicado en el kerygm a con el Cristo que predica, que
es Jesús de Nazaret.
c) En la cristología de W. Pannenberg es decisivo encontrar ya
en el Jesús histórico una realidad esencialmente anticipativa (proléptica),
de modo que por su propia realidad el Jesús histórico haga referencia
a su propio final, la resurrección, sólo desde la cual se descubriría
quién es él29. Con ser ésta una consideración importante, la cristología

26, A. Schweitzer, G escbicbte d er Leben-Jesu Forscbung, Munich, 1966, 47. Véase, C.

Palacio, Jesu cristo. H istoria e interpretación, Madrid, 1978, 51 s.
27, Kn la actualidad, un claro defensor para responder a esta exigencia de la Ilustración
i". W. Pannenberg, C uestiones fu n dam en tales de teo log ía sistem ática, 15-26, 53-76, 77-92.
28, Véase el análisis de C. Palacio, op. cit., 36-51.
29, lisia es la tesis fundamental para W . Pannenberg, Fundam entos de cristología, sobre
todo 67 I 35.

73
 METODO DE LA G R IS TO L O G IA LA TIN O AM ERICANA

latinoamericana — aunque comparta lo positivo que se afirma— no

valora la vuelta a Jesús por esta razón. Es decir, no concentra for­
malmente su comprensión de lo «histórico» en aquello que por esencia
«está abierto al futuro», que es lo que realmente le interesa a Pannenberg
para fundamentar su cristología sin tener que apelar a ningún tipo
de autoridad.
d) Otras cristologías actuales recalcan la importancia del Jesús
histórico para que Cristo pueda ser presentado como algo irrepetible
y único, y así la fe en Cristo se vea sustraída a las manipulaciones antro­
pológicas y sociológicas, y mantenga su irrepetible originalidad. Con
ser esto importante, para la cristología latinoamericana no se trata
en directo de «mantener vivo y actualizar un recuerdo concreto, único»30.
e) Por último, varias cristologías vuelven al Jesús histórico para
que la fe en Cristo tenga sentido vivencial, superando una comprensión
de Cristo como «modelo “ atemporal” de humanidad auténtica»31.
La honrada confesión de E. Schillebeeckx, «creo en Jesús en cuanto
realidad definitiva de salvación que da sentido a mi vida»32 es también
verdadera para la cristología latinoamericana, pero a condición de
no introducir en el punto de partida la reducción de lo que Jesús
significa para «mi» vida y de no comprender ésta primariamente desde
la exigencia de sentido puramente personal para el yo.
Indudablemente, la cristología latinoamericana puede e incluso debe
integrar varios de los significados del Jesús histórico aquí expuestos,
con excepción del enfoque ingenuamente biográfico. Debe incluso te­
nerlos en cuenta como correctivos a los posibles peligros que puede
generar su propio punto de partida. Pero, en su conjunto, no comparte
— de nuevo, metodológicamente— dos de los presupuestos actuantes
en esas cristologías. Al enjuiciarlos ahora no pretendemos caer en
el anacronismo de esperar en los pioneros de ese movimiento plan­
teamientos más actuales ni ignorar la sana intención pastoral de esas
cristologías al intentar dar respuesta a los cuestionamientos de sus
ambientes secularizados. Pero, con todo, hay que analizar esos pre­
supuestos para diferenciarlos de los de la cristología latinoamericana.
El prim ero tiene que ver con la identidad de Cristo. Se debe
volver al Jesús histórico para conocer quién fue realmente y tener
conciencia refleja de que no se trata de un mito, lo cual significa
tomar en serio y responder al problema que presenta la crítica histórica.
El segundo tiene que ver con la relevancia de Cristo. Se debe volver
a Jesús, porque su realidad concreta garantiza más eficazmente el
sentido cuestionado de la vida que un Cristo abstracto. Y, en efecto,
en un mundo secularizado es más razonable buscar sentido en la vida
real de Jesús que en algo que fuese presentado como mítico.

30. W. Kasper, op. cit., 21.

31. E. Schillebeeckx, op. cit., 22 s.
32. lb id ., 25.

74
 EL «JESU S H ISTO R ICO », PUNTO DE PA RTIDA DE LA C R IS T O L O G IA

Siendo esto comprensible y aun bueno, desde la cristología la-

tinaomericana hacemos estas dos observaciones críticas.
La primera es que abordar a Jesús histórica y no míticamente
no significa necesariamente que se haya cambiado a fondo lo que
significa «conocer» a Cristo, pues se puede estar todavía al nivel de
saber «acerca de él», pero sin reflexionar sobre qué significa conocer
este objeto de conocimiento llamado Cristo y cuáles son sus condiciones.
Comentando el «secreto mesiánico», el rechazo de Jesús en el evangelio
de Marcos a que lo proclamaran como el Mesías, dice J. L. Segundo ,
que «lo que puede saberse con más certeza de Jesús es que huyó ■
positivamente de que lo definieran (de que dijeran lo que era) antes l
de captar qué valores representaba en sus dichos y obras»33. La im- j
plicación, nos parece, es que conocer a Jesús es, ante todo, ser atraído /
por él para seguirlo.
La segunda es que al buscar sentido en un Jesús histórico, aunque
no ya en un Cristo mítico, no se ha superado necesariamente un
enfoque personalista e individualista de la salvación. Es comprensible
y legítimo que el yo amenazado busque salvación, pero ello no debe
ocurrir minusvalorando o haciendo pasar a segundo plano la urgencia
de salvar la realidad de su miseria. De esa forma, además, se haría
a Jesús correlativo a salvación individual egocéntrica, que fácilmente
degenera en egoísta. Y como Jesús no planteó así las cosas, el des-^
cubrimiento del Jesús histórico acaba siendo irrelevante incluso para
el individuo.
En nuestra opinión, lo que ocurre es que el problema y su solución
están todavía dictados por la primera Ilustración, que desea liberar
al individuo de mitos y autoridades, pero que tiene como centro al
individuo mismo, mientras que no está presente la segunda Ilustración
que, ante todo, desea liberar a la realidad de su miseria, dentro dei,-'
la cual tiene sentido la liberación del individuo34. En síntesis, cuando
las cristologías descritas vuelven a Tesús de Nazaret están todavía
bajo el influjo de la sospecha de la primera Ilustración: la fe es mítica
y autoritaria. Y de ahí la tarea de cómo pueda creer el individuo
razonablemen t e_y c o m o j ueda, en cu an t o j nclivicl uo ,encont rar sen tido
en esa fe.
Desde América latina, el enfoque es distinto, pues el problema
mayor no es, en directo, el sentido de la vida del individuo, sino
el sinsentido de la tragedia de la realidad, dentro de la cual la vida
personal adquirirá sentido o sinsentido. Desde este punto de vista,
la mayor urgencia para la fe no es la desm itificación de Cristo, como
en las teologías progresistas, sino la d espacificación de Cristo: que ó
no nos deje en paz ante la miseria de la realidad, y, por supuesto,
su desidolatrización : que en su nombre no pueda oprimirse la realidad.

33. J . L.. Segundo, op. cit., 30.

34. Véase J. Sobrino, R esurrección de la verdadera Iglesia, 24-35.

75
 METODO DE LA C R IS T O L O G IA LATIN O A M ERICA N A

En esto consiste la diferencia con respecto a Europa de volver

a Jesús en América latina, y de esta forma lo ha formulado González
Faus:
En Europa, el Jesús histórico es objeto de investigación, mientras que en América
latina es criterio de seguimiento. En Europa, el estudio del Jesús histórico
pretende establecer las posibilidades y razonabilidad del hecho de creer o no
creer. En América latina, la apelación al Jesús histórico pretende llevar ante
el dilema de convertirse o no35.

Lo dicho hasta ahora es una generalización de lo que podemos llamar

la teología europea progresista alrededor del Vaticano II. En ella,
sin embargo, hay también, y cada vez más, expresiones nuevas de
lo que significa volver al Jesús histórico y para qué volver. J. Moltmann
y J. B. Metz insisten conocidamente en un Jesús a quien ante todo
hay que seguir en una praxis. E. Schillebeeckx confiesa que hay que
incorporar en la cristología la intuición latinoamericana36. J. I. González
Faus, en la última reelaboración de su cristología, afirma, por un
lado, que no basta con «seguir al Jesús de quien la historia dice
que vivió en Palestina y murió crucificado», pero recalca, por otro
lado, que sin ello la pura fe en el resucitado, «al carecer de un criterio
de verificación, amenaza con convertirse en una “ idolatría camuflada
con palabras cristianas” »37.

4.2. El sign ificado de «lo histórico de Jesú s» en la cristología

latin oam erican a

La fin alid ad de volver a Jesús en la cristología latinoam ericana ya

ha sido aclarada. V eam os ahora qu é entendem os sistem áticam ente en
nuestra cristología p or el »Jesús histórico» y en qué consiste su virtualidad
positiva para ser punto de partida de ella.

4 .2 .1 . Lo más «histórico» de Jesús: la práctica con espíritu

Por «Jesús histórico» entendemos la vida de Jesús de Nazaret, sus

palabras y hechos, su actividad y su praxis, sus actitudes y su espíritu,-
su destino de cruz (y de resurrección). En otras palabras, y dicho
sistemáticamente, la historia de Jesús.,
Esa historia está hecha de muchos elementos, y por ello, hay que
preguntarse cuál de ellos es el «más histórico», el que introduce mejor
en la totalidad de Jesús y organiza mejor los diversos elementos de
esa totalidad. Eso es lo que vamos intentar hacer a continuación
de forma sistemática, insistiendo en que es una reconstrucción me-

35. J . I. González Faus, «Hacer teología y hacerse teología», en Varios, Vida y reflexión.
A portes de la teo log ía de la liberación al pensam iento teo lóg ico actual, Lima, 1983, 79.
36. «Befreiungstheologien zwischen Medellín uncí Puebla»; O rientierung 43 (1979) 6 10,
17-21.
37. La h u m an idad nueva, Santander,71986, 15.

7h
 EL «JESU S H ISTO R IC O », PUNTO DE PARTIDA DE LA C R IS T O L O G IA

todológico-teórica y en que en la fe real existencial la reconstrucción

se hace de manera personal y, por ello, indeducible y no programable
de antemano.
a) Nuestra tesis es que lo más histórico del Jesús histórico es
su práctica y el espíritu con que la llevó a cabo. Por práctica entendemos
eícon jun to de actividades de Jesús para operar sobre la realidad social
y transformarla en la dirección precisa del reino de Dios. H istórico
es, entonces y en primer lugar, lo que desencadena historia38. Y esa
práctica de Jesús, que en su día desencadenó historia, es lo que ha
llegado hasta nuestros días como historia desencadenada para ser pro­
seguida.
Lo histórico de Jesús no significa, entonces, desde un punto de\ o
vista formal, aquello que es simplemente datable en el espacio y en I
el tiempo, sino lo que nos es transmitido com o encargo para seguir!
transimitiéndolo. Esto supone considerar los textos del Nuevo Tes- j
tamento en general y los de los evangelios en particular como relatos
que se editan para mantener viva, a lo largo de la historia, una realidad
desencadenada por Jesús. A esa realidad le compete, después de la
resurrección, que se transmita la fe en Cristo; pero desde la intención
del mismo Jesús, le compete más originalmente que se transmita su
práctica39; en palabras del mismo Jesús, el seguimiento, considerado
ante todo como proseguimiento de su práctica. Y de esta forma,
además, la comunidad de horizontes exigida por la hermenéutica se
consigue en el proseguir la práctica de Jesús, necesaria, aunque no
del todo suficiente, para comprender al Jesús histórico que la des­
encadena.
b) Esto para nada anula el mencionado interés de las cristologías
progresistas de buscar el sentido de la propia vida en el Jesús histórico.
Práctica y sentido son realidades humanas primigenias que no pueden
ni ignorarse, sin destruir lo humano, ni oponerse, pues están a distinto
nivel. La pregunta por el sentido es, pues, primigenia, concomitante
a cualquier realización y destino de lo humano. Por ello se hace
presente tanto en la práctica del propio Jesús como en la de sus
seguidores.
Lo que queremos recalcar es que la pregunta por el sentido también
se hace presente dentro de una práctica, y además, en nuestra opinión,
dentro de ella es donde se hace presente con mayor fuerza que en
otros lugares. En efecto, las preguntas por el sentido no desaparecen,
sino que se agudizan en una práctica como la de Jesús: si es más
sabia la esperanza que la resignación, si humaniza más el amor que el

38. Así lo afirma J. M oltm ann al analizar en qué sentido es histórica la resurrección
de Jesús, T e o lo g ía d e la esperanza, Salam anca,41960, 237.
39. En este sentido, son muy importantes los modernos estudios sobre la sociología del
■movimento de Jesús». Lo que Jesús desencadenó en directo es un «movimiento» para hacer
présenle su causa. Véase R. Aguirre, Del m ov im ien to de jesús a la Iglesia cristiana, Bilbao,
1987.

77
 M ETODO DE LA C R IS T O L O G IA LA TIN O A M ER ICA N A

egoísmo, el dar la propia vida que guardarla para sí, si la utopía verda­
deramente atrae y genera realidades positivas o es, en definitiva, esca­
pismo, si el misterio de Dios es lo último y bienaventurado o lo absurdo.
En la práctica puede aparecer incluso la realidad más específicamente
cristiana para formular el sentido de la vida: la gracia. La práctica
puede ir acompañada por la bybris humana y así degenerar en pro-
meteísmo, pero puede ser también el lugar de la máxima experiencia
de la gracia: se nos han dado manos «nuevas» para hacer el bien.
Comenzar metodológicamente con la práctica de Jesús no significa,
pues, ignorar ni minusvalorar la inevitable problemática del sentido
con que las cristologías progresistas abordan a Jesús. Más bien creemos
|que ocurre lo contrario: la práctica proseguida de íesús es lo que
\desencadena la pregunta por el sentido y lo que desde Jesús le da,
lo puede dar, respuesta.
c) Decíamos que lo más histórico de Jesús es su práctica, y hemos
añadido el espíritu con que la llevó a cabo y del cual la imbuyó:
honradez con la realidad, parcialidad hacia lo pequeño, misericordia
fundante, fidelidad al misterio de D ios... Ese espíritu es, por una
parte, talante de Jesús, lo que le fue dado de antemano si se quiere,
pero está también intrínsecamente relacionado con su práctica.
Por una parte, ese espíritu llegó a ser concreto, y por ello real,
a través de una práctica, pues dentro de ella, y no en su pura interioridad,
Jesús fue cuestionado y potenciado. Por otra parte, ese espíritu no
fue sólo acompañante necesario de su práctica, sino que la modeló,
le dio una dirección e incluso la potenció en su eficacia histórica.
Creemos que añadir el espíritu de Jesús a su práctica es una relativa
novedad que ha sido exigida por la experiencia latinoamericana, pues
lejos de oponerse, ambas cosas se pueden complementar muy posi­
tivamente, y su complementación ayuda a no caer ni en puro es-
piritualismo, por una parte, ni en puro activismo, por la otra40.
* d) Determinar lo más histórico de Jesús como su práctica con espí­
ritu es, en el fondo, una opción, aunque haya concepciones filosóficas que
puedan apoyarla. La verificación de esa opción consiste, en útimo tér­
mino, en si al llevarla a cabo introduce mejor en la total realidad de
Jesús. Pero, aunque opción, es también verosímil desde América latina.
Sin caer en ingenuidades, es cierto lo que afirma L. Boff: América
latina ofrece un «isomorfismo estructural de situaciones entre el tiempo
de Jesús y el nuestro: opresión y dependencia objetivas, vividas sub
jetivamente como contrarias al designio de Dios»41, y de ahí que

40. Personalmente, me iluminó mucho la formulación de 1. Ellacuría «pobres con espíiim

para relacionar la realidad material con la realidad del espíritu. Para definir teológicamente
al pobre, insistió en la materialidad de los pobres y en la práctica contra la pobre/n, peto
añadió la necesidad de ser y hacer todo ello «con espíritu».
41. L. Boff, op. cit., 25. Este isomorfismo no hay qúc entenderlo desde sus detalles ni
en las explicaciones comparadas de la realidad social, como a veces piden algunos, sino en
su global idad. Creemos que basta apuntar al menos para comprende) la arium ¡ón de |esiis
a la situación de opresión en la cual está en juego la villa y la muerte de las mayorías

7H
 EL «JESU S H ISTO R ICO », PUNTO DE PARTIDA DE LA C R IS T O L O G IA

el Jesús histórico sea el punto de partida más razonable. Pero entre

las razones que da para ello, que es lo que ahora nos interesa recalcar,
una es capital:
El Jesús histórico pone de relieve lo principal de la fe cristológica: el seguimiento
de su vida y de su causa. En este seguimiento de Jesús aparece la verdad
de Jesús, una verdad que lo es primariamente en la medida en que capacita
para transformar este mundo pecador en reino de Dios42.

Creemos, por lo tanto, que es posible y más adecuado comenzar

metodológicamente con «la práctica con espíritu» de Jesús, no en sentido
reductivo, para quedarse en ella, sino por su potencial mystagógico
de introducir en la totalidad de Jesús mejor que otra de sus realidades.

4 .2 .2 . De la práctica de Jesús a la «persona» de Jesús

A este planteamiento pudiera objetarse que tras la práctica de Jesús

desparece su «persona», de modo que se estaría reproduciendo, a otro
nivel, un grave error: así como se ha reducido a Cristo a una idea
— contra lo cual ha luchado con razón la cristología personalista— ,
ahora se lo reduciría a un símbolo práxico. La objeción es seria,
pero no hace justicia a la realidad.
a) Ante todo, en la realidad de la fe vivida, la mayoría de los
cristianos latinoamericanos que prosiguen la práctica de Jesús — aunque
siempre hay excepciones— no abandonan su fe en la persona de Jesús,
sino que con frecuencia sucede todo lo contrario: proseguir la práctica
de Jesús es lo que los hace profundizar su fe en Jesús y, en casos
de crisis de fe, es incluso lo que puede reconciliarlos con Jesús. Pero
eso ocurre, además, en la teoría cristológica.
Un modo de responder a la objeción es recordar que la práctica
de la que se habla no es una práctica indeferenciada, sino que tiene
unos contenidos, una dirección y un espíritu determinados que son
aceptados por principio porque son los de Jesús. La teología lati­
noamericana insiste, por una parte, en que se trata de pro-seguimiento
de Jesús, no de imitación, y que, por ello, son absolutamente necesarias
las mediaciones, y J. L. Segundo repite que lo que nos ofrece la
revelación es «aprender a aprender». Pero, con todo, el remontarse
a la práctica de Jesús se hace bajo el presupuesto de que en esa
práctica hay algo esencial de norm a norm ans, non n órm ala (norma
normante, no normada por ninguna otra cosa). Que sea eso esencial
es lo que hay que analizar, pero el presupuesto es claro: hay que
remontarse a la práctica de Jesús, porque es la de Jesús.
Que la práctica tenga como contenido fundamental la liberación
de los oprimidos, que su modalidad consista en el abajamiento a
ellos, en la solidaridad con ellos y en cargar con el pecado que los

42. I b i J ., 25-26.

79
 METODO DE LA C R IS T O L O G IA LATIN O A M ERICA N A

destruye a ellos, que su dirección sea el reino de Dios, imbuido éste

del espíritu de las bienaventuranzas, es algo que — en principio, de
una u otra forma— puede estar presente en otros planteamientos
actuales de lo que debe ser la práctica liberadora, aunque no ne­
cesariamente. Pero si se aceptan porqu e así fue la práctica de Jesús,
' entonces se recupera, de derecho, la «persona» de Jesús.
En este sentido, la cristología latinoamericana no se detiene en
la práctica de Jesús, como lo sugieren algunas lecturas materialistas
de las narraciones evangélicas43, sino que avanza hacia su persona.
O, parafraseando la famosa sentencia de W. Marxen — «die Sache
Jesu geht weiter» (la cosa o causa de Jesús sigue adelante)— , la cristología
latinoamericana pretende que realmente la causa de Jesús siga adelante,
pero está igualmente interesada en el «Jesús» cuya causa hay que pro­
seguir. Y ello, tanto porque está interesada en el Jesús total, como
porque, incluso para que la «causa» de Jesús siga adelante, es muy
importante recuperar la «persona» de Jesús.
b) Aclarado esto, pensamos que la práctica de Jesús es lo que
mejor permite comprender y organizar la totalidad de sus elementos:
los hechos de su vida, su doctrina, sus actitudes internas, su destino
1 y lo más íntimo suyo, su persona. Esto es lo que analizaremos después
en detalle, pero veámoslo ahora escuetamente.
No cabe duda de que a través de su práctica se conoce mejor
lo que Jesús entendía por reino de Dios y por antirreino, de que
su práctica explica mejor que ninguna otra cosa su destino histórico
de cruz, e incluso lo que ayuda a comprender su destino transcendente,
una vez aceptado en la fe, su resurrección como justicia de Dios
hacia él. Y su práctica es también lo que hace barruntar la interioridad
de su persona, su esperanza, su fe, su relación con Dios. Con esto
no se afirma que del análisis de su práctica pueda deducirse me­
cánicamente cuál fuera la experiencia personal que Jesús tenía de Dios,
y en algunos casos — por ejemplo, la novedad de llamar a Dios «Padre»—
si no hubiera algunos datos independientes, difícilmente se podrían
deducir de su práctica. Pero los datos existentes son iluminados y
('potenciados desde su práctica, y ésta los hace coherentes.yDicho en
una palabra, pensamos que se accede mejor a lo interno de Jesús
(la historicidad de su subjetividad) desde lo externo de su práctica
(su hacer historia), que a la inversa.^
Y para esclarecer este punto, quizás valga la pena hacer la con­
traprueba. Las cristologías que comienzan metodológicamente con la
«persona» de Jesús, sus actitudes internas, su relación con el Padre,
recuperan con mayor dificultad y menor radicalidad datos centrales

4 3. F. Belo, Lectura m aterialista del evangelio de M arcos, Estella, 1975; M. Clevcnol,

Lectura m aterialista de la B iblia, Salamanca, 1978, 109-212. Lo que la cristología latinoamericana
aprecia de estos estudios es que presentan la vida de Jesús como relato de una práctica, pero,
más allá de ellos, esta cristología insiste en no poner entre paréntesis al «practicante' |esús,
quien pudiera desaparecer tras su práctica.

80
 EL «JESU S HISTORICO»,, PUNTO DE PA RTIDA DE LA C R IS T O L O G IA

de las narraciones evangélicas: el reino de Dios, la parcialidad hacia

los pobres, la práctica profética y conflictiva, el seguimiento, la cruz
como destino histórico... En cambio, las que comienzan con y hacen
central la práctica del reino de Dios valoran todos estos hechos, no
descuidan — o no tienen por qué descuidar— la realidad personal
de Jesús, y potencian ésta a partir de aquélla. Por decirlo en una
palabra, en las cristologías suele ser más fácil tomar en serio al «Padre»
como el correlato personal último de Jesús, si han tomado en serio
al «Dios del reino», que a la inversa.

4 .2 .3 . Del Jesús histórico al Cristo total

A través de la presentación del Jesús histórico y de lo más histórico

de Jesús, la cristología latinoamericana busca el acceso personal a
Jesús. Eso lo hace no presentando, en primer lugar, conocimientos
sobre él para que el hombre decida qué hacer y cómo relacionarse
con ese Jesús así conocido, sino presentando su práctica para re-crearla
y así acceder a Jesús.
Acceder a Jesús supone siempre algún tipo de discontinuidad, pero
el presupuesto de plantear el problema mismo es que ese acceso sólo
es posible, en último término, también desde alguna forma de con­
tinuidad entre Jesús y quienes lo conocen; y esa continuidad deberá
ser planteada desde el lugar de la máxima densidad de la realidad,
que en nuestra visión es la práctica con espíritu. Según esto, acceder
a Jesús no es cosa, en primer lugar, de saber sobre él, ni de desarrollar
para ello una hermenéutica que salve la distancia entre Jesús y nosotros
y posibilite el saber sobre Jesús. Es cosa, en útimo término, de afinidad
y connaturalidad, comenzando con aquello que es más real en Jesús. ^
Ese modo de acceder al Jesús histórico es, además, el modo ló­
gicamente más adecuado de acceder al Cristo de la fe. En el mero
hecho de reproducir con ultimidad la práctica de Jesús y su propia
historicidad, por ser de Jesús — y mucho más si en ello va la propia
vida— , se está aceptando una normatividad última en Jesús, y en
ello, se le está declarando como algo realmente último; se le está
declarando ya, aunque sea implícitamente, como el Cristo, aunque
después se deba explicitar esa confesión.
Ciertamente, en el declararle el Cristo hay una discontinuidad,
un salto de la fe que no puede ser forzado mecánicamente por nada,
ni siquiera por la continuidad que expresa el seguimiento. Pero esta
continuidad es necesaria para que la discontinuidad de la fe sea cristiana
y no arbitraria, para que se sepa en qué Cristo se está creyendo o
dejando de creer. Y es que en la fe a Cristo se le confiesa como
el Señor resucitado y el H ijo por antonomasia (discontinuidad), pero
a la fe le es esencial confesarlo también como el primogénito de
la resurrección entre muchos hermanos y como el hermano mayor
(continuidad).

81
 M ETODO DE LA C R IS T O L O G IA LATIN O A M ERICA N A

El seguimiento de la práctica de Jesús con su espíritu es, pues,

exigencia ética del mismo Jesús histórico, pero es también principio
epistemológico. Si antes decíamos que el conocimiento de una realidad-
límite necesita conocimientos de realidades históricas previas objetivas,
ahora decimos que la realización personal de la fe en esa realidad-
límite necesita de alguna previa afinidad experiencial subjetiva. En
el caso de la fe en Cristo, la necesaria realidad objetiva previa es
la realidad del Jesús histórico y la experiencia subjetiva previa es
su seguimiento.
Por decirlo en formulación negativa, fuera del seguimiento no
se tiene la suficiente afinidad con el objeto de la fe para saber de
qué se está hablando al confesarlo como el Cristo. Y en formulación
positiva, desde la afinidad del seguimiento puede tener sentido pro­
clamarlo como el Cristo, como la revelación de lo verdaderamente
divino y de lo verdaderamente humano. En el lenguaje del Nuevo
Testamento, el designio de Dios es que lleguemos a ser «hijos en
el Hijo», pero si ése es su designio es que es posible, y, si es posible,
entonces, en el hacerse hijos se está en afinidad con el H ijo, se lo
puede conocer.

4 .2 .4 . El seguimiento como m ystagogia

Resumiendo lo dicho en este apartado, partiendo del Jesús histórico

y de lo más histórico de Jesús, la cristología latinoamericana pretende
ser estricta cristología. A nivel de método — aunque en la fe real
de los creyentes y del teólogo desde el principio está dada algún tipo
de totalidad de fe en Cristo— considera que el camino lógico de
la cristología no es otro que el cronológico. Y éste aparece de la
siguiente forma en el Nuevo Testamento: a) la misión de Jesús al
servicio del reino, es decir, su práctica y la exigencia a realizarla;
b) la pregunta por la persona de Jesús y c) la confesión de su realidad
irrepetible y salvífica, la fe en Cristo.
Veinte siglos después, se nos ha comunicado la totalidad del proceso
acabado de la cristología, por así decirlo. Por ello, el punto de partida
real es siempre, de alguna forma, la fe total en Cristo, pero el punto
de partida m eto d o ló g ico sigue siendo el Jesús histórico. Este es, ob­
jetivamente, la mejor m ystagogia para el Cristo de la fe, y la afinidad
que se obtiene en la práctica del seguimiento es, subjetivamente, la
mejor m ystagogia para acceder a Jesús y, así, al Cristo.5

5. La vuelta a Jesús en el N uevo Testam ento

La cristología latinoamericana vuelve a Jesús de Nazarct y su se

guimiento, y eso ha ocurrido periódicamente siempre que la fe crisliana

K2
 EL «JESU S H ISTO R IC O », PUNTO DE PA RTIDA DE LA C R IS T O L O G IA

ha pasado por serias crisis de identidad. Franciso de Asís, radical

renovador, no tuvo ningún intento de originalidad, sino sólo intentó
volver a «seguir la doctrina y huellas de Cristo». «R epetitor Christi»
lo llama L. Boff44. Ignacio de Loyola, en la segunda semana de sus
ejercicios espirituales, sólo pide «conocimiento interno del Señor para
que más le ame y le siga». D. Bonhoeffer recuerda programáticamente
que «“ sígueme” es la primera y última palabra de Jesús a Pedro»45.
En lenguaje existencial, se habla aquí de seguimiento de Jesús, pero
ésa es la forma más radical de volver a Jesús46. Lo que queremos
recalcar es que esa vuelta a Jesús, y por esa razón, ya comenzó en
el Nuevo Testamento.

5.1. Los escritos del N uevo T estam en to (exclu yen do los evangelios)

Los escritos del Nuevo Testamento ofrecen una variedad de cristologías,

pero ante todo «son obras mystagógicas que pretenden incidir directa
y profundamente en la fe y en la vida de los destinatarios»47. Por
ello, aun después de que ya existe fe en Cristo y cristologías más
o menos elaboradas, las comunidades cristianas vuelven a Jesús. Eso
lo hacen los evangelios, pero «también es importante y ha sido menos
subrayado el espacio que otros documentos neotestamentarios dedican
a Jesús»48. Y este hecho en sí mismo hay que valorarlo grandemente,
pues muestra que la recuperación de Jesús no depende de tal o cual
talante, sino que parece ser una necesidad objetiva de la vida cristiana
desde el principio. Veámoslo.
La carta a los H ebreos49 insiste en que Jesús está ya glorificado,
es el Cristo. Y sin embargo, menciona repetidamente a «Jesús»
— diez veces y siempre en relación con el sufrimiento, la sangre, la
cruz y la muerte— , con lo cual el nombre «Jesús» no es intercambiable
con el de «Cristo». Y de ese Jesús da importantes datos descriptivos.
Salió de la tribú de Judá (7, 14), inició la predicación de la salvación
(2, 3), tuvo oyentes que transmitieron su predicación (2, 3), fue fiel
y obediente a Dios (3, 2; 10, 5-9) y aprendió a obedecer a través
del sufrimiento (2, 10; 5, 8), tuvo opositores (12, 3), fue tentado
sin caer en el pecado (2, 18; 4, 15), oró suplicando a Dios con

44. L. Boff, op. cit., 539 s.

4 5 . El p recio de la gracia, Salamanca, 1968, 20-21.
46. Como siempre, la espiritualidad ha ido por delante de la teología, cosa que también
sucede en la actualidad. Así, es notable que las obras colectivas provenientes de Alemania
después del Vaticano II, M ysterium salutis, Sacram entum m undi, C on ceptos fu n dam en tales
de teo log ía, muy meritorias por otra parte, no tomen en serio el seguimiento de Jesús en
sus cristologías.
47. J. O. Tuñi, «Jesús de Nazaret, criterio de identidad cristiana en el Nuevo Testamento»:
lo d o s Uno 82 (1985) 12. Nuestras refexiones se basan en lo que el autor dice programáticamente
en este artículo y en los dedicados al mismo tema en la carta a los Hebreos, los escritos
de Juan y de Pablo.
48. Ib id ., 13.
49. | .O. I'uñí, «“ Jesús” en la carta a los Hebreos»: R L T 9 (1986) 283-302.

83
 M ETODO DE LA C R IS T O L O G IA LA TIN O A M ER ICA N A

lágrimas y grandes clamores (5, 7-10), murió en la cruz (12, 2) fuera

de la ciudad (12, 12), subió y fue elevado a la derecha de Dios
(8, 1; 13, 20; 10, 12) y existe la convicción de que volverá (9, 28;
cf. 10, 25). Además, la carta presenta a Jesús no sólo como humano,
sino como hermano, semejante en todo a sus hermanos (2, 17), menos
en el pecado (4 ,1 5 ). Y resume su verdadera humanidad en su misericordia
con los débiles y su fidelidad a Dios (2, 17).
Hay aquí, pues, una recuperación de Jesús. El autor «lo pone
ante la mirada atónita del lector con trazos realistas y, hasta cierto
punto, escandalosos»50. Y lo importante es saber por qué. Jesús es
importante porque su solidaridad con los hermanos es lo que garantiza
la salvación en el presente, a pesar de que la comunidad suspiraba
por una salvación que se originara desde arriba, una salvación «án-
gélica»51. Es importante también porque su sacerdocio — en el que
la víctima es el mismo Jesús— es el único eficaz, ante una comunidad
abatida por la ausencia de un culto cristiano comparable al del Antiguo
Testamento. Y es importante porque de él — «fijos los ojos en él»
(12, 2 )— se puede obtener fortaleza durante la persecución por la
que pasa la comunidad.
En la prim era carta de Pedro, de intención más bien pastoral,
aparece una comunidad en trance de persecución, y para afrontarla,
el autor apela a Jesús no sólo como modelo, sino como inspirador
de las actitudes necesarias ante el sufrimiento. «Cristo padeció en
la carne» (4, 1). «Alegraos en la medida en que participáis de los
sufrimientos de Cristo» (4, 13). «Sufrir como Jesús quiere decir aquí
sufrir con Jesús»52. Y de ahí también que la cristología de la carta
recuerde al siervo doliente de Yahvé más que al Señor del cosmos.
La prim era carta de Ju an 53 opera una inequívoca recuperación de
Jesús ante la presencia de los peligros gnósticos y docetistas. Contra
esa tentación, la carta relaciona la confesión de Cristo con la explícita
confesión de «Jesús»: mentiroso es el que niega que Jesús es el mesías
y creyente es el que afirma que el mesías es Jesús. Esto lo recalca
al añadir que es «el venido en carne» (4, 2; 5, 6), y al presentar
a Jesús como aquel a quien hay que imitar: comportarse como él
(2, 6), perseverar en él (2, 27; cf. 3, 23), purificarse como él (3,
3), practicar la justicia como él (3, 7), estar en el mundo como
él (4, 17). Finalmente, el compendio de la existencia cristiana es
presentado como «el hacer como Jesús», en último término, el amor

50. J . O. Tuñí, «Jesús de Nazaret...», 16 s.

51. Según A. Vanhoye, Le Christ est notre prétre, París, 1969, pudiera encontrarse un
eco de ello en Col 2, 18: «que nadie los prive de él prefiriendo las mortificaciones y el culto
de los ángeles», culto que consistiría en la observación de fiestas, lunas nuevas o sábados
(Col 2, 16) y en observancias rituales de comidas y bebidas (Col 2, 18), que debía ser atrayente
por ser «una seductora mezcla de falso misticismo y formalismo religioso», ibid., 19.
52. J . O. Tuñí, op. cit., 16.
53. J . O. Tuñí, «La vida de Jesús en el evangelio de Juan»: R I.T 7 (1986) 3-43. Véase
el apéndice «La vida de Jesús en 1 Jn», 31-34.

K4
 EL «JESU S H IS TO R IC O », PUNTO DE PA R TID A DE LA C R IS T O L O G IA

a los hermanos. La relación con Cristo resucitado es, en lo más profundo,

ser como Jesús, de tal modo que «creer» — en el sentido de la realización
del acto de fe, no sólo en el de aceptación de verdades doctrinales—
consiste en «realizar obras» (3, 17; cf. 1, 6).
Más suele discutirse si en P ablo hay una recuperación de Jesús,
dado que su cristología está centrada en el Señor resucitado y no
hace una valoración teológica pormenorizada de la vida de Jesús.
Además, en el famoso texto de 2 Cor 5, 16, afirma que, «aunque
hayamos conocido a Cristo según la carne, ahora no le conocemos
así». Pero las cosas no son tan sencillas.
En primer lugar, no cabe duda de que Pablo presenta a Jesús
en solidaridad con los seres humanos y de ello depende su soteriología,
y al describir esa solidaridad de hecho se remonta a Jesús. Su condición
humana está descrita por el «nacido de mujer» (Gál 4, 5), pero con
aquellas caracterísicas que, en otro lenguaje, son las que configuran
la vida de Jesús: nacido bajo la ley, hecho esclavo, hecho pecado.
Estas afirmaciones encuentran un paralelismo en la vida real de Jesús,
pues son las que expresan y explican su muerte en cruz. Y esa cruz,
central en la teología de Pablo, no puede ser sino histórica. En lenguaje
sistemático, la insistencia en que el resucitado no es otro que el cru­
cificado es la forma paulina fundamental de recuperar a Jesús.
Pero, en segundo lugar, esta recuperación de Jesús puede com­
prenderse mejor si se considera la teología paulina como exégesis de
la vida histórica y existencial del propio Pablo54. Ante todo, hay
que recordar que Pablo subraya aspectos que definen a Jesús en lo
más íntimo de su ser humano: su fe (Rom 3, 23), el no complacerse
a sí mismo (Rom 15, 3), su cálida acogida (Rom 15, 7), su profunda
debilidad (2 Cor 13, 3-4), su condición humana asumida (Flp 2,
6-8). En ese contexto, las expresiones «vida de Jesús (sobre todo en
2 Cor 4, 7-11) y muerte de Jesús (p assim ) no son como puntos
de referencia puntuales, sino que incluyen más bien una forma de
vivir y de asumir la muerte»55.
La pregunta se convierte, entonces, en si y cómo está presente
la vida de Jesús en la vida de Pablo. En una especie de declaración
de principios, Pablo afirma que «mi vivir es Cristo», que «Cristo
vive en mí». Y al detallar esas afirmaciones, Pablo se considera esclavo
de Cristo, lleva en su carne los sufrimientos y la agonía de Cristo,
su vida entera es una vida de servicio y de entrega. Precisamente,
en la carta a los Gálatas, en contra de la ley afirma que hay que
cumplir la ley de Cristo, lo cual significa reproducir la vida de Cristo
en el amor y en el dar la vida. Que vivir es Cristo significa vivir
como Cristo: tener la mente de Cristo (1 Cor 2, 16), las entrañas

54. ). O. Tuñí, «Pablo y Jesús. La vida de Jesús y la vida de Pablo»: R L T 15 (1988)

285-305.
55. Ib¡d„ 297.
 M ETODO DE LA C R IS T O L O G IA LA TIN O AM ERICANA

de Cristo (Flp 1, 18), la actitud interior de Cristo (Flp 2, 3-4),

la bondad y misericordia de Cristo (2 Cor 10, 1), el amor de Cristo
(Gál 2, 20), la entrega de Cristo (Gál 2, 20). Y eso no es otra
cosa que vivir como Jesús.
Pablo hace, por lo tanto, una recuperación de Jesús, ante todo
de forma existencial, y a veces, pocas, con referencias concretas a
la vida de Jesús. Pero en un lugar central de su teología, lo hace
de forma polémica, y por ello, con toda claridad: a los corintios,
entusiasmados con el Cristo resucitado, les recuerda la cruz de Jesús.
Ante la gravísima amenaza de tergiversar y anular la verdadera fe
en Cristo, Pablo no conoce nada mejor que volver a Jesús y a lo
más histórico de él: la cruz. En conclusión, «hay que decir que la
cristología paulina resultaría un verdadero enigma sin Jesús de Nazaret.
Es por ello por lo que en Pablo hay una referencia intrínseca a Jesús
de Nazaret»56.
La conclusión de lo expuesto es sumamente importante. El Nuevo
Testamento da testimonio de que hay una vuelta a Jesús aun después
de que ya hay fe en Cristo y cristologías alrededor del resucitado.
La recuperación se hace de diversas formas y en forma distinta a
como la hacen los evangelios, lo cual, lejos de disminuir el valor
del hecho, lo acrecienta, pues muestra que desde diversas perspectivas,
con diversos talantes e intereses, las comunidades convergen en la
necesidad de volver a Jesús. Se da, pues, la recuperación de Jesús
y los evangelios no son la única forma de llevarla a cabo.
Pero lo más importante es que se trata de una recuperación dinámica
y salvífica, y no sólo de añadir conocimientos acerca de Jesús para
que coexistan con el Cristo creído en la fe. Y que se trata, sobre
todo, de una recuperación necesaria siempre que surgen las preguntas
más hondas por la identidad de las comunidades. Para obtener respuesta,
tienen que volver a Jesús. Más en concreto, resumiendo lo que hemos
analizado, vuelven a Jesús a) para tener conocimiento de y realizar
la identidad cristiana: ser cristiano es, en definitiva, ser como Jesús;
b) para defender esa identidad contra el peligro fundamental de ma­
nipular al resucitado: el resucitado es el crucificado y no otro; c)
para mantener la fortaleza y la esperanza en tiempos de tribulación
y persecución: fijos los ojos en Jesús.

5.2. Los evangelios

Los evangelios no son la única forma de recuperar a Jesús, como

hemos visto, pero sí lo son de una forma inintercambiable con las
otras y, en nuestra opinión, insuperable. Y ello no porque vuelvan
a lo histórico de Jesús, sino por la forma en que lo hacen. Sabido
es que los evangelios fueron escritos desde y para la fe; y por ello,

56. J. O. Tuñí, «Jesús de Nazaret...», 17-18.

86
 EL «JESU S H ISTO R IC O », PUNTO DE PA RTIDA DE LA C R IS T O L O G IA

no se debe esperar en ellos una biografía de Jesús, sino más bien

una interpretación teologizada de esa vida. Y es sabido también que
fueron escritos desde y para la fe de las comunidades, y por ello,
no hay que esperar sólo una, sino varias interpretaciones teologizadas,
y de ahí que haya que hablar de diversas cristologías en los evangelios.
Lo que aquí queremos recalcar, sin embargo, es la importancia del
hecho mismo de que se escribieran evangelios.
a) En la época en que se editaron los evangelios ya existían
confesiones de fe, himnos y cristologías incipientes. La fe en Jesús
como el Cristo ya estaba asegurada, y con la confesión de que Jesús
era el Cristo, los cristianos expresaban su convicción de salvación,
y en ello se concentraron en la primera etapa de la fe. Sin embargo,
no bastó esa fe, y en principio regresaron a Jesús, y precisamente,
para mantener la autenticidad de esa fe y defenderla de su degeneración.
Así, refiriéndose al evangelio de Marcos, E. Schweizer afirma que
«lo más notable es que se haya escrito»57. Dicho en forma sencilla,
ya los primeros cristianos cayeron en la cuenta de que la pura fe
en Cristo no bastaba para dar respuesta a las crisis de identidad fun­
damentales en las comunidades. En comunidades triunfalistas (como
la de Marcos) o con problemática de la ley judía (como la de Mateo)
o con tensiones ricos-pobres (como la de Lucas) no bastaba con confesar
a Cristo, sino que hubo que remitirse a Jesús y a lo concreto de
Jesús.
b) Los evangelios no sólo vuelven a Jesús, sino que lo hacen
de una manera específica: narrando su vida y su destino. Se dirá,
con razón, que esa narración no es biografía, sino teología, y que
al historizar a Jesús lo teologizan. Pero no es menos cierto que para
teologizar a Jesús lo historizan, y en ello consiste la intuición fun­
damental. Veamos las dimensiones fundamentales de esta historización.
Las narraciones evangélicas historizan a Jesús polémicamente, pero
no sólo porque mencionan las polémicas del mismo Jesús durante
su vida, sino porque los evangelios están centrados alrededor de la
pasión de Jesús, de tal modo que se ha dicho que «los evangelios
son un relato de la pasión con un largo prólogo» (M. Kahlcr). La
pasión de Jesús es una tragedia en sí misma, por mucho que después,
teologizadamente, se encontrase en ella una dimensión salvífica, y
es un escándalo aun después de la resurrección. El que los evangelios
le den tan decisiva importancia es, en sí mismo, algo polémico y
la gran sacudida para preguntarse quién es en verdad el Cristo creído,
qué es la fe y qué es la salvación.
Las narraciones evangélicas, todas ellas, hacen de Jesús el personaje
central. Por distintas que sean las comunidades, todas ellas vuelven
a Jesús y vuelven, en lo fundamental, al mismo Jesús, pues, aun

57. «Dic theologische Leistung des Markus»; Evangelische T h eo lo g ie 24 (1964) 337-355,

condensad» en Seleccion es de T eo lo g ía 33 (1970) 50-61.

K7
 METODO DE LA C R IS T O L O G IA LA TIN O AM ERICANA

con las obvias diferencias entre unas y otras, todas ellas convergen
en presentar la estructura fundamental de la vida de Jesús: inicio
y desarrollo de su misión, enfrentamiento con los poderosos, persecución
y muerte. Y de esta forma, la recuperación de Jesús que hacen las
comunidades ofrece la posibilidad del seguimiento de Jesús. Cada co­
munidad y cada evangelio ofrece matices propios de la vida de Jesús,
pero ofrecen lo fundamental de Jesús, para no llamarse a engaño
pudiéramos decir, y para ser reproducido.
Las narraciones son, por último, evangélicas, es decir, una buena
noticia, eu-aggelion. Fd término es anterior a los cuatro evangelios
y es usado por Pablo para proclamar la verdad salvífica de la muerte
y de la resurrección de Cristo. Lo que los «evangelios» añaden es
que narrar la vida de Jesús es ya una buena noticia. Lo es porque
la buena noticia es el centro del mensaje de Jesús a los pobres, y
lo es también porque es buena noticia el que Jesús fuese así.
Esto, creemos, es lo específico de la recuperación de Jesús que
hacen los evangelios: nada puede sustituir a narrar la historia de Jesús
para tener luz sobre el verdadero Cristo creído y para vivir verda­
deramente de acuerdo a ese Cristo. Quienes abordan los evangelios
para encontrar mayor o menor información factual sobre Jesús insisten
en que éstos no muestran, en definitiva, la historia de Jesús, sino
que son textos tan teologizados en principio como los otros escritos
del Nuevo Testamento. Pero sigue persistiendo la pregunta de por
qué no bastaron las teologizaciones anteriores en himnos y confesiones
de fe. La respuesta de los evangelios va en una doble dirección: es
cierto que no se puede historizar a Jesús sin teologizado, pero es
también cierto — y en esto está lo específico de los evangelios— que
no se puede teologizar a Jesús sin historizarlo. Presentar la historia
de Jesús, todo lo teologizada que se quiera, es la mejor forma de
ofrecer verdad y concreción a la fe y ánimo a la vida del creyente.
Y éste es, en nuestra opinión, el valor permanente de la forma específica
de volver a Jesús que ofrecen los evangelios.

6. La cristología latin oam erican a com o cristología «evangélica»

Este es, de hecho, el modo de proceder de la cristología latinoamericana:

teologizar a Jesús historizándolo, y de ahí que la producción cristológica
latinoamericana se haya llevado a cabo más bien en forma de cristología
narrativa, más al estilo de los evangelios que de los otros escritos
del Nuevo Testamento, lo cual no quita que no se reflexione sis­
temáticamente sobre Cristo.

6.1. La utilización crítica del «Jesús h istórico»

En ese modo de proceder, la cristología latinoamericana se confronta

con la pregunta que en otras cristologías suele ser la primera en abordat

KK
 EL «JE SU S H ISTO R IC O », RjJNTO DE PARTIDA DE LA C R IS T O L O G IA

y que aquí hemos dejado para el final: qué es lo que realmente podemos
saber de Jesús de Nazaret. Si realmente nada pudiéramos saber de
él, o sólo cosas insignificantes, vana sería la pretensión de una cristología
basada en el Jesús histórico. Esta se convertiría a lo sumo en cristo-
mitología que podría tener interés por lo simbolizado en ese mito,
pero que viciaría de raíz algo que es esencial a la fe cristiana: que
el acercamiento salvífico de Dios a este mundo en Jesús de Nazaret
es real e histórico. Veamos, pues, qué afirma la cristología latinoa­
mericana sobre lo que podemos llamar lo «histórico-factual» de Jesús.
Ante todo, no desconoce la problemática. No lo hace de hecho,
porque acepta las reservas que impone la crítica histórica; y de derecho,
porque acepta que el género «evangelios» son relatos de fe, como
lo muestra la crítica literaria y lo proclama el final del evangelio
de Juan: «hemos escrito estas señales para que creáis que Jesús es
el Mesías» (20, 31). Sabe, pues, que no es posible acceder adecuadamente
al Jesús «histórico», sino a un Jesús «ya historizado». Pero tampoco
comparte el escepticismo de épocas pasadas como si nada se pudiera
saber de Jesús, sino que acepta algunos datos fundamentales, que
permiten acceder a la estructura fundamenta] de la vida de Jesús,
sobre lo cual parece existir hoy un consenso.
Ese consenso fundamental sobre lo histórico-factual lo podemos
resumir en lo siguiente58. A nivel de h ech os, el bautismo por Juan,
los éxitos (y quizás también algunos conflictos) iniciales en su pre­
dicación, la elección y el envío a predicar de algunos seguidores, la
amenaza y la persecución crecientes, la pasión y la muerte en cruz.
A nivel de com p ortam ien to, actividades de milagros y exorcismos,
predicación en parábolas, actitudes críticas frente a la ley y el templo,
exigencia de conversión, de seguimiento y de fe en Dios. A nivel
de palabras, dos palabras auténticas de Jesús, «reino» y «abha», y
las palabras que dan razón de su condena.
La cristología sistemática latinoamericana no se ha distinguido
en la tarea histórico-crítica, ni en la elaboración de los criterios de
historicidad de los evangelios, pero de hecho, algunos de los criterios
de historicidad ya elaborados por otros59 están actuantes. Por ejem­
plificarlo en el análisis del «reino de Dios», es criterio de historicidad:
a) que aparece en todos los estratos de las tradiciones sinópticas,
b) que reaparece en los evangelios aun cuando no aparezca centralmente
en otros escritos neotestamentarios y c) que da congruencia al destino
histórico de Jesús.
Lo que la cristología latinoamericana añade a estos criterios a
priori es la convicción a p osteriori de la verosimilitud histórica de
que «así hayan sido las cosas». La vida de Jesús, vista desde su final
histórico, aparece históricamente muy verosímil. Y esa convicción se

58. J. 1. González Faus, A cceso a Jesús, Salam anca,61987, 45 s.

59. E. Schillebeeckx, o/>. cit., 7 1 -91.

89
 METODO DE LA C R IS T O L O G IA LA TIN O A M ER ICA N A

debe al «isomorfismo» de situaciones. En efecto, en la actualidad hay

miles de personas cuya muerte es semejante a la de Jesús y cuyas
causas de muerte — las que aducen sus verdugos— son semejantes
a la aducida contra Jesús. Pues bien, esas vidas que hoy conducen
a ese tipo de muerte tienen, en lo sustancial, la misma estructura
que la afirmada de la vida de Jesús: anuncio del reino a los pobres,
defensa de los oprimidos y confrontación con sus opresores, anuncio
del Dios de vida y denuncia de los ídolos.
Desde una perspectiva puramente lógica, no se puede desechar
la hipótesis de que la narración de la vida de Jesús pudiese ser fruto
de la imaginación o de puros intereses de las comunidades. Que lo
sea en parte, es verosímil y aun necesario, pero que lo sea en su
totalidad y en lo fundamental es muy inverosímil.
Para esa convicción, la cristología latinoamericana tiene en su favor
el argumento de la «realidad». Visto desde la realidad del continente,
si «así murió» Jesús, es muy verosímil que «así vivió». No es ésta una
conclusión lógica, pero con ello se desea mostrar la coherencia histórica
interna de las narraciones evangélicas de la vida de Jesús, vistas desde
la realidad actual. En otras palabras, la pre-comprensión (Vorverstándniss)
subjetiva con que se abordan hoy y aquí las narraciones evangélicas,
configurada y forzada por la objetividad de lo que ocurre a diario,
hace verosímil y congruente la historicidad sustancial de esas narraciones.

6.2. Lo «evan gélico» de la cristología

Hemos dicho que el modo de proceder de la cristología latinoamericana

está inspirado en el de los evangelios, y hemos dicho también que
no tiene nada original que ofrecer en cuanto éstos son analizados
como «fuentes de conocimiento» sobre Jesús. Sin embargo, sí ofrece
algo original al analizarlos específicamente como «evangelios». Este
significa: a) que Jesús es visto como buena noticia y b) que lo es
desde y para las comunidades.
Por lo que toca al primer punto, la cristología latinoamericana
participa, de hecho, de la misma convicción histórica que subyace
al haber escrito, publicado y proclamado los «evangelios»: existe una
buena noticia que comunicar. Esa noticia es verdadera para la fe,
y es crítica y exigente; pero es, ante todo, «buena». En esta convicción,
la cristología latinoamericana se diferencia de otras, no por méritos
propios, sino porque así es captado Jesús — al menos todavía hoy­
en el continente. Por las razones que fuere, en otros lugares, Cristo
no es captado ya automáticamente como buena noticia; y la difícil
y meritoria tarea de las cristologías es, precisamente, intentar recobrai
para Jesús esa dimensión suya de ser «buena noticia», cuando ni siquiera
es nada fácil que su dimensión de «verdad» se acepte. Pero, en Amera a
latina, Cristo sigue siendo buena noticia, como lo hemos visio al
analizar su nueva imagen.
 EL «JE SU S H ISTO R IC O », PUNTO DE PARTIDA DE LA C R IS T O L O G IA

Privilegiar los evangelios en la cristología latinoamericana no sig­

nifica, por tanto, sólo comenzar con presentaciones historizadas de
Jesús para saber acerca de él, sino también y muy fundamentalmente
recobrar de modo decisivo su dimensión de buena noticia. La cristología
latinoamericana analiza el contenido específico de esa buena noticia,
pero insiste en que, a través de cualquier forma de analizarlo, no
se elimine, sino que se potencie, lo que es central en las narraciones
evangélicas: que es buena noticia.
Por lo que toca al segundo punto, la cristología latinoamericana
reproduce m utatis m utandis el modo de proceder de las cristologías
de las primeras comunidades. Precisamente, porque no se trata de
reflexionar directamente sobre Cristo-en-sí-mismo, sino en su calidad
de buena noticia, la referencia a la comunidad concreta es esencial.
Desde este punto de vista, que haya cuatro evangelios y detrás
de ellos un sinnúmero de pequeños evangelios, lejos de dificultar la
tarea de la cristología, le muestra cómo debe proceder. Esta se elabora
poniendo en contacto a una comunidad con Jesús y/o con sus recuerdos.
La comunidad es la que recuerda, y así selecciona también ciertas
cosas de Jesús. Y esto es lo que pretende hacer también la cristología
latinoamericana.
Por una parte, el estudio de los textos evangélicos ya ha puesto
a esta cristología en una dirección determinada, pero por otra, la
historización de Jesús se ha ido dando según el «recuerdo» de las
comunidades, ahora no ya los recuerdos «cercanos», sino los recuerdos
«lejanos» y ya historizados por las primeras. Es en las comunidades
donde se capta (y canta) primariamente «la buena y gran noticia
de la liberación». Y desde esa captación real de Jesús hoy, la cristología
más técnica elabora nuevos títulos cristológicos, como el de «Jesucristo
liberador», tan legítimo en principio como los del Nuevo Testamento
(Señor, Logos...) o los de las modernas cristologías: «el portador absoluto
de la salvación» (K. Rahner), «Cristo, punto omega de la evolución»
(Teilhard de Chardin).
En este modo de proceder no hay manipulación de Cristo, o,
al menos, no la hay en principio. Elmismo hecho de que tanto
las primeras comunidades como las actuales se sigan remontando a
Jesús, sigan afirmando que la buena noticia es lo que él trae y lo
que él es, se dejen exigir por Jesús, lo declaren la norm a norm ans
de la liberación y delos modos de trabajar por ella, muestra que
no hay manipulación. Lo que existe es, hoy como ayer, circularidad
entre un Jesús que es para las comunidades y unas comunidades que
se remiten a Jesús.
Esto para nada quita — más bien lo exige— que la reflexión teológica
(y, a otro nivel, el magisterio) tenga que velar para que esa circularidad
sea lo más correcta posible. Pero, con todo, la cristología sólo puede
desarrollarse teniendo en cuenta los dos polos: Jesús y las comunidades.
Tiene que ser, pues, por esencia cristología contextual, aunque tenga
 METODO DE LA C R IS T O L O G IA LA TIN O A M ER ICA N A

que integrar también las afirmaciones dogmáticas universales. Pero

una cosa es integrar lo universal genérico desde lo concreto de las
comunidades para que aquél llegue a ser universal real, y otra, partir
de lo universal genérico, como si ya estuviese constituido para siempre,
para aplicarlo, después, a las comunidades. En nuestra opinión, de
los evangelios se deduce más el primer modo de proceder que el segundo.
De los evangelios, la cristología latinoamericana aprende, pues,
dos lecciones importantes. La primera es que no se puede teologizar
la figura de Jesús sin historizarla, narrando su vida y su destino.
Sin ello, la fe no tiene historia. La segunda es que no se puede historizar
a Jesús sin teologizado como buena noticia, y así, en referencia esencial
a las comunidades. Sin ello, la historia no tiene fe.
Esa mutua relación de teologizar historizando e historizar teo­
logizando es lo que la cristología latinoamericana trata de introducir
en su propio quehacer para ser fiel a su objeto Jesucristo, quien le
ha sido entregado en evangelios: la vida de Jesús es evangelio y evangelio
es la vida de Jesús.
Esto es lo que vamos a analizar a continuación. Y lo vamos a
hacer organizando la vida de Jesús alrededor de tres realidades fun­
damentales e históricamente aseguradas: a) su relación con el reino
de Dios, b) su relación con Dios-Padre, c) su muerte en cruz.
 II

M IS IO N Y FE DE JE S U S
 Capítulo 4

JESUS Y EL REINO DE DIOS

Al comenzar a analizar la realidad de Jesús de Nazaree lo primero

que salta a la vista es que Jesús no hizo de sí mismo el centro de
su predicación y de su misión. Jesús se sabía, vivía y trabajaba desde
algo y para algo distinto de sí mismo. Esto, que pudiera presuponerse
desde la fe, si se acepta que Jesús fue verdaderamente un ser humano
y ejercitó correctamente su creaturidad, aparece de forma incontro­
vertible en los evangelios. La vida de Jesús fue una vida des-cent rada
y centrada alrededor de algo distinto de sí mismo.
En los evangelios eso que es central en la vida de Jesús aparece
expresado con dos términos: «reino de Dios» y «Padre». De ambas
cosas hay que decir, en primer lugar, que son palabras auténticas
de Jesús. En segundo lugar, que expresan realidades totalizantes, pues
con «reino de Dios», Jesús expresa la totalidad de la realidad y aquello
que hay que hacer, y con «Padre», Jesús expresa la realidad personal
que otorga sentido último a su vida, aquello en lo que Jesús descansa
y lo que, a su vez, no le deja descansar. Por último, «reino de Dios»
y «Padre» son realidades sistemáticamente importantes para la teología,
porque desde ellas puede organizar y jerarquizar mejor las múltiples
actividades externas de Jesús, puede barruntar lo que fue Jesús en
su interioridad y, ciertamente, puede dar razón de su destino histórico
de cruz.
Ambas realidades, reino y Padre, aunque son distintas y no son
simplemente intercambiables, se complementan, y así «el reino da
razón del ser de Dios como abba y la paternidad de Dios da fundamento )
y razón de ser al reino»1. En el análisis, sin embargo, hay que optar
por comenzar por una de ellas, y aquí comenzamos con la relación
de Jesús con el reino, porque así comienzan los evangelios, porque
sobre ello dan mucha más información y porque, pensamos, a la
I | I (mn/.tlcs I'j u s , J , j S a n t a n d e r , ' 1986, 46.

95
 MISION Y FE DE JESU S

totalidad de Jesús se accede mejor partiendo de su actividad exterior

en favor del reino y avanzando desde ahí a su relación interior con
Dios, que a la inversa.

1. L o últim o para Jesús: el reino de D ios

Tanto Marcos como Mateo presentan el comienzo de la misión pública

de Jesús con estas palabras: «Marchó Jesús a Galilea y proclamaba
la buena noticia diciendo: “ El tiempo se ha cumplido y el reino
de Dios está cerca, convertios y creed en la buena noticia” » (Me
I , 14; M t 4, 17). En Lucas, el comienzo de la vida pública tiene
lugar en la sinagoga de Nazaret con el anuncio de la buena noticia
a los pobres y la liberación de los oprimidos (Le 4, 18), pero el
mismo Jesús relaciona la buena noticia con el reino: «Tengo que
anunciar la buena noticia del reino de Dios, porque a esto he sido
enviado» (Le 4, 43; cf. 8, 1). La fuente Q resume programáticamente
la misión de Jesús en términos de buena noticia a los pobres (Mt
I I , 2-5; Le 7, 18-22), equivalente a la buena noticia del reino.
Esta presentación inaugural de Jesús desde el reino de Dios aparece
en los sinópticos con la clara intención de ofrecer un sumario programático
de su misión. Por ello, por el elevado número de veces que aparece
la expresión en los sinópticos y casi siempre en boca de Jesús, y porque
aparece en muy variados contextos de su predicación (parábolas, discursos
apocalípticos, exhortación, exigencias éticas, oración), no se puede dudar
de la centralidad histórica y teológica del reino de Dios para Jesús.
I Dicho desde lo que se niega, «Jesús proclama el reino de Dios y no
I a sí mismo»2. Dicho desde lo que se afirma, «el tema central de la
|predicación de Jesús era la soberanía real de Dios»3.
Es claro, pues, que lo último para Jesús no fue él mismo4, pero
tampoco lo fue la pura transcendencia ahistórica, «el reino de los
cielos»5, y, por supuesto, no lo fue la Iglesia6. Pero si esto queda

2. K. Rahner, «Líneas fundamentales de una cristología sistemática», en K. Rahncr-K.

H. Weger, ¿Q ué d ebem o s creer todavía?, Santander, 1980, 35.
3. J. Jeremías, T e o lo g ía del N uevo T estam en to I, Salamanca, '1986, 119. W. Kasper,
Jesús, el C risto, Salamanca, 21986, 86: «Centro y marco de la predicación de Jesús fue el
reino de Dios que se había acercado».
4. No sólo por lo que Jesús dice a sus oyentes, sino a nivel de su propia autoconcicncia,
no hay indicio de que él desease predicarse a sí mismo, lo cual exige que toda cristología
sea, en un principio, cristología indirecta. Y algo semejante debe decirse incluso si se parte
de la resurrección de Jesús: también desde ella hay que presentar a Jesús de forma rclacional
Véase, W . Thüsing, «La imagen de Dios en el Nuevo Testamento», en J. Rat/ingcr (ed.),
D ios c o m o problem a, Madrid, 1973, 80-120.
5. La expresión es reconocidamente un circunloquio de Mateo para obviar, pot respeto,
el uso del nombre de Dios. Significa exactamente lo mismo que «reino de Dios» y no tiene
una connotación transhistórica y transtemporal.
6. Es claro que Jesús no pensó en una Iglesia, tal como ésta surgió, aunque ilcsen» alienase
un movimiento que llevó a ella y ésta se remitió tic hecho y de derecho a |esús (y a su
Espíritu). R. Aguirrc, D el m ov im ien to de Jesús a la Iglesia cristiana, Bilbao, 19H7,

%
 IV

JE S U S Y EL REINO DE DIOS

claro y es hoy aceptado generalmente, hay que explicitar lo que todavía

ha quedado sólo implícito: Jesús no sólo no se predicó a sí mismo, ]
sino que lo último para él no fue simplemente «Dios», sino «el reino y
de Dios». No está en discusión, por supuesto, que Jesús predicó y habló j
de Dios como Padre, y que ese Padre fue última referencia personal
suya y que ofreció también a otros, todo lo cual lo veremos en el capítulo
siguiente. Lo que ahora queremos recalcar es que para Jesús incluso
«Dios» es visto dentro de una totalidad más amplia: «el reino de Dios».
Esto significa que Jesús expresa lo último en una unidad dual
0 en una dualidad unificada. En lo último siempre está Dios y algo
que no es Dios. Y por ello hay que hablar de Dios y de reino; o,
en otras formulaciones, hay que hablar de Dios y de voluntad realizada
de Dios, de Dios y de pueblo de Dios, etc. Para Jesús, por tanto,
lo último tiene una dimensión transcendente y una dimensión histórica.
Esta dependerá de aquélla, y por ello,,'lo que sea el «reino» dependerá,
en último término, de lo que sea «Dios» (así, por ejemplo, el ad­
venimiento del reino es presentado diversamente por Juan Bautista
y por Jesús, porque tenían diversas nociones de Dios); pero también,
a la inversa, la comprensión de Dios dependerá de lo que sea el (
reino.'" Lo que hay que recalcar es que, para Jesús, Dios no es una [
realidad que pudiera no relacionarse con la historia ni la historia
con él, sino que esa relación le es esencial al mismo Dios.
La razón de esta concepción de Dios que tiene Jesús es conocida '
y hunde sus raíces en el Antiguo Testamento; sin embargo, hay que
subrayarla. Dios nunca aparece como un Dios-en-sí, sino como un
Dios para la historia y, por ello, como el Dios-de-un-pueblo. «Yo
seré vuestro Dios y vosotros seréis mi pueblo» es la confesión de
Israel. En ella se proclama a un Dios por esencia relacional, que
se revela y que es en relación a un pueblo. Por diferentes que sean
las tradiciones sobre Dios en el Antiguo Testamento, esto tienen en
cornún: que es un Dios -de, un Dios -para, un Dios-e», nunca un t)ios-
en-sí. Así, en el Exodo Dios es el que escucha los clamores de un
pueblo para liberarlo y constituirlo en pueblo y hacerlo su pueblo.
En las tradiciones proféticas, Dios es el que defiende a los oprimidos,
denunciando a los opresores y anunciando una nueva alianza con su
pueblo. En las tradiciones apocalípticas, Dios es el que rehará es-
catológicamente a su pueblo y a la creación toda. En las tradiciones
sapienciales, Dios sigue apareciendo como providente, y cuando se
reflexiona sobre su silencio, se trata de un silencio activo y dicente;
no es mera ausencia de Dios en la historia, sino silencio que se hace
sentir. Desde esas tradiciones también Jesús comprende lo último como
una unidad dual, un Dios que se da a la historia o una historia
que llega a ser según Dios7. Esa unidad dual, que es lo último, es
7. Sobre este tema que recorre toda la historia de la teología y ocupa muy seriamente
,i la teología de la liberación, véase 1. Ellacuría, «Historicidad de la salvación cristiana»; R L T
1 ( l ‘>H4) V '1S.

97
 MISION Y FE DE JES U S

lo que formalmente se quiere expresar con «el reino de Dios» y lo

„que Jesús anunció.
Sin embargo, aquí nos encontramos con una paradoja. J esús habla
muchas veces del reino de Dios, pero nunca dice que es en concreto.
«Jamás nos dice Jesús expresamente qu é es ese reino de Dios. Lo
único que dice es que está cerca»8. Ni siquiera en las llamadas parábolas
del reino Jesús define lo que sea el reino, aunque recalque su novedad,
su exigencia, su escándalo..., pero nunca lo define, «no aclara nunca
el concepto de “ soberanía de Dios” en cuanto tal»9.
Y digamos que no debiera sorprender por principio que Jesús no
defina lo que es el reino de Dios. En otro contexto y lenguaje, los
sinópticos afirman que el día del reino no lo conoce ni el mismo
Jesús, sino sólo Dios (Me 13, 32), es decir, que el conocimiento
de lo último, del reino, es cosa de sólo Dios. Si jesús lo hubiera
definido, hubiera sobrepasado su propia historicidad y su aparición
sobre la tierra no hubiera sido a la manera humana. De esto no
se deduce, por supuesto, que Jesús nada supiera del reino de Dios
o que éste fuera un vocablo vacío para él. Lo que sí se deduce es
la necesidad de un método para averiguar qué es lo que Jesús pensaba
del reino de Dios. Nosotros vamos a proponer tres vías para averiguarlo.
Una primera vía, la más transitada en la teología10, es lo que
podemos llamar la vía nocion al, es decir, averiguar la noción de reino
% que tuvo Jesús, cotejándola con las nociones previas en Israel. El
presupuesto para ello es la conciencia histórica de Jesús, dependiente
en esto, como en muchas otras cosas, del Antigüo Testamento. En
este sentido, hay que enfatizar que Jesús no anunciará nada abso­
lutamente nuevo para sus oyentes, sino que l_o novedoso de Tesús
estará en la concentración en el tema, ya conocido, del reino de Dios.
«La expectativa en sí tradicional del reino de Dios que llega se convirtió
en la perspectiva única decisiva»11. Y hay que insistir también en
el hecho mismo de que Jesús usa la terminología del reino, mientras
que «los términos que en la tradición bíblica y judía designaban ha­
bitualmente la salvación están ausentes o son muy raros en la predicación
de Jesús»12.
Una segunda vía, muy poco tenida en cuenta en la teología, es
lo que llamamos la vía d el destinatario, que, como veremos, son
los pobres. Si en el anuncio de Jesús aparece una correlación entre

8. W . K a s p cr, op. cit., 8 6 .

9. E. S c h ille b e e c k x , jesú s. La h istoria de un viniente, M a d r id , 2 1 9 8 3 , 13 0.
10. L a o b ra clásica de R . S c h n a c k e n b u rg , R eino y reinado de D ios, M a d r id , 1 9 6 7 , ofre ce
u n buen e je m p lo m e to d o ló g ic o de c ó m o se va esclare ciend o el s ig n ific a d o de re in o de D io s
en Jesús, c o m p a ra n d o su s ig n ific a d o en el A n tig u o T e s ta m e n to y en la Ig le sia p o s te rio r.
11. \V . P a n n c n b c rg , « D ie O ffe n b a ru n g G o tte s in Jesús v o n N a z a re th » , en T h eo lo g ie ais
G eschichte, Z u r ic h , 1 9 6 7 , 14 3.
12. R . A g u irre , op. cit., 4 7 . Jesús n o h a b la en la te rm in o lo g ía a p o c a líp tic a m ás precisa,
la v e n id a d e l «eón fu tu ro » , n i expresa la u to p ía en la fo rm a m ás h a b itu a l de ra b in o s y farise os,
c o m o «venida del m esías».

98
 JESU S Y EL REINO DE DIO S

el reino y los destinatarios, entonces, a partir de éstos, algo se podrá

saber de aquél; lo cual es más evidente si el reino de Dios es presentado
no sólo como verdad, sino como buena n oticia, pues, en este caso,
el destinatario ilumina instrínsecamente lo que de «bueno» hay en
la noticia13.
Una tercera vía es la vía de la práctica de Jesús — entendida ésta
ahora en sentido amplio: palabras y hechos de Jesús— bajo el presupuesto
de que lo que hizo Jesús estaba al servicio del anuncio del reino.
Como dice E Schillebeecíoq «su contenido concreto se desprende del
conjunto de la actividad de Jesús»14. Esta opción metodológica es
a veces exigida por el mismo Jesús cuando relaciona su actividad
explícitamente con el reino, por ejemplo, al expulsar demonios. Es
también posible porque muchas de las actividades de Jesús expresan,
de hecho, signos de lo que se entendía por reino de Dios, como
las comidas. Y es al menos verosímil bajo el presupuesto de que
anuncio y actividad de Jesús estaban intrínsecamente relacionados.
Estas reflexiones metodológicas sobre cómo establecer lo que el
reino de Dios fue para Jesús no carecen de importancia. La teología
moderna, aun la progresista, usa más lo que hemos llamado la vía
nocional, añadiendo algunos la vía de la práctica, pero suele ignorar
fácticamente la vía del destinatario, en lo cual insiste la teología
de la liberación15. Y las conclusiones son muy distintas.

2. La vía n ocion al: la esperada u top ía en m ed io

de la m iseria de la historia

Comencemos analizando brevemente las nociones del reino de Dios

en el Antiguo Testamento, las más actuantes en tiempo de Jesús y
la novedad que aporta Jesús a esas nociones.

2.1. El reino de D ios en el Antiguo T estam en to

La expresión «reino de Dios» (m alku ta Ja b v ew b , basileia tou theou)

es una formulación tardía apocalíptica16, pero el relacionar a Yahvé
con la realeza aparece frecuentemente en el Antiguo Testamento, sobre

13. E sta o b v ia c o n s id e ra c ió n n o lo lia s id o ta n to en la te o lo g ía , la c u a l ha te n d id o a

u n lv e rs a liz a r p re c ip ita d a m e n te los d e s tin a ta rio s de la s a lv a c ió n . L a te o lo g ía de la lib e ra c ió n
es m u y co n s c ie n te , sin e m b a rg o , de la ne cesidad de h is t o r i/ a r los d e s tin a ta rio s de la s a lv a c ió n
p a ra , a su vez, saber de qué s a lv a c ió n y de qu é lib e ra c ió n se tra ta .
14. E. S c h ille b e e c k x , op. cit., 13 0.
15. E ste es u n e je m p lo , e n tre m u c h o s , de las co nsecuencias de hacer la o p c ió n p o r los
pobres en el qu e h a c e r te o ló g ic o . Si se hace te o lo g ía pa ra y desde los p o b re s, al m enos se
cae en la c u e n ta de qu e un a buena n o tic ia n o lo es p a ra to d o s p o r ig u a l, y de ahí la necesidad
de d e te rm in a r lo m e jo r p o s ib le el d e s tin a ta rio p a ra saber de qu é bu ena n o tic ia se tra ta .
16. E l té rm in o c o m o ta l n o era c e n tra l en el ju d a is m o ta rd ío n i s iq u ie ra en la a p o c a líp tic a
en que s u rg ió , E. S c h ille b e e c k x , op. cit., 13 5 .

99
 MISION Y FE DE JES U S

todo en los salmos y en la liturgia. Esta terminología no es original

ni específica de Israel, sino que existía en todo el oriente antiguo.
Lo que hizo Israel — como con otras realidades de las religiones cir­
cundantes— fue historizar la noción de Dios-rey, según su fe fun­
damental de que Yahvé interviene en la historia. «Al integrarse Israel
en la institución, originalmente extraña a él, de la monarquía, asumió
también los símbolos de ésta para expresar su pertenencia al Dios
que lo salvó e hizo suyo»17.
Esa realeza de Yahvé — su capacidad para intervenir en la historia—
fue presentada con diversos matices y en varias dimensiones a lo largo
de la historia de Israel. Así, en los tiempos mosaicos se subrayó el
caudillaje de Yahvé y en el de los jueces, su exclusividad. Durante
la monarquía — no sin graves conflictos teológicos— la realeza de
Yahvé se hizo compatible con la del rey de Israel, quien es adoptado
por Yahvé. Pero es después del fracaso de la monarquía y tras las
catástrofes nacionales del exilio, el cautiverio y la ocupación por po­
tencias extranjeras, cuando fue apareciendo con más claridad lo que
era el esperado reinado de Dios: un futuro como reino de justicia
para Israel, en cuanto pueblo y al interior del mismo Israel. La apo­
calíptica universalizó esa expectativa, extendiéndola incluso cósmi­
camente; y, dado su pesimismo histórico, la escatologizó, es decir,
hizo coincidir la aparición del reinado de Dios con el final de los
tiempos, cuando se dará la renovación definitiva de toda la realidad
y la resurrección de los muertos, pues este mundo actual, tal cual
es, no puede recibir a Dios.
La confesión de la realeza de Yahvé es, pues, fundamental para
Israel y recorre toda su historia; es otra forma de decir que Dios
actúa en la historia y en favor de Israel. Pero hay que aclarar qué
se entiende formalmente por esa realeza para evitar los malentendidos
que el término «reino» pudiera sugerir en la actualidad. «Reino de
Dios» no es una realidad geográfico-política, aunque expresa la esperanza
de un pueblo concreto, al modo como, por ejemplo, se entendió la
cristiandad medieval, de tal manera que la Iglesia, prácticamente, coin­
cidía con los confines geográficos que la separaban de los infieles.
Tampoco es, en directo, una realidad cultual-ascendente, es decir,
que Israel reconozca que sólo a Yahvé tiene por rey, aunque indu­
dablemente Israel lo hace en su liturgia como respuesta a Yahvé18.
El reino de Dios tiene más bien dos connotaciones esenciales: a)
el regir de Dios en acto, b) para transformar una realidad histórico-

17. L . A rm e n d á riz , «El “ re in o de D io s ” , c e n tro y m ensaje de la v id a de Jesús»; Stil Term c

756 (1 9 7 6 ) 3 6 4 .
18. C o m o to d a re a lid a d im p o r ta n te , in c lu id a la de D io s , la c o m p re n s ió n del « re in o de
D io s » puede fa ls ific a rs e , re d u c ié n d o lo in d iv id u a lis ta m e n te — «que C ris to re in e en los co razone s" ,
y , so bre to d o , puede degene rar en lo c o n tra r io c u a n d o se lo e q u ip a ra a una te o c ra c ia , en cu
y o n o m b re pu ede o p rim irs e y d a r m u e rte a quienes s im p le m e n te n o p a rtic ip a n de osle t r itio .
T o d a s las te rrib le s «guerras santas», ta n frecuen te s en la h is to r ia , e n cu e n tra n aq uí su ú ltim a
ju s tific a c ió n .

100
 JE S U S Y EL REINO DE DIO S

social mala e injusta en otra buena y justa. Por ello, más que de
«reino» de Dios, hay que hablar antes de «reinado» de Dios. Es lo
que dice el salmo: «ya llega a regir la tierra, regirá el orbe con justicia
y a los pueblos con equidad» (96, 13 ss). Así, pues, el «reinado»
de Dios es la positiva acción por la que Dios transforma la realidad
y el «reino» de Dios es lo que ocurre sobre este mundo cuando es
Dios quien realmente reina: una historia, una sociedad, un pueblo
transformados según la voluntad de Dios. Y hay que notar desde
el principio que «la característica principal de este reino es que Dios
realiza el ideal regio de la justicia»19. El reino de Dios es, pues, una
realidad sumamente positiva, una buena noticia, pero es también una
realidad sumamente crítica hacia el presente malo e injusto.
Sobre ese reinado de Dios esperado por Israel hay que insistir
en tres cosas para comprenderlo bien y evitar su tergiversación. La
primera es su incidencia real en la historia de los hombres, es decir,
que el reino es una realidad histórica, no trans-histórica, y de ahí
que la esperanza histórica recorra el Antiguo Testamento, aunque la
apocalíptica la escatologice y la ponga en el fin de los tiempos. Sea
cuales fueren las esperanzas variadas y cambiantes de Israel, lo esencial
está en que «le es completamente ajena la resignación que confina
a Dios en el nebuloso más allá de los ideales y que se compagina
con la inmutabilidad del mundo»20. Israel tiene como esencial a su
fe que Dios puede cambiar la realidad mala e injusta en realidad
buena y justa. Por ello, el reino de Dios se corresponde con una
esperanza histórica.
La segunda es que la acción de Dios versa en directo sobre la
transformación de toda la sociedad, de todo un pueblo. Indudablemente,
Israel conoce la realidad del hombre individual, de la persona, y para
ella, Dios tiene exigencias y planes salvíficos: que el corazón de piedra
se transforme en corazón de carne (Ez 36, 26 ss). Pero con el reino
de Dios se designa formalmente la utopía de Dios para todo un pueblo.
Dicho en símbolos dicentes, que el conflicto se torne en reconciliación,
y así el lobo y el cordero puedan comer juntos (Is 11, 6), que la
guerra se torne en paz, y así las espadas se conviertan en azadones
(Is 2, 4), que la injusticia se torne en justicia y la vida sea posible,
y así coman del fruto de su trabajo los que trabajan en el campo
y habiten casas los que las construyen (Is 65, 21 ss), que se supere
el distanciamiento religioso y la exterioridad con respecto de Dios,
y así Dios sea quien hable primero e inscriba su ley en los corazones
(Jer 31, 33). En síntesis, que en contra de la realidad actual, aparezcan
«los nuevos cielos y la nueva tierra» (Is 65, 17). Al reino de Dios
se le corresponde, entonces, no sólo con esperanza, sino con una esperanza
pop u lar, de todo un pueblo y para todo un pueblo.

19. ). Je rem ías, o(>. cit., 1 2 2 .

20. ( í . B o rn k a m m , Jesús de Ncizaret, S a la m a n c a ,’ 1 9 8 2 , 68 s.

101
 MISION Y FE DE JES U S

La tercera es que el reino de Dios surge como buena noticia en

presencia de realidades muy malas, es decir, en presencia del anti­
reino. El reino de Dios no vendrá, por así decirlo, desde una tabula
rasa, sino desde y contra el antirreino que le es formal y activamente
contrario. El reino de Dios es, pues, una realidad dialéctica y duélica,
excluyente de y contaria al antirreino. Al reino de Dios se le corresponde,
entonces, con una esperanza nada ingenua, sino contra esperanza
— en expresión posterior paulina (Rom 4, 18)— , y con una esperanza
activa y luchadora en contra del antirreino.
En resumen, el reino de Dios es una utopía que responde a una
//
ÍU secular esperanza p o p u laren medio de innumerables calamidades his­
tóricas; es, por ello, lo bueno y lo sumamente bueno. Pero es también
algo liberador, porque adviene en medio de y en contra de la opresión
del antirreino. Necesita y genera una esperanza que es también liberadora
de la comprensible desesperanza históricamente acumulada de que lo
que triunfa en la historia es el antirreino21.

2.2. L a expectativa del reino de D ios en tiem po de Jesús: Juan Bautista

En tiempo de Jesús, aparecen de diversas formas esas expectativas.

Recordemos muy brevemente que los fariseos y saduceos escrutaban
los signos de los tiempos para averiguar la venida del reino. Esenios
y fariseos querían acelerarla con una vida de pureza, de contemplación
y de observancia de la ley. También había grupos que querían acelerarla
con la violencia armada que implantase la teocracia, aunque es muy
improbable que ya en tiempo de Jesús existiese el movimiento an-
tirromano armado de los zelotas22. Años después de la muerte de
Jesús, éstos aparecen claramente en escena y formulan su ideal en
términos de reino de Dios. Así, Flavio Josefo cuenta que un mesías
zelota quiso entrar en Jerusalén desde el monte de los olivos con
una facción armada para instaurar el reino de Dios. Más tarde, en
el año 70, cuando los romanos asaltaron el templo, se encontraron
con seis mil judíos esperando la llegada del reino de Dios.
Sea cuales fueren sus formas, lo que es claro es que existían grandes
expectativas en tiempo de Jesús y que él es comprendido en relación
a ellas, por lo que las confirma, por lo que las modifica y por lo

21 . Este t ip o de esperanza p o p u la r y a c tiv a — n o c u a lq u ie r esperanza— es ta m b ié n real

y no vedosa en A m é ric a la tin a , y p o r e llo , se ha c a p ta d o el re in o de D io s de una m anera
específica: p o p u la r, h is tó ric a y lib e ra d o ra . L a ra zó n m ás im p o rta n te pa ra e llo es la a n alogía
e n tre am bas situ a c io n e s , la de Isra el y la n u e stra , co n la c o m ú n h is to r ia de c a la m id a d e s y
o p re s ió n .
2 2 . E n g e n e ra l, h o y se cu e s tio n a n las tesis de O . C u llm a n n y M . H e n g c l sobre la ex is te n cia
de los ze lo ta s en tie m p o de Jesús. Se recalca más b ie n qu e su s u rg im ie n to es p o s te rio r, a u nqtu
eso n o q u ite que a Jesús, c o m o ve rem os m ás a d e la n te , y a ¡os p rim e ro s c ris tia n o s se les c o n fu n d ir á
co n ag ita d o re s p o lític o s (H e c h 5 , 3 5 -3 9 ). S obre esta c u e s tió n , véase K. A . I lo r s lc y - j. S. I la n s o ii.
Bandits, propbets, and m essiabs, M in n e a p o lis , 1 9 8 5 ; H . G u e va ra , A m biente p o llin a del pueblo
judío en tiem p o de Jesús, M a d r id , 1 9 8 5 ; ). I’ . M e ie r, «T h e B ih lc as a stiurce o í th e o lo g )
CTSA Proceedings 4 3 (1 9 8 8 ) 1 -1 4 .
 JE S U S Y EL REINO DE DIO S

que las trastrueca. Esto lo vamos a presentar en un pequeño excurso,

analizando la figura de Juan Bautista y su relación con Jesús, útil
por lo que afirma de tal expectativa y también para conocer a Jesús,
quien, muy verosímilmente, fue discípulo de Juan23.
Juan Bautista aparece en el desierto, anunciando la venida inminente
de Dios en términos de «juicio de Dios» y no de «reino de Dios»24.
Por ello, la formulación mateana (redaccional) «el reino de los cielos
está cerca» (M t 3, 2) estaría al servicio de mostrar el paralelismo
entre Juan y Jesús. Pero, aunque no fuese en la terminología del
«reino», Juan sí da una respuesta a la expectativa de su tiempo, aunque
inesperada por el vigor de la conminación. Dios se acerca y se acerca
escatológicamentc como ira inminente. «Ya está puesta el hacha a
la raíz de los árboles» (Le 3, 9), y de ahí la conminación a la conversión:
sólo ella puede salvar y no la pertenencia al pueblo de Israel. Juan
aparece, pues, como profeta que denuncia el pecado del pueblo, anuncia
la venida de Dios y de su radical juicio. Y ante ello queda abierta
una posibilidad y sólo una posibilidad: la conversión, expresada en
el bautismo como perdón de los pecados y realizada en «dignos frutos
de penitencia» (M t 3, 8). En medio de la ira de Dios que viene,
Juan anuncia algo de buena noticia: la posibilidad de salvación en
el bautismo, y anuncia algo escatológico: la unificación del verdadero
Israel25.
Este mensaje y la persona del Bautista ejerció un gran influjo
en tiempo de Jesús, pero también en el mismo Jesús. Los evangelios
narran que Jesús se dejó bautizar por Juan, y la historicidad del acon­
tecimiento parece indiscutible. Las comunidades no pudieron haber
inventado una escena en la que Jesús aparece siendo bautizado con
el resto del pueblo (Le 3, 21), sin distinguirse de los demás (Jn 1,
26.31) y con un bautismo que era específicamente para el perdón
de los pecados.
Además, no dejaría de causar indignación en las primeras comu­
nidades que Jesús se dejase bautizar por Juan — signo de inferioridad
con respecto a Juan— cuando después de su resurrección los discí­
pulos de Juan seguían practicando el bautismo (Hech 19, 1-7) y seguía
existiendo la competencia entre los discípulos de Jesús y los de Juan,
de la cual se hacen eco los evangelios y los Hechos: se contrapo­
ne el ayuno de los discípulos de Juan al no ayuno de los de Jesús
(Me 2, 18 ss), Jesús y sus discípulos también bautizan (Jn 3, 22 ss)
— aunque Juan reconoce que Jesús no bautizaba él mismo (Jn 4,

2 3 . S o b re J u a n B a u tis ta y su re la c ió n co n Jesús, véase J. B ecker, Joh an n es der T au fer

uttd Jesú s von N azarelb, N e u k irc h e n - V lu y n , 1 9 7 2 .
24. L o •e sp e cífico de la fig u ra d e l B a u tis ta ha s id o re c o g id o p o r la fu e n te Q : «decía,
pues, a la g e nte qu e q u e ría ser b a u tiz a d a p o r él: raza de v íb o ra s , ¿quién os ha enseñado a
h u ir de la ira in m in e n te ? D a d , pues, fru to s de c o n v e rs ió n ...» ( M t 3 , 7 ss; Le 3, 7 ss).
25. «El B a u tis ta , p o r m e d io d e l b a ñ o de in m e rs ió n , c o n g re g a b a a los p e n ite n te s pa ra
te u n irlo s en el p u e b lo e s c a to ló g ic o a f in de s a lv a rlo s d e l v e re d ic to de co n d e n a c ió n en el ju ic io
fin a l» , |. J e re m ía s, op . cit., 6 2 .

103
 MISION Y FE DE JE S U S

2-3 )— y más que los de Juan (Jn 4, 1), los discípulos que antes
habían sido de Juan pasan después a ser discípulos de Jesús (Jn 1,
35-42).
Y una última prueba de la historicidad del bautismo de Jesús
por Juan es que la escena del bautismo se fue reescribiendo para
que no quedase duda de la superioridad de Jesús sobre Juan, aunque
aquél aceptó bautizarse por éste. En Marcos, quien parece usar una
tradición presinóptica, el bautismo es descrito escuetamente (Me 1,
9). M ateo, por preocupación doctrinal, antepone un diálogo entre
Jesús y Juan, en el cual éste, en un primer momento, rehúsa bautizarlo
(3, 14) y sólo accede ante las palabras del mismo Jesús de que «conviene
hacer toda justicia» (3, 15). Lucas silencia el nombre del Bautista
y presenta el hecho mismo del bautismo de pasada, en un genitivo
absoluto, «bautizado Jesús» (Le 3, 21), para concentrarse en la revelación
del Espíritu a Jesús puesto éste en oración (Le 3, 21b-22). Juan elude
la escena del bautismo (aunque alude a ella en 1, 32-34) y se interesa
por el testimonio que Juan da sobre Jesús, de quien dice que bautiza
en el Espíritu Santo (Jn 1, 19-28). En resumen, Juan Bautista se
convierte en precursor de Jesús (M t 3, 11 ss; Hech 13, 24 ss).
Que Jesús fue bautizado por Juan es, pues, algo históricamente
asegurado. Pero no sólo eso. La relación de Jesús con Juan debió
ser mucho más profunda. Jesús debió pertenecer al círculo de Juan
y quizás hubiese también bautizado por su cuenta. Desde el punto
de vista histórico-religioso, Jesús se inició y dependió del movimiento
profético-escatológico del Bautista. «No nos imaginemos de ningún
modo que la relación de Jesús con el Bautista fue una relación fugaz»26.
Indicios de esta profunda relación son la alabanza de Jesús a Juan
como el mayor de los profetas y el más grande de los nacidos de
mujer (Le 7, 26 ss; M t 11, 18 ss) y el que se retirase a un lugar
solitario cuando le anuncian el asesinato del Bautista (M t 14, 3-
13). Y no olvidemos algo muy importante: en Marcos y Mateo Jesús
comienza su propia actividad «después de que Juan fue preso» (Me
1, 14; M t 4, 12), lo cual se puede interpretar, al menos verosímilmente,
como motivación existencial de Jesús para comenzar su propia obra
por lo ocurrido a Juan y no sólo como coincidencia cronológica27.
Lo importante de este análisis es que Jesús tomará de Juan la
ocasión y algunos contenidos para su propia proclamación de la venida
del reino de Dios. Como el Bautista, Jesús aparecerá fundamentalmente
j como un profeta — aunque parte de su lenguaje esté tomado de la

26 . J. Je rem ías, op. cit., 6 3 ; J. B ecker, op. cit., 15; K . N ic d e rw im m c r, / csus, G o l inga ,
1 9 6 8 , 28 ss; J. M o ltm a n n , Der W eg Jesu Christi. C hristologie in nw ssiauisiím i Iín n n r m n
M u n ic h , 1 9 8 9 , 10 7 ss.
27 . E l e s c ritu ris ta X . A le g re c o m e n tó , d u ra n te su e sta ncia en El S a lv a d o r, i|iu- l.i ín rm a
en que los s in ó p tic o s re la ta n el c o m ie n z o de la m is ió n de Jesús le sugería lo s ig u ic n ti D e'.pui
de qu e R u t ilio G ra n d e fu e asesinad o, m o n s e ñ o r R o m e ro co m e n zó a p r e d ic a r...” N o lia t <i i ••
b u sca r a n a lo g ía s exactas, p o r s u p u e s to ; p e ro el e je m p lo de m o n s e ñ o i R o m e ro p u d ín i a v udai
en a lg o a c o m p re n d e r la d e c is ió n e x is te n c ia l de Jesús,

104
 JE S U S Y EL REIN O DE DIOS

apocalíptica— , anunciará la venida cercana de Dios, destruirá las falsas

esperanzas en las prerrogativas de Israel, anunciará el juicio de Dios
no sólo sobre los gentiles, sino también sobre Israel, rechazará a los
que confían en su propia justicia, acogerá a pecadores notorios, abrirá
su predicación a todos y no — como los esenios y fariseos— a un
resto separatista. Y, como Juan, ofrecerá la posibilidad de salvación.
Salvación, por cierto, que, en ninguno de los dos casos, se relaciona
con las instituciones salvíficas del Antiguo Testamento: el templo,
el culto, los sacrificios, sino con algo ajeno a ellas, el bautismo en
el caso de Juan, incondicional confianza en Dios en el caso de Jesús,
y conversión real en ambos casos.
Con esto hemos presentado el horizonte inmediato de la misión de
Jesús y su visión del reino, fundamentalmente, el reino profético de Juan,
aunque se distanciará en puntos esenciales de la comprensión de éste.

2.3. La noción de Jesús sobre el reino de Dios

Jesús ofrece su propia visión del reino, como veremos a continuación.

Pero antes queremos hacer una breve reflexión sobre el hecho mismo
de que Jesús aparece en tron cado en una tradición de esperanza para
la historia oprim ida, que aparece antes que nada en continuidad con
una tradición esperanzada.
El hecho mismo de que exista esta continuidad no suele ser muy
apreciado en la cristología, y ha solido ser desdeñado, pues suele
buscarse ante todo algo específico de Jesús que lo muestre diferente
a los demás seres humanos para poder afirmar su irrepetibilidad. Es
decir, se busca en Jesús aquello en que aparece en discontinuidad
con el resto de los seres humanos. Y digamos que algo hay de muy
extraño en este modo de proceder.
Esclarezcámoslo con un ejemplo sencillo: las cristologías tradi­
cionales no suelen valorar mucho la parábola del buen samaritano
ni que Jesús mismo viviese como buen samaritano, porque, en principio,
el contenido de esa parábola podría ser conocido con independencia
de Jesús y no tendría por qué ser algo único de Jesús. Pero si Jesús
realmente hubiese hecho milagros portentosos que nadie más hubiera
hecho o si hubiera tenido conciencia clara y explícita de su divinidad,
eso sí sería decisivo para la cristología, porque mostraría la discon­
tinuidad radical de Jesús con los demás seres humanos.
Hoy en día, las cristologías no suelen basarse ya en ese tipo de
realidades históricas irrepetibles de Jesús, pero tampoco suelen valorar
debidamente lo común de Jesús con los demás. Y si hablamos de
extrañeza sobre este modo de proceder es por lo siguiente. Aquello
a través de lo cual Jesús revelará la verdad de Dios y del ser humano
es lo menos esotérico y lo más común, el amor; y si de buscar dis­
continuidad se trata, ésta se encuentra no más allá, sino en ese mismo
amor, en un amor sin límites, hasta el final de la cruz.

105
 MISION V FE DE JE S U S

Que desde un punto de vista histórico aparezcan o no discon­

tinuidades entre Jesús y los demás seres humanos es cosa a constatar,
pero hay que recalcar el hondo significado de la continuidad de Jesús
con las tradiciones positivas de la humanidad. Volviendo al reino
de Dios, ante todo hay que valorar grandemente el hecho mismo
de que Jesús participa de la expectativa del reino, que cree que es
posible, que cree que es bueno y liberador. Esta visión retrotrae a
Jesús a la humanidad, pues la humanidad28, no sólo Israel, ha forjado
esas esperanzas utópicas, y es, por ello, una forma eficaz de afirmar
en categorías históricas y existenciales su verdadera hum anidad (como
el dogma lo proclamará después en categorías ontológicas), pues presenta
a Jesús confrontándose con la pregunta que siempre ha hecho la hu­
manidad: si hay o no salvación para la historia oprimida. Y Jesús
aparece entroncado en la humanidad de una manera específica: es
de los que creen que es posible superar la miseria de la historia.
Jesús aparece, entonces, entroncado en la corriente esperanzada de
la historia, en medio de la opresión, que una y otra vez formula
una utopía, que cree que la justicia es posible. Y de esta forma se
podrá expresar (desde la fe) que la humanidad de Jesús es la humanidad
verdadera.
En este sentido preciso, Jesús no tiene por qué ser visto como
monopolio de los cristianos, sino que pertenece a la corriente esperanzada
— expresada en formas religiosas o seculares— de la humanidad, per­
tenece a la corriente solidaria con los sufrimientos de la historia,
corriente que no ve en esos sufrimientos la última posibilidad de
la historia. Aquí se da, desde el mismo Jesús, la posibilidad de un
ecumenismo universal y humano de todos los que esperan y trabajan
por un reino. De ahí que es muy comprensible que no cristianos
puedan pedir a los cristianos simplemente «devolved a Jesús».
Dicho esto, veamos la noción específica que tiene Jesús del reino
de Dios, tal como aparece en sus palabras, especificidad que será
ahondada después, al analizar los destinatarios y el servicio de Jesús
al reino.

2.3.1. El reino de Dios está cerca

Así como el Bautista proclama que Dios ya viene, Jesús dice que
el reino de Dios está cerca. En la antiquísima palabra de Marcos
9, 1 Jesús dice: «yo os aseguro que entre los aquí presentes hay algunos
que no gustarán la muerte hasta que vean venir con poder el reino
de Dios». En sus parábolas, afirma que la cosecha ya está madura
(M t 9, 37 par), que los campos ya blanquean (Jn 4, 35), que ahora

28. A . Pérez, «El re in o de D io s c o m o n o m b re de un deseo. E nsayo de exrgc'ux é iii. i

Sal Terrae 7 8 0 (1 9 7 8 ) 3 9 2 ss, ha exp re sa d o bie n csre p ro b le m a , a u n q u e exagera al p i r a ip n i ii i
qu e la te o lo g ía n o lo haya to m a d o p rá c tic a m e n te en cu enta.

106
 JE S U S Y EL REINO DE DIO S

hay vino nuevo (Me 2, 22), que es la hora del novio y no hay
que ayunar (Me 2, 18-20). Jesús afirma que si expulsa los demonios
es que ya ha llegado el reino de Dios (Mt 12, 28). A la pregunta
de los fariseos sobre cuándo llega el reino les responde que «el reino
de Dios ya está en medio de vosotros» (Le 17, 21). En una palabra,
la aurora de la salvación ya ha despuntado, los viejos tiempos han
pasado. «La hora escatológica de Dios, la victoria de Dios, la con­
sumación del mundo está cerca. Y por cierto: muy cerca»29. Y si
al final de su vida Jesús no ve con la misma claridad la cercanía
de ese reino ni que venga de la manera como lo había pensado,
en la cena vuelve a mostrar, sin embargo, su convicción de que va
a venir. «Ya no beberé del producto de la vid hasta el día aquel
en que lo beba de nuevo en el reino de Dios» (Me 14, 25). Ese
banquete es el banquete definitivo en el cual estarán a la mesa Abraham,
Isaac, Jacob y al cual vendrán los paganos de los cuatro puntos cardinales
(Le 13, 28 ss).
Estas palabras de Jesús debieron causar conmoción. Jesús no sólo
espera el reino de Dios, sino que afirma que está cerca, que su venida '
es inminente, que el reino no debe ser sólo objeto de esperanza, sino
de certeza30. En lenguaje sistemático, Jesús tiene la audacia de proclamar
el desenlace del drama de la historia, la superación, por fin, del antirreino,
la venida inequívocamente salvífica de Dios. Y los signos que acompañan
a sus palabras mantienen esa esperanza.

2.3.2. El reino es pura iniciativa de Dios, don y gracia

Del reino afirma Jesús que es don y puro don de Dios, que no puede '
ser forzado por la acción de los hombres. La venida del reino está,
pues, transida de gratuidad, Dios viene por amor gratuito, no como z
respuesta a la acción de los hombres. (
Esta gratuidad, sin embargo, no se opone a la acción de los hombres.
Las «parábolas de crecimiento» subrayan que el reino de Dios y su
venida definitiva no dependen de la acción de los hombres, pero tampoco
se trata de un crecimiento mágico. Más adelante trataremos la relación 1
entre la gratuidad y la acción de los hombres, pero digamos ya desde
ahora que gratuidad y actividad no se oponen, como suele presuponerse, i
El mismo Jesús, que anuncia la gratuidad del reino, no deduce de
ahí la inactividad hacia el reino, sino que más bien realiza una serie
de actividades relacionadas con el reino. Que esto lo haga porque
viene el reino — y así puede poner esos signos— o para que venga
el reino — y así de esa acción de Jesús depende su venida— , no se

2 9 . J. Je rem ías, op. cit., 12 6.

3 0 . En sus p a rá b o la s, Jesús recalca ta m b ié n qu e esa ve n id a de l re in o es h u m ild e , en pequeños
signos, apenas p e rce p tib le s, p e ro es c ie rta y segura. J. Jerem ías, Las p arábolas de Jesús, E s te lla ,
1970, 1 7 9 -1 9 6 .

107
 MISION Y FE DE JESU S

puede dilucidar en pura teoría, pues, existenciamente, está unido en

Jesús, pero lo decisivo es recalcar el hecho mismo: Jesús sirve activamente
al reino. Y por lo que toca al antirreino, la situación de injusticia,
es claro que no la tolera y la denuncia, actúa, por tanto, y con gran
vigor, aun pensando que la duración del antirreino iba a ser muy breve31.
Y lo mismo queda claro por lo que toca a los oyentes. La venida
del reino exige una conversión, m etanoia, lo cual — aunque haya
que precisarlo más en detalle— es un hacer del oyente: la esperan­
za que deben llegar a tener los pobres, el radical cambio de conducta
que deben hacer los opresores, las exigencias a todos de una vida
digna del reino32.
Gratuidad y acción no se oponen, pues. La venida del reino de
Dios es algo que, por una parte, sólo se puede pedir, no forzar;
pero, por la otra, ya sobre esta tierra tiene que realizarse la volun­
tad de Dios. Lo que sí queda claro es la absoluta iniciativa amorosa
de Dios, no forzada ni forzable — por ser innecesaria e imposible—
por la acción de los hombres. Y queda también claro que ese amor
gratuito de Dios es el que genera la necesidad y la posibilidad de
la reacción amorosa de los hombres. En el caso de la conversión
del pecador, es la bondad y la ternura de Dios lo que mueve a que
el pecador, él mismo, cambie su conducta. «La misericordia de Dios
que se experimenta es... el presupuesto, la base y el fundamento del
comportamiento misericordioso que debe existir entre los hombres»33.
En el lenguaje de 1 Jn , «Dios nos ha amado primero, amémonos
unos a otros» (4, 11). En el amor gratuito de Dios aparece el contenido
y la capacitación para que nosotros amemos al hermano.
El don de Dios no se opone a la actividad humana, o, con más
precisión, sólo se opone a una cosa: a que esa actividad se comprenda
prometeicamente, a que pueda causar o forzar la acción de Dios.
Lo que rechaza, pues, Jesús, al afirmar el reino como don es que
— tal como pretendían esenios, fariseos y grupos armados, cada uno
a su modo— se pueda o se tenga que forzar la venida del reino.
Este viene por puro amor de Dios. A ese nivel, sí, lo único que
puede hacer el ser humano es simplemente orar, como enseña Jesús:
«Venga a nosotros tu reino» (M t 6, 10; Le 11, 2).

2.3.3 . El reino de Dios como eu-aggelion, buena noticia

La venida del reino de Dios — en la propia comprensión de las tradiciones

precedentes— es crisis y juicio sobre el mundo y sobre la historia.

3 1 . O . C u llm a n n , Jesú s y lo s revolucionarios de su tiem po, M a d r id , 1 9 7 3 , 4 0 .

3 2 . W . Schrage, E tica d el N uevo T estam en to, S a lam an ca, 1 9 8 6 , 2 7 -1 4 6 .
3 3 . Ibid ., 53 . Eso es lo qu e p o s ib lita el m is m o Jesús. «Jesús es la m is e ric o rd ia de D io s
en pe rso na qu e lle g a a este m u n d o , se acerca c o n c re ta m e n te , fís ic a m e n te al h o m b re , lo lo ca
en su te m p o r a lid a d y en su ca rn e , pa ra qu e se entregu e c o n fia d o c in c o n d ic io n a l a esa m is m a
a c c ió n de D io s y lo c o n v ie rte en lo qu e D io s es, m is e ric o rd ia . El h o m b re p e rd o n a d o es, a
su vez, capaz de m is e ric o rd ia » , C . Baena, «El sa ce rd o cio de C ris to » : Dicikonla 26 (1 9 8 1) I 11

108
 JE S U S Y EL REINO DE DIOS

Jesús no es un tranquilizador de conciencias que en esto se distanciase

del Bautista. Con él comparte la idea del juicio y espera, probablemente,
la venida del H ijo del Hombre en ese día (véase el discurso apocalíptico
de Me 13 par). Sin embargo, no está en ello lo más específico y
novedoso del anuncio del reino. A diferencia del Bautista, lo inminente
no es el juicio de Dios — aunque éste vendrá— , sino la gracia de
Dios. Y eso es lo que Jesús expresa con un término que no aparece
en Juan Bautista: el eu-aggelion, la buena noticia.
Jesús afirma que la llegada del reino de Dios es bueno y lo sumamente
bueno. Jesús, como el Bautista, exige conversión cuando anuncia la
llegada del reino (Me 1, 14; M t 4, 17), y después exigirá radical
conversión (Me 9, 43-48). Pero, en sí misma, la llegada del reino
es, antes que nada, buena noticia, como lo explicitan Mateo y Lucas:
«la buena noticia del reino de Dios». Esto es lo sumamente importante
que dice Jesús: Dios se acerca, se acerca porque es bueno y es bueno
para los hombres que Dios se acerque. Dicho en el lenguage sistemático
de Rahner, Dios ha roto para siempre la simetría de ser posiblemente
salvador o posiblemente condenador. Dios aparece, por esencia, como
salvación, y su acercamiento es en directo salvación.
Veamos brevemente qué significa el término eu-aggelion y cuál
es su relación con el reino de Dios. En el Nuevo Testamento aparece
muchas veces y con diversidad de significados34. En los sinópticos,
es un término central y también con diversidad de significados. En
el comienzo del evangelio de Marcos, cuando habla el propio evangelista,
el término «evangelio» puede referirse a la persona de Jesús o a lo
que Jesús trae (1, 1). Pero en otros pasajes, cuando el término eu-
aggelion aparece en boca de Jesús, es usado en sentido absoluto
(8, 35; 10, 29; 13, 10; 14, 9) y una vez aparece como «la buena
noticia de Dios» (1, 14). En Marcos, pues, la buena noticia es aquello
que trae Jesús de parte de Dios, aunque a ella pertenecen también,
según el evangelista, la persona, la vida y el destino de Jesús.
En M ateo, eu-aggelion significa «la buena noticia del reino» (4,
23; 9, 35; 24, 14). Lucas evita el uso del sustantivo eu-aggelion
en todo su evangelio y sólo aparece dos veces en los Hechos: una
en sentido absoluto (15, 7) y otra cualificado como «el favor de
Dios» (20, 24). Sin embargo — como lo hace también la fuente Q — ,
usa profusamente el verbo «evangelizar» (en el evangelio diez veces
y en los Hechos quince veces), en el sentido de «llevar la buena noticia».
En Lucas y en Q, el término eu-aggelion se remonta, pues, a su
significado en Isaías (61, 1-3; 42, 1-4; 51, 16; 52, 7; 59, 21), «en
el que están mutuamente ligados los conceptos de “ profeta escatológico”
y “ llevar la buena nueva a los pobres” »35.

34. E n P a b lo aparece 48 veces, en sus c a rta s a u té n tic a s , y de ella s 2 2 veces en s e n tid o

a b s o lu to . Su s ig n ific a d o es m ás re s trin g id o y en d ire c to se re fie re al s u fr im ie n to , a la c ru z
y a la re s u rre c c ió n de C ris to .
35 . E. S c h illc b c e c k x , op. ctt., 9 8 .

109
 MISION Y FE DE JE S U S

La conclusión es que, en los evangelios, buena noticia es Jesús,

por supuesto, pero ante todo, con prioridad lógica, buena noticia
es lo que Jesús trae: el reino de Dios. Esto es así por la naturaleza
del asunto, pues no se ve cómo se pueda separar el reino de Dios
que anuncia Jesús y la buena noticia que trae el mismo Jesús. Pero
a veces aparecen unidos incluso lingüísticamente: el «evangelio del
reino de Dios»; es decir, el reino de Dios como buena noticia.
Si esto es así, el anuncio del reino de Dios no es sólo algo verdadero
— así son las cosas— , sino algo que por esencia debe ser anunciado
con gozo y debe producir gozo, como también lo constatan los evangelios.
Y esto, digamos de pasada, impone algunas condiciones sobre cómo
anunciarlo en el presente y posibilita la verificación de si se ha anunciado.
No es lo mismo anunciar una verdad para que sea aceptada, que,
además, resulta ser buena noticia, que anunciar en directo una buena
noticia, que es, además, verdad. Y un modo de verificar que lo que
se ha anunciado es buena noticia es constatar si produce gozo, pues
sería estricta contradicción anunciarla y que no generase gozo. El gozo
del que lo anuncia y del que lo recibe es esencial a que en el anuncio
esté en juego una buena noticia, cosa frecuentemene olvidada en la
misión de la Iglesia, muchas veces más interesada en comunicar una
«verdad» que debe ser ofrecida y recibida ortodoxamente, sin preocuparse
de presentarla con gozo y de verificar de si ha generado o no gozo.
En suma, que el reino de Dios sea eu-ggelion significa que debe
alegrar a los oyentes. En palabras de L. Boff, «Jesús articula un dato
radical de la existencia humana, su principio esperanza y su dimensión
utópica. Y promete que ya no será utopía, objeto de ansiosa expectación
(cf. Le 3, 14), sino topía, objeto de alegría para todo el pueblo
(cf. Le 2, 9)»36. Y en palabras de R. Aguirre, «Jesús dio expresión
religiosa a la situación real de la inmensa mayoría del pueblo judío
del siglo i. El Dios del reino expresa la esperanza real de un pueblo
en grandes dificultades materiales, sumido en una crisis de identidad
cultural y política. Por eso Jesús suscitó un indudable eco popular
a lo largo de todo su ministerio»37.

3. La vía del d estin atario: el reino de D ios es para los pobres

Con la reflexión anterior nos hemos introducido en el tema del des­

tinatario para averiguar en qué pueda consistir ese reino. Para ello
tenemos en cuenta el siguiente presupuesto lógico: si el reino de Dios
es «buena noticia», sus destinatarios ayudarán esencialmente a esclarecer
su contenido, pues buena noticia es algo por esencia relacional, ya
que no toda noticia es buena de la misma manera para unos y para
otros.

36. « S a lv a ció n en J e su c risto y proce so de lib e ra c ió n » : C on cihum 96 (1 9 7 4 ) 37H,

37. R . A g u irre , op. cit., 5 1 .

I 10
 JE S U S Y EL REINO DE DIOS

Para entender bien qué significa que el reino de Dios tiene un

destinatario concreto y es por ello esencialmente parcial, hay que recordar
que Jesús ofrece el amor de Dios a todos, pero no de la misma
manera38. Ciertamente, Jesús no aparece con la mentalidad sectaria de su
época, como si sólo los que pertenecen a un grupo (fariseos, esenios, ze-
lotas o sus equivalentes...) alcanzarán salvación, ni con mentalidad
primariamente antagonizante. Es decir, en directo aparece como evange-
lizador positivo, interesado en la salvación de todos y deseando que el
reino de Dios llegue a ser para todos. Como dice E. Schillebceckx, «la pra­
xis y la actividad de Jesús nunca tuvieron un carácter anti sino pro»39.
Pero esto no impide que Jesús tuviera en la mente un destinatario
específico cuando anunciaba el reino de Dios. Lo único que se deduce
de lo dicho es que no excluía a nadie de la posibilidad de entrar
en él. Pero no es lo mismo no excluir que dirigirse en directo a
ciertos grupos de personas. Y estos son los pobres.

3.1. L os pobres co m o destin atarios del reino de D ios

Para analizar quiénes son los destinatarios del reino de Dios, comencemos
con esta impresionante cita de J. Jeremías:
Con la constatación de que Jesús proclamó la aurora de la consumación del
mundo, no hemos descrito aún completamente su predicación de la basileia.
Antes al contrario, no hemos mencionado aún el rasgo esencial... la oferta
de salvación que Jesús hace a los pobres... El reino pertenece únicam ente a
los p obres40.

En efecto, Jesús comprende su misión como dirigida a los pobres:

«me ha enviado a anunciar a los pobres la Buena Nueva» (Le 4,
18). Y así lo muestra también la respuesta jubilosa de Jesús a los
enviados de Juan: «a los pobres se les anuncia la buena noticia» (Le
7, 22; M t 11, 5). La primera bienaventuranza de Jesús, según Lucas,
proclama: «dichosos vosotros los pobres, porque vuestro es el reino
de Dios» (Le 6, 20). Estas afirmaciones son fundamentales para com­
prender lo que es el reino de Dios para Jesús. No están en la línea
de la discontinuidad — como lo puede estar su audacia de afirmar
que el reino está cerca— sino en la línea de la continuidad, pues
están enraizadas en el Antiguo Testamento. Y, sin embargo, para
J. Jeremías es lo fundamental para introducirnos en el contenido de
lo que es el reino de Dios.
Esta relación entre el reino de Dios y los pobres se establece en
los evangelios como un hecho, pero más radicalmente aparece como

3 8 . Y a en la a n tig u a te o lo g ía , al h a b la r de la v o lu n ta d s a lv ífic a u n iv e rs a l de D io s , se
la a firm a b a , p o r su p u e s to , p e ro se a ñ a d ía volúntate tam en inequali, «pero co n de sig u a l v o lu n ta d » .
N o d e b ie ra e x tra ñ a r, pues, qu e h a ya p re fe re n c ia b ilid a d en D io s . L o q u e o c u rre es qu e el que
sea p a ra lo s pobres sigu e ca usa ndo d e s c o n c ie rto y escán dalo.
39. E. S c h illc b e e c k x , op. cit., 13 1.
4 0 . J. J e re m ía s, op. cit., 1 3 3 , 1 4 2 , s u b ra ya d o s de l a u to r.

111
 MISION Y FE DE JE S U S

una relación de derecho, basada en la misma realidad de Dios tal

como apareció en el Antiguo Testamento. Esto es lo que expresa
el «únicamente» de J. Jeremías. Y esto es lo que impresionantemente
afirmará Puebla: por el mero hecho de ser pobres, cualquiera que
sea la situación moral o personal en que se encuentren, Dios los
defiende y los ama, y son los primeros destinatarios de la misión
de Jesús (cf. n. 1.142).
Esta afirmación sigue siendo fundamental y sigue siendo la piedra
de toque, creemos, para comprender el reino de Dios, a Jesús y la
misión de la Iglesia en la actualidad. Con frecuencia se la desvirtúa
entendiendo por pobres — y espiritualizándolos— a los pobres que
se mencionan en M ateo 5, 3, o se la elimina, adecuando pobreza
con limitación metafísica, de modo que todos los seres humanos pudieran
estar incluidos en la categoría de pobre. Y también se crea confusión
cuando se aduce que pobreza tiene diversos significados evangélicos
(como lo recuerda también Puebla, nn. 1148 ss). El problema aquí
no consiste en negar que exista — o que pueda existir y ojalá que
exista— el «pobre de espíritu» ni la limitación «metafísica» ni los
diversos significados de pobreza, sino en saber en qué pobres piensa
Jesús cuando dice que de ellos es el reino de Dios. Ese es el punto
fundamental ahora.
Descriptivamente, y según J. Jeremías41, los pobres están carac­
terizados en una doble línea según los sinópticos. Por una parte, pobres
son los que gimen bajo algún tipo de necesidad básica en la línea
de Isaías 61, 1 ss. Así, pobres son los hambrientos y sedientos, los
desnudos, los forasteros, los enfermos, los encarcelados, los que lloran,
los que están agobiados por un peso real (Le 6, 20-21; M t 25, 35
ss). En este sentido, pobres son los que viven encorvados (anaw in)
bajo el peso de alguna carga — que Jesús interpretará muchas veces
como opresión— , aquellos para quienes vivir y sobrevivir es una durísima
carga. En lenguaje actual, podría decirse que son los pobres econ óm icos,
en el sentido de que el o ik o s (el hogar, la casa, el símbolo de lo
fundamental y primario de la vida) está en grave peligro, y con ello
están negados del mínimo de vida.
Por otra parte, pobres son los despreciados por la sociedad vigente,
los tenidos por pecadores, los publícanos, las prostitutas (Me 2, 16;
M t 11, 19; 21, 32; Le 15, 1 ss), los sencillos, los pequeños, los
más pequeños (M t 11, 25; Me 9, 36 ss; M t 10, 42; 18, 10.14;
M t 25, 4 0 .4 5 ), los que ejercen profesiones despreciadas (M t 21, 31;
Le 18, 11). En este sentido, pobres son los marginados, «a quienes
su ignorancia religiosa y su comportamiento moral les cerraban, según
la convicción de la época, la puerta de acceso a la salvación»42. Podría

4 1 . C fr. op. cit., 1 3 4 -1 3 8 ; J. P ix lc y - C . B o ff, O pción por los pobres, M a d r id , 1 9 8 6 ;

G . M . S o a re s -P ra b h u , «C lase en la B ib lia : lo s p o bre s, ¿una clase so cial?»: Rl.'l 12 (1 9 8 7 )
2 1 7 -2 3 9 .
4 2 . J. Je rem ías, op. cit., 13 7 .

112
 JE S U S Y EL REINO DE DIOS

decirse que son los pobres sociológ icos, en el sentido de que el ser
socium (símbolo de relaciones interhumanas fundamentales) les está
negado, y con ello, el mínimo de dignidad.
En los evangelios no existe, pues, un concepto absolutamente unívoco
de pobres en quienes piensa Jesús como destinatarios del reino, ni
por supuesto una reflexión estrictamente conceptual que responda a
las preguntas que hoy se suelen hacer al analizar la realidad de los
pobres43. Pero tampoco se puede negar una visión fundamental de
lo que significan los pobres para Jesús. Pobres son los que están
abajo en la historia y los que están oprimidos por la sociedad y
los segregados de ella; no lo son, pues, todos los seres humanos,
sino los que están abajo, y ese estar abajo significa estar oprimidos.
Según lo citado de Jeremías, tanto la pobreza económica como la
indignidad moral expresan ese estar abajo. Desde un punto de vista
puramente conceptual, ambas cosas pudieran separarse (Zaqueo par­
ticiparía de la indignidad social, pero no de la pobreza económica),
pero ambas acepciones de pobre suelen coincidir y convergen histó­
ricamente, como ocurre también hoy en el Tercer Mundo. Pobres
son aquellos cercanos a la muerte lenta de la pobreza, para quienes
sobrevivir es una pesada carga y su máxima tarea, y, a la vez, son
los privados de dignidad social y a veces también de dignidad religiosa
por no cumplir con la legislación eclesial. Pobres son lo que en América
latina se llaman las mayorías populares.
Ante estos pobres, Jesús muestra indudable parcialidad, con lo
cual la hoy llamada opción por los pobres comienza con Jesús (y,
antes de él, con los profetas, y tiene sus raíces en el mismo Dios):
parcialidad hacia los pobres económicos, como aparece en las bien­
aventuranzas de Lucas, y parcialidad hacia los pobres sociales, como
aparece en su defensa de los pecadores y los publícanos, expresada
todavía con mayor explicitud, quizás, que la anterior, precisamente,
porque la segregación por razones religiosas era más provocativa44.
Dicho esto, hagamos también una breve caracterización de los
pobres como grupo social en tiempo de Jesús, que ilumine la actual
discusión sobre su significado, ya que hoy se pide de todos hacer
la opción preferencial por los pobres, y que ilumine, sobre todo, qué
fue para Jesús el reino de Dios.
Ante todo, hay que recalcar que los sinópticos hablan de pobres
en plural, no de pobres individuales ni de la suma de todo ellos,
sino de una realidad — se la entienda como grupo o clase— colectiva
y masiva, y caracterizada suficientemente en términos históricos. De

4 3 . Q u e deba entenderse h o y h is tó ric a y te o ló g ic a m e n te p o r «pobres» lo a n a liz a re m o s

en el e x cu rso qu e sigu e a este c a p ítu lo .
4 4 . 1.a segregación s o c ia l es u n a peren ne te n ta c ió n de l h o m b re re lig io s o y lo era en tie m p o
de Jesús. 1.. S c h ille b e e c k x , op. cit., 131 ss.: «estos c írc u lo s suelen m a n te n e r el p r in c ip io de
a m .ii a lus q u e D io s a m a (y elig e ) y o d ia r a lo s que D io s re ch a za ... S ob re to d o “ los p u b líc a n o s
y peí ad ore s” son e v ita d o s c o m o la peste; el tr a to co n e llo s s ig n ific a hacerse u n o m is m o pecador».

113
 MISION Y FE DE JESU S

«pobres», en plural, se habla en las bienaventuranzas; de «multitudes»

de enfermos se habla en los sumarios; y de «muchedumbres» que es­
cuchaban a Jesús se habla con frecuencia.
Analizando un poco más en detalle a esos grupos o colectividad
de pobres45, en primer lugar, hay que decir que son econ óm ico-so­
ciológ icam en te pobres. En el griego del Nuevo Testamento, el término
más usado para describir a los pobres es el de p toch os (del verbo
ptosso: agacharse, encogerse). De las veinticinco veces que aparece
el término, veintidós veces «se refiere a los afligidos y desposeídos
económicamente»46. En los tres lugares en que el p toch os designa al
pobre espiritual (M t 5, 3; cf. Gál 4, 9; Ap 3, 17) siempre se le
añade alguna cualificación al término ptochos. Y en los tres casos
en que Jesús relaciona reino de Dios y p to ch oi (M t 11, 5 = Le 7,
22; Le 4, 18 y Le 6, 20) su significado tampoco es espiritual. La
conclusión es que en el Nuevo Testamento y en Jesús «el término
“ pobre” es una categoría sociológica, aun en los tres textos que men­
cionan la-buena-noticia-para-los-pobres»47.
Y en segundo lugar, son los dialécticam en te pobres. En los evangelios
se habla de pobres y de ricos como grupos diferentes y contrarios.
En la explicitación de esto, el Nuevo Testamento no lo formula con
la claridad y vigor con que lo hace el Antiguo. La contraposición
aparece más bien entre pobres y codiciosos. Pero, aunque no se explicite
tanto, no quiere decir que no perviva el contexto del Antiguo Tes­
tamento: «detrás de esta comprensión ricos-pobres está implícita la
dialéctica de clases del Antiguo Testamento»48. La inversión que anun­
cian los evangelios de la suerte de los pobres y de los ricos — véase
el M agn íficat— «no tiene sentido a no ser que continúe aún vigente
en el Nuevo Testamento la comprensión de la pobreza como un estado
de opresión injusta»49.
Pues bien, de esos pobres Jesús dice que es el reino de Dios.
Aquellos para quienes es sumamente difícil dominar lo funda­
mental de la vida, aquellos que viven en el desprecio y la marginación,
aquellos que viven bajo la opresión, aquellos, en suma, para quie­
nes la vida no ofrece horizonte de posibilidades, aquellos, además,
que se sienten alejados de Dios, porque así se lo introyecta su socie­
dad religiosa, a ésos, Jesús les dice que tengan esperanza, que Dios
no es como se lo han hecho pensar sus opresores, que el fin de
sus calamidades está cerca, que el reino de Dios se acerca y es para
ellos.

4 5 . E n el a n á lis is s e g u im o s el a r tíc u lo de G . M . S o a re s -P ra b h u , c ita d o en la n o ta 'I I

Este a n á lis is n o c o n tra d ic e , p e ro sí c o m p le m e n ta , el de J. Je rem ías, en el cu a l está m ás atisi tin
la p e rsp e ctiva s o c io -p o lític a .
46. G. M. Soares-Prabhu, op. cit., 223.
47. Ibid., 225.
48. Ibid., 228.
49. Ibid.

I 14
 JE S U S Y EL REINO DE DIOS

Esos pobres son las mayorías, hecho cuantitativo, sí, pero importante
para comprender también la universalidad del reino de Dios, que sería
aparentemente puesta en cuestión por la teología de la liberación.
Es al menos una ligereza, cuando no hipocresía, recalcar la universalidad
— para rechazar la parcialidad— pues poco universal será una uni­
versalidad que no tenga en cuenta a las mayorías de este mundo.
Y la cualidad de esas mayorías apunta también a que el reino pueda
llegar a ser una realidad universal: si hasta a éstos — a quienes nunca
les ha llegado— llega también la vida, entonces, podrá hablarse de
universalidad del reino de Dios.
Si los pobres, así entendidos, son los destinatarios del reino, entonces,
desde ellos se puede comprender mejor también en qué reino pensaba
Jesús. Es un reino formalmente parcial y un reino cuyo contenido
mínimo, pero fundamental, es la vida y dignidad de los pobres.

3.2. La p arcialidad del reino de D ios

Como realidad escatológica, el reino de Dios es universal, en él pueden

entrar todos, aunque no todos de igual modo. Pero en directo, el
reino es únicamente para los pobres. Y si eso es así, el reino es por
esencia «parcial». Esta afirmación, tan evidente bíblicamente, pero
tan difícilmente aceptada — véanse las interminables discusiones sobre
la actual «opción por los pobres», a la que hay que cualificar como
«preferencial» para que la opción no sea tan radical— , tiene sus raíces
en el Antiguo Testamento, y éste hace de esta parcialidad algo esencial.
Si tantas veces se argumenta con el Antiguo Testamento para comprender
a Jesús, habrá que ver también, brevemente ahora, la parcialidad que
lo recorre, para comprender a Jesús y al reino que anuncia50.
En el acontecimiento fundante del Antiguo Testamento — el éxo­
do— Dios se muestra parcial hacia un pueblo oprimido, y a él, no
a todos, se revela y libera. Y esa parcialidad es mediación esencial
de su propia revelación. No es que Dios, primero, se revele como
él es y, después, se muestre parcial a los oprimidos. Es más bien
en y a través de su parcialidad hacia los oprimidos como Dios va
revelando su propia realidad. Y eso se mantiene a lo largo de todo
el Antiguo Testamento. «Padre de huérfanos y viudas es Dios», define
a Dios el Sal 68, 6. En los profetas, Dios llama «mi» pueblo no
a todo Israel, sino a los oprimidos dentro de él51. Yahvé es defensor
de Israel, el G o’el, «p orqu e defiende al pobre»52, y en la medida

5 0 . P. M ir a n d a , op. cit.; R . S iva c te , «La p rá c tic a de la ju s tic ia , c r ite r io de d is c e rn im ie n to

ilc la ve rd a d e ra e x p e rie n c ia de fe , según el A n tig u o T e s ta m e n to » , en V a rio s , La justicia que
b rota de la fe , S a n ta n d e r, 1 9 8 2 .
5 1 . J. L . S iete, «Con los p obres de la tierra». La justicia social en los p rofeta s de Israel,
M a d r id , i 9 8 4 , 4 4 8 .
52 . G . G u tié rre z , El D ios de la vida, L im a , 1 9 8 2 , 30. N u e v a e d ic ió n , e x te n sa m e n te a m p lia d a ,
I im a , 19 89.

115
 MISION Y FE DE JES U S

en que Israel los defienda seguirá siendo su Dios. H. W olf ha encontrado

la vedadera con fessio D ei de Israel en esta exclamación: «En ti el
huérfano encuentra compasión»53.
No debiera extrañar, pues, la parcialidad del reino de Dios. Si
apocalípticamente Jesús recalca su carácter escatológico y su venida
inminente, proféticamentc subraya la parcialidad de Dios como Dios
de los pobres. Y esa parcialidad de Dios, también en términos de
reino, está presente en el Antiguo Testamento. El «rey esperado»
— la utopía— no es cualquier rey, sino el rey parcial hacia los oprimidos.
«La justicia del rey... no consiste primordialmente en emitir un veredicto
imparcial, sino en la protección que se preste a los desvalidos y a
los pobres, a las viudas y a los huérfanos»54. Esa era la forma de
expresar la utopía en términos de realeza en Israel y en los pueblos
vecinos: el impartir justicia «parcialmente». Y lo mismo aparece en
el lenguaje del «esperado juez justo»:
Cuando en la historia se ideó la función de un juez o lo que después llegó
a llamarse juez, fue exclusivamente para ayudar a quienes, por ser débiles,
no pueden defenderse; los otros no lo necesitan... Cuando la Biblia habla
de Yahvé «juez» o del juicio cuyo sujeto es Yahvé, piensa precisamente en
el significado que le hemos visto a la raíz s p t: salvar de la injusticia a los
oprimidos55.

La lógica interna de esta parcialidad se analizará más adelante

al contraponer al Dios de vida y a los ídolos de muerte, lo cual
mostrará que la parcialidad no es sólo elección arbitraria, sino activa
defensa del pobre por serlo, y explicará también la persecución a
Jesús. Pero ahora sólo queremos recalcar el hecho y la dificultad
— hoy como ayer— de aceptarlo. Y para ello recordemos que en
la respuesta a los enviados de Juan, al enumerar las señales del reino
y el anuncio de la buena noticia a los pobres, Jesús termina con
estas palabras: «y dichoso aquel que no se escandalice de mí» (Mt
11, 6; Le 7, 23). ¿Cómo puede una buena noticia producir escándalo?
La razón está en que la relación entre Dios y los hombres era vista
según la conducta moral de éstos. Que el reino de Dios llegase para
los justos tenía su propia lógica interna; pero que llegase haciendo
caso omiso de la situación moral de las personas, eso era escandaloso.
El anuncio de la buena noticia a los pobres, por el mero hecho de
serlo, sacude y conmociona los cimientos de la religión, y es la mejor
manera de mostrar la gratuidad de Dios en un mundo que ideologiza
la riqueza. «Por eso, el escándalo nace de la buena noticia y no pri­
mariamente del llamamiento que Jesús hace a la penitencia»56. Ese
escándalo de los que no son pobres es una prueba indirecta, pero

53. D o d ek a p ro p beten I, 3 0 4 , citado en P. Miranda, <>l>. c il. , 74.

54. J. Jeremías, op. cit., 122.
55. P. Miranda, op. c il., 1 4 0 ss.
56. J. Jeremías, op. t il., 145.

I Ib
 JE S U S Y EL REINO DE DIOS

eficaz, de que el reino de Dios es para los pobres por el mero hecho
de serlo, y de que Dios se revela, según su propia realidad, como
parcial a los pobres por el mero hecho de serlo.
Esa parcialidad de Dios nos parece una constante en su revelación.
Pero, además, se manifiesta con toda claridad que se trata de parcialidad,
porque en ella se opta por unos a diferencia de y en contra de otros.
Es, pues, una parcialidad dialéctica que también recorre la Escritura.
Por conocido que sea, hay que valorar con cuánta frecuencia en la
Escritura, para afirmar lo que Dios o Jesús quieren, afirman aquello
contra lo que están en contra. Y de ahí, la tipificación frecuente
de dos tipos de grupos o de seres humanos: unos aceptados por Dios
y otros rechazados por Dios.
En el Antiguo Testamento se contrapone Abel a Caín, Moisés
al faraón, los dirigentes del pueblo judío a las mayorías pobres dentro
de él. En el Nuevo Testamento, el M agníficat contrapone humildes
a poderosos; Jesús contrapone los pobres, los que pasan hambre y
lloran, a los ricos, a los que están saciados y ríen; los niños a los
sabios; los pecadores a los justos; los publícanos y prostitutas a los
fariseos y escribas... En cada caso habrá que analizar exegéticamente
lo que afirma Jesús, pero sería un grave error que los árboles no
dejasen ver el bosque. Que en Jesús había clara conciencia de parcialidad
y de que ésta no era aceptada, aparece claramente en las parábolas,
como veremos después. Recordemos ahora solamente cómo formula
Jesús esa parcialidad en términos operativos: «los últimos serán los
primeros».

3.3. E l reino de Dios co m o reino de vida mínima

Hemos dicho que pobres son aquellos para quienes la vida es una
pesada carga en sus niveles primarios de sobrevivir y de vivir con
un mínimo de dignidad. Y desde América latina, esto es muy claro:
pobres son «los que mueren antes de tiempo», como repite G. Gutiérrez.
Si el reino de Dios es para los pobres, entonces, por su misma esencia,
tiene que ser como mínimo un reino de vida, y así aparece también
en Jesús. Según J. Jeremías, la situación de los pobres — aun lin­
güísticamente— era comparada a la muerte. «A la situación de tales
personas, y según el pensamiento de aquella época, no se la puede
llamar ya vida. Están prácticamente muertos»57. En esa terminología,
la traducción del anuncio del reino es la siguiente: «ahora los que
se parecían a los muertos son suscitados a la vida»58.
Dicho en forma sistemática, para Jesús la pobreza es contraria
al plan original de Dios, es su anulación. Con la pobreza, la creación
de Dios aparece como viciada y aniquilada. La vida que traerá Jesús

S7. Ibid., 128.

SH. //>/</,

1 17
 MISION Y FE DE JE S U S

va más allá del hecho primario de sobrevivir, pero incluye este hecho
como algo esencial. Es lo que decía monseñor Romero: «Es preciso
defender el mínimo que es el máximo don de Dios: la vida».
No hay duda de que Jesús hace una gran defensa de la vida de
los pobres en cuanto hecho primario de vivir. Veamos ahora — aunque
el contexto literario inmediato no sea el de la buena noticia a los
pobres— la defensa que Jesús hace de la vida como voluntad primigenia
de Dios.
Para Jesús, la ley de Israel es expresión de la primigenia voluntad
de Dios. En los evangelios son pocos los pasajes en que Jesús menciona
la T ora escrita, pero cuando lo hace la presenta como la última voluntad
de Dios. Y curiosamente — pero lógicamente— se concentra en su
segunda parte, es decir, en aquellos mandamientos que se refieren
al prójimo y aseguran la vida (Me 10, 19 par, y véanse también
las antinomias de M t 5, 21-48). Y cuando ejemplifica el cumplimiento
de los mandamientos, presenta siempre a un ser humano en necesidad
primaria de vida que necesita ser ayudado: los padres en necesidad
(Me 7, 10; M t 15, 4: la guarda del cuarto mandamiento), el herido
en el camino (Le 10, 30: la guarda del mandamiento del amor al
prójimo). Jesús fue un inconformista con respecto a la ley y G. Born-
kamm llega a decir que «Jesús critica hasta la misma Escritura»59.
Pero cuando lo que está en juego es la defensa de la vida primaria
— lo más específico de la ley— , la defiende y exige sin vacilar.
Más clara se nota todavía esa intención de Jesús de defender la
vida básica en la crítica que hace a la interpretación oral de la ley,
hecha por los escribas: la H alaka. Al analizar esas interpretaciones,
Jesús condena la creación de las tradiciones humanas que van contra
la voluntad primigenia de Dios en favor de la vida: anular la ayuda
a los padres en necesidad (Me 7, 8-13; M t 15, 3-9), prohibir comer
porque se han tomado espigas de un campo ajeno y en sábado (Me
2, 23-28 par).
Jesús, por último, hace central el símbolo primario de vida: la
comida y el pan. Jesús come con publícanos (Me 2, 15-17), gesto
simbólico que no se reduce al puro comer, pero que lo incluye. Hace
poco caso de las abluciones rituales antes de la comida (Me 7, 2-5;
M t 15, 2), instituciones humanas aquéllas y voluntad divina ésta.
Multiplica los panes para recalcar — independientemente de la intención
cristológica y litúrgica del relato— que al hambriento hay que darle
de comer, y el relato dice explícitamente que comieron y fueron saciados
(Me 6, 30-44 par; Me 8, 1-10; M t 15, 32-39). En el jucio escatológico
quien da de comer al hambriento ha encontrado a Dios (Mt 25,
35.40).
Jesús enseña también que hay que pedir el pan en la oración
más específica suya, petición en que coinciden Mateo y Lucas, aunque

59. G . B o rn k a m m , Jesú s d e N azaret, S a la m a n ca , '1 9 8 2 , 103.

 JE S U S Y EL REINO DE DIO S

éste sólo tiene cuatro de las peticiones de Mateo (M t 6, 11; Le 11, 3).
El significado de epiou sion es discutido y puede significar «lo necesario
para la existencia cotidiana» o «lo venidero, lo de mañana». Pero
incluso cuando se defiende el segundo significado por razones lin­
güísticas, «sería un craso error el creer que con ello quedaba espi­
ritualizada la petición del pan»6061. El pan de vida y el pan terreno
no están en oposición. Lo que el hombre debe pedir es que venga
ya hoy el pan de vida, en medio de su pobre existencia.
Los pasajes que hemos citado sobre la vida, la comida y el pan
no están literariamente relacionados en los evangelios con aquellos
que hablan del reino de Dios y de los pobres, pero lo están objetivamente.
Muestran una visión de Jesús en la cual la creación de Dios — «y
vio Dios que todo era bueno»— tiene primariedad, y la maldad pri­
migenia del antirreino consiste, precisamente, en viciar esa creación,
produciendo pobres. El reino de Dios debe, entonces, incluir como
mínimo lo que es un máximo para los pobres, la vida. Para quienes,
hoy como ayer, tienen ya la vida asegurada, no parece ser esto una
inesperada utopía, pero para los pobres lo es.
En nuestra opinión, entre las variadas formas de dividir a la hu­
manidad, la fundamental es ésta: aquellos que ya dan por supuesta
la vida, el sobrevivir, y aquellos que, precisamente, eso es lo que
no dan por supuesto. Para los primeros, el anuncio de la vida no
es formalmente una buena noticia, y por ello, tienden a expresar
la buena noticia como plenitud de vida, como vida escatológica, en
lenguaje religioso. Pero sí lo es — y muy buena noticia— para los
segundos, aunque con el sobrevivir tampoco se agote su propia vida.
Y esta diferenciación, desde el criterio de la vida, tiene grandes
repercusiones hermenéuticas para comprender la realidad de los pobres
en tiempo de Jesús. No nos resistimos a reproducir el siguiente texto
de G. M. Soares-Prabhu al hablar de la visión de los pobres que
tuvo Jesús, si materiales o espirituales:
La exégesis occidental, que forma parte de la inmensa producción ideológica
de una sociedad opulenta e intensamente consumista basada en principios dia­
metralmente opuestos a los de Jesús, se ha inclinado por la primera opción
y ha intentado sistemáticamente espiritualizar la comprensión evangélica de
pobre... Esta tendencia a espiritualizar a los pobres y las bienaventuranzas,
que atraviesa todas las diferencias denominacionales y hace coincidir a exegetas
que difícilmente se pondrían de acuerdo en casi nada más, es una buena indicación
del grado en que las corrientes exegéticas están de hecho determinadas por
el espíritu de la época6'.

Para los pobres que no dan la vida por supuesta nada hay de
esotérico ni misterioso en que el reino de Dios ofrezca ese mínimo.
Y tampoco lo es para Dios, pues se trata de que llegue a ser realidad
el mínimo de su creación. Habrá que hablar, sin duda, de la escatología

60. J. Je re m ía s, o[>. cit., 23 5 .

61 . C>. M . S o a re s -P ra b h u , op. c¡!., 2 2 4 .
 MISION Y FE DE JESU S

plenificante, pero sin olvidar la protología de la creación; habrá que

hablar de la vida en plenitud, pero sin olvidar la vida mínima. Apelar
al misterio y a lo máximo para desvalorizar lo básico y lo mínimo
supone una errada comprensión del Dios de Jesús. «La voluntad de
Dios no es ningún misterio, por lo menos en lo que al hermano
atañe y al amor se refiere. El creador que entra en conflicto con
la criatura es un Dios falso»62. No se puede oponer el reino de Dios
y la creación, pues, aunque aquél vaya más allá de ésta, por ahí
debe empezar un reino de Dios que es buena noticia para los pobres.

3.4. H acer real la buena n oticia

Como es sabido, en Lucas el significado de buena noticia proviene

de Is 61, 1-2, a quien sigue en el pasaje con que Jesús comienza
su vida pública (Le 4, 16-30). La importancia que Lucas concede
a la escena (y a lo que narra después de ella) es indudable: coloca
la visita de Jesús a Nazaret al comienzo de la vida pública, cambiando
el lugar en que aparece, más tardíamente, en A4c 6, 1-6 y en Mt
13, 5 3-58, y convirtiéndolo en pasaje central. En el relato aparece
la unción profética de Jesús (v. 18 ss), la determinación de su misión
como evangelización (vv. 18.43), el contenido de su misión como
la buena noticia (v. 18c) del reino de Dios (v. 43), la urgencia a
hacerlo (v. 43) y su cumplimiento en el boy (v. 21). Pero el centro
de la escena lo constituye el v. 18b: «me ha enviado a anunciar a
los pobres la buena noticia».
Si se tiene en cuenta la dependencia de Isaías y los retoques del
texto que hace Lucas, entonces, se pueden sacar dos consecuencias
importantes para nuestro propósito. La primera es que la liberación
de la que Jesús habla en Lucas incluye la liberación de la miseria
material. Lejos de espiritualizar a Isaías, Lucas refuerza su realismo.
Así, sustituye el «vendar los corazones desgarrados» (Is 61, Id) poi
«poner en libertad a los oprimidos» (Le 4, 18e, que en Isaías aparece
en 58, 6). Omite también la segunda parte de Is 61, 2, «el día de
la venganza de nuestro Dios», para concluir lapidariamente con l.i
proclamación del año de gracia del Señor, «presentando así la salvación...
como el año jubilar en que se realiza la liberación de los esclavos»6 '.
Y ésta es la primera conclusión importante: al contenido religioso
de la buena nueva le compete «la liberación material de cualquiei
tipo de opresión, fruto de la injusticia»64.
La segunda conclusión es la que más queremos recalcar ahora
Ya el sentido común nos advierte que anunciar una buena noticia
a los p obres de este mundo, no puede ser cosa sólo de palabra'.,

62. E. K a s e m a n n , L a lla m a d a de la libertad , S a la m a n c a ,2 1985, .15.

63. C . E scude ro F re iré , D evolver el evan gelio a los ¡tabres, S a la m a iu a, 19 7 8 , 9a.
64. Ibid .. 27 3 .
 JE S U S Y EL REINO DE DIOS

pues hartos y desengañados están de ellas. Buenas realidades es lo

que los pobres necesitan y esperan. Y esto es lo que implica «anunciar
la buena noticia» en Isaías y Lucas: «sólo será buena noticia en la
medida en que se realice la liberación de los oprimidos»65.
No es que del concepto «llevar la buena noticia» queramos deducir
especulativamente la necesidad de que Jesús llevase a cabo una práctica,
pero tanto el sentido común como el significado del término en Lucas
lo exigen. Y con ello entramos al próximo apartado.

4. La vía de la práctica de Jesús

Hablamos aquí de «práctica» en sentido amplio y con ella designamos

las diversas actividades de Jesús, dejando para más adelante el análisis
de lo que pudiera ser su «praxis» en sentido más estricto. A través
de esa práctica, queremos averiguar lo que el reino de Dios fue para
Jesús, pero antes hay que hacer una reflexión previa — y también
polémica— importante para comprender qué es el reino de Dios.
En general, todas las teologías aceptan hoy que el reino es una
realidad a la cual hay que corresponder con esperanza, de modo que
si el ser humano no fuera ser de la esperanza, simplemente no podría
comprenderlo. Pero, en pura lógica, esa esperanza pudiera ser mera
expectativa de la venida del reino sin que la acompañara una práctica
— a lo cual parecen reducirse ciertas cristologías— o pudiera ser una
esperanza acompañada de dicha práctica. Por ello es importante ave­
riguar qué tipo de esperanza tenía y generaba Jesús, si puramente
expectante o activa, si Jesús pensaba que el reino de Dios vendría
gratuitamente y, por ello, lo único que podían hacer los seres humanos
era pedir su acercamiento en la oración o si exigió también algo
a sus oyentes.
Para empezar, podemos hacernos esta pregunta puramente hipo­
tética. Si Jesús pensaba que el reino vendría pronto y gratuitamente,
¿a qué una práctica? ¿por qué no aceptar la situación de su mundo
si muy pronto iba a cambiar con la llegada del reino? Estas preguntas
puramente lógicas sólo tienen una respuesta histórica. Jesús anunció
el reino e hizo muchas cosas en relación al reino. Y eso lo muestran
programáticamente los sinópticos al presentar ya en el comienzo de
su misión pública no sólo el sumario del anuncio del reino, sino
sumarios de la actividad de Jesús. «Jesús recorrió toda Galilea, pre­
dicando en sus sinagogas y expulsando demonios» (Me 1, 3 9 ). «Jesús
curó a muchos que adolecían de diversas enfermedades y expulsó de-

65. Ibiil., 2 7 0 . Véase ta m b ié n J. D u p o n t, «Jesús an n o n c e la b o n n e n o u v e lle a u x pauvres»,

en V .ii ios, b.vaiigelizare pauperibus, B rcsc ia , 1 9 7 8 , 183: «la bu ena nueva a n u n c ia d a a los po bre s
no puede sei s in o la n o tic ia de q u e e llo s d e ja rá n de ser po bre s y de s u fr ir p o b re za . A sí co m o
los cienos ven, los sordos oye n , los m u e rto s está n co n v id a , a e llo s n o les fa lta rá lo ne cesario,
■lli e. de |.n ñn de st i v li i m u s de una in ju s ta re p a rt ic ió n de bienes».
 MISION Y FE DE JES U S

monios» (Me 1, 34; M t 8, 16; Le 4, 40 ss). Y en el sumario de

Hech 10, 38, se dice de Jesús que «pasó haciendo el bien y curando
a todos los oprimidos por el diablo». Los evangelios hablan, pues,
claramente y en principio de los «dichos» y «hechos» de Jesús, como
dice el Vaticano II. En terminología del reino, podemos decir que
Tesus es anunciador e in iciador del reino de Dios.
Para la hermenéutica esto significará que el «reino» no es sólo
un concepto «de sentido», en este caso, de esperanza, sino que es
también un concepto «práxico», que connota la puesta en práctica
de lo que se comprende en él, es decir, la exigencia a una práctica
para iniciarlo, y, al hacerlo, genera una mejor comprensión de lo
que es el reino. (Y digamos de pasada que en el hacer el reino es
cuando más claramente se conoce la real existencia de su contrario:
* el antirreino. Lo cual puede explicar también por qué algunas teologías
que sí hablan acerca del reino y lo analizan bíblicamente, silencian,
sin embargo, prácticamente la realidad del antirreino.) Pero aquí vamos
a analizar la práctica de Jesús como modo de averiguar lo que es
el reino. En concreto, analizaremos sus «actividades» de milagros, de
expulsión de demonios y de acogida a los pecadores, sus «palabras»
en parábolas y sus «celebraciones».

4.1. Los m ilagros: clam ores del rein o66

Desde un punto de vista histórico es verosímil que Jesús se desligara

pronto de Juan Bautista y de la práctica del bautismo para emprender
su propia actividad de milagros, contraste que ha quedado plasmado
en la respuesta a los enviados de Juan: Jesús cura a ciegos, sordos,
cojos y leprosos (Mt 11, 5; Le 7, 22). Y de hecho, así quedó plasmado
en los sumarios: «Al atardecer, a la puesta del sol, le trajeron todos
los enfermos y endemoniados... Jesús curó a muchos que adolecían
de diversas enfermedades y expulsó muchos demonios» (Me 1, 32.34).
No se puede dudar históricamente de que Jesús hizo milagros
en la primera gran etapa de su vida, que las tradiciones los han
ido acrecentado en número y espectacularidad y que disminuyen después
de la llamada crisis galilea. Y como ocurre con otros temas centrales
del Jesús histórico, los restantes escritos del Nuevo Testamento apenas
¡ los mencionan. La conclusión es que «Jesús realizó curaciones que
1 fueron asombrosas para sus contemporáneos»67. Y tampoco se puede
dudar de la importancia que el mismo Jesús atribuye a sus milagros,
hasta tal punto que pudo resumir su actividad con estas palabras:

66. J. I. G o n z á le z Faus, C la m or de! reino. Estudio sobre los m ilagros de jesús, S alam an ca,
1982.
6 7 . J. J e re m ía s, o p. cit., 1 1 5 . E l a u to r piensa qu e se tra ta , so b re to d o , de cu rar'ion es
de p a d e c im ie n to s p s ic ó g cn o s, p e ro ta m b ié n de cu ra c io n e s de leprosos (e n te n d id o s en el s e n tid o
a m p lio de a q u e l tie m p o ), p a ra lític o s y ciegos. «Se tra ta de p a d e c im ie n to s que están en la
lín e a de lo qu e la m e d ic in a lla m a “ te ra p ia de s u p e ra c ió n ” ', ib id . , I 15.

in
 JE S U S Y EL REINO DE DIOS

«yo expulso demonios y llevo a cabo curaciones hoy y mañana»

(Le 13, 22).

4 .1 .1 . Los milagros como signos liberadores de la presencia del reino

Si los milagros van a decir algo de lo que es el reino, hay que preguntarse
antes qué son, y para ello, hay que evitar dos malentendidos. Fd
primero proviene de la concepción moderna-occidental, según la cuaK
la formalidad del milagro consiste en que con él se han violado las
leyes de la naturaleza y, por ello, el milagro es expresión de un poder
supra-natural. Pero, como es sabido, no es ésta la concepción bíblica
de milagro en el Antiguo Testamento. F,1 judío no concebía la naturaleza
como sistema cerrado y, por ello, los milagros no eran importantes
por lo que tuvieran de supra-natural, sino por lo que tenían de poderosa
acción salvífica de Dios. De ahí que en los relatos evangélicos nunca
se use para describirlos el término griego''terad) que apunta al aspecto
extraordinario de un hecho incomprensible (en el Nuevo Testamento
sólo aparece en Fleb 2, 4), ni el thaw n a, que sería el equivalente
griego al término «milagro» (aunque sí se menciona que el pueblo
se admiraba y sorprendía). En su lugar se usan los términos ’s em eict
(signos, con lo cual se atribuye el acontecimiento a Dios), dynameis''
(actos de poder) y ve r g c t(obras, las de Jesús). Jesús no aparece, pues,^
como un taumaturgo profesional de los que menudeaban en su época.
El segundo malentendido consiste en la precipitación de considerarlos \
en directo cristológicamente por lo que expresarían de discontinuidad
con relación a otros seres humanos, como si los milagros en sí mismos f
diesen acceso inequívoco a la realidad de Jesús, en este caso a su
poder supra-natural, a su divinidad, como antes solía interpretarse.
Los milagros dicen primeramente relación al reino de Dios. Son
arites.que nada «signos» de la cercanía del reino. Como ha apuntado 1
J. I. González Faus, son sólo signos, es decir, no traen la solución 1
global a la realidad oprimida; pero son signos reales del acercamiento ]
de Dios, y por ello, generan esperanza de salvación68. En este sentido,
los milagros no hacen real el reino de Dios en cuanto transformación
estructural de la realidad, pero sí son como sus clamores y ponen
en la dirección correcta de lo que será el reino en su advenimiento.
Estos signos acaecen en una historia de opresión. Los milagros
no son, pues, sólo signos b en éfico s, sino también signos liberadores.
Ocurren en una historia en la cual se da la lucha entre Dios y el
maligno, pues para la mentalidad judía también las enfermedades,
en el sentido más amplio del término, significaban estar bajo el domino
del maligno. Los milagros son — y con más claridad aparecerá estol
en la expulsión de demonios— signos contra la opresión.^ Es decir, |*
los milagros, como todas las actividades y praxis de Jesús, no deben

íiH. J. I. G o n z á le z Faus, op. cit., 15 7.

123
 MISION Y FE DE JE S U S

! ser comprendidos sólo desde el reino, sino también — dialécticamente—

i desde el antirreino. Por ello, hay que recalcar su aspecto no sólo
benéfico en favor de alguien, sino también su aspecto liberador en
contra de alguien o de algo. Y esto es importante para comprender
A por qué los milagros de jesús generan esperanza y no sólo gozo. Generan
'gozo por lo benéfico, pero generan esperanza porque expresan que
las fuerzas opresoras pueden ser derrotadas. Y por eso, formalmente,
son signos del reino de Dios.
El mismo Jesús concedió gran importancia a los milagros, pues
eran señal del acercamiento del reino; negarse a ellos era negarse a
la cercanía misericordiosa de Dios. Por ello se quejó amargamente
de quienes no veían la venida de Dios en esos signos. «Si en Tiro
o en Sidón hubieran ocurrido los prodigios que han ocurrido en vosotros,
hace tiempo ya que habrían hecho penitencia con saco y ceniza» (Mt
11, 21). Cerrarse a los milagros como signos del reino es como cerrarse
a Dios.

4 .1 .2 . Los milagros como salvaciones plurales para los pobres

En los evangelios, Jesús cura de enfermedades a diversos tipos de

, personas, pero, como bellamente dice E. Schillebeeckx, «en la tradición
de los milagros nos encontramos, pues, con un recuerdo de Jesús
/de Nazarct, basado en la impresión que causó particularmente en
el pueblo sencillo rural de Galilea, que era menospreciado por todos
los movimientos y grupos religiosos»69.
En los milagros, los pobres ven salvación, y desde ellos hay que
entenderlos. Esto hay que recalcarlo no sólo porque el destinatario
ayuda a comprender los signos del reino, sino porque, después de
la resurrección, el término salvación se absolutizará y se presentará
como una realidad indivisible y escatólogica, expresada en singular:
la salvación (de los pecados). Pero en los evangelios, la salvación
no aparece así. Aparecen salvaciones plurales en la vida cotidiana,
según sean las opresiones concretas. «Así, salvar es curar, exorcizar,
perdonar, por medio de acciones que afectan al cuerpo y a la vida»70.
Los pobres que necesitaban salvación de sus innumerables males
cotidianos son los que entendieron los milagros de Jesús, no así los
J grupos apocalípticos que esperaban prodigios portentosos como señales
de la venida del reino. Para comprender, por tanto, los milagros de
Jesús como signos liberadores del reino — y para comprender su sig­
nificado permanente— hay que situarse en el lugar histórico en que

6 9 . E. S c h ille b e e c k x , op. cit., 168. L a ra zó n cx e g é tica qu e aduce es qu e los re la to s de

m ila g ro s p ro v ie n e n de la a c tiv id a d de Jesús en G a lile a , d o n d e aparece ro d e a d o de m u ltitu d e s
de gentes se n cilla s. A p a r t ir de ese n ú c le o o r ig in a l de m ila g ro s de cu ra c io n e s a la ge nte, la
tra d ic ió n fue e la b o ra n d o m ila g ro s m ás lla m a tiv o s .
7 0 . B. L a u re t, « C ris to lo g ía d o g m á tic a » , en B. L a u re t y E. R e fo u lé (e ds.), iniciación a
la práctica de la teolog ía. D og m ática I, M a d r id , 1 9 8 4 , 30 9.

124
 JE S U S Y EL REINO DE DIOS

acaecieron, los pobres, pues fuera de ellos pierden su intrínseca relación

con la perentoria necesidad de salvación cotidiana.

4 .1 .3 . La dimensión cristológica de los milagros:

la misericordia de Jesús

La importancia cristológica primaria de los milagros es que muestran

una dimensión fundamental de Jesús: la misericordia71. Los milagros
muestran no sólo el poder de jesús, sea cual fuere su capacidad para
realizar curaciones, sino principalmente su reacción al dolor de los \
pobres y débiles. Repetidas veces se dice en los sinópticos que Jesús
sintió compasión y misericordia ante el dolor ajeno, sobre todo de
las mayorías sencillas que lo acompañaban. «Vio mucha gente y com­
padecido de ellos curó a sus enfermos» (M t 14, 14). Se dice que
sintió compasión de un leproso (Me 1, 41), de dos ciegos (M t 20,
34), de quienes no tenían que comer (Me 8, 2; M t 15, 32), de
quienes estaban como ovejas sin pastor (Me 6, 34; M t 9, 36), de
la viuda de Naím cuyo hijo acababa de morir (Le 7, 13). Y al menos
en cuatro narraciones de milagros, Jesús cura tras la petición «ten
misericordia de mí» (M t 20, 29-30 par; 15, 22 par; 17, 15; Le 17,
13).
Esta misericordia es lo que, a la vez, explica y se expresa en
los milagros de Jesús, y lo que lo define a él en cosas bien fundamentales.
Jesús aparece como quien se siente profundamente conmovido por
el dolor ajeno, reacciona ante él salvíficamente y hace de esa reacción ■
algo primero v último, criterio de toda su práctica? En el dolor ajeno 's
Jesús ve algo de último a lo que sólo se puede reaccionar adecuadamente ¡
con ultimidad7Es importante recordar que el verbo con que se describe j
la actitud de Jesús en los pasajes citados es esplagjnizom ai, proveniente
del sustantivo esplagjnon, que significa vientre, entrañas, corazón, todo
ello símbolo de lo íntimo del ser humano. La realidad del dolor
externo es lo que penetra en lo más hondo de Jesús, y por ello,
reacciona con ultimidad desde lo más profundo suyo.
En ese sufrimiento ajeno, en el sufrimiento histórico, material,
corporal, del que ahora estamos hablando, Jesús ve algo último, no
sólo algo penúltimo en presencia de otros males — los espirituales,
el pecado— que a la postre serían los definitivos. Ambos son males
y de ambos liberará Jesús, pero el m iserear super turbas, la misericordia
ante las multitudes pobres, desprotegidas, humilladas, es algo primigenio /
y último, y no supeditado a nada para Jesús.
La misericordia de Tesús no es un mero sentimiento, sino que
es una reacción — acción, por lo tanto— ante el dolor ajeno, motivada
ñor el mero hecho de que ese dolor está ante él. Misericordia no

71. V éanse las be lla s p á ginas de A . N o la n , ¿Quién es este hom bre? Jesús antes del cristian ism o,
S a n ta n d e r, 1 9 8 1 , 4 9 ss.

125
 MISION Y FE DE JES U S

es, por consiguiente, una virtud más, sino una actitud y una práctica
7 fundamentales de Jesús. Eso es lo que enfatizan los evangelios y lo
que recalca Jesús en el evangelio de Lucas al definir al hombre cabal
desde la misericordia: el samaritano «movido a misericordia» (Le 10,
33), y al definir al mismo Dios desde la misericordia: el padre del
hijo pródigo, «movido a misericordia» (Le 15, 20). Y eso es lo que
exige Jesús a todos: «sed misericordiosos como el Padre es misericordioso»
(Le 6, 36).
Y que esa misericordia es algo primero y último aparece de diversas
/ maneras en los evangelios. Jesús se mostrará contrariado cuando los
leprosos curados no le agradecen su sanación, pero la razón para curarlos
no es la búsqueda de agradecimiento, sino la misericordia. El padre
de la parábola se alegrará de la venida del hijo, pero la razón para
abrazarlo no es una sutil táctica para facilitar lo que en verdad le
J interesaría — que el hijo le pidiera perdón y pusiera en orden su vida— ,
sino la misericordia. El buen samaritano es presentado como quien
cumple el mandamiento fundamental, pero en la parábola no aparece
que actúe para cumplir un mandamiento, sino por misericordia.
La actitud-práctica de la misericordia no es lo único de Jesús,
pero es lo primero v lo último. Desde su inmensa compasión hacia
el dolor de los pobres y afligidos se comprenderán otras actividades
suyas, también las que apuntan a las transformaciones de la sociedad
como tal, pero desde la misericordia se comprenderá la ultimidad
( de su motivación. Para Jesús, la misericordia tiene que ver con lo
/ j último y, por lo tanto, con Dios. Es algo teologal, no simplemente
é,ticp- Esta misericordia es lo que la carta a los Hebreos elevará a
principio cristolólogico al definir a Cristo (junto con su total dis­
ponibilidad a Dios) como el hombre de la misericordia. Y recordar
esto sigue siendo de suma importancia para el trabajo eclesial hoy72.
f En ser expresión de misericordia estriba el valor permanente de
; los milagros de Jesús: son signos poderosos que surgen del dolor ante
el sufrimiento ajeno y, específicamente, de las mayorías pobres que
lo rodeaban/’Y esto es válido y absolutamente necesario hasta el día
de hoy, tanto para poder comprender los milagros en las culturas
secularizadas que no saben qué hacer con ellos, como en las culturas
religiosas en las cuales hay que desentrañar lo realmente cristiano
de ellos'>vJesús «ha indicado claramente una dirección válida para la
fe en la salvación, la de que la mitigación y ulterior supresión de

72. N o es in fre c u e n te qu e la Ig le sia p ro p ic ie «obras» de m is e ric o rd ia . P ero qu e la m is e ric o rd ia

a n te el s u fr im ie n to de l m u n d o sea c r ite r io p rim e ro y ú lt im o de su a c c ió n , es d e c ir, que n o
se p o n g a a sí m is m a c o m o lo ú lt im o y qu e lo m u e s tre en la d is p o s ic ió n a c o rre r graves riesgos
p o r el e je rc ic io de la m is e ric o rd ia , es m u y in fre c u e n te . P e rso n a lm e n te , esto es de lo que m ás
m e im p a c tó de m o n s e ñ o r R o m e ro . S ie n d o p ro fu n d a m e n te ecle sia l, a n te p u s o el d o lo r de l p u e b lo
a la in s titu c ió n y m o s tró qu e lo a n te p u s o en ve rd a d al no re h u ir los riesgos que su p o s tu ra
tra ía n o s ó lo p a ra é l, su p ro p ia m u e rte , p e ro n i s iq u ie ra pa ra la in s titu c ió n : graves ataques
a o rg a n is m o s de la Ig le s ia , d e s tru c c ió n de sus p la ta fo rm a s (e sta ció n de ra d io , im p re n ta , e d ific io s ) ,
a s e sin a to de sus sa cerdotes...

126
 JE S U S Y EL REINO DE DIOS

toda miseria humana, de la enfermedad, del hambre, de la ignorancia,

de la esclavitud y de la inhumanidad de todo tipo constituyen la
permanente y más importante tarea del hombre para con el hombre»73.
Pero, recordémoslo, los milagros no son sólo lo que actualmente se
entiende por «obras de misericordia», ayudas benéficas; son, simul­
táneamente, obras que suscitan la esperanza de que la liberación es
posible. Y esto significa que los actuales milagros tienen que realizarse
en presencia v en contra de algún poder opresor74.

4 .1 .4 . La fe que sana externa e internamente

El mismo Jesús, tan movido a misericordia, no realizó milagros sin

más ni más; más bien se mostró reticente a aparecer como taumaturgo
profesional. Esto se nota en que, con frecuencia, las escenas de milagros
están relacionadas con la fe de aquellos que son curados. A veces,
la fe parece ser condición exigida para el milagro: «no temas, solamente
ten fe» (Me 5, 36), dice Jesús al jefe de la sinagoga, cuya hija acababa
de morir. Y en Nazaret no pudo hacer milagros por falta de fe (Me
5, 5 ss). A veces, Jesús constata ya la existencia de fe: «viendo Jesús
la fe de ellos, dice al paralítico... “ A ti te digo: Levántate, toma
tu camilla y vete a tu casa” » (Me 2, 5.11).
Lo que nos parece más notable, sin embargo, es la repetida sentencia
de Jesús: «tu fe te ha curado» (Me 5, 34 par; 10, 52 par; cf. Mt
9, 28 ss;Le 17, 19; Me 5, 36 par; M t 8, 13; 15, 28), radicalizada
y elevada a tesis en aquella otra de «todo es posible al que cree» _
(Me 9, 23). ¿Qué significa aquí «fe», que no es estrictamente hablando ' ^
ni condición ni consecuencia del milagro, sino aquello que lo realiza?
Indudablemente, aquí «fe» no tiene nada que ver con aceptación
de verdades doctrinales, ni siquiera con una confesión cristológica L
con respecto a Jesús. Fe parece tener que ver aquí con Dios y de
una manera bien precisa. Es la aceptación y el hondo convencimiento
de que Dios es bueno para con el débil \ de que esa su bondad
puede y ha de triunfar sobte el m al,.Esa fe no es obvia históricamente,
y, por ello, su realización es conversión, cambio radical en la misma
comprensión de Dios, y así, Jesús relaciona el anuncio de la venid a
del reino de Dios con la conversión, con la aceptación de que es
posible y es buena noticia que Dios se acerque.
Esa fe tiene su propio poder. A través de ella, el mismo ser humano
queda transformado" y potenciado. De ahí que Jesús pueda hacer la
escandalosa afirmación de que «tu fe te ha salvado» sin que, 1in-

7 3 . J. B la n c k , Jesús de N azaret, M a d r id , 19 82, 88.

7 4 . P ara ilu s tra r esto co n u n e je m p lo de lio y , las o b ra s de m is e ric o rd ia de la m a d re
T eresa de C a lc u ta son b e n e m é rita s p o r b e néficas, y n o v a m o s a in s is tir en su u tilid a d . P ero
si n o su s c ita n un a esperanza de q u e es p o s ib le qu e venga el re in o de D io s — n o s ó lo que
se a liv ie n necesidades in d iv id u a le s — y si n o su scita n n in g ú n t ip o de c o n f lic t o , n o se e q u ip a ra ría n
a los m ila g ro s de Jesús.

127
 MISION Y FE DE JES U S

güísticamente al menos, lo formule como «Dios, por causa de tu

fe, te ha salvado»/'Quien llega a hacer el acto fundamental de fe
en la bondad de Dios ha cambiado radicalmente, está poseído de
1un poder de índole distinta a cualquier otro poder, pero poder eficaz/
«El poder de la fe es el poder del bien y la verdad, que es el poder
de Dios»7576. Así, Jesús puede decir que para el que cree «todo es posible»
■i (Me 9, 23), hasta «mover montañas» (Me 11, 22 ss). El que así
||cree puede ser curado externamente porque está curado internamente.
Esta. fe tiene que ver con Tesús. pero no es tanto una fe en el,
sino una fe a través de él: Tesús posibilita la fe. De él se dice que
sale una fuerza — primeros indicios en los sinópticos de la realidad
del Espíritu— que contagia, que puede hacer cambiar a los hombres.
En ese sentido, es muy acertada la afirmación de E. Schillebeeckx:
\«la misión del Jesús terreno era suscitar una fe incondicional en D ios
<entre las personas que, de forma transitoria o permanente, entraban
|en contacto con él»/6.'y'Pero hay que hacer una precisión: la fe es
'en un Dios que, al acercarse, hace creer en nuevas posibilidades ac­
tivamente negadas en la historia a los pobres. Es fe que supera
el fatalismo. Es fe en un Dios del reino en contra de los ídolos
del antirreino. Por eso se dice que allí donde no había fe, Jesús no
podía hacer milagros (M t 12, 38 ss; 16, 1 ss; Me 11, 5; Le 11,
29 ss).
La fe teologal es un don de Dios, pero de un Dios que victoriosamente
se impone ante la no-fe, y, entonces, el creyente, ya sanado, se convierte,
él mismo, en principio de salvación para sí mismo. Y en esto está
— en contra de todo paternalismo milagrero— lo específico de los
milagros de Jesús y la suma delicadeza de Dios: sanar haciendo que
los hombres se sanen a sí mismos77.

4.2. La expulsión de dem on ios: victoria sobre el m aligno

Reflexiones semejantes a las que hemos hecho sobre los milagros pudieran
hacerse también a propósito de las expulsiones de los demonios. Aquí
diremos sólo una breve palabra en lo que expresan — mejor que aqué­
llos— sobre la dimensión de lucha y de triunfo sobre el antirreino
que tiene la venida del reino de Dios78.

7 5 . A . N o la n , op. cit., 5 6 .
7 6 . E. S c h ille b e e c k x , op. cit., 18 0 ss.
7 7 . E n la e x p e rie n c ia la tin o a m e ric a n a h a y an a lo g ía s que pueden a y u d a r a c o m p re n d e r
lo d ic h o . M o n s e ñ o r R o m e ro a y u d ó m u c h o a los po bre s y a los m o v im ie n to s p o p u la re s c h iz o
m u ch a s cosas co n cre ta s en su fa v o r. P ero lo m ás im p o rta n te que h iz o fu e p o s ib ilita rle s una
fe en e llo s m is m o s : «U stedes pu e d e n , ustedes son». Y un ca m p e sin o de A g u ila re s pu so esta
e x p e rie n c ia en estas se n cilla s p a la b ra s : «A n te s n o é ra m o s, a h o ra som os». Esc c a m b io es el
fu n d a m e n ta l y a él a p u n ta n lo s m ila g ro s de Jesús.
7 8 . Véase J. I. G o n z á le z Faus, «Jesús y los d e m o n io s . In tro d u c c ió n c ris to ló g ic a a la luch a
p o r la ju s tic ia » : Estudios E clesiásticos 5 2 (1 9 7 7 ) 4 8 7 -5 1 9 . M u c h o de lo que d e cim o s a c o u iilin a c ió n
está to m a d o de este a rtíc u lo .

128
 JE S U S Y EL REINO DE DIOS

4 .2 .1 . La realidad del maligno: dimensión última del antirreino

En el mundo antiguo, en el Antiguo Testamento y en tiempo de

Jesús existía la convicción de que el mundo estaba poblado por fuerzas
desconocidas que se hacían muy presentes en la vida de los seres
humanos y eran dañinas para ellos. La visión del mundo estaba im­
pregnada y aun dominada por la demonología. En concreto, en tiempo
de Jesús «reinaba un terror extraordinariamente intenso a los demo­
nios»79. Esas fuerzas actuaban sobre todo a través de la enfermedad
y especialmente de las enfermedades de tipo psíquico, de tal manera
que los demonios poseían a sus víctimas real y totalmente.''La enfermedad
y la enfermedad psíquica no eran sólo un mal cuya eliminación era
benéfica, sino una esclavitud de la cual había que liberar?
En ese mundo esclavizado por los demonios hace su aparición
Jesús. Con todo, el Nuevo Testamento comparte esta visión, que,
a la vez, radicaliza y transforma. La radicaliza al unificar las diversas
fuerzas maléficas plurales en el Maligno, con lo cual éste adquiere
una d imcnsión t ot a liza n t e. Si el judaismo conoció los demonios in­
dividuales, Jesús recalca la unidad de todos ellos en Satanás. El mal
actuante no es, pues, sólo un acción aislada de demonios aislados,
sino que es algo que lo permea todo. Es la fuerza negativa de la
creación, que la destruye y la hace capaz de destruir, la cual se expresará
histórica y socialmente como antirreino. Jesús afirma también que
el mal tiene gran poder y sabe que ante él los hombres se sienten
indefensos e impotentes80. Más aún, el poder del mal no ha alcanzado
todavía su punto culminante: el Maligno se eregirá en dios (Me 13,
14). Y ese punto culminante se escatologiza: al final de los tiempos
mostrará todo su poder, con lo cual se magnifica el paralelismo formal
entre reino y antirreino.
Pero, por otra parte, Jesús transforma la visión demonológica al
afirmar que esas fuerzas, superiores al hombre, no son superiores a
Dios ni más fuertes que Dios, sino al contrario. La esclavitud al
Maligno no es el destjno último del ser humano; la liberación es
posible. El mismo Jesús «viene con la autoridad de Dios no sólo
para ejercitar la misericordia, sino también, y principalmente, para
emprender la lucha contra el Maligno»81. La actuación de Jesús es
7 9 . J. Je re m ía s, op. cit., 1 1 5 .
80 . E n A m é ric a la tin a n o s ó lo e x is te n ca la m id a d e s sin c u e n to , s in o ta m b ié n el s e n tim ie n to
de in d e fe n s ió n e im p o te n c ia . L o s p o b re s se sien te n inde fen sos e im p o te n te s a veces a n te el
p a d e c im ie n to de las en fe rm eda des — lo c u a l re c o rd a ría las n a rra c io n e s e v angé lica s— , p e ro lo
está n, so bre to d o , an te las c a la m id a d e s h is tó ric a s , que n o s ó lo s u fre n , s in o qu e se les im p o n e n
en t o t a l im p o te n c ia y desesperanza. D esde este p u n to de v is ta y p a ra expre sar esa in d e fe n s ió n
e im p o te n c ia , he m o s p ro p u e s to la s ig u ie n te d e fin ic ió n de p o b re s: «Pobres son los qu e tie n e n
a to d o s los poderes de este m u n d o en su c o n tra : o lig a rq u ía s , g o b ie rn o s , fuerzas a rm a d a s , p a rtid o s
p o lític o s y , a veces, iglesias, in s titu c io n e s c u ltu ra le s » . El im p a c to m ás p r o fu n d o de la te o lo g ía
de la lib e ra c ió n creem os qu e c o n siste , p re cisa m e n te , en a y u d a r a que los po bre s superen ese
s e n tim ie n to de in d e fe n s ió n e im p o te n c ia , a qu e crean que es p o s ib le la lib e ra c ió n de las fuerzas
opresora s.
81 . J. Je rem ías, op. cit., 11 7 .

129
 MISION Y FE DE JES U S

la respuesta a la apremiante pregunta de la gente sencilla por la po­

sibilidad de la superación del Maligno.

4 .2 .2 . La expulsión de los demonios y las características del antirreino

Como hecho histórico no se puede dudar de que Tesús expulsó demonios.

Pero así como no apareció como taumaturgo profesional, aunque hiciese
milagros, así tampoco se mostró como exorcista profesional. De nuevo,
el análisis de los términos puede ayudar a comprenderlo. En los evangelios
no aparece la terminología común en aquel tiempo para designar los
exorcismos: 'exordikso en griego y 'gadasar en hebreo, términos que
aparecen en los exorcismos judíos y designan la función de magos
y brujos. En su lugar, la acción de Jesús se describe como ekballc?
(mandar, expulsar),"epitim ao (conminar) a los demonios.
Lo que muestran las acciones de Jesús no es, pues, en directo,
la aparición de un gran exorcista, sino algo mucho más radical. Con
J esús ha comenzado Ia aniquilación del Maligno (Me 1, 24) y, pre­
cisamente por eso, el fin de las tribulaciones está cerca. En palabras
de Jesús, «si expulso demonios es que ha llegado el reino de Dios»
(M t 12, 28 par), pero ha llegado porque tiene poder para vencer
al antirreino. Y lo mismo puede decirse de la importancia que Jesús
concede al hecho de que hayan tenido éxito los discípulos (Le 10,
17) enviados a expulsar demonios (Me 3, 14 ss; 6, 7 par; M t 10,
8; Le 10, 19 ss).
La expulsión de los demonios expresa, pues, que el reino se acerca,
pero con unas características específicas qtie aparecen con más claridad
que en las narraciones de los milagros. Ante todo, el hecho mismo
de que el reino se acerca en presencia de un antirreino que lo permea
todo, no desde una tabu la rasa. La llegada del reino es, por lo tanto,
no sólo benéfica sino liberadora^ Pero, además, expresa que reino
y antirreino son realidades formalmente excluyentes y duélicas. En
la expulsión de los demonios esto aparece a nivel de los m ediadores
del reino y del antirreino, Jesús y los demonios; se subjetivizan, por
tanto, las características de esa relación. Pero a través de lo que les
ocurre a los mediadores, algo se puede saber de lo que ocurre a la
m ediación (el reino y el antirreino).
Que ambos son excluyentes se expresa en la interpretación qui­
se hace de la propia actividad de Jesús: o proviene de Dios o proviene
de los demonios. Jesús la interpreta desde Dios, pues en su nombre
expulsa los demonios. Para sus adversarios, sin embargo, Jesús lo
hace en nombre del demonio, él mismo está endemoniado (Mt 12,
24; Jn 7, 20) y loco, y Marcos y Juan agrupan ambas acusacio
nes (Me 3, 21 ss; Jn 10, 20). Hay que elegir, pues, entre Jesús y
los demonios, lo cual significa que hay que elegir entre Dios y
el Maligno y, también, entre lo que ambos generan: entre reino \
antirreino.

130
 JE S U S Y EL REINO DE DIOS

La dimensión duélica — lo que uno hace contra el otro— aparece

descrita con crudo primitivismo en las narraciones de expulsión de
los demonios. Los demonios se resisten y luchan, porque no quieren
ser aniquilados, es decir, hacen contra Jesús. En esas narraciones, Jesús
aparece venciéndolos majestuosamente durante la primera etapa de
su vida. Pero si de las narraciones de la expulsión de los demonios
se pasa a otras narraciones más existenciales, como la de las tentaciones,
entonces, se muestra claramente la lucha de Jesús contra el Maligno,
y, al final de su vida, el aparente triunfo del Maligno sobre él.
Lo que la expulsión de los demonios esclarece, entonces, es que \
la venida del reino es todo menos pacífica e ingenua. Acaece contra ' *<0
el antirreino y, por ello, su advenimiento es victoria. Y esclarece también 1
de manera muy importante — aunque todavía estilizadamente— que
la práctica de Jesús es lucha. Eso aparecerá con mayor claridad en
la confrontación de Jesús con sus adversarios históricos, pero aquí
esa lucha se eleva a principio transcendente: construir el reino implica,
por necesidad, luchar activamente contra el antirreino. Y si éste no
reacciona, es que en verdad no se ha construido aquél (recordatorio
siempre necesario para diseñar y comprender la misión de la Iglesia).

4.3. La acogida a los pecadores: liberación de sí m ism o

y de la m arginación

En los evangelios, Jesús aparece con frecuencia relacionándose con

pecadores o con personas tenidas por tales en la sociedad religiosa
de su tiempo, y se narran también dos escenas en las cuales Jesús
aparece otorgando el perdón de los pecados. Para nuestro propósito,
lo importante es analizar qué significa todo ello para comprender
el reino de Dios.

4 .3 .1 . ¿Acogida a los pecadores o perdón de los pecados?

En muchas narraciones, Jesús aparece junto con pecadores. Come con

publícanos (Me 2, 15-17 par), habla con una mujer pública y hasta
se deja tocar por ella en la casa de un fariseo (Le 7, 36-50), se
hospeda en casa del publicano Zaqueo (Le 19, 1-10), habla con la
samaritana que había tenido cinco maridos (Jn 4, 7-42). Sea cual
fuere la historicidad de esos relatos según los casos, queda clara la
.lili itud de jesús de acoger a los pecadores v no de mostrarse como
juez severo o destruirlos. Y esa fundamental actitud de acogida queda
magnificada en las parábolas. Al pecador hay que salirlo a buscar
para salvarlo (Le 15, 4 -1 0 ; M t 18, 12-14), y en la inigualable parábola
del hijo pródigo, Jesús enseña cómo siente Dios hacia los pecadores
(l e 15, 1 1-32). Jesús también los defiende de quienes se creen justos
y los desprecian (Le 18, 9-14), y explícita su misión como la de ,/
quien no ha venido a curar a los sanos, sino a los enfermos (M t

131
 MISION Y FE DE JESU S

Por último, hace la escandalosa afirmación de que

los publícanos y las prostitutas entrarán en el reino de Dios antes
que sus piadosos oyentes en el templo (Mt_21, 3 1).
En la casi totalidad de estos pasajes no se menciona que Jesús perdone
pecados, sino que muestran directamente su tierna y cariñosa «acogida»
v, a los pecadores. En dos pasajes, sin embargo, sí se dice que Jesús otorga
_t.«perdón» al paralítico (Me 2, 10) y a la mujer pública (Le 7, 48),
pero ambos pasajes no son históricos, sino redaccionales82, y por ello,
f
desde un punto de vista histórico, más bien debe hablarse de acogida
a los pecadores que de perdón de los pecados. Y esto tiene importancia
para comprender a Jesús. Así como no aparece como taumaturgo o
exorcista, así tampoco aparece en directo como «confesor absolvente»
w de pecados. Lo que hace con el pecador es mucho más que eso, acogerlo.
oJ . Y de esa forma anuncia la venida del reino de D ios83.
La acogida de Jesús a los pecadores debe ser, pues y ante todo,
iíi comprendida como un signo de la venida del reino y no, en directo,
no d? como otra forma de mostrar el poder (divino) de Jesús. Como Juan
Bautista, J esús reconoce la pecaminosidad de los seres humanos y
exige la conversión de todos, pero a diferencia del Bautista, recalca
que la venida del reino es gracia antes que juicio. Por ello, también
para el pecador, la venida del reino es buena noticia. Y el hecho
de que los pecadores dejen de sentir miedo ante la venida de Dios
es un signo del advenimiento del reino.
Para comprender bien esto, es necesario hacer una mínima ti­
pificación de quién es pecador para Jesús, aunque esta tipificación
no se deduzca de su terminología, sino — pensamos— de la global idad
de su actuación. Por una parte, aparece el tipo de pecador que, en
lenguaje actual, podemos denominar el «opresor». Su pecado funda­
mental consiste en oprimir, poner cargas intolerables, practicar la in­
justicia... Por otra parte, aparece el pecador que puede ser llamado
«por debilidad» o como el «tenido legalmente por pecador», de acuerdo
a la religiosidad vigente.
La actitud de Jesús ante ambos tipos de pecadores es muy diferente.
/ A todos ofrece salvación y para todos tiene exigencias, pero de diferente
»/ manera. De los primeros exige en directo una radical conversión, cómo
, un activo dejar de oprimir. Para éstos, la venida del reino es ante
todo exigencia radical para dejar de ser opresores, aunque también
a ellos Jesús les ofrece la posiblidad de la salvación84. De los segundos,

82. M e 2, 10 trataría de esclarecer que el Cristo, confesado también como Hijo del
hombre, puede perdonar pecados, atribución que no estaba presente en las tradiciones del I lijo
del hombre. Le 7, 48 no haría más que escenificar el contenido de la parábola del justo
y del pecador que entran en el templo a orar (Le 18, 9-14).
83. En la terminología que hemos usado, digamos que el perdón es bueno para el pecador,
por supuesto, pero existencialmente no expresa la totalidad y riqueza de la acogida. I'.sia expresa
mucho mejor la iniciativa y la gratuidad de Dios; incluye la absolución, pero la sobrepasa
84. Cuánto éxito tuviera Jesús en esta tarea no se sabe, pero no es pregunta ociosa para
la misión actual de la Iglesia. De hecho, los evangelios hablan muy poco de ello. Mencionan

I
 JE S U S Y EL REINO DE D IO S

Jesús exige otro tipo de conversión: la aceptación de que Dios no

es como se lo han introyectado sus opresores y la religiosidad imperante,
sino que es verdadero amor, que no viene a condenar sino a salvar,
y, por ello, los pecadores no deben tener miedo, sino gozo, en su
venida.
Esto último es lo que muestra, en hechos, la acogida de Jesús
a los pecadores y lo que dice con fuerza impresionante en sus parábolas.
El Dios que se acerca es un Dios amoroso, con más ternura que
una madre, que quiere acoger a todos aquellos que piensan que no
pueden acercase a él por su pecado. Es un Dios que sale al encuentro
del pecador, lo abraza y organiza una fiesta. La venida del reino </
es en verdad una buena noticia.
Y no es que jesús minimice la pecaminosidad humana — aunque
ilustra en qué consiste su esencia más profunda y la jerarquiza— ,
pero afirma que con la venida del reino, el trágico descubrimiento
de la pecaminosidad va simultáneamente acompañado de la acogida
y del perdón. Por ello, también, la motivación de Jesús a la conversión
no es, como en Juan, la inminencia del juicio y el miedo al castigo,
sino la increíble bondad de Dios.

4 .3 .2 . La acogida como liberación

El reconocimiento del propio pecado no lleva ya a la angustia ni

a la desesperación, ni cierra futuro; y es, por ello, algo liberador.
Si los milagros y la expulsión de los demonios expresan la libera­
ción del mal físico y del poder del mal, la acogida expresa la liberación
del pecador de su propio principio interior de esclavitud. Y lo hace,
precisamente, porque es «gracia» más que «obras». Si el perdón-ab­
solución pudiera ser comprendido como lo que se concede al pecador
por lo que — en parte, al menos— hace éste, el perdón-acogida recalca
la gracia, el incondicional amor de Dios. Y ese amor es el que logra
lo que no logran puras exigencias morales, ni amenazas, ni desprecios
sociales. Y eso es lo qué libera internamente al pecador de sí mismo.
Ii3 acogida es liberadora también porque devuelve la diunidad
a los despreciados y marginados por la sociedad. J. Jeremías, comentando
el relato de Zaqueo, dice bellamente:
El hecho de que Jesús quiera albergarse en su casa, en casa de este hombre
despreciado y a quien todos evitaban, es para él inconcebible. Jesús le devuelve
el honor perdido, hospedándose en su casa y partiendo el pan con él. Jesús
le concede comunión85.

El gesto de amistad de Jesús, el signo primigeniamente humano ]

de «acercarse» es lo que libera, porque en sí mismo supera la separación j

sucintamente la conversión de Leví y ejemplifican en qué consiste la conversión de los opresores

en el relato de Zaqueo.
85. ). Jeremías, o/;, cit., 187.

133
 MISION Y FE DE JE S U S

y la oposición. Este «acercarse» o «dejar que otros se acerquen» es

distintivo de Jesús: aparece cercano a los grupos despreciados de su
tiempo, a los niños, a las mujeres, a los leprosos. Así les devuelve
la dignidad.

4 .3 .3 . La reacción del antirreino

Como los milagros y la expulsión de los demonios, también la acogida

de Jesús a los pecadores causa escándalo. Sus adversarios se indignan
de que coma con pecadores y publícanos (Me 2, 16 par). Redac-
cionalmente, la formulación del escándalo aparece de la forma más
radical cuando aquellos se escandalizan de que Jesús «perdona» pecados:
«está blasfemando. ¿Quién puede perdonar pecados sino sólo Dios?»
(Me 2, 7). Pero la raíz del escándalo es mucho más honda. J esús,
como el Bautista, ofrece la acogida — el perdón— independientemente
de toda prescripción cúltica. El perdón de Dios no viene mediado
por lo institucional religioso, no hay que ir al templo a ofrecer ningún
sacrificio. Y , sobre todo, la acogida al pecador acaece en contra de
los criterios sancionados religiosamente. Dios se ofrece en gracia a
aquellos que eran tenidos por pecadores. De esa forma reaparece la
parcialidad de Dios: Jesús no ha venido a buscar a los justos (más
exactamente, a los que se tenían por tales), sino a los pecadores (más
exactamente, a los que eran tenidos por tales). Esa nueva imagen
de Dios es lo que causa escándalo porque con ella se derrumba lo
más sagrado: el cumplimiento de la ley como aquello a lo que Dios
'reacciona en justicia. Jesús rompe y termina con esa visión de Dios
y termina, por ello, con la ley de la pureza, con el significado del
Iculto.
J^sús desenmascara también lo que está detrás del injustificado
\/vt> escándalo: quién es el verdadero pecador y quién no lo es. La aceptada
terminología de «justos» y «pecadores» encubre la realidad, más aún,
la trastrueca. Así lo proclama al narrar la parábola de los dos hombres
que fueron al templo a orar (Le 18, 9-14) ante «algunos que se tenían
por justos y despreciaban a los demás» (v. 9). El aparentemente justo
no salió justificado y el aparentemente pecador salió justificado. No
se dice en sentido estricto que el publicano no tuviese sus propios
pecados, pero se jerarquiza el pecado y se declara el pecado fundamental:
la autosuficiencia ante Dios — que no acepta ser acogido por Dios—
v- el desprecio a los demás. Y pudiera interpretarse también que el
pecador, llamémosle por debilidad, está mejor preparado connatu­
V ralmente a dejarse acoger por Dios. Y eso mismo, aunque de otra
forma, aparece en la parábola del hijo pródigo que, en propie­
dad, es una parábola de dos tipos de hombres. El hermano mayor,
aunque descriptivamente es el justo, no ha conocido a Dios; el hermano
menor, el pecador, se ha dejado acoger por Dios, y en ello, lo he
conocido.

134
 La parcialidad v la gratuidad de Dios es lo que causa escándalo,
porque conmociona la sociedad religiosa oficial, pero ésa es también
la forma que tiene Jesús de decir que el reino de Dios se acerca
como buena noticia. Allá donde los pecadores se dejan acoger por
Jesús, allá se hacen presentes signos de la venida del reino.

4 .3 .4 . La delicadeza de Dios: «tu fe te ha salvado»

Hay que subrayar, por último, que en Lucas 7, 50, vuelve a aparecer
la expresión que ya analizamos al hablar de los milagros. En el relato,
Jesús dice a la mujer pecadora: «tu fe te ha salvado. Vete en paz».
De nuevo, la acogida-perdón de Jesús no permanece como algo extrínseco
a la persona. Dios salva desde dentro. El poder con que se acerca
el reino es un poder recreador, no mágico. Aparece la suma delicadeza
de Dios, que quiere transformar todo, el cuerpo y el corazón, dando
la fuerza para que los mismos seres humanos se transformen. Se trata
de una transformación verdadera, intrínseca al ser humano, que no
vuelve a generar dependencia. Los acogidos y curados deberán agradecer
el don — y Jesús se queja cuando no lo hacen— , pero no quedan,
por así decirlo, esclavizados al donante. Eso es lo que expresa la
suma delicadeza del «tu fe te ha salvado».

4.4. l,as p arábolas del reino de D ios

La práctica de los milagros, de la expulsión de los demonios y de

la acogida a los pecadores representan lo que el Vaticano II llama
los «hechos» de Jesús. A esto hay que añadir los «dichos», su práctica
de la palabra. Lo fundamental de ésta es el mismo anuncio de la
venida del reino, lo que Jesús acompañó con muchas otras palabras:
enseñanzas, exigencias, oraciones, discursos apocalípticos... Ahora nos
concentramos en sus parábolas, porque con ellas esclarece elementos
importantes del reino de Dios.

4 .4 .1 . Las parábolas: relatos interpelantes y polémicos acerca

del reino

Las parábolas de Jesús tienen un indudable núcleo histórico, aunque

en su forma actual aparezcan ya transformadas por las primeras co­
munidades cristianas86. Así, imágenes usadas originalmente para explicar
el reino de Dios, se aplican después a veces al mismo Jesús (el esposo,
el rey, el comerciante, el ladrón). A veces la venida inminente del
reino es reinterpretada como crisis debido al retraso de la parusía
(parábola del ladrón nocturno, el amo que regresa tarde, el señor
que regresa de un largo viaje). Algunas parábolas han desplazado el

86. J. Jeremías, Las p arábolas de Jesús, 29-142.

 MISION Y FE DE JES U S

acento de lo escatológico a lo parenético, es decir, a las normas de

la vida cotidiana. Por último, se da una reinterpretación del auditorio
al cual iban dirigidas las parábolas; así, parábolas dirigidas originalmente
a la multitud se dirigen a los discípulos, parábolas dirigidas a los
jefes de Israel o a los enemigos de Jesús se aplican después a los
dirigentes de las comunidades cristianas. Estas transformaciones, sin
embargo, no oscurecen el sentido original de las parábolas como pa­
rábolas del reino. Con ellas se intenta esclarecer qué es ese reino,
pero de una manera muy precisa debido al género literario de la
parábola87.
Las parábolas son relatos basados en hechos de la vida cotidiana,
pero para comprenderlas bien hay que notar, en primer lugar, que
hablan del reino aunque no lo definan. Jesús nunca dice «el reino
de Dios es un hombre que sembró una semilla o un pastor que tenía
cien ovejas...», sino que dice: «sucede con el reino de Dios como
con un hombre que sembró buena semilla...».
En segundo lugar, el contenido de esos relatos es de tal naturaleza
que la interpretación del hecho relatado queda abierta y exige, por
su naturaleza, una toma de postura en el oyente. Es el oyente el
que debe sacar su propia conclusión. ¿Es verdad que hay que pagar
lo mismo al que llegó a trabajar a la última hora que al que aguantó
todo el peso del día? ¿Es verdad que el regreso del hijo pródigo

( y no la fidelidad del hermano mayor merece un gran festín? «La

parábola no fuerza el juicio: el oyente se ve enfrentado con dos po­
sibilidades»88, debe aceptar o no que el reino es así y no de otra
forma. Es un relato, por tanto, cuyo significado permanece en suspenso
hasta que el oyente se decida; no admite neutralidad, sino que exige
decisión.
En tercer lugar, por su contenido concreto, las parábolas son cues­
tionantes v polémicas. Esto está ya implícito en su contenido: el reino
de Dios no es como lo piensan sus oyentes, y queda muy explícito
muchas veces por el contexto: J esús se dirige a los dirigentes judíos,
a sus adversarios. La misma polémica que acompaña su práctica (y
las controversias y denuncias que analizaremos después) aparece también
¡en las parábolas. De ahí que J. L. Segundo vea en las parábolas
■ un mecanismo desideologizador y concientizador, y no simplemente
' la predicación de un maestro de la moral universal89.

4 .4 .2 . El mensaje central: la defensa de que el reino de Dios

es para los pobres

Las parábolas reproducen en otro género literario el mensaje fundamental

de Jesús acerca del reino. Así, anuncian su inminencia (parábola de

87. B. Lauret, op. c il., 302-306.

88. lb id ., 303.
89. J. L. Segundo, El h o m b re de b o y tinte lesiía de Ntiztirel, Madrid, 1982, 203 220

I 10
 JESU S Y EL REINO DE DIOS

la higuera, Me 13, 28 ss par) y su novedad (la parábola del paño

nuevo y del vino nuevo, Me 2, 21 ss par). Pero su mensaje central
es el mismo que el del anuncio y de la práctica de Jesús: el reino
de Dios se acerca para los pobres y marginados, es parcial y, por
ello, causa escándalo.
Las parábolas retoman ese mensaje central, lo que cambia es el
auditorio y, por ello, el modo de presentar lo central de ese mensaje.
En las bienaventuranzas, los oyentes son los mismos pobres, y en
las comidas, Jesús está con los pecadores; en las parábolas, sin embargo, f
los oyentes son, en directo, los adversarios de Jesús, los que le critican
su parcialidad hacia los pobres y los pecadores. Así, en la parábola
de la oveja y la dracma perdida Jesús se dirige a los fariseos y escribas
quienes murmuraban, porque «acoge a los pecadores y come con ellos»
(Le 15, 2); en la parábola del fariseo y del publicano que van al
templo, Jesús se dirige a quienes «se tenían por justos» (Le 18, 9);
en la parábola de los dos hermanos a quienes el padre les manda
ir a trabajar, Jesús se dirige a los sumos sacerdotes y a los ancianos
(M t 21, 23).
Ante este auditorio, Jesús vuelve a repetir su mensaje central: el_
reino de Dios es para los pobres, para los débiles y para los despreciados
— aunque aquí lo haga hablando más de «Dios» que de «reino de
D'os»— . A sus adversarios les dice que Dios es parcial, rico en mi-
sericordia, tierno y amoroso con los pobres v pequeños. El mensa-
]e fundamental es que Dios es así, v por ello, los pobres v los pecado­
res pueden esperar a ese Dios con gozo y sin miedo. Por ello, el
acercamiento del reino es, en verdad, buena noticia. Eso es lo que ,
muestran la parábola de la oveja y la dracma perdida (Le 15, 4-
7; M t 18, 12-14), la del patrón generoso (Mt 20, 1-15), la del fariseo
y el publicano (Le 18, 9-14), la de los deudores (Le 7, 41-43) y,
sobre todo, la del hijo pródigo (Le 15, 11-32), llamada por J. L.
Segundo la parábola de la alegría de Dios, la que nos dice en verdad /
quién es Dios90.
Lo que hace Jesús, con estas parábolas es salir en defensa de los
pobres y justificar su propia actuación parcial en favor de ellos. Ante
quienes no la aceptan o la rechazan Jesús justifica la parcialidad del
reino, afirmando simplemente «así es Dios». En los episodios que
narra, J esús procura transmitir a sus adversarios la trágica situación
de los pequeños: son como una oveja perdida, como un hijo en des­
esperación, como un Lázaro en cruel miseria... y espera de ellos com­
pasión y misericordia. Pero logre o no conmoverlos, les dice cómo
reacciona el Padre celestial ante la pequeñez y la debilidad, cómo
se alegra cuando a los pequeños les va bien y cuando éstos le aceptan
como Padre bueno y cariñoso. Y ésa es la última defensa que hace
Jesús de su actuación y de la parcialidad del reino.

90. //;/(/.. 186.

137
 MISION Y FE DE JE S U S

Así es Dios, tan bueno. Y porque Dios es así, por eso soy yo también así,
pues obro por mandato suyo y en su lugar. ¿Van a murmurar sobre la bondad de
Dios? Esta es simplemente la justificación del evangelio. Así es Dios, tan bueno91.

A través de este mensaje sumamente positivo, j esús desenmascara

v > también la hipocresía de sus adversarios, y por ello, sus'"parábolas
son fuertemente críticas. Con frecuencia, Jesús presenta y contrapone
dos tipos de personas (dos hermanos, un fariseo y un publicano, un
rico y un pobre...) y sus adversarios tienden a identificarse con uno
de ellos: el «ortodoxo», el «justo»... Jesús opera, entonces, una inversión
que es, a la vez, una fuerte crítica a sus oyentes. No es «justo» el
que vosotros tenéis por justo ni sois, por tanto, vosotros mismos
justos. Vosotros, les dice, sois como el hermano que habla bien, pero
no va a trabajar (M t 21, 28-31). Y termina la parábola con estas
! terribles palabras: «en verdad os digo que los publícanos y las prostitutas
! entrarán antes que vosotros en el reino de Dios» (v. 31).
Junto a este mensaje central, las parábolas esclarecen otros elementos
’-^del reino de Dios, sobre todo su carácter de crisis. No puede ser
que el reino de Dios se acerque y todo siga igual; el tiempo apremia
y algo hay que hacer. Así, Jesús advierte a sus oyentes que no sean
como niños en la calle que ni saltan de alegría ni se lamentan (M t
U , 16-19; Le 7, 31-35), que no sean como la higuera estéril (Le
13, 7), que será cortada y arrojada al fuego, que no sean como el
hombre que duerme y le roban (Mt 24, 43 ss; Le 12, 39 ss), o
como el rico insensato que sueña con grandes cosechas mientras el
Señor le llama a dar cuentas esa misma noche (Le 12, 16-21).
Estas parábolas de crisis, aunque con diferencias según Mateo y
Lucas, están dirigidas a la multitud, pero algunas están expresamente
dirigidas a los adversarios de Jesús, los dirigentes del pueblo. Las
advertencias son aquí durísimas. A los escribas les dirige la parábola
del pretendiente al trono (Le 19, 12-27), la del siervo de confianza
(M t 24, 4 5 -5 1 ; Le 12, 4 2 -4 6 ), la de los talentos (Mt 25, 14-30;
Le 19, 12-27), la del portero que debe estar en vela (Me 13, 33-
37; Le 12, 35-38). La conclusión es clara: ante la inminencia de
la venida del reino tienen que poner a producir sus talentos, no sea
que cuando el Señor vuelva los aparte de sí y les señale su suerte
entre los hipócritas (M t 24, 51). A los fariseos les recrimina sus
acciones y les advierte que caerán en el juicio de Dios, pues son
guías ciegos (M t 15, 14), ven la paja en el ojo ajeno y no ven la
viga en el suyo propio (M t 7, 3-5; Le 6, 41 ss), son bandidos y
ladrones en lugar de pastores (Jn 10, 6-21). A Jerusalén, que mata
a los profetas, le opone la parábola de la gallina y los polluelos
(M t 23, 37; Le 13, 34). A todo Israel lo compara con la higuera
que no da fruto (Le 13, 6-9) y con la sal que ha perdido el sabor
(M t 5, 13; Le 14, 34 ss; Me 9, 50).

91 . J. Je re m ía s, o(>. cit., 17 1.
 JE S U S Y EL REINO DE DIO S

Todas estas parábolas recalcan que la venida del reino es también

crisis. Son una sacudida a las conciencias: hay que reaccionar a tiempo
y_ no basta con invocar la elección de Israel. Y en dos parábolas
clásicas, Jesús proclama la exigencia fundamental ante el reino que
llega: hay que ser misericordiosos con el necesitado (parábola del buen
samaritano, Le 10, 29-37) y hay que atender al necesitado (Mt 25,
36-46). Esa es la primera y última exigencia del reino, y de ello, 4
depende todo, incluida la salvación definitiva.
Las parábolas generan también esperanza, la seguridad de que el
reino se acerca. Las parábolas de contraste (el grano de mostaza,
Me 4, 30-32 par; la levadura, M t 13, 33; Le 13, 20 ss; el sembrador,
Me 4, 3-8 par; el campesino paciente, Me 4, 26-29) afirman que
de unos comienzos muy pequeños surgirá el reino. Pero no sólo eso.
El reino ya está actuante, y de ahí que hay que tener gran confianza.
Esta se basa en la misma realidad del Dios bueno, como lo ponen
de relieve las parábolas del juez inicuo (Le 18, 2-8) y la del amigo
inoportuno (Le 11, 5-8). Si éstos conceden lo que se les pide, cuánto
más lo hará el Padre celestial. «¡Tomen en serio a Dios! El hace
milagros y su misericordia con los suyos es la cosa más cierta que
hay», comenta J. Jeremías92.
Por último, hay unas pocas parábolas que expresan el caráctgr ^
de gozo que produce el reino de Dios por ser buena noticia. Las
parábolas deí tesoro escondido y la de la perla preciosa (M t 13,
44-46) hablan de la alegría que produce el reino de Dios. A la alegría
de Dios, presentada en las parábolas de la acogida a los pequeños,
corresponde la alegría del hombre que ha encontrado el reino. Y de
esto hablan propiamente estas parábolas y no, en directo — como
se ha interpretado habitualmente— , de la disponiblidad ascética a
entregarlo todo. Esta es consecuencia de lo anterior, pero no a la
inversa. «La buena nueva de la llegada del reino subyuga, proporciona
una gran alegría, dirige la vida a la consumación de la comunidad
divina, efectúa la entrega más apasionada»93. Y con esto entramos
en la consideración final de este capítulo: el gozo que produce el
reino.

4.5. L a celebración de la venida del reino

La venida del reino es buena noticia, y, por ello, es incompatib]e '

con la tristeza. Más aún, el reino de Dios tiene que ser celebrado
con gozo, pues rara buena noticia sería si no llevase a ello94. Y eso
es lo que muestra Jesús.

92. Ibid ., 196.

93. Ibid ., 244.
94. Digamos que este gozo es fundamental para la verificación hoy de la verdadera fe
y de la verdadera Igicsia. Que el reino de Dios tiene duras exigencias y su construcción produce
sufrimientos, es evidente. Pero una Iglesia que estuviera transida de tristeza, que no mostrase

139
 MISION Y FE DE JE S U S

Además del anuncio y de la práctica del reino, Jesús lo celebra,

/ ¡especialmente en forma de comidas. En los evangelios se habla de
ellas en las parábolas, en los milagros y en la multiplicación de los
panes. Pero, además, Jesús les otorga especial importancia en su propia
vida: come con pecadores y despreciados (Me 2, 15 par; Le 7, 36-
47), y, al final de su vida, se despide de sus amigos con una cena
* (Me 14, 12-25 par). Después de su resurrección, varias de las apariciones
son narradas también en forma de comida (Le 24, 29-31; Jn 21,
12 ss; cf. Hech 10, 41).
La importancia que se otorga a las comidas como signos celebrativos
está presente en todas las culturas y también en el Antiguo Testamento,
en el que viene a convertirse en signo de todos los ideales del reino
de Dios:
El Señor de los ejércitos preparará para todos los pueblos en este monte un
festín de manjares suculentos, un festín de vinos de solera; manjares enjundiosos,
vinos generosos. Y arrancará en este monte el velo que cubre a todos los
pueblos, el paño que tapa a todas las naciones. Aniquilará la muerte para
siempre. El Señor Dios enjugará las lágrimas de todos los rostros, y el oprobio
de su pueblo lo alejará de todo el país (is 25, 6-8).

En este contexto, las comidas de jesús son signos de la venida

del rein o y de_ la realización de sus ideales: liberación, paz, cornil n ió n
universal. Y eso no sólo hay que pedirlo y construirlo, sino también
celebrarlo. Esa comunión, por fin, de toda la familia humana es lo
que hay que celebrar porque produce gozo; y por ello, más que de
. comida — en sentido meramente nutritivo— , se elige la terminología
v de festín, banquete de bodas. Esa es la alegría del reino: «Dichoso
el que pueda comer en el reino de Dios» (Le 14, 15).
Pero como también la celebración del reino se hace en contra
del antirreino, Jesús concede gran importancia a que estén a la mesa
aquellos a quienes habitualmcnte el antirreino separa de ella. Por
ello, Jesús se sienta a la mesa con publícanos, con pecadores y con
prostitutas. En las parábolas recalca que en el reino participarán del
banquete quienes nunca son invitados: «pobres, lisiados, ciegos y cojos»
(Le 14, 21), los de fuera, «malos y buenos» (Mt 22, 1-10). Y por
eso también — como hemos insistido a lo largo de estas páginas—
las comidas de Jesús no son sólo signos celebrativos benéficos, sino
liberadores: a quienes por siglos se les ha impedido comer juntos,
ahora comen juntos. Por eso Jesús come con pobres y despreciados.
Lo trágico es, de nuevo, que el antirreino reacciona. En lugar
de convertirse en gozo para todos, también para sus adversarios, éstos
tergiversan profundamente la alegría del comer juntos y acusan a Jesús
de «comilón y bebedor y amigo de publícanos y pecadores» (Mt 11,

y contagiase gozo, no sería una Iglesia del eu-aggelion. Una Iglesia triste es una triste Iglesia;
y ésa es la impresión que dan algunas iglesias envejecidas, aunque posean muchos medios,
mucha tradición y mucho prestigio en el interior de la Iglesia universal.
 JE S U S Y EL REINO DE DIO S

19). Y se escandalizan positivamente de que «come con publícanos

y pecadores» (Me 2, 16 par). Contra su hipocresía, Jesús responde
irónicamente que «no necesitan médico los sanos sino los enfermos»
(Me 2, 17) y lo refuerza con el Antiguo Testamento: «justicia quiero
y no sacrificios» (Os 6, 6, citado en Mt 9, 13, en el relato de la
comida con el publicano Leví; cf. M t 12, 7). Y les dirige una durísima
amenaza: los gentiles se sentarán a la mesa de reino de Dios y muchos
de los judíos serán excluidos de ella (M t 8, 11 ss).
Lo que ocurre a sus adversarios es que están absolutamente ciegos
al reino de Dios. Precisamente, que los pobres estén a la mesa, ése
es el gran gozo de Dios y eso es lo que hay que celebrar sobre esta
tierra. Por ello, si difícil es la conversión de quien no llora con los
que lloran, mucho más lo será la de quien es incapaz de alegrarse
con los que se alegran. Si el gozo de Dios y el gozo de los pequeños
son incapaces de conmover el corazón de piedra, es que no habrá
corazón de carne, y nada se habrá entendido del reino de Dios.
Ese gozo es el que comunica Jesús. Jesús cuenta con gozo las
parábolas de la alegría de Dios, con gozo se le ve con los pequeños
y con gozo hace una de las poquísimas oraciones cuyas palabras se
nos han transmitido:
En aquel momento, se llenó de gozo en el Espíritu Santo y dijo: «Yo te
bendigo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas
a sabios y prudentes, y se las has revelado a la gente sencilla» (Le 10, 21;
M t 11, 25).

La celebración del reino de Dios es la gran expresión de que ya

ha llegado algo de él. Terminemos este capítulo diciendo que esto
sigue siendo verdad en América latina. Es éste un hecho llamativo
y aun escandaloso para los de fuera, pero efe suma importancia para
los mismos pobres. Los pobres son expertos en sufrimientos sin cuento,
pero muchos de ellos no sucumben a la tristeza. Tienen la capacidad
para celebrar lo que ya hay de signos benéficos y liberadores. Y lo
celebran en comunidad, como Jesús, alrededor de una mesa. La mesa
compartida sigue siendo el gran signo del reino de Dios. Así lo dijo
el P. Rutilio Grande, S .J., en su famosa homilía de Apopa, en febrero
de 1977, pocas semanas antes de ser asesinado:
Dios, el Señor, en su plan, a nosotros nos dio un mundo material, como
esta misa material, con el pan material y la copa material que elevaremos
en el brindis de Cristo. Una mesa común con manteles largos para todos,
como esta Eucaristía. Cada uno con su taburete y que para todos llegue la
mesa, el mantel y el conque. Cristo, de 33 años, celebró una cena de despedida
con los más íntimos y dijo que ése era el memorial grande de la redención.
Una mesa compartida en la hermandad, en la que todos tengan su puesto
y su lugar... Es el amor de la fraternidad compartida que rompe y echa abajo
toda clase de barreras, prejuicios y ha de superar el odio mismo95.

95. «Homilía con motivo de la expulsión del P. M ario Bcrnal»; ECA 348/347 (1977)
859.

141
 '•

■
 Excurso 1

EL REIN O DE DIO S EN LAS C R ISTO L O G IA S ACTUALES

Al capítulo anterior le hemos dedicado especial atención por su im­

portancia para la cristología. Pero, además, la teología de la liberación
— por razones cristológicas, históricas y sistemáticas— lo ha elevado
a su objeto central:
Lo mismo que Jesús vino a anunciar y realizar, esto es, el reino de Dios,
es lo que debe constituirse en el objeto unificador de toda la teología cristiana,
así como de la moral y de la pastoral cristianas: la mayor realización posible
del reino de Dios en la historia es lo que deben proseguir los verdaderos
seguidores de Jesús1.

Si esto es así, es muy importante analizar cómo se entiende hoy

el reino de Dios en las diversas cristologías y específicamente en la
cristología latinoamericana. Pero antes de abordar el tema hagamos
dos reflexiones previas.
La primera es que, por extraño que parezca ahora, el descubrimiento
del reino de Dios como lo central para Jesús es relativamente reciente,
de hace poco menos de un siglo. En nuestra opinión personal, este
descubrimiento ha sido el más importante para la Iglesia y para la
teología en muchos siglos, y sus consecuencias se han hecho notar­
en todos los temas teológicos fundamentales (teo-logía, eclesiología,
moral, pastoral...), no sólo en la cristología.
Para recalcar la importancia de este descubrimiento, hagamos la
siguiente pregunta puramente hipotética: ¿sería igual la misión de
la Iglesia, más aún, la fe en Cristo y en Dios, si Jesús, aun habiendo
sido resucitado por el Padre y aun habiendo sido proclamado dog­
máticamente como verdadero Dios y verdadero hombre, no hubiese
anunciado el reino de Dios? La respuesta es clara: no. Y la historia

I. I. Ellacuría, «Aporte de la teología de la liberación a las religiones abrahámicas en

la superación del individualismo y del positivismo»: R L T 10 (1987) 9. J. Sobrino, «La centralidad
del “ reino de Dios” en la teología de la liberación»: R L T 9 (1986) 247-281 y M ysterium
lib e r a t io m 1, Madrid, 1990, 46 7 -5 1 1 .
 W lS'ON V ffe Üfc J t S L S

reciente de la Iglesia lo confirma. No cabe duda de que hoy la fe

en Cristo y la misión de la Iglesia son distintas — al menos en principio—
a las de siglos pasados, y que esa novedad que se centra en su nueva
relación con el mundo es ¡nceprecada como mejoría, como fe y misión
más de acuerdo con el cristianismo. Y el prespuesto teológico de
esc cambio y mejoría esta basado en el Vaticano II y Medcllín, en
el reino de Dios que mueve a la Iglesia a remitirse al mundo.
Pero — esta es la segunda reflexión previa— hay que ser también
conscientes de la dificultad de mantener consecuentemente ese des­
cubrimiento. Teóricamente puede decirse que el reino de Dios ha sido
ya integrado de modo suficiente en la conceptualidad cristológica y
eclesiológica, pero mantenerlo com o lo central y lo último en la teoría,
y sobre todo en la práctica, no es cosa fácil, pues, por ser lo último,
es también últimamente exigente y es juicio permanente a la fe y
a la Iglesia. De ahí la importancia de analizar el significado real
del reino de Dios en la teología.

I. El redescubrí m ien to d el reino d e D ios c o m o lo ú ltim o y escatológico

En el siglo x ix , la teología liberal alemana, por las razones que ya

se han visto en un capítulo anterior, lanzó la célebre consigna de
«volver a Jesús». F.sto llevó, por una parre, a constatar la imposibilidad
de escribir una «vida de Jesús»; pero, por la otra, el análisis descubrió
la fundamentalidad del reino de Dios para Jesús. Así, en 1892
J. Weiss publicó un libro con el título l.a predicación de Jesús sobre
el reino de D ios, y A. Loisy fraguó la conocida sentencia lapidaria:
«Jesús predicó el reino de Dios, pero lo que surgió fue la Iglesia».
De esta forma, se descubrió que lo decisivo para Jesús no fue él
mismo ni la Iglesia, sino el reino de Dios. Y como caracterización
formal de ese reino, se afirmó que éste es lo último, lo «escatológico».

1.1. L o ú ltim o c o m o crisis d e to d o lo que no es ú ltim o

Una primera consecuencia del descubrimiento fue poner en crisis la

concepción cristiana de la época acerca de la realidad histórica y de
la sociedad, pues el reino de Dios, como lo último, pone en crisis
todo lo que no sea último. Por ello, lo que más impactó del des­
cubrimiento del reino de Dios en la Alemania de finales del siglo
pasado fue su aspecto de crisis.
A. Harnack, por ejemplo, el último gran representante de la teología
liberal, había propuesto en su célebre obra l.a esencia del cristianism o
(1900) una figura de Jesús basada en la bondad paternal de Dios,
en el amor al hombre y en el valor infinito del alma humana. Esta
figura de Jesús tenía valor ejemplar, indudablemente, pero ejercía tam­
bién una función armonizadora y reconciliadora tic los ideales de la

14*1
 EL R EIN O D E O IO S EN LA S C R ISTO L O G A S ACTU ALES

sociedad alemana del siglo pasado: justicia divina y orden humano,

trono y altar, religión y cultura. Jesús es presentado, entonces, como
quien pleniíica los anhelos del hombre, que no es otro que el ciudadano
hurgues del siglo xix, imbuido de idealismo y de fe en el progreso,
sin criticarlo. La sociedad podía seguir por el rumbo emprendido sin
que Jesús fuese obstáculo alguno para ello.
En este contexto hay que comprender el impacto de los teólogos
citados, a los que hay que añadir a A. Sclnveitzer con su celebre
obra H istoria d e ¡a investigación sobre la vida d e Jesú s (1906). Jesús
no fue un predicador de la moral universal que confirma la esencia
soñada del hombre. El reino de Dios que predicó no es la extrapolación
de sueños burgueses, ni la armonización de fe e historia, como de
alguna forma venía ocurriendo en la Iglesia desde el constantinismo
y el régimen de cristiandad. En ejemplos más actuales, no es el fun-
damentador y justificador de la civil religión o de! -neo-conserva­
durismo- en Estados Unidos, o del nacional-catolicismo de la España
franquista, o de la -nueva Europa cristiana-» que ahora se pretende
construir. Nada de eso es el reino de Dios y vano es por ello justificarlo
en nombre de Cristo. Pero no sólo eso, el reino de Dios juzga y
critica positivamente cualquier configuración histórica y social. Expresa,
por tanto, no sólo la «reserva cscatológica» — que la sociedad todavía
no es el reino— sino también y sobre todo la crítica: ciertam ente
n o es el reino2.
Ruptura y crítica es lo primero que recalca el descubrimiento del
reino de Dios. Por ello, exige antes que nada la desabsolurizaeión
de lo que se hace pasar por último, conversión fundamental en la
visión de la realidad desdo la fe. En el ambiente optimista burgués
del siglo pasado, el descubrimiento del reino de Dios vino a decir
que las cosas no podían seguir como estaban y que no iban a mejorar
dejadas a su inercia y evolución interna.

1.2. L a determ in ación d el reino c o m o lo «últim o»: el qu é y el cuándo

Lo último es rclativi/ación y crítica de todo lo penúltimo, como

hemos visto, pero por su naturaleza lleva también consigo la pregunta
temporal: cuándo acaece lo último. Analizar las respuestas a esta pre­
gunta es importante no sólo ni principalmente por satisfacer curiosidades
— siempre renovadas en movimientos milenaristas— sino porque la
aparentemente inocente pregunta por el cu án do tem poral lleva a la

2. Quisiéramos recalcar que la llamada «reserva cscatológica- puede ser, y a veces es usada
son ligereza en algunas teologías del Primer Mundo con el proposito de salvaguardar la verdad
de la escatología: nada de lo que existe sobre la tierra es todavía la plenitud del reino de
Dios. Pero leído c ío desde el Tercer Mundo, suena a sarcasmo, porque en él, el todavia-
no »s m is que evidente y lo que ciertamente hay que recalcar es el ciertamcmc-no. Por ello,
insistimos en que el reino de Dios no es sólo rclativi/ación, sir.o también tortísima crítica
i l.t sociedad actual.

145
 MISION V FE OE JESC-S

pregunta más importante por el q u é sustancial. Es decir, para responder

al cuándo hay que saber qué es el reino de Dios.
Sobre la base de la exégesis se han dado tres respuestas, ya tra­
dicionales, a la pregunta temporal por el cuándo. A. Shweitzer' pensaba
que la escatología que aparece en los sinópticos es cosa del futuro
y sólo del futuro. Jesús creyó al principio que el reino vendría durante
su vida (M t 10, 23) y pensó después que con su muerte aceleraría
su venida (M t 26, 29). La comunidad cristiana, decepcionada por
la no venida del reino, es la que lo localizó en el futuro, al final
de los tiempos (M e 13, 32). Los sinópticos, pues, expresarían una
escatología temporalmente consecuente: lo último acaece realmente
al final de los tiempos. Por su parte, Ch. Dodd4 interpretó los textos
escatológicos de los evangelios como textos que hablan de aconte­
cimientos temporalmente presentes (contra su contemporáneo R. Bult-
mann que los interpretaba ético-existencialmente). Según esos textos,
el reino no está por venir, sino que ya ha acaecido en la figura y
en la actividad de Jesús. Hay que hablar, por tanto, de una escatología
realizada. O. Cullmann5, por último, trató de mediar entre ambas
posiciones. A la predicación de Jesús pertenecen afirmaciones presentistas
y afirmaciones futuristas sobre el reino. Ambas son verdaderas, pero
están en una relación de tensión, que es lo que hay que analizar.
Su respuesta es conocida: el ya pero todavía-no de la venida del reino.
Con la venida de Jesús ya ha comenzado el fin de los tiempos, el
Maligno y el pecado ya han sido vencidos en principio. Pero lodavía-
no se ha develado lo que es Cristo, lo cual ocurrirá sólo al final,
en el día del juicio.
Estos autores tratan de establecer excgéticamente cuándo — en el
sentido temporal— se da la venida del reino, según el Nuevo Testamento.
Sus resultados divergen notablemente y, en parte, porque no coinciden
en el presupuesto fundamental: en qu é consiste el reino de Dios. Para
dar hoy una respuesta sistemática al cuándo de la venida del reino,
hay que esclarecer qué se entiende por el. Y para esclarecerlo hagamos
dos reflexiones.

1.2.1. Jesús y reino: mediador y mediación de Dios

Ante todo, hay que distinguir entre mediador y mediación de Dios.

F.l reino tic Dios, formalmente hablando, no es otra cosa que la re­
alización de la voluntad de Dios para este mundo, a lo cual llamamos
m ediación. A esa mediación — según toda la historia del Antigüe
Testamento y, en general, de la humanidad— está asociada una persona
(o grupo) que la anuncia c inicia, y a ello llamamos m ediador.

.S. ( .ie s c h k h t e J e r l^ lx n s -Je s u -l' o n c b u n g , Munich, 1966, 402-450.

4. T b e p a r a b U s o f ih c K itiz d o m , Londres, 1961, 146 m .
5. L» h is t o r ia d e s a lv a c ió n , Barcelona, 1967, 21?-226,

146
 EL REIN O DE OIOS EN ..A S Cft S T O L O G IA S ACTU ALES

En este sentido puede y debe decirse que, según la fe, ya ha aparecido

el mediador definitivo, último y escatológico del reino de Dios: Jesús.
N o hay que esperar ya a otro — aunque antes y después de Jesús
existan otros mediadores relacionados con él y normados por él— ,
lo cual no es más que repetir, en terminología del reino, lo fundamental
de la confesión cristológica: Cristo es e l mediador. Desde esta perspectiva,
pueden entenderse también las bellas palabras de Orígenes a) llamar
a Cristo la au tobasileia de D ios, el reino de Dios en persona, palabras
importantes que describen bien la ultimidad del mediador personal
del reino, pero peligrosas si adecúan a Cristo con la realidad del
reino.
La voluntad de Dios para su creación no es sólo, sin embargo,
que aparezca el mediador definitivo, sino que los seres humanos, sus
creatinas, vivan de una determinada manera, que la historia y la
convivencia humana lleguen a ser realmente según su corazón: en fra­
ternidad, paz, justicia, reconciliación, apertura al Padre... Esa realidad
es el contenido del reino de Dios, lo que hemos llamado la mediación.
Mediación y mediador se relacionan, pues, esencialmente, pero
no son lo mismo. Siempre hay un Moisés y una tierra prometida,
un monseñor Romero y una justicia anhelada. Ambas cosas, juntas,
expresan la totalidad de la voluntad de Dios, pero no son lo mismo.

1.2.2. Los signos y la realidad del reino

Hay que distinguir también entre «signos» y «realidad» del reino. Como
vimos al analizar la práctica de Jesús, los milagros, la expulsión de
los demonios, la acogida a los pecadores — y sus equivalentes actuales—
son signos de la presencia del reino en la historia. Son, pues, sumamente
importantes, porque expresan algo de la realidad del reino, apuntan
a la dirección que éste tomará en su plenitud y suscitan la difícil
esperanza de que el reino es realmente posible.
Pero esos signos no son adecuadamente la realidad del reino. Las
curaciones no hacen desaparecer la realidad masiva de la enfermedad,
ni la expulsión de los demonios la omniprcscncia del Maligno, ni
la multiplicación de los panes el hambre, ni la acogida a los pecadores
la marginación, ni las comidas celebrativas la tristeza...

1 .2 .3 . La nueva comprensión del «ya pero todavía-no»

¿En qué sentido se puede decir, entonces, que ya ha llegado o todavía

no lia llegado el reino de Dios, tanto en tiempo de Jesús como en
la actualidad? Podemos decir que ha llegado al nivel de mediador
y que no hay que esperar a otro mediador escatológico, aunque esto
no excluye, sino que exige incluso, la aparición de nuevos mediadores
normados por Jesús. Y ha llegado al nivel de signos en la vida de
Jesús y en la historia posterior.

147
 MlSlOM * Ff OF JESU S

Pero no ha llegado al nivel de la realidad de la mediación: el

mundo en su totalidad no es todavía según el corazón de Dios, por
decirlo suavemente; en muy buena medida es positivamente contrario
a ella. F.n el lenguaje de Pablo, todavía existen — y muy ciertamente—
los principados y las potestades. Y la muerte — tanto en su sentido
de destino humano como en su sentido de ser producto del pecado
histórico— todavía no ha sido vencida, sino que campea por doquier.
Sólo al final, Dios será todo en todos y sólo a) final habrá ya llegado
el reino de Dios (l Cor 15, 28).
Este modo de comprender el «ya pero todavía-no» es importante
para evitar tanto la desesperación como el triunfalismo teológico y
eclcsial. Lo primero lo prohíbe el que ya ha aparecido el mediador
y el que en la historia — sorprendente y gozosamente— acaecen signos,
pequeños o notables, del reino. Lo segundo lo prohíbe la cruel realidad
de la historia. Bien está proclamar la aparición definitiva del mediador,
cosa que dehe hacerse en liturgias y doctrinas, y debe vivirse sobre todo
en la fe personal y en el seguimiento de Jesús, pero nada de eso debe
hacer olvidar, precisamente a quienes creen en un Dios del reino», la
trágica realidad de la historia, ni apresurarse a entonar cánticos triunfales,
porque el creyente sabe y espera un final feliz. Y peor sería — el más
sutil de los triunfalismos y la raíz más peligrosa de alienación— ab-
solutizar la aparición real del mediador como si sólo eso fuera lo que
Dios quiere, y relativizar, ignorar o minimizar la magnitud del antirreino.
Si se nos permite usar lenguaje gráfico y antropomórfico, no hay
que pensar que Dios ya es absolutamente feliz porque se ha cumplido
su designio último: que su H ijo apareciese sobre esta tierra. Creemos
que ni él ni el H ijo están muy felices cuando miran a la totalidad
de nuestro mundo. Después de la aparición del H ijo, Dios nos dice
que ya no repetirá aquello del Génesis: «Le pesó a Yahvé de haber
hecho al hombre en la tierra, y se indignó en su corazón. Y dijo
Yahvé: “ Voy a exterminar de sobre la haz del suelo al hombre que
he creado’’» (6, ó s). Pero tampoco puede decirse que Dios esté en
paz y gozo cuando mira su mediación — su creación actual— , aunque
haya aparecido el mediador, el H ijo amado.2

2. E l reino de D ios en las crislolog ías m odernas

El descubrimiento descrito ha tenido un gran influjo en la teología

moderna porque la lia confrontado con la necesidad de determinai
lo que sea último teológicamente, a lo que vamos a llamar el esehaíon ,
para desde ahí organizar y jerarquizar la totalidad de sus contenidos,
sin relegar ya el tratamiento de lo que es último, como último-tcmporal.
a los novísimos: la muerte, el juicio, el infierno y la gloria.
Esto ha llevado también, por razones hermenéuticas, a determinar
lo que históricamente es más importante en la realidad, a lo cua

148
 EL «ÍEINO OE O IO S EN LAS C R IS T O L O G IA S A C TU A L E S

vamos a llamar p rim ad o. Y dentro del círculo hermenéutico se ha

buscado relacionar el esch atan y el primado. Así, la existencia humana,
la confianza, la esperanza, la realidad histórica — (pie fungen diver­
samente en las cristologías como primado en la realidad— se pondrán
en relación con el kerygm a, la resurrección de Cristo, el reino de
Dios — que fungen como lo último teológico, el e s c b a lo v — .
A continuación ofrecemos una tipología de cómo el descubrimiento
de lo último ha influido en algunas cristologías modernas, analizando
aquellas que han tenido mayor impacto, para poder después comprender
mejor lo específico de la cristología latinoamericana y la centralidad
del reino de Dios en ella.

2.1. K. Hultmaun: la escatolog ización d el m ed iador

Bultmann ha sido un defensor acérrimo del carácter escatológico del

mensaje cristiano, pero lo ha desarrollado desde la realidad pascual
de Cristo y no desde el reino de Dios. En otras palabras, ha desplazado
drásticamente el acento de la mediación al mediador, y es por ello
una teología que prescinde del reino de Dios. No es que Bultmann
ignore que Jesús anunciase el reino de Dios, pero ni el Jesús histórico
ni su mensaje pertenecen a su teología del Nuevo Testamento. «La
predicación de Jesús no pertenece a los presupuestos de la teología
del Nuevo Testamento y no es una parte del mismo»67.
La razón de esta postura radica en presupuestos exegéticos: los
evangelios no nos llevan a Jesús, sino sólo a la fe de las primeras
comunidades; pero sobre todo en presupuestos filosóficos: lo que tiene
el primado en la realidad es la existencia humana necesitada de salvación,
y entendida ésta existencial-individualistamente como existencia autén­
tica, abierta y liberada, sin referencia esencial a la exterioridad del
ser humano y a la transformación de la historia. Por ello, para Bultmann,
ni la vida de Jesús ni el reino de Dios son centrales para el cristianismo.
Dicho esto, pareciera que la teología de Bultmann poco interés
puede tener para el tema que nos ocupa. Sin embargo — aunque ignora
el reino de Dios— expone con toda radicalidad dos dimensiones que
reaparecieron en la cristología con el descubrimiento del reino: lo
escatológico y lo crítico. Bultmann traspasa ambas dimensiones al
mediador, pero lo hace con gran radicalidad:
F.l N u ev o T e stam en to anuncia a Jesucristo co m o el acontecim iento escatológico,
co m o la acción de D io s en la cual ha puesto fin al m un do an tiguo. En el
anuncio , el acontccim cnto escatológico se hace cada vez presente, y se hace
cada vez más ac o ntecim iento en la fe. Para el creyente el inun do antiguo
ha llegado a_su fin , es «nueva creación en C r is to -... él se ha hecho alguien
nuevo y lib re '.

6. /Vo/ojf/.i J e ! \Ww> T e s ta m e n to , Salamanca,J 1987.

7. Munich, 1967,
/( s u s , s.; C e u b i i h l e u n d !4.u h j t o ! o ¿ i e . lubinga. 1964. 180.

I4‘J
 M ISION Y FE OE JESU S

Existe, pues, lo esca to ló g ico , Jesucristo. Lo último no está en

la mediación, sino en el mediador. Y , a su vez, el mediador se constituye
como lo último, no como el Jesús de la historia, sino como Cristo
crucificado y resucitado. Y ese acontecimiento se convierte en lo último
para nosotros al ser anunciado en el kerygm a. Ese Cristo predicado
es el que pone al oyente ante la ineludible necesidad de comprenderse
a sí mismo y vivir según una existencia auténtica, la existencia en
la fe que se deja dar la salvación y el sentido de la vida por Dios,
o de proseguir en su existencia inauténtica, cerrado en sí mismo,
viciando las posibilidades de su existencia humana.
Lo último escatológico es también critica al hombre. Para que
el kerygm a pueda ser salvación, el hombre pecador debe ser destruido.
«El hombre a quien la acción de Dios quiere vivificar es primero
destruido por esa misma acción»8. El hombre nuevo adviene en contra
del hombre viejo, así como el reino adviene contra el antirreino.
Lo último escatológico es, finalmente, buena noticia. Existe la
posibilidad de la existencia en fe por la cual el hombre acepta qui­
la cruz de Cristo es salvación del hombre pecador y posibilitados
de una nueva existencia, y que la fe en la resurrección es, precisamente,
creer que la cruz es acontecimiento salvador.
En esta visión bultmanianna, el cristianismo es realmente csca-
tológico, pero lo último acaece puramente en la subjetividad interior
del hombre y nada tiene que ver con la exterioridad de la historia,
aunque Bultmann proponga también una ética. Lo escatológico irrumpe
en la historia cuando el kerygm a es aceptado, pero cualquier situación
histórico-social está igualmente lejana o igualmente cercana de ello.
Lo último no se mide por la realización del reino de Dios ni su
advenimiento tiene nada que ver con la plenitud final de la historia.
Que acaezca lo último sólo depende de la aceptación interior del
kerygm a.
La cscatología de Bultmann es, por tanto, a-social y nada tiene
que ver con la construcción del reino de Dios; es también a-temporal
y nada tiene que ver con un futuro que pudiese convertirse en plenitud9.
Por ello, su cristología prescinde del reino de Dios. Se concentra en
el mediador y en la oferta de salvación y de liberación que éste trae:
llegar a ser el hombre nuevo, triunfando sobre el hombre viejo.
La limitación y los graves peligros de esta reducción, desde nuestro
punto de vista, son evidentes, pero, como ocurre con los unilateralismos
— cuando son geniales— siempre ofrecen alguna luz importante, en

8. G lu u b en ik i J V ersteb tn II, Tubinga, 1958, 119.

9. l)c ahí también el programa ilc dcsmitologización que propone Bultmann, y . positivamente,
la «interpretación existencia! del lenguaje del Nuevo Testamento. KI lenguaje temporal (al
final vendrán los ángeles del ciclo, habrá toda suene de prodigios, los murrios resucitarán
y acaecerá el juicio! debe ser «interpretado tomo modo de afirmar la ultimidad y profundidad
de la existencia ya ahora. Fl lenguaje espacial !cl hombre está situado sobre la tierra enlu­
cí cielo y el infierno,' debe ser «interpretado como modo de enfatizar la alternativa existencia!
en que vive el hombre.

ISO
 EL F1EIN0 CE DOS EN LAS C R i STO l O G IAS ACTUALES

este caso, sobre el mediador. Por ello, terminamos con un texto sobre
Jesucristo en el cual se recalca su aspecto liberador para la existencia
humana. Se pregunta Bultmann — en el debate sobre la posibilidad
del conocimiento de Dios a través de sólo la creación— si esto es
posible, y concluye:
¿Q uién c> este h o m b re que puede ver la creación verdaderam ente co m o revelación?
Esio significaría el hom bre para quien el m u n d o no es ya un en ig m a, que
no se queja ni del d o lo r ni de la necesidad, que no tiene angustia an te c!
destino y la m uerte, a quien no le ato rm en ta la escisión d c n iro de si m ism o.
¿D ónde está el h o m b re que, sin C risto , diga: -cod o es nuestro, sea l.i m uerte
o la vida, sea lo presente o lo futu ro » Í1 C o r 3, 2 2 ), que pueda decir: «que
puede separarme de D ios: necesidad o trib u la c ió n , persecución o ham bre o
desnudez o peligros o m uerte. ¡N o ! En to d o salgo triu n fa d o r» (R o m 8 , 35.37)?
S ólo entonces vería el la creación co m o revelación graciosa de D io s 10.

Esc hombre liberado es el hombre de íe en Jesucristo. I.o último

es su íe, que le permite vivir realmente abierto a este mundo y liberado
de este mundo. Y eso, a su vez, es posible por el acontecimiento
escatológico de Cristo. El mediador, para Bultmann, es en verdad
mediador, pues libera y salva.

2.2. W. Pannenberg: lo esca to ló g ico c o m o an ticipación

d el futuro ú ltim o

Contra el exisrencialismo ahistórico de Bultmann (y el transcenden-

talismo de K. Barth) han reaccionado varias teologías, entre las cuales
se destaca la de W. Pannenberg. Así lo anunció de forma programática:
«La historia es el horizonte más abarcador de la teología cristiana»11.
Con ello defiende el método histórico com o único válido en la teología
— contra todo tipo de dogmatismo y autoritarismo— y, sobre todo,
intenta recuperar la dimensión esencialmente histórica de la revelación
de Dios. Lo que sea escatológico habrá que buscarlo, por tanto, en
la historia.

2 .2 .1 . L.o último: la resurrección de Jesús, anticipación del fin

de la. historia

Pannenberg ve el eic b a to n en el futuro final y el primado de la realidad

en ia confianza-esperanza correlativas, inspiración que recibe de E.
Bloch, a quien agradece el haber recuperado el concepto radical de
escatología y haber captado el poder del futuro en la vida y en el
pensamiento del hombre. Lo escatológico es el futuro, porque sólo
al final se decide la verdad, pero también porque, en cuanto todavía
no acaecido, muestra ya su fuerza en el presente.

10. G la u b e n u n d V tr steh r n U , 101.

1 1. C u e s t i o n a fu n J.w h -n t.tte s J e t e o lo g í a s is u n ú t i c a . Salamanca, 1976, 27.

151
 M ISIO N V FE DE JESL'S

Desde esta concepción de escaro logia, Pannenberg interpreta la

figura de Jesús como figura escatológica, pero de forma precisa y
distinta a la de Bultmann1213 Para empezar, la verdad de la vida de
Jesús y su propia pretensión se deciden y — tal como lo exigen los
evangelios tienen que decidirse— en el futuro. Como éste, por defini­
ción, no lia acaecido, Jesús será lo escatólogico, si de alguna forma
hace presente ya ahora el final de la historia. Y eso es lo que acaeció
en la resurrección de Jesús, entendida como anticipación (prole psis)
de la resurrección universal de los muertos, en la cual se hace real
el final de los tiempos, el futuro absoluto1-1.
l.o cscatológico es, pues, para Pannenberg, la resurrección de Cristo
en la doble vertiente temporal (final, aunque sólo anticipado) y de
contenido positivo de buena noticia (la voluntad salvífica de Dios
es la resurrección universal), a lo cual corresponde la esperanza-confianza
del ser humano, que es lo que tiene el primado en la realidad.

2.2.2. F.l reino de Dios como posibilitado» de vivir del futuro

Lo cscatológico está ligado a lo acaecido ai mediador en la resurrección.

Pero si esto es así, hay que preguntarse que sentido tiene el reino
de Dios en la cristología de Pannenberg. Y esta pregunta no es puramente
optativa en este caso, pues tener que confrontarse con ella se lo exige
a Pannenberg su método consecuentemente histórico, ya que al analizar
la vida del Jesús histórico no puede pasar por alto la ccntralidad
del reino de Dios para Jesús.
De este reino hay que decir que uo ha llegado todavía, que es,
pues, futuro, pero hay que añadir que es futuro inm inente, y desde
su futuridad inminente, Pannenberg lo analiza para ver en qué sentido
es también algo último. Para ello, insiste en las consecuencias en
el oyente de un anuncio del reino en cuanto futuro inminente:
Jesús ha anunciado la p ro x im id a d inm ediata del reino de D io s . Ese nicnsaj:
obligaba a los creyentes a salir de sus quehaceres c o tid ian as, les urgía a c o n ve rtir*:
a D io s , ya que con el in ic io del reino de D ios se decidía para cada individuo
la salvación o la condenación1*

Lse anuncio del reino, a la vez inminente y futuro, es lo que

posibilita comprenderlo sistemáticamente como algo último, porque
exige y posibilita vivir del futuro, «superar cualquier cumplimiento

12. F.sta concepción de escatología —que encuentra justificada en la Escritura permit:

también a Pannenberg reformular todas las realidades teológicas importantes: comprender li
realidad de Dios como poder de! futuro, comprender su revelación como lo que acaece al
final de la historia con signos anticipamos durante ella, resolver el problema de cómo compaginar
a un Dios creador en el origen y la libertad humana en el presente...
13. Pannenberg insiste en que la resurrección de Jesús es presentada en el Nuevo t estamento
como la resurrección no simplemente de un individuo, sino del •primogénito-. Con ello, en
el Nuevo Testamento la resurrección de Jesús tiene el carácter anticipativo de la resurrección
universal, del final de los tiempos.
M . F u n d a m e n to s d e c r is t o lo g ía , Salamanca, 1974, 280.

152
 EL REIN O OE D IO S EN LAS C H IS T O l O G A S A CTU ALES

de la existencia y cualquier seguridad actualmente real o posible»'5.

El anuncio del reino descubre, entonces, la verdadera realidad del
hombre, «la apertura de la existencia a D ios*16, y, por ello, si el
hombre acepta ese anuncio, éste se convierte en buena noticia y salvación:
D a d o q ue la salvación consiste en el c u m p lim ie n to de la determ inació n especifica
del hom bre, en la p le n itu d de la apertura hacia D io s , por esto ya es al^o
actual pata aquellos que anhelan la p ro x im id a d de D ios predicada por Jesús1 .

La argumentación de Pannenberg es a la vez sencilla y genial.

El anuncio del advenimiento del reino, en cuanto inminente, posibilita
y urge al hombre a enfrentarse con lo último; pero como, aunque
inminente, sigue siendo futuro, el hombre sólo puede relacionarse con
lo último realizando su esencial dimensión antropológica de apertura,
en este caso en confianza-esperanza. De esta forma, vivir sólo del
reino que se acerca es realizar la esencia del hombre y es, por ello,
salvación.
Esta argumentación sistemática, Pannenberg la ve confirmada en
la propia práctica de Jesús. -Sus curaciones ponen de manifiesto de
un modo inmediato que allí donde se acepta por entero y con entera
confianza el mensaje sobre la proximidad de Dios, la salvación en
cuanto tal es ya efectiva»18. De ahí también que Jesús perdone pecados
con independecia de la ley. En una palabra, «confiar en la llegada
del reinado de Dios es la única condición para participar en él»19.
Esta comprensión del reino como lo último está, pues, basada
en el primado que se da antropológicamente a la apertura, la confianza
y la esperanza del ser humano. Y desde ahí, Pannenberg trata también
de recuperar lo que en los evangelios es inocultablemente central:
la relación del reino de Dios con una forma de vida que, genéricamente,
es descrita como amor. Quien acepta el mensaje de Jesús llega «a
la auténtica relación natural del hombre con Dios, no puede ya vivir
de otra manera que “ anhelando ante rodo el reino de Dios” »20, lo
cual lo lleva a actuar como actúa el mismo Dios, es decir, a una
vida de servicio, de perdón, de misericordia, de amor21.
En esto, Pannenberg ve la significación actual del anuncio del
reino de Dios. I.o que importa ahora, en la actualidad, no es ya
vivir de una espera en cuanto ésta es inminente, sino vivir del futuro
de Dios. De esta forma, lo que todavía no es — y por no serlo todavía—
genera ya una realidad en el presente: confianza, esperanza, entrega
incondicional. De esta forma también, Pannenberg ofrece una re-in­
terpretación de la solución de Cullmann. El ya pero todavía-no no

1.5. IbiJ.. 281.

16. ¡bid.
17. ¡bid .2SJ.
18. ¡bid..283 s.
10 . -Zur Theologic des Reídles-: ZEE 7 11963) 29.
20. FunJiVntntos J e eriitologla, 283.
21. ibiJ., 288 si.
 MI 80 N V "E DE JESLS

son realidades continuas, según un más y un menos, de modo que

el ya sea el inicio de una plenitud todavía-no acaecida. Son más
bien realidades discontinuas: el futuro, precisamente, porque no ha
acaecido, permite que exista un presente de salvación.
Según todo lo dicho, Pannenberg valora positivamente el anuncio
del reino de Dios anunciado por Jesús. En definitiva, sin embargo,
la resurrección sigue siendo lo fundamental, incluso cuando lo último
es visto desde el reino de Dios. Al preguntarse si se ha cumplido
la venida del reino, Pannenberg afirma que ha acaecido, aunque de
manera parcial e inesperada, en la resurrección del mismo Jesús. Por
decirlo en otras palabras, en la actualidad, el anuncio de la resurrección
de Jesús fungiría como lo equivalente al anuncio del reino de Dios
hecho por Jesús:
La resurrección de Jesús ju s tific a la espera Je lo in m e d ia to que ha m ovido
su vid a, y fundam enta para el resto de la hum an id ad la espera del fin que
ya se ha c u m p lid o en é l” .

2.2.3. La dimensión socio-histórica (abstracta) del reino de Dios

F.n el tratamiento anterior, el reino de Dios ha sido abordado desde

una perspectiva mctafísico-antropológica, peto en un escrito dedicado
a R ein o d e D ios e Iglesia1* > Pannenberg lo aborda también en su
dimensión socio-histórica. A continuación vamos a analizarlo por lo
que dice en sí mismo, pero también de forma programática, porque
representa un modo de pensar todavía bastante extendido en la teología.
Pannenberg recuerda que Jesús no se contentó con el anuncio del
futuro reino de Dios, sino que exigió también la realización del amor,
como quintaesencia de la justicia, y en ello aparece una nueva dimensión
del reino, pues «justicia y amor no tienen sólo que ver con los individuos,
sino también con las estructuras de la convivencia social de los hombres.
F.n este sentido, el reino de Dios tiene carácter decididamente político»
fp. 51). Menciona también la dinámica utópica hacia la justicia, que
ha puesto en marcha el futuro del reino (p. 52), y recuerda que
las iglesias deben iluminar la historia desde los ideales del reino, deben
constituirse como crítica profética contra sus desviaciones, deben evitar
la retirada de la sociedad y, por último, deben evitar el triunfalismo,
pues «el poder del amor no es ninguna propiedad o privilegio dé­
las iglesias» (p. 65}. En otro lugar, reconoce incluso que el reino
de Dios «es un reino de contradicción con los poderes establecidos»2*4.
Estas afirmaciones son importantes, muestran cómo está actuante
socialmente el descubrimiento del reino de Dios y superan el indi­
vidualismo existencialista de Bultmann. Pero son poco históricas, por

22. ¡ b id ., ISO.
23. T e o l o g í a y r ein o d e D io s , Salamanca, 1974. 41-84.
24. -D ic policischc Dimensión des Evangcliuins», en D ie P o lili k u n d d a s H e tl, Main/,
1968. 19.

\u
 EL P E IN O DE O IO S EN LAS C P IS T O L O G AS A C TU A L E S

ello son peligrosas y hasta pueden ser encubridoras, independientemente

de las voluntades. Como esta forma de enfocar lo socio-histórico
del reino ha sido y sigue siendo frecuente en algunas cristologías del
Primer Mundo, hagamos tres críticas fundamentales.
La prim era es que Pannenberg, aunque valora las fuerzas positivas
que desencadena el anuncio del reino, insiste en lo que se ha dado
en llamar la reserva cscatológica (der escb a tolo g isch e V orbebalt), es
decir, la relativización que la plenitud del reino impone a cualquier
configuración histórica de la realidad y de la sociedad. Así, Pannenberg
recalca, con razón, que nada histórico puede ser el reino de Dios
y recuerda lo peligroso de equipararlo con el, pues, en su nombre,
se cometen verdaderos horrores en la historia. Y recalca que «la de­
claración auténtica de que el hombre no es Dios sigue siendo una
condición decisiva para la verdadera humanización» (p. 55).
Pero asentada verdad tan fundamental, hay que recordar otras
verdades no menos fundamentales. Aunque el reino de Dios no puede
realizarse en la tierra, el ideal del reino sirve para medir, en principio,
cuánto hay ya de reino en determinadas configuraciones sociales y
sirve para evitar que, medidas según el reino, todas ellas aparezcan
a infinita distancia de él. El reino de Dios las relativiza, ciertamente,
pero también las jerarquiza, y eso es sumamente importante. Lo decisivo
es cómo medir, en principio, lo que ya hay de reino de Dios en
cuanto realidad social, y aquí esta la limitación fundamental de muchas
teologías.
Al no analizar los signos concretos del reino, sino subsumirlos
en el amor — concretado a lo sumo en el perdón y la misericordia-—
se suele pasar por alto a sus destinatarios concretos, y así se los
unlversaliza. Y a la universalización del destinatario corresponde la
universalización del contenido del reino: el amor. Y entonces se hace
difícil «medir» cuánto hay de reino — no sólo cuánto hay de bondad— ;
auscultar lo que son sus verdaderos signos; jerarquizar — no relativizar
por igual— las realizaciones parciales del reino. En una palabra, los
pobres no suelen estar presentes en esas cristologías como algo esencial
para determinar qué es el reino. Por ello, aunque sus afirmaciones
sean formalmente verdaderas y aun importantes, adolecen de falta
de historización evangélica c histórica para la actualidad. Y el aporte
que la fe y las iglesias debieran dar, es decir, poner los signos correctos
del reino y poner a la historia en la dirección correcta hacia el reino,
queda excesivamente vago, y con gran frecuencia, cooptado por quienes
no desean que llegue a hacerse realidad el ral reino.
La segunda es que el reino do Dios suele ser analizado sin referencia
esencial al antirreino. No es que en las cristologías no se mencionen
el pecado, la oposición y la persecución a Jesús, pero no se toma
seriamente en cuenta que el reino se anuncia en presencia de y en
contra del antirreino. Se desconoce así su dimensión dialéctica y duclica
y el carácter agonista de la existencia humana debido, precisamente,

155
 M ISIO N Y FE DE JE S U S

a que el ser humano tiene que elegir entre el reino y el amirreino.

Así, las llamadas a que las iglesias propicien el reino, con no ser
poco, adolecen de ingenuidad, pues lo que verdaderamente cuesta,
por lo arriesgado y conflictivo, es la llamada a la lucha contra el
antirreino. V añadamos que en la cristología específica de Pannenbcig
esto va coherentemente unido a la nula valoración socio-histórica y
teológica de la cruz de Jesús y sus causas, pues de la cruz sólo parece
interesarle poder constatar su muerte, condición de posiblidad pata
que haya resurrección.
La tercera crítica es que, en definitiva, la cristología de Panncnbctg
se dirige sustancialmente al individuo, no ya en la forma existencialisra
de Bulttnann, pero sí en la forma personalista de confianza y esperan/?:
l a única co n trib u ció n de la Iglesia a la sociedad, en la cual no puede ser
sustituida por ninguna o tra in s titu ció n , es la integración personal de la vida
h u m an a, que lleva .1 cabo por la confro ntación de los hom bres con el misterio
más profund o de la v id a , con el D io s eterno y sus fines en la historia ce
la hum anid ad ip. 6 8 ).

No se niega, por supuesto, que esto sea tarca, aun específica,

de la Iglesia y de las religiones, sino que una Iglesia que vive para
el reino de Dios reduzca o concentre precipitadamente lo suyo específico
en lo puramente personal.
En la Escritura, lo que corresponde al reino de Dios es todo un
pueblo, el pueblo de Dios, dentro del cual debe realizarse la persona.
Y esto es así, aun cuando esa realización, en cuanto personal, tenga
su propia autonomía y su propia dinámica, que no se desprende me­
cánicamente de su ser dentro de un pueblo, y aun cuando la persona
no pueda delegar toda su responsabilidad de fe, esperanza y amor en
el pueblo. Pero sigue siendo verdad que en la Escritura le es esencial
a la persona realizar la confianza y la esperanza con que responde al
reino y realizar el amor con que sirve al reino dentro de un pueblo.
El estar referida al pueblo — no sólo a un otro, o a un tú— le es también
esencial, en su realización como persona, y raneo en tiempo de Jcsú»
como en la historia actual, esa referencia es a un pueblo «de pobres».
En esc caso, la esperanza transcendental de la persona debe historizarse
también como esperanza «popular» y su confianza transcendental debe
historizarsc también como confianza en un Dios «de los pobres».
En resumen, la visión del reino en este tipo de cristologías no
recoge la «parcialidad» del reino, no recalca — a veces ni menciona—
el antirreino y no historiza la apertura transcendental del sor humano
como esperanza «popular» y como confianza en el Dios «de los pobres»

2.3. /. M olí m an a: el seguim iento del m ediador (>ar¿t construir

la m ediación

Como para Panncnberg, también para J . Molimann, el esebaton c<

el futuro y el primado lo tiene la esperanza. Dicho en síntesis, a

156
 E i. R EIN O CIE C lO S EN LAS C R IS T O L O O 'A S ACTU ALES

Dios le pertenece «el futuro como carácter constitutivo»2-; el eschaton

en la historia es la resurrección de Cristo, porque apunta al futuro;
y, correlativamente, el ser humano es ser de la esperanza. No vamos
a insistir ahora en ello, sino en aquello en que Moltmann se distancia
de la postura de Pannenberg y aporta de propio: lo último es el
m ed iad or, en cuanto debe ser proseguido, y lo último es la m ediación,
en cuanto debe ser construida en la historia; y ambas cosas, criticando
y luchando contra lo negativo de la historia.

2 .3 .1 . l.o último como contradicción al presente: la resurrección

de un crucificado2'’

Un aporte fundamental de Moltmann es la recuperación de la dimensión

dialéctica de la realidad y, específicamente, resaltar su momento de
negatividad252627. Así, el presente no es sólo ni principalmente el todavía-
no de la plenitud, una especie de tabu la rasa con posibilidades abiertas
todavía-no actualizadas, sino que es, en directo, miseria, opresión,
injusticia, en una palabra, pecado. Por ello, el presente no es sólo
distanciamiento con respecto al futuro, sino contradicción con respecto
al futuro esperado. Y por ello, también el futuro ejerce una crítica
al presente y, en ello, se constituye como fuerza en y contra el presente.
De igual forma, el hombre ideal no puede ser pensado como el
hombre total que se desarrolla desde las posibilidades del hombre
actual, sino como el hombre nuevo que, para llegar a serlo, tiene
que pasar por la crítica y la negación del hombre actual. Su esperanza
no es sólo la actualización positiva de la apertura transcendental del
hombre, sino esperanza contra la miseria del presente. De ahí también
que la esperanza se relacione con el futuro no sólo «expectantemente»,
sino «práxicamente», actuando contra la miseria en el presente; es,
pues, esperanza práxica. Y esa praxis se dirige a la transformación
no sólo de la persona-individuo, sino de la sociedad como tal, pues
el futuro se anticipa en la historia no sólo en la crisis-transformación
del individuo, sino de la sociedad. Lo último, pues, puede hacerse
presente en la historia, pero, ante todo, como contradicción y superación
de la realidad.
Las raíces teológicas de esta visión, muy distinta a la anterior
de Pannenberg, están en su teo-logía y en su cristología. El Dios
del futuro se hace promesa definitiva en la resurrección, pero en la
resurrección de un crucificado; y esa cruz cristianiza y concrcriza roda

25. T e o l o g í a d e la e s p e r a n ia , Salamanca,* 1980, 21.

26. Resumimos aquí mu tesis fundamentales expuestas en / e o lo g ia d e j a es p e r a n z a ; E s p era n z a
y p la n ific a c ió n d e l fu tu r o . Salamanca, 19 71; E l h o m b r e , Salamanca, 1973; I I D io s c r u c ific a d o .
Salamanca, 1977; T r in id a d y r e in o d e D io s . Salamanca. 1986.
27. Como es conocido, en su primera gran obra t e o l o g í a d e la esp era n z a . Moltmann
■a- inspira en F. Bloch, mientras i|ue, en m i segunda gran obra y mas definitiva, l . i D io s c r u c ific a d o .
i\t.í m is influenciado por la filosofía crítica de la Escuela de Frankfurt.

157
 V IS IO N Y FE DE JESU S

la teología. Kl que el resucitado sea el crucificado hace que la esperanza

con que hay que responder a la resurrección sea la esperanza de las
víctimas: «que el verdugo no triunfe sobre su víctima». Lo apocalíptico-
transcendcntc de la esperanza se concretiza a través de lo profético,
y de ahí que la esperanza sea también esperanza para el presente
histórico y exija la praxis transformadora.
En este sentido, puede decirse que también para Moltmann el
acontecimiento escatológico, el esc bu ton, es la resurrección de Cristo,
pero en un sentido muy distinto al de Kultmann y al de Panncnberg,
porque es la resurrección de un crucificado.

2.3.2. Lo último del mediador: el seguimiento del crucificado

En la historia puede acaecer lo escatológico en forma personal, porque

en ella se puede vivir ya con ultimidad, pero no sólo por la realización
de la apertura transcendental del hombre a Dios, sino en la esperanza
y el seguimiento del resucitado crucificado.
El creyente es alguien que tiene esperanza en base a la resurrección
de un crucificado. Por ello mismo, a la esperanza cristiana le compete
el escándalo de que haya un crucificado y de que exista una historia
crucificada. V por ello también, la resurrección — por ser la de un
crucificado— es expresión de justicia a las víctimas — no sólo de
supervivencia en el más allá— , en lo cual Moltmann ve la intención
última de la apocalíptica.
La injusticia, superada en la resurrección, no es sólo un momento
de un drama cósmico, sino una injusticia real, y por ello, retrotrae
al creyente a la historia actual de miseria y sufrimiento. Y lo hace
de una manera específica: «el sufrimiento presupone el amor. El que
no ama no sufre»28. De esta forma, la promesa de plenitud de la
resurrección de Jesús coloca al hombre «en el tiempo del amor», en
una «vida fraterna con los oprimidos»29.
Lo acaecido al mediador en su resurrección retrotrae al creyente
a su historia presente, y al intentar vivirla adecuadamente, cscatc-
lógicamente, se encuentra con lo histórico del mediador. «No cualquier
vida es ocasión para la esperanza, pero sí esta vida de Jesús, que
aceptó sobre sí mismo en amor la cruz y la muerte»30.
Lo que afirma Moltmann, entonces, es que es posible vivir ya en la his­
toria escatológicamente, realizando, a una, la esperanza presente en la re­
surrección de un crucificado y el amor de la vida de Jesús. Dicho en lenguaje
de resurrección, se puede vivir ya como resucitados bajo las condicio­
nes de la historia. Dicho en lenguaje histórico, se puede vivir ya con el
amor del crucificado. Y esto no es otra cosa que el seguimiento de Jesús:

28. Esperanza y panificación J e t fu tu r o . 244.

29. F.l h o m b r e , 152.
30. U m lu k r zur Z u k u n fi. Hamburgo, 1970. 76.

158
 fcL HEtNO DF DOS EN LAS C R IS TO LO G I/.S ACTUALES

En el ca m in o >' el dcslin u de Jesucristo radica para la fe la anticipación»

o m ejo r, la donación an ticip a d a, del reino venidero del hom bre hum ano en
m edio de los reinos de este m u n d o ... El crucificado encarna la nueva hum anidad
que se corresponde con D io s en m edio de los condicionam ientos de in hu m an idad
que contradicen a D :o s... Pero precisamente d e este m od o los hom bres quedan
capacitados para hacer tran s fo rm ar esos co ndicionam iento s, para hacer del m undo
una m ejor patria y a b o lir la esclavitud externa c in te rn a*1.

2.3.3. Lo último de la mediación: el reino de Dios para los pobres

Un mejor mundo y sin esclavitud, eso es el reino de Dios. Moltmann

lo ha desarrollado sistemáticamente en su libro sobre la Iglesia3132,
en el cual avanza notablemente sobre otras teologías de la época en
el Primer Mundo al resaltar la parcialidad y comunitaricdad de ese
reino, sus destinatarios, los pobres y, sobre todo, la presencia del
antirremo. En el análisis, Moltmann determina lo que el reino de
Dios debe ser en la actualidad desde lo que fue para Jesús.
a) En primer lugar, Jesús «anuncia el evangelio del reino a los
pobres y llama a los cautivos a la libertad del Dios que se aproxima.
De lo que se trata en su mensaje es del Dios que se acerca y de
la liberación del pueblo- (p. 104). I?) En segundo lugar, los pobres
son descritos con realismo: «la pobreza a la que se alude aquí abarca
desde la pobreza económica, social y física, basta la psíquica, moral
y religiosa... Son pobres todos los que, corporal o espiriuialmente,
viven al borde de la muerte y a los que la vida no les ha dado nada»
(p. 105). ci En tercer lugar, los pobres son descritos histórica y dia­
lécticamente, en relación con el antirreino: «son pobres todos los que
padecen violencia c injusticia sin poder defenderse de ellas» (p. 105),
entonces, son los empobrecidos, los oprimidos. «El concepto opues­
to a pobre es el de opresor, violento , que oprime a los pobres y
los reduce a la miseria para enriquecerse a su costa» (p. 105).
d) En cuarto lugar, a esos pobres Jesús no sólo les anuncia una palabra,
sino que les ofrece signos de liberación. El reino de Dios es, pues,
algo que hay que construir, e) En quinto lugar, desde esa parcialidad,
el mensaje de Jesús adquiere su verdadera universalidad. La buena noticia
es para todos, pero «sólo puede escucharse como buena noticia aceptando
la propia pobreza y en comunión con los pobres... (en) solidaridad
con los humildes y humillados» (pp. 105 s). f) En sexto lugar, este
reino de Dios se hace presente en la historia de forma comunitaria,
colectiva. «La forma concreta que adopta el reino de Dios es la comunidad
de los ciegos que ven, de los cautivos que son liberados, de los pobres
que son bienaventurados y de los enfermos que son curados. Con ellos
comienza c) éxodo de todo el pueblo. Ellos forman la comunidad
de los miserables, que alaba y da gracias a Dios ya ahora» (p. 106).
31 l.o* ajetreo* Je la situación salvadoreña no me han permitido verificar la cita.
1.’ I .i f u f ’Z,» d e l F.spiritu. Salamanca. 1978. De <•: rilamos a continuación.
 M ISION V FE DE JE S U S

Esc reino ele Dios predicado así por Jesús tiene valor para el presente,
se ha convertido en una fuerza que determina el presente, actúa «a
través de la palabra y la fe, la promesa y la esperanza, la oración
y la obediencia, la fuerza y el Espíritu» (p. 233). Lo importante
es resaltar que el reino actúa, y ello no sólo formalmente, con o
en Pannenberg, por ser todavía futuro y exigir y posibilitar una esperanza,
sino porque, aunque futuro, tiene un contenido fundamental concreto:
la realización actualizada del ideal de Jesús.
De forma gráfica, Moltmann aborda el problema al preguntarse
sobre cuál debe ser la realidad actual de la verdadera Iglesia. Que
ésta debe ser para el reino no está en discusión, pero sí lo está dónde
se hace real esa verdadera Iglesia, «¿en la comunidad manifiesta a
través de la palabra y el sacramento o en la fraternidad latente del
juez universal oculto en los pobres?» (p. 160). La respuesta es que
la Iglesia debe estar presente «allí donde Cristo la espera, en los humildes,
los enfermos, los encarcelados- (p. 160). Por ello, Moltmann historiza
y reformula las notas de la verdadera Iglesia desde su servicio ti
reino y desde las características de éste. La unidad se realiza con o
«comunión de los creyentes con los pobres» (p. 402); la santidad,
ante todo en «los signos de su sufrimiento, de su persecución a causa
de su resistencia al mundo y de su pobreza» (p. 412); la catolicidad,
en la toma de partido, «a través de la elección de los humildes, mientras
que los poderosos incurren en el juicio de Dios» (p. 408); la apostolicidad,
en aquella misión que «lleva inevitablemente al conflicto, la oposición
y el sufrimiento» (p. 418).
Moltmann toma, pues, el reino de Dios en serio, como la mediación
de lo último, realidad que hay que esperar y construir en contra
del ant irreino, en parcialidad hacia los pobres y según la norma del
mediador. Desde América latina se le ha criticado su falta de concreción
histórica, ya veremos después cómo la cristología latinoamericana his­
toriza el reino de Dios. Pero visto desde dentro de la historia de
la cristología, hay que resaltar la importante y específica recuperación
del reino de Dios que hace Moltmann, en lo cual ha estado influyendo
no sólo la exégesis sino, de hecho, también la teología de la liberación31.

2.4. W. Kasper: el (abstracto-universal) reino del amor

Digamos para terminar este breve recorrido unas breves palabras sobre
el reino de Dios en la cristología de \V. Kaspcr3334. Para determinar
qué es ese reino, Kaspcr se fija muy brevemente en sus destinatarios
según los evangelios (pp. 103 ss) y en algunas de las actividades de
Jesús, (pp. 103 ss). Entre estas destaca, «en primer lugar, el perdón

33. Ksio se nota en su ultimo libro D tr VC'ejs h s u C hristr. C h r is t o lo n it in m e .u u m u h e »

D im e n s io n c n , Munich. 1989, ver pp. 59, 70, 119. 187, 190, 224 s.
3 -. Je s ú s , e l C r i n o , Salamanca,*1986.

160
 El 9 E IS 0 OE O IO S ES LAS C R IS T O .O G IA S ACTUALES

de los pecados», con la consecuente «alegría que produce el haberse

encontrado con la misericordia infinita c inmerecida de Dios» (p.
105). Destaca también los milagros, los cuales muestran que «esta
salvación no es solamente algo espiritual, sino que afecta a todo el
hombre, llegando también a su dimensión corporal» (p. 117). P o l­
lo que toca a los destinatarios, Kasper enfatiza, por un lado, que
en el reino hay una cierta parcialidad, pues éste «se halla bajo el
signo de la misericordia y del amor para con los pecadores» (p. 79),
aunque se apresura a cualificar esta parcialidad, ya que nada tiene
que ver de modo inmediato «con crítica social y revolucionaria en
el sentido corriente de hoy», pues «Dios es un Dios de los hombres,
de todos los hombres» (p. 80).
La conclusión de todo el capítulo —analizado el destinatario y
la práctica de Jesús— es la universalización del reino de Dios. «En
consecuencia podemos decir: la salvación del reino de Dios consiste
en que llega a imperar en el hombre y por el hombre el amor de
Dios que se autoconumica. I‘l amor se manifiesta como el sentido
del ser. Unicamente en el amor encuentran su plenitud mundo y hombre»
íp. 106). Y ese reino se hace real en el individuo:
C ada in d ivid u o puede esperar que el am o r sea lo ú ltim o y lo d e fin itiv o , que
sea más fuerte que la m uerte, que el o d io y la in ju stic ia. El mensaje de la
llegada del señorío de D ios representa, pues, una promesa para to d o lo que
se hace pasar p o r a m o r cu el m undo: lo que se hace por am or tendrá consistencia
para siem pre contra toda apariencia, aún m ás, es 'o único que existe para
siem pre (p. 106).

Estas palabras, en sí mismas verdaderas y bellas, son desconcertantes.

Amor, sentido, esperanza, promesa, son realidades centrales en los
evangelios y en todo el Nuevo Testamento, y son también realidades
que tienen que ver directamente con el reino de Dios, tal como lo
predicó Jesús. Lo que desconcierta y decepciona es que se presenten
—y en ese grado de abstracción— como resultado («en consecuencia»,
comienza el párrafo) de una investigación sobre lo que es el reino
de Dios en los evangelios. Lo que aquí se dice ser el reino de Dios
pudiera ser dicho a propósito del mandamiento del amor que predica
Jesús o del himno de la caridad y de la esperanza de Pablo (1 Cor
13; Rom 8, 31-39) o del amor en la primera carta de Juan. \'o
es que lo que se dice no sea verdadero en sí mismo, por supuesto,
sino que no se ve cómo ello ayuda a esclarecer el contenido específico
y concreto del reino de Dios, predicado por Jesús, y se intuye, mas
bien, que oculta algo muy importante de ello. La conclusión es que
el reino de Dios —símbolo de plenitud fundamental para Jesús y
el más usado por él— se hace prácticamente intercambiable con otras
realidades teológicas y así pierde su especificidad.
La razón de esta abstracción universalizante del reino de Dios
radica en que no se hace un análisis serio del destinatario, de los
pobres y su pobreza; se los deshistoriza más bien, sin analizar las
 M ISIO N Y FE C E JE S U S

realidades concretas de su tiempo — ni las del nuestro— . Por ello,

el autor parece ansioso de avisar que «la revolución que Jesús trac
es la de un amor sin límites en un mundo de egoísmo y poden*
(p. 82), y, por supuesto, que «en Jesús no se puede apoyar lema
ninguno de lucha de clases* íp. 83).
Este análisis bíblico del reino de Dios es más bien superficial
en comparación con el de los teólogos antes citados y hasta parece
mostrar un cierto temor a dejar hablar a los textos del Nuevo Tes­
tamento, lleven a donde lleven. Y, sobre todo, es limitado e interesado
hcrmcnéuticamente. Al parecer, el horizonte de comprensión de b
que sea pobreza es la limitación metafísica de rodo ser humano y
la limitación más específica de estar separado de Dios por el pecado.
Y el horizonte de comprensión de lo que sea salvación es el amor
«en sí mismo» — bien difícil de conocer, por cierto, en qué consiste— ,
historizado a lo sumo como perdón.
Pero hay otras pobrezas no intercambiables con la limitación me­
tafísica y hay otro amor de Dios que se dirige no sólo al pecador,
sino a! pobre. Que el reino de Dios, por lo tanto, incluya lo que
dice Kasper es correcto. Pero no lo es reducirlo a ello, ni siquier»
hacer de ello lo central del reino de Dios: la buena noticia de Dios
para los pobres de este mundo. Y nada digamos de la poca importancia
del amirreino para Kasper, cosa que analizaremos en el excurso dedicado
a Dios y los ídolos.

3. E l reino de D ios en la cristolog ía latin oam ericana

El recorrido anterior creemos que ayuda a comprender cómo «lo último»,

el eschaton , está presente de diferentes formas en las cristologías del
Primer Mundo, según se determine lo que sea el «primado» en la
realidad. Y ayuda a comprender también, por diferenciación55, lo es­
pecífico de la cristología latinoamericana.
Esta cristología se entronca formalmente en la corriente de la
teología moderna: nombrar algo teológico último, el eschaton , como
principio organizador y jerarquizador de todo lo demás, y nombrar
un primado en la realidad. En la teología latinoamericana, el primado
lo tiene la «liberación», comprendida en lo fundamental como «liberación
de los pobres», sin reducir la totalidad de la realidad a ello, pero
si viendo la totalidad desde ello. Y a ese primado corresponde un
eschaton , lo último y cscatológico, -el reino de Dios». Esto no se
deduce de tal o cual afirmación explícita, aunque las hay, sino del35

35. Memos revisado sólo algunas cristologías. Otras son más afines a la latinoamericana.
Ll pensamiento cristológico de .1- I. González b'aus, tx>r ctemplo, se na ido desarrollando,
de hecho, en la linca más latinoamericana del reino de Dios, como se nota comparando li
primera edición de L i h u m a n id a d n u e v a con su última edición y con su A c ó ro ■ 1987 .
v muchos de sus artículos publicados en R ev is ta la t in o a m e r ic a n a J e F e o / o g u
 EL REIM C 3E 3ID S EN LAS C H lS T O L O C il AS A C T U A L E S

quehacer concreto Je esta teología, J e aquello por lo que muestra

más interés y analiza más en detalle, de aquello que relaciona más
frecuentemente con lo que es su primado: la liberación de los pobres.
Ya en los comienzos, el libro de G. Gutiérrez T eología d e la
liberación revalorizó claramente el enfoque escatológico de la teología
(pp. 2 0 1-215), pero al servicio Je su problema mayor: la liberación
y la salvación histórica (pp. 183-200); y concluía con el reino de
Dios como la realidad más adecuada para expresar la utopía de la
liberación, aunque en esc libro el tratamiento del reino no se lleva
a cabo desde una perspectiva bíblica, sino desde las afirmaciones del
magisterio (pp. 216-2 2 9 ). Desde entonces no se puede negar que en
los escritos cristológicos y eclesiológicos se ha dado gran importancia
al reino de Dios y se ha hecho Je el in actu lo central y lo último,
o, al menos, algo más central y más último que otras realidades
teológicas. Como veíamos al comienzo de este excurso, así lo afirmó
explícitamente I. Ellacuría.

3.1. Las razones para dar ni ti m i dad al reino d e Dios

Tener el reino de Dios como lo último en la teología de la liberación

no es arbitrario, sino que se debe a varias razones convergentes. Veá-
moslo.
a) Anterior a la teología está lo p re-teo lóg ico, y eso para la
teología de la liberación es la realidad específica del Tercer Mundo.
Pues bien, en ese mundo, la utopía esperada no es cualquier utopía,
sino la esperanza J e que la vida, como hecho primario J e sobrevivir,
la dignidad de los marginados y la fraternidad fundamental, en una
palabra, la justicia, sean posibles. Por ello, sin caer en ingenuidades
ni anacronismos, no se puede dudar Je que el Tercer Mundo, mucho
mejor que otros mundos, ofrece una realidad histórica de alguna forma
análoga a aquella en la cual surgió la noción misma de «reino de
Dios». El «lugar teológico» de esta teología, entendido aquí no sólo
como un ubi categorial, sino como un q u id sustancial, es, por tanto,
afín al lugar teológico vetero y neotestamentario de la teología del
reino de Dios. Estamos, pues, todavía al nivel pre-teológico, pero
hermenéuticamente decisivo, en el cual se da el H orizontsverscbm elzung
(entrelazamiento de horizontes), que posibilita conocer hoy la noción
bíblica del reino de Dios, pero que, sobre todo, exige tenerlo seriamente
en cuenta.
b) Además, dicho todavía en forma general, la teología de la
liberación posee unas características fo rm a les que encuentran corres­
pondencia con el «reino de Dios» más espontáneamente que con otras
realidades teológicas. Es, en efecto, una teología histórica, en la cual
es central histori/.ar todas las realidades transcendentes de la fe. E^s
una teología p rofética, que hace central la denuncia y desenmasca-
ramiento del pecado histórico. Es una teología práxica, de modo que
 M ISIO N Y FE G E JE S U S

se comprende como el momento ideológico de una praxis dirigida

a la transformación de la realidad. Es una teología popular, que ve
en el pueblo — en su doble acepción de «colectividad» y de «mayorías
oprimidas»— el destinatario primario de su quehacer y, en cierto
sentido, también el sujeto del quehacer teológico, y, ciertamente, el
sujeto de la fe. Para todo ello, el reino de Dios le ofrece ventajas
que no ofrecen otros contenidos teológicos.
A pesar de lo que opinan sus detractores, la teología de la liberación
se concibe a sí misma estrictamente como teo log ía totalizan te y piensa
que puede elaborar mejor esa totalidad desde el reino de Dios y desde
la liberación. F.l reino de Dios ofrece a la teología una totalidad
para que esta pueda ser simplemente teología, y una historización
específica de la totalidad para que la teología pueda ser teología de
la liberación . La totalidad puede ser formulada genéricamente como
«transcendencia en la historia», y el «reino de Dios» lo facilita, pues
el «reino» es historia y el <dc Dios» es transcendencia. «Esa concepción
de la fe desde el reino de Dios lo que hace es poner en conjunción
indisoluble a Dios con la historia»16 y hace superar» el dualismo reino
(terrestre) y Dios (celestial)»17. Desde el reino de Dios, pues, esta
teología cree haber encontrado una totalidad desde la cual poder tratar
todos los contenidos teológicos y también jerarquizarlos, según se acer­
quen al misterio último, formulado ahora como reino de Dios1s.
c) Desde la historia de la teología, cree también que al hace:
central el reino de Dios se superan m ás fá cilm en te graves peligros
prácticos que la amenazan siempre. Por mencionar dos de ellos, se
supera, en primer lugar, el grave peligro que proviene de adecuar
el reino con la Iglesia, y de manera precisa: la Iglesia, por una parte,
no puede evadirse del mundo, pues el reino es mundo, pero, por
la otra, tampoco puede configurarse según los valores del mundo,
es decir, mundani/arsc, pues el reino es de Dios. Tomar en serio
el reino de Dios es lo que posibilita y exige que la Iglesia sea mundanal,
pero no mundana. Y lo más importante es que el reino propone
un criterio de verificación suficientemente concreto para ver si y en
qué grado se realiza este peligro (cosa que no aparece con tanta claridad
si se elige otra realidad teológica como lo último).
Y, en segundo lugar, por lo que niega, el reino de Dios pone-
de manifiesto la malicia histórica del mundo en cuanto tal, como
estructura pecaminosa, como antirreino, y de nuevo de manera verificable
y jcrarquizable, según sea el pecado mayor:
N o es que las estructuras pequen, como algunos les hacen decir a los teólogo,
de la liberación, pero las estructuras manifiestan y actualizan el poder de36 78

36. I. Ellacuría, «Aporte de la teología de la liberación .i las religiones abrahám - en

la superación del individualismo y del positivismo», 9.
37. Ib id .
38. F.sta reflexión formalmente semejante a la del concillo cuando propone jerarquizar
las verdades de la fe según sea su nexo con el misterio absoluto, U n iia d s R e J t M r g r jiio II

I6 d
 EL AE NO DE DIO S EN LAS C °. S T O L O G IA S A C TU A L E S

pecado y, en esc scn:ido, hacen pecar y dificultan sobremanera que los hombres
lleven la vida que les corresponde como hijos de D io s39.

d) Por ú ltim o, esta teo lo g ía hace centra! el reino d e D ios por

razones estrictam en te cristológicas. Recupera consecuentemente, como
hemos visto, al Jesús histórico, y por ello recupera y hace central
el reino de Dios predicado por Jesús, aunque lo hiscoriza para el
presente, como veremos.
Antes de abordar este tema, sin embargo, es importante salir al
paso de una objeción razonable, pues el análisis de la figura de Jesús
lleva también por necesidad a otra realidad totalizante que pudiera
fungir como lo último: la resurrección acaecida en él. Sin embargo,
la teología de la liberación elige en directo el reino de Dios y no
la resurrección. Veamos por que.
La resurrección de Jesús, comprendida como primicia de la re­
surrección universal, ofrece, sin duda, elementos importantes para fungir
como lo último: la panificación y la salvación absolutas, y así la
liberación absoluta. Correlativamente, desencadena una esperanza ra­
dical más allá y contra la muerte, todo lo cual es importante y suele
ser recogido por otras cristologías. Pero, además, la resurrección de
Jesús puede ser interpretada — sobre la base de la exégesis, y no sólo
arbitaria ni manipuladoramente— de tal manera que recoja c ilumine
elementos específicos importantes de la teología de la liberación.
Así puede decirse que la resurrección de Jesús no es sólo revelación
del poder de Dios sobre la nada, sino triunfo de la justicia sobre
la injusticia; que ofrece en directo no una esperanza universal de su-
pcrvivicncia, sino una esperanza parcial — univcrsalizable después—
para las víctimas de este mundo, los crucificados de la historia; que
puede desencadenar una esperanza radical ya en la historia, pues si
Dios se ha mostrado con poder para liberar de la muerte, mayor
poder tendrá para liberar de la opresión; que no es sólo un símbolo
de esperanza individual, sino también de esperanza colectiva, pues
la resurrección de Jesús es presentada en su misma entraña como la re­
surrección de un «primogénito», al que por necesidad debe seguir la
resurrección de muchos otros; que expresa la importancia de lo corpóreo-
material, pues, a diferencia de otros símbolos de supervivencia, como
los del pensamiento griego y oriental, todo el ser humano es el que
resucita; que puede ser ya vivida de alguna forma en la historia,
historizada por lo tanto, al dejar sentir su fuerza específica en una
determinada manera de vivir el seguimiento de Jesús en gozo y libertad,
realidades ambas que reflejan en la historia limitada lo plenificante
de la resurrección. La resurrección puede expresar incluso mejor que
el reino de Dios cosas centrales de la fe, como son la escatología
final y la absoluta gratuidad de Dios.

I‘» I l lluoifü. !>/•.(</., 9.

 M ISIO N v FE OE JESU S

Todo esto es verdad y es valorado por esta teología. Pero, con

todo, es evidente que para que la resurrección de Jesús pueda fung r
como lo último para una teología con el talante descrito, hay que
hacer un inmenso esfuerzo de interpretación, lo cual no es necesario
si lo último es el reino de Dios. La resurrección tiene en sí misma
gran fuerza para expresar el sentido último de la historia, la utopía
final y la esperanza radical, pero no tiene tanta fueza para mostrar
cómo haya que vivir ya en la historia y encaminarla a la utopía.
Además, como ocurre con cualquier símbolo de ultimidad q ic
se elija — incluido el del reino de Dios— , la resurrección ofrece también
su limitación y peligrosidad, si no en el puro concepto, si en la realidad;
y no debieran asustar estas palabras, pues cualquier cosa que tocamos
los seres humanos, por buenas y santas que sean — sea la oración o la
lucha por la justicia o el mismo Dios— , queda sometida a nuestra
limitación y concupiscencia. Así, la historia muestra que una orientación
precipitada y unilateral hacia la resurrección puede y suele fomentar
un individualismo sin pueblo, una esperanza sin praxis, un entusiasmo
sin seguimiento de Jesús; en suma, una transcendencia sin historia,
un Dios sin reino. De ello da cuenta la historia que va desde el
Nuevo Testamento hasta nuestros días — véanse la comunidad de Co-
rinto y los modernos entusiasmos católicos, protestantes y sectarios— ,
y a este peligro es especialmente sensible la teología de la liberación.
Todo lo dicho hay que entenderlo bien. No se dice, por supuesto,
que la resurrección de Jesús no sea una realidad central para la le
y para la teología, y, de hecho, la teología de la liberación le da
máxima importancia y la usa también como expresión de lo último.
P. Miranda llega a criticar a M arx, precisamente, desde la realidad
de la resurrección por no tener aquél la suficiente audacia para conceb r
una transformación de la realidad que llegue a incluir «la resurrección
de los muertos*40.
Lo único que se quiere afirmar es que la resurrección de Jesús
no es considerada como una realidad tan apta como la del reino
de Dios para fungir como lo último y para organizar y jerarquizar
el todo de la fe y de la teología. La resurrección será muy tenida
en cuenta, pero desde dentro de algo más abarcador, el reino de Dios.

3.2. I.a caracterización sistem ática d el reino de D ios

La teología de la liberación parte del reino de Dios anunciado por

Jesús, y por ello lo hemos analizado en detalle en el capítulo anterior,
pero lo historiza para el presente por la obvia razón de que el reino
no llegó en tiempo de Jesús y el presente exige su historización. Al
hacerlo, es consciente de los riesgos que corre, pero cree que peor
sería no correrlos:

40. 1*. Miranda, op. i i t . . 315.

 el REIN O SE DIOS. EN C R IS T O IO Q IA 5 A C TU A L E S

El evangelio in v ita a la fantasía creadora a elaborar ideologías nacidas no

de «na m a g n itu d a priori, sino del análisis y de los desafíos de una situación
en función de un proyecto lib erad o r. A m e esto, el cris tian o en su fe no debe
tem er asum ir una decisión concreta con los riesgos del fracaso que im p lic a,
decisión que puede ser la venida históricam ente m e diatizada de', rein o41.

Veamos ahora cómo la teología de la liberación recoge c historiza

las dimensiones formales del reino tal como aparecen en los sinópticos,
lo cual la diferencia de muchas de las actuales teologías del reino.

3.2.1. F.I reino de Dios en presencia de y contra el antirreino

Para esta teología es fundamental, metodológica y sistemáticamente,

asentar, ante todo, la realid ad d el antirreino, pues el presente la­
tinoamericano no es sólo un todavía-no con respecto al reino, sino
un ciertamcntc-no, de modo que la utopía de lo que sea el reino
estará dirigida, en primer lugar, por la erradicación del antirreino.
Esta teología comienza, pues, con la constatación de un gravísimo
pecado de injusticia, opresión y represión que niega y se opone a
la utopía, cosa que también hacen McdeJlín y Puebla, como vimos
en un capítulo anterior.
La salvación que trae el reino — aunque no se agote en ello—
será, entonces, la salvación h istórica de los males históricos. En qué
consistan los bienes del reino viene determinado, ante todo, por la
situación concreta de los seres humanos oprimidos y no por una decisión
a prior i de lo que sea la salvación. «La salvación es siempre salvación
d e alguien y, en ese alguien, de algo-42. La salvación que trac el
reino es, por ¡o tanto, histórica. Como en Jesús, el contenido de
la salvación viene dictado por la realidad de sus oyentes, y su práctica
(los milagros, la expulsión de los demonios, la acogida a los pecadores)
es benéfica porque trac bienes ante esos males concretos.
Esos bienes del reino son estricta contradicción al antirreino, y
el reino, por eso, es liberador. No sólo hay que producir bienes,
sino liberar de males. El antirreino no es la ausencia o el todavía-
no del reino, sino su formal contradicción. Construir el reino es destruir
el antirreino, salvar a los seres humanos es liberarlos de sus esclavitudes.
Es el aspecto liberador de la práctica de Jesús contra los opresores
históricos (los ricos, los escribas, los fariseos, los gobernantes) y contra
el opresor transcendente, el Maligno.
La llegada del reino está en relación dn élica con el antirreino.
Ambos no sólo son cxcltiycntcs, sino que uno hace contra el otro,
y ésta es una evidencia que se impone masivamente en América latina:
el reino no se construye desde una ¡a b a la rasa, sino en contra del
antirreino, y como verificación eficaz de ello aparece la persecución12

11 I Boíl, S.ilf.it ion tn Jrs lK ’ tflo y />rrx«\«i </<•¡ih tr.ició n, .185-3S?.

12 I I Un.nij, ( nniriMÓH iir l.i l\¡lr>i.i j ¡ trino <
/>Dios. 181.
 M ISION v TE DE JESU S

contra los actuales mediadores del reino. Esta persecución, a su vez,

se constituye en criterio de si en verdad se construye el reino. Digamos
de pasada que quienes propician actividades puramente benéficas no
son perseguidos, lo cual quiere decir que no han luchado contra el anti-
rrcino, y eso, a su vez, significa que sus actividades no son, en sentido
estricto, signos del reino, pues no son actividades como las de Jesús.
Para la teología de la liberación es, pues, absolutamente fundamental
tener en cuenta al antirreino. Con ello se diferencia de otras teologías
del reino, se hace justicia al evangelio y a la realidad latinoamericana,
se desenmascaran visiones ingenuas, fácilmente cooptables y alienantes
del reino. Y, aunque parezca un mínimo, ofrece una dirección a lo
que deba ser el reino por negación y superación del antirreino.

3.2.2. Los pobres como destinatarios del reino

La teología de la liberación toma absolutamente en serio la deter­

minación del destinatario del reino y reafirma que éstos son los pobres.
Así lo ve en los sinópticos y así lo mantiene, bistorizándolo, para el pre­
sente. J . L. Segundo, después de un largo análisis de los textos, insiste:
Ul reino de Dios no es anunciado a todos. N o es proclamado a todos... El
reino está destinado a ciertos grupos, es de ellos, les pertenece. Sólo pira
ellos será causa de alegría. Y . de acuerdo con Jesús, la línea divisoria entre
la alegría y la tristeza que habrá tic producir el reino pasa entre pobres y
ricos4\

Lo mismo está implícito en el texto ya citado de Puebla (n. 1.142):

Dios ama a los pobres y los defiende por el mero hecho de serlo,
independientemente de su condición personal y moral.
Esta parcialidad del destinatario sigue siendo esencial en esta teo­
logía. La parcialidad se mantiene porque no puede ser de otra maneta
en el cruel mundo en que vivimos, y permítasenos decir con toda
sencillez que a la teología de la liberación se le remueven las entrañas
ante las mayorías inhumanamente pobres y cruelmente oprimidas, y
en ello está su último argumento en favor de la parcialidad, argumento
indefenso, pero decisivo, y que encuentra su verificación en Jesús.
Junto a esta parcialidad, en la actualidad se desarrolla lo que pod r­
amos llamar la «analogía del pobre» como destinatario - y- como cons­
tructor del reino, analogía que no se lleva a cabo — como lo hacen
otras teologías— para anular la parcialidad, sino para historizar hoy
— cuando no ha llegado el reino para los pobres— qué son estos
y qué significan para comprender el reino de Dios. Esta analogía
la ha llevado a cabo con rigor I. EllacuríaH, a quien seguimos tu
estas reflexiones.43

43. J. I... Segundo, of>. ( i! .. 132.

44. C o m u n i ó n J e l.i Ig le s ia . 1! rein o J e D io s . 2.S-I7S. del que o i i i l lomada* las u to
de nuestro texto, y - Pobres-, en C . l;lonstin-J. J. Tarnayo < o n eep to í /u Ja m tn la ls
 EL REIN O 3E R IO S EN l AS C R IS T O L O G A S A C TU A L E S

Pobres son, ante todo, los materialmente pobres, es decir, los

económica y sociológicamente pobres, las grandes mayorías del Tercer
Mundo. F.n ello, la teología de la liberación hace centra) el concepto
de pobre ya analizado en los sinópticos (y se distancia de una in­
terpretación marxista que no los incluiría como sujetos de la historia45).
«Esta materialidad real de la pobreza no puede ser sustituida con
ninguna espiritualidad; es condición necesaria de la pobreza evangélica,
aunque no es condición suficiente» (p. 159).
Pobres son, en segundo lugar, los empobrecidos, los oprimidos.
Son, pues, dialécticamente pobres, «estar desposeído dialécticamente
del fruto de su trabajo y del trabajo mismo, así como del poder
social y político, por quienes, con ese despojo, se han enriquecido
y se han tomado el poder» (p. 159}.
En tercer lugar, pobres son los que han llevado a cabo «una toma
de conciencia sobre el hecho mismo de la pobreza material, una tonta
de conciencia individual y colectiva» (p. 160). Es esta una primera
expresión del espíritu con que se ha de vivir la pobreza, notando
que «espiritualidad no es aquí un sustitutivo de la materialidad, sino
un coronamiento de la misma» {p. 159)46.
En cuarto lugar, pobres son los que convierten esa toma de conciencia
en organización popular y en praxis. Esto no implica la adhesión
a una determinada organización o partido, pero sí «el hecho bruto
de que los pobres han de organizarse en cuanto pobres para hacer
desaparecer esc pecado colectivo y originante que es la dialéctica riqueza-
pobreza» (p. 161). En esto está el significado político del pobre, más
presente en el Antiguo Testamento que en el Nuevo Testamento,
aunque no totalmente ausente4'.
En quinto lugar, pobres son los que viven su materialidad, su toma
de conciencia y su praxis con espíritu, con gratuidad, con esperanza, con
misericordia, con fortaleza en la persecución, con amor y con el mayor
amor de dar la vida por la liberación. En una genial síntesis sistemática
de las bienaventuranzas según Mateo y según Lucas, concluye I. Ellacuría:
Por eso, aunque pudiera parecer una desviación del texto literal, la traducción
real de los pobres de espíritu es la de -pobres con espíritu», esto es, pobres

3uc asumen su pobreza real en toda su inmensa potencialidad humana y cristiana

csdc la perspectiva del reino. \ o basta con c! hecho material de la pobreza,
como no basta con la sustitución de la pobreza material por una intencionalidad
espiritual. H ay que encarnar c historizar el espíritu de pobreza y hay que
espiritualizar y concicntizar la carne real de la pobreza (p. 1 51 ; .

de pastoral, Madrid. 1983, 786-802. Sobre el concepto sistemático de pobre en la actualidad,

véase i nbi n i Pixlt -C. Boff, O p c ió n p o r l o s p o b r e s , Madrid, 1986, 12 5 -18 1; C>. Gui
•Pobres*, en M y slerittm líb e r J t io n is 1, 303-321.
45. I. Ellacuría, -Teología de la liberación y marxismo-, 133 s.
•16. «Ser neo materialmente y pobre espiritualmente es una contradicción inasimilable c
insuperable desde un punto de vista cristiano-, o p . t i : . , 159.
47. Véase Ci. M. Soares-l’rahhu y su análisis de los pobres como -grupo dinámico»; ■ Ciase
en 1 1 Htbli.i l"\ pobres, ¿una clase soci.il?*: R l .T 12 ' 1987, 229-233.
 M'SIOM V DE JESJS

F.n csra analogía del pobre no hay que olvidar el analogfUttnt

princeps, los pobres materiales. A ellos se dirige el reino de Dios
simplemente por serlo y ellos son sus destinatarios directos. Lo que
la analogía ilumina es que — como el reino de Dios no ha llegado
a los pobres— ellos son también en la historia el sujeto principal
que lo construye. En ellos está la indispensable materialidad para
poner en la dirección correcta al reino de Dios, y de esa materialidad
de la pobreza — con una connaturalidad que no existe en otras ma­
terialidades— surge el espíritu para construirlo.
De la plenitud del concepto de «pobre» puede participarse di­
versamente, y por eso se habla de analogía. El concepto tcológico-
sistemático ideal es el que recoge todos los elementos expuestos, pero
lo importante es que de alguno de ellos hay que participar para que
tenga sentido hablar cristianamente de pobres. Y recordémoslo, todo
comienza con la pobreza material. Para los pobres es el reino, porque
son materialmente pobres, y el reino es para los no-pobres, en la
medida en que se abajan a los pobres, los defienden y se dejan imbuir
del espíritu de los pobres.
Esta es también la solución formal al debatido problema de la
participación de los no-pobres en el reino. La solución no puede estar
en ignorar la materialidad de la pobreza y presuponer que puede haber
pobreza de espíritu en y por sí misma sin ninguna relación con la
pobreza material. El espíritu de los «pobres de espíritu» no hay que
plantearlo desde el modo de relacionarse los no-pobres con su riqueza,
si apegados a ella o no, sino en el modo de relacionarse con los
pobres reales. La solución está en la línea del abajamiento a la pobreza
material en forma de kenosis real, de servicio y defensa real de los
pobres materiales, de participar y asumir el destino de los pobres.
También aquí se da la analogía de cómo el no-pobre se convierte
en destinatario del reino, pero lo central y necesario en ella es que
se establezca una relación real con los pobres materiales y con la
pobreza real.
Digamos, para terminar, que pobres tiene en la actualidad otro
significado decisivo para la comprensión del reino de Dios: su «potencial
evangelizados (Puebla, n. 1.147)~8. Se convierten en buena noticia
para la Iglesia (y para toda la humanidad), tanto porque su misma
condición de pobres la mueven «a conversión», como por -dos valores
de solidaridad, servicio, sencillez y disponiblidad para acoger el don
de Dios» [ibit!.).
Este significado de «pobres» es de singular importancia, y está
menos presente en el Nuevo Testamento debido a la espera inminente
de la llegada del reino. Ahora, veinte siglos después, se dice de ellos
que no son sólo los destinatarios del reino, como en los sinópticos,
ni siquiera sólo los constructores tlcl reino, sino que ofrecen una buena

•1$. G. Gut¡¿rrc2 , <•>/'. ci/., 318-321.

170
 E l R EIN O DE D ¡O S EN L /.S C R lS ’ O .O G lA S A C TU A L E S

noticia, son un eu-aggelion. Pero, recordémoslo, no lo son indepen­

dientemente de su primera pobreza material. En la cita de Puebla
se habla de «pobres y oprimidos», es decir, de los materialmente pobres,
y se habla de comunidades de base, es decir, de comunidades cuyos
miembros son materialmente pobres. Su potencial para mover a con­
versión les proviene de su capacidad de interpelación, es decir, de
su misma existencia material oprimida. Su potencial evangélico les
proviene de vivir con un determinado espíritu su pobreza material.
En ésta, pues, se da la connaturalidad para que surjan los valo­
res específicos del reino que los pobres ofrecen a todos como buena
noticia.

3.2.3. Lo histórico del reino de Dios

La teología de la liberación toma muy en serio la dimensión esen­

cialmente histórica de! reino de Dios. Esto significa que no deja su
aparición para el final de la historia, aunque sólo al final se dará
su plenitud, sino que insiste en su realización actual en el presente
de ¡a historia. El reino de Dios nunca es adecuadamente historizable
por ser utopía, pero ello no lo deshistoriza, sino que mueve a hacerlo
presente a través de mediaciones históricas y a realizarlo en todos
los niveles de la realidad histórica; la utopía se convierte en fuente
de ideologías funcionales para configurar la historia45*.
Con esto, la teología reformula y corrige la interpretación de la
reserva escatológica como puramente relativizadora, e insiste en que
ya en la historia «se tiene que notar» que en verdad es Dios quien
reina. Y porque el reino es liberador, esc reinado se tiene que notar
en todos los niveles en que se dan las esclavitudes: físicas y espirituales,
personales y sociales50.
La razón fundamental para esta historización la encuentra en el
mismo Jesús, como hemos analizado antes. Desaprueba, por lo tanto,
afirmaciones como las del clásico libro de R. Schnackenburg: «la salud
anunciada y prometida con el reino de Dios es una dimensión puramente
religiosa», y también la consecuencia que saca el autor: «por razón
de su carácter religioso, el mensaje de Jesús acerca del reino de Dios
tiene una trayectoria universal»51.
Para distanciarse de este tipo de interpretaciones y recalcar la his­
toricidad del reino, J . L. Segundo afirma de él que es una realidad
«política»52, porque así también lo fue objetivamente para Jesús, aunque
éste lo anunciase por razones religiosas. Pero su contenido sigue siendo
político, no en oposición a lo religioso, pero sí en distinción a lo

•19. L. líoff, -Salvación en Jesucristo y proceso de liberación»: Conciliuni 96 (1974) 385-

387.
SO. I. b.llacuría, o;>. c i l . , I7S-2I6.
51 R. Schnackcnourg, op. cit., 83.
S» lb,J.. 127-132.

171
 M ISIO N Y (E DE JE S U S

puramente transcendente o individual53. Lo religioso y lo político,

en efecto, no tienen por qué excluirse, tanto $i se los considera como
contenidos diferentes de la existencia humana, como, sobre todo, si
se los considera en diferentes planos: el de la motivación subjetiva
y el de la realidad objetiva. Como lo muestra abundantemente la
historia, lo religioso suele ser poderosa motivación para lo político
y lo verdaderamente religioso del reino de Dios no hace más que
reforzar su dimensión política, pues conceptos como el del reino «son
tanto más decisivos políticamente cuando más son empujados, di­
gámoslo así, por motivaciones religiosas»54. Esto tan es así, que hay
que tener sumo cuidado con el fanatismo político, motivado por un
mensaje religioso.
Denomíneselo político o simplemente histórico, lo que la teología
de la liberación recalca es que el reino de Dios acaece en la historia
en cuanto transformada, pues la totalidad de la historia es lo que
Dios quiere transformar, y sería una contradicción que sea Dios quien
reine y no se eche de ver en la historia ninguna transformación.

3.2.4. Lo popular del reino de Dios

F.l reino de Dios tiene esencialmente un carácter popular, tamo en

su connotación cualitativa (el pueblo como las mayorías pobres) como
en su connotación cuantitativa (las m ayorías de pobres). El que así
lo determine esta teología le viene de su interés histórico por la liberación
de las mayorías populares, pero le viene también de sus raíces bíblicas.
Por olvidado que esté — en la práctica ciertamente, aunque se
mantenga en las palabras— , hay que recordar que, desde el Antiguo
Testamento, Dios y pueblo son correlativos, y, a fortiori, reino de
Dios y pueblo de Dios son correlativos. «Habrá reino de Dios cuando
haya pueblo de Dios y en la medida en que lo haya; habrá pueblo
de Dios cuando haya reino de Dios y en la medida en que lo haya»55.
Las razones de este olvido están en la precipitada adecuación de
pueblo de Dios c Iglesia, como si la relación primaria de Dios fuese
con esta y no con aquél. Y están también en la individualización que
se lia hecho de la persona, como si ésta, en cuanto individuo, accediese
directamente a Dios y Dios a ella. El que la Iglesia se considere co­
mo pueblo de Dios es correcto, y, en la actualidad, es absolutamente
necesario recalcarlo en presencia de la dcsvalorización que se pretende
hacer de ello. Pero no hay que olvidar que la elección primaria de
Dios se dirige a los pobres de este mundo, a las mayorías a las que
defiende y quiere salvar, de lo cual la Iglesia debe ser signo privilegiado.

53. Un ejemplo actu.il puede verse en el discurso de monseñor Romero en la Universidad

de Lcivainu, el 2 de febrero de 19$Ú: L a d im e n s ió n p o lít ic a d e l.i f e d e s d e ¡.r o p c ió n p o r
lo s p o b r e s , en L a roe d e l o s sin v o z , 18 3 -193.
54. J. L. Segundo, o p . c it ., 129.
55. í. Ellacuría, «Pueblo de Dios-, en C o n c e p t o s fu n d a m en ta l! d e ; a t lo m l, 84 J.

172
 EL PEIN O DE D .O S EN LA S C R 'S T O L O O IA S A C T U A L E S

El que la persona, en cuanro persona, se relacione con Dios es cambien

correcto, y es necesario incluso subrayar la dimensión individual cic­
la persona en su relación con Dios para mostrar lo que hay de indelegable
en esa relación. Pero, bíblicamente, la persona lo es dentro de un
pueblo, abierta a dar y recibir de los otros de ese pueblo.
Aclarados estos posibles malentendidos, hay que volver a la pro­
posición fundamental: la correlación entre reino y pueblo. «El reino
de Dios es para el pueblo y sólo cuando se baya constituido el pueblo
de Dios se ha llegado a la plenitud del reino»-56. Lo primero debiera
ser evidente por lo dicho al analizar la práctica de Jesús. Aunque
la salvación (los milagros, la acogida a los pecadores) se describe
muchas veces de modo que llega a personas concretas, se trata aquí,
como hemos explicado, de «signos» del reino que apuntan a una totalidad
mayor. Y no hay que olvidar el lenguaje con frecuencia en «plural»:
Jesús cura a «multitudes», son dichosos «los pobres»... Y el ideal del
reino como tal, simbolizado en las comidas, es una realidad para
una colectividad, para un pueblo. No tiene sentido repetir, como
suelo hacerse, que el reino de Dios es un reino de justicia y de fraternidad
si no va dirigido a una colectividad. Sin pueblo no habría reino de
Dios, aunque, por hipótesis, pudiera haber salvaciones individuales
y la suma posterior de todas ellas, modelo, por cierto, que ha estado
muy actuante en la historia de la Iglesia. Pero no se describe así
el ideal del reino de Dios, sino como salvación para un pueblo y
constituyéndolo como pueblo con unas específicas relaciones internas
dentro de ese pueblo.
Lo segundo es prácticamente tautológico, si se entiende bien. En
la medida en que llega a existir verdadero pueblo de Dios, allí se
hace presente el reino de Dios. Y, por eso, tanto el reino de Dios
definitivo como el pueblo de Dios definitivo son formulaciones in­
tercambiables de la utopía. Cuando la humanidad llegue a ser un
solo pueblo y un pueblo verdadero en el cual se establezcan las relaciones
de justicia y fraternidad, entonces, habrá llegado el reino de Dios.

3.3. El con cep to sistem ático d el reino d e D ios

Preguntémonos, para terminar, qué entendemos sistemáticamente por

reino de Dios. No es sencillo poner en palabra la respuesta, pero
en términos sistemáticos diríamos lo siguiente: reino de Dios es la
vida justa de los pobres abierta siempre a un «más».

3.3.1. El contenido del reino de Dios: la vida justa de los pobres

En esta sistematización debiera quedar claro, por la primacía que

se le da en el Antiguo Testamento y en los sinópticos, y por su

S6. Ib id , 846.

173
 V IS IO N V FE CE vESO S

masividad en la realidad actual, que los destinatarios primarios del

reino son los pobres. El que el contenido sea su «vida justa» debe
esclarecerse un mínimo. I lablamos de «vida» porque en ella se concentra
lo histórico y lo utópico del reino de Dios, y añadimos «justa» para
indicar el carácter formalmente liberador del reino.
Insistimos en la «vida» de los pobres como núcleo central del
reino porque, en el Tercer Mundo, pobreza significa cercanía a la
muerte y con «vida» se dice que con la venida del reino los pobres
ya no estarán cercanos a la muerte. Se da así una revalorización de
la creación de Dios» de la protología, y en un sentido bien preciso:
en el Tercer Mundo, la vida no funge como algo presupuesto que,
una vez asegurado, lance a realizar lo verdaderamente humano y donde
sólo entonces tuviese sentido hablar de reino de Dios como plenitud.
P.n el Tercer Mundo, la vida no es lo presupuesto, sino que es lo
que desde tiempo inmemorial y en la actualidad hay que «poner».
El reino de Dios es lo escatológico, paradójicamente, siendo lo pro-
tológico, el «mínimo» ideal de Dios, expresado en su creación. El
que la vida sea «justa» expresa, ante todo, que la vida debe llegar
a ser real en contra del antirreino. Expresa los caminos de justicia
para .construirla. Expresa las relaciones de fraternidad y dignidad en
el reino. Y expresa la condición fundamental para que el reino subsista.
La «vida justa» relaciona el concepto sistemático del reino de Dios
con el concepto evangélico. Es la buena noticia para millones de seres
humanos, es lo que mueve a poner signos del reino y lo que mueve
a la denuncia del antirreino. Y añadamos que propiciar la vida es
hoy también lo que sigue causando conflicto, persecución y muerte.
Todo ello hace que hoy pueda formularse con sentido que el reino
de Dios es la vida justa de los pobres.

3.3.2. La transcendencia histórica del reino de Dios

La «vida» es una realidad que, por su propia naturaleza, está siempre

abierta a un «más», es algo dinámico que apunta a un desdoblamiento
de sí misma para realizarse a diversos niveles, con nuevas posibilidades
y exigencias. La «vida» puede apuntar, por ello, a lo que de plenificador
y utópico hay en el reino de Dios, está transida de transcendencia
histórica y teologal. Ilustremos, en primer lugar, su transcendencia
histórica con lo que hemos llamado la «fenomenología del pan», símbolo
de la vida57.
El reino de Dios comienza con el pan, símbolo primario de la
vida y de la superación de la muerte. Pero esc pan es siempre más
que pan. Su misma realidad lleva consigo la pregunta por el cómo

57. Usía fenomenología está basada en innúmera Mes experiencias en I I Salvador. Véase,
por ejemplo, L a fe d e u n p u e b lo . H ¡flo r ín d e un.r c o w n n id .id cristiein a d e I I S.iti\niot, San
Salvador, 1983.

174
 EL Hk NO ce DOS EN LAS C P S T O L O filA S A C T JA L fcS

conseguido, con lo cual se introduce en el pan la dimensión práxica

del ser humano. Y una vez conseguido, espontáneamente surge la
pregunta por el compartir el pan. y aparece así, a la vez, la dimensión
etica del pan (la exigencia de compartirlo), su dimensión comunitaria
(el pan en cuanto compartido) y su dimensión celebrar iva primaria
(comer juntos alrededor de una mesa).
El pan conseguido y compartido por unos se convierte inmedia­
tamente en pregunta por el pan para otros, otros grupos y otras co­
munidades, en definitiva, el pan para todo un pueblo. Y surge así
la dimensión social y política del pan y la pregunta por la liberación
de un pueblo, y con ello, innumerables preguntas sobre cómo conseguir
pan para todos, con qué prácticas, ideologías funcionales, teologías,
formas de ser Iglesia...
Mada de esto acaece mecánicamente, sino que en cada estadio
de la realidad del pan aparece la necesidad de espíritu: misericordia
para que se remuevan las entrañas ante los sin-pan, valentía para
luchar por él, fortaleza para mantenerse en los conflictos y persecuciones,
verdad para analizar las causas de que no haya pan y para analizar
los mejores caminos para superarlas. El pan moviliza, entonces, todas
las fuerzas del espíritu humano y lo confronta sobre todo con la
pregunta de si es o no capaz de amar, de si es capaz o no del mayor
amor. Y así, el pan propicia entrega, generosidad, heroísmo y basta
el mayor amor de la entrega de la vida.
El pan tiene también algo de sacramental. Así, en El Salvador
se celebra la fiesta del maíz, y los que se juntan para celebrarla no
sólo comen, sino que cantan y recitan poemas, y esa fiesta genera
y expresa comunidad, y produce gozo.
La buena noticia del pan mueve a agradecer al Dios que lo ha
hecho o puede llevar a la pregunta de por qué permite que no haya
pan y que no sea compartido. Mueve a seguir a! Jesús que multiplicó
panes para saciar el hambre o puede llevar a la pregunta de poi­
qué la historia da muerte a hombres como él. Puede llevar a la pregunta
de si hay algo más que pan, si hay un pan de la palabra, necesario
y buena noticia, incluso cuando no hay pan materia!, si es verdad
que al final de la historia habrá pan para todos y si merece la pena
trabajar en la historia por ello, aunque muchas veces la oscuridad
lo permee todo,- si la esperanza de que haya pan es más sabia que
la resignación...
Esta fenomenología del más que hay en el pan, sea cual fuere
la fortuna de su descripción, sólo pretende mostrar cómo la «vida»
se desdobla siempre en «más». Por eso, la teología de la liberación
enfatiza, por una parte, el carácter histórico-matcrial del reino de
Dios, el pan que es vida y negación de la muerte, y tiene que hablar,
por la otra, de una liberación «integral». En ello, no trata simplemente
tic equilibrar por adición liberación «material» y liberación «espiritual»
para evitar acusaciones de reduccionismo, sino que esta siendo liel

175
 M ISION Y FE OE JESJS

a lo material primario que es la vida, en lo cual está siempre c

germen de un más de vida.
Al comenzar con el pan material y no poner límites a la dinámica
que está en el mismo pan, la teología de la liberación puede y debe
afirmar que el reino de Dios es radical superación de la muerte, y
es expresión de vida y de vida abundante:
L j experiencia histórica de la muerte —y no meramente del dolor— , muerte
por hambre y por miseria o muerte por represión y por distintas formas d<
violencia, al ser en Am erica latina tan viva y masiva, muestra la enorme
necesidad y el valor insustituible de la vida m aterial, en primer lugar, come
don prim ario y fundamental, sobre el cual han de radicarse rodos los demás,
que, en definitiva, son desarrollo de ese don prim ario. Esa vida debe explayarse
y panificarse por crecimiento interno y por relación con la vida de los demás,
siempre en busca de más vida y de vida mejor5*.

La transcendencia histórica, que aquí liemos analizado desde el

pan, creemos que siempre está presente en todas las teologías, y que
cada una de ellas desarrolla, explícita o implícitamente, fenomenologías
análogas a la descrita, bien sea a partir de la experiencia de la relación
a un tú o a partir de la angustia ante la propia salvación o a partir
de la experiencia trascendental... para desplegar desde ahí la plenitud
de vida. Cómo se realice existencialmcntc en y para cada persona
ese «desplegarse de la vida-» es cosa sumamente personal. La teología
de la liberación comienza metodológicamente con lo primario de la
vida, pero, en honradez y fidelidad a ello, se encuentra en la dinámica
del más. El reino de Dios posee su propia transcendencia histórica.
Y eso es así, porque el pan es siempre más que pan.

3.3.3. La transcendencia teologal del reino de Dios

Esta transcendencia histórica del reino es — o puede ser— la mediación

para la transcendencia teologal del reino. L.a teología de la liberación
afirma realmente que el reino es de «Dios», pero insiste en que, por
ser un Dios «del reino», Dios va apareciendo de manera precisa.
Por lo que toca al «contenido» de Dios, si así es el reino, la teología
puede llamar a Dios Dios de vida, pero, más específicamente, Dios
de la vida de los pobres, Dios de la vida de las víctimas, y así se
recuperan hoy cosas fundamentales, que Jesús expresaba de Dios en
su relación personal con el y en el modo de hablar de él en sus parábolas.
Desde la flagrante inhumanidad a la cual están sometidos los pobres
se manifiesta la humanidad de Dios en forma de abajamiento amoroso,
de ternura, de alegría, cuando los pobres dejan de serlo. Lo que decíamos
en el análisis de las parábolas, sigue siendo verdad al afirmar que
Dios quiere un reino para los pobres. Así es Dios, tan bueno. 58

58. I. Ellacuria, «Utopía y ptofcibmo d«dc America Latina. Un CMljrO concreto de so*
teriología histórica»: R J.T 17 r 1 9S9; 160; cf. Mysteriutn lib r r .u io m s I, Madrid, 1990, 593
44.3.

176
 El HEIN O ttF. n io s E ti -A S C R IS T O L O a iA S A CTU ALES

Por lo que roca al «misterio* de Dios, la vida justa de los pobres

nos introduce eficazmente en un Dios distinto al pensado, pues la
razón de que el reino sea para los pobres es simplemente que así
es Dios. Esc ser así de Dios no es lo pensado ni lo pcnsablc por
la razón natural y mucho menos por la razón pecaminosa, y la parcialidad
del reino se convierte en mediación histórica de lo que en Dios hay
de novedad c ¡mpensabilidad. Es una poderosa forma de afirmar el
misterio de Dios, de dejar a Dios ser Dios. Así es D ios, tan bueno.
Queremos insistir en la transcendencia teologal del reino, porque
a la teología de la liberación se le acusa de caer en reducciónisrnos
y se le exige recalcar la dimensión transcendente del reino de Dios.
Esto lo creemos injusto, porque esta teología acepta la transcendencia
de Dios con toda naturalidad. Pero es sobre rodo irónico poique,
al hacer central en el reino la vida de los pobres, la teología magnifica
su misterio.
Un Dios de la vida de los pobres no es, en efecto, el Dios pensado,
y mucho menos lo es un Dios que queda sometido tantas veces al
poder del antirreino59, y de esta forma, el Dios mayor aparece como
el Dios menor, escándalo que analizaremos al hablar de la cruz de
Jesús. Lo que ahora queremos subrayar es que así como las cristologías
lian sacado consecuencias teolog ales del escándalo de la cruz de Jesús
— desde Pablo hasta las cristologías del Dios crucificado— , no muchas
de ellas han sacado las mismas consecuencias del escándalo de que
el reino sea para los pobres. Por eso, bien está que se avise de no
reducir el reino a lo histórico y que se integre en él a Dios. Pero
mal está no introducir en el misterio de Dios que este sea un Dios
de un reino de los pobres. Entonces, Dios se hace un Dios menor,
y de esta forma, mejor que con muchas declaraciones ortodoxas, se
mantiene el misterio de Dios.
Pero esc Dios menor es, en definitiva, un Dios mayor, es la utopía
que, desde el futuro, sigue dando esperanza y animando siempre a
construir el reino de vida justa para los pobres. En cuanto principio
utópico, ese Dios sigue principiando realidades buenas para los pobres,
en la historia y en contra de la historia: esperanza, lucha por la
justicia, paz, comunidad... Y sigue animando a simultanear en la
historia cosas tan difíciles como son la lucha por la justicia y el
trabajo por la paz, la eficacia y la gratuidad, la acción y la contemplación,
la práctica y el espíritu... Y mientras todo esto sea realidad es que
a Dios se le reconoce presente en su reino, y que el reino es «de
Dios*. De esta forma, historizadamente, construir el reino es caminar
hacia Dios, hasta que todos los principados — el antirreino— sean
vencidos y Dios sea lodo en todos: el definitivo reino de Dios.

59. I. Eli Sió lapidariamente: a Dio* Padre Ir .valieron y, o 1c recitaron mil

hijos pobres, cnirc ellos, su H ijo unigénito, su bien anudo, cuando se encaren! en la hisioiia.
I sie es un hecho primario y masivo, que no puede pasar por alto quien quiera hablar de
Dio*», - l ’id'in.", 790.

177

L
 Capítulo 5

JF.SIJS Y D IO S (I)
JESU S A N TE UN D IO S-PA D RE

Jesús anunció y sirvió al reino de Dios, y por eso murió ajusticiado.

En todo ello — como todo ser humano— se vio confrontado con
la necesidad de buscar y dar sentido a su vida y a su historia. Ese
sentido fue para el, sin duda, religioso, y lo expresó diciendo que,
en el fondo de la realidad, no existe un absurdo, sino algo positivo,
y que eso positivo no es una fuerza impersonal, sino algo bueno
y personal, un Dios a quien ¿1 llamó Padre.
Los evangelios no dejan lugar a dudas de la experiencia radical /
de Dios que tuvo Jesús y la presentan como algo absolutamente central
en su vida. Antes de comenzar a analizarla, sin embargo, conviene
detenerse ante el hecho mismo y valorarlo. Jesús aparece como vertía- /
dero ser humano también en esa dimensión teologal. El también tuvo j
que habérselas con Dios, buscarlo y dialogar con él, cuestionarlo y
descansar en él, abrirse a él y dejarlo ser Dios. De nuevo, también V
en eso aparece Jesús en todo semejante a sus hermanos, menos en
el pecado.
Qué pensó Jesús acerca de Dios, qué experiencia hizo de Dios,
quién fue Dios para Jesús, es lo que queremos abordar en este capítulo.
Las dificultades para ello son obvias. Ante todo, por la naturaleza
misma del asunto, pues Dios es la realidad más difícil de poner en
palabra, incluso más que la utopía del reino, y también porque es
sumamente difícil, si no imposible, adentrarse en la psicología interna
de Jesús, sobre todo en este punto. Sin embargo, la relación de Jesús |
con su Dios causó honda impresión en la gente y en sus discípulos, \y
y de ello, los evangelios han dejado señales importantes.
Aquí vamos a proceder, como en el capítulo anterior, analizando
brevemente, en primer lugar, las nociones que Jesús pudo tener de
Dios, y, después, analizando las expresiones externas de lo que fueron
sus ai t inules últimas internas — la oración, la confianza, la disponiblidad

\7<)
 MISION; Y FE CE JE S U S

y la fe— , las cuales pueden guiarnos en la respuesta a la pregunta:

quién fue Dios para Jesús.
Dejamos para el siguiente capítulo, por razones metodológicas,
la ilustración que Jesús hace del verdadero Dios en confrontación
con sus adversarios. Y digamos también que este análisis no puede
separarse de lo dicho en el capítulo anterior sobre el reino de Dios,
pues necesariamente está presente en el el Dios del reino, ni de los
capítulos sobre la cruz. El tratamiento explícito del Dios de Jesús
en esrc capítulo es, por tanto, algo artificioso, pero metodológicamente
lo juzgamos conveniente para ahondar en lo que es el «-reino» de
Dios y en lo que es el «Dios» del reino para Jesús.

1. Las n ocion es d e Jesú s sobre Dios

No es fácil averiguar qué elementos concretos, provenientes de la tra­

dición de Israel, Jesús integra «conceptualmente» en su propia visión
de Dios, y, ciertamente, en Jesús no aparece una «doctrina» sobre
Dios. H. Kcsslcr da la siguiente razón para ello:
H a y que ser m uy cuidadosos cuando se habla de las nociones de D ios que
tenía Jesús. Pues Jesús no muestra «nociones do Dios«« form idables y enseñables.
M ás bien actúa de tal m anera que las decisiones concretas y prácticas ciar
to m a son distintas a las de su am biente. Y co m enta este m odo suyo de actúa:
n través de una parábola o de una im agen, de m anera que, de su m od o de
ac tu ar, ju n ta m e n te con su proclam ación — que narra un acontecim iento— ,
de su m u tu a interacción, se puede intuir: D ios es así y asi, o, m ejor dicho:
D ios se co m porta así y así1.

En el lenguaje de G. Gutiérrez2, cómo contempla Jesús a Dios

hay que deducirlo, ante todo, de cómo Jesús «practica a Dios».
Dicho esto, sin embargo, podemos rastrear qué nociones pudo
tener Jesús de Dios, provenientes del Antiguo Testamento, y las or­
ganizamos según el contenido de la realidad de Dios y su formalidad
de s^-r. Dios.
¡a) Si nos preguntamos por el con ten id o d e la realidad de Dios,
los evangelios muestran que en las palabras y actuación de Jesús están
actuantes varias tradiciones, que él concretará en su vida, y que, en
cuanto diversas, sólo las compaginará cxistcncialmente.
Jesús hace uso de la tradición p rofética sobre Dios, según la cual
Dios aparece como parcial y defensor de los oprimidos, pobres y
/
/ débiles, actuando en contra de la injusticia que las produce y con
la promesa de una utopía de que vida y justicia son posibles. De
esta tradición proviene también la visión de un Dios que se relaciona
exigentemente con la creatina, que exige conversión personal c interior
del hombre, que suscita la vocación de profetas a quienes les exige

1. L r ló su n g <sh Befrciunx. Dü«cldorf. 1972.77

2. I t D io s ¡le- l.i riíi.t. Lima. 1982, f< '.

ISO
 JES U S A \T £ UN C lO S -P A O R E

todo, hasta la vida. Esta tradición se compagina fundamentalmente

con la del Dios del reino y no es necesario insistir en ello.
Jesús aparece influenciado por las tradiciones apocalípticas, que )
ponen de relieve el futuro absoluto
el mismo Dios y sólo él transformai_____ _______ , .......................... ,
final de los tiempos, pues el tiempo presente no puede recibir a Dios. J
También esta tradición se relaciona con la del Dios del reino, por
lo que tiene de inminente expectativa de la llegada de! fin y por lo
que tiene de transformación total y absoluta de la realidad.
Jesús hace uso de las tradiciones sapienciales, en las cuales el énfasis
está en un Dios creador y providente, que cuida de sus creaturas
y vela por sus necesidades cotidianas, que permite que en la historia
crezcan juntos buenos y malos, dejando para el linal el impartir justicia.
Esta tradición se relaciona, en directo, con la visión de un Dios creador-
providente y formalmente se diferencia tic la visión escatológica del
Dios del reino.
Jesús, por último, hacia el final de su vida, se entronca en lo que
podemos llamar las tradiciones cxistenciales (presentes en toda teodicea)
acerca de Dios. Son las tradiciones de las lamentaciones de Jeremías,
del Qohclet, de Job , cuando de Dios sólo se escucha su silencio. Esta
tradición sólo esporádicamente aparece en el Antiguo Testamento. En
sí misma es distinta y aun contraria a la del Dios del reino.
Todas estas tradiciones, de una u otra forma, están presentes en
Jesús, según los evangelios y desde un punto de vista estrictamente
conceptual son difíciles de compaginar. Leídos los pasajes con sencillez,
no aparece de igual modo el Dios de la profecía que el de la apocalíptica,
y, ciertamente, no aparece de igual modo el Dios del reino que el
de la sabiduría o el del silencio.
Para buscar una solución que unifique esta diversidad, algunos
comentaristas buscan una noción que prevalezca sobre las otras y las
integre, y otros respetan esas diferencias. Por poner un ejemplo clásico
de la diversidad, el Dios que llega cscatológicamcnte y el Dios sapiencial
providente presuponen distintas visiones de Dios. En concreto, el Dios
que, por una parte, anuncia su inminente venida y el fin del mundo,
y el Dios que, por otra parre, hace crecer el sol sobre buenos y malos,
que cuida de la vida cotidiana de las creaturas, porque cuida de las
flores del campo y de los pájaros del ciclo, son difícilmente conciliables.
La solución a este problema está, para unos, en que el Dios de
la cscatología es el que descubre al verdadero Dios de la creación’,
y por ello, las tradiciones sapienciales y escatológicas sobre Dios son
muy compatibles. Para otros, son incompatibles y sólo las unifica
el hecho de que -Dios es Dios»’’. Nosotros no podemos entrar en

V I n csi.i linca 0.1,1 W. Pamu-nbcrft, F u n d a m en to s d e ¿ fis io lo g í a . Salamanca, 1974. 285 " ,

i|uic« tila como apoyo cxcgciico a ti. Wilckcns, Q jfe n b d r u n g ,:!$ C e s c h ic h te , Goiinga, 1961.

•I 11 < on/rlniann. R(»Ci III, 641, citado por W. l’anncnbcrp, op'. Oí.. 285.

1X1
 M IS IO N Y f í DE JE S U S

el problema estrictamente exegérico» pero nos parece mejor mantener

la diversidad y la novedad de las visiones de Dios — sobre lodo cuando
aparece el silencio de Dios— , diversidad que Jesús irá integrando
a lo largo de su vida de forma existencia)» no sólo ni principalmente
de manera conceptual.
lb }) Si nos preguntamos por la formalidad de la realidad de Dios,

Í su transcendencia, ésta aparece con claridad, aunque de diversas formas,

en los evangelios. Jesús afirma que Dios es transcendente porque es
creador (Me 10, 6; 13, 19) y sobre todo por su soberanía absoluta:
Dios tiene poder sobre la vida y la muerte y puede hacer que cuerpo
y alma perezcan en el infierno (Mt 10, 2 8 ), su nombre debe ser
respetado y no se debe jurar por el (M i 5 , 33-37; 23, 16-22), ante
el, el hombre es siervo (Le 17, 7 -1 0 ), esclavo (M t 6. 2 4 : Le J_6,
L3). Jesús, por tanto, recalca la transcendencia de Dios, y por ello,
también su incomprehensibilidad (M t 11, 25 ss; Le 10, 21 ss), y
lo hace notar incluso en su forma de hablar de Dios: «Jesús desarrolla
una manera propia de expresarse, por cuanto concede un espacio inu­
sitadamente amplio a la circunlocución del nombre de Dios por medio
de la voz pasiva (passivutn divin u m )»56.
lista visión de la transcendencia tiene mucho de común con otras
tradiciones religiosas y aun filosóficas. Lo específico de la visión de
Jesús es que capta la transcendencia de Dios, lo no pensado y no
pensablc, esencialmente como gracia. Dios actúa por gracia y como
gracia, como ya se ha esbozado en el capítulo anterior. Por el contenido
— Dios es lo bueno— y por la forma inesperada c inmerecida como
Dios historiza esa bondad para los hombres, Dios es don y gracia.
De esta forma, Jesús rompe una visión tradicional y ditundida
de la transcendencia que la concentra y reduce a la infinita distancia
entre Dios y la creatina, y a la infinita diferencia entre el poder
de Dios y el de la crcatura. Jesús acepta esa distancia y esa diferencia,
pero afirma que la transcendencia de Dios se hace específicamente
presente al quebrar, precisamente, esa noción de transcendencia. El
t infinitamente distante se hace radicalmente cercano. V cambia también
la noción de lo que es poder transcendente, como si este consistiese
en realizar lo que está más allá de la capacidad natural del hombre
i y sin contar con él:
A sí se presenta lo im posible: no com o un suceso sobrenatural perteneciente
a un inun do del más allá con absurdas consecuencias en este inun do, sino
que el hom bre pobre, im p ío y m alo puede, inesperadam ente, volver a llamarse
hom bre*.

f. © F.stc somero recorrido muestra que la visión de Dios que tenía

Jesús está hecha de varios elementos que no se pueden sintetizar con

5. |. jeremías, T e o l o i t i j d e l N u e v o T e s t á m e n lo I. Salamanca.'1986, 2 11; \ ¿ase 21 m.

120.
6. H . Braun, Je s ú s , e l h o m b r e d e N a z aret y su tie m p o , Salamaca. 1975, 166.

1X2
 JE 50S ANTF J \ O O S -P A O R E

facilidad de manera puramente conceptual. Queda claro que, para J

Jesús, Dios tiene un contenido que, en su máxima generalidad, es X
el de ser «lo bueno». y tiene una formalidad que es «la transcendencia ’.
Pero qué sea eso en concreto, cómo se relacionan ambas cosas, que
énfasis tiene prioridad sobre otros, en otras palabras, quién fue Dios
para Jesús no se puede resolver, pensamos, sólo del análisis conceptual
de las palabras que Jesús usa. Aquí, como en el caso del reino de
Dios, hay que ver a Jesús en acción para que la realidad de lo que
él es y de lo que el hace concretice y jerarquice la conceptual idad
en que se expresa. Y si algo parece dar unidad a las diversas nociones
de Dios que tuvo Jesús, es el hecho mismo de siempre caminar con
el Dios-misterio, practicando siempre al Dios-dcl-reino. En la for­
mulación de Miqucas, «actuando con justicia, amando con ternura
y caminando humildemente con Dios» (6, 8).
Ksto es lo que vamos a analizar a continuación, pero, por decirlo
desde el principio, Jesús se confronta con una realidad última a la
que él llama «Padre», y esc Padre sigue siendo lo último para Jesús,
es decir, «Dios». Lo primero se desprenderá de la confianza absoluta '
que Jesús deposita en lo último como Padre; lo segundo, de la total
disponibilidad hacia ese Padre, a quien deja ser Dios. Dios es Padre
y en él descansa su corazón, pero el Padre sigue siendo Dios y no
lo deja descansar. Lo último personal para Jesús es, entonces, Dios-Padre,
y su relación con él es de confianza-disponibilidad. Dios fue para
Jesús, y lo fue cada vez más, una realidad sumamente dialéctica:
absoluta intimidad y absoluta aíteridad.

2. L a oración d e Jesú s

Aunque el hecho de que Jesús oraba no sea lo único, ni siquiera

lo más importante para mostrar su relación con Dios, por ahí vamos
a comenzar. La oración de Jesús muestra, en todo caso, que Jesús
se djqgía a Dios y sobre codo a que Dios se dirigía.
a )j Como judío piadoso que era, es de esperar ./ ¡>rior¡ que Jesús
orase, y así lo confirman los evangelios inequívocamente. Los sinópticos
muestran a Jesús como orante judío: bendice la mesa (M t 15, 36;
26, 26 par); observa el culto sabático y ora junto con la comunidad
(Le 4 , 16). De un minucioso análisis de textos, J . Jeremías concluye
que «con suma probabilidad no hubo un día en la vida de Jesús
en que él no hubiera recitado la oración de la mesa, antes y después
de comer»7.
Pero más importante que este tipo de oración para conocer al
Dios de Jesús es su oración personal, y de ella también hablan los /
sinópticos. Según éstos, toda la vida de Jesús se realiza en un clima

7. |. Jeremías, o¡> a ( , 222.

 V IS IO N Y bb C t JESU S

de oración. En Lucas, su vida pública comienza con una oración (l.c

3, 21) y en iodos los evangelios su vida termina con una oración,
interpretada diversamente como oración de angustia, de esperanza o
de paz, pero, en definitiva, de explícita relación con Dios (M i 27,
46; Me 15, 34; Le 23, 4 6 ; Jn 19, 30). Y entre el comienzo y el
final de su vida, ésta aparece jalonada por innumerables alusiones
a la oración. Jesús aparece orando en momentos de importantes de­
cisiones históricas: antes de elegir a los doce (Le 6, 12 ss), antes
de enseñar el Padrenuestro (Le 11, 1), antes de curar al niño epiléptico
(M e 9, 29). Jesús aparece orando por personas concretas: por Pedro
(Le 22, 32), por sus verdugos (Le 23, 34). Alude a la oración en
ocasiones importantes, como cuando afirma que cierta clase de demonios
no se expulsan sin la oración (M e 9, 29) o cuando relaciona la oración
con la convicción de la fe (.Ylc 11, 23 ss). Los sinópticos afirman
también que Jesús tenía la costumbre de retirarse a orar al monte,
a un huerto, al desierto (M e 1, 35; 6, 4 6 ; 14, 32; Le 6, 12...1,
y Lucas introduce esa costumbre en uno de sus sumarios: «Su fama
se extendía cada vez más y una numerosa multitud afluía para o iré
y ser curados de sus enfermedades. Pero él se retiraba a los lugares
solitarios, donde oraba» (l.c 5, 15 ss).
El hecho de que Jesús oraba está, pues, asegurado. Aunque los
pasajes concretos citados estén coloreados teológicamente, sobre rodo
en Lucas, e influenciados por la situación de las comunidades, no
se puede dudar de que Jesús causó una honda impresión como oran­
te. Y sobre este hecho hay que reflexionar para conocer al Dios de
Je s tK
1?)) Lo primero que hay que recalcar es que, en los evangelios,
Jesús no es presentado com o orante ingenuo, como si no conociese
los peligros a los que está sometida la oración, y condena, más bien,
muchos tipos de oración.
y ksús condena la oración mecánica: «Al orar, no multipliquéis
las palabras, como hacen los paganos que'piensan que los van a escuchar
porque hablan mucho. Vosotros no recéis de este modo porque antes
/ que pidáis, el Padre sabe lo que necesitáis» (M t 6, 7 ss). Comiera
la oración vanidosa e hipjc r ji a : «Cuando recéis, no hagáis como los
hipócritas que gustan de orar de pie en las sinagogas y en las esquinas
de las plazas para que los hombres les vean» (M r 6, 5 s). Condena
/ / la oración cínica: «El fariseo de pie oraba en su interior de esta manera:
Oh- Dios, te doy gracias porque no soy como los demás hombres,
que son ladrones, injustos, adúlteros, o como esc publicano que está
allí» (Le 18, 11). Condena la oración alienante: -N o basta con que
digáis “ Señor, Señor” para entrar en el reino de los cielos, sino que
hay que hacer la voluntad del Padre que está en el ciclo» (M t 7,
/ y 21). Y condena j a oración opresora: «Tened cuidado con los maestros
de la ley... son gente que devora los bienes de las viudas su capa
de largas oraciones» (Me 12, 38.40).

184
 JE S JS ANTE tN O IO S -P A O K E

Todas estas citas muestran cómo Jesús — o, más exactamente,

las primeras comunidades que reflexionaban sobre la oración, en base
a los recuerdos de Jesús— son conscientes de las innumerables formas
de viciar la oración: narcisismo espiritual, vanidad e hipocresía, pa­
labrería, instrumcntalización alienante y opresora, etc. Jesús no fue,
pues, ingenuo con respecto a la oración. Sabía que todo lo que hacemos
los seres humanos está también sujeto a la pccaminosidad, y también
lo está la oración. Por ello, denuncia el viciamicnto de la oración,
que la oración no sca~cn'r'crT ó n J(T ponerse ante D ios y no dejar
que D io s ¿ c ponga_.ame. uúol Sin embargo, y aun con todos estos
peligros, Jesús urge a orar y ora él mismo. Y es importante recalcar
por que: en la oración se expresa, en un momento denso, la experiencia
de sentido último, y eso — sea cual fuere la forma que tome— es
insustituible c inintercambiablc en la experiencia humana.
Volviendo por un momento al reino de Dios, recordemos que
Jesús dedica su vida a su servicio — lo cual exige actividad y reflexión—
y, sin embargo, también lo pone en palabra, lo «anuncia», lo cual
es cosa distinta de la práctica, de la reflexión y de la doctrina, l.a
importancia del anuncio y el que sea algo insustituible c inintercambiablc
reside en que en él se concentra el sentido último del reino en una
palabra densa: su ser buena noticia y su gratuidad.
Lo mismo ocurre en la relación de Jesús con Dios. Responder
y corresponder a Dios es cosa de escuchar su palabra y ponerla por
obra, lo que constituye toda la vida de Jesús. Pero expresar lo que
hay de último y totalizante en ese Dios, lo que hay de alteridad
y absoluta cercanía, eso es lo que se expresa en la oración. Nada
de esto quita vigor a la necesaria reflexión y a la práctica exigida,
antes al contrario. Com o veremos, la oración de Jesús está históricamente
situada y relacionada con su práctica, pero en sí misma, la oración
es una realidad distinta, es un recoger la totalidad del sentido y el
sentido de la totalidad, es,ponerse realmente ante Dios.
Cómo se puso Jesús concretamente ante Dios en la oración es
lo que iluminará la realidad de su Dios. Por ello, vamos a analizar
dos oraciones de Jesús de las cuales los sinópticos transmiten su con­
tenido, dejando para otro capítulo su oración en la cruz.
rT p «F.n aquel tiempo, tomando Jesús la palabra, dijo: “ Y o le
bendigo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has ocultado
estas cosas a sabios v prudentes, v se las has revelado a los pequeños”
Mt M. 2 5 ; l .c 10, l l ±.
Esta es una oración de alabanza y de acción de gracias, cuya
formulación se comprende mejor en el transfondo apocalíptico de
la comunicación de la revelación (Dan 2, 20-23'*, cuyo contenido
es el reino de Dios (Dan 2, 44)*.

K ). Icum uv «>/< > il . 220-224; I1. Rcnoit \ M. F. Hoivnuitl, S in o p ftf <ls !■>> t ' H J l / o
,i in.lti. 76.
I I . R i I K h i . I *# IS 7

ixs
 W S lO N Y PE SÉ JESU S

1.a oración está históricamente situada, aunque no se puedan precisar

las palabras ni cuándo las pronunció Jesús. Pero es claro que ya había
transcurrido un tiempo de práctica evangelizados de Jesús anunciando
el reino, y que ya se había suscitado un conflicto fundamental con
los dirigentes del pueblo que no estaban de acuerdo con él y se le oponían
maliciosamente. Esta oración presupone, pues, una práctica de Jesús9.
En ese contexto, Jesús da gracias al Padre porque son precisamente
los pequeños los que han comprendido. Esa realidad es la que aflora
a la conciencia de Jesús y la que pone en palabra ante Dios. Se
ha hecho posible lo que parecía imposible. Y de esa oración de Jesús
se desprende quien es Dios para él. Es un Dios con una voluntad,
«tal ha sido tu beneplácito» (Mt 11, 26), es un Dios parcial hacia
lo pequeño, y es un Dios bueno, amoroso con los pequeños. La reacción
de Jesús ante ese Dios es alegrarse de que Dios sea así y de darle
gracias. En un momento denso de sentido, esta oración recoge, pues,
la experiencia que Jesús tiene de su Dios y la expresa en gozo. Y,
a la inversa, de ese gozo se puede colegir lo que Dios es para Jesús,
aquello que produce gozo porque es bueno, alguien en quien se puede
verdaderamente confiar y llamar «Padre».
''(!)) «Adelantándose un poco, cayó a tierra y suplicaba que a ser
posible pasara de él aquella hora y decía: “ \Abba, Padre! lo d o es
posible para ti. Aparta de mí este cáliz, pero no sea lo que yo quiero,
sino lo que quieras tú” » (Me 14, 35 ss; Mt 26, 39: Ec 22. 41 ssh
Este pasaje de la oración del huerto, tal como lo transmite Marcos,
es una composición, pero el núcleo de la escena y de la oración está
históricamente asegurado, pues «el escándalo cristológico suscitado por
la pcrícopa hace muy difícil que podamos considerarla como inventada
libremente»101. El núcleo original consiste en que Jesús expresa su con­
ciencia de que va a ser entregado a la muerte, que su alma está
triste y que pide al Padre que lo libere de esa h ora".
La oración csrá, pues, históricamente situada: proviene de los riesgos
que Jesús ha corrido con su práctica y desemboca en la decisión de
asumir su propia muerte. Es situación de crisis y de sumacrisis, y
en esa situación, Jesús va a la oración y en ella expresa la totalidad
del sentido de su vida. Pide que Dios «haga llegar el reino sin que
lo preceda el sufrimiento»12, pero, en definitiva, Jesús hace entrega
del «yo» a Dios. Ese yo» que en los evangelios ha aparecido como
fuente de suprema autoridad ante la ley, el «yo» que envía a la misión,
el «yo» que ha sanado enfermedades y expulsado demonios, ese mismo
«yo» es el que ahora se entrega a la voluntad del Padre13.
9. J. Gnilka, -Jesús iiimI das Gcbel-: Mbrl mu! l.eben 2 :1965 82
10. J . Jeremías, op. d i ., 166.
11. Para un estudio más detallado, P. Bcnoit y VI. E. Bobmard, op. d i . Ir,7-170; J.
¡•.leini «•,*>. .i:.. 166 « : G. Schncidcr, Oic Pos i >n / nath .!■■•. Jrei jlttslvn h u m elicu ,
1972. 4.3-54; L. Schcnkc, D er gekreuzigit C histu i. 1974. 111-134.
12. J. Jeremías, op. d i ., 167.
 -E S U S A N TE UN D IO S-PA D R E

En esa oración sigue resonando el A b b a -Padre, como en la anterior

oración de júbilo, pero lo que esta oración muestra, en directo, no
es la confianza de Jesús, sino su total disponibilidad. Lo que esa ora­
ción revela de Dios no es lo escandaloso por ser buena noticia a
los pequeños, sino lo escandaloso por ser total oscuridad. Dios permanece
como el misterio insondable para Jesús y Jesús le deja ser Dios.
Resumiendo rodo lo dicho sobre la oración de Jesús, podemos
decir' lo siguiente. F.l hecho mismo de que Jesús orase muestra que i
para el existe un polo refereucial último de sentido personal, ante \ y
el cual se pone para recibirlo y para expresarlo. Esta oración es algo
distinto de su práctica y de su posible reflexión analítica sobre cómo
construir el reino; es una realidad en la que expresa ante Dios el
sentido de su propia vida, en relación a la construcción del reino,
sentido afirmado o cuestionado por la historia real. De ahí que la
oración de Jesús aparezca como búsqueda de la voluntad de Dios,
como alegría de que llegue su reino, com o aceptación de su destino;
en síntesis, aparece como confianza en un Dios bueno que es Padre
y como disponibilidad ante un Padre que sigue siendo Dios, misterio.
A continuación vamos a analizar desde la persona y vida de Jesús
esa disponiblidad-confianza que remite al Dios-Padre.

3. L a con fian za en un D ios que es Padre

Que Jesús depositó su confianza en Dios queda bien atestiguado en los

evangelios, aunque, en último término, no es analizable de dónde proviene
esa confianza. Pero esa confianza es real y supone — lógica y realmente—
que para Jesús Dios es realmente bueno para con el, lo cual ha quedado
plasmado en la expresión con que el se dirige a Dios: Abba.
Decir que para Jesús Dios es «algo bueno» puede parecer un mínimo,
pero es sumamente importante. Significa que lo último que define
a Dios no es su poder, com o entre los paganos, ni su pensamiento,
como en Aristóteles, ni su juicio, como en Juan bautista, sino su
bondad. Jesús está convencido de que Dios es bueno con él y de
que es bueno para los hombres. En las palabras ya citadas de K.
Rahner, que Dios ha roto para siempre la simetría de set posiblemente
salvación o posiblemente condenación. Dios es, por su esencia, bondad
y salvación para los hombres.
Esto lo vamos a analizar a partir de las palabras de Jesús sobre
Dios y su actitud hacia él, y también a partir del propio comportamiento
de Jesús, sólo explicable desde esa experiencia del Dios bueno.

3 . 1. l a bon d ad de D ios

Nada hay en la vida de Jesús que mostrase a Dios y a los seres

humanos en competencia o que mostrase a Dios celoso del bien de

187
 M ISION V F6 DS JES 'JS

los seres humanos. Dios es celoso, y muy celoso, de los otros dioses,
como veremos en el capítulo siguiente, pero no es celoso de los hombres,
sino absolutamente lo contrario.
¿i) Según Jesús, los seres humanos son lo más importante para
Dios y nada hay más importante que ellos; la causa del hombre es
la causa de Dios14. El hombre es más importante que todas las cosas
(M t 6 , 26) y nada creado puede ser usado en contra del hombre,
ni siquiera lo que convcncionalmcnte se presenta como servicio a Dios.
De ahí las tajantes afirmaciones sobre que el hombre es más decisivo
que el sacrificio (M t 5, 23 ss; M e 12, 33), inequívocamente suponer
al sábado (M e 2, 23-27 par). Dios aparece como quien no tiene
derechos en contra del hombre, sino que los derechos suyos son les
que favorecen al hombre. Dios es bueno y está por esencia en favor
de los hombres. Más adelante — en la cruz de Jesús— habrá que
decir incluso que Dios está a merced de los hombres, pero ni siquiera
ese riesgo le impedirá desdecirse de su realidad original: ser bueno
para los hombres.
Y desde aquí hay que entender lo central de la enseñanza y de
la propia vida de Jesús. En el sumario de Hcch 10, 38, se dice de
Jesús que «pasó haciendo el bien». Jesús, del que se dirán cosas excelsas
y a quien se aplicarán títulos sublimes, es presentado aquí como el
protosacramentó del Dios bueno, como el que pasó historizando la
bondad de Dios en este mundo. Y desde aquí hay que entender las
palabras de Jesús a todos los seres humanos: «sed buenos del to­
do como el Padre celestial es bueno* (M t 5, 4 8 ); «sed misericordiosos
como el Padre es misericordioso* (Le 6, 36). Jesús no tiene nada
mejor que ofrecer que a su Dios. La lógica última actuante en Jesús,
pensamos, no consiste canto en presentar a Dios como quien exige
el cumplimiento de un mandato: «sed buenos**, sino en presentarlo
como buena noticia: «reproducid la bondad de Dios, eso es lo bueno
para los seres humanos*».
b) Dios, para Jesús, no sólo es lo bueno para los hombres, sino
que su bondad tiene que ser descrita como amor. Sabido es que e.i
el Nuevo Testamento la palabra que traduce el término amor es agape,
no eros; es decir, un amor que se alegra en el bien del otro y sólo
por causa del bien del otro, mientras que eros implica también de
algún modo la propia gratificación. Juan dirá, en forma absoluta
y lapidaria, que Dios es ag ape (1 Jn 4 , 8), y eso es lo que en los
evangelios afirma Jesús de forma historizada.
Es un amor que, para mostrar su matiz irrepetible, aparece como
ternura15. Así como Isaías describe a Dios más tierno que una madre,

H . E. Schillcbccckx, j a ú s . L t b is tv Ú J »/«• un v iv u n ie , Madrid,-' 1983. 209-232. t amor

enfoca estas páginas como la liberación que opera Jesús en nuestra visión Je Dios.
15. Véanse ¡as bellas páginas de J. I. González Faus sobre El ser como ternura . Arce»
.? jt'iúi, 1?3 -17 ?. En las palabras de Bartolomé de las Casas que <>.u iérre/ repite: Dios
de! más chiquito tiene la memoria muy viva •.

1 KS
 JESU S A N TE UN O IO S-PA O & E

así Jesús lo compara con el padre que sale ni encuentro del hijo
que se ha marchado de casa, lo acoge, lo abraza y celebra su retorno
(Le 15, 11-31). En el paroxismo de su alegría de que Dios es así,
Jesús dice que Dios es bueno «hasta con los malos y desagradecidos»
(Le 6, 35).
Aquí esta, de nuevo, la lógica del «mandamiento» del amor en
los sinópticos (M e 12, 2 8 -3 1 ; M t 22, 3 4-40; Le 10, 25-28) y del
«mandamiento nuevo* en Juan (Jn 13, 34-35). Indudablemente, es
un mandamiento, y asi aparece ya en el decálogo del Levítico. En
la primera carta de Juan puede leerse también como mandamiento
(«amaos unos a otros», 1 Jn 4 , I I ) . Pero si no necesariamente desde
un punto de vista cxcgctico, creemos que estos mandamientos pueden
ser interpretados sistemáticamente de manera más profunda: «así es
Dios, sed vosotros así». No es, pues, que el amor sea un mandamiento
que Dios impone arbitrariamente, como muy bien pudiera no haberlo
impuesto. Dios impone lo que él es, y lo «impone» porque eso es
lo bueno para el hombre. El «yo soy Yahvé» con que termina el
Levítico, la fundamentación del mandamiento «no serás vengativo ni
guardarás rencor a tus conciudadanos, amarás a tu prójimo como
a ti mismo» (Lv 19, 18} pueden ser interpretados deesa forma.
Desde ahí también hay que entender el mandamiento de amar
a los enemigos (Mt 5, 43; Le 6, 27-35), no como la máxima prueba
— arbitraria— que Dios impone, sino porque «así es Dios», como
terminan M ateo y Lucas; el Padre celestial es «totalmente bueno»
(M t 6 , 4 8 ), es bueno «con los malos y desagradecidos» (Le 6, 35).
Y desde ahí hay que entender, por último, la argumentación más
profunda c indefensa que ofrece Jesús para exigir la conversión
— aunque recuerde la amenaza del fuego eterno— y !a argumentación
en su favor contra sus adversarios, como hemos visto en el análisis
de las parábolas: así es Dios, tan bueno.
Esa visión de Dios como bondad, como amor, como ternura, es
esencial en Jesús y constituye el núcleo central de su experiencia de
Dios. En eso le será muy fiel todo el Nuevo Testamento — teniendo
ahora en cuenta al misino Jesús— , cada escrito a su manera. «Tanto
ha amado Dios al mundo», dicen Pablo y Juan. Quizás en la forma
más sencilla, y con el sabor del mismo Jesús, lo dice la carta a Tito:
«Se ha hecho visible la benignidad y el amor de Dios a los hombres»
(3, 4).

3.2. El D ios bu en o n o es au toritario ni op resor

l.a experiencia de la bondad de Dios hace que, para Jesús, otras me­
diaciones de la divinidad pasen a segundo plano o sean profundamente
trastocadas. Dios es absoluto y transcendente, señor y juez, pero no
es autoritario ni déspota. Por ello, el mismo Jesús predica y se presenta
a sí mismo como servidor y libre.

189
 M ISIO N V l-fc Dfc JE S U S

ii) Jesús se presenta con autoridad, pero sin autoritarismo. Critica

a los poderes civiles y religiosos existentes, y enseña, de palabra y
obra, que la autoridad es servicio en libertad16.
El poder, que con tanta frecuencia — en la vida civil, religiosa
y eclesial— se hace pasar por mediación de Dios, no lo es para Jesús.
Más aún, históricamente se convierte exactamente en lo contrato.
Por ello, Jesús no sólo afirma que él no ha venido a ser servido,
sino a servir (Me 10, 4 5 ); no se deja servir, sino que él mismo es
el servidor (Le 22, 27; Jn 13, 1-15). A sus discípulos les dice que
«quien quiera ser el mayor que se haga servidor» (M e 9, 35 .
Pasando revista a los poderosos de su tiempo — en frase que resume
milenios de historia— , les dice también a sus discípulos: «Vosotros
sabéis que los que son tenidos como jetes de las naciones, las gobiernan
como señores absolutos, y los grandes las oprimen con su poder»
(Me 10, 42). Y concluye lapidariamente: «No sea así entre vosotros»
(v. 43 ). La constatación de Jesús está basada en la experiencia acumulada,
pero su argumentación lógica en contra es sumamente sencilla: sim­
plemente, Dios no es así.
El poder suele ir acompañado del autoritarismo impositivo y de
el también se distancia Jesús. Habla con convicción y con autoridad,
pero no con imposición. «Jesús no impone, no increpa, ni intimida,
y rara vez manda o reprende»1”. Con frecuencia, Jesús aparece ar­
gumentando, apelando a la razón de sus oyentes y basta de sus ad­
versarios, no imponiendo. De un detallado análisis de textos, J. 1.
González Faus llega a una importante conclusión. El verbo ep iiiw an ,
intimar, cosa tan característica del ejercicio de la autoridad, traduce
palabras de Jesús cuando este se dirige a los demonios, a las fuerzas
de la naturaleza, a la fiebre, es decir, a realidades hostiles al hombre;
pero cuando traduce palabras de Jesús dirigidas a personas, es para
prohibirles que revelen el «secreto mesiánico», es decir, para impedir
que se falsifique su mesianismo. De este uso del lenguaje se dedu­
ce que Jesús no habla a la gente imponiendo ni aparece como autoritario.
«Jesús ejerce su autoridad evitando la prohibición y disipando el te­
mor»18.
Y , sobre todo, Jesús supera la imposición y el autoritarismo poniendo
por obra lo que él dice, dando ejemplo, como recoge el evangelio
de Juan explícitamente: «os he dado ejemplo» (Jn 13, 15). Por tamo,
«no es lícito decir que Jesús aparece en sus exigencias como un señor
que ordena; más bien hay que decir que él es el amigo que ayuda
a los hombres a hacer la voluntad de Dios»19.
Esta conducta de Jesús presenta una determinada imagen de Dios.
No se le puede negar a Dios poder, sin caer en algún tipo de contradicción

1«S. |. i. González l.ius. La autoridad m Joú%-: Rf.T 20 ; 1990 189-200.

17. Wtd.. 197.
18. I b id ., 200. Para el andlíUs cxegctico, 197-200.
19. J. Bl.mk. J e s ú s de S j z . n e t . Madrid, 1982. 126.

190
 J F S 'J 5 A N TE UN D IO S-PA O ne

lógica, pero Jesús niega lo que de opresor y autoritario hay en el

poder. Así no es Dios. Por difícil de concebir que parezca a los seres
humanos, en Dios, el correlato del poder no es la sumisión servil
en el hombre, sino su libertad. - Ahora Dios aparece como aquel poder
que permite al hombre su libertad y su autorresponsabilidad»2 . Po­
dríamos decir que, así como el hombre debe dejar a Dios serDios,
según Jesús, Dios deja al hombre ser hombre. No que Dios notenga
exigencias para él, a veces forrísimas, pero desea que el hombre las
cumpla a la manera humana, con libertad y por convicción, más
que por coacción e imposición.
Si nos preguntamos de dónde le viene a Jesús esa visión de Dios,
no tenemos argumentos explícitos que ofrecer, pero alguna luz ofrece
la concentración en la bondad de Dios que opera Jesús. Para Jesús,
la bondad no es sólo una realidad en Dios, sino una realidad en la
cual se expresa el mismo Dios y tiene, por ello, fuerza de Dios.
Jesús cree que la bondad (y la verdad) son fuerzas que cambian y
transforman las cosas, incluso que ejercen una específica intimación
para otros cuando aparecen históricamente visibles v palpables. Jesús
no excluye en Dios la realidad del poder, pero a éste lo ve primariamente
como la fuerza de la bondad (y de la verdad).
b) Jesús se presenta sin autoritarismo, pero se presenta con soberana
libertad-1. Que Jesús fue hombre libre aparece con toda claridad en
los evangelios. Además de su conocida libertad con respecto a la ley
y el sábado, con toda naturalidad escoge entre sus seguidores a israelitas
piadosos y también a publícanos y a miembros de grupos armados.
Come con sus amigos y también con los fariseos, con los publícanos
y las prostitutas. Se deja acompañar por varones y también por mujeres.
Visita a los ricos y los maldice sin eufemismos. Hace, pues, caso
omiso de la opinión pública, aun de la basada en motivaciones religiosas.
Y esa libertad aparece en forma soberana, y unida a gran valentía,
en sus denuncias y desenmascaramicntos, como veremos en el capítulo
siguiente. Denuncia basta el insulto a los opresores, a los que escandalizan
a los pequeños, a los que extravían al pueblo. Y hace caso omiso
de las consecuencias que por ello le sobrevienen.
;En qué consiste esa libertad de Jesús y de dónde le viene? La
libertad de Jesús no debe ser comprendida, primariamente, desde el
ideal actual Je libertad «liberal», del ejercicio de los propios derechos,
ni tampoco su libertad se puede concebir existencialistamcntc» como
forma estética de realización de lo humano. Los ejemplos que hemos
ofrecido no expresan que Jesús quisiera directamente asentar que el
ejercicio de la libertad «por sí mismo» es un gran bien22, aunque
20. Ibid.. 132.
•’ l V u v >1 ,ui neido libro de Ch . Duquoc. I a ;¡ s . h a m b r e lib r e . Salamanca, 1973: A.
V il.i, i.l . /. i/ -itiHifw•>lih fr t.id . M.idrid, 1987.
) .} I'ih Mipv.st,., Jcvi* no estaii.i contra esas libertades, y cu esto pumo, los logros de
1........ diini,l.nl Mtn,M i.intbi.n mi lund.míenlo en la visión del hombre introducida por Jesús
v por Pablo

191
 MISION Y FE OE JESUS

no io excluye, por supuesto, sino algo mucho más profundo: no hay

barreras ni límites para hacer el bien. F.s la libertad en función del
bien de otros, y ahí, sí, sin límites ni obstáculos: ni la opinión sociíl,
ni los éxitos o fracasos, ni siquiera la ley y el sábado. La libertad
de Jesús es, entonces, paradójicamente, libertad para «csclavizars>
a hacer el bien. Como formulará Pablo — el gran defensor de la
libertad— «me esclavicé a todos para salvar a los que más pueda»
(1 Cor 9 , 19).
El culmen de esa libertad de Jesús aparece, entonces, tal como
lo ha recogido Juan, en la libre entrega de su propia vida: «nadie
me la quita, yo la doy voluntariamente» (Jn 10, 18). Se trata, pues,
de una libertad esclavizada, valga la paradoja, porque es una libertad
al servicio de la bondad, no al servicio del propio Jesús.
Y desde aquí puede enrenderse mejor de dónde le viene a Jesús
la raíz de su libertad: de la bondad de Dios. No por ser un liberal,
sino por ser misericordioso como el Padre celestial, Jesús antepone
la curación de un hombre con la mano seca al sábado, y lo justifica
con esta argumentación indefensa: «;F.s lícito en sábado hacer el bien
en vez del mal?» (Me 3, 4). I.a bondad de Dios es lo que libera
para la bondad y, a través de ello, libera al hombre de sí mismo.
El hombre libre es el hombre antes liberado; y ésa es la imagen que
ofrece Jesús. «Amados para amar», puede reinterpretarse la primera
carta de Juan (4, 11). "Libres para amar», lo formula G. Gutiérrez21.
«Liberado para liberar», podría ser la definición del Jesús libre. La
experiencia de la bondad de Dios es lo que libera a Jesús y lo hace
libre. Y Jesús ejercita su libertad para la bondad. Aquí está, nos
parece, la raíz y el significado de la libertad de Jesús. Y aquí e?tá
la profundizado» de lo que significa la bondad de Dios como fuerza
creadora de libertad.

3.3. ¡ a con fian za de Jesú s: «Abba, Padre»

Lo dicho hasta ahora muestra la convicción de Jesús de que Dios

es bueno y de que es bueno que haya Dios. Al nivel de su propia
interioridad, Jesús se relaciona con ese Dios bueno con confianza,
y eso ha quedado consagrado en el término que usa para dirigirse
a Dios: A b b a , Padre.
F.n el Antiguo Testamento y en el judaismo anterior existía fuerte
resistencia a dirigirse a Dios como Padre. Sin embargo, siempre que
los evangelistas transmiten o ponen una oración en boca de Jesús
(en 26 ocasiones, con la excepción de Me 15, 34 par), éste se dir.gc
a Dios llamándole Padre2324, lo cual puede ser considerado tanto como

23. Salamanca, : l y89, 120 s¡.

B e b e r e n s u p r o p io p o z o ,
24. Véanse los estudios disicos de J. Jeremías, o¡>. a l . , S0-S7. 210*238: A b b a . I I tn em .i/e
eentr.i! del Suero T 'etutnettío. Salamanca, '1989. 17-37. obra ,1c la i|iic >¡unios en i >ir apartido
 JES U S A N TE UN 3 I0 S -P A Ü R E

muestra de respeto como de familiaridad. Sin embargo, la relativa

ambigüedad del término «padre» se esclarece al constatar que Jesús
usa el término arameo palestinense A bba, de cuya historicidad no
se puede dudar.
Para comprender la significación de que Jesús se dirigiera a Dios
con el término A bba hay que tener en cuenta que esta invocación
no se encuentra en las oraciones judías, y la razón de ello es que
A bb a es el termino con que el niño se dirigía a su padre. Implica,
pues, una gran familiaridad y confianza, y por eso los judíos no
lo usaban. «Era algo nuevo, algo único c inaudito, el que Jesús se
atreviera a dar este paso hablando con Dios com o un niño habla
con su padre, con simplicidad, intimidad y seguridad»25.
De este hecho singular se han sacado consecuencias cristológicas
por la discontinuidad con que aquí aparece Jesús con respecto a los
demás hombres en la línea del «Hijo», lo cual queda subrayado en
las varias veces en que Jesús distingue entre «mi» padre y «vuestro*
padre, como veremos en otro capítulo, l.o que aquí nos interesa recalcar,
sin embargo, es la inusitada manera que tiene Jesús de relacionarse
con Dios: con la sencillez y confianza de un niño para con su padre.
Esa confianza hacia Dios muestra que, para Jesús, Dios es no
sólo lo bueno, sino alguien en quien se puede confiar y descansar,
alguien que da sentido a la existencia de los hombres. Podría decirse
que Jesús no sólo agradece la bondad de Dios, sino que se alegra
de que Dios sea así, que sea padre bondadoso que no aterra por
su majestad, sino que se impone por su amorosa cercanía. Por ello
también, Jesús se acerca a los hombres y a los que tienen más necesidad
de bondad, los pobres, los pecadores. Y por ello, Jesús se dirige a
todos, una y otra vez, aun siendo realista sobre la condición humana,
limitada, tendiente al egoísmo26. Y lo que le mantiene en esa ardua
tarea es su experiencia original de que «la vida humana está envuelta
en esa incomprensible bondad de Dios»27.
Esa bondad de Dios produce gozo en Jesús y se alegra de que
Dios sea así. Se alegra cuando los pequeños conocen a ese Dios, cuando
los pecadores no sienten miedo a ese Dios, cuando los pobres se fían
de ese Dios; E irradia esta alegría a los demás. Jesús «incluyó a los
pecadores y a los publícanos en el reino, autorizándoles a repetir
esta sola palabra: A bb a, querido Padre»2*. Y cuando enseña a la gente
a hablar con Dios no comienza ni con la obligatoriedad ni con técnicas
sobre la oración, sino con una buena noticia. Cuando oréis, decid
«Padre nuestro* (M t 6, 9 ; Le 11, 2). «Nuestro» es la realidad del
reino, «Padre» es la realidad de Dios.

25. Ihid., 29.

.'ir Véase I. I. González Faus, *La "íiloMjfía de la vida" de Jesús «!<• Naurtt>: RI.T
n 1988} M-J7.
27. lh ,J . Y?.
28 | Irrrmmt, o f . a l , \7.

19.1
 M ISION V Éfc 3 £ oCScS

Así es Dios para Jesús, Padre bondadoso, en quien se puede confia:

y descansar. Esa experiencia de la bondad de Dios permea su actividad
de hacer el bien y otorga sentido último a su persona, porque ve
que la misma realidad está también permeada de la bondad de Dios.
Su confianza no es, pues, sólo característica psicológica, ni producto
ideológico. Proviene de la experiencia primaria de que en lo ultimo
de la realidad hay algo bueno, de que Dios es Padre.

4. D isp on ibilid ad hacia un Padre q u e es D ios

La relación de Jesús con el Padre fue de absoluta cercanía, pero no

de posesión. También en esto Jesús vivió su creaturidad en profundidad:
tener (pie estar referido a Dios sin poder alcanzar el polo de esa
referencia. En otras palabras, la experiencia del Padre cercano no anuló,
sino que magnificó la experiencia del misterio de Dios.
Dicho en general, esto aparece en los evangelios, y en otros pasajes
del Nuevo Testamento, cuando se menciona la «obediencia» de Jesús a
Dios. Pero hay que añadir en seguida que Jesús obedece sólo a Dios y que en
el único texto en que se menciona su obediencia a otros seres humanos
— sus padres— se usa un lenguaje distinto: «les estaba sujeto» (Le 2, 51).
Esta obediencia de Jesús no hay que entenderla desde las obediencias
concretas, catcgoriales, exigidas a y realizadas por los seres humanos;
es decir, no se puede reducir al cumplimiento de los preceptos divinos
ni menos se puede comprender como un modo elegido por Jesús pan
llegar él mismo a su perfección moral, como se ha solido interpretai,
por ejemplo, para motivar la obediencia en la vida religiosa. La obedicncii
de Jesús fue más bien una actitud fundamental y fundante en su vida:
una activa disponibilidad hacia Dios, que incluye, ciertamente, la ejecución
de su voluntad, pero que, más hondamente, es radical referencia a Dios
como hacia alguien que es un radical '-otro» para Jesús, a cuya palabra
hay que estar abierto activamente para recobrar la propia identidad.
La disponibilidad de Jesús fue un salirse de sí mismo hacia Dios,
y por eso, su realización fue algo panificante para Jesús como creatura.
Pero fue también un vaciarse de sí mismo y un salirse muchas veces
contra sí misino. En ello, Jesús participó también de la condición humana,
y ésta estuvo muy presente en su relación teologal con el Padre. En
otras palabras, Jesús tuvo que dejar a Dios ser Dios, con la dificultad
que eso supone. Esto es lo que aparece expresado en forma más teológica
en los escritos de Pablo, Juan y Hebreos, y de forma historizada, en
las narraciones sinópticas.

4.1. La «conversión» de Jesús

La expresión «conversión» de Jesús puede extrañar si por conversión se

entiende, esencialmente, un dejar de hacer el mal para hacer el bien,
 JE S U S ANTE UN D IO S-PA C R F

un volver al Dios que antes se ha abandonado, en lo que tanto insisten

los profetas de Israel. Indudablemente, la conversión entraña normalmente
ambos momentos, pero no necesariamente. 1.a lógica de la segunda semana
de los Ejercicios de san Ignacio, por ejemplo, está basada no simplemente
en la elección entre lo bueno y lo malo, sino en la elección de aquello
bueno concreto que Dios quiere. Siguiendo el lenguaje metafórico del
«volverse» a Dios, la conversión consiste en abandonare! «propio» lugar,
aunque fuese bueno, y encontrar a Dios «allí» donde él quiere ser en­
contrado.
En este sentido preciso no cabe duda de que se puede y se debe
hablar de una conversión de Jesús, pues su Dios se le fue moviendo
y fue moviéndolo a él. Y lo que muestran los evangelios es que Jesús
se dejó mover por Dios. Para mostrarlo de forma sencilla podemos
preguntarnos simplemente si la visión teologal de Jesús al comienzo de
su vida, tal como es presentada por los sinópticos, es la misma que
la que tiene al final o si ha cambiado sustancialmente.
Ya hemos visto que, al comienzo de su vida, Jesús anunció el reino
de Dios y su cercanía, puso abundantes signos de ella, llamó a discípulos
para que lo acompañaran en esa misión, fustigó el pecado de los opresores,
exigió una fc-esperanza de los pobres y de los pecadores, su oración
fue de exultación y acción de gracias. En esta gran primera parte de
su vida, Jesús, aunque con especificidad propia, ofreció la imagen de
un judío heredero de las mejores tradiciones religiosas de su pueblo, que
quiso poner a producirlas con la esperanza de que iban a dar fruto.
Aunque, ciertamente, muestra lo especifico suyo en su experiencia de
Dios, se observa todavía, sin embargo, una relativa continuidad con la
experiencia de Dios anterior a él.
Al final de su vida, sin embargo, su visión teologal es muy otra.
No habla de la cercanía del reino — aunque la siga esperando en la
cena, pero sin explicitar ya el cómo ni sus signos— ni realiza milagros,
más aún, los prohíbe. F.l llamamiento al seguimiento que hace a sus
discípulos no es para enviarlos entusiásticamente, sino para cargar con
la cruz. El pecado no es ya algo que debe ser solamente denunciado
y fustigado, sino algo con lo que hay que cargar. Su oración no es
de exultación, sino de total entrega a la voluntad de Dios. Y al final,
en la cruz, Jesús no habla del reino de Dios, sino que lanza un desgarrador
grito a Dios.
No cabe duda, pues, de que la visión teologal que ofrece Jesús al
final de su vida es muy otra. Formalmente, en ella están presentes los
mismos elementos que estaban presentes desde el inicio: Dios, la misión,
el pecado, el seguimiento, la oración; pero su historización es muy diferente.
Está ahora dominada por el misterio de Dios y por lo que en Dios
hay de misterio. I.a temática teologal es la misma, pero Jesús la ha
ido concretando, y no de forma puramente conceptual, sino histórica.
|rsns intentó cambiar la historia según la voluntad de Dios, pero la
historia le fue cambiando a el en relación con Dios. En este contexto.
 MISION Y ce. OS JESUS

la conversión de Jesús significa la disponibilidad realizada para responder

a Dios en la historia, dondequiera que él le lleve, la disponibilidad realizada
para dejarle ser Dios.

4.2. Las tentaciones

La conversión o las paulatinas conversiones de Jesús no se realizaron

pacíficamente, como si su cercanía al Padre le garantizase siempre lucidez
sobre su voluntad o como si los cambios que se le exigían afectasen
sólo a lo más externo de su persona — sufrimientos incluidos— pero
dejasen lo más profundo de ella intocado e inmerso en la paz de Dios.
Los sinópticos (y la carta a los Hebreos) afirman muy explícitamente
y con claridad que Jesús fue tentado, es decir, que su conversión a Dios
se realizó a través de la prueba. Y también en esto Jesús muestra su
verdadera humanidad.
Todos los sinópticos afirman que Jesús fue tentado después del
bautismo y antes de iniciar su actividad pública (Mt 4, 1-11; Me 1,
12-13; Le 4, 1-13). La ubicación de las tentaciones en esc momento
de la vida de Jesús es anacrónica y, aun estilísticamente, se nota que
el pasaje es una interpolación. Se trata, pues, de una reflexión teológica
sobre Jesús, aunque en base a la vida de Jesús.
El que las tentaciones se ubiquen al principio de su vida pública
tiene, sin embargo, gran importancia. La escena de las tentaciones, en
efecto, aparece entre la escena del bautismo — que pudiera ser interpretada
como la toma de conciencia por parte de Jesús de su propia misión—
y el comienzo de ésta. Esto significa que aquello sobre lo que va a
versar la tentación no es simplemente el ejercicio de la condición humana
de Jesús, con su limitación y pecaminosidad inherentes, sino que la
tentación versará sobre lo más típico y específico de Jesús: su relación
con el reino de Dios y su relación con Dios. La tentación versará, por
lo tanto, sobre el mesianismo y la filiación de Jesús. En este sentido,
las tentaciones no versan sobre algo ético concreto, sino sobre lo más
hondo de Jesús, su actitud última ante Dios.
Antes de analizar su contenido concreto, hay que recalcar que las
tentaciones se refieren al mismo Jesús y no tienen simplemente un caráctei
moralizante y edificante para los demás, aunque, evidentemente, existí,
también en la escena el interés de animar a los cristianos en sus pruebas
Pero el interés primordial es cristológico: Jesús fue realmente tentado
En la escena no hay atisbos docetistas, como si Jesús simulase ser tentado,
sin serlo realmente, sólo para darnos ejemplo. La tentación fue algo
real para Jesús, y ello se deduce de que en la versión de Marcos es
el Espíritu quien lleva a Jesús al desierto (Me l, 12), ¡dea que no pude
provenir de la comunidad, pues el Espíritu era precisamente la ayuda
para vencer la tentación. Además, Le 22, 28 — «vosotros sois los qm
habéis perseverado en mis pruebas»— pertenece a la tradición más antigua
y prohíbe una interpretación meramente moralizante. No se puede dudar,

1%
 -E 5 U S AM E UN O IO S-PA D RE

pues, de que la tentación atañe al mismo Jesús, de que su autoconciencia

•■se siente amenazada por crisis extremas de autoidcntificación»29*32.
El contenido de la tentación es la regional ¡/.ación del reino’0; más
en concreto, el tipo de poder que va a usar Jesús en su misión. Ello
se hace tentación — por ser atractiva— al mostrarle Satanás, en Lucas
sobre todo, su propia concepción de poder sobre los reinos de este mundo.
La tentación, sin embargo, no versa sobre algo regional, sobre medios
y tácticas concretas de cómo servir al reino, sino sobre la totalidad del
mesianismo de Jesús: si ejercitarlo con el poder que controla la historia
desde fuera o con la inmersión en la historia, con el poder para disponer
sobre los hombres o con la entrega a ellos. En una palabra, la tentación
versa sobre dos formas de ejercer el mesianismo — lo cual es decisivo—
pues se trata de dos formas excluyentes. Jesús es confrontado con una
disyuntiva, esta disyuntiva fue, como problema, bien real en su vida»u.
En concreto, las tres tentaciones «implican que la dimensión puramente
política no andaba lejos de la mente de Jesús»’2.
En la tentación, Jesús se confronta directamente con su mesianismo,
es decir, con qué poder hay que servir al reino de Dios. Pero a través
de ello se confronta con el poder de Dios y, así, con Dios. Es cierto
que en la escena Jesús dialoga con Satanás, quien asume el papel de
tentador. Con eso se recalca que se trata de una verdadera tentación,
y ello ayuda a mostrar lo que en la tentación hay de conflicto y de
lucha para la debilidad humana. Pero leída más a fondo, la escena muestra
que no se trata de convencer a Satanás sobre quien es Jesús, sino de
que el mismo Jesús debe convencerse sobre quien es él, cuál es su me-
siansimo. Por eso, Ch. Schütz3' interpreta la escena como diálogo de
Jesús con Dios. Las abundantes citas del Antiguo Testamento con que
Mateo y Lucas la ilustran muestran que el verdadero transfondo de la
tentación es la realidad y la voluntad de Dios, que Jesús tiene que aceptar
o rechazar. Como antes Jeremías o Job, Jesús tiene que ponerse delante
de Dios en situación de oscuridad, de dificultad y de soledad.
Todos los evangelios constatan que Jesús venció la tentación, en nuestro
lenguaje, que Jesús deja a Dios ser Dios. Esta victoria, sin embargo,
es descrita de manera diversa en los sinópticos. En Marcos, Jesús aparece
ya desde el principio más como el vencedor que como el tentado. Por
ello, la narración no necesita decir nada del desenlace; aunque sólo más

29. K. Rahiscr, «Lincas fundamentales de ur.a cmiología sistemática*. en K. Rahncr y VC.

Ihúsing.Cnstologia. Estudio teológico y exegético, Madrid, 1975. 34. Ch. Duquoc, Cristologia.
¡mayo dogw.ituo tobte Jesús ./<•iXazarti, el Mesías. Salamanca, 1974, 64-72.
.30. I a tentación consiste en regionahzar el reino) y pii% atizarlo, com in¡ándelo en un modelo
político, en una ideología del bienestar común o en una re) gión*. 1.. lioit, •Salvación en Jesucristo
s proco. >de lilxracióiv-: Cotuilium 96 •1974 .380.
31 1. I llacuria, Teología política. San SaKador. 1973, 30.
32. Ibid, 32. Í.a cita prosigue así: •Jov’isi la superó, pero como la gran tentación do su
vida. Pero i»> |C tur a) Otro extremo de quitar la mordiente de su mensaje de Salvación. Si la
Imbu í a quitado, no le hubiera ocurrido lo que al final acaeció-.
m Lo* materias di ' vicia el I pública de Jesús», en M y s ie r iu m s a lu t is 111-11, Madrid,
1*371,04, | Boff, op. al . 380.

197
 MISION Y FE CE JESUS

adelante se dará la razón objetiva de la victoria de Jesús: es más fuerte

que Satanás (3» 27). En Mateo y Lucas se dice explícitamente que el
diablo se retira vencido, pero Lucas añade «hasta un tiempo oportuno
(Le 4, 13).
Esta última observación recalca que la tentación no es algo que sólo
ocurrió en un determinado lugar y momento de la vida de Jesús — loca­
lizados al principio de su vida y en el desierto— , sino que fue como
el clima en el cual se desarrolló toda su vida, que se acentuó hacia
el final de ella en el huerto. La tentación se desarrolló en la historia
real, no sólo en el desierto. Jesús no supera la tentación huyendo ce
la historia, sino sumergiéndose en ella y en su conflicrividad, aunque
esto le lleve a la máxima crisis y tentación: «ésta es vuestra hora y el
poder de las tinieblas» (Le 22, 53). F.l hecho de que Jesús no rehuya
la tentación ni el lugar real donde ésta ocurre muestra que deja a O íos
ser Dios y que se deja llevar por Dios a dondequiera que él lo lleve.

4.3. La <•crisis galilea»

Los evangelios ofrecen la máxima concreción de la tentación en la pasión,

pero antes todos ellos, aunque cada uno a su manera y por diversas
razones teológicas, describen que Jesús pasó por una crisis que dividió
su vida en dos grandes etapas34. A ésta se ha llamado «la crisis galilea>,
porque Jesús abandona el corazón de Galilea y se dirige primero a Cesárea
de Filipo y después a la frontera sirio-fenicia. Con este rompimiento
geográfico de la actividad de Jesús se quiere expresar otro rompimiento
más profundo en su persona: los jefes del pueblo lo han rechazado, sus
discípulos no lo han comprendido y hasta las masas del pueblo lo habrían
abandonado. En una palabra, su misión inicial habría fracasado y Jesús
se pregunta si y cómo seguir.
La historicidad de esta crisis es hoy discutida o, al menos, matizada3*;
pero antes de analizarla, veamos cómo aparece expresada en los evangelios.
En los sinópticos, el que la recalca con más vigor es Marcos. En el
capítulo 8, los fariseos siguen pidiendo una señal. Esto significa que
no han comprendido a Jesús y éste los abandona (v. 13). Tampoco le
han comprendido sus discípulos (v. 21), ni siquiera Pedro, quien no
sólo no le ha comprendido, sino que ha tergiversado completamente su
persona y su misión, y recibe el terrible reproche «apártate de mi vista,
Satanás, porque tus pensamientos no son los de Dios sino los de los
hombres» (v. 33). Jesús no acepta llamarse mesías, como lo ha confesado
Pedro, sino H ijo del hombre, comienza a hablar de su futura pasión
(8, 31; ver 9, 30; 10, 32) y reinterpreta la exigencia del seguimiento
como cargar con la cruz {8, 34).

34. Ch. Dodd, E l fu n d a d o r d e ! e n stia n is m o , Barcelona, 1974. 141-1S9. Quien más reeaka
la crisis es Marcos.
35. F. Mututer, "Gal» es cinc galiláischc Knsc?- . en fvstschnfl fiir Joscf Sehmidt, Fribnrj/i
Rr.. 1973. 238-252.

l ‘)K
 JE S U S A N TE UN C tO S -P A C n c

De los otros sinópticos, Lucas sigue sustancialmente este esquema,

aunque sin la radicalidad de Marcos iLc 9, 18-26). M ateo expresa esa
ruptura en el capítulo 13 y la explica según sus intereses para la comunidad.
Jesús deja de hablar a las multitudes y concentra su actividad en los
discípulos: <‘Es que a vosotros se os ha dado a conocer los misterios
del reino de los cielos, pero a ellos no» v. 11). En los paralelos a Marcos,
no se recalca la radical incomprensión de los discípulos, sino que, al
contrario, Jesús bendice a Pedro por su fe y le nombra piedra de la
Iglesia (Mt 17-19).
Juan narra el cambio de situación con lujo de detalles. Después del
discurso del pan de vida (6, 22-59), los judíos le abandonan — muchos
de sus discípulos se volvieron atrás y ya no andaban con él» (6, 66)—
y sólo quedan los doce. Aparecen dos intentos de apedrear a Jesús (8,
59; 10, 31) con el matiz de que Jesús es excomulgado por su pueblo.
Poco depues se retira al otro lado del Jordán (10, 40) y va a visitar
a sus amigos l.azáro, Marta y María con riesgo de su vida (11, 8.16).
Cuál sea la realidad histórica de esta crisis, es cosa discutible. En
cualquier caso, los autores analizan dos posibles causas históricas: una
sería el abandono de las multitudes, en Juan, y otra la incomprensión
de los discípulos, en Marcos.
El posible abandono de las multitudes ha sido analizado \ cuestionado
por R. Aguirre-C De un detallado análisis excgctico, concluye que *el
capítulo 6 de Juan no supone un giro en la actitud de la gente ni una
disminución de su eco popular»3". Más bien, la acogida popular es lo
que le hace peligroso para los dirigentes del pueblo. La justificación de
esta tesis, sobre la base de los cuatro evangelios, es la siguiente:
D e hecho su entrada en Jcrusatcn tiene lugar entre la alegría de la gente M e
11, 8 -1 0 }. D urante las discusiones de la ú ltim a semana en c! tem plo, las autoridades
quieren detenerlo, pero el pueblo lo apoya y es su m ejor protección (M e 12,
12; H , 2>. En un texto de singular im portancia histórica, referido al fin a l del
m inisterio de Jesús, se afirm a que, precisamente, el eco popular que suscita es
lo que lo convierte en peligroso porque puede dar pie a la intervención de los
rom anos (Jn 11, 4 7 -5 4 ). L a detención se realizará aprovechando la noche y la
oportunidad para encontrar a Jesús solo, gracias a la traición de uno de los suyos
¡M e 14, 4 3 -5 0 p a r)» .

La historicidad de la crisis galilea no puede consistir, según esto,

en el abandono de las multitudes, tal como pretende Ch. Dodd: n»367*

36. -Jesús y la multitud a la luz de los sinópticos , en R. Aguiric y F. Careta, Erenio s

ile B ib lia y O r ien te . Salamanca, 1981. 259-282; Jesús
y la multitud a la luz del evangelio de
luán*: E stu d ios t d e s i á s ú e o s 218-219 19StV 1.055-1.073.
37. «Jesús y la multitud a la l.¡/ del evangelio de Juan*, 1 .068. Por •que toca ‘I 15:
-dándose cuenta Jesús de que intentaban venir a tomarle por la fuerza para hacerle rey, huyó
de nuevo al monte el solo-, el autor no ve que en ello estuviera la razón del desengaño de las
multitudes y el posterior abandono. Del análisis exegético tp. 1.06S >s concluye más bien que
•el dato histórico que puede estar presente en el mencionado versículo podiia reflejat la cautela
de Jesús ante las consecuencias que la reacción tic la gente podría acarrear de parte de Heredes-
(p. I.0r»9|.
tx. R Agitiric, De/ m w tm itn to d e /<>i< ¡ l.i I , i ,i e r i s i i . »w, Bilbao, 1987. 51.
 M ISION Y F£ DE JE S U S

eran tanto las amenazas de la oposición, como el entusiasmo nu.l

orientado de presuntos seguidores, lo que recomendaba una retirada
temporal de la escena"39. Como veremos en otro capítulo, mucho
más claro aparece lo primero que lo segundo, y como afirma Aguirrc,
«propiamente Jesús no huye nunca de la gente, sino de las autoridades»40.
En Marcos, la crisis es presentada de otra forma y el evangelista
insiste realmente en ella. Cuanto más avanza la misión de Jesús, menos
lo entienden, tampoco y sobre todos sus dicípulos, lo cual queda
reflejado también, con independencia literaria, en Juan 6, 60-71. Jesús
pudiera pensar que el pueblo no es ya punto de apoyo suficiente,
aunque no se dice que lo abandone, pero lo que se recalca sobre
rodo es que no puede ya confiar en sus discípulos. El problema grave
no son, pues, las multitudes — lo hayan o no comprendido— sino
la incomprensión de los discípulos41. Jesús tiene que cambiar de táctica,
y en su camino a Jerusalén da a sus discípulos instrucciones radicalmente
nuevas (Me 10, 31-45).
Para el propósito de este capítulo, sea cual fuere la historicidad
concreta de la crisis — aunque la presentación de Marcos es bien plau­
sible— , sea cual fuere su ubicación geográfica y su datación temporal,
lo que interesa resaltar es que en los evangelios se presenta un cambio
en la conducta, al menos la externa, de Jesús, y con ello algo importante
quieren decir. En el esquema geográfico, Jesús se retira hacia el norte
— lo cual pudiera reinterpretarse como tentación de huir de la publicidad
y reducirse a un pequeño grupo con las características de una secta:
pequenez, cerrazón a los otros— pero después se dirige a Jerusalén,
subida que puede ser interpretada como superación de la crisis y de
la tentación.
Qué razones converjan en esta actitud de Jesús no es posible,
quizás, delimitarlo con seguridad. Pero que en la conciencia de Jesús
se ha introducido un dato nuevo y que con él tiene que habérselas,
parece claro. El más claro de ellos, desde un punto de vista histórico,
es la conciencia de ser perseguido por los jefes del pueblo y la falta
de comprensión o rechazo de algunos íntimos. En cualquier caso,
hacia el final de su vida, en los relatos evangélicos, Jesús no aparece
ya hablando del reino de Dios, ni operando milagros — más aún,
los prohíbe— , ni expulsando demonios, ni acogiendo a pecadores...
Sus discursos se concentran más en los ataques a los jefes del pueblo
y en su propia defensa.
Jesús ha cambiado y esc cambio no ha sido simplemente evolutivo
y pacífico. Se le llame o no «crisis», se la pueda datar y localizar
como crisis «galilea» o no, es secundario para el propósito de este
apartado. Lo importante es que Jesús aparece en fidelidad a Dios

39. Cth. Docd., o/». á ¡ . . 162.

40. «Jesús y la multitud .1 la luz «el evangelio de Juan-, 1.071.
41. X . Alegre, Marcos o la corrección de una ideología triunfalista- KM o l ‘»SS|
239.

200
 JE S U S A N TE UN D>OS-s>ADP£

hasta el final, y esa fidelidad queda expresada com o ir a Jerusalén,

donde se va a encontrar con Dios, otra vez de forma nueva, en la
pasión y la cruz.

4.4. Lei ignorancia d e Jesús

Conversión, tentación, crisis, son realidades a través de las cuales

se muestra que Jesús tuvo que dejar a Dios ser Dios. Su disponibilidad
a todo ello muestra que, en verdad, Jesús fue el disponible ante Dios.
Pero, para terminar, hay que considerar uno de los presupuestos que
acompañan a esa disponbilidad: la ignorancia de Jesús, correlativa
a su activa disponibilidad de escuchar la palabra del Padre, pues sin
aquélla ésta no tiene sentido lógico.
F.n la teología, el tema de la ignorancia de Jesús es debatido
por razones dogmáticas42 y existen diversas interpretaciones de los
textos evangélicos para suavizarla. Una lectura honrada de los sinópticos,
sin embargo, prohíbe rehuir el tema, y, además, desde nuestro punto
de vista, es sumamente positivo, pues facilita comprender que la ex­
periencia que Jesús tuvo de Dios fue realmente teologal, y lo vuelve
a mostrar en solidaridad con todo lo humano.
El que Jesús pasase por el proceso humano de llegar a conocer
lo antes no conocido parece un presupuesto normal en los sinópticos,
y de hecho Lucas no tiene empacho en afirmarlo: Jesús «progresaba
en sabiduría» (Le 2, 52). Ese tipo de ignorancia, incluso los errores,
llamémosles «normales», que los seres humanos cometemos, no tendrían
por qué sorprender que estuviesen presentes en la vida de Jesús. Sólo
una antropología com o la griega, que basa la perfección última en
el conocimiento y, por tam o, en la ausencia de toda ignorancia y
tfrror, podría escandalizarse de esto. Pero, como dice K. Rahner al
hablar del «error» de Jesús desde otros presupuestos antropológicos,
«para el hombre histórico y, por tanto, también para Jesús, es mejor
ese “ errar” que el saber todo de antemano»43.
Sin embargo, lo más llamativo — tal como ha aparecido ya en
el análisis de las tentaciones— es que la ignorancia y el error de
Jesús de los que hablan los evangelios no versan sólo sobre cosas
cotidianas, las cuales no son mencionadas, sino que aparecen a) nivel
teologal. Dicho en síntesis, no es que Jesús no supiera de Dios, sino
que su conciencia humana no pudo sintetizar todo lo que es Dios.
Si partimos de M e 9, 1 — «yo os aseguro que entre los aquí
presentes hay algunos que no gustarán la muerte hasta que vean venir
con poder el reino de Dios» (M t 16, 28; Le 9, 27; véase también

42. I i mis fundamental es que por la unión hipostática de la naturaleza humana y divina
.Ir < listo, aquélla participaría de 'a omnisciencia de ésta. Para la respuesta, véase k Rahner,
■ Pondo a, iones Jo&nütKat sobre el sabci de Cristo v su conciencia de sí mismo», en H.s¿ritos
Ji- U i J o K b V. Madrid. 1964. 221-24.*.
4I I íneas fundamentales de una cmtnlngía sistemática-, 34.

201
 M ISIO N Y FE Oc J=SJ5

Me 13, 30 y Mt 10, 23 sobre la creencia de Jesús en la venida

cercana del reino)— , se puede observar que la ignorancia de Jesús
no es de detalle, sino que versa sobre algo, tan central para él y
tan importante en sí mismo, com o es el cuándo de la venida del
reino. El núcleo de estas palabras parece histórico y muestran no
sólo ignorancia, sino error en Jesús, sin que se pueda replicar que
el reino ya llegó, de hecho, en Jesús, pues aunque así se re-interpretase
— después— lo que es el reino, el mismo Jesús no lo vio así. Esto
debió llamar tanto la atención que estos textos de «error» fueron
sustituidos después por las comunidades por la simple «ignorancia»
de Jesús. «De aquel día y hora nadie sabe nada, ni los ángeles en
el cielo, ni el H ijo, sólo el l’adrc» {M e 13, 32).
De Jesús, pues, quien es presentado en absoluta confianza y cercanía
con el Padre, los evangelios no tienen empacho en decir que no conoce
el día de la venida de Dios, ignorancia o error que no versan soba-
cosas sólo puramente cuantitativas, medidas en meses o años, sino
sobre una realidad cualitativa por antonomasia. Sobre eso, Jesús sim­
plemente no sabe. Es el misterio de Dios y sólo de Dios.
Lo positivo para este apartado es que el no-saber el día de la
venida del reino es el presupuesto noético de la apertura incondicional
a Dios. Jesús, equivocado o ignorante sobre ese día, no fuerza, en
definitiva, el secreto de Dios. Dicho en lenguaje sistemático, Jesús
respeta absolutamente la transcendencia de Dios, y por ello, su no-
saber nada tiene de imperfección, sino que expresa su propia creaturidad
y habría compartido simplemente nuestra suerte... (pues) una conciencia
genuinamente humana debe tener ante sí un futuro desconocido»4445.
Al aceptar esc no-saber, Jesús está abierto crcnturalmcntc a Dios.
El que Jesús no haya podido sintetizar en su conciencia histórica
la confianza en la venida del reino y el conocimiento de ese día
para nada prueba su imperfección, sino que lo hace participar en
la realidad humana que posibilita el ser oyente de la palabra. Ea
limitación de su saber categoría] es la condición histórica para hacer
real su entrega a Dios:
C on la entrega <le Jesús a su m isión y a aquel que lo ha enviado, el Padre,
no va necesariamente unida una om nisciencia co m o tam poco una presciencia
in fa lib le . M á s b ie n ... la lim ita c ió n dc-1 co nocim ien to de Jesús, incluso desde
el p u n to de vista de su propia relación con D io s , pertenece a la perfección
de la entrega de su persona al fu tu ro del Padre4*.

En este breve recorrido sobre la conversión, la tentación, la crisis

y la ignorancia de Jesús liemos enfocado su activa disponibilidad a
Dios desde lo que ésta tiene de costoso y oscuro, pues creemos que
de esa forma se esclarece mejor lo que significa dejar a Dios ser
Dios. Esto no es cuestión idealista, sino que es cuestión de una actitud

44. 34.
¡b iJ .,
45. W. Pannnibcrg, F u n J jn t e m o s J e ¿ r iit o lo g ú . Salamanca, 1974. 414. neta 24.

202
 JESUS ANTE UN O OS-PAORE

realmente histórica» posibilitada y cuestionada por la historia y realizada

dentro de la historia. La historia proporciona el saber y verifica también
el no-saber, pero en el «no-saber» del día de Dios Jesús «sabía» de
Dios, pues lo dejaba ser Dios. Y es que «el misterio sigue siendo
misterio eternamente»46.

5. L a fe d e Jesús

La absoluta confianza y la radical disponibilidad con respecto a Dios,

si se las toma unificadamente, pueden ser entendidas como lo equivalente
a lo que en la Escritura se llama fe. Para Jesús Dios es alguien con
quien, en último término, el ser humano tiene que relacionarse en
fe, y a su vez, la fe sólo se puede depositar en Dios. De ahí que
se pueda y, en nuestra opinión, que se deba decir que «Jesús fue
un extraordinario creyente y tuvo fe. La fe fue el modo de existir
de Jesús»47.
La realidad de esta fe de Jesús, en su contenido concreto, ya
se ha ofrecido a lo largo de este capítulo, y la práctica de su fe
es el contenido de todo este libro, y por ello, no sería necesario
analizarla en sí misma. Sin embargo, en el mismo Nuevo Testamento
se menciona la fe de Jesús, y, además, por lo novedoso y aun chocante
de la expresión, analizarla como fe es útil pedagógicamente para recalcar
lo verdaderamente humano de Jesús y, a la inversa, para presentar
lo que debe ser la verdadera fe de los humanos. Pero antes de analizar
lo que dice el Nuevo Testamento sobre la fe de Jesús, hagamos una
reflexión previa.

5 .1 . l a recuperación d el len ta en la teo lo g ía

La expresión «fe de Jesús» puede sonar todavía chocante y polémica,

y ello con independencia del análisis de los textos del Nuevo Testamento,
pues se parte del presupuesto de que Jesús no {nido tenerla. Este
a priori proviene, sobre todo, de la noción escolástica de fe. Así,
santo Tomás afirma que «el objeto de la fe es la esencia divina no
vista... pero Cristo en el primer instante de su concepción vio plenamente
a D ios... por lo que en el no pudo haber fe»48.
Esto supone una determinada concepción de lo que es fe, escolástica
y no bíblica, y un tipo de argumentación a partir de la unión hi-
postática49. Pero lleva sobre todo a una consecuencia importante: no

46. K. R-ihner, E s c r ito s d e t e o lo g í a V, 14.

47. L. M í , J e s u c r is to y l a l ib e r a c ió n d e l h o m b r e , Madrid,J 1987, 137.
48. S .T . III q. 7 a. 3.
49. Véase la crítica de K. Rahncr, *Ponderaciones dogmáticas sobre c¡ saber de (listo
y su conciencia de sí mismo»; \V. Panncnbcrg, op. c it., 405-415; H . Riedlingcr, G e s c h ic h t lic h k c it
u n d V o llen d u n g d e s W isscn s C b r is ti. Friburgo. 1966.

201
 M ISION Y FE DE JE S U S

se compagina con la figura de Jesús que muestran los sinópticos,

y Jesús no es ya en todo semejante a nosotros. Podrá llamársele uno
de nosotros, pero, en lo más hondo de lo humano, no es como nosotros.
Se podrá recalcar la humanidad de Jesús a varios niveles, persona I-
existencial, incluso el social y aun el político, pero si no se acepta
su fe, Jesús quedaría infinitamente distante de nosotros, y — para­
dójicamente para la teología— se estaría diciendo que la fe no sena
esencial para definir lo humano. La aceptación de la verdadera hu­
manidad de Jesús se pone a prueba, pues, en la admisión o no admisión
de la fe de Jesús. Sin admitirla, el lenguaje de Jesús-hombre no pasada
de ser un lenguaje piadoso, pero no real.
Ante esta perturbadora anomalía de que Jesús no poseyese lo más
hondo de lo humano — atestiguado además en el Nuevo Testamento—
ha reaccionado la teología desde hace algunos años. Por ponerlo en
dos ejemplos, desde el punto de vista teológico, Urs von Balthascr,
en su artículo Pides C hristi, analiza la existencia de Jesús como existencia
en fe con respecto a Dios en términos semejantes a los nuestros:
L..i fid elid ad de to d o el H ijo del H o m b re al Padre, fidelidad otorgada de
una vez para siem pre y, sin em bargo, realizada de nuevo en cada m om ento
del tiem po. El preferir ab solutam ente ;i) Padre, su naturaleza, su am o r, su
vo luntad y sus m andam ientos a rodos los deseos e inclinaciones propios. El
perseverar im perturbab lem ente en esa v o lu n ta d , suceda lo que suceda. Y , sobre
to d o , dejar que sea el Padre el que disponga, el no querer saber nada de
an tem ano, el no an ticipar la h o ra 50.

Desde un punto de vista estrictamente exegético, W. Thüsing ha

analizado a «Jesús como el “ creyente” »51, y afirma que la fe de Jesús
es clave tío sólo para comprender la vida terrestre de Jesús, sino también
la eristología y rodos los temas teológicos52.

5.2. L a fe de Jesús en el N uevo T estam ento

En la teología se ha recuperado, pues, la fe de Jesús, peto, además,

ésta es mencionada en algunos lugares del Nuevo Testamento. La
expresión no aparece con frecuencia, y después de la resurrección se
da, comprensiblemente, una concentración en la relación del creyente
con la persona de Jesús, y así más que en la fe d e Jesús se insiste
en la fe en C risto. Además, una vez plenificado Jesús, se tiende a

50. -Pieles Christi-, cu E n sayos t e o ló g i c o s II, S p o n s a V erb i. Madrid, 1964, 67. Vcisc
también, sobre la fe de Jesús, P. Schooncnbcrg. Un D io s d e lo s h o m b r e s , Barcelona. 1970,
168-174; Ch. Duquoc, «La esperanza de jesús*: C o n c ih u m 59 { 1970 1 IOS9-1096; D . WicdeHcchr,
«Esbozo de eristología sistemática», en M y steriu m s a lu tis II1-I, Madrid, 1969, 649-652; P.
Fuchs, «Jesús und <Ur Glaubc-, en Z « r F rage n a c h d e m b is t o r is e b e n Jesú s. Pubinga, I9í0,
238*257; G. P.bcling, «Jesús und Glaubc», en YV'orr u n d ( ¡ la u b e , Tubinga, 1962. 203-2*4;
W , Pannenberg, o p . c it ., 403-433.
51. «Datos del Nuevo Testamento para una eristología transccndcntal-dia lógica», <n K
Rahner y W. Thüsing, r is lo lo g la , e s tu d io t e o ló g i c o y e x e g é t ic o , 211.
52. W id .. 222-226.

20-1
 J E S U S A N TE UN O IO S-PAO RE

hacer pasar a segundo plano los aspectos que lo caracterizan como

viador, entre ellos su fe. Sin embargo, los sinópticos c incluso escritos
altamente teológicos, como la carta a los Hebreos la mencionan.

5 .2 .1 . La fe de Jesús en el evan gelio d e M arcos

En Marcos 9, 23, Jesús dice al padre del poseso epiléptico: «¿Qué

es eso de “ si puedes"? ¡Todo es posible para el que cree!». En este
pasaje, «el que cree» no es otro que el mismo Jesús, el que, en efecto,
realiza el milagro en base a su fe, lo cual se ve confirmado por
el v. 29, «esta clase de demonios con nada puede ser arrojada sino
con la oración»; oración que los exegetas adecúan con la fe. Lo que
se afirma en directo es, entonces, que Jesús poseyó la fuerza que
proviene de la fe, c indirectamente él mismo es declarado como quien
tiene fe.
Otra comprobación indirecta de la fe de Jesús se da en Marcos
11, 22 ss, donde Jesús unifica también la fe y la posibilidad de realizar
cosas imposibles, mover montañas. Y como lo que ha precedido a
ese pasaje es la sorpresa de los dicípulos al ver que la higuera a
la que había maldecido Jesús (M e 11, 14) se había secado hasta
la raíz (M e 11, 2 0 ), la implicación es clara: Jesús ha realizado lo
imposible porque tiene fe.
En estos pasajes de Marcos, Jesús es, pues, declarado como quien
tiene fe. No se explícita aquí el contenido de la fe, la relación con
Dios-Padre que antes hemos analizado — aunque es equiparada a la
oración— sino una de las características de la fe: su fuerza histórica.
Pero lo importante es que Jesús — o al menos así lo interpretó Marcos—
se refiere a su propia fe y es declarado como hombre de fe.

5 .2 .2 . La f e d e Jesú s en la carta a los R om an os

En Romanos 3, 21, se dice: «pero ahora, independientemente de la

ley, la justicia de Dios se ha manifestado atestiguada por la ley y
los profetas, justicia de Dios d ia p ísteos lesou X riston», que puede
traducirse o «por la fe en Jesucristo» o «por la fe d e Jesucristo».
W. Thüsing se inclina por la segunda traducción, que vendría a significar
lo siguiente: «lo que está en Dios se revela a través de Jesús, y Jesús
lleva a cabo esa revelación precisamente en que él “ cree", es decir,
es radical y confiadamente obediente»53. En nuestro lenguaje, la realidad
ilc Dios, nuestra justificación, se ha revelado en que Jesús responde
y corresponde a Dios.
También J . O. Tuñí traduce Rom 3, 2 1 , como «la fe d e Jesús»
en el contexto en que analiza cómo lo humano de Cristo se ha ¡n-

' l. Ilu l. 220. 1'ai.i el análisis exegético. 218 ss. También traduce el v. 26 como «la
Ir ,!<• Jesús" i ti paralelismo al •!. 16: *la
f e de Abraham».
 MiSION Y FE 3E JESUS

troycctado en Pablo. Lo que Pablo trata de incorporar en sí mismo

es «la vida de Jesús por dentro**54: sus entrañas, su misericordia, su
amor, su entrega, y lo más íntimo suyo: su íe.

5.2.3. L a fe de Jesús en la ca ria a los H ebreos

Si puede ser objeto de discusión que Rom 3, 21, bable de la fe de Je­

sús, esta queda muy claro en Hebreos: «fijos los ojos en Jesús, el pionero y
consumador de la fe» (12, 2). La afirmación es clara y radical. En ella
se dice que Jesús es el que ha vivido originariamente y en plenitud la fe.
Y ante todo, hay que recalcar que en este texto se habla de la
fe real de Jesús55, y no de Jesús como autor, objeto o causa meritoria
de nuestra fe — interpretaciones estas motivadas por razones apriorísticas
de que Jesús no pudo tener fe— . El arebegos es el iniciador de la
fe y el teleiotes es el consumador de la fe.
Es claro que, en el contexto de la carta, esta afirmación está
al servicio de animar (12, 3) a una comunidad cansada y sufriente
(10, 32 ss; 12, 3 ss), y como ejemplo y ánimo, a los creyentes se
les ofrece el creyente por antonomasia, Jesús, después de haberles ofrecido
una larga nube de testigos de la fe (c. 11). Dicho en otras palabras,
así como Pablo presenta a Jesús como el primogénito entre muchos
hermanos, pleniíicado en la resurrección (Rom 8, 29; 1 Cor 15, 20;
Col 1, 18; ver Ap 1, 5), así Hebr presenta a Jesús como el primogénito
en la fe, el primero que la ha vivido cabal y plenamente en el estado
del hombre viador56.
Esa fe describe la totalidad de la vida de Jesús y en términos
sumamente históricos semejantes a los de los sinópticos, ral como
los hemos expuesto. La vida de Jesús — y de este modo, su fe—
es proccsual, llega y tiene que llegar a la perfección (2, 10; 5, 9);
es histórica, pasa por el sufrimiento (2, 10.18; 12, 2), por los ruegos
y lágrimas (5, 7), por el aprender obediencia (5, 8). La fe de Jesús
no es entonces otra cosa que la historia de su fe.
Su contenido fundamental puede ser descrito con los dos rasgos
esenciales que caracterizan al verdadero sacerdote: fidelidad a Dios
y misericordia hacia los hermanos (2, 17). En esa fidelidad y misericordia
se puede encontrar una equivalencia a la disponibilidad y confianza
de Jesús — su fe— que hemos analizado históricamente a partir de
los evangelios. La fidelidad en Hebr es dejar a Dios ser Dios. La
misericordia en Hebr es el ejercicio de la bondad de Dios, presupuesto
de la confianza de Jesús. La carta a los Hebreos puede fungir, entonces,
como síntesis teológica de la fe de Jesús en los sinópticos y éstos
como historización de aquella57.
54. «Pablo y Jesús. I.a vida de Jesús y !a vida de Pablo -: RI.T 15 1988 296.
55. W. Thüsing, op. cit., 212 s.
56. J. O. Tuñí, «‘'jesús" en la carta a los Hebreos-: R L I 9 (1986' 283-302.
57. G. Bacna, «El sacerdocio de Cristo»: liú k o n ij 26 (1983 128-134.

206
 v E S 'JS A N TE UN O IO S PAUSE

6. ¿Quién es D ios pura Jesú s!

Lo dicho en este capítulo (y en el anterior) podemos resumirlo diciendo

que Dios es aquel a quien Jesús responde y corresponde en fe. Y
de la fe realizada de Jesús se desprende, en definitiva, quién es Dios
para Jesús.
Dios es lo sumamente bueno, Padre, el amor que está en el origen
de todo, garante del sentido de su vida y en el que puede descansar.
Y Jesús cualifica esc amor. F.s amor parcial, amor que, en lenguaje
humano, debe ser descrito como infinita ternura. Es un amor con­
descendiente que no asusta por su terrible majestad, sino que se ofrece
c impone por su invencible cercanía a lo pequeño y perdido de este
mundo. De ahí que Jesús, en la tradición del lenguaje tierno sobre
Dios — «esposo», «madre»— lo refonnule en el lenguaje de A bb a y
se alegre de que haya Dios.
En ese Padre descansa Jesús, pero a su vez, el Padre no le deja
descansar. Dios se le ha manifestado como Padre, pero el Padre se
le ha manifestado como Dios. Dios sigue siendo misterio, sigue siendo
Dios, no hombre, y por eso distinto y mayor que todas las ideas
y expectativas de los hombres. Dios se le hace tentación a Jesús cuando
tiene que discernir sobre el verdadero poder salvador. Dios se le hace
enigma cuando se reserva absolutamente el día de la venida del reino
que Jesús creía próximo. Dios se le hace misterio cuando su voluntad
va más allá de la lógica del reino y requiere un sufrimiento impensado
y a la postre exige la cruz. Dios se le hará escándalo a Jesús cuando
en la cruz escuche su silencio.
En dos puntos, sin embargo, Jesús ha concretado el misterio de
Dios. Por una parte, el Dios mayor se le aparece como el Dios menor,
presente en lo pobre y lo pequeño — más tarde, como el Dios silente
en la cruz— . Por otra parte, el misterio de Dios ha dejado de ser
misterio enigmático y se convierte en misterio luminoso en un punto:
el amor. Allá donde los seres humanos practican el verdadero amor
allá está Dios.
En Jesús hay, pues, una teo-logía positiva, porque afirma que
Dios es Padre y se atreve a afirmar que la última realidad de la
historia es el acercamiento salvífico de Dios a los pobres, el triunfo
de la víctima sobre los verdugos. Pero hay también una teo-logía
negativa al mantener que el Padre es Dios.7

7. C onclu sión : «mesías», «hijo», «hermano»

En estos dos capítulos — que consideramos esenciales para el cono­

cimiento de Jesús— hemos analizado su rclacionalidad constitutiva
con respecto al reino de Dios y a Dios-Padre. Hemos presentado
l.i misión ile Jesús com o un hacer historia según Dios, y la propia

207
 MlSiON v i £ o= JÉSOS

historicidad personal de Jesús como un hacerse el mismo un ser humano

en presencia de Dios-Padre.
F.n un sentido nada se ha dicho todavía de Jesús que estuviese
en total discontinuidad con los demás seres humanos, ni lo hemos
pretendido metodológicamente, aunque hay que recordar la audacia
de Jesús de proclamar la cercanía del reino, y de dirigirse a Dios
como A bb a. Y, sin embargo, no se puede dudar de que el Jesús presentado
es atrayente para los seres humanos. F.n el hay algo de humano y
cabal que evoca lo mejor que somos. Por ello, aunque no hayamos
hecho «cristología» en el sentido convencional, lo dicho es sumamente
importante.
L. Boff lo ha dicho con su unción y vigor habituales. Jesús no fue
original en el sentido de que trajese algo absolutamente nuevo — en
total discontinuidad, decimos nosotros— . sino porque «dice las cosas
con absoluta sencillez y soberanía. Todo lo que dice y hace es diáfano,
cristalino, evidente. Los hombres lo perciben al punto. F.n contac:o
con Jesús, cada uno se encuentra consigo mismo y con lo que de mejor
hay en él: cada cual es llevado a lo originario»58. F.sto es, quizás» lo
más importante que han ofrecido estos dos capítulos para todo ser
humano: el ccumcnismo jcsuánico es posible, pero también ofrecen algo
específico para el creyente y para la cristología. Veámoslo en tres puntos.
a. Después de la resurrección, el jesuanismo se convertirá en fe
en Jesucristo y comenzará a aparecer la cristología: quien es esc Jesucristo
en quien se cree. F.sto se expresará en títulos de dignidad para mostrar
qu e hay fe en Jesucristo (fid es qua) y que se confiesa en esa fe (filies
qm te). Lo primero es el salto de la fe, no forzable por nada. Pero
lo segundo necesita apoyo histórico para no ser arbitrario.
Pues bien, a partir de lo que hemos dicho, Jesús, por su anuncio
c inicio del reino de Dios, va apareciendo en la línea del ungido,
el «mesías» que responde a la esperanza de salvación del pueblo pobre
y oprimido. Y por su relación con Dios-Padre va apareciendo en
la línea del «hijo», del ser humano que responde y corresponde a
Dios. Lo dicho no fuerza a confesarle como el mesías y el hijo, pero
hace verosímil que se le pudiese confesar de esta forma. Y, sobre
todo, pone unos contenidos concretos a su mesianismo y a su filiación,
de modo que ambas cosas no queden evaporadas o aun tergiversadas
en la abstracción de los conceptos •mesías» e «hijo».
b) Hay que añadir también — cosa que no suele hacerse con
mucha frecuencia en las cristologías— que el «mesías» busca seguidores
y el «hijo» quiere que todos llamen Padre a Dios. Es decir, Jesús
va apareciendo en la horizontalidad que lo relaciona con los demás
seres humanos. Va apareciendo en la línea de un ser humano, pero
de manera específica, a la manera de «primogénito» y, sobre todo,
de «hermano».

58. L. Boff, op. or.. 122.

20K
 J E S J S ANTE UN DIOS-PADPE

F.n ello se recrea la carta a los Hebreos, que sistematiza a los

sinópticos, al llamarlo «en todo igual a los hombres, menos en el
pecado» (4, 15). Pero añade dos cosas importantes: la solidaridad
de Jesús con los demás hombres en lo que éstos tienen de flaqueza
(2, 18) — con lo cual se concreta la aparición del verdadero ser humano—
y la fraternidad de Jesús, quien en conmovedoras palabras «no se
avergüenza de llamarlos hermanos» {2, 11), lo cual concreta también
la verdadera humanidad.
De esta forma, se prepara la posibilidad de formulación y, sobre
todo, la correcta comprensión del dogma cristológico. A partir de
la concreta relación de Jesús con Dios y su reino, y a partir de su
concreta relación con los hermanos se podrá confesar en qué consiste
su verdadera divinidad y su verdadera humanidad.
c) Por último, hay que explicitar — aunque esto pueda parecer
obvio— que la presentación hecha de Jesús no sólo ofrece la posibilidad
de asentar su verdad* sino que lo ofrece com o buen a n oticia. Que
sea buena noticia el reino que anuncia y que lo sea también anunciar
a un Dios que es Padre, es evidente. Pero también es buena noticia
que el mediador — el «mesías» y el «hijo»— fuese como fue.
El mediador de lo bueno aparece él mismo como bueno. V esto
hay que afirmarlo no sólo por razones dogmáticas a priori, sino porque
así aparece y así es Jesús. Un mediador entrañablemente cercano a
los seres humanos, especialmente cercano y defensor de lo humano
empequeñecido, de los pobres y oprimidos; un mediador que hace
presente sobre la tierra la esencia de lo humano, la misericordia y
la fidelidad, es una buena noticia.
Según esto, la cristología podrá y tendrá que asentar la verdad
de Jesucristo, pero tendrá que expresar su ser buena noticia. Y ella
misma, com o cristología, podrá y tendrá que estar transida del talante
evangélico de buena noticia y rezumar gozo. De otra forma, no co­
rrespondería al mediador.

209
 Capítulo 6

JE S U S Y DIOS (II)
LA P RA X IS PRO FETIC A DE JE SU S
C O M O DEFENSA DEL VERDA D ERO DIOS

Ya hemos analizado varios de los hechos y dichos de Jesús, a los

que hemos llamado su «práctica», en el sentido amplio Je «actividades»
al servicio del reino. En los evangelios, sin embargo, aparecen otras
actividades, sobre rodo verbales, en forma de debates, desenmasca­
ra ni icn tos y denuncias de sus adversarios a lo cual vamos a llamar
su «praxis profctica». Esta praxis está también al servicio del reino,
pero recalca sobre todo la realidad del antirreino histórico, y está
relacionada con la experiencia teologal de Jesús como defensa del
verdadero Dios y denuncia de los ídolos, con lo cual este capítulo
se relaciona con los anteriores y prepara el siguiente capítulo sobre
el destino de Jesús.

1. Profecía y autirreino

Antes de analizar en detalle la praxis profctica de Jesús es conveniente

hacer algunas reflexiones para comprender mejor su especificidad.

1.1. L a praxis p ro fética

Las actividades de Jesús antes analizadas son «signos» de la presencia

del reino, pero en sí mismas no presentizan la totalidad del reino
ni están dirigidas a que se efectúe la transformación total de la sociedad,
aunque impongan la dirección que deberá tomar el reino y susciten
la esperanza de que el reino es posible en medio de una realidad
oprimida. Sin embargo, Jesús esperaba que el reino como ral se iba
a hacer presente. Cabe preguntarse, entonces, si Jesús realizó alguna
actividad cuyo correlato fuese el reino de Dios como tal.

211
 MISION V FE OE JFSCS

Este tipo de actividad es lo que se hace presente en las controversias,

en los desenmascaramientos y en las denuncias. F.n ellos, Jesús se
dirige a colectividades, llámeseles grupos o clases. Jesús denuncia, en
plural, a los escribas, a los fariseos, a los ricos, a los sacerdotes,
a los gobernantes y no sólo a individuos. Y todos ellos tienen en
común que representan y ejercen algún tipo de poder que configura
la sociedad como tal. A diferencia de la exigencia de conversión in­
dividua), que Jesús hace sin duda y en lo que puede consistir inclu­
so lo más típico suyo, aquí se dirige a grupos enteros para que cambien
como grupos y así se transforme la sociedad. Las controversias,
en efecto, versan sobre realidades (la ley, el templo), en cuyo non-
bre se configura la sociedad. Las denuncias expresan que esa con­
figuración es opresora, expresión del antirreino. Y los desenmasca­
ramientos muestran que el antirreino quiere justificarse en nombre
de Dios.
A este grupo de actividades lo llamamos, entonces, «praxis *, porque
su correlato es la sociedad como ral y su finalidad es su transformación
como tal. F.sto no quiere decir que en Jesús haya que buscar teorías
de la sociedad y de su transformación, y menos en el sentido actual
del término como una actividad social transformadora, orientada por
una ideología y llevada a cabo por un sujeto privilegiado, el pueblo
organizado, pero sí quiere decir que Jesús, objetivamente, enfrenta
el tema de la sociedad como un todo — y hasta su dimensión es­
tructural— y que la quiere transformar. Por esta razón, llamamos
praxis a este tipo de actividades, que son diferentes a los «signos»
antes vistos, aunque ya hemos analizado también cómo en las parábolas
Jesús lleva a cabo un proceso de desideologización.
Esta praxis la lleva a cabo a través de la palabra, sin que aparezca
en Jesús otro tipo de estrategias sociales transformadoras. F.n lenguaje
actual, se acercaría a la lucha ideológica, dcsidcologi/.adora y denun­
ciadora. En directo, Jesús denuncia y desenmascara el antirreino, p eo
sub specie contrarii anuncia lo que deba ser una sociedad de acuerdo
al reino de Dios.
A esta praxis la llamamos p rofética y no simplemente mesiánica
en aras de la claridad. Ambos términos tienen aquí un significado
sistemático, más que estrictamente bíblico. Con práctica mesiánica
queremos designar el servicio positivo al advenimiento del reino, como
hemos visto antes. Con praxis profética queremos designar en direcio
la denuncia del antirreino. En el análisis no nos guiamos, por lo
tanto, por el uso del término «profeta», aplicado a Jesús en los evangelios
(como tampoco antes nos hemos dejado guiar por el uso del termino
«mesías» o «hijo»), sino por la objetividad de su praxis. Sin embargo,
con la praxis profética queremos entroncar a Jesús en la corriente
de la profecía clásica de Israel — de la cual aparecen citas en los
evangelios— en su dimensión denunciadora y dcsenmascaradora de
la injusticia y de la opresión reales.

212
 LA PRAXIS PROFETICA DE JESUS COMO DEFENSA DEL VERDADERO DIOS

1.2. L a estructura teoiogal-idolátrica de la realidad

Para comprender la praxis profética de Jesús, su finalidad y sus con­

secuencias, hay que tener algún marco globalizante de interpretación
de la realidad. Ese marco dehe ser histórico1, y por ello, es necesario
el conocimiento de la realidad social en tiempo de Jesús2.
Aquí, sin embargo, nos concentramos en el análisis de la estructura
teoiogal-idolátrica de la realidad, no por ello menos histórica y efectiva.
En la historia existe el verdadero Dios (de vida), su mediación (el
reino) y su mediador (Jesús), y existen los ídolos (de muerte), su
mediación (el antirreino) y sus mediadores (los opresores). Las realidades
de ambos ripos no son sólo distintas, sino que aparecen formalmente
en una disyuntiva duelica. Son, por tanto, excluyemes, no comple­
mentarias, y una hace contra la otra.
Esta estructura de la realidad es lo que explica la praxis profética
de Jesús y la dimensión estrictamente teologal de su praxis. Esa praxis
es necesaria, porque el anuncio positivo del reino hay que hacerlo
en presencia del antirreino. Tiene como finalidad la superación
— destruyéndolo— del antirreino y la defensa del verdadero Dios.
Se lleva a cabo en medio del conflicto, y por eso, implica lucha.
Y si en esa lucha el mediador aparece vencido, entonces, la estructura
misma de la realidad es lo que se convierte en la pregunta por el
sentido de la historia. ¿Por qué el antirreino rechaza al reino y los
opresores al mediador Jesús? En otras palabras, surge la pregunta
por qué el pecado tiene poder, con lo cual la tragedia de la historia
incluye muy centralmente que se pueda dar muerte al mediador, pero
lo rebasa. El antirreino configura toda la sociedad y da muerte a
muchos seres humanos.

2. Las controversias de Jesús: O ios es con trovertible

F.n muchos pasajes de los evangelios, Jesús aparece discutiendo con

sus adversarios y tiene que defenderse, personalmente, de sus insidias
y acusaciones. Pero hay pasajes en que la discusión versa en directo
sobre la visión que Jesús tiene de la realidad social y religiosa. A
esto llamamos las controversias.

1. »La práctica de Jesús, por ser la di- un agente histórico, ¡ jo manifiesta su sentido
sino restituyéndose al conjunto de condiciones objetivas de sil tiempo, de orden económico,
social, político y cultural de las que muchas veces se la ha aislado. Como toda práctica humana,
la de Jesús no representa un comienzo absoluto ni es comprensible sólo a partir de sí misma.
( listo tuvo que intervenir en un campo de fuerzas ya creado, de interacciones y conflictos
que no dependía de el configurar o evitar, y en relación a los cuales tuvo, en consecuencia,
que definirse, la práctica de Jesús integra así a un conjunto social más amplio», H. Echegaray,
I i práctica ./«■ Je< út, I una, 1981, 52-53.
2 Véasi el libro clásico de J. Jeremías, Je n ts a tr n en tie m p o s ele Jesú s. Madrid, 1977;
los libio-, litados do II F.chry.auy v h Bclo, y el libio de J. I. González Faus, J e s ú s y ¡o s
m oi ni l i e M ée n o , |9 K ?

;n
 M ISION V FE OE JES ^S

2.1. Las controversias directas en lo s sin ópticos

Al comienzo de su evangelio’, Marcos ha reunido cinco controversias

(2 ,1 -3 , 6), que aparecen también en Lucas (5, 17-6, 11) y, divididas
en dos secciones, en Mateo (9, 1-17 y 12, 1-21). Analicémoslas tal
como aparecen en Marcos34.
Las cinco controversias son: a) la curación y el perdón de un
paralítico (2, 1 -12); b) la comida con los pecadores (2, 15-17); el
la cuestión sobre el ayuno (2, 18-22); d) las espigas arrancadas en
sábado (2, 23-28) y e) la curación del hombre de la mano seca (3,
1-6). En su última redacción, todos estos relatos tienen la misma
estructura de controversia, pero conviene dividirlos en dos grupos para
que se aprecie mejor en que consiste, precisamente, la controversia
y cuál es su alcance, si puramente casuístico o verdaderamente teologal
Las controversias b ;f c) y d) tienen varios rasgos comunes. Se
presentan unos hechos que, por su naturaleza y en la sociedad del
tiempo de Jesús, llevaban en sí mismos la controversia: comer con
pecadores, no ayunar mientras los otros lo hacen, apropiarse de lo
ajeno. Lstc es el núcleo central controvertido. Se trata aquí de que
Jesús y sus discípulos rompen con normas sociales admitidas y exigidas,
como eran las de separarse de los publícanos, ayunar y respetar la
propiedad privada. Por esa razón, esos hechos son, en sí mismos,
controvertibles, y por ello, Jesús y sus discípulos son cuestionados.
Las controversias a) y d) presentan, en su núcleo, dos milagros,
actividad que de por sí no tenía por qué desencadenar una controversia.
En la redacción final, sin embargo, los hechos se tornan controvertibles
por las circunstancias añadidas. En el primer relato, Jesús se declara
no sólo con poder para sanar, sino para perdonar los pecados. Ln
el quinto relato, Jesús efectúa la curación en sábado. En estos relatos,
la controversia no tiene como base un hecho social no admitido,
sino el entroncarlo en una dimensión religiosa. También la cuarta
controversia cambia de significado cuando al hecho primario de apo­
derarse de las espigas de un campo ajeno se añade que acaeció en
sábado.
¿Qué es lo que propiamente es controvertible en estos relatos?
Aparentemente, la discusión versa sobre normas sociales y religiosas,
pero digamos desde el principio que lo realmente controvertible es
una visión de la realidad de L)ios. Puesto en forma de controversia,

3. También al final de su vida, después de su entrada en Jcrusalén. aparecen cincocontrovcisiav:

la expulsión de los vendedores del templo (Mi 21, 12 -17; Me 1 1 , 11 .15 -17 ; Le 19, 45-46 ,
l.i controversia sobre la autoridad de Jesús (Mt 21, 23-27; Me 11, 27-33; Le 20. 1-S j. <1
tributo al César (Mi 22, 15-22; Me 12, 13 -17; Le 20, 20-26), la resurrección de los muertes
(Mt 22, 23-33; Me 12, 18-27; Le 20, 27-40; >• el mandamiento principal (M i 22, 34-40;
Me 12, 28-31. Lucas lo desplana a otro lugar: 10, 25-28). Sobre el mandamiento princip.l
hablaremos también en este capítulo.
4. P. Renoit y M. E. Boismard, S in o p s is d e to s cu .U ro e v a n g e lio s II. Bilbao, 1976, 9 í-
110.

21-1
 -A PPAXIS PROFETiCA DE JESUS CO VO DEFENSA OEL VERDADERO 0 05

lo que* se debate es en nombre de qué Dios se sustentan unas u otras

prácticas, sean sociales o religiosas. Dicho sistemáticamente, lo que
Jesús afirm a, y con lo que defiende su conducta, es que su Dios
es un Dios de vida y que desde ahí hay que juzgar de la bondad
o maldad de las prácticas y normas religiosas y sociales. Veámoslo,
ejemplarmente, en la controversia de las espigas arrancadas en sábado.
En su última redacción, el hecho de que los discípulos arrancan
espigas ocurre en sábado y la intención teológica última es la de­
mostrar a Jesús como señor del sábado y la supremacía del hombre
sobre cualquier prescripción puramente religiosa. Pero en el fondo
de esta controversia hay algo más fundamental que el correcto uso
de lo religioso. Según Boismard, en la redacción más primitiva, la
controversia no versa sobre el sábado, pues, cuando Jesús se defiende
argumentando con lo que hizo David al tomar y comer los panes
de la proposición (v. 25 ss), para nada se menciona el problema
del sábado. Por ello, lo que los fariseos estarían cuestionando no
es tanto que las espigas fueran arrancadas en sábado, sino que fueran
arrancadas de un campo ajeno. Se trata, entonces, de un problema
estrictamente humano y no en directo religioso, y de un problema
humano primario: el hambre de los discípulos y tomar espigas para
saciarla. Lo que Jesús afirma, al defenderlos, es que -en caso de necesidad
(aquí, el hambre de los discípulos) toda ley debe ceder el paso a
una necesidad vital A
A través de esta problemática radicalmente humana, sin embargo,
Jesús ofrece su visión de Dios en contra de la visión del Dios de
sus adversarios. En nombre de Dios no se puede justificar que los
hombres pasen hambre, podiendo ésta ser satisfecha. Una ley o costumbre
que impida satisfacer esa necesidad vital no es voluntad de Dios.
Y de esta forma, convergen las dos dimensiones de la controversia:
la humana y la religiosa.
Lo controvertible es, pues, Dios. Los adversarios están en contra
de que se arranquen espigas de un campo ajeno, y como última jus­
tificación para ello invocan la voluntad de Dios, el sábado. Cierto
es que Dios quiere la vida de los hombres y que no pasen hambre,
estarían diciendo, pero lo que no puede hacerse — concluirían triun­
fantes— es violar el mandato de Dios. Este radical planteamiento
de la cuestión es lo que da pie a Jesús para una respuesta radical:
el Dios en quien él cree no quiere tener derechos sobre el hombre,
cuando éstos son los que lo hacen vivir.
En los pasajes de las cinco controversias, y en pasajes paralelos,
los sinópticos muestran a Jesús argumentando de diversas formas para
justificar ante sus adversarios su radical y obvio mensaje del Dios
de vida. Así, apela a la misericordia y al buen sentido último de
m is adversarios, aunque la reacción de éstos sea contumaz e hipócrita:S .

S. IhiJ.. 107.

2 is
 MISION Y FE SE JESUS

«;F.s lícito en sábado hacer el bien en vez del mal, salvar una vida
en vez de destruirla?» (M e 3, 4; l.c 14, 2 s). ¿Cómo va a estar
mal, parece decir Jesús, curar a una enferma en sábado, «hija de
Abraham, sometida durante dieciocho años por Satanás? ¿No estaría
bien desatarla de esta cadena en día sábado?» (Le 13, 16). A veces
Jesús argumenta a d hontinent y acusa a sus adversarios de hipocresía.
«¿A quién de vosotros se le cae un hijo o un buey a un pozo en
sábado y no los saca al momento?» (Le 14, 5; 13, 15; Mt 12, 11).
A veces argumenta «bíblicamente», aduciendo el Antiguo Testamento,
en el caso de David y los panes del templo (1 Sam 21, 2-7; M ;
2, 25 v .
Su argumentación fundamenta), sin embargo, es de principio: Dios
no quiere que la observancia del culto impida la observancia de lo
humano, sino exactamente lo contrario. Por ello, en la versión dé­
las cinco controversias en Mareo aparece dos veces la lapidaria frase
de Oseas 6 , 6: -justicia quiero y no sacrificios» (M t 9, 13: comida
con publícanos; \lt 12, 7: las espigas arrancadas en sábado). Hacer
la voluntad de Dios es practicar la justicia hacia los seres humanos
no la práctica del culto, criticada también por Mateo 5, 23: «S
pues, al presentar tu ofrenda en el altar te acuerdas entonces de que
un hermano tuyo tiene algo que reprocharte, deja tu ofrenda all',
delante del altar, y vete primero a reconciliarte con tu hermano; luego
vuelves y presentas tu ofrenda».
Esta argumentación teologal es la que ha quedado inmortalizada
en la lapidaria sentencia de Jesús: -El sábado ha sido instituido para
el hombre y no el hombre para el sábado» (Me 2, 27). En los sinópticos,
la justificación es cristológica: «el H ijo del hombre es también Señor
del sábado» (Me 2, 28 par), pero la argumentación más honda es
teologal: cualquier supuesta manifestación de la voluntad de Dios
que vaya en contra de la vida real de los hombres es negación automática
de la más profunda realidad de Dios.
Para comprender mejor la radicalidad de la afirmación de Jesús
sobre el sábado, recordemos lo que significaba su cumplimiento en
aquella época, en palabras de H. Braun:
Según la concepción ju d ia . D io s m ism o celebra el sábado en el m un do celeste
con todos los ángeles: el pueblo elegido, Israel, debe p a rticip a r en esta celebración;
el m a n d am ien to del sábado es una orden de que el pueblo de Israel honre
a D ios eit grado prom inente6.

Según esto, la observancia del sábado no es sólo un mandato — arbi­

trario— de Dios, sino la posibil¡ración de la correcta relación con
Dios, a lo cual el hombre debe corresponder celebrándolo con agra­
decimiento y como verdadero privilegio7. El hombre es para el sábaco

6. H . Braun, je s ú s , e l h o m b r e d e K .i z j r e l y su ¡t e m p o , Salamanca, 1V74. 1*1.

7. Dicho con todas las analogías del caso, esta comprensión del sábado, como celebrad m
del mismo Dios en la que permite participar a mis reunirás. puede estar también presente

2lís
 .A P R A X IS P R C F E T IC A DÉ J E S J S CO M O D EFEN SA CEL VE R O A D E F O DIOS

significa, entonces, que el hombre es para Dios. F.n esrc contexto, las
palabras de Jesús debieron sonar aterradoras, pues «este horizonte (del
sábado) está sorprendentemente desplazado en la sentencia de Jesús*8.
Esto es lo que está en el fondo de las controversias: la realidad
de Dios en relación con los seres humanos y la de los seres humanos
en relación con Dios. I.o que Jesús pretende es simplemente afirmar
en qué consiste la verdad de esa relación. En palabras de hoy, Jesús
pretende llevar a cabo un proceso de •ilustración» de la imagen de
Dios. Por lógica que pareciese a los fariseos su propia imagen de Dios,
Dios no es así, dice Jesús. Y en lo que hay que insistir — porque
el problema sigue siendo real— es que la imagen de Dios de los fariseos
es al menos razonable, y por eso, no hay que suavizar la novedad
de la visión de Jesús como si éste arremetiese contra los fariseos porque
eran monstruos de la casuística y de la hipocresía, tal como se los
ha pintado. El problema es más hondo y se dirige a todo ser humano
en su condición religiosa o en su equivalente condición secular: cómo
se relacionan los seres humanos con lo que tienen por «'último**, sea
esto Dios, la patria, la Iglesia, el partido y, ciertamente, la riqueza
y el poder. La conclusión es que, para Jesús, «el recto servicio de
Dios no meramente pu ede ser, sino que es necesario que sea servicio
al hombre»'*. F.sta «ilustración» de Dios es la otra cara de la moneda
del mensaje positivo del Dios-del-reino y del Dios-Padre. Lo que hace
la controversia es esclarecerlo por oposición, por el rechazo de lo que
se niega. Y’ es que de esta forma — afirmando y negando— los seres
humanos vamos conociendo lo que afirmamos en positivo.
Y recalquemos que Jesús ilustra sobre la verdad de Dios de forma
provocadora. En la quinta controversia, Jesús cura innecesaria, y por
ello, provocadoramente en sábado, aun pudiendo haber esperado al
día siguiente — digámoslo así— para solucionar un problema humano
no urgente. Y la pregunta que dirige a sus adversarios es una máxima
provocación objetiva: «¿F-s lícito en sábado hacer el bien en vez del
mal?». No es de extrañar que la escena termine con la confabulación
de los fariseos y los herodianos para elim inarlo10.

2.2. La con troversia so b re el m an dam ien to principal

Los pasajes sobre cuál es el mandamiento principal no tienen, for­

malmente, la misma estructura controversia! que los pasajes analizados.

en l.i suniprcnsión eficaz de l.i liturgia \ de ia eucaristía cristianas. Es como >¡ Hios nos
hubiera regalado lina liturgia en la que poder participar y e:t esa participación se daría la
máxima realización cristiana. Que haya que celebrar ti don de Dios, es evidente, necesario,
hum.mirador y divinizaJor. Que se piense que %c nos ha dado —en la liturgia— la mejor.
m no la única forma, de celebra: a Dios nos parece peligroso y distante de la actuación de
Jesús.
8. I I. Hraun, op. al.
V. th,J
10 X Alegre. •! a Iglesia que Jesús quriia* H u k im t.i SI 1 19S0 2-4.V

217
 MISION \ 16 DÉ J6SuS

aunque en M ateo aparece en una secuencia en que los fariseos se

acercan a Jesús en su última semana en Jerusalén para temarlo (Me
22, 34), o tras haber visto a Jesús discutiendo con los saduccos (Me
12, 28).
Al contestar a la pregunta por el mandamiento principal, Jesús
no formula una absoluta novedad, pues la respuesta ya aparecía en
el judaismo helenista. La respuesta, sin embargo, no era ociosa, pues
se discutía arduamente11, y Jesús insiste en la importancia misma
de jerarquizar los mandamientos en un tiempo en que «no faltan
declaraciones que prohíben explícitamente hacer una distinción entre
lo que es importante y lo que es secundario»12, ya que toda la ley
proviene de Dios. L insiste, sobre todo, en lo radical: la equiparación
del amor a Dios y al prójimo.
La última redacción de los sinópticos, cada una a su m anen,
refleja la sorpresa que debió causar la respuesta de Jesús, sorpresa
provocada por el mismo13. F.n Marcos, se 1c acerca un escriba con
la pregunta controvertida: «cuál es el primero de los mandamientos»,
a lo que Jesús responde citando Deuteronomio 6, 4 s: «amarás a
Dios con todas tus fuerzas». La sorpresa aparece cuando, sin que
se lo hayan preguntado, Jesús añade lo que en Marcos es Hamaco
el segundo mandamiento: «amarás a tu prójimo como a ti mismo»,
citado en Levítico 19, 18. En M ateo, Jesús responde de la misma
forma, pero en la redacción se añade: «y el segundo es semejante
al primero». Lucas pone la formulación correcta del mandamiento
principal en boca de un legista, pero a continuación Jesús narra la
parábola del buen samaritano para que no quede duda de quién ama
al prójim o, y para desenmascarar a aquellos que eran supuestamente
profesionales del primer mandamiento, los sacerdotes y los levitas
(10, 31 s), pero no cumplen con el mandamiento del amor a) prójimo,
mientras que el samaritano lo cumple, aunque no pareciera cumplir
el primero.
La equiparación del amor a Dios y al prójimo es ya escandalosa,
pero más lo es constatar que, muy probablemente, en la versión original
de Marcos no se menciona siquiera el amor a Dios como el principal
mandamiento. Según la reconstrucción que ha hecho Boismard14, el
texto primitivo diría lo siguiente: «y uno de los escribas le dijo: “ bien,
M aestro"; y 1c preguntó: "¿cuál es (el) mandamiento mayor de todos.1” .
Respondió Jesús: "E s: amarás a tu prójimo como a ti mismo; ro
hay otro mandamiento mayor (que éste)". Y nadie se atrevía ya a
preguntarle».
De esta reconstrucción del texto original puede decirse que, ai
menos, es coherente con otros pasajes de los sinópticos. Por lo que

11. I. Hllicuría, -Ft- >•indicia-: C h r itlu s ociubre 1977 2.1 y».

12. (.i. Bornlomm. ./<■ <!/» de N a z a r et. Salamanca,' 1982. 105.
13. P. Bcnou y- M. L. Boismard, o p . c u ., 328-331.
14. 329.

218
 LA P R A X IS P R O F E T IS A OE JESD S COMO DEFENSA DEL V E R D A D fcH O D IO S

toca al análisis textual, es sorprendente que la expresión «amar a

Dios» sólo aparece en los textos citados y en Lucas 11, 42, donde
se dice «¡ay de vosotros, los fariseos que pagáis el diezmo de la menta,
de la ruda y de toda legumbre, y dejáis de un lado la justicia y
el amor de Dios». La parquedad de textos ya da que pensar, y más
si se observa que el citado texto de Lucas es una versión posterior
al paralelo de Mateo donde no se menciona el amor de Dios (Mr
23, 23).
Llama también la atención que, en la escena en que el joven
rico se acerca a Jesús para preguntar lo que ha de hacer para ganar
la vida eterna (Me 10, 17-22 par), Jesús responde citando aquellos
mandamientos que se refieren a las obligaciones para con el prójimo
y silencia los tres primeros mandamientos. Sorprende también que
en M ateo 5, 21-48; 6 y 7 — que son catcquesis sobre el radical modo
de proceder cristianamente— aparezcan muy abundantemente las pres­
cripciones sobe el modo de proceder con el prójimo y sean mínimas
las indicaciones sobre los deberes de tipo religioso. También Labio
procede ele la misma manera. «Toda la ley alcanza su plenitud en
este solo precepto: amarás a tu prójimo como a ti mismo» (Gál 5,
14), «el que ama al prójim o ha cumplido la ley» (Rom 13, 8). Y
la teología de Juan lo declara el mandamiento nuevo (1 |n 2, 8;
4, 11; Jn 13, 34; 15, 12.17).
Estas constataciones no dejan de ser sorprendentes, y por eso,
Braun afirma que la yuxtaposición de amor a Dios y al prójimo
es sólo «una yu xtaposición aparente»'*1, pues Marcos estaría hablando
del amor al prójimo. Pero, ¿cómo hacer concordar todo esto con
la experiencia de Jesús, antes analizada, que vive de Dios y para
Dios, que confía en Dios como la suma bondad y se goza en ello?
Indudablemente, la respuesta no puede consistir en ignorar a Dios,
sino en cambiar la noción de Dios, de tal manera que en el amor
al prójimo se esté honrando y amándole a él, se esté respondiendo
realmente a Dios.
Lo que Jesús parece presuponer en lo que dice y hace es lo que
después cxplicitará 1 Jn , cuya argumentación es realmente sorprendente.
Dios es amor, dice. Eso lo sabemos porque Dios nos lia amado primero,
y esc amor se lia mostrado en la entrega del H ijo. Y de ahí, en
lugar de concluir que debemos amar a Dios, saca la sorprendente
conclusión: «si Dios nos amó Lie esta manera, también nosotros debemos
amarnos unos a otros» (1 Jn 4, 11). Y lo mismo dice en otro lenguaje
al hablar de ser en Dios y de permanecer en Dios; ello sólo puede
acaecer en el amor a los hermanos (1 Jn 4 , 16). De nuevo, simplemente
así es Dios.
En lenguaje sistemático, pudiéramos decir que Jesús exige realmente
a los seres humanos que respondan con total y absoluta seriedad a

1V II Nimui, «>/> ¡ a , lí*'

219
 M IS IO N Y FE DE JESU S

Dios, «amar a Dios con todas sus fuerzas», como dice el Dcutcronomio.
Pero, a la vez, afirma que esc responder a Dios es un corresponder
a la realidad de Dios, hacer con otros lo que Dios hace con ellos
y con nosotros. Dios nos creó creadores, en palabras de Bergson. E!
amor de Dios nos hace amorosos para los otros, en la lógica de
Nuevo Testamento. Eso es lo último que hay que ser y hacer, porque
así es Dios y así hace Dios. Dios es ex-céncrico, quiere el bien, k
vida y la fraternidad de los hombres. Eso es lo que quiere y no
quiere nada más que eso. Y cuando eso se realiza, él está en los
hombres y los hombres en él.
En esto consiste la fundamental «•ilustración» de Dios que llcvr
a cabo Jesús en sus controversias. Se formulen éstas como controversias
sociales o religiosas, lo que está en el fondo de ellas es la corrcct;
relación con Dios — y en ello. Dios es controvertible— , que consiste
en la correcta relación con el prójimo. Y esta ilustración no la hace
Jesús por razones puramente teóricas, sino por sus consecuencias prác­
ticas: según se acepte a un determinado Dios, así se comportan los
seres humanos, y así configuran la sociedad en forma de reino c
de antirreino.

3. I.os desenm ascaram ien tos d e Jesús: D ios es m anipnlable

Jesús constata que los hombres no sólo tienen visiones de Dios distintas,
y aun contrarias — de ahí la necesidad de «ilustración» sobre el verdadero
Dios— sino que, además, usan esa visión para defender sus propios
intereses — y de ahí la necesidad de «desenmascarar» las falsas visiones
de Dios— . Más en concreto, Jesús constata que los hombres oprimen
unos a otros y que eso lo justifican en nombre de Dios, que la tragedia
de los seres humanos no consiste sólo en un error puramente noético
acerca de Dios — culpable o inculpable— , sino en que son capaces
de producir falsas imágenes de Dios, que son opresoras, y en hacerlas
pasar por el verdadero Dios. Que los seres humanos seamos capaces
de hacer el mal, es ya cosa trágica, pero ¿cómo es posible que cometamos
aberraciones en n o m bre d e D ios? La Escritura es bien consciente de
ello y de sus consecuencias, hasta llegar a repetir que «por causa
vuestra el nombre de Dios (y de Cristo) es blasfemado entre las naciones»
(Rom 2, 24; 2 l>e 2, 2; St 2, 7 ; Ez 36, 20-22).

3.1. L a ignorancia y la m entira

La razón de esta posiblidad está en la condición humana que siempre

tiende a encubrir — cover up, como han popularizado los escándalos
de Watcrgatc c Irangate— el mal que cometemos y siempre tiende,
además, a justificarlo. Escándalo y encubrimiento son, pues, correlativos.
Y para el hombre religioso, la máxima oportunidad de hacer ambas

220
 LA P P A X tS P R C F E T IC A DE JE SU S COMO O E FE N S A DE L V tB D A O E flC O IO S

cosas es invocar el nombre de Dios. Que el pecado rienda a ocultarse,

es comprensible, y en ello consiste parte de su malicia intrínseca.
Que, además, tienda a hacerse pasar por lo contrario de lo que es,
es trágico, pero es real. «Llegará la hora en que todo el que os mate
piense que da culto a Dios» (Jn 16, 2).
El ser humano, por tanto, no es sólo ser limitado — ser de la
ignorancia que debe ser superada— , sino ser pecaminoso — ser de
la mentira que debe ser desenmascarada— . -Ilustrar» para Jesús no
es, entonces, sólo afirmar la verdad de Dios, sino desenmascarar la
mentira con que se oprime la verdad de las cosas y la verdad de
Dios, pccaminosidad primigenia que denuncia en Rom 1, 18 s, y
Jn , al llamar al Maligno no sólo asesino, sino mentiroso. Y , lo más
importante para nuestro propósito ahora, es que esc mantener cautiva
la verdad de Dios se hace en provecho propio, y con ello, se justifica
mantener cautivos a los demás hombres. En nombre de Dios se justifica
religiosamente la opresión de los seres humanos, y eso es lo que debe
ser desenmascarado.

3.2. El desenm ascaran!ien to d e los m ecan ism os d e la religión opresora

El ejemplo clásico de desenmascaramiento de la imagen opresora de

Dios aparece en Marcos 7, 1-23 (M t 15, 1-20). La ocasión la ofrece
un hecho sencillo: los fariseos y algunos escribas venidos de Jerusalén
preguntan a Jesús por que sus discípulos comen sin lavarse las manos,
es decir, cometen impureza, con lo cual rompen con la tradición de
los antiguos, a la cual estaban aferrados los fariseos. Este es sólo
un ejemplo de pureza legal que, según los sinópticos, Jesús y sus
discípulos quebrantaban sin empacho: omitir las abluciones antes de
comer (Le 11, 38), quebrantar el sábado (M e 2, 23 ss; 3, l ss; Le
13, 10 ss; M t 12, 9 ss, etc.) y la ley del ayuno (M e 2, 18 ss par),
como hemos visto, dejarse tocar por la mujer que padecía flujo tic
sangre (Le 8, 43 ss), tocar un féretro (Le 7, 14), tocar a un leproso
(Me 1, 41).
Con ocasión del ataque de los fariseos, Jesús da dos tipos de
respuesta. La primera se refiere al valor de las tradiciones religiosas
de los hombres (M e 7, 6-13) y la segunda a la verdadera pureza
(M e 7, 14-23). En su respuesta, Jesús esclarece en qué consisten en
verdad las tradiciones humanas, pero, sobre todo, desenmacara tine­
los hombres las producen y las usan como mecanismos para ignorar
la verdadera voluntad de Dios y para poder, así, oprimir a los demás
hombres con buena conciencia religiosa.
a) F.n la primera parte, Jesús desenmascara que los hombres pro­
ducen sus propias tradiciones que «se hallan en contradicción con
el mandamiento de D i o s 1'1. F.sta contradicción se- deja ver claramente

Ir. | J c ir n iiii,, /..r/o g Á i iltl Nui-ivt I* i.m irnlo I, S .» !jm .m ía .' 1986, 246.

221
 M IS IO N V -E OE JES v S

con el ejemplo que pone el propio Jesús: en nombre de una tradición

religiosa humana los padres en necesidad no reciben la ayuda necesaria
de parte de los hijos (v. 12), mientras que el que estos cuiden Je
sus padres sí es clara voluntad de Dios (F.x 20, 12; 21, 17; Dt 5,
16; Lv 20, 9). A través de estas tradiciones religiosas creadas, los
hombres, por tanto, hacen exactamente lo contrario de lo que Dios
quiere, «anulan la palabra de Dios»» (M e 7, 13) y «lesionan los derechos
del prójimo»17.
Jesús no está en contra de que se produzcan tradiciones humanas
ni de que se interprete la palabra de Dios, en este caso -honra a
tu padre y a tu madre», ni da la impresión de ser un anarquista
que quisiera abolir en principio instituciones y tradiciones. Lo que
Jesús rechaza no es que los hombres expliquen la palabra de Dios,
sino que rechaza «la explicación misma»18. Jesús no puede tolerar
que se llegue a interpretar la voluntad de Dios exactamente en el
sentido contrario al obvio sentido que Dios le otorga. Y notemos,
de nuevo, que el ejemplo que pone versa sobre una tradición — pro­
veniente de Dios— cuyo contenido es la defensa de la vida de los
seres humanos en necesidad. Jesús quiere salir en defensa del honor
. de Dios, digamos, y quiere salir en defensa de la vida humana. No
puede tolerar que se use a Dios para defender todo lo contrario Je
lo que es clara voluntad de Dios.
Y lo peor es la reflexión con que Marcos termina el relato, ^a
cruel tergiversación del cuarto mandamiento que Jesús desenmascara
es sólo un ejemplo de una realidad mucho más generalizada: «y vosotros
hacéis muchas cosas semejantes a ésta» (v. 1.3). Es la generalidad
de las tradiciones religiosas lo que está viciada, no una u otra explicación
humana de ellas. En lenguaje actual, es la realidad religiosa la que
puede ser — y es— usada contra el hombre. En lo que Jesús insiste
es que ello va en contra de la esencia de la religión basada en su
Dios, que es, por esencia, estar en favor del débil. No es, entonces,
difícil de comprender la cólera de Jesús ante la tergiversación que
los hombres religiosos hacen de su Dios19.
b) En la segunda parte, Jesús da una respuesta explícita al problema
de lo puro c impuro, tal como lo plantean los fariseos. Lo fundamental
de la respuesta consiste en que lo que viene de fuera no hace impuro
al hombre (v. 15), es decir, que la bondad o maldad del hombre
no se mide por la adecuación a tradiciones y prcscripicioncs exteriores
(comer sin lavarse las manos, tocar un cadáver o a un leproso). Con
ello, «se pone termino incluso a la legislación vetcroiesiamentaria con
su distinción de animales y comidas puros o impuros»20. Este cucs-
17. Ch. Duquoc. C r is to lo g ía , Salamanca,51985, 110.
18. G. Bornkamm, Op. til., 102.
19. Quizá» éste es el lugar para preguntarse también por el uso que se hace de la icolou’a.
su papel idcologizador, al tolerar y nada digamos si la propicia— la opresión de !<>» hombres,
justificada en Dios. Véase, J. I . Segundo, / ib e r a c ió n d e l a t e o lo g í a . Buenos Aires, 197,5.
20. H Braun, o p . c it.. 86.

222
 LA P R A X IS P R O F E T IC A OE vE S JS COMO DEFENSA LEI VER O ADERO 3 IC S

tionamicnto de la exterioridad como criterio de cumplimiento de la

voluntad de Dios es una dura acusación a sus adversarios y una fun­
damental declaración de principios, pues, llevado hasta sus últimas
consecuencias, significa «poner en duda los presupuestos de todo el
ritual litúrgico de la antigüedad, con toda su práctica del sacrificio
y de la expiación»21.
Hasta aquí, Jesús ilustra en qué consisten, en verdad, las tradiciones
externas, y proclama, en principio, la libertad con respecto a ellas.
Pero no se contenta con ello, como si Jesús fuese meramente un
«liberal», sino que añade — sin que se lo hayan preguntado— en qué
consiste la verdadera maldad del ser humano. 1.a maldad proviene
del interior, que aparece inequívocamente en lo que produce en el
exterior. Y esto es: fornicaciones, robos, asesinatos, adulterios, avaricia,
maldades, fraude, libertinaje, envidia, lujuria, insolencia, insensatez
(v. 22). Con este catálogo de «verdaderas» maldades, Jesús desenmascara
que las prescripciones legales pueden ser usadas para desviar la atención
o encubrir estas maldades. Y, por lo que toca a nuestro caso, que
esas verdaderas maldades son las que inequívocamente Dios condena
— la verdadera tradición religiosa— , cuyo contenido, por cierto, es
directa o indirectamente el mal que se inflige al prójimo.
c) F.l presupuesto lógico cíe todo lo dicho es que, para Jesús,
la voluntad primigenia de Dios es absolutamente clara, resuena en
el corazón de todo hombre y ninguna tradición religiosa creada por
el hombre puede oscurecerla. Y si lo hace, es que con ello quiere
oprimir la verdadera voluntad de Dios. «En la exposición que de
ello nos hace Jesús, la voluntad de Dios es sencilla: en ella no hay
nada de incomprensible»22.
Las tradiciones religiosas que producen los seres humanos no pueden,
pues, ni deben ofuscar la luminosidad de la voluntad de Dios. No
se puede quitar luminosidad a su misterio, ni menos anularla, a través
de prescripciones, rituales — incluso a través de solemnidades externas— .
Jesús va a lo fundamental del corazón del hombre y dice que allí
conoce el hombre lo que es la voluntad de Dios. Y el hombre lo
conoce porque él es, ante todo, aun antes de ser hombre «religioso»,
creatina de Dios. Lo que los fariseos pretenden es anular la primigenia
crcaturidad del hombre en nombre de su posterior religiosidad23. Piensan,
además, que con ello están humanizando al hombre, pero cuando
la religiosidad es usada para ir en contra de la crcaturidad, entonces
la religión se convierte en mecanismo opresor de los seres humanos.

21 I . K&scniann, F \ e^ etisc h e V <rsnche u n d H tsm n u n gen I. Cíotinga, 19.S9, 207.

22. G . Hornkamm, of>. d i . . 1 11.
2 V No estaría Je más recordar que Dios creó la creación —valga la redundancia— y
lo • 1 1 religión Icatcgorial/. Que la crcatura creada sea también iransccndcntalmcntc religiosa,
.il'ieri i a Dios, es verdad. Pero la crcaturidad, y su religiosidad transcendental, tienen absoluta
....... i.l i t "bre cualquier forma categoría! de religiosidad. Y parece que esto se olvida con
.......... i.i, inim i m l i última voluntad de Dios para con ci hombre fuese el ejercicio catcgorial
||« l.« religión.

22í
 m is ió n r fe os jes ú s

■<tl creador que entra en conflicto con la criatura es un Dios falso

y los dioses falsos hacen inhumanos incluso a los piadosos»24. Esta
es la tragedia objetiva y/o la hipocresía subjetiva de los fariseos.
V eso es lo que Jesús desenmascara.

4. La denuncia de los opresores y sus íd olos

Las denuncias de Jesús se dirigen a grupos opresores, a pecadores

colectivos más que individuales, que producen el pecado estructural.
Jesús responsabiliza del antirreino no sólo al Maligno — realidad trans­
histórica— , sino también a agentes históricos. Nos concentramos en
su denuncia a los ricos, los escribas y los fariseos, los sacerdotes y
los gobernantes, como detentadores del poder económico, intelectual-
ejemplar, religioso y político, notando que a veces, como siempre
ocurre, no pueden repartirse adecuadamente estos poderes en uno u
otro grupo, sino que convergen en alguno de ellos.

4 .1 . Las denuncias con tra los ricos

Los ricos, aunque no aparecen habitualmente como los adversarios

directos de Jesús25, están, ciertamente, muy presentes en sus denuncias.
«¡Ay de vosotros, los ricos!» (Le 6, 24). He aquí una denuncia absoluta
de los ricos y su riqueza que no se puede suavizar con nada. Y ante
rodo, hay que recordar que Jesús habla de ricos reales, materiales.
En las maldiciones, Lucas -arremete contra los ricos sin más, contra
los que están realmente saciados ahora, contra los que ahora líen,
contra los que son alabados y estimados por el mundo. No se trata
aquí de disposiciones espirituales, sino de situaciones reales; no se
trata siquiera de actitudes, sino de determinaciones cuasi-físicas»26.
a) A esos ricos, Jesús les dice, en primer lugar, que la riqueza
es mala para ellos mismos. Riqueza no significa aquí la abundancia
de bienes, en ocasiones bendecida por Dios en el Antiguo Testamento,
sino que — por implicación— significa insultante abundancia de unos
contrastante con la inhumana pobreza de otros. Si con el término
«abundancia» se describe una bendición en el Antiguo Testamento,
con el término «riqueza» se describe una maldición en el Nuevo Tes-

2«. E. K-lscmann, l.a IS a n u d a d e /..•lib e r ta d , Salamanca,-' 1985. 35.

25. Él orden «le los grupos opresores «¡:-c heir.es eligido para analizar las denuncias de
Jesús es de alguna forma arbitrario. Al comenzar con los ricos no estamos ¡ntroycaando en
Jesús una visión que vería en lo económico lo determinante de todo lo demis, y, po- el!«>.
la opresión más fundamental. En general y descriptivamente, Jesús aparece confrontado más
directa > frecuentemente con escribas y fariseos, y. al final de su vida, con los sumos sacerdotes;
y su confrontación aparece directamente en un contexto más bien religioso que explícitamente
económico o político. Pero eso para nada quita dureza a sus denuncias a los ricos, ni clarividencia
a su intuición fundamental dei gran mal que hay en las riquezas.
26. I. Ellacuria, Conversión Je /.; Iglesia al reino de Dioí, San Salvador, 1985a |40 •

224
 LA PR A XIS PP.O FETlCA DÉ J E S U S COM O D E FE N SA DEL VER D A D ER O OIOS

tamento, y Jesús explica de diversas formas lo que ayer como hoy

suena a paradoja: la riqueza es maldición.
La riqueza es, ante todo, deshumanización del rico, porque lo
hace poner el corazón en los tesoros (Le 12, 3 4 ; Mt 6, 21), que
no otorgan verdadera vida (Le 12, 15). Aquí, se da una primera
condena de la riqueza, que podríamos llamar sapiencial, pero que
es decisiva, pues Jesús busca el bien de todos. Sólo quien pone el
corazón en Dios y busca el reino de Dios, se humaniza de verdad.
Jesús desea la humanización de todos y la verdadera felicidad de todos,
pero tiene una «Teoría» de la humanización y de la felicidad, según
la cual ambas cosas se encuentran en lo dicho en las bienaventuranzas,
no en la posesión de riquezas.
La riqueza es dificultad máxima, si no imposibilidad, para la apertura
del hombre a Dios. Asi lo muestra la escena del joven rico que quería
seguir a Jesús (Me 10, 17-22 par): «se entristeció y se marchó apenado
porque tenía muchos bienes» (v. 22), que contrasta con la escena
que le precede sobre Jesús y los niños —símbolos de los pequeños— ,
la cual concluye: «de los que son como niños es el reino de los cielos»
(M e 10, 14). '
La riqueza es, por último, condenación. Los ricos ya han tenido
su consuelo, pasarán hambre, sufrirán aflicción y llanto (I.c 6, 24
s). Las riquezas de nada les servirán en el día del juicio (Le 12,
20). Y de ahí la tajante afirmación: «es más fácil que un camello
pase por el ojo de la aguja, que el que un rico entre en el reino
de Dios» (Me 10, 25).
Esa denuncia de la riqueza es clara, aunque en la historia se haya
buscado toda suerte de subterfugios para suavizarla. De muchas formas
se ha intentado disminuir el tamaño del camello o aumentar el del
ojo de la aguja, pero en vano. Que Jesús hablaba en serio lo muestra
la reacción de los discípulos: «entonces, ¿quién podrá salvarse?» (v.
26). Jesús responde que «lo que es imposible para el hombre es posible
para Dios» (v. 27), lo cual a su vez no debe ser interpretado como
respiro para los ricos, pues ese verdadero milagro no significa que
Dios pueda hacer posible compaginar riqueza y salvación, sino que
«Dios hace posible la renuncia de las riquezas que al hombre le parece
imposible» 27.
Esta es la realidad de los ricos según Jesús, absolutamente coherente
con lo que dice sobre los pobres, que encuentra un paralelo en la
carta de Santiago, de claro sabor profético veterotestamentario, que
ofrecemos como su mejor comentario:

Ahora bien, vosotros, ricos, llorad y dad alaridos por las desgracias que están
por caer sobre vosotros. Vuestra riqueza está podrida y vuestros vestidos están
apelillados; vuestro oro y vuestra plata están tomados de herrumbre y su

27, loltn I . McKcn/ic. ••I'vaiiKclio scj'.ún san Mateo», en C o m e n t a r io B íb lic o S an fe r ó n iin o

III. Madrid. 1971. 251.

225
 VlStON v FE OE JESUS

herrum bre será tes tim o n io contra vosotros y devorará vuestras carnes com a
fuego. H abéis acum ulado riqueza en estos días que son los ú ltim o s... Habéis
vivid o sobre la tierra regaladam ente y os habéis entregado a los placeres; habéis
h a rta d o vuestros corazones en el d ía de la m atanza (S t 5, 1 -3 .5 ).

No puede quedar más clara la maldad de la riqueza por los frutos

que produce en los ricos. Sin embargo, esa maldad es derivada, no
es la maldad primigenia de la riqueza. Eso lo esclarece Jesús al entroncar
la riqueza en un doble esquema de oposición: la riqueza hace contra
los pobres y la riqueza hace contra Dios. En otras palabras, la riqueza
es una realidad relaciona! y su maldad última aparece en esa relación.
b) Ya dijimos antes que en el Nuevo Testamento (con la excepción
quizás de la carta de Santiago) no aparece tan claramente como en
el Antiguo Testamento (sobre todo en los profetas) la oposición causal
directa entre ricos y pobres, en cuanto empobrecedorcs y empobrecidos
pero ello no quiere decir que esté ausente.
Ante todo hay que recordar que Jesús no sólo yuxtapone, sino
que contrapone a ricos y pobres. La parábola del rico Epulón y el
pobre I.azaro (L.c 16, 19-31) expone con gran vigor la diferencia
de la situación de ambos y presupone con palabras de inigualable
patetismo que la suerte del pobre depende del rico: «deseaba hartarse
de lo que caía de la mesa del rico» (v. 21).
Esa oposición aparece formalmente en las bienaventuranzas y en
las malaventuranzas de Lucas 6, 20-26. Allí aparecen pobres y ricos,
pero son presentados de forma opuesta y a ellos Jesús les dirige palabras
opuestas. «La contraposición formal entre las bendiciones y las mal­
diciones pone en contradicción dividida a los grupos sociales: de im
lado, los ricos, los hartos, los que ríen; y del otro, los pobres, les
hambrientos, los que lloran, los menospreciados»28. La comparación
es de contraposición formal, no admite ninguna complcmcntariedac,
y recuerda la contraposición, más aún, la inversión veterotestamentaria
recogida en el M agn íficat: «a los hambrientos colmó de bienes y despidió
a los ricos sin nada» (Le 1, 5 3 )29.
Lo menos que puede decirse de la visión de Jesús que aparece
en estos pasajes es que la co-existenc¡a de ricos y pobres es insultante
y, por ello, intolerable, y la obvia implicación es que los ricos deben
ayudar a los pobres, aunque para eso tengan que dejar de ser ricos.
Pero en un pasaje, al menos, Lucas reflexiona sobre la riqueza no
sólo ya como deshumanizante e insultante, sino como «injusta» (Le
16, 9), adjetivo que no cualifica a una entre varias posibles riquezas
— como si pudiera haber riquezas justas y riquezas injustas— , sinn
a la riqueza como tal. La moderada Biblia de Jcrusalcn comentí.:
«Se llama “ injusta” no sólo porque quien la posee la ha adquirida
con malas artes, sino también, de modo más general, porque en el

28. 1. Ellacuría, o p . a i . , 142.

29. G . M. Soarcs-I’rahhu, «Clase en la Biblia»; R LT 12 : 1987i. 22S.

226
 LA P P A X IS PftO f E T IC A DE JESU S CO M O O E FE N SA O EL VE R D A D ER O DIO S

origen ele casi todas las fortunas hay alguna injusticia». Varios padres
de la Iglesia leyeron de esta forma el versículo de Lucas* suprimiendo,
por cierto, el «casi». Clemente Alejandrino usa el texto para argumentar
que roda riqueza es injusta, y por eso, es legítimo entregar hasta
el dinero más digno30. Y más tajantemente lo afirma san Jerónimo:
«Pues todas las riquezas descienden de la injusticia y sin que uno
haya perdido, el otro no puede hallar. Por eso me parece a mí ver-
daderísimo aquel proverbio: el rico o es injusto o es heredero de
un injusto»31.
La riqueza para Jesús es, pues, un grave mal social y la razón
intrínseca consiste en que es injusta. Eso es claro en el evangelio
de Lucas. De un detallado estudio de ese evangelio, C. Escudero Freire
concluye que los ricos son «opresores de los pobres»32 y las situaciones
de pobreza son «causadas por el hombre opresor»33. Y , dicho con
sencillez, recordemos que en el único pasaje de los sinópticos en que
aparece la conversión de un rico, Zaqueo (Le 19, 1-10), Jesús se
alegra de ello, pero no por la buena acogida que le depara a él,
y no antes de que Zaqueo prometa restituir lo robado. Zaqueo deja
de ser el hombre maldito, porque deja de ser el hombre rico opresor.
No hay duda de que Jesús fustiga la riqueza y que el evangelio
de Lucas es el que mejor lo ha recogido. Pudiera extrañar que sea,
precisamente, este evangelio — en el que más tiernamente se presenta
a Jesús, mostrando la misericordia de Dios hacia los pecadores—
el que más virulentamente habla contra los ricos y la riqueza. Pero
no hay aquí paradoja, sino coherencia: también en este evangelio se
muestra a Jesús como más apasionadamente defensor de los pobres.
Y ello es un indicio de que la malicia última de la riqueza es relacional:
la opresión de los pobres. Y citemos de nuevo la carra de Santiago
como comentario a este aparrado:
Escuchad, hermanos m íos queridos. ; Acaso no ha escogido D ios a los pobres
según el m un do para hacerlos ricos en la fe y herederos del reino que p ro m e tió
a los que lo aman? ¡En ca m b io vosotros habéis menospreciado al pobre! ; N o
son acaso los ricos los que les oprim en y les arrastran a los tribunales? ¿ N o
son ellos los que blasfem an el herm oso N o m b re que ha sido invocado sobre
vosotros?... M ir a d , el salario que no habéis pagado a los obreros que segaron
vuestros cam pos está clam ando; y los clam ores de los campesinos han llegado
a los oídos del Señor de los ejércitos (Si 2 , 5 -7 ; 5 , 4 ).

c) Jesús no sólo analiza la maldad de la riqueza en relación

con los pobres que produce, sino que la presenta en relación ab­
solutamente antagónica con Dios: «no podéis vosotros servir a Dios

'0 . 31, citado en J. I. González Faus, op. cit-, 6 9 , nota 40 s.

{ ) n i f ¡lit es salv e tu r
ií. Cartas, f’i. 22 984. J. 1. González Faus, V ica rio s tic C risto , i o s p o b r e s en l,i te o lo x í,i
■. fi[> in hialu !.i(l cristian as, Madrid. 1991, ofrece una antología de textos sobre ticos y pobres a
lo luigodc loria la historia de la Iglesia.
12 Pe. iilt , i e l e v an g elio ,i lo s ¡‘o b r e s . Salamanca, 1978, 273.
n ¡ b u l . , 3is,

227
 MISION V FE OE JESU S

y al dinero» (M i 6, 24; Le 16, 13). De esta forma, recalca la última

maldad teologal de la riqueza y explica por que la riqueza alcanza tal
grado de maldad. No se trata ya aquí sólo de que la riqueza aleje ce
Dios, sino de que la riqueza hace activamente contra Dios. De la oposi­
ción pobres-ricos pudiera ya deducirse, lógicamente, la oposición Dios-
riqueza, pero Jesús la menciona explícitamente y analiza su signficado.
F.l término m a m m ó n , que designa aquí la riqueza, puede significar
varias cosas según su uso en el Antiguo Testamento: fortuna, ganancia
(lícita o ¡lícita), dinero entregado al juez, como rescate, soborno pagado
al juez... Sin embargo, el término y sus equivalentes surgen «pre­
ferentemente en los oráculos de denuncia social»34. Lo más importante
para nuestro propósito es, sin embargo, que Jesús le declara «señor*,
es decir, le hace fungir como un dios, y presenta la alternativa excluyeme
entre Dios y m a m m ó n : «nadie puede servir a dos señores; porque
o aborrecerá a uno y amará a otro; o bien se entegará a uno y
despreciará al otro». La riqueza funge, entonces, como ídolo (sobre
cuya realidad y características hablaremos en el excurso siguiente).
Que a la riqueza haya que llamarla «ídolo», no sólo «peligro»
o «tentación», que se la pueda llamar incluso el ídolo por antonomasia,
es decisivo. En Amos, «si existe un dios que domina la clase alta
de Samaría y a la que ésta rinde culto es el dinero»35. En las palabras
de Jesús, puede discutirse si al mencionar a m am m ón en el texto
citado está poniendo sólo un ejemplo de ídolo o si está mencionando
el ídolo por antonomasia. Pero sea cual fuere la existencia de otros
ídolos, «el hecho de que Jesús, al querer concretar un posible rival
de Dios, haga referencia a M am m ón , demuestra que este tema era
capital para él y que considera a la riqueza como el peligro más
grande a la hora de servir a Dios»36.
Digamos, pues, como conclusión de todo este apartado sobre Jesús
y los ricos que la riqueza no es sólo un mal regional que admitiera
alguna complementación con el bien. Es mal radical, porque es un ídolo:
hace contra Dios, deshumaniza a quien le rinde culto y exige víctimas
para subsistir. Jesús no usó ese lenguaje, pero eso es lo que estaba diciendo.
Y esa intuición recorre el Nuevo Testamento de diversas formas. «La arro­
gancia del dinero no procede del Padre, procede del mundo» (1 Jn 2,
16). «La raíz de todos los males es el afán de dinero» (1 Tim 6, 10).

4 .2 . L as denuncias a los escribas y fariseos

La acritud de Jesús ante la ley es compleja, y por ello, ha sido di­

versamente interpretada. Se le ha llamado inconformista y revolucionario

34. J. [.. Sicrc, l.o s d io s e s o lv id a d o s , Madrid, 1979, 107.

35. I b id .. 116. Prosigue el autor: «al ser Mammón un “dios secular", no necesita un
espacio sagrado ni unas ceremonias especiales. Cualquier sitio es Inicuo para darle culto... cualquier
actividad diaria puede quedar dedicada a él... Amds no se limita a enunciar mu serie de
acciones, también las califica: de opresión... y vejación-.
36. I b id ., 164.

22X
 LA PR A XIS P R O " E T ¡C A DE JE S U S COM O DEFEN 5A OEL VE R D A D ER O DIOS

con respecto a la ley, o conservador y aun tradicional en el sentido

de volver a sus orígenes. l,o que nos parece claro es que Jesús defiende
radicalmente la ley en cuanto es ley de Dios, en favor de los hombres.
También nos parece claro que esa forma de defenderla le presenta
como «hombre libre», jugando con la paradoja «ley-libertad»,r. Aquí
queremos analizar su actitud ante la ley, no en directo, desde el «li­
beralismo» de Jesús, sino desde la denuncia que hace del uso de la
ley para oprimir a los hombres. En concreto, la denuncia a dos grupos
sociales estrechamente vinculados con la ley: los escribas y fariseos,
lo cual les otorgaba gran poder social.
I.os escribas eran los doctores de la ley y poseían influjo, por así
decirlo, intelectual e ideológico. I.os fariseos eran fervientes cumplidores
de la ley y poseían, por ello, prestigio religioso. En una sociedad
profundamente religiosa, ambos representaban un gran poder, el de
la ideología y el de la ejemplaridad simbólica, y la gran preocupación
de Jesús es cómo lo usan: si para llevar a los hombres a Dios o
para oprimirlos.
Ya hemos visto que en su actividad fuera de Jerusalén, y también
allí, en la última semana — aunque sus grandes adversarios son entonces
los últimos dirigentes políticos del pueblo, los sumos sacerdotes— ,
Jesús aparece con frecuencia debatiendo con escribas y fariseos y des­
enmascarándolos, aunque el grado de dureza de los ataques a los
fariseos sea exagerado desde un punto de vista histórico. Pero los
denuncia directamente, y con vigor espeluznante. Y lo decisivo es
saber por qué.
Exponentes clásicos de esas denuncias son Lucas 1 1 ,3 5 -5 3 y Mateo
2 3 , 1-36. En su ultima redacción, las denuncias están precedidas de
anatemas que se encuentran también en Marcos (1 2 , 38-40: contra
los escribas). En lo sustancial, Jesús denuncia la vanidad e hipocresía
de los escribas y de los fariseos. Estos ponen signos externos de cumplir
con la voluntad de Dios para ser bien vistos de los hombres, se hacen
bien anchas las filacterias y bien largas las orlas del manto, van
buscando los primeros puestos en los banquetes y los primeros asientos
en la sinagoga (M t 2 3 , 5-7; Le 11, 4 3 ; Me 12, 38 ss). Con todo
ello pretenden recordar a los hombres la voluntad de Dios y aparecer
como sus mejores cumplidores.
Ante esto, Jesús denuncia su hipocresía, pone en guardia a la
gente contra ellos (M e 12, 3 8 ) y les exige que no los imiten (M t
2 3 , 3). Esta hipocresía es lo que en directo quiere denunciar Jesús
en estos pasajes y lo que ocasiona su severo juicio: «tendrán una
sentencia más rigurosa» (M e 12, 4 0 ; Le 2 0 , 47). Pero aunque la17*

17, A*{ aborda d lema J. 1. C o n z iln Faus, / a h u m a n id a d n u ev a , 57-71. Sobre la acitud

de Jrsm ante la ley, v¿.i« J. 1 m u, Anfange d e r Chrislologie, Stuttgart, lV72. 145 « ; E.
K Uvemano, l a lla m a d a d e la lib e r t a d , 22-54; Ch. Duquoc, Crislología, 109 ss; J. Jeremías,
«»/• Iir . 240 747; (i. Bnrnlcamm, <>/>. a l . , 101-105; t„ Bolf, op. til., 95 ss.

2 2 ‘>
 M ISIO N y TE DE J F S U S

denuncia se dirija en directo contra la hipocresía* su contenido apunta

a algo todavía más fundamental: escribas y fariseos oprimen al pueblo.
Mal está la vanidad* parece decir Jesús; peor es la hipocresía; pero
absolutamente intolerable es la opresión, que hace de la vanidad y
de la hipocresía algo no sólo insultante, sino cruel.
F.n Marcos 12, 40* se condena a los escribas porque devoran la
hacienda de las viudas so capa de largas oraciones. Es decir, oprimen
a los pobres con la malicia añadida de hacerlo a través de lo religioso.
Ese es el pecado fundamental, al cual se añade el de la vanaglotia
hipócrita. «Guardaos de los escribas», dice Jesús, lo cual recuerda
objetivamente — por la razón que aduce— la durísma denuncia de
Oseas 4, 8, a los sacerdotes: «del pecado de mi pueblo comen y
hacia su culpa dirigen su avidez».
También en I.ticas 11 y en Mateo 23, la opresión aparece como
la maldad última de los escribas y de los fariseos. Ambas listas tienen
mucho en común y las analizamos siguiendo a Boismard’8, quien
ve en Lucas el texto más primigenio y en el cual se diferencian las
denuncias a los fariseos y a los escribas. Las tres primeras van dirigidas
a los fariseos, a quienes, en directo* les echa en cara su hipocresía:
Le 11, 39-41: purifican por fuera la copa y por dentro están llenos
de rapiña y de maldad;
I.c 11, 42: pagan el diezmo de la menta y abandonan la justicia;
Le 1 1 *4 4 : son como sepulcros blanqueados que no se ven (Mt
23. 27 esclarece la oposición: por fuera son blancos y por dentro
están llenos de muerte e impureza).
En estas maldiciones está presente claramente la contraposición
interior/exterior. Pero ésta no consiste sólo en una «desproporción»
entre lo interior y lo exterior, sino en una «contradicción»: lo exterior
es bueno y lo interior es malo. Y esa maldad interior se expresa
interna y externamente: por dentro están llenos de rapiña y de maldad
(Le 11, 39; M t 23, 25) y por fuera «dejan de lado la justicia» (Le
TI* 42: Mt 23, 23), y eso — la justicia— es precisamente, lo que
hay que «practicar» (ib id .). La solución a esta incongruencia no está
en adecuar lo interior y lo exterior — de modo que, al menos, ya
no haya hipocresía— , sino en hacer el bien: «dad en limosna lo que
tenéis y así todas las cosas serán puras» (Le 11, 41).
Los anatemas contra los escribas no recalcan tanto la hipocresía,
la contradicción interior/exterior, sino directamente la maldad opresora
y objetiva.
Le 11, 46: imponen a los hombres cargas intolerables sin mover
ellos un dedo;
Le 11, 4 7 -5 1 : construyen las tumbas de los profetas, pero sus
padres los mataron y ellos están de acuerdo con lo que hicieron sus
padres;3

3S. 1*. Bcnoit y M. K. RoUmard. o[>. <¡t.. 335 \s.

230
 LA F'PAXIS P R O F E T lC A CE aESJS CO M O D E FE N SA DEL VEH D A tlRP O DIO S

Le 11, 52: se han llevado la llave de la ciencia e impiden que

otros puedan entrar.
Aquí se denuncia, ante todo, la maldad objetivada de los escribas,
sea cual fuere su interioridad: ponen cargas intolerables, no ponen
la ciencia a disposición del pueblo y aplauden a los asesinos de los
profetas.
En las últimas adiciones del redactor mateano se repite una expresión
dirigida a los escribas y a los fariseos: son ciegos (Mt 23, 17.19.26)
y guías de ciegos (M t 23, 16.24). Añade, además, que buscan hacer
prosélitos y, cuando los consiguen, los hacen hijos de condenación
(M t 23, 15). Con esto se completa la denuncia de Jesús.
Los escribas y los fariseos, los maestros y los fervorosos practicantes
de la ley, no la enseñan ni la cumplen de verdad. No ayudan al
pueblo, sino que lo estorban. Y lo peor es que lo oprimen y que
lo pueden oprimir por el poder ideológico y simbólico-ejemplar que
poseen en base a su estrecha vinculación con la ley.

4.3. Las denuncias a lo s s¿icerdo(es

Durante su vida, Jesús no aparece en contacto frecuente con los sa­

cerdotes, ni éstos son descritos como sus principales adversarios. Distinto
será el caso al final de su vida, cuando Jesús se enfrentará al sanedrín
y al sumo sacerdote. Sin embargo, en un pasaje aparece una confrontación
de Jesús con lo religioso como tal: la expulsión de los mercaderes
del templo de Jerusalcn39.
En los tres sinópticos se narra la escena de la expulsión de los
mercaderes del templo (M e 11, 15-19; M t 21, 12-17; Le 19, 45-
48) durante los últimos días de Jesús en Jerusalén, mientras que Juan
la sitúa al comienzo (2, 14-16). Su historicidad, en lo nuclear, es
segura40, aunque los detalles y la finalidad teológica son sumamente
controvertidos. La purificación del templo podría ser gesto profético,
corrección ejemplar de abusos, desenmascaramiento de la falsa seguridad
de Israel, llamada a la conversión, incluso acción de espíritu «zelota»...
La pregunta fundamental es si con esa acción Jesús se manifestaba
proícticamente contra el templo en cuanto tal o contra abusos cometidos
en él y en su nombre. No es fácil contestar a esta pregunta sobre
la base de los textos, ni hay que esperar de Jesús una respuesta a
nuestras preguntas sistemáticas de hoy. Desde luego, existían abusos
en el templo, y mayores de los normales, que J . Jeremías comenta
de esta forma: -'Los sacerdotes han convertido el templo en guarida
de ladrones, en guarida de la que salen constantemente malhechores19*

19 I Sehillebccdcx, op. / ii , 220-226: J. I. González Faus, op. cit., 72-82. En ellos

ptirdrn \ n w I n diversas intrrprcia<ionc% del difícil pasaje de l.i expulsión de los mercaderes
drl templo.
•In l'ata lloismard, el mulo» di la tradición estaña en Me 11.15-16, op. cil.. 31-1 s.

231
 M ISIO N Y FE DE JE S U S

para hacer sus fechorías. Los sacerdotes abusan ele su vocación, que
es realizar el culto para gloria de Dios. Y , en vez de eso, se dedican
a sus negocios y a obtener ganancias'*'11. Pero de esto no se sig.ie
necesariamente que Jesús estuviera contra el templo en cuanto tal.
Sin embargo, en los tres sinópticos, Jesús usa dos citas del Antiguo
Testamento sobre el templo, Isaías 56, 7 , y Jeremías 7, 11, que apuntan
al menos a que la realidad del templo de Jcrusalén era muy distinta
de lo que debiera ser el verdadero templo. Isaías 5 6 , 7, habla Je
un nuevo templo, un templo escatológico para todos los pueblos,
y condena el exclusivismo y la superioridad hipócrita de los judíos.
Jeremías 7, 11, es el final de un largo oráculo sobre el auténtico
culto y una invectiva contra el templo, que merece la pena citar
entero:
O íd la palabra de Y ah vé, to d o Judá. vosotros que entráis poi estas puertas
a postraros ante Y ah vc. A s í dice Y ah vé Sebaor, el D ios de Israel: n ie jo u d
de conducta y de obras y yo me quedare con vosotros en este lugar. N o
os fiéis de palabras engañosas diciendo: « ¡T e m p lo de Y ahvc! ¡T e m p lo de Yahvc!
¡T e m p lo de Y ah vc es este!». Porque si m ejoráis realm ente de conducta y obras,
si realm ente hacéis justicia, no o p rim ís al forastero, al huérfano y a la viuda y
no vertéis sangre inocente en este lugar ni andáis en pos de otros dioses p ira
vuestro daño, entonces yo m e quedaré con vosotros en este lugar, en la tierra
que di a vuestros padres desde siem pre y para siem pre. Pero lie aquí <juc
vosotros os fiáis en palabras engañosas que de nada sirven, para robar, m atar,
ad u lterar, ju rar en falso, incensar a Baal y seguir a otros dioses que r.o conocíiis.
Luego venís y os paráis an te m í en esta casa llam ad a por m i nom bre y decís:
«Estamos seguros- para seguir haciendo estas abom inaciones. ;E n cueva de
bandoleros se ha co nvertido a vuestros ojos esta Casa que lla m a n por m i
nom bre? ¡Q u é bien visto lo tengo! — oráculo de Y ah vc— (Jer 7 , 2 -1 1 ).

Que Jesús pronunciase estas palabras es inverosímil, pero con ellas

los sinópticos interpretaron su acción, y con razón, pues son coherentes
con toda la práctica de Jesús: Jesús se distancia de y critica un cu to
alienante y opresor. Más aún, y éstas sí parecen ser palabras auténticas,
pues de ellas se hacen eco profusamente los evangelios, Jesús habló
de «destruir el templo» — lo cual le llevó, en definitiva, a la cruz— .
En el comienzo del discurso apocalíptico, Jesús dice que de él «no
quedará piedra sobre piedra» (M e 13, 2; Mt 24, 2; Le 21, 6). En
el juicio religioso (Me 14, 58 par), en las burlas al pie de la cruz
(M e 15, 29 par) y en el martirio de Esteban (Hccb 6, 14) se vuelve
a recordar que Jesús quería destruir el templo. Y recordemos enc­
estas palabras son verosímiles históricamente, pues los primeros cris­
tianos no habían roto con el templo, aunque sí con los sacrificios,
y «acudían al templo todos los días» (Hccb 2, 46).
;Q uc quería decir Jesús con eso? En lenguaje teológico, Jesús anuncia
que ha cambiado radicalmente el lugar del encuentro con Dios. En
Mateo se dirá que ese lugar es ahora la comunidad, «cuando dos41

41. J. Jcrcmias, o p . c il., 175.

212
 LA P R A X IS PH O F ETlC A DE JES JS COM O D E FFN SA DEL VER DADER O D IO S

de vosotros os juntéis para rezar» (M i 18, 19), y lo justifica cris-

tológicamcntc, «pues allí estoy yo en medio de vosotros»; más ra­
dicalmente, afirma que el lugar de encuentro con Dios son los pobres
de este mundo (M t 25, 31-49). Y más directamente, y en la con-
ccptualidad afín a la de «templo», lo afirma Juan: «Llega la hora
de que ni en este monte ni en Jerusalén adorareis al Padre... llega
la hora en que los verdaderos adoradores adorarán al Padre en espíritu
y en verdad» (Jn 4 , 21.23).
Jesús, pues, es sumamente crítico del templo y de lo que conlleva:
el culto, los sacrificios, el sacerdocio. Lo es por razones teologales,
pero puede pensarse cambien — sobre la base de todo lo visto hasta
ahora— que lo es por razones históricas. El templo de Jcrusalcn era,
en efecto, el centro de la vida económica, política y social del país.
En él se tomaban las altas decisiones políticas (los sumos sacerdotes),
en el se acuñaba la moneda (finanzas), de el la casta sacerdotal se
beneficiaba privilegiadamente. Para los habitantes de Jcrusalcn era
una fuente de trabajo, mientras que para los campesinos era fuente
de cargas c impuestos. Y en él se sancionaba la superioridad de los
judíos sobre los otros pueblos.
Además de ser el lugar por antonomasia del culto, el templo ex­
presaba, pues, una totalidad de vida, y configuraba a la sociedad
de una determinada manera. Y contra esto está Jesús. «Destruir el
templo» es una expresión simbólica que denuncia la realidad del falso
dios y una configuración opresora de la sociedad, sustentada en el
poder religioso y justificado en nombre de lo religioso.

5. C onclu sión : Jesú s «p r o fe ta »

Para completar las denuncias de Jesús habría que tener en cuenta

al poder político. Jesús, sin embargo, no es presentado a lo largo
de su vida en directa confrontación con los poderes políticos gobernantes,
ni hace central en su profecía, durante su ministerio en Galilea, la
crítica a la dominación romana. Ciertamente, es consciente de que
la expectativa popular que ha generado lo pone en peligro ante Hcrodes,
al que, según Lucas, insulta sin rodeos: «Id a decirle a esc zorro»
(Le 13, 32). F.sto no quiere decir que su misión no tuviera una clara
dimensión política42, y que no fuera consciente de su impacto político
popular; pero por lo que toca a las denuncias, éstas se dirigen más
a los grupos antes citados que a los políticos en cuanto tales.
En el siguiente capítulo analizaremos el conflicto de Jesús en cuanto
político al rechazar el «templo» y la «pax rom ana» como configuraciones
socio-políticas, lo cual le llevará a la muerte. Citemos ahora sólo
su fr.ise lapidaria, a propósito de las ambiciones de poder de los

M I III ju ii U, l ji Actor político Je la misión Je J cm 'i s - , en T e o lo g ía p o lít ic a , 11-1.1.

233
 MISION Y f-t O í JE S JS

hijos del Zcbcdco: «Vosotros sabcis que los que son tenidos como
jefes de las naciones, las gobiernan como señores absolutos y los grandes
las oprimen con su poder» (M e 10, 4 2 ; Mt 2 0 , 25. En Lucas el
pasaje se traslada a la última cena, 22, 25). También a los gobernantes
les echa, pues, en cara Jesús la opresión a las mayorías.
Lo que nos interesa recalcar como conclusión de rodo este capítulo
es que Jesús no sólo anuncia el reino y proclama a un Dios Ladre,
sino que denuncia el antirreino y desenmascara a los ídolos. C oi
ello va a las raíces de una sociedad oprimida bajo todo tipo de poder:
económico, político, ideológico y religioso. Existe, pues, el antirreino
y Jesús — objetivamente— da cuenta de cuáles son sus raíces. Y no
se contenta con denunciar al Maligno, realidad transhistórica, sin.)
a sus responsables, realidades bien históricas.
En esta praxis Jesús aparece en la línea del profeta clásico de
Israel, de Amos, de Oseas, de Isaías, de Jeremías, de M iqucas..., y
en la de los profetas modernos, monseñor Romero, monseñor Proaño,
Martin Lutncr King..., confrontado con c! antirreino y los ídolo*.
Su mensaje central es la defensa de los oprimidos, la denuncia de
los opresores y el dcscnmascaramiento de la opresión que se hace
pasar por buena y se justifica en lo religioso. Y esta praxis es la
que lo asemejará a los profetas también en su destino: el antirreino
reacciona y le da muerte.

234
 Excurso 2

LA C U ESTIO N DE D IO S:
DIOS DE. VIDA E IDO LO S DE M U ER T E

La praxis proíctica de Jesús muestra que también en su tiempo se­

daba la «cuestión» de Dios y que Jesús «ilustra» sobre la realidad
del verdadero Dios. Esta cuestión alcanzará su punto culminante en
lo acaecido a Jesús en la cruz (y en la resurrección), pero es importante
analizarla ya ahora, pues el planteamiento de la cuestión de Dios
y la ilustración que lleva a cabo Jesús siguen siendo sumamente actuales.
Y digamos que para la teología latinoamericana, a pesar de lo que
suele pensarse en otras latitudes, esa cuestión es decisiva1.

1. L a cuestión de D ios c o n o a teísm o o id olatría

Desde antiguo se ha operado una ilustración sobre Dios. Dicho bre­

vemente, la filosofía griega ya. sospechó de la imagen de Dios: «los
dioses de los etruscos son rubios y los dioses de los etíopes son negros»;
y parte importante de esa filosofía — la teología «natural»— consistió
en desmitificar a los dioses de las religiones. El pensamiento occidental
ha desmitificado también dicha imagen y, además, ha desenmascarado
una determinada imagen de Dios como alienante. La conclusión histórica
de todo ello ha sido el camino hacia el ateísmo2 que se propone,

I. J. I . Scpundo, Xuestr.i ¡dea de Dios. Buenos Aires. 19~0: Id.. L> ko'nbre Je boy
anh fesüs Nazarel l. Madrid, 1982; <• Gutiérrez, Dios de la vida, Lima, 1989; Id.,
Hablar Je Dios desde el sufrimiento del inocente, Salamanca, -I9SS; Id., Dios o el oro a
/.n India \ Yd.im.im.», '1990; K Muño/, Dios de los cristianos. Madrid, 19SS; P. Richard
ed . l . lucha .!■ . San Jóse. 1980; V. Araya, Li Dios de tos pobres, San José,
1981, | |llacuria, «Voluntad de fondamentalidad y voluntad de verdad: conocimicnto-fc y
i . nf uractt histórica R L T 8 1986 113-131.
2 I i conclusión podría ser la sicuicntc: «¿Dios? No os otra cosa que una proyección
d.I homhrr Icucrboch . es opio del pueblo iMarxi, un resentimiento de frustrados N'ictzschc .
na lutíón infa id •i ,, id . Introducción, «Dios de vida, Ídolos de muerte•: M isión Abierta
t/ft (I9KS) S
 MISION V FE Dfc JESUS

además, como liberador. Que lo sea de hecho es algo que hoy se

cuestiona también en occidente, y así, por citar sólo algunas frases
de contemporáneos, Kostand dice: «Construid un Dios o reconstruid
al hombre». Las conocidas palabras de M. Horkhcimer hacia el final
de su vida lo afirman con claridad: «Se liquidará lo teológico. Pero
con ello desaparece lo que llamamos “ sentido” »3.
El ateísmo no ha resuelto, pues, muchos de los males que se
pretendía con ello, pero la razón para mencionarlo ahora es que en
la teología occidental la cuestión de Dios se ha ido planteando, com­
prensiblemente, desde la existencia o no existencia de Dios. De ahí
que el ateísmo haya sido tomado muy en serio por esta teología
y que se haya intentado darle una respuesta. Lo más importante para
nuestro tema, sin embargo, es que el ateísmo es lo que ha forzado
a plantearse la cuestión de Dios en la teología y se ha convertido,
de hecho, en su polo referencial dialéctico4.
A esta forma de plantear la cuestión de Dios, Jesús no ofrece
una especial iluminación, pues tanto para é) como para su auditorio
la existencia de Dios no estaba en cuestión, y, por supuesto, para
Jesús es evidente que Dios humaniza al hombre. En general, lo mismo
ocurre todavía hoy entre las grandes mayorías de América latina: «Dios
es para ellos un asunto tan concreto y tan identificado con su vida
como la experiencia del amor, la experiencia de la lucha... Dios es
epidérmico, es la propia experiencia de la vida»5.
Pero si del planteamiento de la cuestión de Dios desde el ateísmo
pasamos a plantearla desde la idolatría, entonces, Jesús sí ilustra muy
importantemente la cuestión de Dios. Eso es lo que queremos ver
en este excurso, pero digamos antes unas palabras sobre la novedad
misma de plantear la cuestión de Dios desde la idolatría.

1.1. A teísm o e id olatría en la teolog ía

Poco después de Mcdcllín, J . L. Segundo formuló la sospecha de

que la teología estaba encubriendo el problema de la idolatría; en
nuestras palabras, de que el mundo occidental era víctima y hacía
víctima de un monumental engaño teológico al hacer de la idolatría
cosa del pasado. Por ello, su libro sobre Dios de 1970 parte del
siguiente planteamiento: «Nuestra reflexión comienza interesándose mu­
cho más por la antítesis — aparentemente fuera de moda— fe-idolatría
que en la — aparentemente actual— fe-ateísm o»6. Y la razón que

3. /..< a ñ o r a n z a d e l o c o m p l e t a m e n t e o t r o , en ,4 ( a b ú s q u e d a J e ! s o n i d o . Salamanca,
1976, 124. Por ello, Horkhcimer aboga por a reo-logia como -expresión de un anhelo, Je
una nostalgia que el verdugo no pueda triunfar sobre su víctima ¡nocente» p. 106). -Z.su>>
cada ve/ más convencido de que no se debería hablar del anhelo vino del miedo de que Dios
no exista» :p. 116 j.
4. Esto lo hemos analizado en -Reflexiones del significado del ateivmo y d». l.i •dolatru
para la teología»: R L T 7 (19$6) 45-81.
5. trei Bct:o, «Dios brota en la experiencia de la vida», en í . i lu e h a d e h it Ji< • . 19 1.
6 . ,\'lastra id e a d e Dios. 18.

216
 LA C U E S T IO N DE DIOS. DIOS DE VIDA E IDOLOS DE M UERTE

da para ello es que los seres humanos se confrontan más radicalmente

consigo mismos y tienen que decidir más originariamente sobre sí
mismos según la visión que tienen de lo último para ellos, sea eso
un Dios real o no. Según esa imagen, se cuestionan si su existencia
va a ser dominadora o servicial, lo cual, en principio, puede coexistir
con una autocomprcnsión explícitamente creyente o atea. «Creemos
que divide más profundamente a los hombres la imagen que se hacen
de Dios que el decidir luego si algo real corresponde o no a esa
imagen»7. Y lo decisivo en ese planteamiento es si la imagen es idolátri­
ca o no, pues por su naturaleza la idolatría es un concepto práxico,
lo cual, se sepa o no, lleva a producir víctimas.
Sin embargo, la idolatría ha estado ausente de la teología del
Primer Mundo. Por lo que toca a la exégesis del Antiguo Testamento,
J . L. Sicre publicó en 1979 una tesis doctoral sobre el tratamiento
que los profetas hacen de la idolatría con el significativo título ¡ o s
d¡oses olv id ad os. En la introducción afirma que «la idolatría parece
haberse convertido en una pieza do musco, sin interés vital ni actualidad
para gran parte de los cscriiuristas»8. F.l porqué de ese olvido puede
estar en el presupuesto ingenuo — habría que decir, más bien, in­
conscientemente interesado— de que la idolatría se expresa esencial­
mente al nivel religioso y cultual y no sería por ello problema en
las sociedades occidentales ilustradas, más aún, secularizadas. De ahí
también la constatación del autor: «La idolatría se estudia casi siempre
desde esta doble perspectiva: el uso de las imágenes en el culto yahvista
y el culto a los dioses paganos. Enfoque estrictamente cultual, centrado
en la problemática de hace muchos siglos»9. No se ha tratado, pues,
desde el Antiguo Testamento el significado de la idolatría para nuestro
tiempo. Y lo más grave es el presupuesto: porque ya no sería un
fenómeno del mundo occidental ilustrado.
Tampoco en la teología sistemática, la idolatría lia sido el polo
dialéctico habitual para pensar la cuestión de Dios, sino que lo ha
sido el ateísmo. Veámoslo, a modo de ejemplo importante, en el
libro de W. Kasper sobre Dios10. El autor es muy consciente de la
cuestión de Dios en la actualidad, pero desde el comienzo la aborda
desde el reto del ateísmo. Asienta la dificultad ambienta) de la fe
en la existencia de Dios, radicalizada porque se trata ahora «prin­
cipalmente del ateísmo que anida en el propio corazón» (p. 18).
El ateísmo es a lo que hay que responder y, por lo tanto, aquello
que hay que analizar. La teología debe ser así «teología teológica»
(p. 27); siéndolo así, será «la única respuesta adecuada al ateísmo
moderno» (p. 27) y salvaguardará «la realidad de Dios y del hombre»

7. IbiJ
8 | I . Sitie , o{>. a t . . 16. Kxccpttia .1 unos pocos rxpcnos en Antiguo Testamento,
m ire c ilio ( i. von Kati.
•i Iht.l
11 • I t l) it n iU J< • M irtilo , S a la m a n c a , 1 9 X 5 .

217
 MISION Y FE r e JfcSUS

(p. 27). El libro termina con la afirmación ele que «la confesión
trinitaria (es la) respuesta al ateísmo moderno» (p. .356). Kaspcr co i-
centra, pues, la cuestión de Dios en el ateísmo, porque piensa que
es el problema más universal del hombre, al cual adecúa con -el
hombre medio del siglo xx» (pp. 17 ss) y porque piensa que es el
polo dialéctico más radical para la íco-logía. Digamos una palabra
sobre cada una de estas dos cosas.
Por lo que toca al primer punto, Kasper — y las teologías ccl
Primer Mundo— saben muy bien que empíricamente las cosas no
son así, que en la humanidad de hoy ese «hombre» al cual se dirigen
es todavía minoría — aunque pueda ir en aumento, también en el
Tercer Mundo— . Pero, aunque se supone que aceptan este hecho,
siguen elaborando la cuesrión de Dios, como si así fuese de derecho,
a partir del ateísmo11. De esta forma, y en buena lógica, cualqu er
otra forma de enfrentar el debate teologal sólo tendría sentido co n o
estadio pie-secular del debate y bajo la hipótesis de que en tocas
partes se llegará a enfrentarlo desde el ateísmo. Hay aquí, ciertamen e,
una advertencia importante para la teología del Tercer Mundo, pero
el presupuesto y la hipótesis se aceptan sin crítica en el libro.
Esto llama poderosamente la atención por dos razones. Una es
pastoral. Si el enfrentamiento teórico directo con el ateísmo no parece
haber tenido buenos frutos para mantener y menos para expandir
la fe, pudiera pensarse — pastoralmcntc— en otros caminos. Ea segunda,
más importante, es la ausencia de sospecha de que a) plantear i>i
la cuestión de Dios se esté haciendo el juego a la opresión — ignorada
como problema fundamental, hipotéticamente, tanto por creyentes como
por increyentes— y que la teología ni se dé por enterada de ello.
Y esto es, precisamente, lo que se pretende al abordar la cuestión
de Dios desde la idolatría.
Por lo que toca al segundo punto, no es que Kasper no mencioiu
la idolatría. Lo hace con cierta frecuencia (pp. 68, 129, 157, 185,
259, 274), pero no la analiza a fondo, pues la reduce a la absolutización
de lo que no es Dios, ni menos la hace algo central. Lo central
sigue siendo el ateísmo, y, así, el problema fundamental a analizar
y responder sigue siendo «la cuestión del sentido del ser» íp. 65),
la «secularización ■(p. 18), la «praxis que prescinde de su lundamemaeión
transcendente» (p. 18), la dificultad del lenguaje sobre Dios (p. 68).
La finalidad de la teología sigue siendo mostrar «da idea de Dios
como fundamento y meta de toda realidad- p. 2 3 ;, posibilitar la
libertad del hombre y salvar la transcendencia de la persona humana

II. l.s impórtame recalcar que en la sección del libro dedicada a -la cuestión Jo l>» «
hoy- 'pp. 11-158:, Kasper sólo cita a autores consagrados en la hl«>«>tia « : c«>1 •» sla-ua»
>, de los de la actualidad, prácticamente sólo a autores alemanes. Por lo que mea a la u««l «m i
ilc la liberación, citada muy de pasada > conjuntamente con !.. teología pollina miopo.i, iiiiumi.i
desconocimiento de su método > contenidos, y termina con este tuiciu: -cabe p . ¡ . m r i . •<
esta tcoloftia no es víctima, a su vez, de redi ecioius más funestas. ij>. 7Hj.
 -A CUESTION DÉ OIOS DIOS Oc V OA F IDOLOS OE U ^ I E

(p. 185>, cuestiones rodas ellas muy importantes, por supuesto, pero
que muestran que el planteamiento teologal sigue siendo desde el
ateísmo. La idolatría, aunque mencionada, no es más que la otra
cara de la moneda del ateísmo: siempre que se da verdadera negación
de Dios se absolutiza lo que no es Dios y, entonces, se le convierte
en ídolo.
Esta afirmación transcendental es verdadera, pero estéril, pues no
se dice que es lo que verifica a qué, si el ateísmo a la idolatría,
o la idolatría al ateísmo. Esto, sin embargo, es muy importante,
pues en términos históricos no es claro que quien se declare ateo
ya sea inmediatamente idólatra, o que quien no se declare idólatra
— cosa que no lo hará nadie en un mundo secularizado— sea ya
automáticamente creyente.
F.s, además, un enfoque de la idolatría a partir de la razón •natural- ,
no específicamente cristiana. Su mayor problema y peligro consiste
en la falta de historización de aquello que se absolutiza. Por decirlo
con un ejemplo banal, no es lo mismo absolutizar una colección de
sellos que el propio partido político o las propias posesiones. Iodo
ello puede fungir como ídolo, pero las consecuencias son muy diferentes.
Y si se arguye que el comentario huelga por obvio, se está reconociendo
al menos la necesidad de comprender la idolatría análogamente y
la necesidad de determinar su an alogatu m princeps. Y para ello no
basta con superar el ateísmo, af irmar la existencia de Dios y su dimensión
formal transcendente. May que determinar, más bien, un contenido
central en Dios, y de ahí la importancia para la teología cristiana
de analizar quién es el Dios de Jesús y qué es lo que se le opone,
y de usar seriamente esc análisis, cosa que no hace Kasper conse­
cuentemente. O , mejor dicho, de la universalización que hace de la
figura y actividad de Jesús — tal como hemos visto antes— deduce
la universalización de la realidad de Dios. El que el reino de Dios
sea para los pobres, por ejemplo, para nada incide en su visión de
Dios y, por tanto, en la jerarquizado!» de los ídolos.

1.2. L a id olatría en la teo lo g ía d e A m érica latina

En América latina, el análisis de Jesús ha llevado a dar suma importancia

a la realidad concreta del reino de Dios y del Dios del reino, y a
analizar como cosa absolutamente central qué es lo que se les opone.
Al reino se le opone el antirreino, y a) «Dios de vida» se le oponen
las «divinidades de muerte». De esa forma — además de que lo exige
la clamorosa realidad histórica— se introduce por necesidad el tema
ile la idolatría, y se introduce desde el principio un criterio jerarquizado!-.
Si Dios es el Dios de la vida justa, el an alogalu m princeps de los
ídolos se determina según su capacidad para generar muerte por ne­
cesidad. Los ídolos y las víctimas históricas se tornan realidades co­
rrelativas.

2 tw
 M IS IO N y Ft OE JE S U S

a) Kn 1979, el documento de Puebla tuvo la audacia de mencionar

los ídolos y de mencionar los que están más actuantes en el presente:
realidades históricas que hacen contra el verdadero Dios {nn. 4C5,
4 9 1 , 4 9 3 , 4 9 7 y 500). El análisis teológico que hace Puebla de la
idolatría no es del todo suficiente, pues se contenta con la afirmación
(transcendental) de que cualquier realidad histórica puede convertirse
en ídolo: «la riqueza, el poder, el Estado, el sexo, el placer o cualqu.er
creación de Dios, incluso su propio ser o su razón humana» (n. 491),
análisis que sería compartido por la teología del Primer Mundo. Con
todo, Puebla tiene el gran mérito de poner ejemplos históricos de
ídolos y, sobre todo, de jerarquizarlos (así como Pablo, sea cual fuese
su conciencia refleja, no sólo enumeró, sino que jerarquizó los carisnas
en 1 Cor 12-14). Puebla comienza, de hecho, mencionando como
ídolo la riqueza, después el poder, después el Estado... (n. 4 9 1 ), y
en la práctica, los ídolos que más analiza a continuación son el de
la riqueza (nn. 493-497) y el del poder político (nn. 498-506). Analiza
también en esos números, y sobre todo en el capítulo primero, os
espantosos frutos de esos ídolos y describe los rostros de sus víctimas
(nn. 27-50 sobre la pobreza y la opresión política). Puebla, pues,
en su conjunto, ofrece una visión suficientemente clara sobre los ídolos.
Estos existen realmente, unos (parece que) son más importantes que
otros, y ciertamente, producen víctimas.
b) Con más precisión teológica y concreción histórica, monseñor
Romero12, analizó la idolatría, ayudado en ello por 1. Ellacuría. Ta n-
bien para él la condición de posibilidad de la idolatría está en la
capacidad humana de absolutizar lo creado, pero no comienza por
ahí, sino con una afirmación dinámica fundamental, a la vez trans­
cendente e histórica: «la idolatría ofende a Dios y destruye al hombre*1\
siendo lo segundo verificación de lo primero.
Monseñor Romero no se contenta con repetir la posibilidad t r a s ­
cendental de la idolatría, sino que la analiza históricamente y distingue,
así, la capacidad subjetiva de absolutizar lo que no es Dios y la rea­
lidad concreta objetiva que se absolutiza. En concreto, para la realicad
de El Salvador distingue entre el ídolo de la riqueza/propiedad privída
y el de la seguridad nacional, por una parte, y el ídolo de las or­
ganizaciones populares, por la otra.
En cuanto absolutizadas, todas estas realidades se convierten en
ídolos, pero lo que se absolutiza es distinto por su propia naturaleza.
«Esa absolutización de la organización se diferencia de las otras dos
que acabo de mencionar en que aquéllas son fundamentalmente malas,
como queda dicho. En cambio la absolutización de la organización
parte de algo fundamentalmente bueno»14. Y sus consecuencias son

12. -D esenm ascarar las ¡d o la m a s de n u c ir á sociedad*, / .t r o í ./<• los sin ro z, S m Sals.iJor.

19S0. 145-149.
13. Ibid.. 145.
14. IhiJ.. 148.

240
 LA CUESTION DE DIOS OIOS DE VIDA t lO O .O S DE MUEPTE

también distintas, l.as dos primeras producen la muerte de los pobres

necesariamente. La tercera mueve, por una parte, a la necesaria justicia
y liberación, y, por la otra, suele fanatizar a sus miembros y puede
llevarlos a hacer de otros víctimas inocentes. Por ello también, el
tratamiento de la superación de las idolatrías es distinto: eliminación,
en el primer caso; humanización — eclesialmcntc a través de la pastoral
de acompañamiento— en el segundo.
El tener delante i¡ué es lo que se absolutiza y no sólo la capaci­
dad de absolutizar le permite a monseñor Romero jerarquizar a
los ídolos, problema teórico y práctico de suma importancia. Su crite­
rio de jerarquización lo determina como aquello que más se opone
al Dios de vida, y por ello, a la vida de los pobres, como aquello
que genera muerte más masiva, injusta y cruelmente. Ese crite­
rio, a su vez, supone una determinada visión de Dios que monseñor
Romero afirmó lapidariamente: «la gloria de Dios es el pobre que
vive». «Es preciso defender lo mínimo que es el máximo don de Dios:
la vida».
Por esa razón, el an alogatu m princeps de la idolatría es la ah-
solurización de la riqueza/propiedad privada estructural, que se con­
vierte. en lenguaje de Medellín, en «violencia institucionalizada» (Paz,
16). Ese ídolo es el peor y más grave de todos por lo que produce,
pero también porque genera otros ídolos: la doctrina de la seguridad
nacional al servicio del ídolo de la riqueza. E, indirectamente, genera
también la respuesta, en sí buena y justa, de las organizaciones populares,
pero que, a su vez, puede convertirse en ídolo.
Por último y decisivamente, monseñor Romero analiza la idolatría
desde las víctimas que produce, criterio decisivo para saber si y en
que grado existen ídolos. Estos deshumanizan a quienes les riden culto
— es decir, sus adoradores terminan siendo víctimas de los ídolos que
veneran— , pero su maldad más honda se descubre en las víctimas
que producen en otros: un mundo de pobres y oprimidos, sujetos
a la muerte lenta de la pobreza y a la muerte violenta de la represión.
Esas víctimas son producidas por necesidad, pues los ídolos las necesitan
para subsistir — de ahí que ídolos y víctimas sean correlativos— > y
por ello, monseñor Romero compara los ídolos históricos con el mítico
dios Moloc:
1.a om n ipoten cia de estos regímenes de seguridad nacional, c . to tal desprecio
hacia el in d ivid u o y sus derechos, :a to tal fa lta de etica en los m edios para
lograr sus fines, hace que la seguridad nacional se convierta en un íd o lo ,
parecido al dios M o lo c , en cuyo nom bre se sacrifican co tidian am ente numerosas
víctim as1*.

c) l a teología latinoamericana conoce las variadas formas de

idolatría y sabe la capacidad transcendental de absolutizar cualquier

IV J M . , 147.

241
 MISION Y FE DE JESUS

cosa creada16 — de ahí también su insistencia en la espiritualidad17*19— ,

pero toma muy en serio el ídolo fundamental por sus repercusiones
humanas y teológicas. La idolatría no sólo es viciamiento ético radical,
sino viciamiento teologal. De ahí que se hable de los ídolos en sentido
real, no figurado, como de divinidades de la muerte. Desde ahí recobra
vigor y rigor teologal la actual definición del verdadero Dios como
Dios de vida.
Desdeesa perspectiva, la teología latinoamericana analiza la cuestión
de Dios ya desde los orígenes de la América latina actual. «-Millones
de seres humanos fueron sacrificados sobre el altar del oro y la plata.
O ro y plata se convirtieron en los nuevos dioscs»ls. L. Boff, al analizar
lo ocurrido hace quinientos anos, se pregunta: «;Por que tanta vio­
lencia?... Sólo para que los cristianos realicen “ su fin último, que
es el oro*'»*1*, y ésta es la tesis fundamental del libro de G. Gutiérrez
D ios o el oro en Lis Indias. Entonces se le llamaba oro, hoy los
nombres son más sofisticados, pero las consecuencias son las mismas,
«se repite la misma historia con nuevos protagonistas*»20, como dec a
I. Ellacuría. Pero lo fundamental es que los antiguos y los nuevos
ídolos producen víctimas. En palabras sencillas y actuales de dos obispos
panameños: «El oro, un dios que generó víctimas. El dólar, un ídolo
que causa muerte»21.
La teología latinoamericana ha tomado en serio estas afirmaciones
que no son sólo importantes para la etica — y que son mucho más
que retórica piadosa— y ha analizado y sistematizado teológicamcnrc
la idolatría desde el criterio fundamental de la vida-muerte de las
mayorías populares. En apretado resumen esto es lo que afirma: i',
ante todo afirma — y grita con clamores— que los ídolos no son
cosa del pasado ni realidades que sólo aparecen en el ámbito religioso,
sino que en verdad existen: son realidades históricas que configuran
la sociedad y determinan la vida y la muerte de las mayorías populares;
ó, esas realidades son denominadas ídolos en sentido estricto, porque
se presentan con las características de la divinidad: ultimidad (son
«transcendentes» y no se puede ir más allá de ellas, como aparece
en la afirmación estrictamente teologal busittess is bustness), auto-
¡ustificación (no necesitan justificarse a sí mismas ante los seres hu­
manos), intocabilidad (no pueden ser cuestionadas y quien lo haga

16. I. Kllaair.'a, Hidoneidad de !a salvación cristiana-. 33; cf. .Wvíizriwm ¡ibcratiovis

I, 323 ss.
I" . listo lo hemos analizado en E s p ir itu a lid a d d e ¡a lib e r a c ió n . Por lo que toca a la
espiritualidad necesaria para, por una parte, luchar contra el Ídolo fundamental y. por la ot a.
para superar los subproductos negativos idolátricos deesa lujha. véanse pp. 35-58.
1S. S. Trinidad, en J. M inué/ Ronino :cd. . F aces of le s a s . Nueva York, 1977. 57. Véase
m is en detalle. H. D jssc I. en Fe c r istia n a y c a m b io s o d a ! , Salamanca. 1^73, 67.
19. 4.¡bcnad y liberación»: JU.T 14 1988 190.
20. «Quinto centenario de Aroíriea Latina. (Descubrimiento o encubrimiento?- R l I 21
1990 2 7 1.
2 1. -Perdona nuestras deuda- ,< " m nosotros perdonan* • a nuestros deudora . M n r -
d e l.t d ió c e s is d e Colón y d e l i ¡c u ria l o d e ! D jr ié n . 22 de enero de 19 91.

242
 LA C U E S T IO N OE O IO S OIOS 3E VIDA t IDO LO S DE MUERTE

queda destruido); c) el ídolo por antonomasia, originante de todos

los demás, es la configuración económica de la sociedad, injusta, es­
tructural, duradera, al servicio de la cual están otras muchas realidades:
el poder militar, el político, el cultural, el judicial, el intelectual
y, también, con frecuencia, el religioso, los cuales participan aná­
logamente de la realidad del ídolo; d) esos ídolos exigen un culto
(las prácticas crueles del capitalismo imperante en nuestros países,
y las correspondientes de los socialismos rales) y una ortodoxia (la
ideología acompañante), y prometen salvación a sus adoradores (ase­
mejarlos a los pudientes y poderosos del Primer Mundo), pero los
deshumanizan, los deslatinoamericanizan y los desfraternizan; e) por
último, y lo decisivo, esos ídolos, a través de sus adoradores, producen
millones de víctimas inocentes, a quienes envían a la muerte lenta
del hambre y a la muerte violenta de la represión.
En América latina se recuerda, pues, con vigor y rigor, a los dioses
«olvidados», y esc recuerdo — como hemos visto en la cita inicial
de J. I.. Segundo— es decisivo para la teología y la cristología. Desde
la perspectiva de la idolatría, como mínimo, la fe con que se corresponde
a Dios deberá ser activamente antiidolátrica; y la tarea primaria de
la ilustración no será, por lo tanto, la desmitificación, sino la des-
idolatrización de Dios. Y en positivo, Dios será un Dios de vida
en favor de las víctimas, y conocerlo a él será propiciar vida.
Este planteamiento de la cuestión de Dios desde la idolatría le
impone a la teología y a la cristología ser esencialmente dialécticas
y de forma bien precisa. Con ello queremos decir que para afirmar
la verdad de Dios no basta con la afirmación positiva, si, simul­
táneamente, no se aduce la afirmación negativa. Dicho en lenguaje
sencillo, nada importante se ha dicho todavía, a pesar de todas las
apariencias, cuando alguien afirma creer (o no creer) en Dios hasta
que no diga en qué dios no cree y que dios combate; cuando alguien
afirma que cree en Cristo, hasta que no diga en qué mediadores no
cree y qué mediadores combate. Dos cosas, pues, hay que decir, para
decir la verdad toral: un sí y un no. En otras palabras, ya de antiguo
se ha denunciado la tentación cristiana de pensar ser de Dios por
no ser de este mundo, pero aquí se da un paso más: la tentación
de pensar ser de Dios cuando se puede ser de un ídolo.
Veamos a continuación cómo Jesús y la tradición bíblica posibilitan
y exigen esta forma de abordar la cuestión de Dios.

2. Jesús y la cuestión de D ios: d esidolatrización de la divinidad

Un los evangelios se dice con frecuencia y en cosas de suma importancia

que Jesús procedía dialécticamente para explicar lo que quería decir
y para que no quedase duda de lo que quería decir. Ya hemos visto
antes las numerosas contraposiciones que hace en sus parábolas entre
 M ISION V FE OE JESU S

dos tipos de ser humano, de modo que lo que realmente se dice

de uno se esclarece por lo contrario que se dice del otro. Hemos
visto también en las controversias y en los desenmascaramientos que
Jesús esclarece qué es el reino y que es Dios a partir del rechazo
de lo que sus adversarios piensan serlo. Pero a veces, aun en la misma
formulación, Jesús enuncia alternativas excluyentcs y paradójicas: «para
ganar la vida hay que perderla y quien la pierde la gana»; «quien
no está con el está contra el». De esta forma — dialécticamente— ,
ilustra lo positivo que quiere decir. Y eso es también lo que afirma
de Dios: «no se puede servir a dos señores».
Jesús plantea la cuestión de Dios dialécticamente desde la existencia
de varios dioses entre los cuales hay que elegir, y — en la explicación
de la inexorabilidad de tener que elegir— deja claro lo que significa
la elección: servir a uno es aborrecer a otro. Dicho de forma sencilla,
Jesús pregunta a los seres humanos no sólo si creen en Dios, sino
en que dios no creen «y» a qué dios «aborrecen». A esos dioses q jc
hay que aborrecer, no sólo ignorar, Jesús los tiene por «señores», y,
al contraponerlos a Dios, los tiene como dioses.
En Jesús aparece, pues, con toda claridad la idolatría y, por cierto,
con las características formales con que antes la hemos descrito sis­
temáticamente. El ídolo para Jesús no es un ídolo «religioso», sino
una realidad histórica existente: m am m ón, la riqueza. Es un ídolo
que ofrece salvación a quienes le rinden culto (éste es el presupuesto
de los ricos a quienes Jesús desengaña y anatematiza), pero salvación
falsa para Jesús, como se ha visto. Y es un ídolo que produce víctimas
a través del culto que exige: los pobres. Ya liemos dicho que en
Jesús no aparece con la misma explicitud que en los profetas la relación
causal (estructural) entre ricos y pobres, y, en directo, Jesús contrapone
a la pobreza de unos la codicia de otros. Pero es evidente que para
Jesús esa codicia produce frutos en contra de los primeros, prodicc
víctimas. Y Jesús recalca, por último, que hay que aborrecer al ido o,
aunque sepa — como veremos en el capítulo siguiente— las consecuenc as
que se corren por ello. Jesús conoce, pues, «la lucha de los dioses»,
«el mutuo aborrecimiento de los dioses», y la necesidad de elegir.
En la teología de Juan, la cuestión de Dios vuelve a salir de
otra forma con mayor radicalidad sistemática, l os dirigentes judíos
pretenden conocer a Dios y Jesús ironiza sobre lo que dicen. Dicen:
«él es nuestro Dios», pero Jesús sentencia: «vosotros no conocéis a
Dios» (Jn 8, .54 ss). Pero Jesús no interpreta esc desconocimiento
en la linca del error noctico (ni del ateísmo), sino en la línea de
la idolatría, como afiliarse a otros dioses, al «diablo», del cual dice
que es «asesino» (Jn 8, 44). Y por lo que toca al culto al verdadero
Dios, éste consiste en el amor al hermano, al que contrapone otro
culto que consiste en dar muerte: «Todo el que aborrece a su hermano
es un asesino y ningún asesino conserva dentro la vida eterna»
(1 Jn 3, 1.5).

244
 LA C U ES TIO N OE O IO S: O IO S OE V.OA E ID O LO S OE MUERTE

La teología de Pablo apunta también a la cuestión de Dios desde

la idolatría en Romanos 1, 18-32. En el origen está el acto primigenio
no sólo de desconocer a Dios, sino ile oprimir la verdad con la injusticia
(1, 18), lo cual lleva a una específica negación de Dios: cambiar
la verdad de Dios por la mentira y así adorar a la creatina en vez
de al creador (1, 25). I.as consecuencias de la idolatrización de la
creatura son la propia deshumanización (1, 26 ss) y acciones y actitudes
externas que, en nuestro lenguaje, hacen víctimas a otros: injusticia,
perversidad, codicia, maldad, envidia, homicidios... (1, 29 ss).
La conclusión sencilla, pero decisiva, es que el Nuevo Testamento y Je ­
sús ilustran sobre la cuestión de Dios al hacer caer en la cuenta de la
activa existencia de otros dioses contrarios (m a m m ón , el diablo), y por
ello, a la fe en Dios es esencial que, como mínimo, sea una fe anti­
idolátrica. Y Jesús ilustra sobre los ídolos al proclamar que su culto es
dar muerte a otros. El idólatra, en nuestro lenguaje, es el asesino en el len­
guaje de Juan; el injusto, perverso, codicioso..., en el lenguaje de Pablo.
Esta visión dialéctica y antiidolátrica de Dios tiene sus raíces en
la esencia de la fe de Israel. Veámoslo programáticamente en la for­
mulación del primer mandamiento. Dice así: «Yo soy el Señor, tu
Dios, el que te sacó de la tierra de Egipto, de la casa de servidumbre.
No tendrás otros dioses ante mí» (Dt 5, 6-7).
Ante todo, hay que notar que la formulación es dialéctica: hay
que aceptar a Yahvc «y*» no tener otros dioses. Las razones que se
dan para ello en la Escritura son múltiples. Yahvé es quien los ha
salvado, mientras que los otros dioses no salvan, porque son inanes,
como describe admirablemente el pasaje de Elias en el monte Carmelo
y lo formula después Jeremías: «yendo en pos de la Vanidad se hicieron
vanos» (Jer 2, 5). Pero esta inanidad de los otros dioses — que tanto
suele recalcar la teología al hablar de los ídolos— no es la única
ni la más importante realidad de los «otros» dioses del primer man­
damiento. «Los profetas sacaron de este (primer) mandamiento una
conclusión completamente nueva cuando lo aplicaron a la divinización
de los instrumentos terrenos de poder**22. Entonces, aunque inanes
salvíficamcntc, esos dioses forjados y adorados por los hombres dejan
de ser inanes y se hacen bien activos. Según los profetas, pues, es
inútil poner la confianza en los ídolos, historiados en las potencias
extranjeras y las riquezas, pero además — y aquí está lo decisivo— ,
esos ídolos producen víctimas: huérfanos, viudas, emigrantes, pobres,
débiles, miserables..., víctimas, por cierto, a quienes Dios llama «mi**
pueblo en Isaías y Miqueas. Estas víctimas son las que muestran la
maldad de los ídolos, no sólo su inanidad salvífica para sus adoradores.
Y aquí está la razón objetiva de que no se debe adorar a otros dioses:
porque su realidad es por esencia la contraria a la realidad de Yahvé.
Si éste produce vida, aquéllos producen muerte.

22. ti. von K.ul. t e o l o g í a J e t A n tig u o T e s ta m e n to , Salamanca, 1972, 269.

24 5
 M ISION Y FE OE JfcSJS

Más aún, en «la visión de M iq 6-7 la principal víctima es Dios

mismo, ya que las injusticias de la sociedad, la falta de justicia y lealtad,
son un atentado contra su proyecto y la alianza que estableció con el
pueblo»23. No es, pues, sólo que exista Dios y otros dioses, sino que
éstos son «rivales», como se puede traducir también del primer man­
damiento, son cxcluyentes y están en lucha. F.l sincretismo es imposible
por la naturaleza misma del verdadero Dios: entre el Dios de vida y
los ídolos tic muerte no puede haber sincretismo. Y la fe en Dios tiene
que ser por esencia no sólo monoteísta o monolatrista, sino anti-idolátrica.
Dicho en lenguaje sistemático, la formulación del primer mandamiento
no es arbitraria, sino tautológica, pues no pueden coexistir dar vida y
dar muerte. Si se tiene a Yahvé por Dios no se puede, en ningún scntid:>,
tener por Dios a otros dioses, porque son incompatibles por esencia.
Terminemos recordando que Jesús participó de esa visión profética
sobre los ídolos y que ilustra esa visión con el ídolo de la riqueza,
como dice J . L. Sicrc al final de su libro. Jesús «condena tajantemente
la riqueza como gran rival de Dios (M t 6, 24), que aboga el mensaje
del evangelio (M t 13, 22). l.a alternativa entre Yahvé y liaal, planteada
por F.lías en el monte Carmelo, aplicada por otros profetas a Yahvé
y los imperios, la pone Jesús en Yahvé-Mammón, dios de la riqueza.
Es la tentación idolátrica de su tiempo. Jesús no se limita a decir,
com o Ezequicl, que el oro y la plata no podrán salvar el día de
la cólera (F.z 7, 19); afirma expresamente que condenan al hombre,
son su mayor tentación»24.

3. Jesús y la cuestión de D ios: o rto praxis

F.l tema es conocido, pero hay que tratarlo en este contexto estrictamente
teologal. Jesús afirma qué hay que hacer contra los ídolos para poder
servir a Dios, pero lo que le interesa es que en verdad se sirva a
Dios. ¿En qué consiste este servicio? Para Jesús es claro que no basta
la respuesta ortodoxa verbal: «No rodo el que dice “ Señor, Seño:”
entrará en el reino de los cielos»..., sino que es absolutamente necesaria
la respuesta práxica: «Hay que hacer la voluntad de Dios» (M t 7,
21). No es que se contrapongan ortodoxia y ortopraxis, ni pueden
contraponerse, pues son realidades que responden a distintos ámbitos
de la realidad del ser humano. Lo que hay que esclarecer es q.ié
está al servicio de qué, y al hacerlo, Jesús ilustra también sobre la
realidad de Dios. Y para esclarecerlo veamos brevemente sus raíces
en el Antiguo Testamento.
F.l segundo mandamiento prohíbe hacer imágenes de Dios (Ex
20, 4 ss; Dt 5, 8 ss), lo cual, leído desde hoy, pareciera estar más

23. J . 1.. Sicrc, C o n l o s p o b r e s J e !j t i e t r j . Madrid. 448.

24. l ü i J ., 457.

24 6
 LA C J E S T IO V DE D IO S O IO S O t .1 3 » E O O l O S OE MUERTE

en la línea de la ilustración clásica: hay que purificar la imagen y

la idea de Dios de todo antropomorfismo. Y es cierto que el segundo
mandamiento prohíbe adecuar al Dios transcendente con algo material
o simplemente creado. Pero la razón es más honda. Según P. Miranda
la razón está en que la imagen no puede hablar y, por ello, no puede
interpelar. En esa capacidad de interpelación, sin embargo, reside pre­
cisamente io específico de la realidad de Dios. "El Dios de la Biblia
no es captable como neutro; deja de ser Dios en el momento en
que la intimación cesa»25. Por esa razón, Dios no tiene imagen, sino
sólo palabra, voz. Así dijo Dios a Moisés: «Entonces te habló el
Señor en medio del fuego; tú escuchabas sonidos de palabras, pero
no veías forma alguna: sólo había voz» (Dt 4 , 12).
Aquí se da la ilustración de Dios específicamente bíblica: aceptar
a Dios es estar dispuesto a dejarse interpelar por él; y si el hombre
de cualquier manera neutraliza su ser-interpelado, ya no es Dios a
quien adora»26. Y esta ilustración es necesaria, porque «el hombre
dispone de muchos recursos para hacer que la interpelación cesi
Si Dios es palabra, voz, el hombre tiene por necesidad que escuchar
y responder, y en ello realiza su correcta relación con Dios. En la
escucha, por una parte, lo tiene que dejar aparecer como Dios, sea
cual fuere su manifestación (la siempre escandalosa manifestación de
su parcialidad hacia las víctimas de este mundo) y sea cual fuere
el camino por el que lleve al hombre; y, por la otra, el hombre
tiene que poner por obra la palabra que ha escuchado.
Con esto se afirma lo insustituible y esencial de la ortopraxis,
pues sin ella simplemente no se entra en la correcta relación con
el Dios de la Biblia. Pero hay que insistir en qué consiste la respuesta.
Esta no es otra cosa que hacer lo que el mismo Dios hace. Responder
a la voz de Dios es corresponder a la realidad de Dios. Hacer la
voluntad de Dios es llegar a ser según la realidad de Dios. De ahí,
las conocidas palabras de Jeremías y Oseas: «Practicó la justicia y
el derecho... hizo justicia a pobres e indigentes, y eso sí es conocerme»
(Jer 22, 15 ss; Os 6, 4 -6). Aquí está, pensamos, la última justificación
de la superioridad de la ortopraxis sobre la ortodoxia. Esta no se
deriva sólo del buen sentido de que, en definitiva, en el hacer se
expresa más y mejor el ser humano que en el decir, sino de que
en el específico hacer de la justicia se re-hace en la historia la realidad
de Dios. Y aquí está también la relación entre una fe amiidolá-
trica y una fe orropráxica. Lo que hay que hacer es estrictamente
lo contrario de lo que hacen los ídolos: si éstos generan víctimas,
lo que hay que hacer es defenderlas, practicar la justicia en el lenguaje
de Jeremías.

2S IV Miranda, Al./nr y b fítbh.i, S.»1 i -iuika . -'1972, 62 v-

2a . I t / i d . , t<\.
n ibiJ.

247
 M ISIO N y FE OE JESU S

Ortopraxis es, pues, responder a Dios, correspondiendo a su realidad.

Y eso es, en definitiva, lo que Dios quiere. La última fundamentación
de la ortopraxis es sumamente sencilla: es bueno que Dios sea un
Dios para las víctimas de este mundo, y es bueno que así sean los
hombres. Y parece que no se puede ir más allá de esta argumentación.
Volvamos a Jesús. No se piense encontrar en él estas rcflexior.es
sistemáticas, pero pensamos que esta lógica es la que está actúan e,
tanto en su propia actividad, como en su enseñanza sobre Dios. Jesús
ilustra sobre Dios al proclamar la inseparabilidad del amor a Dios
y del amor al prójim o, no como cosa arbitraria, sino porque así
es Dios y así se le corresponde. Y al proclamar — aquí está lo irás
profundo de su proceso de ilustración— que en el amor al prójimo
se da la verificación del amor a Dios. Veamos dos pasajes clásicos.
En la parábola del buen samaritano lo que csrá en juego es co n o
responder correctamente a Dios. La parábola está presentada de :al
modo que, como ocurre con frecuencia, aparecen dos tipos de hombres,
según su afinidad con la ortodoxia de Israel: un sacerdote y un levi.a,
por un lado, y un samaritano, por el otro. Desde boy, la contraposición
podría ser vista desde varios esquemas: sacerdotes y laicos, los dedicados
a la vida interior y a la vida exterior, los creyentes y los marxistas,
pero la contraposición más importante es la más obvia: dos respetables
judíos, asociados íntimamente a su religión, y un samaritano despreciable
por ser considerado en su tiempo como impuro y mezclado con os
paganos. En lenguaje sencillo, el hombre ortodoxo-religioso y el he-
terodoxo-cquivocadamente-rcligioso. Para los oyentes de Jesús, «si todo
se hubiera desarrollado de acuerdo a las expectativas normales, la
víctima del atraco del que menos hubiera podido esperar ayuda hubiera
sido del samaritano»28. Y en esto consiste el efecto ilustrador de la
parábola de Jesús. Lo decisivo no es lo religioso-ortodoxo, ni puede
serlo porque ya véis cómo actúan esos hombres, diría Jesús (auncue
también se lia intentado hacer plausible la conducta insensible del
sacerdote y del levita29). Lo último ante Dios es hacer su voluntad
que — como lo ilustra una vez más esta parábola— consiste en salir
en defensa de las víctimas. Así, los hombres, judíos o sam aritano,
responden a Dios porque corresponden a su realidad.
La parábola del juicio final ilustra lo mismo y con mayor claridad30.
Todos los hombres están ante Dios y esperan ser juzgados por su
relación con él. F.I juicio, sin embargo, se lleva a cabo desde o:ro
criterio: la misericordia que se ha ejercitado o no hacia los pobres.
Lo ilustrador aparece en la supremacía absoluta que se da a la práctica
de la misericordia, y en que se explica de tal manera que la parábola
no deja escapatoria:

28. W. Schragc. E t s e a tiel S u c i o T e s ta m e n to , Salamanca, 1986, 98.

29. 97.
P t r a lic x l i diversas interpretaciones, víase i b i d . , IOS-109; X Pikau Mu
25. 31-46: cristología y linciación», en Je s u c r is to e n ta h is to r ia y en l.i fe . 220-22H.

24K
 LA C U E S T IO N OE C I0 5 : O IO S OE VIDA E ID O LO S OE MUERTE

Mientras que los que son juzgados esperan lógicamente ser juzgados en razón
de lo que han hecho a D io s, resulta que sus obras de misericordia hacia los
que padecen necesidades se convierten en el patrón decisivo, porque Dios se
ha identificado con los pobres, con los hambrientos, con los enfermos v con
los presos” .

Esta parábola no es sólo decisivamente esclarecedora por lo que

toca a la salvación, sino que es definitivamente ilustradora de Dios.
Ante la sorpresa de unos y otros: «¿cuándo te vimos hambriento,
sediento...?*, Jesús afirma la irrelevancia, en definitiva, del «ver* y
la supremacía del responder a la interpelación que proviene de la
misma realidad. No cuenta que la motivación para actuar sea ex­
plícitamente religiosa — se está haciendo algo por causa de Dios— ,
sino que lo que cuenta es la acción misma. Y , para cerrar toda posible
escapatoria, ya que con Dios se argumenta, Jesús responde: es que
ahí precisamente está Dios, es que la interpelación de la realidad
es la interpelación de Dios.
Esta supremacía teologal de la ortopraxis aparece en varios lugares
del Nuevo Testamento. «Aunque tuviera plenitud de fe como para
trasladar montañas, si no tengo caridad, nada soy» (1 Cor 13, 2).
«La verdadera religión es ayudar a huérfanos y viudas», dice lapi­
dariamente la carta de Santiago 1, 27. Y con meridiana claridad
c interés directamente ilustrador lo afirma la teología de Juan. «Si
alguien dice “ amo a Dios” y aborrece a su hermano, es un mentiroso;
pues quien no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a
Dios, a quien no ve» (1 Jn 4 , 20). «Quien dice “ yo le conozco”
pero no cumple sus mandamientos, es un embustero; ese no lleva
dentro la verdad» (1 Jn 2, 4}. En palabras positivas, «quien <1ice
que permanece en él debe vivir como vivió el» (1 Jn 2, 6). Hay
que ilustrar sobre Dios, por tanto, porque el ser humano no es sólo
limitado e ignorante, sino porque es pecaminoso, «mentiroso», y su
mentira a nivel teologal se expresa en un supuesto «conocer» a Dios
sin un real «hacer» como Dios. Y este hacer, de nuevo, se expresa
en el amor a los seres humanos, en el proceder como Jesús.
¿Quién es Dios, pues, para Jesús? En positivo ya lo hemos visto
antes: un misterio que es Padre y un Padre que sigue siendo Dios.
Esa es la realidad de Dios, inintercambiablc en sí misma con ninguna
otra cosa. Pero para poder afirmar eso tan positivo, Jesús ilustra
sobre cómo los seres humanos tendemos a tergiversarlo y manipularlo.
Descriptivamente lo hemos visto en sus controversias, desenmasca-
ramicntos y denuncias. 1.a conclusión, en lenguaje sistemático, es la
siguiente. Ese Dios-Padre es antagónico y está en lucha con otros
dioses, y por ello, la fe tiene que ser nntiiJolátrica. Ese Dios no
tiene imagen, pero tiene voz, y por ello la fe tiene que ser práxica,
responder a la voluntad de Dios. Ese Dios tiene una palabra queI

II W Schiajif, op. d i . 107.

249
 V IS IO N V FE DE JE S U S

permanece constante: que los seres humanos hagan real en la historia

su propia realidad, que consiste en defender a los pequeños, y por
ello, la fe tiene que ser realización de la misericordia, de la justicia,
del amor. Y ese Dios sí tiene — dcsconccrtantcmentc— una imagen,
un lugar privilegiado en la historia: los rostros de los pobres y oprimidos,
y por ello, la fe tiene que ser encarnada y parcial.
Como decíamos al principio, Jesús no tiene mucho que decir sobre
la cuestión de Dios hoy si esta es vista puramente desde el ateísmo,
desde la existencia o no existencia de Dios. Pero ricnc mucho que
decir, hasta el día de hoy, si preguntamos quién es Dios y qué hacer
con Dios. Jesús no ilustra el q u e haya Dios, pero sí ilustra q u é Dios
hay.
 III

LA C R U Z DE JE S U S
 C a p ítu lo 7

LA M U E R T E DE JESU S (I)
PO R QUE MATAN A JESU S

No hay duda de que Jesús murió violentamente. Así lo afirma el

kerygtna primitivo, tanto en su versión más histórica: «ésos que mataron
a Jesús y a los profetas» (1 Tes 2, J 5), como en su versión más
teologizada: «entregado según el determinado designio y previo co­
nocimiento de Dios, vosotros le matasteis clavándolo en la cruz por
mano de los impíos» (Hech 2 , 23). Y los cuatro evangelios lo confirman
con toda claridad. A la pasión y muerte de Jesús le dan la máxima
importancia y la máxima extensión, de manera que los evangelios
no son otra cosa que la historia de la pasión con una larga introducción ‘
(M . Kiihlcr).
La muerte violenta de Jesús presenta dos problemas relacionados^
entre si, pero distintos: por qué matan a Jesús (pregunta histórica
por las causas de su muerte) y por qué muere Jesús (pregunta teológica
por el sentido de su muerte)1. Ambas tienen una respuesta en el Nuevo
Testamento. La primera se esclarece desde la misma historia de Jesús;
a la segunda no se da, propiamente hablando, una respuesta, sino
que se remite al misterio de Dios.
En este capítulo vamos a analizar las razones históricas de la
muerte de Jesús, dejando para el siguiente su sentido teológico. Añadi­
remos después un capítulo sobre «el Dios crucificado», cosa que ya
se ha hecho en la teología europea con el conocido libro de J . Moltmann,
para terminar con una meditación-reflexión sobre «el pueblo cruci­
ficado», cosa que no suele hacerse en las cristologías, a pesar de que,
después, al tratar de su resurrección, hablarán de Cristo como cabeza
ile un cuerpo histórico.
I luelga mencionar la importancia de estos capítulos para América
latina y para todo el Tercer Mundo, donde campea la cruz. Entre

I. I. llU iu r íi, «Por que mucre Jesús y por que le nuun*: D ia íío n ia 8 :197$j 65-75.

2S3
 -A CRUZ OE JE S U S

nosotros, la pregunta no es cómo hacer teología después de Auschwin,

tal como se repite desde Europa, sino hacerla en Auschwitz, es decir,
en medio de una espantosa cruz, y por ello decíamos ai- principio
que el título de este libro no es cosa obvia y que muy bien pudiera
titularse Jesu cristo cru cificado. Pero los creemos también importantes
para todos los otros mundos, responsables en buena parte y, en cualquier
caso, testigos — ojalá que no espectadores— de esa cruz histórica.
Digamos también que la cruz de Jesús remite a las cruces existentes,
pero que éstas, a su vez, remiten a la de Jesús, y que son — his­
tóricamente— la gran hermenéutica para comprender por qué matan
a Jesús, y — teológicamente— expresan en sí mismas la pregunta ina­
cabable del misterio de por que mucre Jesús. Eos pueblos crucificados
en el Tercer Mundo son hoy el gran lugar teológico para comprender
la cruz de Jesús. Y decimos esto porque, especialmente en estos capítulos,
aparecen una serie de cuestiones importantes que no tienen una respuesta
inequívoca desde la exegesis: la valoración de Jesús de su propia muerte,
la historicidad de los juicios contra Jesús, las últimas palabras de
Jesús en la cruz, etc. Nada tenemos que aportar a la dilucidación
exegética de estas cuestiones. Eo que sí quisiéramos recordar es que a
cruz imperante en el Tercer Mundo mucho ilumina la coherencia con
que es descrita — en su totalidad— la pasión y la muerte de Jesús.

1. ¡.a persecución: clim a d e la vida de Jesús

Puede discutirse si Jesús fue un revolucionario, directamente en el

orden religioso e indirectamente en el orden socio-económ ico-polítio,
o simplemente un radicalizador de la mejor herencia de Israel. Lo
que está fuera de discusión es que la predicación y la práctica de
Jesús representaron una radical amenaza al poder religioso de su tiempo,
e indirectamente a todo poder opresor, y que éste reaccionó. Jesús
fue esencialmente «hombre en conflicto»2, y por ello, fue perseguido.
Éste hombre en conflicto estorbo, y, dicho con la sencillez de las
palabras de monseñor Romero, «se mata al que estorba». El conflictivo
Jesús estorbó, y con ultimidad, porque estorbó a los otros dioses
y estorbó en nombre de Dios.
Ya hemos visto que Jesús propuso una alternativa excluyem e. Pero
como esa alternativa es también duélica — uno hace contra el otro—
es absolutamente comprensible que Jesús fuese atacado, rechazado y
eliminado. Dicho según el esquema antes ofrecido, las divinidades

2. Véase el libro citado de C. Bravo, Je s ú s , h o m b r e e n o n f l i e i o (Santander, 1 98r> . en

donde analiza la confliccividad de Jesús según el relato de Marcos. Sólo quisiéramos añado
que el título mismo concentra una realidad esencial de Jesús que no suele reflejarse en otras
crisiologias, y que -ademó' de! análisis cxcgético para justificarlo— el autor ha podidocomprcnJei
el evangelio de Mareos como «una pequeña obra de vencidos*, porque escribe desde pueblos
crucificados.
 5=0*1 Q C E V ATAN A „ E S J S

'Dios <lc Jesús e ídolos) están en pugna. También lo están las mediaciones
'el reino de Dios y el antirreino). Y de ahí que también lo estén
los mediadores (Jesús y sus adversarios}: -quien no está conmigo está
contra mí- (M t 12, 30; Me 9, 40).
Esto es lo que los evangelios muestran con toda claridad, aunque
no pueda precisarse con exactitud cuándo empezó la animadversión
por parte de los dirigentes. En cualquier caso, así como decíamos
antes que la tentación fue como el clima interno de la vida de Jesús,
hay que decir ahora que la persecución constituyó su clima externo, «l os
evangelios son fieles a la historia al afirmar que... simpatía y hostilidad
constituyen desde el principio la trama de la vida de Jesús»3.
Las controversias antes estudiadas muestran ya cómo se plantea
el problema objetivamente. «Si sus críticos no estaban dispuestos a
reconocer que aquí se mostraba “ el dedo de Dios” , sólo quedaba
(desde su punto de vista) una alternativa... De ahí la conclusión “ Arroja
los demonios por parte de Beelzebul, príncipe de los demonios” ; con
otras palabras, era un hechicero»4. Y ya se sabe lo que los hombres
hacen con los hechiceros, sobre todo los hombres religiosos.
A continuación vamos a analizar el ambiente de persecución en
contra de Jesús, y si lo hacemos con más detalle que lo habitual
es para recalcar que su muerte tuvo en verdad causas históricas y
que Jesús tuvo que ser bien consciente de ello. (Y , también, para
que a Jesús pueda dársele el título de «el perseguido», tan importante
en América latina por la masividad y crueldad de la persecución).

1.1. L a persecución según los sin ópticos

Sea cual fuere la cronología histórica de la persecución a Jesús, ya

en los comienzos de su vida pública se narran dos escenas de amenazas
y persecución. Lucas narra, en Ja escena del comienzo de su misión
en favor de los pobres, el primer ataque serio en su contra. La discusión
versa sobre los signos de Jesús en su propia tierra de Nazaret, donde
no quiere repetir los signos que ha hecho en Cafarnaúm. Lo que
aquí está en juego pudiera ser recordar que «nadie es profeta en su
tierra» (Le 4, 24; Me 6, 4 ; M t 13, 5 7 ; Jn 4 , 4 4 ), pero la conclusión
del relato es que sus paisanos de la sinagoga, llenos de ira, le sacaron
de la ciudad y querían despeñarle (Le 4, 28 ss).
A diferencia de este incidente mas bien local y del tipo de disputa
pueblerina, Marcos menciona la persecución a Jesús también muy
pronto en su evangelio y por razones de más envergadura. Después
de narrar la quinta controversia, cuando Jesús cura en sábado, muestra
la reacción: «En cuanto salieron, los fariseos se confabularon con los
herodianos para ver cómo eliminarle» (M e 3, 6 par). M ás aún, según

1 C Bomkamm. /< . I \ . n f, Salamanca,*1982,161.

•4 ( i D.kI.I, I I j m u J j J o i J r l c ru tu n n m o , Bj recioru, 1974, l Sl *.
 LA c n s jz OE JESU S

la composición de la escena, ya «estaban a) acecho para ver si curaba

en sábado y poder así acusarle» (M e 3, 2 par).
En la etapa previa a Jerusalén, los evangelios cuentan cómo muchas
de las preguntas que le dirigen escribas y fariseos están destinadas
a ponerle a prueba, para observarle y encontrar una palabra de la
que le pudieran acusar. Así, le ponen a prueba a propósito del divorcio
(M e 10, 2; Mt 19, 3), de una señal del cielo (M t 16, 1; Me 8,
11; Le 11, 16), de curar en sábado (Le 14, 1). Lucas termina la
sección sobre los anatemas a escribas y fariseos con estas palabras:
«Cuando salió de allí, comenzaron los escribas y fariseos a acosarle
implacablemente y hacerle hablar de muchas cosas, buscando con in­
sidias, cazar alguna palabra de su boca» (Le 1 1, 53 $s).
F.l carácter progresivo de estas amenazas lo~Ka destacado Lucas
con más exactitud que los otros sinópticos. En 6, 11, los escribas
deliberan contra él porque lia curado en sábado. I.o mismo ocurre
más masivamente en .11, 53 — una vez ya comenzada la subida a
Jersualcn— , y en 13, 31, los mismos fariseos le avisan de que Heredes
quiere matarlo, aunque su intención pudiera ser simplemente que Jesús
abandonara aquel lugar. Ya en el templo de Jerusalén los escribas
y los sumos sacerdotes le buscan para matarle (19, 47; 20, 19).
La culminación de esta progresiva persecución queda clara en todos

Í los sinópticos. Una vez en Jerusalén, antes de la traición de Judas,

es evidente que se acumulan las insidias contra Jesús y que los dirigentes
— ahora más diversificados y que incluyen sobre todo a los sumos
sacerdotes— quieren acabar con él. rTodos los sinópticos describen
cinco escenas en las que Jesús aparece corriendo peligro de su vida.
En el relato sobre pagar el tributo al César (Me 12, 13-17 par)
los fariseos y herodianos son enviados -a fin de soprenderle en alguna
palabra». En el relato sobre la resurrección de los muertos (Me 12,
I 18-23 par), los saduceos tratan de desacreditarle. El pasaje de la expulsión
1 del templo (Me 11, 15-19 par) concluye con la deliberación de los
1 sumos sacerdotes y escribas para darle muerte. También el pasaje
J de la parábola de los viñadores homicidas (Me 12, 1-12 par) concluye
con la intención de detenerle porque comprenden que" iba dirigida
contra ellos. Por último, Marcos y Mateo introducen en este lugar
el pasaje sobre el mandamiento principal (M e 12, 28-34; M t 22,
34-35) y presentan la escena también como tentación insidiosa contra
Jesús. Todos estos pasajes concluyen con un sumario anterior a la
traición de Judas: «Los sumos sacerdotes y los escribas andaban buscando
cómo podrían apoderarse de él con engaño y darle muerte» (M e 14,
1; M t 2 6 , 3; Le 2 2 , l).

1.2. La persecución en el evangelio de Juan

l El evangelio de Juan es el que muestra con más lujo de detalles

\ que la persecución a Jesús jalona toda sn vida. En los pasajes que

2S6
 POR QUE M ATAN >\ JESU S

citaremos a continuación con frecuencia aparecen «los judíos* como

sus responsables. En la realidad, sin embargo, los enemigos principales
de Jesús no son ios judíos en su generalidad, sino los fariseos
— que en ciñ ió ocasiones son asociados a los «sumos sacerdotes»—
En la pasión, estos son los enemigos principales, aunque ya habían
sido nombrados también antes, y desde Juan 18, 3, sólo aparecen
los sumos sacerdotes, sin los fariseos, como los adversarios a muerte
de Jesús. Desde un punto de vista histórico, la responsabilidad de
los fariseos está, pues, exagerada y refleja la situación eclesial a partir I

es histórica5.
Como hemos dicho, en Juan se analiza en detalle el clima de
persecución a lo largo de la vida de Jesús. Ya en los comienzos de
su primera estancia en Jerusalén, Jesús desconfía de los judíos (2,
24;. F.n su segunda estancia, «los judíos perseguían a Jesús porque
hacía todas estas cosas en sábado... trataban con mayor empeño de
matarlo, porque no sólo quebrantaba el sábado, sino que llamaba
a Dios su propio Padre, haciéndose igual a Dios» (5, 16.18).
Cuando sube a Jerusalén para la fiesta de las tiendas, «andaba
por Galilea y no podía entrar por Judca porque los judíos le buscaban
para matarle» (7. l L v se preguntaban: «¿dónde andará éste?» (7, 11).
Ya en el templo, les preguntaba Jesús: «¿por qué queréis matarme?»
(7, 19). «Entonces quisieron detenerle, pero nadie le echó mano porque
todavía no había llegado su hora» (7, 30). «Se enteraron los fariseos
que la gente hacía estos comentarios acerca de él y enviaron guardias
para detenerle» (7, 32). En nuevas discusiones sobre Jesús «algunos
de ellos querían detenerle» (7, 44), y en una discusión con los fariseos
Jesús da testimonio de sí mismo, enseñando en el templo «y nadie
le prendió porque todavía no había llegado su hora» (8, 20). Al
final del discurso «tomaron piedras para tirárselas, pero Jesús se ocultó
y salió del templo» (8, 59).
Los padres del ciego curado por Jesús tienen miedo a declarar
«por miedo n los judíos, pues los judíos se habían puesto ya de acuerdo
en que si alguno le reconocía como Cristo, quedaría excluido de la
sinagoga» (9, 22). En la fiesta de la dedicación, al final del discurso,
•los judíos trajeron piedras para apedrearlo» (10, 31), «querían prenderle,
pero se les escapó de las manos» (10, 39).
En camino hacia Bctania para visitar a la familia de Lázaro le
dicen los discípulos: “ Rabbi, ¿con que hace poco los judíos querían
apedrearte y vuelves allí?” » (11, 8). Después de la resurrección de
I á/.aro muchos discípulos creyeron en él; se reunieron los fariseos
con t i consejo de Caifás, y «desde ese día decidieron darle muerte. Por

' K AgiiMir. » !<• m u | iii«l j j J< I Je juai: . h-cU iúrttíO t

2IN-2I* (1910/ 1051 t.

257
 IA CRUZ DE JESUS

eso Jesús no andaba ya en público entre los judíos» (11, 5.3 s). Ki
la fiesta de su última pascua, «los sumos sacerdotes y los fariseos
habían dado órdenes de que, si alguien sabía dónde estaba, lo notificara
para prenderle» (11, 57).

1.3. Jesús «el perseguido»

Este recorrido por los evangelios lo hemos hecho detalladamente porque

la persecución a Jesús muestra varias cosas importantes.
a) Ante rodo, sea cual fuere la historicidad de todos los detalles,
en los evangelios aparece una persecución mantenida y progresiva,
de modo que el final de Jesús no fue casual, sino la culminación
de un proceso histórico y necesario. La muerte de Jesús no hay que
comprenderla, pues, como -trágico final» que produciría un idolur.i
ex m achin a — en simetría con el «final feliz» que suele producir <1
deus ex m achina— . F.l «tiempo», como dimensión estructural de la
realidad, está contra Jesús. Y esto es importante recalcarlo en la ac­
tualidad para captar el aspecto de culminación que tienen los asesinatos
de los mártires actuales, y para no reducirlos a una anécdota muy
cruel de la historia, sino para comprenderlos como algo que se veía
venir, porque la historia en sí misma es cruel.
h) En los evangelios se nombran varios tipos de responsables de
la persecución: fariseos, sumos sacerdotes, escribas, saduceos, herodianoí,
aunque desde un punto de visca histórico haya que determinar dónde
reside la responsabilidad fundamental. Lo importante es que todos
ellos son grupos que tienen, directa o indirectamente, algún tipo de
poder: económico, político, religioso, ideológico, religioso-ejcmplai,
policial-m ilitar... y que todos estos grupos convergen, de hecho, en
la persecución. De nuevo, es esto un signo de que es la totalidad
de la realidad la que reacciona contra Jesús. La analogía con lo que
ocurre en la actualidad es más que evidente, y es importante recalcarla,
para no pensar que Jesús sufrió un extraño destino que no sea el
común en estos casos.
c) El pueblo, las mayorías a las que se dirigía Jesús, no aparece
entre los responsables de la persecución. Se podrá discutir si com­
prendieron bien o no el mensaje de Jesús, pero no lo persiguen, más
aún, son una defensa objetiva para Jesús6, pues el «temor al pueblo»
impide que lo apresen. Esta constatación ayuda a comprender también
quién era el destinatario de la práctica de Jesús, y pone en guardia
— desde un punto de vista histórico— contra la precipitada gene-

6 E. Schillcbccckx. jesús. L.¡ ¡nslori,¡ Je un viviente, M adrid'19S3, 269-273. se inclina

por I.t opinión de que Jesús fracasó también de amaina manera con In gente. Pero se.» ilí­
cito lo que fuere, hay que recalcar que una cosa es que la gente no luihiesc entendido »
hubiese quedado defraudada en sus expectativas —aunque la aclamación a l.i entrada de Jerus.ilci»
no lo corrobora— y otra que hubiera participado en la persecución, lo cual no rs históru ámente
verosímil.
 POR OUE MATAN /■ JESUS

ralización teológica de que lo que llevó a la muerte a Jesús fueron

los pecados de todos por igual. De nuevo, la analogía aquí es sumamente
importante. Kn los evangelios no se habla de que el pueblo traicionara
a Jesús o buscara su muerte, y, por lo tanto, de que Jesús murió
por los pecados de todos de igual forma. Y esto es muy importante
tenerlo en cuenta en el análisis h istórico de por qué matan a Jesús
y de por qué existen hoy pueblos crucificados, sea cual fuere el posterior
análisis de la relación entre pecado y muerte de Jesús.
d} Las causas aducidas para la persecución son variadas, históricas
unas, teologizadas otras (sobre todo en Juan). Pero en el fondo, no
son otras que las denuncias de Jesús contra el poder opresor, el poder
religioso en directo, en cuyo nombre se justificaban otros. La persecución
se ocasiona porque Jesús ataca a los opresores (dimensión histórica),
quienes, además, justifican la opresión en nombre de Dios (dimensión
transcendente). Y, atacándoles a ellos, defiende a sus víctimas.
e) La persecución real, mantenida y progresiva muestra objeti­
vamente que «el conflicto no es algo puntual, accidental»7, y, sub­
jetivamente, que es un proceso que «Jesús asume de manera cada
vez más lúcida... no sólo lo sufre, sino que lo provoca»8. Esto hace
evidente que Jesús tuviera que tener conciencia de un posible desenlace
final trágico. Y esto es importante para caer en la cuenta de la libertad
de Jesús y, en definitiva, del amor de Jesús. Si la cruz, en las teologías
sublimes de Hebreos, Pablo y Juan, va a ser manifestación de amor,
una prueba histórica de ello — tan abundante en nuestros días— es
que Jesús se mantiene conscientemente en el conflicto a sabiendas
de sus consecuencias. Y con esto entramos en el siguiente apartado.

2. La con cien cia d e Jesú s en m ed io d e la persecución

2.1. L a con cien cia d e una m uerte p ro b a b le

Jesús sabía que Herodcs, el sanedrín y los romanos tenían poder para
dar muerte y que la persecución contra él podría llevarle a ello. Sin
embargo, se mantuvo firme en la persecución, lo cual confirma su
fidelidad a Dios y la ultimidad de su misericordia hacia los hombres.
Desde un punto de vista histórico, el temor a un posible final
trágico se le presentó a Jesús a partir de lo ocurrido a Juan Bautista.
No cabe duda de que Jesús conoció el final violento de Juan a manos
de Herodcs, cuya «decapitación es uno de los hechos históricos más
seguros»9, y eso, indudablemente, tuvo que darle que pensar. Es cierto
que los «herodianos», en cuanto adversarios de Jesús, aparecen rara

7. C. (travo, o¡>. a l , 237.

8 IbiJ., 237 >•239.
9 X Léon-D if< tu te I.i m u i r t e , Madrid, 1982. S I. Sobre la postura
di | cmii ante su m uñir, \ canse 73-89.

259
 LA C H U Z DF JE S U S

vez en los evangelios, pero para la gen re era conocido que Jesús se
había iniciado en el grupo de Juan y que había sido bautizado por
el, y también Herodcs llegó a tener noticia de Jesús, lo cual Marcos
relaciona con el rumor de algunos de que Jesús fuese Juan Bautista
resucitado (M e 6, 14).
Marco y Marcos dejan constancia de la honda impresión que causó
en Jesús la muerte violenta del Bautista, que pudo ser interpretada
por Jesús también como premonición para él. De hecho, después de
conocer la noticia de su muerte, Jesús se retira a un lugar solitario
(M t 14, 13; Me 6, 30). Según M ateo, en la escena de la transfiguración,
Jesús se refiere al Bautista como a Elias que ya ha regresado (M t
17, 13), y afirma que «han hecho con él cuanto han querido», y
que lo mismo harán con el H ijo del hombre (Mt 17, 12).
Jesús es consciente, además, de que lo ocurrido a Juan no es
casual, sino que es el destino de los profetas, como lo muestran varios
textos. Recuerda el fracaso de Elias y Elíseo en su tierra (Le 4, 25-27,;,
denuncia a los que persiguen y matan a los profetas ;Lc 11, 50;
Mt 23, 34) y anatematiza a Jerusalén «que matas a los profetas»
(Le 13, 34; M t 23, 37). En Juan, el buen pastor es el que da ia
vida por la ovejas (Jn 10. 11.15).
Jesús, por tanto, sufrió ja persecución, sabía por que la sufría
y a dónde podía conducirlo. Y esa persecución, en cuanto conscien­
temente asumida, da la medida de su fidelidad a Dios. Le muestra
como un ser humano que no sólo anuncia la esperanza a los pobres
y anatematiza a sus opresores, sino que se mantiene en ello, a pesai
de ia persecución, por ser ésa la voluntad de Dios. La muerte final
violenta no le sobrevendrá como un destino arbitrario, sino come
lo tenido siempre presente en el horizonte.
Este hecho es lo que dará pie después a que se interprete su muerte
como asumida con libertad y, por ello, como expresión de amor.
Pero muestra también que Jesús conoce y asume la lucha de los dioses
y ia fuerza negativa de la historia que da muerte ai profeta. El camino
a Jerusalén, a pesar de y a través de la persecución, es la traducción
geográfica de la fidelidad de Jesús cu medio de la lucha de los dioses.

2.2. El sign ificado qu e Jesús oto rg ó a su p ropia m uerte

Jesús fue consciente de que ia persecución podía llevarlo a la muerte,

pero hay que preguntarse además qué pensó él mismo sobre esa muerte,
pues no aparece Jesús como lunático fanatizado, sino como hombre
normal que por necesidad tenía que reflexionar sobre ello. Y, más
en concreto, qué de positivo — si algo— vio Jesús en el hecho de
que el pudiese morir de esra forma; es decir, qué aportaba — si algo-
la muerte violenta a ia causa de Jesús, c! reino de Dios, y cómo
se compaginaba esa muerte violenta con ia confianza que había Je
positado en Dios -Padre».

260
 POR Q JE M ATAN A JE S U S

Digamos desde el principio que el Jesús histórico no interpretó

su muerte de manera salvífica, según los modelos soteriológicos que,
después, elaboró el Nuevo Testamento: sacrificio expiatorio, satisfacción
vicaria... «Ni las predicciones veladas (M t 12, 39 par; Le 12, 50;
13, 32-33; M e 10, 38-39) ni las expresas (M e 8, 31 par; 9, 30-32 par;
10, 32-34 par) de la pasión contienen alusión alguna a su muerte
como salvación o sacrificio expiatorio»10. En otras palabras, no hay
datos para pensar que Jesús otorgara un sentido absoluto transcendente
a su propia muerte, como lo hizo después el Nuevo Testamento11.
Esto no quita, sin embargo, que Jesús no buscara un sentido a su
propia muerte, que no viese en ella algo en continuidad con y a
favor de su causa. Así lo han hecho todos los profetas, religiosos
o no, pues no es posible aceptar morir del rodo, y ningún profeta
quiere aceptar que su causa muera del todo12:
Jesús no se residía a un está escrito», sino que percibe la voluntad de Dios,
' pide que persevere hasta el final cu el papel que le ha confiado.
Si bien la muerte no parece haber sido -querida» ni tampoco «deseada» por
él. es mirada lúcidamente como el camino de .a fidelidad radical13.
En ¡os textos de los evangelios no se puede encontrar inequívocamente
el significado que Jesús otorgó a su propia muerte, pues la mayoría
de esos textos están muy coloreados por la situación pospascual en
la que ya se otorgaba una clara dimensión salvífica transcendente
a la muerte de Jesús. Con todo, hay indicios de lo que pensaba Jesús,
que los vamos a concentrar en el relato de la última cena14, entendida
ésta no puntualmente, sino en relación con toda su vida.
En las cuatro versiones de la última cena que se agrupan alrededor
de dos tradiciones, la paulino-lucana, proveniente de Anrioquía
(1 Cor 11, 2 3 -2 7 ; Le 22, 1 4 -2 0 ), y la marcana-matcana, proveniente
de Jerusalén (Me 14, 2 2-25; M t 26, 26-29), se entremezclan dos
cosas: una, la cena do despedida, y, otra, la institución de la eucaristía,
siendo lo primero más histórico y menos litúrgico, y siendo lo segundo
más litúrgico y menos histórico. En conjunto, los relatos de la última
cena son relatos litúrgicos, pero en un transfondo histórico15. Desde
un punto de vista histórico puede concluirse que Jesús, ¡a víspera
de ser capturado, organizó una cena solemne que acompañó de una
bendición, unos gestos y unos discursos de despedida. Estos, por su

10. K. Schillebceckx, o p . c u .. 284.

11. K. Rahncr, - Líneas fundamentalesde una cristología sistemática-, en C r iílo lo g ia . .Madrid.
1975, 32 v 38-39.
12. Por poner un ejemplo de actualidad, son muy conocidas las palabras de monseñor
Romero pocos días antes de su asesinato: *S: me matan, resucitaré en el pueblo salvadoreño...
Que mi vi tigre sea semilla de libertad y la señal de que ia esperanza será pronto una realidad...
Mi mutile, si es aceptada pot Dios, sea por la liberación de mi pueblo y como un testimonio
de esperanza cu rl futuro», v o z d e lo s sin i <>z, San Salvador, 19S0. 461.
1 V X. l.éon-Dufour. 0 0 . a ! . , 9Ó>.
H X 1 con-Piiíour. 1.a fr a c c ió n d d p a n . Madrid. '.983; R. Aguirre. l~a c e n a <¡c Jesú s
bttloria v u n lid n , Madrid. 198í>.
1S X 1 éon-Pufnm, o p a l , I I 7 .

2M
 LA CRUZ nfc JE S U S

misma forma literaria — «forma testamentaria»— , «expresan la voluntad

de la persona que se despide de asegurar la continuidad de su vita
y, en lo posible, la pervivencia de su persona entre los suyos»16.
En este relato aparece, en primer lugar, el sentido con que Jesús
enfrenta personalmente su próxima muerte y, en segundo lugar, el
posible sentido que su muerte pudiera tener para otros. Por lo que
toca a lo primero, en un texto cuya historicidad está asegurada, Jesús
dice: «En verdad os digo que ya no beberé del producto de la v.d
hasta el día aquel en que lo beba de nuevo en el reino de Dios»
(M e 14, 25 par). Con estas palabras, Jesús expresa la certeza de
su muerte, por una parte, y por la otra, su propia esperanza. Esta
es la esperanza cscatológica de la venida del reino de Dios, y de
la venida definitiva, como lo refuerzan las expresiones «aquel día»
y «de nuevo»17.
Hasta aquí el relato es claramente histórico. Jesús desea compartir
el final de su vida y reafirmar su causa. «Jesús prevé su final, pero
no desespera del sentido de su muerte, sino que positivamente establece
su firme esperanza en el triunfo del reino y el de su causa personal» s.
Jesús no dice propiamente en q u é consiste el sentido de su muerte,
pero afirma que su muerte no es para el un sinsentido, pues no am ia
su esperanza — que la formula, además, en términos de reino de Dios— ,
lo cual es coherente con su confianza depositada en el Padre.
El sentido positivo de su muerte en relación con su causa es lo
que expresan los textos sobre la institución de la eucaristía. D icto
en forma muy general, su muerte va a ser algo «bueno» para otros,
para todos. Reunidos todos los motivos salvíficos de los cuatro textos
tal como han quedado redactados, en ellos se dice que el pan
— su cuerpo— es «entregado por vosotros» y que el vino — su sangre—
es «derramada por muchos», «para el perdón de los pecados», como
«nueva alianza».
Ya dijimos antes que esta interpretación es pospascual, pero su
sentido salvífico-positivo global sí tiene un importante núcleo histórico
que apunta a lo que Jesús pensó sobre su propia muerte, l o decisivo
está en que Jesús afirma que su vida es «para», «en favor de» [yper)
los demás y que eso produce un fruto positivo en los demás. Es
la comprensión de la vida de Jesús como servicio y, al final, como
servicio sacrificial.
l.o que puede ser más histórico, los gestos acompañados de palabras
de ofrecer el pan a sus discípulos, deben ser interpretados como ofre­
cimiento de salvación, salvación que en ese solemne momento es la
entrega del propio Jesús. El gesto de ofrecerles la copa — aunque
las palabras aquí están mucho más teologizadas— es una invitación

16. R. Aftuirrc. op. c ii., 21.

7. Ibid., 12 i».
18. I. Ellacurí.1 . op. a l ., 7 !.

262
 £ ■0 4 O JE M ATAS A JCSCS

a sus discípulos a que participen en su muerte. Estos gestos no son

otra cosa, en un momento solemne, que signos de lo que ha sido
toda la vida de Jesús y del testamento que deja a los suyos. Después
del lavatorio de los pies, Jesús les dice: "Os he dado ejemplo para
que también vosotros hagáis como yo he hecho-» (Jn 13, 1.5).
Esta relación de vida y muerte servicial aparece en otros pasajes
de los evangelios, y claramente en Marcos 10, 45: «Tampoco el Hijo
del hombre ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida
como rescate por muchos», pasaje que I,ucas — con independencia
literaria de Marcos— lo pone en la última cena, después de la institución
de la eucaristía. Kstos pasajes sobre el servicio, más los de Lucas
12, 37b y Juan 13, 1-20, «pertenecen a la tradición de la última
cena-»19. Según todo esto, en la cena. Jesús interpreta su propia muerte
como servicio, en continuación y culminación de su propia vida. Su
muerte no es, pues, algo absurdo e inútil ni para él ni para los demás.
En directo, Jesús ofrece a todos los hombres el sentido de una vida
de servicio, y eso es lo que propone a sus discípulos.
;Puede precisarse más qué sentido dio Jesús a su propia muerte?
Ciertamente, no es verosímil en absoluto que lo buscase en los modelos
teóricos que desarrollará después el Nuevo Testamento: expiación vi­
caria, sacrificio expiatorio, etc., como veremos en el siguiente capítulo.
Sí puede preguntarse si Jesús pensó que con su muerte aceleraría la
venida del reino de Dios — idea totalmente ajena al comienzo de
su misión— , como lo afirma la conocida tesis de H. Schürmann20,
es decir, que su muerte fuese explícito servicio al advenimiento del
reino. Siempre queda abierta esta posibilidad, pero tampoco se puede
forzar.
Lo que queda claro es otra cosa. Jesús va a su muerte con lucidez
y con confianza, con fidelidad a Dios hasta el final y como expresión
de servicio hacia los suyos. Parafraseando a Miqucas 6, 8, pudiera
decirse que Jesús ve con claridad hasta el final lo que Dios exige
de todo ser humano: «hay que seguir practicando la justicia y amando
con ternura». Ve también con claridad que hay que seguir caminando
con Dios en la historia - humildemente». Ve que eso es bueno y exigido
para él, y que eso es lo bueno, y por ello, exigido a los demás.
En este sentido, puede decirse que Jesús va a la muerte con confianza
y la ve como último acto de servicio, más bien a la manera de ejemplo
eficaz y motivante para otros que a la manera de mecanismo de
salvación para otros. Ser fiel hasta el final, eso es ser humano.
Si y cómo cambiase Jesús esa actitud en los acontecimientos que
van desde el huerto hasta su muerte en cruz, si y cómo su propia
autocomprcnsión es cuestionada por esos acontecimientos lo anali­
zaremos después en cuanto esto es posible. Pero, por lo visto hasta

IV. I . Schillcbmkx, »f>. i i i . . 277.

20 í ó» ¡ • n i f i t t l i ó v f i n ó J e s ú s su m u e r ie f. Salam nu.», 1982.
 I.A CRUZ OE JE SJ5

ahora, digamos que jesús permanece como un profeta fiel y mise­

ricordioso. Fiel a Dios, pues es consciente de su novedoso destino
y lo asume. Misericordioso con los hombres, pues — en los sinóptico»
se lo describe en este concxto con la expresión «H ijo del hombre*»—
proclama que su vida es servicio hasta el final, y que — cuando ya
sólo puede dar la vida— interpreta esc darla como servicio a los
demás. Lo que las amenazas de la persecución creciente no ha hecho
cambiar en Jesús — aunque lo haya concretado muy novedosamente—
es su relacionalidad constitutiva: hacia Dios, es el hombre fiel; hacia
los hombres, es el hombre servicial. Lo que añade su aceptación de
la muerte es que es fiel y misericordioso «hasta el final».

3. El ju icio a Jesús

Jesús fue condenado a muerte y murió en una cruz, castigo de esclavos

y subversivos. Pero antes hubo un proceso, es decir, se dio la razón
para tal muerte: por qué matan a Jesús. Lo importante es, pues,
recalcar que hubo un porqué, válido o inválido desde un punto de
vista estrictamente legal, y que esc porque estuvo basado en lo que
Jesús hizo y dijo.
La presentación del juicio político, y sobre todo del juicio religioso,
que hacen los evangelios es sumamente discutida2'*, desde un punto
de vista histórico, y nada podemos añadir para esclarecerla. Aquí
los vamos a analizar desde el esquema antes expuesto. Las divinidades
y sus mediaciones están en lucha, y por ello, también lo están sus
mediadores. El proceso a Jesús es un proceso al mediador, pero se
lleva a cabo para defender una mediación y ello se hace en nombre
de un dios. En otras palabras, el proceso a Jesús es también un proceso
a su Dios. Y desde ahora puede apreciarse la tragedia que va a ocuriir.
Jesús va a ser condenado a muerte en nombre de un dios, y Jesús
y su Dios parecen perder en el proceso.

3.1. El ju icio religioso

Que Jesús entró históricamente en conflicto con los líderes religiosos

es claro y también lo es, teológicamente, que es condenado en nombre
de una divinidad. En Juan aparece, de forma muy teologizada, un
duro conflicto religioso entre Jesús y los líderes judíos en el templo,
en la fiesta de la dedicación f in 10, 2 2 -39). En los sinópticos, esto
aparece en la última semana efi Jcrusalén. Lo que las tradiciones si­
nópticas han querido historizar en los juicios religiosos es «la hostilidad
creciente de ios dirigentes judíos (¡os jefes de los sacerdotes sobre
todo} que, en Juan, alcanza su pumo culminante en la fiesta de la21

21. 1'. Bcnoii y M. K. Boijnurd, Sinopsis los n u t ro rrangeho* II. Bilbao. IV?»., 1K.’ ■.
 POH ( ID E M ATAN A J E S li S

Dedicación»22. F.sa hisrorización está hedía de ral manera que aparece

la alternativa «a muerte» entre los sumos sacerdotes y Jesús. Se recalca
que aquéllos «querían hacerle morir» (M e 14, 55; M t 26, 59) y la
conclusión es que «debe morir» (Me 14, 64; M t 26, 66). Lo importante
es saber por qué.
La historicidad del o de los procesos religiosos es muy discutida,
como hemos dicho. El interrogatorio ante Anas pudiera haber sido
un interrogatorio privado (Jn 1S, 12-23) y el interrogatorio ante el
sanedrín hubiera tenido lugar a la mañana siguiente con la intención
de preparar las acusaciones ante Filare, quien podía darle muerte
(M e 14, 5 3 -6 4 par).
Según Juan, en el primer interrogatorio en casa de Anas se interroga
a Jesús sobre sus discípulos y su doctrina. Pudiera interpretarse esto
como cuestionamiento de la ortodoxia de Jesús y, más peligrosamente,
como indagación sobre su propio movimiento que podría ir cobrando
fuerza creciente y, en ese sentido, se iría haciendo peligroso para la
religión establecida. Pero, ante la respuesta de Jesús, no hallan materia
de acusación, aunque uno de los guardias reacciona ante la libertad
de Jesús, interpretada como insolencia, y le da una bofetada (Jn IS,
19-23). Según los sinópticos, a la mañana siguiente hubo otro in­
terrogatorio ante el sanedrín. La causa de la condena aparece cuando
Jesús blasfema al declararse el Cristo (M t 26, 64; M e 14, 62; Le
22, 6 7 ; cfr. Jn 10, 24). Entonces, lo tienen como reo de muerte.
Esta razón para la condena, entendida como estricta blasfemia,
parece ser redaccional. La verdadera razón está en otra parte. E. Schi-
llebeekx23, por ejemplo, piensa que las personas que componían el
sanedrín eran contrarias a Jesús, por diversos motivos, pero que eran
también respetuosas de la ley y no lo hubieran condenado sin una
base legal. Esta podía estar en el texto de Deuteronomio 17, 12:
«El que por arrogancia no escuche al sacerdote puesto al servicio del
Señor, tu Dios, ni acepte su sentencia, morirá». Según esto, la base
legal para la condena podría haber estado en que Jesús calló arro­
gantemente ante el tribunal que le preguntaba. Sin embargo, tampoco
parece absolutamente claro que se pudiera interpelar contra Jesús
el texto del Deuteronomio. De ahí la ambigüedad que se refleja en
Marcos: por una parte, afirma que el sanedrín pronunció sentencia
de muerte (M e 14, 6 4 ), y, por la otra, que a la mañana siguiente
llegaron a la determinación de entregarlo a Pilato (M e 15, 1). La
conclusión de Schillebeeckx sobre la conducta del sanedrín es que
«todos estaban en contra de Jesús, pero no había unanimidad sobre
el motivo legal para condenarlo. Y ahí es donde comienza la culpabilidad
del sanedrín. Se llegó al acuerdo de entregar a Jesús a los romanos»24.

22. Ih n i, tK2.
2V I Sch.llfbm U .o/.. ,n .. 285-290.
2-1 Ibid., 289.
 LA C R iiZ 2E JESl S

Por que estaban todos en contra de Jesús es lo más decisivo.

Según Boistnard, la razón aparece en la acusación que le hacen de
querer destruir el templo (M t 2 6 , 61; Me 14, 58; cfr. Jn 2 , 19;.
Sea histórica o no la tal acusación en el momento del juicio, aquí
parece estar la razón objetiva de fondo. Si recordarnos lo que hemos
dicho antes sobre el templo y lo que éste significaba en tiempo de
Jesús —el centro configurador de la sociedad judía— , es sumamente
comprensible que, sobre todo los sumos sacerdotes, a la vez dirigentes
religiosos y políticos, y ricos ellos m ism os-'qu isieran eliminarlo.
Como conclusión histórica, parece, pues, muy verosímil la de Bois-
mard. «Podemos razonablemente creer que los artífices de esta muer­
te fueron principalmente los miembros de la casta sacerdotal, irritados
por ver que Jesús se erigía en reformador religioso de los usos cultua­
les vigentes en su tiempo»26. Como conclusión sistemática parece
razonable que Jesús fuese condenado por querer destruir el templo,
pues Jesús no sólo criticó ciertas cosas de él, sino que ofreció una
alternativa distinta y contraria, y ello suponía no hacer ya del templo
el centro de una teocracia política, social y económica de la vida
de Israel27.
Si todo esto es así, la causa de la condena de Jesús es absolutamente
coherente con el rechazo a Jesús a lo largo de su vida. El antirrc.no
(una sociedad configurada alrededor del templo en este caso) rechaza
activamente al reino y sus mediadores rechazan activamente al mediador,
l.o que el juicio religioso esclarece —aunque sea a nivel redaccional—
es que también los dioses están en lucha. «El conflicto le vino a
Jesús por el modo cómo hablaba y hacía presente a Dios en el mundo>2s.
El sumo sacerdote apela a Dios: «te conjuro por el Dios vivo» (Mt
26, 63). Y «en nombre del Dios vivo» — trágica e irónicamente—
lo envía a la muerte. Jesús es condenado en nombre de un dios.

3 .2 . E l ju icio político

En los evangelios, sobre todo en Lucas, existe la tendencia a transferir

la última responsabilidad de la muerte de Jesús a los jefes judíos,
no a Pilato2*. Sin embargo, Jesús murió crucificado como malhechor
político y murió con el tipo de muerte que sólo el poder político,
los romanos, podían dar. La causa de la condena, por otra parte,
está redactada en términos políticos: se ha hecho pasar por rey J i ­
los judíos. Y también lo confirmaría la oferta de Pílalo de cambiar
a Jesús por Barrabás, un subversivo político.

25. J. 1. González Faus, of>.cit., 20 y 2íí s.

2('. P. Benou y M. F. Boism.ml, o¡>. d i . . 383.
1~. J. M olim ann, E l Dios crucifia io Salamanca, 19 77,18 1-19 3 .
28. X . Alegre, "Marcos o la corrección de una ideología triunfalista.- M I a •l**s>•
>33.
29. P. Bcnoir y M . E. Boismard, op. a i., 392; G . Rornkamm, «¡>. n i.. 173.

266
 ^04 q u e m atas a jesú s

Estrictamente hablando, en las narraciones no aparece un juicio

a Jesús, sino que el hecho histórico fundamental lo consituiría «el
episodio de la gente que reclama la libertad de Barrabás»30. Pero
en esc contcxro se inscribe el llamado juicio político a Jesús, en el
cual aparecen dos tipos de acusaciones para poder conseguir la condena.
Una, en base a supuestos hechos político-subversivos de Jesús, y otra,
la que ocasionará la condena, en base a la oposición religioso-política
que objetivamente representaba Jesús con respecto a Roma.
En el primer nivel, lo históricamente más probable es lo relatado
por Lucas 23, 2 y Juan 19, 12-1531: «Hemos encontrado a este al­
borotando a nuestro pueblo, prohibiendo pagar impuestos al Cesar
y diciendo que él es Cristo rey». Digamos una palabra sobre cada
una de estas tres cosas.
El contexto histórico de la acusación de alborotador pudiera ser
el motín al que se refiere Marcos 15, 7, en el cual los dirigentes
judíos querrían implicar a Jesús32, pero las narraciones evangélicas
no dan ningún pie para ral implicación. Lo más verosímil es que
los judíos quisieran presentar ante Pilato como «políticamente pe­
ligrosos» los impulsos realmente subversivos de la predicación de Jesús3'
y que para presentarlo de manera gráfica — como ocurre basta el
día de boy34*— , lo relacionasen con grupos o hechos políticamente
subversivos. Es bastante evidente que un profeta como Jesús se torna
automáticamente peligroso en términos políticos, y es frecuente que
para eliminar sus consecuencias se lo implique falsamente en hechos
concretos.
El pasaje del tributo al César (Me 12, 13-17; M t 22, 15-22;
Le 20, 20-26) está presentado de tal manera que se trataba de una
verdadera trampa política para Jesús. Lucas lo explícita llamando
«espías» a los fariseos (Marcos y Mateo) y herodianos (Marcos) que
fueron a preguntarle, y sobre todo aduciendo la finalidad: «para cogerle
cu alguna palabra y entregarlo al poder y jurisdicción del gobernador»
(Le 20, 20). Como es sabido, Jesús responde con la conocida sentencia:
«Lo que es del César devolvédselo al César, y lo que es de Dios,
devolvédselo a Dios». Con esta respuesta, Jesús se distancia a la vez
de los dominadores romanos y de los subversivos antirromanos:
F.ii concreto, la interpretación teocrática nacionalista del Estado no es la a l­
tern ativa que Jesús propone frente al problem a de la do m in ac ió n rom ana;
por un la d o , ia vertiente nacionalista le interesa m enos, y, por o tro , m i verdadero
Ínteres está en lo que le ocurre al pueblo sean sus dom inadores unos u o tro s''’.

30. I’. Beño ii y M . K. Boistnaid, o¡>. e it., 391.

31. (i. Boinkamm, o p . c it.. 172.
'2. 1*. Bcnoit y M. F. Boismard, o p . cit., 392.
33. II Braun, Je tú s , t i h o m b r e d e N a z aret y su t ie m p o . Salamanca, 1974, 65.
14 Por poner un ejemplo notorio entre muchos, monseñor Romero no sólo fue tenido
pui •MibvcMvo>, sino que en los archivos de una dependencia de inteligencia policial figuraba
altK m.iiiiriiicnie - ionio alio dirigiente de un movimiento politico-miliiar.
IV I. I'.lla,iirij, teo lo g h i p oU n ea. San Salvador, 1973, 39.

’ r>7
 LA C=*JZ Ofc JfcSuS

Por último, a la acusación de que se proclama rey, Jesús contesta

en Juan que él es rey y que tiene un reino. Es sabido que en Juan
el interés primario al tratar el tema es cristológico3637, lo cual es con­
secuente con rodo su evangelio, en el que el reino de Dios de los
sinópticos cede el paso a la realeza de Cristo. Se trata de auténtica
realeza, aunque impotente y débil y contraria a la esperada, como
lo muestra la composición de la escena sub specie contrarii: auto-
proclamación del reo Jesús como rey ante Pilato (1S, 33-38a), burlas
de los soldados en la escena de entronización e investidura (19, 1-3).
epifanía ante el pueblo con manto de púrpura y corona de espinas
{1 9 , 4-7) y el «crucifícale» como aclamación (1 9 , 15). Pero que su
realeza es auténtica se desprende de que en toda la escena del in­
terrogatorio Juan presenta una clara inversión: Jesús aparece más co­
mo el juez que como el acusado y Pilato más como el acusado que
como el juez, y eso es así porque jesús es la verdad.
Si Jesús es realmente rey, hay que preguntarse en qué consiste
su reino. «Mi reino no es de este mundo. Si mi reino fuese de este
mundo, mi gente habría combatido para que no fuese entregado a
los judíos» (v. 36), dice Jesús. De esta forma, Jesús excluye que su
reino sea — sin más— un reino de este mundo y que sea político,
o , más exactamente, que su reino sea como los de este mundo y
su misión como la de los políticos.
Esta frase tan citada para defender a la fe de toda intromisión
en la política hay que entenderla bien y sobre la base del mismo
texto. El que su reino no sea de este mundo es totalmente coherente
con lo que dice Jesús en los sinópticos. En la terminología de éstos,
el mundo sería el antirreino; en el de Juan, el mundo es, por definición,
lo que se opone a Dios, aquello que no puede abrirse a la lu? y
a la verdad. Por eso, Jesús no sólo dice que su reino no es de este
mundo, sino que es crisis y juicio al mundo (equivalente a los des-
enmascaramientos y denuncias de los sinópticos).
Juan, sin embargo, no sólo esclarece lo que no es el reino de
Jesús, sino que lo ilumina positivamente. «Tú dices que soy rey. Yo
he nacido para esto y para esto he venido al mundo: para dar testimonio
de la verdad» (v. 31). «Venir al mundo» es cosa real y cosa que
acaece en este mundo, y se realiza con una finalidad: dar testimonio
de la verdad. Y la venida de Jesús obliga a tomar postura ante la
verdad. Aunque de forma distinta a los sinópticos, juan recalca en
el fondo que existe un reino y un antirreino, el mundo de la verdad
y el mundo de la mentira, cosas ambas reales e h is t ó r ic a s q u e no

36. X . Alegre, «Mi reino no es de este mundo*: D ú k o M Ía 21 11982; í>8-82. al que seguim<"
en ote pumo.
37. Comenta X . Alegre: «1.a palabra de Jesús en la tierra descubre lo que puede h.lxi
de pecado y de mentira en el modo de ser y de actuar del "mundo” ly los poderes políticos,
en cuanto disponen de la tuerca de coacción, pueden caer fácilmente en la tentación Je no
guiarse por los principios del amor y del servicio, o, por lu menos "el mundo” querrá numpulailoM
y "obliga" al “ mundo” a tomar posturas contra Jesús*. Ib iii.. 80.

268
 POR Q JE M ATAN A JESUS

deben diferenciarse como «espirituales» unas y •'materiales» otras. 1.

Ellacuría comenta, sistemáticamente, que la verdad de la que se habla
es la verdad que esclarece y juzga, y que desde esa verdad hay que
configurar el mundo y dominar el mal38. El que, en este caso, el
verdadero reino se formule como reino de verdad para nada le quita
historicidad y aun politicidad al concepto, y la historia actual muestra
cuán histórica es la verdad, cuánta realidad histórica produce y cuán
históricas y políticas son las reacciones contra quienes pronuncian
la verdad.
Después de estas reflexiones, volvamos al curso del juicio. Es muy
importante recalcar que las acusaciones contra Jesús no han tenido
éxito ante Pilato (Jn 18, 30) y este ni siquiera parece asustado ante
la pretensión de que Jesús quisiese ser rey (Jn 18, 33). 1.a conclusión
es, más bien, que trataba de liberarlo, l odos los evangelios introducen,
además, la escena de barrabás {Mr 27, 15-23; M e 15, 6 -1 4 ; Le 23,
17-23; Jn 18, 39-40) — algo improbable históricamente— como última
salida de Pilato para liberar a Jesús. F.l pueblo, sin embargo, elige
a Barrabás y pide la crucifixión de Jesús, aunque tanto M ateo 27,
20, como Marcos 15, 11, putualizan que fueron los príncipes de
los sacerdotes los que persuadieron a la turba para que pidieran a
Barrabás, y en Juan el grito de «crucifícale» es pronunciado sólo pol­
los príncipes de los sacerdotes y los guardias (19, 6). Después, una
última acusación es lanzada ante Pilato: «Nosotros tenemos una ley,
y según la ley debe morir, porque se ha hecho H ijo de Dios» (Jn 19, 7).
Pilato no reaccionó, sino que se atemorizó aún más, pero todavía
deseaba liberar a Jesús (Jn 19, 12).
En el relato aparecen, pues, muchas y muy variadas acusaciones
contra Jesús y ninguna de ellas convence a Pilato, lo cual pudiera
deberse a no querer echar sobre los romanos la responsabilidad de
la muerte de Jesús. Y , sin embargo, Pilato acaba condenando a muerte
a Jesús, y por ello, es muy importante saber por qué. En el relato,
los judíos no acusan ya a Jesús de nada concreto, sino que dicen
lapidariamente: «Si sueltas a éste no eres amigo del César; todo el
que se hace rey se enfrenta al César» (Jn 19, 12). Esta alternativa
y no las acusaciones concretas es lo que lleva a Pilato a ceder y,
aunque quería salvarlo, a condenar a muerte a Jesús (Jn 19, 16).
Por tener que elegir Pilato entre esa necesaria disyuntiva, muere
Jesús. Desde un punto de vista histórico-legal, la condena de Jesús,
tal como es narrada, no es sólo injusta, sino que tiene muy poca
lógica, pero desde la estructura teologal de la historia es una necesidad.
Dicho sistemáticamente, en el judo se enfrentan dos «mediadores»,
Jesús y Pilato, de dos «mediaciones», el reino de Dios y el imperio
romano (la pax rom an a). Si al nivel de mediadores, la marcha del
juicio es un cúmulo de irracionalidades concretas, su lógica profunda

Mi. I. KlUcurfii, iifi. a l . , 4U.

269
 I.A CRUZ C E JESUS

es clara: el «encuentro total**19 entre Jesús y Pilato. Y de esa confrontación

de los mediadores se desprende la de las mediaciones y, sobre todo,
la de las divinidades que están tras ellas: o el Dios de Jesús o el
César. Y es curioso que los evangelios pongan en boca de los judíos
el hacer caer en la cuenta a Pilato de la alternativa excluyeme: no
se puede «ser amigo» a la vez de Jesús y del Cesar, todo rey «se
enfrenta» al César (Jn 19, 12).
Ese «no poder ser amigo» de dos dioses es el equivalente al «tener
que aborrecer» a uno de ellos de que habla Jesús. El tener que «enfrentarse»
con uno de ellos responde, pues, a la estructura teologal de la realidad,
y desde este punro de vista son secundarias las acusaciones concretas
— que pudieran haber estado incluso muy apegadas a la legalidad—
que hacen los mediadores. Caifas lo dijo acertadamente sin mayores
explicaciones: «Es mejor que perezca uno solo por el pueblo y no
que perezca toda la nación» (Jn 11, 50).
l a necesidad de dar muerte a Jesús es. pues, de un orden superior:
hay que elegir entre el Dios de Jesús y el dios de Pilato, entre Dios
y el César. La última razón por la que Pilato puede enviar a la
muerte a Jesús, aun reconociendo su inocencia personal, es la invocación
de un dios (como antes lo hizo el sumo sacerdote), y así «puede
decirse que Jesús fue crucificado por los romanos no sólo por razones
Tácticas y de política diaria de tranquilidad y orden en Jerusalén,
sino, en definitiva, en nombre de los dioses estatales de Roma que
aseguraban la p ax rom an a»3940. Y si se pregunta cómo un hombre religioso
como Jesús puede ser tan peligroso para un imperio, cómo puede
tener tanto influjo político, la razón está en que desde lo religioso
se tocan y se conmueven los cimientos de la sociedad de manera
radical. Prototípicamente, esto aparece en que los sumos sacerdotes
prefieren que suelten a Barrabás y no a Jesús, y así lo hace Pilato.
aun siendo Barrabás un conocido sedicioso. Y por ello podemos dccii
que el juicio ante Pilato fue verdaderamente «político». Como dice
I. Ellacuría al respecto, «parece, pues, desprenderse que Jesús ofrecí;;
más peligro político para la estructuración de la organización socio-
religioso-política (que Barrabás)»41.

4. La m uerte de Jesús co m o consecuencia de su m isión

Por qué matan a Jesús queda muy claro en los evangelios. Lo matan
— como a tantos otros antes y después de el— por su tipo de vida,

39. X . Alegre, «Mi reino no es de este mundo», 73.

40. J. Molini.ir.il, o/>. c it ., ]9¿. Sobre los logros y perjuicios de l.i p a x r o m a n a , véase
el análisis críiico de K. Wcngst, P ax R o m a n a . A n tp r u c h tt /iJ W ir k iic b e it, Munich. I 9-
71. X . Alegre, «Violencia y Nuevo Testamento» (de pronta aparición en K 1.7 23 analis*
la actitud de los cristianos ante ella: la de abierta crítica del Apocalipsis, la de adaptación
de Lucas y la mediadora de Pablo.
41. 1. tllacuría, o p . c u .. 41.

270
 POR üLb f/A T A ’4 A JESdS

por lo que dijo y por lo que hizo. En esto no hay nada de misterioso
en la muerte de Jesús, pues ocurre con frecuencia. Pero sí hay en
ello una inmensa tragedia, aunque no en primer lugar porque le ocurriese
a Jesús — quien será reconocido como H ijo de Dios— , sino porque
ocurre a muchos seres humanos — hijos también de Dios— . El que
sea el H ijo de Dios a quien matan, añade una profundidad sin igual
a la tragedia, pero no es su primera expresión.
A Jesús le matan por lo que estorbó, por supuesto. Pero hay
que tener claro que ese «estorbo»* es un estorbo totalizante, no sólo
categorial, sus denuncias concretas a éstos o aquéllos. Es el estorbo
que proviene del hecho simple de una determinada encarnación, pero
no — como con demasiada facilidad suele decirse— en el mundo,
sino en un mundo que es antirreino, que hace contra el reino. En
esc mundo, y no en otro, se encarnó Jesús, contra ese mundo actuó
por necesidad — en nombre del reino— y esc mundo reaccionó contra
Jesús también por necesidad. Como dice I. Ellacuría, «Jesús y sus
enemigos representan dos totalidades distintas, que pretenden dirigir
contrapuestamente la vida humana; se trata de dos totalidades prácticas,
que llevan la contradicción al campo de la existencia cotidiana»42.
L.o que ocurre es que la totalidad (el reino de Dios) se expresa en
lo cotidiano, en las cosas concretas de la vida de Jesús, pero estas,
a su vez, son expresión de la totalidad, del reino de Dios. Por eso,
vistos desde la totalidad, los juicios concretos contra Jesús son pro­
fundamente lógicos e incluso los retoques rcdaccionales están muy
bien elegidos.
En el juicio religioso, los sumos sacerdotes invocan n Dios para
juzgar a Jesús, y éste les responde con una blasfemia práctica: «actuando
como quebrantador de opresiones concretas es como yo invoco a Dios»4\
Con ello dice que hay dos formas de invocar a Dios, y sobre todo
que hay dos dioses a los que invocar, y, por cierto, contrarios. Con
eso, Jesús prosigue su movimiento ilustrador acerca de Dios, que ahora
lo hará con su propio destino: hay dioses que dan muerte. Y la conclusión
es aterradora: «la cruz misma es incomprensible sin la colaboración
de los judíos piadosos»44.
En el juicio político, a Jesús le acusan de ser enemigo del César,
sobre lo cual Jesús no se pronuncia en los evangelios. Pero lo que es
cierto es que Jesús no ve en la pax rom an a — algo conocería sobre
la realidad del imperio— un mundo según el corazón de su Dios, y
su vida, con mayor o menor consciencia en este punto, se dirigía ob­
jetivamente contra ello. De ahí que la condena a muerte de Jesús no
fuese un lamentable error, como pretende Bulnnann45, sino una necesidad.

•12 -Por que mucre Jesús y por qué le nut;m •, $ 6 .

4 l. < I». Boquee, «ül Dios de J ch 'is y l.t crisis Je Dios en nuestro tiempo-, en Jis iu r te lo
iu la h is t o r ia y e n la (e, 49.
44 I . Kjscni.inn. I a lla m a d a d e la lib e r ta d . '■1985, 3$.
4 V I h r irfi h r is t lú /v C .h r is iu s b a ts c h a ft. 12.

271
 LA CRUZ Or JE S U S

La muerte de Jesús no íuc-'un error. Fue consecuencia de su vida

y ésta, a su vez, consecuencia de su concreta encarnación — en un
antirreino que da muerte— para defender a sus víctimas. Si nada
más hubiera acaecido tras su muerte, si no hubiese surgido fe en
ese Jesús después de la resurrección, su fin hubiese sido registrado
en la historia como el de tantos otros. Permanecería, sin duda, el
porqué de la muerte de un justo e inocente, y, en definitiva, el porqué
de roda muerte. Y la respuesta, para quien tiene la osadía de hace
rales preguntas, sería simplemente: así es la historia. El hombre religioso
podría añadir: «Reconozcámoslo, el pecado tiene poder, mayor que
el de Dios».
Pero no fue así con Jesús. Sus discípulos afirmaron que vive y
que vive en plenitud. Parece que con esta afirmación ya no habría
que seguir preguntándose por la muerte de Jesús. Pero sucede exactamente
lo contrario: precisamente, porque después de la resurrección se le
reconocerá como el H ijo de Dios, se hace más aguda la pregunta
por el sentido de esa muerte: por qué mucre Jesús.

272
 Excurso 3

JE S U S Y LA VIOLENCIA

América latina es un continente sumamente violento ante todo por

la injusticia estructural, omnipresente y cruel, y por la represión de
ejércitos y escuadrones de la muerte. En ella, además — aunque el
nuevo orden mundial los hace ahora históricamente más improbables—
se han dado movimientos revolucionarios armados en los que, no­
vedosamente, también participan cristianos y lo hacen movidos por
su fe. Los obispos y la teología han iluminado ambos tipos de realidades,
pero hay que analizar también, aunque sea muy brevemente, si y
cómo Jesús ilumina el problema de la violencia y su solución.
a) Es mérito de la Iglesia latinoamericana haber abordado este
problema de manera diferente a la habitual y haber intentado darle-
una solución integral1, y lo es también de la teología de la liberación,
la cual, a pesar de lo que suele decirse, tiene como «uno de sus
propósitos fundamentales lograr la liberación de la violencia»2.
La novedad fundamental consiste en dos puntos ya esbozados en
Medcllín: a) la jcrarquización de los tipos de violencia y su maldad
histórica y ética, comenzando con la injusticia estructural, a la que
llamó «violencia institucionalizada» (Paz, 16), y b) la aplicación de
la razón de un legítima violencia insurreccional de respuesta: «tiranía
evidente y prolongada que atentase gravemente a los derechos fun­
damentales de la persona y damnificase peligrosamente el bien común
del país» (Paz, 193), no só lo a personas, sino a «estructuras evidentemente
injustas» (ib id .). Sin em bargo, Medcllín avisa también muy seriamente
de los graves males d e la violencia insurreccional y prefiere — por
razones evangélicas y p o r la situación gco-política del continente—
los caminos de la revolución pacífica (ibid.).

1. I. I lernándcz-Pico, .Revolución, violencia v paz-, en M y ster iu m lib e r a t io w s II, Madrid,

1991.6 14-6 1*.
2. I I llacurfa, «Trabajo n o violento por la paz y violencia liberadora*: C o n tilin » ! 215
IMHS; 86
1 ( na «le I.» 1’nftulornm progressio. n. 31 de l’ablo VI.
 LA CH UZ CE JÉSUS

En El Salvador, monseñor Romero abordó el lema en su tercera

y cuarta cartas pastorales4. Ante todo, jerarquizó la violencia según
su maldad histórica y ética y según su capacidad de originar otras
violencias. Según ello, la violencia primaria y la peor de todas es
la injusticia estructural, la cual genera, por una parte, la violencia
represiva del Estado y de grupos ultraderechistas para mantenerla,
y, por otra, la de insurrecciones populares como respuesta. Su juicio
etico fue absolutamente condenatorio de las dos primeras, y sobre
la tercera se pronunció según la doctrina tradicional de la guerrr
justa. A todo ello, añadió la necesidad primaria de luchar ante rodo
contra la injusticia estructural, la necesidad de simultanear otros medios
de solución — en el caso de El Salvador, ya en su tiempo, el diálogo—
y, en cualquier caso, la exigencia de no convertir nunca la violencia
en una mística, aun en el caso de que llegase a ser legítima5.
Desde la teología, 1. Ellacuría abordó el tema varias veces en
toda su complejidad, analizando la violencia desde las formas históricas
que ésta toma y enfocando su solución desde principios filosófico-
tcológicos, por una parte, y desde lo que permite el realismo, po:
otra6. Dicho en síntesis, retoma, ampliándolos y profundizándolos,
los siguientes puntos de Medellín y de monseñor Romero: 1) las es­
tructuras no son sólo injustas —sobre lo cual desde hace tiempo se
había pronunciado la Iglesia— ,sin o formalmente violentas; 2) la maldad
de esta injusta violencia se mide no desde un abstracto bien común
— como se ha solido hacer— , sino desde las consecuencias nocivas
que produce para las mayorías populares y en aquello que es necesario
para su subsistencia; 3) este tipo de injusta violencia es la que por
su naturaleza genera inevitablemente la violencia de la represión (dr
ejércitos y grupos paramilitares) y en esta represión se da el analogatunt
princeps del terrorismo — muy frecuentemente terrorismo de Estado— ,
pues el terrorismo hay que comprenderlo objetivamente desde el terroi
que se pretende causar y no desde lo que bagan los convencionalments
llamados grupos terroristas; 4) la violencia revolucionaria es la respuesta
objetiva, muchas veces históricamente inevitable, a las dos violencias
anteriores para afirmar la negación de la vida negada, la sobreviviendo
frente al imperio de la muerte y la liberación de lo que impide uní
realización mínima del ser humano. En principio, representa la lucln
de los oprimidos y de los reprimidos por su liberación; 5) la lucln
revolucionaria debe dejarse regir por el principio de la proporcionalidad:
los bienes culturales tienen que ser conseguidos por una lucha cultural,
los políticos por una lucha política... La vida material sólo podría

4. I .i i <oz </«•lo s sin roe. San Salvador. 1980. 113 -119 , 156-159.
5. Desde un pumo de vista pastoral, recalcó la necesidad de la pastoral de acoinpañ.mmntn
a los cristianos comprometidos en esas luchas. Su sucesor, monseñor Rivera, ha insisinlo cu
l.i necesidad de ► humanizar el conflicto».
6. Ya en 197.1 publicó "Violencia y m uy en su libro Teoíogiti polilica, San Salí
19"3, 95-127, y poce*antes de su muer le el trabajo >.i citado de la revista í .'om. i Iih m

>74
 JESU S V LA VIOLENCIA

ser quitada cuando está en juego la vida material; 6) la legitimidad

en principio de esta lucha no debe llevar a la ofuscación sobre sus
males, los de la guerra en sí misma y — cualquiera que sea el idealismo
moral— los de sus subproductos negativos: la dinámica de acciones
violentas, la elevación de la roma del poder político a un fin cuando
sólo debería ser un medio. I.a conclusión, teniendo en cuenta sobre
todo lo que ocurre en t i Salvador, es la siguiente:
La lucha armada es siempre un m al, mayor de lo que se piensa, que sólo
puede ser permisivamente utilizado cuando con seguridad se van a evitar males
mayores. Ahora bien: esc m al no se mide desde un presunto bien común abstrato
que hace de la paz, entendida como ausencia de guerra, el supremo bien,
sino desde lo que es el bien necesario de las mayorías populares. Y ese bien
de las mayorías populares es. ante todo, la satisfacción de sus necesidades
básicas y el respeto efectivo de sus derechos fundamentales. lis precisamente
la negación de este bien necesario el que permite y legitim a la violencia re­
volucionaria, pero por lo mismo se convierte en el criterio fundamental de
su utilización. En la medida en que lo favorezca, extienda y consolide, esa
lucha está justificada y hasta cierto punto exigida; en la medida en que lo
estorbe, s¡ no a corta distancia al menos a mediana, esa lucha queda injustificada
en la práctica, no obstante la justificación teórica que pudiera tener7.

b) En este contexto real volvamos a Jesús para ver que puede

iluminar sobre el tema. Debiera quedar claro desde el principio que
en éste como en otros casos no basta con buscar una palabra de
Jesús que solucionase la casuística, y tampoco es fácil encontrar en
Jesús algo así como una «doctrina** sobre la violencia armada in­
surreccional, ni siquiera en el sentido en que se puede hablar de una
doctrina de Jesús sobre la religión, la riqueza, el poder... Su espera
de la inminente venida del reino la baria, además, anacrónica. Sin
embargo, hay que analizar la luz que aporta Jesús a este complejo
problema.
Ya hemos analizado antes lo que sería el juicio de Jesús contra
la violencia originante (la opresión de los poderosos) y su lucha contra
ella, y no vamos a insistir en ello. Veamos ahora lo que sería su
posición sobre los grupos armados de su tiempo contra los romanos,
estuviesen aquéllos constituidos formalmente como tales o no en su
tiempo8.
Ante todo, hay un hecho importante que recalcar: los evangelios
muestran abundantes ataques de Jesús a los escribas, fariseos, sacerdotes,
ricos... y no aparecen tales ataques ni denuncias ni con tal virulencia
a grupos o acciones armados. Es también un hecho que Jesús contó

7. «Trabajo no violento por la paz y violencia liberadora*, 88.

8. En la nota 22 del capitulo 4, hemos citado a autores que cuestionan la existencia
del zelotismo en tiempo de Jesús, lo que desvirtuaría los estudios clásicos de M. Hcr.gcl,
Je sú s y /.i v io le n c ia r ev o lu c io n a r ia , Salamanca, 1973; O. Cullman», E l E s t a d o en e l N W o
I f i l a m e n t o , Madrid, 1966; jr t ú s y lo s r e v o lu c io n a r io s d e su t ie m p o . Barcelona, 19S0; cfr.
I l llacuría, T e o lo g ía p o lít ic a . 32-37, >• ciertamente la tesis de S. G. F. Brandon, Je s ú s a n d
ib .- ¿ e a ln tt. Nueva York, 1967. Nosotros no podemos entrar en la cuestión puiamcntc cxcgético-
srlikd, pero asumimos con otros excretas la existencia de algunos grupos y acciones armadas.

275
 LA CPU 2 DE JE S U S

entre sus seguidores a gente de espíritu zelota1': ciertamente, a Simón

llamado «/.elotes» (Le 6, 15), probablemente a Judas Iscariote, cuyo
nombre podría ser una transliteración de ■sicarios», a «Boancrges»,
hijo del trueno, que pudiera ser nombre de reminiscencia /.dota, y
quizás a Pedro. I.a expulsión del templo, su duro ataque a Herodes
— «decidle a esa zorra»— , su ironía sobre los que gobiernan sin piedad,
pudieran ser comprendidos dentro del espíritu zelota. En Lucas 22,
.36, manda a sus discípulos vender el manto y comprar una espada,
y, de hecho, en el huerto había espadas, según Lucas 22, 49. La
expresión de Jesús «cargar con la cruz» podría tener también su origen
en el movimiento zelota, que exigía una entrega sin condiciones hasta
el final, hasta la muerte en cruz.
Por otra parte, hay que considerar que Jesús llamó y admitió
entre sus seguidores también a un publicano colaborador de los romanos
y comió con ellos como signo del acercamiento del reino. Ante el
problema del pago de impuestos, no se pronuncia con la claridad
que hubiesen deseado furibundos antirromanos. Y si en Lucas manda
comprar una espada, en M ateo condena su uso (M t 26, 52). En
el sermón del monte, rompe con el esquema amigo/enemigo, muy
del gusto de los zelotas, no llama a la venganza, sino al perdón
(«amad a vuestros enemigos y rezad por quienes os persiguen», Mt
5, 39). Lucas ofrece el máximo ejemplo de ello cuando el mismo
Jesús perdona a sus verdugos (Le 23, 34). Y por lo que toca a su
destino personal, Jesús — duro y agresivo hasta el insulto en su actividad
verbal cuando se trataba de defender a los pobres y oprimido»—
se presentó de manera indefensa ante sus perseguidores: «Habéis salido
contra mí como contra un ladrón, con espadas y palos, cuando todos
los días me teníais en el templo» (Le 22, 52 ss).
Jesús, pues, no perteneció él mismo a ningún grupo armado ni
propugnó un comportamiento de tipo zelota, aunque, ante los dirigentes
del pueblo, el aparecer en compañía de quienes habían pertenecido
a tales grupos no era cosa recomendable. Sin embargo, su actuación
tuvo obvios alcances socio-políticos de signo contrario al de los poderosos
y con mayor afinidad objetiva al de los zelotas, y de ahí que se
le pudiera presentar con cierta verosimilitud como afín a quienes bus­
caban por las armas el fin de la dominación romana.
Lo que muestra toda la historia de Jesús no es la apoliticidad
del reino que anuncia ni el puro pacifismo — entendido este con o
ausencia de lucha— para construirlo, sino una diversa comprensión
del modo de hacerlo. Esc reino que él vislumbra no significa instalusc
de nuevo en c! poder, y de ahí que Jesús no participe de nacionalismos
religiosos exaltados ni de teocratismos políticos del gusto de los zelotas.
Ese reino se expresará más bien y se instalará con los mejores valores9

9. Por lo menos así le* sonarla a los lectores de los evangelios, publicados cuarteo va
existían ciertamente movimientos /flotas.

276
 je s ú s V LA V IO LEN C IA

humanos; con el poder de la verdad, de la justicia y del amor. V

se instalará — y ahí está la mayor diferencia con todos los demás
grupos— por gracia. De todas formas, esa «•obsesión», llamémosla
así, de Jesús con el reino hizo que pudiera parecer afín a otros ob­
sesionados con la liberación de los romanos. Cullmann puede estar
equivocado en el análisis del zelotismo, pero puede acerrar en lo sus­
tancial al afirmar que «toda la vida pública de Jesús estaba en relación
con el celotismo; que éste constituía, por así decirlo, el transfondo
de su actividad»1012.
c) Estos hechos, suficientemente claros en los evangelios, aun
vistos en su conjunto, no permiten, sin embargo, elaborar algo así
como una doctrina de Jesús sobre la violencia com o modo para trans­
formar la sociedad en la actualidad", y la espera inminente del reino
la haría anacrónica. Pero creemos que la totalidad de la actuación
de Jesús ofrece principios orientadores para hoy1-, que vamos a resumir
en forma de cuatro proposiciones.
1) En primer lugar, la práctica y la doctrina de Jesús exigen ab­
solutamente el desenmascaramiento y la lucha decidida contra la peor
y la más originante de las violencias por ser la más inhumana y
principio histórico originante de toda deshumanización: la injusticia
estructural como violencia institucionalizada. Desde ahí hay que des­
enmascarar la actitud frecuente de quienes se escandalizan de la violencia
revolucionaria y de las víctimas que produce sin haberse escandalizado
antes y con mayor radicalidad de sus causas. La violencia convencional
revolucionario-liberadora no es en general un fenómeno original
— aunque la agresividad esté inserta en la misma biología y psicología
humanas1314— sino derivado, y quienes producen la violencia originaria
y quienes se benefician de ella debieran cuidarse mucho de escandalizarse
de la violencia originada.
Este es un caso actual de la clara denuncia de Jesús contra la
hipocresía que hemos visto antes: los escribas y los fariseos son injustos
en directo y generan opresión. Hoy hay que denunciar a los violentos
de guante blanco, que esconden la negrura tras la blancura del guante,
y a quienes una vez desatada la violencia de respuesta «se apropian
de la plusvalía generada por la violencia... una plusvalía del miedo»,J.
La lucha y desenmascaramiento de la injusticia estructural — vio­
lencia institucionalizada— es, pues, la primera lección de Jesús sobre

10. E l Estado en el \uevo T e s ta m e n to , 64.

11. F.n el articulo de X. Alegre, citado en la nota 40 del capítulo anterior, el autor
constata que ninguna de las comunidades del N'ucvo Testamento hizo una opción armada
para resolver los problemas que les ocasionaba el Imperio romano — lo cual era. además,
una miposibildad histórica— , pero sus actitudes fueron muy diversas, lo cual muestra que
no veían en Jesús una norma absolutamente clara sobre cómo abordar el problema entre la
Iglesia naciente y el Estado repicsivo.
12. J . 1. González Faus, «La buena noticia de Jesús ante la mala noticia de un mundo
violento», en Cristianos en una sociedad v io le n ta . Santander, 1980, i 85-198.
11. I. I llacutia, «Violencia y cruz», 95-102.
14. | I. (,on/ilr/ Laus, op. c it .. 189.

277
 LA CftUZ De JESJS

la violencia, lo cual, además, otorgará credibilidad para anunciar la

utopía de la paz y denunciar los errores de la violencia de respuesta.
2) F.n segundo lugar, toda violencia, aun la que puede llegar a
ser legítima, tiene un potencial deshumanizante: «la violencia desata
una lógica interna que termina por destruir al mismo que la ejerce»1*.
La violencia, aun la legítima, genera una serie de males y de subproductos
negativos que genera toda lucha, y sobre rodo la armada16. En nombre
de Jesús hay que condenar todos esos males por razones éticas, cier­
tamente, poro además, en nombre de la sabiduría histórica acumulada,
de la que Jesús hace gala frecuentemente en los evangelios: «Quien
a hierro mata a hierro mucre» (M t 26, 52).
En cualquier caso, a partir de Jesús se puede argumentar en favor
de lo que insistía monseñor Romero: no depositar toda la confianza
en la violencia para resolver problemas que tienen variadas dimensiones,
no militarizar absolutamente el nivel de la lucha y nunca hacer ce
la violencia una mística, problema que no es sólo subjetivo, sino
que proviene de la dinámica objetiva de la lucha.
3) En tercer lugar, a la violencia Jesús opone la utopía de la
paz como proyecto a realizar y como medio para realizarlo. Recordemos
que Jesús, nada ingenuo sobre la condición humana, frecuentemente
propone también utopías: sed buenos del todo como el Padre celestial
es bueno, estad dispuestos a perder la vida para ganarla, no juréis
por nada, dad todo lo que tenéis en lim osna..., y propone la utopa
escandalosa de las bienaventuranzas: dichosos vosotros, pobres, per­
seguidos, limpios de corazón...
A esc nivel fundamental, la paz y el trabajo por la paz como
utopía es la primera exigencia de Jesús. Los símbolos de «paz» pedidos
y protagonizados por Jesús: indefensión ante sus perseguidores, poner
la otra mejilla, amar a los perseguidores, perdón de sus verdugos...,
son utópicos y su valor les proviene no de ser el cumplimiento de
un mandamiento (que pudiera entenderse además como algo exigi­
do arbitrariamente), sino de estar en conjunción con la utopía dé­
la paz. El que Jesús insista en ello proviene de su convicción de
que la utopía, aunque nunca totalmente realizable, genera bienes y
humaniza. En cualquier caso, sin gestos utópicos — y por ello gestos
de «gracia»— de paz, no se rompe la espiral de la violencia — gesio
de la «ley»— .
F.stos valores positivos son los que, a la larga, mantienen el rciro
de Dios, y sin ellos, toda configuración social degenera y, aunque
comience como signo positivo del reino, se torna en algo distinto
y aun contrario. Eos principios utópicos no se realizan en la histori.i,
peto principian realidades buenas. Y esa debía ser convicción fun­

is . IbiJ.. 187.
16. Ln Liberación con esphirtu, San Salvador, 1986, 40 s s , hemos recogido las anu as
de monseñor Romero a los movimientos populares de liberación que hoy hubiese cxiciuhlo
y ampliado a los movimientos populares armados.

278
 JE S U S Y LA V IO LEN C IA

da mental de Jesús, comenzando con la gran utopía del anuncio de

la venida del reino y del amor de su Padre Dios.
4) Por último, toda violencia necesita siempre redención. La primera
violencia — lo originaria y originante— sólo es redimida cuando es
erradicada, lo cual, históricamente, supone una contra-violencia. La
segunda violencia — la originada y de respuesta— es redimida haciendo
violencia activamente a la dinámica de la propia violencia. A esto
hay que añadir que, cristianamente, toda «redención» tiene una estructura
específica con un elemento necesario, aunque no del todo suficiente:
cargar con el mal del que hay que redimir. Eso significa luchar contra
las raíces de la violencia, pero también cargar con ella. Como la
violencia histórica proviene de la injusticia, con ella hay que cargar,
lo cual supone ponerse ele parte de sus víctimas violentadas, las mayorías
populares, y cargar con el destino que les sobreviene: no se redime
la violencia sin cargar de alguna forma con ella1'.
Qué diría hoy Jesús de la violencia no podemos saberlo a ciencia
cierta. De hecho, la Iglesia — ella misma metida en guerras y, en
el pasado, muchas veces en guerras crueles c injustas— ha desarrollado
una doctrina para poner un poco de lucidez en lo que en sí es oscuridad.
En la actualidad, nos parece que lo que hoy «diría Jesús» — si se
nos permite hablar así— tiene algo de muy claro y algo que no
es deducible de lo que el dijo c hizo. Es claro que denunciaría la
violencia de la injusticia desencadenante de todas las demás violencias
y es claro que a los grupos revolucionarios armados les diría lo que
les dijo monseñor Romero. Pero no creemos que sea deducible de
su vida y de sus palabras lo que diría sobre la legitimidad de una
lucha armada insurreccional.
Don Pedro Casaldáliga, cuando le preguntan por ello en El Salvador,
suele responder con temor y temblor, con todas las matizaciones del
caso, que el daría la vida más que quitarla a otro, pero que él no es
quien para prohibir que alguien tome las armas para defender a víctimas
de horribles abominaciones y para tratar de cambiar las seculares estructuras
que las posibilitan. Tampoco monseñor Romero e I. Ellacuría fueron
pacifistas a ultranza ni simplistas ante el problema. Ambos asentaron
la paz como la tesis fundamental, admitieron también la antítesis de
la posibilidad legítima de una insurrección — en cualquier caso, captaron
su inevitabilidad— c insistieron siempre en la síntesis: el trabajo y la
lucha eficaz por la justicia y, así, por la paz. Y con su vida y con
su muerte violenta, intentaron redimir la violencia en el país.17

17. 1. F.llacurfa en «Violencia y cruz», 120-123, analiza tres vías cristianas para redimir
la violencia, tipificadas en Charles de Foucauld, Martin Luthcr King y Camilo Torres, l as
analiza en cuanto cristianas, en cuanto distintas y en cuanto posiblemente complementarias,
v concluye con lo que es común a las tres: l as uc> reconocen el hecho del pecado de la
vi* Icih i, del misterio de iniquidad que domina tantas estructuras socio-cconóm .as y políticas
s que constituye la negación misma de un orden cristiano. I-as tics exigen por imperativo
ile la c o iic ic ik u cristiana una respuesta que comprometa la vida personal hasta el extremo
que rxigr la loncepción cristiana ski amor: la rnucitc*. i b i d . . 123.

2 7 ‘)
 LA CRUZ C E JE S U S

La violencia de nuestro mundo es tan honda y can inhumara

que exige una respuesta y es indudable que ésta tiene que ser histórica,
porque históricas son las formas que toma la violencia. Pero la violencia
es también tan compleja que no parece haber una sola respuesta adecuaca
y abarcadora a los innumerables problemas que plantea, ni siquiera
desde el evangelio de Jesús. Sin embargo, aunque el evangelio no
lo ilumine todo, algo específico se puede y se debe decir desde el,
en lo que consistiría el aporre específicamente cristiano para solucionar
el problema de la violencia. Este aporte no se reduce a afirmar o
negar la posible legitimidad de una lucha armada contra la injusticia.
En nuestra opinión, no se puede decir que una revolución armada
sea automáticamente anticristiana, pero con esto no se lia dicho todav'a
cuál es el aporte más específicamente cristiano a una revolución.
Para decir esto con un ejemplo concreto, pues no se puede hablar
de ello con sentido fuera de lo concreto, recordemos lo que en la
situación de F.l Salvador, con injusticia y represión masivas seculares,
tras ocho años de guerra y guiado por su fe, afirmó I. Ellacum.
Sus palabras son tortuosas y fluidas a la vez, pero comunican o
fundamental. Y en cualquier caso, tienen el sabor de testamento:
La fe cristiana! ve la violencia como intrínsecamente relacionada con el mal
y sólo explicable en un mundo de pecado en el que últimamente priva la
muerte sobre la vida, el egoísmo sobre el altruismo, el rcvanchismo sobre
el amor, el acaparar sobre el dar. Desde un pumo de vista realista, es inevitab e.
incluso para el cristiano, aceptar ciertas formas de violencia, según los principios
y cautelas que anees se lian expuesto, siempre que se trate Je una violencia
liberadora no terrorista referida sobre todo a la liberación de la muerte que
se abate sobre las mayorías populares en el Tercer Mundo.
Pero parecería que Jcsdc un punto de vista más cristiano, el de la perfección
del seguimiento del Jesús histórico, los cristianos rcduplicativamcnrc cristianos
en su ser y en su actuar, siendo los primeros y más arriesgados en combaúr
toda forma de injusticia, no deberían hacer uso de la violencia. No es que
la violencia sea siempre y en todos los casos rechazable para un cristiano,
pero el cristiano en cuanto tal no da ordinariamente su testimonio cspccífi:o
a través de la violencia. No es tampoco que se quiera dejar el trabajo “sucia-
para otros, mientras que el cristiano se queda entre los ‘ puros* que no se
ensucian las manos. Se trata más bien de dar de la manera más cabal y
plena testimonio de que la vida está sobre la muerte, de que el amor está
sobre c! odio. Tal actitud sería aceptable y eficaz si es que ese mismo cristiano
se atreviera hasta el martirio en la defensa de los más pobres y en el combate
contra los opresores con el testimonio de su palabra y de su vida. Hay distintos
cansinas en la Iglesia y hay distintas llamadas del Espíritu. Respetada la vocación
personal de cada uno, siempre que sea autentica, no parece osado ni cobarde
afirmar que la vocación cristiana llama a usar medios pacíficos, no por eso
menos trabajosos, para resolver el pioblcma de la injusticia y de la violencia
en el mundo, más bien que medios violentos, por más que éstos puedan teret
cvcnrualmcntc su razón de ser18.

18. «Trabajo no violento po» la pa/ > violencia liberadora*. 91-9-I.

 Capítulo 8

LA M U E R T E DE JE SU S (II)
POR QUE M U ERE JESU S

En el capítulo anterior, hemos analizado la lógica histórica y teológica

que lleva a Jesús a la muerte: la lucha de las divinidades y de sus
mediadores. En éste queremos analizar el sentido de esa muerte: por
qué mucre Jesús. Y esta pregunta es exigida por razones específicas,
pues en la cruz no murió cualquier ser humano, sino el H ijo de
Dios.
El Nuevo Testamento tiene una respuesta precisa a esa pregunta
después de la resurrección. En conjunto, intenta esclarecer dos puntos,
distintos aunque relacionados. El primero versa sobre la explicación
del hecho en sí mismo: cómo es posible que Jesús muriese en la
cruz, es decir, cómo habérselas razonablemente con un hecho en sí
mismo escandaloso; y la respuesta — que en último término no io
es— es que eso pertenece al misterio de Dios. El segundo versa sobre
el sign ificad o del hecho: si en ese hecho, en sí mismo malo para
jesús y aparentemente negativo para todos, hay algo de bueno y positivo;
y la respuesta es que a través de la cruz de Jesús Dios ha otorgado
salvación. La cruz, pues, ha sido algo sumamente positivo. Esto es
io que analizaremos a continuación, pero hagamos antes tres obser­
vaciones previas.
La primera es que los primeros cristianos, en el intento de buscar
alguna posible explicación y algún posible sentido a la cruz, no se
diferenciaron de cualquier ser humano ante las cruces de la historia,
aunque ésta les causó especial perplejidad. La segunda es que esc modo
de proceder, muy comprensible, puede ser también peligroso si de
esa forma se desvirtúa o suaviza io que de escándalo hay en la cruz
de Jesús y en las cruces de la historia. Y la tercera es que tanto
la explicación que dan los cristianos a la cruz como el sentido que
le otorgan es, en último término, cosa de fe. Ninguna argumentación
empírica lo s forzó a ello, sino que su íc es lo que ios movió a decir.

281
 LA CPL2 DÉ .É S u S

balbuciente y oscuramente, que, a pesar de todo, en la cruz ha acaecido

algo sumamente positivo. Los modelos explicativos y sotcriológicos
del Nuevo Testamento no «prueban» nada en sentido estricto. Son
expresiones de fe; más en concreto, de una fe esperanzada en Dios,
en la última bondad de Dios y de la historia1.

1. í.a «explicación» d e Id cruz en el m isterio de O ios

A la pregunta de por que murió Jesús, los primeros cristianos dieron

varias respuestas que vamos a exponer aquí en forma lógica, no ne­
cesariamente cronológica.
Un primer paso fue considerar la cruz como el destino de un
profeta (1 Tes 2, 14 ss; Rom 11, 3), explicación que retomarán
los evangelios (M t 23, 37; Me 12, 2 ss)> explicitando la fuente Q
que se trata del rechazo de Israel a los profetas (Le 11, 49 ss; Mt
23, 34 ss), y añadiendo todos los sinópticos que el profeta rechazado
regresará para juzgar a sus verdugos (Le 12, 8 ss; Mt 10, 32 ss;
Me 8, 38). F.sta explicación es comprensible, pues está basada en
la propia tradición de Israel c ilumina las primeras persecuciones de
las propias comunidades cristianas. Así, 1 Tesalon¡censes 2. 14 ss,
unifica la persecución a la comunidad con el destino de los profetas
y el de Jesús.
Explicar la muerte de Jesús como profeta esclarece, indudablemente,
por qué matan a Jesús. La historia de Israel y la de la humanidad
dan testimonio de ello, y puede inscribírsela en la lucha de los dioses.
Sin embargo, para nada esclarece el sentido de esa muerte. A este-
nivel, más que de explicación se trata de mera constatación: así es
la historia que da muerte a los profetas, pero no explica qué sentido
tiene que la historia sea así. Y ello se agrava en el caso de la muerte
de Jesús, pues en el Nuevo Testamento éste no es simplemente un
profeta, sino «más» que profeta, y este «más» es esencial a la nueva
fe. La pregunta se transforma, por tanto, no en por qué muere un
profeta, sino en por qué mucre el mesías, el H ijo de Dios.
Un nuevo paso en la explicación de la cruz se dio al afirmar
que ya estaba predicha en las Escrituras. Es ésta una importante ar­
gumentación teológica para cristianos provenientes de la fe judía y
necesaria para su apologética cuando se presentaban ante judíos a
predicar a un mesías «crucificado». ;A qué la sorpresa de que el mesías
muriese crucificado si ya estaba profetizado en las Escrituras? Esto
es lo que resuena en el bello pasaje de los discípulos de Emaús: «¡Oh,

1. Los datos del Nuevo Testamento que usamos en este capitulo están basados en I .
Boff, Jesucristo y la liberación del hombre, Madrid,2 1987, .167-404; E. Schillebccvkx, Jetus
La historia de un viviente, Madrid, s1983, 249-268: X. l.con-Dnfoui. Jesús v l'ahlo .inte !.i
muerte, Madrid, 1982, 81-98. 173-205; J. I. González l aus. Acceso j Jesús. Yil.u um .i,' I9 í7 ,
128-1.16. A ellos nos remitimos sin citarlos en detalle.

282
 POR O LE M UERE JESLS

insensatos y tardos de corazón para creer todo lo que dijeron los

profetas! ;N o era necesario que el Cristo padeciera eso y entrara asi
en su gloria?» (Le 24, 25). Este tipo de argumentación debió surgir
tempranamente, pues aparece ya en el antiquísimo texto de 1 Corintios
15, 4: «Cristo murió por nuestros pecados según las Escrituras». En
Marcos, el mismo Jesús — en lo que se llaman profecías ex eventu—
interpreta su muerte también como predicha (M e 8, 3 1 ; 9, 31; 10,
33 par).
Pero, de nuevo, aunque se apele a la Escritura, no se ofrece lu­
minosidad intrínseca al hecho de que Jesús, mesías e H ijo de Dios,
acabase de esa manera. Por ello, se da un paso más, el más teologal:
Jesús muere «según el designio determinado y previo conocimcnto
de Dios» (Hech 2, 23; 4, 28). Más aún, se dice que la cruz «era
necesaria» (Le 24, 26; M e 8, 31), expresión que se convierte cu término
técnico para esclarecer el porqué de la cruz.
Este retrotraer la explicación de la cruz al mismo Dios hay que
analizarlo bien. Lo primero que muestra es que, en sí misma, la
cruz no tienen ningún sentido directamente captablc por los hombres.
Se comprenderán las razones históricas para la cruz — de Jesús y de
tantos otros— pero se suspende el juicio sobre el porqué de la cruz.
Si hay alguna explicación, ésta estará escondida en Dios.
El apelar a Dios, en último término, para que al menos en él
la cruz tenga sentido, muestra, por una parte, la renuncia de los
seres humanos a encontrar ellos esc sentido, lo cual es muestra de
honradez hacia lo que en sí mismo sólo es tragedia y escándalo. Y
muestra, por la otra, la terquedad de esos mismos seres humanos
en mantener que existe algún sentido; en otras palabras, que la historia
no es absurda, que la esperanza sigue siendo una posibilidad. Y esc
sentido lo ponen en Dios.
Ambas cosas, renunciar nosotros, seres humanos, a encontrar sentido
a la cruz y esperar que lo tenga aunque sólo sea en Dios, son sumamente
importantes. En el fondo, no es más que responder de una determinada
manera al planteamiento de la teodicea, al planteamiento del mismo
Jesús en la cruz, al de Job y al de tantos otros seres humanos a
lo largo de la historia: cómo compaginar el mal y la injusticia con
Dios. El planteamiento que hace el Nuevo Testamento lo juzgamos
muy honrado, porque, por una parte, en el momento en que parece
dar la explicación más convincente del porqué de la cruz, renuncia
a toda explicación: ese poiqué sólo tiene respuesta en Dios. Y, por
la otra, al mantener que la cruz puede tener un sentido — aunque
sea sólo en Dios— expresa la esperanza de que el absurdo no es
la última palabra sobre la historia. Pero esa esperanza no tiene como
fuente el «saber» del misterio, sino la «fe» en ese Dios concreto con
ese designio concreto.
I o que hay de positivo en el remitir el porque de la cruz a Dios
queda claro, pero tiene también algo de peligroso. Es natural que
 LA CH U Z DE «E SU S

los cristianos buscasen un respuesta a ese poiqué, pues una respuesta

siempre otorga algún tipo de paz para la razón y de tranquilidac
para la psicología, aunque sea en cosas escandalosas. Pasar de la in-
certidumbre al saber siempre es experimentado como alivio. El peligre
está en que al tener una respuesta propia al porqué — el designic
de Dios— se quiten aristas al escándalo de la cruz, como ya hemos
dicho, pues, en último termino, ya tendría explicación. Y más peligróse
sería todavía — como lo muestran todos los anselmianismos— pretender
saber qué y cómo en Dios la cruz de Jesús se torna algo lógico >
aun necesario. Si así fuese, la cruz de Jesús no revelaría nada de
Dios, no ayudaría en nada a conocer a Dios. El Dios, conocido de
antemano, es lo que posibilitaría explicar la cruz, pero la cruz nc
diría nada de Dios.

2. D e ¡a cruz co m o escán d alo a (a cruz c o m o salvación

Aun cuando se explicase el porqué de la cruz apelando al misterio

de Dios, queda en pie otra pregunta que se impone por necesidad:
y por que ha sido ése y no otro el designio de Dios. Esta pregunta
no es una mera disquisición teórica ni pura arrogancia de la creatura.
Para los cristianos provenientes de la tradición judía se imponía, además,
por necesidad. En efecto, el Dios cuyo designio ha sido la cruz de
Jesús no es un Dios cualquiera, ni su misterio es un misterio cualquiera.
Para los judíos y para Jesús, Dios es un Dios bueno, que libera a
ios oprimidos, que quiere el advenimiento de su reino; es un Dio?
a quien Jesús llama Padre. Esa bondad esencial de Dios no excluye
su misterio ni el que renga un designio indcducible; pero que el designic
del Dios bueno sea que su H ijo muera en una cruz parece una crueldac
incompatible con su bondad. Bondad de Dios y el hecho nudo dt
ia cruz del H ijo parecen incompatibles. De ahí que de la pregunta
noética — por qué muere Jesús— se pasase necesariamente a la pregunta
salvífica: para qué muere Jesús, que de bueno — si algo— hay en
la cruz de Jesús, ya que ése ha sido el designio de un Dios bueno.
La respuesta formal, desde muy pronto, es que la cruz de Jesús
es algo sumamente bueno por sus efectos en los seres humanos. Dichc
en el lenguaje de todo el Nuevo Testamento, por la cruz de Jesús
Dios nos ha salvado del pecado. En formulación dei kerygm a primitivo.
Jesús fue crucificado «para conceder a Israel la conversión de los pecados-
(Hech 5, 31). Jesús crucificado es salvación de Israel (Jn 11, 50).
y desde ahí es salvación de ias «gentes» {11, 51 ss), de «todos» (2
Cor 5 , 14 ss; 1 Tim 2, 6 ), del «mundo» (Jn 6, 51). De la primera
pregunta del porque de ¡a cruz se pasó, pues, al para qué de la cruz.
Sobre esc para qué salvííico es sobre 1c» que va a reflexionar el Nueve
Testamento y la teología posterior. Pero antes de analizarlo, hagamo*
unas reflexiones sobre ese modo de proceder.

284
 PO R QUF M UERE JE S U S

La primera es que lo bueno que trac Dios a través de la cruz

es salvación, pero esta va comprendiéndose y concentrándose en la
salvación del pecado. «Salvación del pecado» será el término totalizante
positivo, en singular, que trac Jesús crucificado, a diferencia de las
salvaciones plurales que trae el reino de Dios anunciado por Jesús.
Lo positivo de esta concentración es que funge como algo totalizante,
y ciertamente, se refiere a una dimensión decisiva y determinante de
la existencia humana. Lo peligroso es que en esa salvación totalizante
ya no se cxpliciren las salvaciones plurales que llevó a cabo Jesús
de Nazaret: salvación de cualquier tipo de opresión interna y externa,
espiritual y física, personal y social.
La segunda es queen esta reflexión existen dos niveles que hay
que distinguir: que Dios quiere salvar y que quiere hacerlo a través
de Jesús no está en duda para los primeros cristianos. Pero qué hay
específicamente en la cruz que la haga mediación de la salvación
y, en concreto, de la remisión de los pecados, es lo que hay que
esclarecer. Nos movemos, pues, aquí, a dos niveles. Al nivel de la
fe, el más hondo: afirmar que en la cruz hay salvación; y al nivel
de la reflexión, el más teológico: mostrar cómo puede haber salvación
en la cruz.
Para llevar a cabo esto último, los primeros teólogos cristianos
echaron mano de la teología del Antiguo Testamento sobre todo.
En este sentido hay que hablar, aunque con cautela, de diversos modelos
teóricos explicativos de la eficacia salvífica de la cruz. No se deben
comprender esos modelos explicativos teóricos como argumentación
apodíctica en favor de la eficacia salvífica de la cruz, a lo más, sería
una argumentación de conveniencia, pero es evidente que de algún
modelo tenían que echar mano para hacer la clamorosa afirmación
de que la cruz es salvación.
Nada hay que objetar a ese modo de proceder, pero hay que
mencionar dos peligros. El primero sería pensar que esos modelos
realmente -explican» la salvación que trac la cruz en cuanto tal, siendo
así que son sólo una forma de decir, razonablemente, que en la cruz
se manifestó el amor salvííico de Dios. El segundo serta, de nuevo,
quitar ariscas al escándalo de la cruz en si misma: nada habría de
escandaloso en que Dios dejase morir al I lijo, pues sólo de esa manera
podría conseguir el bien mayor de la salvación. Supondría que ya
con anterioridad a ia cruz sabemos quién es Dios y, ahora, concretamente,
cómo ha de actuar un Dios que quiere salvar de su pecado a los
hombres.
Veamos cuáles son ios principales modelos teóricos con que el
Nuevo Testamento presenta la relación entre la cruz y la salvación.
I n esto, como ya dijimos antes, no tenemos nada que añadir a lo
que ya han dicho otros, aunque después intentaremos reflexionar sobre
ellos desde la actualidad
 LA CRUZ OE JESU S

2.1. El sacrificio

F.n varios lugares del Nuevo Testamento se describe la íigura y la

acción de Jesús en lenguaje cúltico sacrificial: «cordero pascual inmolado»
(1 Cor 5 , 7 ), «cordero reconciliador» (Ap 5, 9), la «sangre» de Cristo,
que apunta al sacrificio de la cruz (Rom 3, 2.5; 5 , 9; F.f 1, 7; 2,
13), la «sangre derramada» por «vosotros», por «muchos» en las palabras
de la última cena (M e 14, 24; Mr 26, 28; Le 22, 20). Es sabido
que la carta a los Hebreos, usando terminología cúltica sacrificial,
declarará abolido rodo sacrificio y todo sacerdocio anterior y posterior
a Cristo, pero aun con la radical transformación que opera, usará
el sacrificio como modelo teórico para esclarecer el significado salvífico
de la cruz de Jesús. Veamos, por ello, qué significa el modelo en
sí mismo.
Tan to en el Antiguo Testamento com o en las religiones, el sacrificio
es una de las instituciones humanas establecidas para solucionar el
problema central del hombre: cómo salvar — siendo creatina limitada—
la infinita distancia que le separa de Dios, distancia que, además,
se hace cualitativamente insalvable, por principio, por el pecado de
la creatura. El sacrificio es lo que salva esa distancia, según la siguiente
lógica. Visto desde la acción del hombre, en el sacrificio éste otorga
a Dios lo más vital y querido para él y reconoce, así, la soberanía
de Dios. Para ofrecerlo a Dios, separa la ofrenda del mundo de la
creatura, la introduce en el mundo sagrado, la hace sagrada (sacri­
ficio = sacrum faceré); y no sólo la aparta del mundo profano, sino
que la destruye. De esa forma, el hombre piensa poder acceder a
Dios, lo que queda simbolizado en que come parte de la víctima
ofrecida — ahora posesión de Dios— , y con la sangre de la misma
víctima rocía el altar de Dios y rocía al pueblo. Y visto desde Dios,
si este acepta el sacrificio — y aquí está lo decisivo— , entonces, se
ha salvado la distancia insalvable, el hombre entra en comunión con
Dios, hay salvación.
Este modelo teórico sacrificial es el que usa el Nuevo Testamento
para explicar cómo la cruz de Jesús puede traer bienes y salvación.
Como es sabido, la carta a los Hebreos critica profundamente la
realidad concreta de los sacrificios del Antiguo Testamento, pero man­
tiene la terminología de sacrificio c incluso una cierta comprensión
teórica retocada para explicar lo salvífico de la cruz. Lo fundamental
de la crítica al sacrificio del Antiguo Testamento es que estos sacrificios
no pueden superar la separación, pues no son aceptados por Dios,
y no realizan, por lo tanto, la finalidad que se espera del sacrificio.
El sacrificio de Jesús, en cambio, realiza la comunión, porque sí lia
sido aceptado por Dios, «ha penetrado en los cielos» (9, 24), y poi
ello, puede salvar (7, 25), es «nuestro intercesor» (9, 24), consigue
«redención eterna» (9, 12), «conduce a muchos hijos a la salvación'
(2, 10), otorga «la santificación» (10, 10), posiblita «entrar en el
 Pon QUE M UERE JE S U S

santuario, acceder a Dios» (10, 19 ss). Y en !a terminología de salvación

de los pecados, la carta afirma que Cristo «realizó la purificación
de nuestros pecados» (1, 3; 10, 11-14), la purificación «de nuestras
conciencias de las obras de la muerte para que demos culto al Dios
vivo» (9, 14), de «lo íntimo de toda conciencia de) mal» (10, 22).
Lo fundamental es que el sacrificio de Cristo, a diferencia de otros
sacrificios, ha sido aceptado, y por ello puede traer salvación. Y la
misma lógica se presupone en otros lugares del Nuevo Testamento
que recalcan la novedad y la supremacía del sacrificio de Cristo: es
sacrificio «de suave olor» (Ef 5 ,2 ) , «sin mancha ni defecto» (1 Pe 1, 19).
Por qu é el sacrificio de Jesús — el mismo Jesús históricamente
sacrificado— es aceptado por Dios, según el Nuevo Testamento, y
puede, por ello, salvar, lo veremos más adelante2. Lo que aquí-nos
lia interesado constatar es que el Nuevo Testamento echa mano del
sacrificio como modelo teórico para poder explicar que la cruz, no
fue un absurdo, sino salvación.

2.2. La nueva alianza

O tro modelo explicativo de lo salvífico de la cruz es el de la alianza.

Que la alianza entre Dios y los hombres sea salvación es esencial
a la fe veterotestamentaria y una de sus formas más específicas para
formular la salvación. Y como la alianza se sellaba con derramamiento
de sangre, la cruz de Jesús pudo ser interpretada como la sangre de
la nueva alianza. Según la lógica de la comparación, recuerda Hebreos
que «tampoco la primera alianza se inauguró sin sangre» (9, 18);
y según la lógica de la superación, afirma que, en Jesús, se ha dado
una alianza superior a la del Sinaí (8, 6), alianza nueva, prcdicha
en Jer 31, 3 1 -3 4 , texto citado en Heb S, 6-13 y 10, 16 ss.
Esta comprensión salvífica de la cruz de Jesús es la que desarrollan
también las narraciones de la última cena, ya teologizadas. Por una
parte, las palabras de Jesús sobre el cáliz son interpretadas en la
linca sacrificial como una acción en favor de los hombres, sangre
«derramada por vosotros», afirman los tres sinópticos, a lo que Mateo
añade «para el perdón de los pecados». Pero, por otra parte, los tres
sinópticos y l Cor 11, 25, explicitan que esa sangre es la que produce
una alianza entre Dios y los hombres, nueva y definitiva.
Este modelo teórico de la alianza incluye la salvación que produce
el sacrificio, el perdón de los pecados, pero en sí mismo el modelo
incluye una salvación más abarcadora, como se desprende del texto
de Jer 31, 31-34, sobre la nueva alianza. Que sea esa nueva alianza
se puede colegir de lo que dice la carta a los Hebreos en el pasaje
que aparece a continuación del texto citado de Jeremías. La nueva

Sobre la problemática teológica de la realidad sacrificial y sacerdotal, vcaíc nuestro

ii. 'I" Mu i i m i doirimin.uión de la real idad sacerdotal»: R l I 1 i ! 9 S 4 ; 47-81.

287
 IA CRUZ DE JE S U S

alianza es una nueva forma de vida de los agraciados por ella. En

síntesis, es «la plenitud de la fe», «la confesión firme de la esperanza»
y «la caridad y buenas obras» (Hcb 10, 2 2-24; véanse, además, los
capítulos 3, 4 y 11 sobre la fe, los capítulos 12 y 13 sobre la esperanza,
y 12, 14-13, 21 sobre la caridad).

2.3. La figura d el siervo sufriente

O tro modelo explicativo de la salvación que trae la cruz es el de

la misteriosa figura del siervo de Yahvé, descrita en Isaías 42, 1-9;
4 9 , 1-6; 50, 4 -1 1 ; 52, 13-53, 12.
El Nuevo Testamento hace uso frecuente de esos pasajes pan
explicar realidades importantes de la elección y de la misión rerrem
de Jesús, y el modo de llevarla a cabo. Partes de Isaías 42, 1-9,
son citadas explícitamente en M ateo 12, 18-21; 1 1 ,1 0 ; e implícitamente
en Juan 1, 32-34 (la elección); M ateo 3, 17, y en Juan 8, 12 (para
ser luz de las gentes) y Lucas 4, 18; 7, 23 (para abrir los ojos a
los ciegos).
Del último canto — el novedoso y escandaloso, el que muestra
al siervo en cuanto sufriente— , al principio, probablemente sólo s;
tomaron algunas frases para aplicarlas a la forma en que murió Jesús:
como «oveja llevada al matadero» (Is 53, 7, citado en Hech 8, 32),
«encontrado entre los malhechores» (Is 53, 13, en boca de Jesús en
Le 22, 37, para que se cumpliera la Escritura).
Estas últimas referencias fueron muy útiles para constatar y narrar
«bíblicamente* cómo murió Jesús, pero no para explicar el sentido
de su muerte, pues en ninguna de estas citas aparece todavía lo más
específico y novedoso de la teología del siervo. El siervo es producto
de nuestras acciones, «ha sido herido por nuestras rebeldías, molido
por nuestras culpas» (v. 5), «entregado a la muerte por nuestras rebeldías»
(v. 8b). El siervo carga con nuestros pecados, «llevó el pecado de
muchos» (v. 12), «soporta nuestras culpas» (v. 11), y a través de
ello trae salvación, «soporta el castigo que nos trac la paz» (v. 5),
«con sus cardenales hemos sido curados» (v. 5), «por sus desdicha»
justifica a muchos» (v. 11), «intercede por los rebeldes* (v. 12). V
el mismo siervo es glorificado, «si se da a sí mismo en expiación
verá descendencia» (v. 10).
Estos pasajes son únicos en el Antiguo Testamento y no fueron
aplicados a Jesús con facilidad, pues en ellos se afirma que un se*
humano derrama sangre, inocentemente, en lugar y en favor de quienc»
realmente io merecían, intercediendo por ellos y en favor de ellos:
para su justificación, su saltación. En Israel, tanto antes como durante
y después del tiempo de Jesús, esta idea era impensable, pues se prohibían
los sacriíicos humanos’.3

3. *:.os sacrificios expiatorios del templo, doñee se ofrecían animales v se dcrmn.il'>

su sangre, impedían semejante interpretación». L. Boíf. o/>. n i . , 174.

288
 POH QUE M UERE JE S U S

Cómo se llegó, entonces, en el Nuevo Testamento a aplicar a

Jesús este canto del siervo no es fácil saberlo. Posiblemente, lo hicieron
judíos no palestinos en Amioquía de Siria, porque allí había ya una
tradición de alguna forma semejante, aunque no exactamente igual,
a la del siervo sufriente. Esta tradición se encuentra en el cuarto
libro de los Macabeos en el cual se narran las luchas de los judíos
piadosos contra el rey Antíoco IV Eptfanes, quien obligó a los judíos
a rechazar sus tradiciones religiosas. Como se sabe, muchos cayeron
en esa persecución; pero ocurrió algo nuevo y específico que obligó
a los judíos a repensar su fe: la muerte de niños inocentes. Su inocencia,
que los equipara al siervo, provoca la inevitable pregunta del porque
de sus muertes: qué sentido tiene para un creyente en Yahvé la muerte
infligida a un inocente.
La respuesta que da el libro es doble. Por una parte, afirma que
a esos muertos Dios les hará justicia, resucitarán. Pero, por otra parce,
busca algún sentido positivo al hecho mismo de la muerte inocente:
los inocentes no murieron por sus pecados personales, sino en sustitución
de y expiación por el pueblo.
F.sta tradición es la que quizás ayudó a relacionar a Jesús con
el siervo sufriente, y ello aparece en varios estratos del Nuevo Tes­
tamento. En el antiguo himno de Romanos 3, 25 ss (redactado en
Antioquía) se dice de Jesús que «Dios le exhibió como instrumento
de propiciación por su propia sangre... pasando por alto los pecados
cometidos anteriormente». Pablo dice también que «a quien no conoció
pecado, le hizo pecado por nosotros para que viniésemos a ser justicia
de Dios» (2 Cor 5, 21; es decir, Dios hizo que pesara sobre Jesús
la maldición inherente al pecado; y Gál 3, 13 relaciona la maldición
con el «estar colgado de un madero»). En Juan, la teología del siervo
se relaciona con la del cordero expiatorio del Levítico: «he aquí el
cordero de Dios que quita el pecado del mundo» (Jn I, 29). En
1 Juan se llama a Cristo «víctima de propiciación por nuestros pecados»
(2, 2; 4, 10). En Hebreos, Cristo «expía los pecados del pueblo»
(2, 17). Y en 1 Pe se dice que -sobre el madero llevó nuestros pecados
en su cuerpo, a fin de que, muertos a nuestros pecados, viviéramos
para la justicia» (2, 24).
La idea fundamental se repite, pues, en el Nuevo Testamento.
Jesús es inocente, los sufrimientos con que carga son los que deberían
cargar otros y, en ello, se convierte en salvación para otros. De nuevo,
no es que de este modo se expliquen las cosas, sino que se confiesan:
algo positivo acaeció en la cruz de Jesús4.

4. I n modelo más gráfico para la imaginación o el del nscaie que Cristo pagó por
irán gresiones ,1 l*c 1. IS; Me 10, 45; Gál 3, 13...). F.l modelo está tomado del
• • i ii por la liberación de los esclavos —en latín reciemplio de donde vicr.c el castellano
uili'ii.ión Afín a este modelo csiá el de la compra (I Cor 6. 20; 7. 23:: Dios adquiere
¡ m i i ó un pueblo pagando para ello el precio de la cruz.

289
 IA C H 'J Z OE JESU S

2.4. L o salv ífico d e ¡a cruz en L abio

Además de las reflexiones de Pablo ya mencionadas, este recalca lo

salvífico de la cruz de otras formas.
a) Ante todo, la cruz de Jesús es central, junto a y «a pesar»
de su insistencia en la resurrección. Su ccntralidad le viene de ser la
forma de remitir a los cristianos a Jesús de Nazaret y de corregir
y criticar la desviación fundamental del cristianismo, expresada pro­
gramáticamente en su crítica a los corintios: «nadie en nombre del
Espíritu puede decir maldito es Jesús» (1 Cor 12, 3). La vida cristiana
no puede consistir cu el entusiasmo de los corintios que piensan vivir
ya resucitados — sin esperar por ello a la resurrección— , y para corregir
radicalmente su entusiasmo falaz remite a Cristo crucificado. F.llo puede
verse en dos frases lapidarias al comienzo de la carta: «Mientras los
judíos piden señales y los griegos sabiduría, nosotros predicamos a
un Cristo crucificado: escándalo para los judíos, necedad para los gentiles;
mas para los llamados, lo mismo judíos que griegos, un Cristo fuerza
de Dios y sabiduría de Dios» (1 Cor 1, 22 ss), lo que confirma con
una afirmación personal: «no quise saber entre vosotros sino a Jesucristo
y éste crucificado» (1 Cor 2, 2), y lo ejemplifica cxistcncialmente:
«me presente ante vosotros débil, tímido, tembloroso» (1 Cor 2, 3).
Esa predicación del crucificado es esencial, pues de ella depende
la verdad de la fe. Pero es también salvífica, porque, precisamente
por ser escandalosa, la cruz puede constituirse en auténtica «revelación»
de Dios. La cruz se convierte en desenmascaramiento de todos los
presupuestos humanos y pecaminosos para no aceptar la revelación
del verdadero de Dios. Se podrá aceptar a Dios o no, diría Pablo,
pero si se lo acepta en la cruz, por lo escandaloso e insospechado,
entonces, se ha aceptado realmente a Dios y se ha aceptado que el
mismo se nos ha mostrado, no que nosotros hayamos llegado a él
por nuestras propias fuerzas.
b) En la segunda carta a los Corintios, Pablo recalca lo salvífico
de la cruz sin ofrecer «pruebas» para ello, pero con una fuerza inigualable.
Más que explicar, glosa, por así decirlo, en qué consiste la salvación
de la cruz. Lo que afirma programáticamente es que lo negativo de
la existencia humana se ha transformado en positivo. Cristo «murió
por todos, para que los que viven no vivan ya para sí»» (5, 14).
«Siendo rico, se hizo pobre por vosotros a fin de que os enriquecierais
con su pobreza» (S, 9). «Fue crucificado en razón de su flaqueza,
pero está vivo por la fuerza de Dios. Así también nosotros: somos
débiles en él, pero viviremos con él por la fuerza de Dios sobre vosotros-
(13, 4). «En Cristo estaba Dios reconciliando al mundo consigo, no
tomando en cuenta las transgresiones de los hombres, sino poniendo
en nuestros labios la palabra de reconciliación» (5, 19).
No hay aquí intentos de explicación de lo salvífi.o de la cruz,
sino proclamación agradecida del hecho: la máxima debilidad se ha

290
 POR QUE MUERE JESUS

transformado en fuerza, la pobreza en riqueza, el egoísmo en dcs-

ccnrramicnro, la división en reconciliación, lo negativo en positivo.
c) Por último, Pablo trata de explicar lo salvífico de la
cruz porque ésta nos ha liberado de la ley convertida en maldición.
Para Pablo, la ley proviene de Dios y es cosa buena; a veces la lla­
ma propedéutica hacia Cristo. Pero la situación cxistencial de los
hombres — y la propia experiencia personal del Pablo fariseo, judío
fervoroso— le convence de que la ley se ha convertido en maldición:
la ley prescribe lo que hay que hacer, pero no da la fuerza pa­
ra hacerlo. La ley muestra al hombre su incapacidad radical, su conde­
na al fracaso: «la Escritura encerró todo bajo el pecado» (Gal 3,
22), «todos los que viven las obras de la ley incurren en maldición»
(3, 10).
I.o que aquí ejemplifica «la ley» es la situación existencial de
angustia y fracaso del hombre, y lo que a Pablo le interesa afirmar
es que de esa situación nos ha liberado Cristo. Y como la situación
de condenación viene de la ley, la liberación de Cristo es analizada
desde su relación con la ley. l.a condición de posibilidad de que Cristo
pueda liberarnos es que el mismo es «nacido bajo la ley para rescatar
a los que se hallaban bajo la ley» (Gal 4, 4). Y esta liberación se
hizo real en la cruz. «Cristo nos rescató de la maldición de la ley,
haciéndose el mismo maldición por nosotros» (3, 13).

3. L a m an ifestación d e lo que es grato a D ios

En el Nuevo Testamento se afirma, pues, que la cruz de Jesús es

salvíf ica, y para explicarlo, sus teólogos echan mano de diversos modelos
teóricos, unos más conocidos (sacrificio, alianza), otros más insos­
pechados (expiación vicaria del siervo), otros inéditos (liberación de
la ley). Hemos insistido, sin embargo, en que esos modelos nada
explican estrictamente hablando, y por eso, hay que precisar, al menos,
qué es lo que en definitiva querían decir al afirmar que de la cruz
provenía salvación, y qué es lo que hoy nos puede decir.
a) Ante todo hay que enfatizar que el Nuevo Testamento no
insiste en que lo doloroso de la cruz, en sí mismo, es lo que produce
salvación. De un minucioso análisis de textos, González Faus concluye
que «los términos que en el Nuevo Testamento expresan la redención
aluden sólo al hecho de ésta y no al principio formal o al mecanismo
redentor»5. Es decir, el Nuevo Testamento no afirma ni menos se
concentra en el hecho de que porque hubo sufrimiento hay salvación,
y por eso, ni el dolorismo ni el masoquismo encuentran justificación
en él, ni menos la idea de que Dios tuviese que pagar a alguien
un rescate oneroso.

5 |. I U m iilr i I'jiu . op. cil.. 505.

291
 LA C P U Z 0= JE S U S

Lo que sí recalca el Nuevo Testamento — y en esto hay un punto

de contacto con la lógica del modelo teórico del sacrificio— es que
Jesús fue grato a Dios, y lúe por ello aceptado por Dios, así como
los sacrificios, para ser eficaces, tienen que ser gratos a Dios y tienen
que ser aceptados por Dios. Pues bien, en el Nuevo Testamento lo
que ha sido grato a Dios ha sido la totalidad de la vida de Jesús
— en palabras de la carra a los Hebreos, una vida en fidelidad y
en misericordia— v lo que la cruz de Jesús pone de relieve, sin ninguna
duda, es que así ha sido la vida de Jesús.
Dada la condición humana y la realidad de la historia, fidelidad
y misericordia son realidades que llegan a ser pasando una prueba.
La primera fidelidad y misericordia genéricas se confrontan con la
prueba y ante ella o dejan de serlo o, Triunfando sobre ella, llegan
a ser reales. Dicho en palabras sencillas, el Nuevo Testamento afirma
que sobre la tierra ha aparecido lo grato a Dios porque ha aparecido
una vida en el amor hasta el final.
Que el amor tenga que pasar por el sufrimiento es convicción
histórica acumulada. Podrá preguntarse — o se podrá protestar— por
que las cosas son así, pero así son, y por eso, quien intenta ejercitar
la misericordia hacia otros y salvarlos, tiene que estar dispuesto al
sufrimiento. Esta intuición puede formularse de formas a veces hasta
crueles: «sin derramamiento de sangre no hay salvación», como decían
los padres de la Iglesia, o hacerse pasar por modelo teórico explicativo,
sin serlo, tal como hemos insistido. Pero se lo formule de la manera
que sea, la intuición sigue en pie. Por eso, es hasta cierto punto
comprensible que los seres humanos hayan asociado la salvación con
derramamiento de sangre y, así, con sacrificio. Salvación siempre supone
recomposición de algo que se ha destruido, y esa recomposición es
siempre costosa históricamente. La «sangre» es el símbolo de lo onero­
so de toda salvación que realmente construye lo destruido. O, dicho
de otra forma, el pecado tiene una fuerza negativa que lo destroza
todo, y para frenarla, Jesús la asume en la cruz.
Lo que no hay que hacer es adecuar en el concepto amor y sacrificio,
ni meitos afirmar que Dios se complace y aun exige el sacrificio de
la cruz, de Jesús. F.sta, en cuanto acompañante históricamente necesa­
rio del amor, pertenece a su plenitud histórica, y en lo que Dios
se complace es en esta plenitud del amor. Por eso, lo que es grato
a Dios no es algo puramente puntual: la encarnación, en la teología
de corte griego, o la cruz, en la de corte latino. Todas estas concreciones
puntuales dicen algo importante, aunque estén guiadas por un interés,
consciente o inconsciente, de buscar comprender cómo Jesús trac sal­
vación a través de algo concreto.
Así, la encarnación es «acercamiento», lo cual puede ser interpretado
desde la experiencia primaria de que la «cercanía», la «acogida», es
ya salvación; o, en la mentalidad filosófica de los griegos, la encarnación
puede ser comprendida como participación» en la naturaleza humana,

292
 POR OUE MUERE JESUS

y de ahí su conocida sentencia: «Lo que no ha sido asumido no

puede ser salvado». Así, la cruz es sacrificio, muerte, expresión máxima
de la negatividad, cuya asumpción, según la teología latina, es la
condición de posibilidad de superación de la misma negatividad, aunque
los modelos concretos de explicación suenen excesivamente jurídicos
y extrínsecos. En ambas cosas hay una importante intuición, pero
mantienen su validez sólo si se las toma conjuntamente y expresan
la totalidad de la vida de Jesús: la encarnación adecuada en un mundo
de pecado es lo que lleva a la cruz, y la cruz es el producto de
una encarnación adecuada.
Esa totalidad de la vida de Jesús, no uno de sus momentos, es
lo grato a Dios. Eso es lo que en forma descriptiva narran los evangelios
y en forma sistemática la carta a los Hebreos. Y desde ahí habría
que releer los cantos del siervo en su totalidad no sólo el último
canto— si quieren usarse como modelos teóricos para comprender
la salvación que trae Jesús: el siervo que viene a implantar la justicia
y el derecho (primeros cantos) termina siendo el siervo doliente (último
canto); y, a la inversa, el siervo doliente no es otro que el que instaura
la justicia y el derecho. De esa totalidad del siervo hay que decir
que es «luz» y «salvación».
b) Puede preguntarse ahora que importancia salvífica tiene para
nosotros que Jesús sea «lo grato a Dios». Pues bien, si esto que es
grato a Dios no es algo arbitrario, ni mucho menos cruel, entonces,
lo salvífico consiste en que ha aparecido sobre la tierra lo que Dios
quiere que sea el ser humano: «ya se te ha declarado, oh hombre,
lo que es bueno y lo que el Señor desea de ti: que actúes con justicia,
que ames con ternura y que camines humildemente con tu Dios»
(M iq 6, 8).
El Jesús fiel hasta la cruz es salvación, entonces, al menos en
este sentido: es la revelación del h o m o rem s, del hombre verdadero
y cabal, no sólo del vere h o m o , es decir, de un ser humano en el
que resultaría que se cumplen lácticamente las características de una
verdadera naturaleza humana. Ese h o m o venís es lo que presenta el
Nuevo Testamento como el que «pasó haciendo el bien», el «fiel y
misericordioso», el que ha venido «no a ser servido sino a servir».
El hecho mismo de que se haya revelado lo humano verdadero,
contra toda expectativa, es ya buena noticia, y por ello, es ya en
sí mismo salvación: los seres humanos sabemos ahora lo que somos,
se ha llegado a liberar la verdad sobre nosotros mismos que nosotros
mantenemos cautiva pecaminosamente. Y como el núcleo central de
eso humano verdadero es el gran amor de Jesús hacia los hombres,
entonces, podemos afirmar que existe el amor y que sobre esta tierra
no sólo se hace presente el mal, sino que también nos envuelve el
amor. Cuán poderoso sea esc amor es otra cosa; pero al menos — y esc
menos es un máximo— los seres humanos han podido ver el amor
sobre la i ierra, saber I*» que ellos son y lo que deben y pueden ser.
 LA CRUZ C E JE S U S

Como ocurre con frecuencia en America latina, en presencia de

los mártires, cuando los seres humanos captan que ha habido amor,
lo captan como una buena noticia, como lo hondamente humanizante.
«Es bueno para los seres humanos que monseñor Romero haya pasado
sobre la tierra». Y lo captan también como invitación a proseguirlo
— recuérdese la «fórmula testamentaria» de la última cena: Jesús nos
deja el testamento de ser serviciales como él— . Según esto, la cruz
de Jesús como culminación de toda su vida puede ser comprendida
salvíficamente. Esta eficacia salvífica se muestra más bien a la manera
de la causa ejemplar que de la causa eficiente. Pero no quita esto
que no sea eficaz: ahí está Jesús, el fiel y misericordioso hasta el
final, invitando y animando a los seres humanos a reproducir ellos
el h o m o verusy lo humano verdadero.

4. La cred ibilid ad d el a m o r d e Dios

Todo lo dicho hasta ahora no es la última palabra sobre la eficacia

salvífica de la cruz de Jesús ni lo más específico de la interpretación
de la cruz que hace el Nuevo Testamento. En éste, la salvación proviene
del mismo Dios, y por eso hay que preguntarse qué dice la cruz
de Jesús en definitiva sobre el Dios salvífico.
Ante todo, el Nuevo Testamento no dice que la vida y la cruz
de Jesús eran necesarias para hacer cambiar la actitud de Dios hacia
los hombres, para hacerlo pasar de ser un Dios justamente airade
a un Dios condignamente aplacado. Ni el derramamiento de sangre
podía exigirlo y ni siquiera la aparición de Jesús, el grato a Dios,
tenía que forzarlo. La afirmación del Nuevo Testamento es audaz
e inaudita: el mismo Dios ha tomado la iniciativa de hacerse sal­
víficamente presente en Jesús, y la cruz de Jesús no es, entonces,
sólo lo grato a Dios, sino aquello en que Dios se expresa él misme
como grato a los hombres. No se trata, pues, de causalidad eficiente,
sino de causalidad simbólica. La vida y la cruz de Jesús es aquello
en que se expresa y llega a ser lo más real posible el amor de Dios
a los hombres.
Del hecho mismo de que el Nuevo Testamento interprete así la
vida y cruz de Jesús, no hay duda. Jesús es iniciativa de Dios, y
también lo es — escandalosamente— la cruz: «Dios entregó.a su propio
H ijo por nosotros» (Rom 3, 28), «Dios dio a su único Hijo» (Jn 3, 16).
Sea cual fuere el impacto y el escalofrío, el desconcierto o las protestas
que causen estas palabras, de lo que no se puede dudar es de que
la iniciativa proviene del mismo Dios. No es que Jesús haya heclu
cambiar a Dios, sino que Jesús es el sacramento histórico en el que
Dios expresa su irrevocable cambio salvífico hacia nosotros. Y si a
pesar del vértigo que producen estas palabras seguimos leyendo el
Nuevo Testamento, encontramos por que ha sido ésta la iniciativa

294
 POR CUE MUERE JE S U S

de Dios: «Tanto amó Dios al mundo que entregó a su I lijo» (Jn 3, 16);
«en esto se hizo visible el amor de Dios: en que envió a su Hijo»
(1 Jn 4 , 9).
La palabra final del Nuevo Testamento sobre la cruz de Jesús
es que en ella se ha expresado el amor de Dios. F.stc lenguaje de
«amor» es más abarcador que el de «redención», «salvación de pecados».
Incluye ésta, pero la supera, y, sobre todo, ofrece — sin explicarlo
ni intentar explicarlo— el gran modelo teórico explicativo: el amor
salva y la cruz es expresión del amor de Dios. Por eso, Labio dice:
«Quien no perdonó a su H ijo, ¿cómo no nos dará con él rodas las
cosas?» (Rom 8, 32). Y por eso, Juan dice: «Dios no ha enviado
al H ijo para condenar al mundo, sino para que el mundo se salve
por él» {Jn 3, 16).
La cruz de Jesús es expresión del amor de Dios, y por lo novedoso
e insospechado de la afirmación sirve, mejor que ninguna otra cosa,
para recalcar la iniciativa y la credibilidad del amor de Dios. «Por
esto existe el amor: no porque nosotros hayamos amado primero,
sino porque él nos amó primero y envió a su Hijo» (1 Jn 4 , 10).
«Siendo nosotros pecadores, Cristo murió por nosotros» (Rom 5, 8).
Y en esto está la credibilidad del amor de Dios, «la prueba de que
Dios nos ama» (Rom 5, 8). Cristo no murió por un justo — lo cual,
con ser difícil, puede suceder— sino que «murió por los injustos»
(Rom 5, 6 ss).
Esta es la afirmación fundamental del Nuevo Testamento. Esta
afirmación nada «explica», pero lo dice todo. En la vida y en la
cruz de Jesús se ha mostrado el amor de Dios. Y Dios ha elegido
esa forma de mostrarse, porque no ha tenido otra forma más inequívoca
de decirnos a los seres humanos que en verdad quiere nuestra salvación.
F.1 lenguaje del Nuevo Testamento es poderoso: ni lo más querido
por Dios, su propio H ijo, ha puesto límite a que Dios muestre su
amor a los hombres. No perdonar al H ijo es el modo de expresar
que nada impide el amor de Dios a los hombres.
Ya hemos dicho que estas palabras no explican teóricamente el
«cómo» de la salvación, pero ninguna otra puede decir mejor qué
es el amor de Dios. Y si un ser humano no capta que, al preferirnos
a nosotros sobre su H ijo, Dios ha querido mostrarnos su amor, nada
le convencerá de ello. Su razón podrá seguir preguntando por qué
ha elegido Dios ese camino, podrá protestar y rebelarse contra ese
Dios, pero lo que no podrá hacer es desestimar la fuerza del argumento:
nada, absolutamente nada, ha sido obstáculo para que Dios muestre
su sí definitivo, salvador, acogedor, irrevocable a este mundo.
Y algo de esto se puede barruntar en la historia. Surgen amores
que no tienen límites, y la forma más clara de mostrarlo es cuando
nada se convierte en obstáculo para el amor. Si una madre dejar
ii libremente a su hijo — aunque prevea que lo va a perder— por
defender la causa de un pueblo, muchas cosas se podrán pensar de

295
 LA CRUZ OF. JE S U S

ella, pero de lo que no se puede dudar es de que esa madre ama

a ese pueblo. «Ustedes podrán hacer lo que quieran, pero nosotros
seguiremos amándolos. Métannos en las cárceles, y aún así los amaremos.
Lancen bombas contra nuestras casas, amenacen a nuestros hijos, y,
por difícil que sea, les amaremos también. Envíen sicarios a nuestras
casas en las tinieblas de la medianoche, golpéennos, y, aun estando
moribundos, les amaremos» (M artin Luthcr King).
¿Qué dice, en definitiva, la cruz de Jesús? Dice que Dios se ha
acercado irrevocablemente a este mundo, que es un Dios «con nosotros*
y un Dios «para nosotros». Y para decir eso con la máxima claridad
se deja ser un Dios «a merced de nosotros». Esto es lo que vieron
los autores del Nuevo Testamento. No hay aquí lógica, sino fe. Com­
prensiblemente, intentaron lo primero, ofreciendo los modelos teóricos
antes analizados, pero terminan con lo segundo: la cruz de Jesús es
salvífica, porque en ella ha aparecido en su máxima expresión el
amor de Dios a los hombres.
Quién es ese Dios de la cruz de Jesús lo analizaremos en el capítulo
siguiente. Ahora digamos solamente que es un Dios de amor. Y si
se sigue preguntando qué tipo de amor es ése, que capacidad ticns
para salvar, la respuesta es, en este punto, sumamente ambivalente:
la cruz nada dice en directo del poder del amor de Dios, pero dice
con la máxima claridad que es un amor creíble por su absoluta cercanía.
De nuevo, la razón seguirá preguntando para qué sirve un amor creíble,
pero impotente, y la respuesta no es nada fácil. Sólo la resurrección
de Jesús — creída— romperá la ambivalencia, pero en un amor creíble
hay algo, aunque impotente, que atrae a los seres humanos como
bueno y salvífico y que tiene su propia eficacia. Hace años lo dijo
D. Bonhocffer: «Sólo un Dios que sufre puede salvarnos»6. Y la historia
se repite. «No cualquier vida es ocasión de esperanza, pero sí esta
vida de Jesús que aceptó sobre sí mismo, en amor, la cruz y la muerte»".
«¡Qué bien se identifica Cristo con el sufrimiento de nuestros pueblos!»5.
Algo hay en un amor puro y creíble, aunque impotente, que
— paradójicamente— genera esperanza en el poder del amor en cuanto
tal. «Llegará un día en que conquistaremos la libertad, y no sólo
para nosotros: los venceremos a ustedes, conquistaremos su corazón
y su conciencia, y de ese modo nuestra victoria será doble» (Martin
Luther King). De esa manera, Dios quiere mostrarnos su amor en
la cruz y, así, salvarnos.

6. E l p r e c io d e la g r a c ia . Salamanca, '■1986, 2 1 1 .
7. J. M o lt m a w t , Vntkebr zur '/.ukunf i , H a n iln ire o , 1 9 7 0 . 76.
8. MonsciVx Romero, en L a v o z d e l o s sin roe. San Salvador, 1980, l(>7,
 Capítulo 9

LA MUERTE DE JESUS (III)

EL DIOS CRUCIFICADO

En este capítulo y en el siguiente, E l p u eblo cru cificado entramos

en una temática verdaderamente última. Si queda clara la razón histórica
de la muerte de Jesús, queda siempre el por qué son así las cosas
y porqué hay víctimas inocentes en la historia. Si el Nuevo Testamento
interpreta el sentido de esa muerte como máxima expresión del amor
de Dios, queda siempre el porqué no tuvo Dios otra forma de mostrarlo
que ésta. En definitiva, queda la pregunta de por qué el pecado tiene
poder y por qué ni el mismo Dios — si quiere ser fiel a la condición
de los seres humanos— puede sustraerse a esa ley de la historia.
Si de plantear aporías que fuerzan a avanzar el pensamiento se
trata, creemos que no se puede pensar otra más radical que ésta:
que el pecado tiene poder, en comparación con la cual otras aporías
que dan que pensar al ser humano — cómo compaginar creador y
creatura, lo uno y lo múltiple, sujeto y objeto— palidecen. Quizás
esta aporín suprema de que el pecado tiene poder no se pueda pensar
en absoluto, ni siquiera a la manera como se piensan las otras. Pero
sí es bueno reflexionar sobre ella, pues este pensar que no surge de
la admiración, sino de la perplejidad y de la protesta, nos introduce
mejor que cualquier otra cosa en lo específicamente cristiano, en un
resucitado que antes ha sido crucificado.
Ante todo hay que recordar que la cruz en sí misma es escándalo
para la razón. Lo es por lo que tiene de muerte, aunque esto lo
puede suavizar la razón al verla como realidad natural, dada la condición
del ser humano. Lo es en mayor grado por lo que tiene de muerte
injustamente infligida al justo y al inocente por seres humanos. Y
lo es en sumo grado, porque quien muere en esa cruz es Jesús, aquel
a quien en la fe se le reconoce como H ijo de Dios y como Dios.
Cierto es que la resurrección puede causar algún alivio a la razón,
pues en este caso al menos «el verdugo no ha triunfado sobre la

207
 LA CRUZ DE JE S U S

víctima», pero sigue en pie la pregunta de por qué hasta el Hijo

de Dios llego a ser víctima del pecado de este mundo. En este sentido
preciso, la resurrección de Jesús radicaliza todavía más el escándalo
de la cruz. Como dice L. Boff, «¿cómo compaginar la paradoja muerte-
maldición de. Jesús (cfr. Dt 2 1 , 23) y la resurrección gloriosa que
tienen el mismo origen divino?»1. Es, pues, necesario detenerse en
el escándalo de la cruz en sí misma sin precipitarse a disolverlo desde
la «solución» de la resurrección.
Es necesario, porque la historia sigue produciendo cruces — en
El Salvador ha producido 7 5 .0 0 0 — y no es nada bueno acostumbrarse
a esa tragedia, ni pactar con ella ni buscar precipitadamente un sentido.
O jalá esas cruces sirvan para algo y, de hecho, generan muchas cosas
positivas: esperanza, compromiso, solidaridad..., y ojalá sirvan pan
la liberación. Pero ahí están, y su posible y real servicio a la vid»
y a la liberación no debiera hacer desaparecer el horror de que h
historia sea así y de que ni el mismo Dios cambia estas cosas. Dice
don Pedro Casaldáliga:
H ace tie m p o — desde que en tré en contacto h a b itu a l con las poblaciones in­
dígenas— que siento la desaparición de pueblos enteros co m o un absurdo
m isterio de in iq u id a d histórica que convierte m i fe en ab a tim ie n to . -Seño:,
¿por qué los lias abandonado?» ¿C óm o puede el Padre de la vid a, el Espíritu
creador de toda cu ltu ra , p e rm itir estos an iquilam ientos?2.

Es la pregunta por el sentido último de la historia y la pregunta

de la teodicea: cómo compaginar un Dios bueno y poderoso con los
honores de la historia. Y , de nuevo, no conviene precipitarse en día­
las consabidas respuestas teóricas a estas preguntas: Dios hace justicia
en la otra vida, Dios saca bienes de los males, Dios respeta la libertad
humana, pues, de no hacerlo, sería todavía mayor la monstruosidad
metafísica. Bien está intentar buscar alivio para la razón escandalizada,
pero mal está que esc alivio eliminase el escándalo.
Detenerse ante el escándalo de la cruz es, pues, necesario, pero
es también saludable, no para propiciar ningún dolorismo, ni para
posibilitar niguna dialéctica conceptual, platónica o hegeliana: si tan
hondo fue el abismo de lo negativo (la cruz), cuán excelso será lo
positivo (la resurrección), sino simplemente para ser honrados ccn
la realidad, paso primero de roda humanización. Es saludable, por
razones teóricas, pues desde la cruz se cristianizan radicalmente rodos
los contenidos teológicos: Dios, Cristo, el pecado, la gracia, la esperanza,
el am or... Como se ha dicho, la cruz de Jesús o es el fin de toda
teología o es el comienzo de una teología nueva y radicalmente cristiana,
más allá del ateísmo y del teísmo que siempre piensan a Dios en
correspondencia y continuidad con el hombre3. Y lo os también por

1. Jesucristo y l.t lib e r a c ió n J e ! hombre, Madrid.' 1987, 367.

2. -Los indios “crucificados” . Un caso anónimo de martirio colectivo»: C o n a lt u m l(M
(1983) 387.
3. J. Moltmann, E l D io s c r u c ific a d o , Salamanca. 1977, 353-358.

298
 EL 0 :O S C R U C IF IC A D O

razones fácticas. Es un sorpresa constatablc que, con frecuencia, quienes

con más radicalidad toman las cruces de la historia y menos las suavizan,
quienes menos se acostumbran a ellas y menos aceptan las respuestas
«baratas»4 a la pregunta de la teodicea, esos son quienes con más
ahínco se entregan a suprimir las cruces de la historia — aunque ello
les lleve a ellos mismos a la cruz— y ésos son los que más se entregan
a ese Dios misterioso que estaba en la cruz.
Por todo ello, este capítulo nos parece sumamente importante
en cualquier cristología, y también sumamente personal, se lo confiese
o no, pues al reflexionar sobre Dios y la cruz, se sepa o no, se
está diciendo en que Dios se cree, se está exponiendo la propia visión
de la historia y de los seres humanos. Por eso, pensamos que, en
este capítulo sobre todo, no basta el manejo y la exégesis de los
textos bíblicos y patrísticos y de la multitud de teologías que versan
sobre el tema, como si se pudiera encontrar un texto o una serie
de ellos que acallaran, explicándola, la pregunta. Indudablemente,
uno podrá juzgar como más razonable una u otra exégesis, una u
otra interpretación teológica, pero no en último término porque es­
clarezcan conccptualmente el asunto de una vez para siempre, sino
porque en unos determinados textos puede ver reflejado de mejor
forma lo que el autor piensa ser su propia fe en presencia de la
pregunta última que es la cruz.
Y ya que se trata de un capítulo muy personal, permítasenos
añadir una última reflexión. Lo que nos mueve a ahondar en el escándalo
de la cruz no es favorecer el dolorismo ni el masoquismo, ni oscurecer
la resurrección — algunos dicen que insistimos demasiado en lo que
Pablo dice del crucificado y no tanto en lo que dice del resucitado— .
Tam poco nos mueve la fidelidad a una determinada tradición cristiana
— algunos preguntan si no estamos muy influenciados por la tradición
luterana, bajo el presupuesto, que a veces se convierte en auténtica
manía, de que nada se puede pensar si no es relacionándolo con algo
ya pensado anteriormente— .
Indudablemente, en esta, como en cualquier otra cristología, unas
tradiciones influyen más que otras, pero el influjo fundamental proviene
de la misma realidad crucificada. Creo que no hace falta haber leído
una palabra de Pablo, de Lutcro, de Urs von Balthasar o de J. Moltmann
— aunque sin duda estos textos ayudan a conceptualizar la cruz de
una determinada manera— para captar ese escándalo si se vive en
la cotidianeidad de las cruces de la historia. Lo único que hay que
hacer es no ignorarlo. «¡Ay de los pueblos que ovidan a sus mártires!»,
repite don Pedro Casaldáliga. «¡Ay de los humanos y creyentes que
olvidan al crucificado!», recalcamos.

. [ 4 gi4 u¡i barata c*. el enemigo mortal del cristianismo», decía Bonhocffer, E l precio
J4 Itr f rocía. Salamanca, M986, 17. De la misma manera, hay que poner en guardia contra
l.i ■revel.Kión lut.1 i.1 -. como si se nos hubiera dicho quien es Dios sin ningún escándalo objetivo
Y subjetivo.

299
 1* CRUZ CE JESUS

Si no olvidamos a los crucificados actuales, más difícil será olvidai

al crucificado Jesús. Pero si se lo mantiene presente, hay que preguntarse
por Dios por necesidad. Y, aunque la formulación sea, como todas,
¡imitada, y esté abierta a cuestionamientos, creemos insustituible llamai
a esc Dios <*cl Dios crucificado». Y permítasenos decirlo con una
experiencia muy personal. Cuando el 16 de noviembre de 1989 fueron
asesinados, fuera de la casa, los jesuítas de la UCA, el cuerpo de
Juan Ramón Moreno fue arrastrado hacia el interior de la residencia
a uno de los cuartos — el mío— . En el trajín se cayó un único libro
del estante de la habitación y quedó empapado con la sangre de
Juan Ramón. Ese libro era F.l D ios cru cificado. Un símbolo, por
supuesto, pero que expresa lo que se quiere decir en este capítulo:
la participación real de Dios en la pasión del mundo.

1. /:/ silen cio de D ios en la cruz d e Jesús

Si ya el hecho mismo de que Jesús, el H ijo de Dios, muriera en

la cruz es en sí escandaloso, la descripción que los evangelios hacen
de esa muerte en nada disminuye el escándalo, sino que ¡o aumenta.
La muerte de Jesús es descrita, en el conjunto de las tradiciones,
como algo sobrccogcdor. En ellas, su muerte no aparece como muerte
placentera ni menos como muerte hermosa. Según las narraciones,
Jesús no muere con la sabiduría de Sócrates, ni con la tranquilidad
estoica de Séneca. No muere como muchos otros mártires, religiosos
y políticos, antes y después de él, que se entregan entusiásticamente
a ia muerte. No va cantando al martirio como muchos cristianos
después de él o como el «mártir rojo» del que habla E. Bloch. Sea
cual fuere su autoconciencia desde el huerto hasta el final de su vida,
su muerte no es descrita de estas formas.

1.1. Las palabras de Jesús en la cruz

a) Como es sabido, los evangelios ofrecen diversas palabras de

Jesús en la cruz. .Sus palabras, que podemos llamar penúltimas, están,
ciertamente, muy teologizadas: la palabra de perdón a sus verdugos
(Le 23, 34) y de bendición al buen ladrón (Le 23, 43), las palabras
a su madre y al discípulo amado (Jn 19, 25-27), el «tengo sed» (Jn
19, 28). Pero más importantes son las que podemos llamar palabras
últimas, sus palabras teologales, las que apuntan a la realidad do
Dios en la cruz. Son palabras con las que Jesús se dirige a su Dios
en su último momento.
Según Marcos 15, 34, al que sigue M ateo 27, 46, Jesús exclama:
«Dios mío, Dios mío, ;por qué me has abandonado?», que es el comienzo
del Salmo 22. Según Lucas 23, 46, Jesús dice: Padre, en tus manos
encomiendo mi espíritu», que es el versículo 6 del Sal 31, salmo
 EL 2 I0 S C R U C IFIC A D O

de confianza. Según Juan 19, 30, Jesús dice: «Todo está cumplido .
Todas estas palabras están redactadas en el transfondo de varias tra­
diciones que X. Lcon-Dufour resume así:
Manos, situando el grito del crucificado en un co n texto ap o calíp tico , muestra
en Jesús a uno que muere solo, abandonado por D ios a la violencia de ¡os
enemigos, a la cobardía de los discípulos, sin ninguna ayuda extraordinaria.
Jesús muestra por medio de un -por qué* el estado trágico en que se encuentra...
Lucas... muestra en Jesús el m odelo de’, justo m ártir que se pone en manos
de D io s... l’o r lo que respecta a Juan, éste encuentra de lluevo el sentido
del ú ltim o grito de Jesús: -T ú eres mi Dios», sin ocultar por eso la situación
trágica*.

Cóm o murió realmente Jesús no es cosa fácil de determinar. Su

muerte, muy probablemente por asfixia, quizás ni siquiera hizo posi­
ble que estas últimas palabras fueran pronunciadas y escuchadas con
claridad. De ahí que lo más verosímil históricamente es el «gran gri­
to» que lanza Jesús (Me 15, 37; Mr 27, 50; Le 23, 46)*, de modo
que las formulaciones de los evangelistas serían -el resultado de-
las concreciones que hizo la comunidad primitiva de un grito sin
palabras»"7. Lo que queda claro es que existen diversas interpretaciones
evangélicas — ninguna de ellas placentera— de esa muerte. En Mar­
cos y M ateo es donde la tragedia alcanza el punto culminante con
el abandono de Dios, mientras que en Lucas la muerte tiene un senti­
do y en Juan es la coronación de la marcha triunfal de Jesús hacia
Jcrusalcn.
Cuál sea la interpretación más primigenia de la muerte de Jesús
es asunto decisivo, y según exegetas de varias corrientes (Boismard,
Benoit, Bultmann, Schrage) ésta es la de Marcos. Es, ciertamente,
la más coherente con los datos de su vida y, ciertamente, no pudo
ser inventada por las comunidades posteriores, dado el escándalo que
Suponía que el resucitado, el Mijo de Dios, apareciera muriendo aban­
donado por el Padre. El hecho desnudo de presentar a Jesús muriendo
en el abandono del Padre tuvo que ser algo difícil de aceptar, y
creemos que fue un extraordinario acontecimiento el que esos pasajes
lie M arcos, y en general codo su evangelio antitriunfalista8, fuesen
escritos y aceptados en e! canon del Nuevo Testamento.56

5. Jesús y Pablo .míe U muerte, Madrid. 1982. 159 s.

6. En Juan, el grito es sustituido por •inclinada la cabeza, entregó el espíritu- 19. 50 .
X. 1lon-Dufour, o/». í'i'í .. 15C. Oi.ik-% las últimas palabras de jesús es ditícil
determinarlo y se han propuesto varias hipótesis. X. Léon-Dufour, ■><>. cit.. 155 ss, basado
en H. Salín y T. Boman, menciona la siguiente. Lo que realmente pudo haber sido escuchado
po« los óyeme» son unas plabras en que se menciona al profeta Elias. IX- hecho, en Mateos
15. i4. Jesús pronuncia su grito de abandono en arameo: «Eloi, Kloi, lama sabactanir», y
se añade que los allí presentes entendieron mal estas palabras como si -llamara a Elias*
ts I o que pudo haber ocurrido entones es que los oyentes hubiesen escuchado las siguentes
palabra» rn arainco: .ih.i í.i i»vcn Hilas»). Pero en arameo esas palabras suenan muy semejantes
a estas otras eh .itt.i, que significan *Tú eres mi Dios*. Ll grito de reclamo poi el abandono
ile Dios pudiera habí i sido en realidad un grito de adhesión a Dios.
M reos o la coi .1. logí triunfalista*: RÍ.7 o 1985
lt> i

10 1
 LA CRUZ DE JESUS

b) Una contraprueba de ello es que la radicalidad de la descripción

de Marcos fue suavizándose de diversas formas, y ya en el Nuevo
Testamento. Como hemos visto, en Lucas, Jesús muere como el mártir
confiado, aunque no dé ya razón de su confianza, y en Juan. Jesús
muere como ha vivido: en unidad de voluntad con el Padre. Al nivel de
las narraciones se da, pues, un proceso de suavización, aunque hay que
recordar que en otras sistematizaciones del Nuevo Testamento se recobra
la tragedia de la muerte de Jesús, y así, en la teología paulina, Jesús
muere como maldito, hecho pecado, entregado por el Padre, y en la
carta a los Hebreos, Jesús se pone con grandes gemidos y lágrimas ante
el que podía librarlo de la muerte. Ambas interpretaciones sistemáticas
recuerdan más la descripción de Marcos que la de Lucas y Juan.
Ese intento de suavizar el final de Jesús se muestra también en
la búsqueda de roda suerte de explicaciones a Marcos 15, 34, para
que desaparezca la idea del abandono de Dios. La más común ha
sido la de recordar que, en el Salmo 22, el ¡listo que sufre se queja
a Dios, ciertamente, pero también deposita en el su confianza y sale
triunfador (v. 5 ss). Esta argumentación, sin embargo, es especulativa,
y siempre cabe preguntarse por que Marcos no mencionó esos versículos
del salmo y sí menciona el que expresa el abandono de Dios.
Mucho más claro se ve el intento de suavizar el abandono de
Dios a lo largo de la historia, notando que esos intentos no se hacen
ya por fidelidad a la exegesis del texto sino, en general, por aprioris
teológicos, lo cual muestra cuán difícil es aceptar la posibilidad siquiera
de ese abandono. Por ceñirnos a los padres de la Iglesia9, muchos
de ellos interpretan el abandono de Jesús de forma metafórica. Al
recitar el Salmo 22, Jesús no estaría hablando en nombre propio,
sino en nombre de la humanidad pecadora: en su persona, los pecadores
son abandonados por Dios (véase Orígenes, Cirilo de Alejandría, Agus­
tín). En los Padres latinos, esa interpretación alegórica se reforzó debido
a una mala traducción del texto del Salmo 22, 2b. En lugar de traducir
correctamente «las voces de mi rugido-», el versículo fue traducido
por «las voces de mis pecados». Como Jesús no pudo hablar de sí
mismo como pecador, tuvo que hablar en nombre de otros, y por
lo tanto, no fue el quien se quejó del abandono de Dios, sino que
lo hizo en nombre de otros. Otros padres, como Epifanio y Eusebio,
interpretan las palabras de abandono como un diálogo entre la naturaleza
humana y divina de Cristo: el hombre Jesús se queja al Verbo de
que vaya a abandonar la naturaleza humana en el sepulcro, y de
esta sutil manera se evita el que aparezca el que sea el Padre el
que abandona a Jesús. Finalmente, otros, como Tertuliano, Ambrosio
(y Tomás de Aquino), admiten que Jesús sufrió el abandono de Dios
en su psicología humana, lo cual, sin embargo, no le causó angustia
ni desesperación.

9. P. Benoit, Pasión y Ttsurteceión Je! Señor. Madrid. 1971. 220 « .

302
 tL O IO S C ^ 'J C IF IC A O O

No pretendemos aquí analizar cuán correcta o incorrecta sea la

exégesis de los padres, ni los presupuestos filosóficos y teológicos
actuantes para no aceptar en directo las palabras de Jesús según Marcos.
Lo único que queremos mostrar es cuán difícil es mantener el (posible)
abandono de Dios en la cruz, de Jesús. Y por muy buenas razones;
pues, si así fue, esc abandono trastrueca y critica nuestras ideas de
Dios10.

1.2. t'.l a ban d on o de D ios en la cruz d e Jesús

Volvamos ahora a la muerte de Jesús. Aun sin poder determinar exac­

tamente ni sus palabras ni su estado psicológico en el momento de
su muerte11, la narración de Marcos nos parece, objetiva y sistemá­
ticamente, la más adecuada, porque expresa mejor que las otras lo
más específicamente trágico de la muerte de Jesús: la radical dis­
continuidad con su vida. Esa radical discontinuidad — se exprese en
términos de abandono del Padre o en otros términos— es real y
es lo que constituye la tragedia o b jetiv a y específica de la muerte
de Jesús. En conjunto, Jesús en la cruz no es presentado como un
mártir más, pues (muchos de) estos han interpretado su propia muerte
en continuidad con su vida y como el último servicio a su causa12.
Ellos desaparecerán, pero la causa seguirá adelante, y su muerte será
eficaz para que siga adelante. En presencia de esa continuidad entre
su propia vida y causa y su propia muerte, sus sufrimientos físicos
y psíquicos son, hasta cierto punto, secundarios. Los mártires cristianos,
además, han interpretado su muerte como la mayor gracia y como
el don de Dios por antonomasia, aquello que definitivamente los
acerca a Dios, aquello que consuma y plenifica su continuidad con
Dios. Pero la muerte de Jesús no fue narrada así.
Aun cuando se interpretase el grito de Jesús en la cruz como
grito de fidelidad — «tú eres mi Dios»— , no se puede ignorar la

10. Lo dicho no es más que un ejemplo de algo mucho más grave: el intento perenne
de domesticar la cruz de Jesús. Así puede convertirse — malamente— en ideal ascético y meritorio,
en algo positivo a fin de cuentas. O puede convertirse en la condición de posiblidad de que
en el cristianismo exista un -culto- sacrificial, en el que incruentamente se rememore —y
domestique— lo que en la realidad sucedió muy eructa amenté. Véase J. Moltmann, of>. (it.,
.51-69.
11. Recordemos la famosa sentencia de R . Bultmann. -Nos es imposible conocer si la
muerte tuvo alguna significación para Jesús... no podemos descartar la posiblidad de que se
derrumbara como persona», «Das Vcrhiiltnis der urchristlichcn Christusbotschaft zum historischen
Jesús», en Extgeiica, I ubinga, 1967, 453. La primera frase suele ser criticada desde las palabras
de Jesús en la última cena, pero la segunda tiene la ventaja de, en forma provocativa, avisar
al menos del peligro de triviafizar de antemano la muerte de jesús.
12. No se conoce con qué conciencia y con que palabras explícitas nutrió monseñor Romero.
Pero recordemos sus palabras pronunciadas poco antes tic su muerte en las que ve a ésta
en continuidad con su misión: «Si Dios acepta el sacrificio de mi vida, que mi sangre sea
semilla de libertad y la señal de que la esperanza será pronto una realidad... Ojalá sí se convenzan
que iwtJcfin su tiempo. Un obispo morirá, pero la Iglesia de Dios, que cc el pueblo, no
|Mti,rtá jamás», ht voz <¡f !»tsin *■»«, San Salvador, 1980. 461.
 LA C R U Z DE JESUS

discontinuidad teologal entre la muerte y la vida de Jesús, y eso

es lo que la tradición de Marcos asienta con toda claridad, sin que
las otras tradiciones permitan sacar la conclusión contraria. F.n la
tradición de Lucas, según X . Léon-Dufour, hay que tomar en serio
«la profunda soledad en que se encuentra Jesús»11. Y por lo que toca
a la de Juan, el texto «podría ser mal entendido si llevara a pasar
por alto las intcprctaciones más antiguas de Marcos y Mareo»1314. Veamos,
pues, en qué consiste la discontinuidad, la tragedia objetiva de la muerte
de Jesús, sea cual fuere su estado psicológico en el momento de morir.
Esencial en la vida y la misión de Jesús fue la convicción de
que el reino «está cerca». En las narraciones de la cruz, sin embargo,
para nada aparece esa cercanía ni los signos concretos de su advenimiento.
En la cruz no se ve que Jesús pensase que, por fin, los ciegos van
a ver, los tullidos van a caminar y a los pobres se les va a anunciar
la buena nueva... Y no sólo no se ve nada de eso, sino que, por
el contrario, se ve el poder agigantado del antirreino que triunfa sobre
el reino. Cierto es que Jesús fue acostumbrándose a ello en la última
época de su vida, a que quizás el reino vendría de forma disriira
a la esperada por él, a que quizás su propia muerte podría acelerar o
(véase lo dicho antes sobre su esperanza en la última cena). Peto
ni en el huerto, ni en los juicios, ni en el camino a la cruz, ni
cu la cruz se presenta a Jesús pensando en el reino que viene ni
mostrando que lo que a el le ocurre es servicio al reino. Indudablemente,
podrá decirse, la coyuntura psicológica no era la más propicia para
ello, pero ahí está el hecho: las tradiciones de la muerte de Jesús
no la presentan en relación con y como servicio a lo que fue fundamental
en su vida y misión: el advenimiento del reino de Dios. Hay aquí
una discontinuidad objetiva importante, que en lenguaje fuerte puede
llamarse «fracaso».
Pero las palabras de la cruz apuntan a una discontinuidad todavía
más llamativa: la radical discontinuidad en su relación con su Padre
Dios. Cierto es que durante su vida Jesús tuvo que ir aprendiendo
lo que en el Padre cercano hay de misterio, de voluntad novedosa
y exigente; tuvo que aceptar incluso que cumplir con la voluntad
de ese Dios le conduciría a Jcrusalén, donde sería entregado. Peto
en la cruz ese misterio se hace reduplicativamcnrc misterio, pues allí
sólo queda el misterio nudo de Dios sin la cercanía personal del
Padre. Y aquí se da la radical discontinuidad. Si para Jesús, la «distancia
infinita» de Dios como misterio iba acompañada de la «absoluta cc*-
canía» de Dios como Padre, eso desaparece en la cruz: no hay cercanía
de Dios, no hay experiencia de Dios como Padre bondadoso. I os
relatos no dan indicios de que Jesús escuchase alguna palabra del
Padre como respuesta a sus preguntas.

13. X. lion-Dufour, op. cu., 159.

14. I b id .. 160.

304
 fi oíos cnuc riCADO

En conclusión, si en los relatos de la pasión se narra el abandono

progresivo de sus discípulos, incluso la traición de uno de ellos y
la cobardía de otro, de modo que la muerte de Jesús es presentada
en soledad histórica, el final de la vida de Jesús termina en la narración
de Marcos con el silencio de Dios, en cualquier caso, sin la activa
presencia de! Dios-Padre. Y en esto hay una gran discontinuidad objetiva
con la vida de Jesús.
Esta nueva forma de ser de Dios para con Jesús, llámesele abandono,
silencio o simplemente distanciamiemo o inacción de Dios, es lo más
hiriente de la muerte de Jesús. Dicho en términos sistemáticos, en
la cruz, el pecado aparece con mayor poder que el Padre Dios. Jesús,
como Jo b y Jeremías1516, se dirige a su Dios, pero en la narración
de Marcos no escucha ninguna respuesta.
Es difícil, pues, si no imposible — digamos para terminar este
aparrado— saber con certeza cómo murió realmente Jesús en relación
con su Dios. Pero si se toman todos los datos en su conjunto, creemos
que en su muerte aparece mucho más la desolación teologal que la
consolación, que de Dios mucho más escucha su silencio que una
palabra de cercanía. De innumerables formas, los Teólogos han intentado
poner en palabras esta desolación teologal de Jesús y no tenemos
nada nuevo que ofrecer. Por eso, terminamos este apartado con dos
citas; la primera, más circunspecta, de E. Schillebeeckx, y la segunda,
más audaz, de J . Moltmann:
Jesús fue efectivamente condenado por liabcrsc mantenido fiel a la misión
profélica que había recibido de Dios y por haberse negado a responder de
ella ante cualquier autoridad que no fuera el propio Dios. En todo esio Jesús
confió en el Padre que le había enviado. Pero c! Padre no intervino. De hecho,
Jesús no encontró ningún auxilio perceptible cu aquel a cuyos asuntos se había
entregado. Históricamente, es difícil negar la lucha interior de Jesús entre
la conciencia de su misión y el silencio externo de aquel al que él solía llamar
•mi Padre-14.
Como nadie antes que él en Israel, habia predicado Jesús la cercanía del reino
de Dios, demostrándola como gratuita, no juzgante, sino salvadora para los

15. Recordemos sus diálogos con Dios sobre sus desventuras. En el primer relato :Jr 11,
18-12. 5 j, esas desventuras son las amenaza contra su vida: mío profetices en nombre de Valué
y no morirás a nuestras manos- '11, 21!. Jeremías se vuelve, entonces, a Dios, porque a
él le ha encomendado su causa y !c pide que tome venganza de sus enemigos, y Yahvc le
responde que acudirá en favor del profeta. En un segundo relato i ló , 10-21 i, vuelve a quejarse
Jeremías, ha soportado el oprobio por medicar la palabra de Yahvc v su situación es desesperada:
-¡Ay de mí, madre mía por que me diste a luz., varón discutido y debatido por todo el país»
(v. 10). Y Yahvé le responde: «pelearán contigo, peto no te podrán, pues contigo estoy yo
para librarte y salvarte- (v. 19). Aquí, Yahvc ya no menciona que tornará cumplida venganza
de vos enemigos, pero sigue hablando a Jeremías y prometiéndole su cercanía. Dos veces vuelve
Jeremías a hablar con S’ahvc (1?, 14-18 y 18, 18-25) y vuelve a quejársele, pero ahora, en
los dos relatos, no hay palabra de Yahvc: ni le promete vengarse de sus enemigos, ni siquiera
que estará con el, sólo hay silencio. En el último diálogo i2U, 7-18;, Jeremías estalla: -¡Maldito
el día en que nací!- (v. 14), en el culmen de la aflicción del profeta abandonado por Dios
en su misión. Sin embargo, Jeremías se rmdc ante Dios: -M e has seducido. Yahvc, y me
dejé seducir... Habia en mi corazón algo así como fuego ardiente, prendido en mis huesos,
v.» trabajaba por ahogarlo, no podía» (v. 7.9).
16. E. Schillehccikx, fruís. I j historia Je un i iviente, Madrid,21985, 290.
 LA CRUZ OE JESUS

insalvables, rechazados y odiados... Uno que vivía tan cerca de D ios... no

podía entender su entrega a la muerte m aldita en la cruz meramente como
un infortunio, como un m al entendido humano o como una últim a prueba,
sino que tuvo que experimentarla como abandono por parte precisamente del
D io s al que el se había atrevido a llam ar *mi Padre-1718
.

2. El sufrim ien to de Dios

Si quien muere de esta forma es el H ijo de Dios, se impone la pregunta:

qué hace Dios ante el sufrimiento, qué dice de Dios la cruz de Jesús,
quien es Dios. Y la respuesta no es nada fácil. No lo es por lo
escandaloso de la cruz, pero no lo es tampoco porque, según la Escritura,
a Dios se le conoce por lo que h ace y d ice en la historia: la liberación
de un pueblo, y por eso, Dios liberador, defensa de huérfanos y viudas,
y por ello, Dios de las víctimas... Pero en la cruz — objetivamente— ,
Dios no hace ni dice, no interviene, deja que las cosas — esa terrible
cosa que es la muerte del H ijo — simplemente sean. La cruz plantea
entonces el gravísimo problema de si y cómo el no-hacer y el no-
decir, cóm o el silencio, el abandono, la inacción puedan revelar algo
de Dios.
Y este problema es independiente de cuáles fueron las palabra»
y la conciencia de Jesús en la cruz, pues el hecho fundamental objetivo
es la muerte infligida injustamente al justo Jesús — y las innumerable»
muertes injustas a lo largo de la historia— ante las cuales Dios no
interviene.

2.1. D ios an te el su frim ien to

Las haya pronunciado o no, las palabras de Jesús «por qué me ha»
abandonado» se han convertido, con razón, en el lugar clásico para
tratar el problema de la relación entre Dios y sufrimiento y, en general,
entre Dios y la negatividad. Veamos, en primer lugar, cómo aparece
esc tratamiento en la teología actual, y sobre todo desde qué pre­
juicios últimos se aborda el problema. Lo vamos a hacer siguiendo
y comentando la exposición que de ello ofrece L. B off1*.
a) Para la razón humana, el sufrimiento sigue siendo el enigma
por excelencia. Esta puede comprender el hecho y, hasta cierto punto,
el significado de un mal y un dolor que son necesarios para el crecimiento;
puede comprender también que hay un mal, producto de limitaciones
y catástrofes naturales, necesario por pertenecer a la naturaleza d:
las cosas. Pero si estos males pueden ser de alguna manera, aunque

17. J. MoUmann, o p . c i t ., 210.

18. F.n el capítulo >La cruz y la imicin- en la teología actual-, o p . c u .. 405-436, Noli
pava icvista a las diversas posturas teológicas ante Dios y el sufrimiento, que MStenuti/aiiM»
brevemente.

106
 EL DIOS CHUClFlCAOO

no totalmente, aceptados, existe un mal histórico, el infligido voluntaria

e injustamente a unos seres humanos por otros, que no tiene sentido
en sí mismo. «¿Qué sentido tiene el asesinato de tantos hombres anó­
nimos, campesinos y obreros, que lucharon por una vida más digna
y más humana para sí y para otros y fueron exterminados por la
prepotencia de los poderosos?»19. ¿Y que sentido tiene, añadimos,
la muerte de víctimas anónimas que ni siquiera pudieron luchar y
murieron lentamente o en masacres por el mero hecho de ser pobres?
Ante esto, la teología actual reacciona en general sin ninguna
ingenuidad. «Hay un mal que no puede transformarse en bien. La
historia de los que han sido asesinados y condenados injustamente
no puede rehacerse... Hay una negatividad que no se deja encuadrar,
porque no tiene sentido. Pero puede tener un futuro» (J. B. Mctz,
p. 412). FJ sufrimiento en sí no tiene sentido, sólo lo tiene el sufrimiento
que asumimos en la lucha contra el sufrimiento (D. Sólle, p. 411).
El sufrimiento no se acepta, se combate (U. Hedinger, p. 410).
Estas citas constatan lo irrecuperable del sufrimiento humano para
la razón. De alguna forma, ésta puede reconciliarse con el sufrimiento
que proviene de la condición natural humana c incluso del que proviene
del amor (aunque siempre permanece la pregunta de por que el que
ama a otros generosa y desinteresadamente tiene que sufrir). Pero
lo que parece imposible es reconciliarse con el sufrimiento inocente:
nada puede devolver sentido al hecho de la muerte de las víctimas
inocentes, que, por lo demás, no son excepciones o anécdotas, sino
abundantes en la historia de la humanidad.
b) También para la fe el sufrimiento sigue siendo enigma, y
ante ello, el hombre religioso y cristiano se pone ante Dios en la
cruz de Jesús, en el máximo momento simbólico de sufrimiento. ¿Qué
hace Dios con el sufrimiento de la cruz? ¿Es posible que la cruz
otorgue sentido al sufrimiento? Esas son las preguntas a las que se
busca respuesta.
Una corriente teológica rechaza cualquier intento de buscar sentido
al sufrimiento y protesta contra el intento mismo de buscar ese sentido,
aunque fuese en Dios. Intentar justificar el sufrimiento, porque también
Dios está presente en el sufrimiento de la cruz, sería inútil, y sería,
además, peligroso, porque ese proceder se ha mostrado históricamente
alienante. Peor aún, sublimar el dolor, aunque sea en Dios, sería
una crueldad, pues Dios tiene que ser visto com o el reducto de la
pura positividad. Hay que rechazar, pues, cualquier intento de reconciliar
a Dios con la miseria y hay que rechazar, por supuesto, cualquier
intento de comprender a Dios como quien envía el dolor como castigo
(D. Sólle, p. 411). «Cualquier justificación del sufrimento que incluye
a Dios agrava el problema en lugar de solucionarlo» (IJ. Hedinger,
p. 410).

19. / / » * ./, 4 0 6 .

107
 LA CHUZ DE JESUS

Otra corriente Teológica, Urs von Balthasar (pp. 4 1 3 -414), de parte

católica, y J . Moltmann (pp. 4 0 7 -4 0 9 ), de parte protestante, aborda
el tema desde otra perspectiva, que en mi opinión no ha sido siempre
correctamente entendida. En ella no se trata ya, o no necesariamente,
de ponerse ante Dios en presencia del sufrimiento para buscarle posible
sentido, sino ante rodo de ver a Dios tal cual él es y de ver si el
sufrimiento afecta al mismo Dios o no, con lo cual, de antemano,
Dios no puede convertirse en ningún tipo de solución, pues la pregunta
no sólo vuelve a renacer ame él, sino que se exacerba. Con ello,
pues, no se trata, o no necesariamente, ni de explicar ni tle justificar
ni de sublimar el sufrimiento humano ni de encontrarle un sentido
último desde fuera, pues a esc radical «fuera» de lo humano, que
es Dios, también le afectaría el sufrimiento. De lo que se trata es,
simplemente, de ser honrado con la revelación y de «dejarse dar»
una nueva perspectiva por esa revelación, lleve ésta a donde lleve.
Dios ante el sufrimiento «no hace nada» tal como los seres humanos
esperaríamos que hiciese. I.o inesperado y novedoso para nosotros
es, más bien, que él también participa en el sufrimiento. Dios, pues,
ni quita ni pone explicación y sentido al suirimento. Lo único que
diría la cruz es que el mismo Dios carga con el sufrimiento, y
— para quien acepte creyememcnte su presencia en la cruz de Jesús—
que hay que cargar con él.

2.2. El su frim ien to en D ios

*ó Vayamos, pues, al problema fundamental. ¿Qué puede significar

que el sufrimiento le afecta a Dios? Desde una perspectiva dogmática
debe afirmarse, y con toda radicalidad, que el H ijo (la segunda persona
de la trinidad) asume toda la realidad de Jesús, y aunque la fórmula
dogmática nunca explica el cómo de esc ser afectado por lo humano,
la tesis es radical. El H ijo experimenta la humanidad, la historici­
dad, la vida, el destino y la muerte de Jesús. Sea cual fuere el ma­
nejo o la manipulación de esta afirmación, si para promover resignación
o para animar a una praxis liberadora, si para intentar explica! el
sufrimento o, por el contrario, para elevarlo a misterio último — es de­
cir, lo que no admite explicación— cabal, ahí está. Y esta fue, por
cierto, la primera gran dificultad para aceptar la divinidad de Crista en
Nicea, el primer concilio de la Iglesia universal, pues presenta a un
H ijo — divino— que asume absolutamente todo lo humano.
Pero el problema se hace más radical si se pregunta si y cómo el
sufrimiento de la cruz afecta a «Dios», al Padre, al origen y futuro
último de todo, a quien parece estar más allá de todo. Aquí sólo caben
especulaciones y reflexiones en las que cada teólogo introduce de hecho
su propia reflexión y su propia fe, y se deja llevar por sus propios
presupuestos últimos en presencia del sufrimiento y de Dios. IYi< l.i
pregunta nos parece inevitable, aunque la respuesta lleve a lo desconocido.
 £l D iO S CRUCIFICADO

Para adentrarnos en una posible respuesta, hagamos una reflexión

previa. Hablar de Oios «en sí mismo» sólo puede hacerse, tal como
hemos visto antes, cu forma doxológica a partir de alguna realidad
experim entaba, aunque relacionar lo cxpcrimentable con Dios sea cosa
de fe, y de esta forma, la fe opera desde realidades positivas. Si,
por ejemplo, se da la liberación de un pueblo oprimido y si se da
la resurrección de Jesús, entonces, adjudicando esas acciones a Dios
en la fe, puede decirse algo de Dios en-sí-mismo: Dios es liberador
y Dios es rcsucitador. Aunque estas afirmaciones sean de fe, incom­
prehensibles por lo tanto, pueden ser aceptadas creyentemcntc y suelen
ser aceptadas por la teología «sin mayor problema», pues introducen
en Dios algo positivo, aunque novedoso, pero sin introducir en Dios
ninguna forma de lim itación, tal como se ha entendido ésta desde
el pensamiento griego.
La fe cristiana, sin embargo, introduce una radical novedad en
el modo de hacer afirmaciones doxológicas sobre Dios sobre la base
de la realidad central de la encarnación. Aceptar ésta es, por supuesto,
cosa de fe, pero una vez aceptada, la fe — y la teología— se ven
forzadas a afirmaciones verdaderamente vertiginosas. Si el Hijo es
realmente carne, entonces, ha acaecido un «devenir» en el Dios que
no es carne. Si Jesús resucita como primogénito y sólo al final Dios
será todo en todos, entonces, «el futuro» le compete a Dios y es
una forma de ser de Dios. F.stas dos afirmaciones escandalosas sobre
el devenir y el futuro de Dios, ya han sido aceptadas por la teología,
la primera desde antiguo, la segunda más modernamente (W. Pati­
nen berg, J . M oltmann, K. Rahner, J . B. Mctz).
Con esto sólo queremos recalcar ahora que la dinámica de una
fe basada en la encarnación hace quebrar los presupuestos normales
del pensar humano acerca de Dios e incluso el modo creyente de
proceder al hacer afirmaciones doxológicas sobre Dios.
b) Volviendo ahora al sufrimiento de Dios, si Jesús no es sólo
lo que «ha devenido Dios», ni sólo «el primogénito» que apunta al
futuro de Dios, sino que es también el que sufre en la cruz y el
que sufre más específicamente el abandono de Dios, entonces, se impone-
la pregunta por la misma realidad de Dios en la cruz — aunque todos
intuimos que no va a haber palabras adecuadas para responder— ,
la pregunta por el sufrimiento como posible modo de ser de Dios.
Cómo formular — que no explicar— qué sea el sufrimiento en
Dios no es fácil, evidentemente, y en el Nuevo Testamento no hay
formulaciones sobre el «sufrimiento de Dios», ni siquiera en la forma
en que se alude a su «devenir» y su «futuro». Hablar del sufrimiento
de Dios en la cruz es, pues, reflexión teológica, pero, creemos, que
no es una reflexión arbitraria. Pablo dice que Dios estábil en la cruz
de Jesús, y en Marcos 15, 59, el centurión hace la confesión de fe:
«Verdaderamente éste era H ijo J e D ios», después de la muerte de
Jesús.
 LA CRUZ OE JESLS

Lo importante de estas teologizaciones es la afirmación de que

Dios estaba en la cruz de Jesús. Pero esc estar en no se puede separar
de la cruz en que Dios estaba, pues le pertenece a la estructura histórica
de la revelación el que la realidad del lugar en que Dios se manifiesta
sea mediación de su propia realidad. Nada sabríamos de un «Dios»
bueno, si no hubiese estad o en las obras bondadosas de Jesús. Nada
sabríamos de un «Dios» perdonador si no hubiese estado en la acogida
de Jesús a los pecadores. Nada sabríamos de un «Dios» que llama
a la vida a lo que no es, si no hubiese estad o en la resurrección
de Jesús... En otras palabras, la revelación de Dios es de índole sa­
cramental — no sólo de índole conclusiva— al hacerse presente en
realidades históricas. Si esto es así, es al menos verosímil proceder
en el sentido inverso: en todo lugar de la realidad de Jesús se manifiesta
algo de Dios. Es, por lo tanto, verosímil que el estar de Dios e:>
la cruz, en cuanto cruz, revele algo de Dios.
Que es lo que revela es asunto de reflexión, discutible por ello misme,
y mucho más en este caso, por la naturaleza del asunto. La tradición
luterana tiende a exacerbar, grandiosamente, la formulación de esc
misterio. «Nemo contra Deum nisi Deus ipse» («nadie contra Dios sino
el mismo Dios»). Así, la presencia de Dios en la cruz mostraría que dentro
de Dios se da un desdoblamiento y un distanciamiento entre el Padre
y el H ijo, lo cual ha llevado a la formulación de que el Padre rechaza
al Hijo, en lo que consistiría el máximo de su sufrimiento. Tal exa­
cerbación conceptual para expresar el sufrimiento de Dios nos parea*
exagerada, pero tampoco creemos honrado desentenderse totalmente de
cómo le afecta a Dios el estar en la cruz de Jesús. Si el Dios de Jesús
contradice claramente la ap ath eia, la indiferencia de los dioses griegos
a lo largo de toda la vida de Jesús, no hay por qué presumir que, pre­
cisamente, en la cruz, se torne apático, desentendido. No parece congrunte
decir que Dios en la cruz no está afectado, sino que está apático.
Para ello, de manera antropomórfica, por supuesto, creemos que basta
decir que Dios sufre en la cruz de Jesús y en la de las víctimas de este
mundo al ser testigo ¡n-activo y silencioso de ellas. Su no-actuación ante la
muerte del Hijo amado es un hecho, y, si ese hecho no se interpreta como su ­
ma crueldad, entonces, esa in-acción y ese silencio es lo que puede in
terpretarse como la forma negativa en que la cruz le afecta al mismo Dios.
Cómo se formule el sufrimiento de Dios nos parece, pues, alip
secundario y formularlo adecuadamente es, en definitiva, imposible.
Lo importante, creemos, es la afirmación de que Dios participa n»
la pasión de Jesús y en la pasión del mundo. Como formulación
doxológica, quizás puedan servir estas audaces palabras de J . Mohín.mu
En la pasión del hijo sufre el Padre mismo d dolor del ibandnno. I n li
muerte del hijo llega la muerte a D io s mismo,sufriendo rl Padre l.i mu* i h
de su hijo por amor a los hombres abandonados20.

20. J. Moltmann, o¡>. ái., 269.

310
 EL OIOS CRJCIFICA O O

c) ;Hs esto crueldad, es impotencia, cosas ambas que repugnan

a la idea de Dios? Ya hemos dicho que el Nuevo Testamento interpreta
la entrega que Dios hace del hijo en último término como amor:
Dios está inactivo en la cruz para que los hombres podamos fiarnos
de su amor, Dios no habla a Jesús para poder seguir hablando a
los hombres, Dios deja morir a Jesús para poder comunicarnos su
designio de vida. Y para poder decir eso tan positivo en sí mismo
y rechazar que al Dios cristiano le es totalmente ajena la a-patía
de los dioses griegos, hay que decirlo también desde lo negativo. También
a Dios le afecta el sufrimiento. Dios está crucificado.
Lo central en esta reflexión es, pues, que el mismo Dios ha aceptado,
al modo de Dios, encarnarse consecuentemente en la historia, dejarse
afectar por ella y dejarse afectar por la ley del pecado que da muerte.
La cruz no hay que verla como designio arbitrario de Dios ni como
castigo cruel hacia Jesús, sino como consecuencia de la opción primigenia
de Dios: la encarnación, el acercamiento radical por amor y con amor,
lo lleve a donde lo lleve, sin salirse de la historia, sin manipularla
desde fuera. Y eso, en palabras humanas, significa también la aceptación
del sufrimiento por parte de Dios.
En esto no hay que ver ni sublimación ni justificación del sufrimiento.
A lo que Dios anima es a la encarnación real en la historia, pues
sólo así la historia será salvada, aunque eso lleve a la cruz. F.l D ios
cru cificad o no es, entonces, más que otra expresión, provocativa y
chocante, equivalente a la del D ios solidario. De nuevo, queda la
pregunta de por qué la solidaridad se tenga que mostrar de esa manera,
por qué hasta el mismo Dios, para ser solidario, lo tenga que ser
a la manera crucificada. Pero los seres humanos entendemos muy
bien — sin encontrar explicación lógica— que en la historia no hay-
amor sin solidaridad y no hay solidaridad sin encarnación. Una so­
lidaridad que no esté dispuesta a participar en la suerte de aquellos
con quienes se solidariza sería paternalismo, por decirlo suavemente,
o llevaría al despotismo. Una solidaridad en un mundo de víctimas
que no estuviera dispuesta a llegar a ser víctima acabaría no siendo
solidaridad.
El sufrimiento de Dios es, pues, bien «verosímil», si es que Dios
ha querido revelar su solidaridad con las víctimas de este mundo.
Si desde el principio del evangelio Dios aparece en Jesús como un
Dios con nosotros, si a lo largo de el se va mostrando como un
Dios fiara nosotros, en la cruz aparece como un Dios a m erced de
n osotros y, sobre todo, como un Dios c o m o nosotros.
Una vez más, la razón puede preguntar qué interés tiene ese Dios
como nosotros, precisamente, cuando lo que buscamos los humanos
es una realidad muy distinta a nosotros, que nos salve de nuestra
limitación, y eso no lo encontraremos en la cruz. Pero no hay que
desdeñar la esperanza que genera la solidaridad de Dios en la cruz.
En forma vigorosa, y si se quiere exacerbada, J . Moltmann lo ha dicho:

311
 LA C R JZ OE JESLS

Sólo estando en D io s m ismo toda perdición, el abandono por su parte, la

muerte absoluta, la m aldición infin ita de la condenación y el hundirse en
la nada, sólo entonces representa la comunión con este D io s la salvación eterna,
la alegría in fin ita, la elección indestructible y la vida divina21.

Desde América latina se entiende muy bien que la solidaridad

lleva a la encarnación. Cuando el gobierno ofreció a monseñor Romero
seguridad personal, él contesto: «el pastor no quiere seguridad mientras
no le den seguridad a su rebaño»2223, y la reacción de los pobres e:i
El Salvador fue agradecida y entusiasmada. En pura especulación,
pudiera discutirse si monseñor Romero hizo bien o hizo mal en rechazar
la seguridad que le ofrecían, bajo el presupuesto — nada probable—
de que eso le hubiera ahorrado la muerte prematura y ahora seguiría
haciendo el bien y promoviendo la liberación en este mundo. Sin
embargo, no cabe duda de que las palabras de monseñor Romero
fueron comprendidas como palabras de verdadera solidaridad hacia
su pueblo y, por eso, com o palabra de amor.
I.o que el sufrimiento de Dios en la cruz dice, en definitiva, es
que el Dios que lucha contra el sufrimiento humano ha querido mostrarse
solidario con los seres humanos que sufren, y que la lucha de Dios
contra el sufrimiento es también a la manera humana. No es quizás
una verdad filosófica, ni sabemos si está muy presente en otras tradiciones
religiosas, pero es esencial a la tradición bíblica y, ciertamente, \
la cristiana que hay que luchar decididamente contra el pecado para
erradicarlo, pero que esa lucha pasa por el cargar con el pecadc.
I.o que esclarece el sufrimiento de Dios en una historia de sufrimiento
es que entre la disyuntiva de aceptar el sufrimiento, sublimándole,
o eliminándolo desde fuera se puede y se debe introducir un nuevo
elemento: cargar con él.
Pero hay que añadir también que, al cargar con ese sufrimiento,
Dios dice de qué parte está, con que luchas se está solidarizando.
El silencio de Dios en la cruz, como silencio doliente para el mismo
Dios, puede interpretarse, muy paradójicamente, como solidaridad con
Jesús y con los crucificados de la historia: es la cuota de Dios en
la lucha histórica por la liberación en lo que ésta tiene de sufrimiento
necesario. En este sentido, son bien correctas las palabras de I.. Boff:
Si D io s calla ante el dolor es porque el m ismo padece y hace suya ¡a cansa
de los martirizados y de los que sufren (cf. Me 2 5 , 3 1 ) . F.l dolor no !c es
ajeno; pero si lo asumió no fue para eternizarlo y dejarnos sin esperan/:,
sino porque quiere poner fin a todas las cruces de la historia1 '.

Las víctimas de la historia esperan un amor eficaz, ciertamente,

pero se complacen también en un amor creíble. En palabras intuitivas
lo expresan los campesinos crucificados de El Salvador: Meditamos

2 1. lb id .,3 4 S s .
22. L a v o z <k lo s s» ¡ voz. 460.
23. 1.. Boff, o p . d i . . 419.

M2
 £L OIOS CRUCIFICADO

la pasión de Jesús y así mantenemos la esperanza de la resurrección».

Y ese amor creíble es también eficaz. Así son las cosas. Un amor
creíble genera en la historia que otros prosigan la causa que se expresó
en ese amor. Esto no tiene por qué derivarse del análisis del concepto,
pero surge en la realidad. Por eso, podrá discutirse teóricamente hasta
la saciedad si el Dios crucificado funge, en último término como
sublimación y justificación del sufrimiento o si es la mayor protesta
contra el sufrimiento y el mayor acicate para luchar contra él. Para
nosotros, la cosa es más simple. El Dios crucificado no es una realidad
que puede abordarse con un concepto teórico, sino con un concepto
práxico; no se trata, pues, de teo-logía, sino de teo-praxis: que es
lo que desencadena el Dios crucificado. En América latina se palpa
que el sufrimiento de Dios ha sido también un motivo para propiciar
más la liberación que la resignación. Y es que el amor, en cuanto
creíble, tiene su propia eficacia. Lo que esc Dios crucificado recuerda
siempre es que no hay liberación del pecado sin cargar con el pecado,
que no hay erradicación de la injusticia sin cargar con ella.

3. E l con ocim ien to de D ios en la cruz d e Jesús

Lo que la cruz manifiesta en directo de Dios es su in-acción y su

sufrimiento, y esta afirmación lleva a rehacer la pregunta de lo que
significa conocer a Dios y a través de qué, dado que el conocimien­
to de Dios siempre suele presuponer, de una u otra forma, la relación
de Dios con algo positivo.
Ante esto, lo que suele ocurrir es que o se ignora el sufrimiento
de Dios, con lo cual desparece el problema, o se eleva dicho conocimiento
a puto escándalo, más allá de toda racionalidad. En nuestra opinión,
lo que hay que hacer es ubicar lo más adecuadamente posible la
revelación de Dios en la cruz junto a otros momentos revelatorios;
es decir, comprender la revelación de Dios y mantenerla como la
historia de su revelación, hecha de diversos elementos, sea cual fuere
la dificultad o facilidad de relacionarlos entre sí y de obtener una
síntesis. Así, hay que mantener el momento rcvclatorio de la creación
en el Génesis, de la liberación en el Exodo, de la justicia en los
profetas, del silencio en Jo b , del reino en los evangelios, y, espe­
cíficamente, el momento del sufrimiento en la cruz y el de devolver
vida a una víctima inocente en la resurrección.
En una lectura creyente de la historia, todos esos momentos revelan
a Dios. El problema surge al tratar de sistematizarlos, lo cual puede
hacerse o absoluti/ando — dando prioridad— a uno de ellos, o con­
siderando la revelación de Dios realmente como historia abierta de
la revelación que sólo culminará al final, dejando, durante la historia,
que cada elemento de la revelación sea lo que es, sin quitar agudeza
a tino en favor de otro. En definitiva, se trata, como dice Miqucas,
 -A CRUZ DE JESUS

de caminar «humildemente» con Dios sin pretender buscar una acabada

síntesis de la realidad de Dios en la historia, aceptando en la fe
— y en el máximo de fe— que sólo al final Dios será todo en todo.
Sólo al final, Dios se revelará como pura positividad y como totalidad,
mientras en la historia su revelación pasa también por lo fragmentario
y por la negatividad.
Añadamos, sin embargo, que el mero hecho de no poder simultanear
y sintetizar adecuadamente los diversos elementos rcvclatorios es, ir.
a cta , la prueba — la más definitiva— de que realmente estamos ante
Dios, ante el misterio de Dios. Lo es para la fid es quae, teórica
y ortodoxa, y lo es sobre todo para la fid es q u a , práxica y existencial.
Sólo en la entrega a ese misterio y a lo que de novedoso y cambiante
tiene ese misterio respondemos a él.
Dicho esto, nos concentramos ahora en el significado del momento
de negatividad en la revelación de Dios: qué significa la realidad
de un Dios crucificado para conocer a Dios. Repitamos que no se
trata de exasperación conceptual, sino de tomar absolutamente en
serio también lo negativo, para que, en definitiva, no hagamos de
Dios un Dios a nuestra imagen y semejanza, lo cual es siempre más
posible cuando, inevitablemente, nos concentramos en los elementos
positivos de la revelación de Dios.

3.1. R eform u lación d e la transcedencia: el D ios «mayor»

y e l D ios «menor»

F.l hombre religioso siempre ha usado la palabra «más» para expre­

sar la transcendencia de Dios. Dios está más atrás (en la crea­
ción), más afuera {en la naturaleza), más adelante (en la escatolo-
gía). Dios es más íntimo para tino que uno mismo (Agustín), es
lo más profundo del ser (P. Tillich). Con estas variadas formas lin­
güísticas se intenta expresar la radical discontinuidad, la infinita dis­
tancia entre Dios y creatina. A ese «más» corresponde siempre im
Dios «mayor».
Pero esa discontinuidad puede ir más allá de lo pensado por c
hombre como verdad y de lo deseado como salvación; puede estar
en consonancia con los mejores pensamientos y deseos del hombre,
pero puede ser también su crítica y contradicción. La revelación de
Dios puede ser plenitud, pero también escándalo. Eso significa que
el hombre debe contar con la activa posibilidad de lo radicalmente
distinto de Dios y con el escándalo de Dios. Debe contar, en concreto,
con que no sólo lo grande, sino también lo pequeño pueda ser mediación
de Dios. Y esto es lo que ocurre en la cruz.
Desde la cruz, el lenguaje del «más» tiene que ser complementado
con el lenguaje del «menos»: Dios está también en lo pequeño, en
el sufrimiento, en la negatividad; todo ello le afecta también a Dios
y lo revela. Al Dios «mayor» hay que añadir el Dios «menor», 3

314
 EL OIOS C R U C IFIC A D O

la transcendencia de Dios se expresa ahora, precisamente, en mantener

la simultaneidad de la grandeza y la pequeñez de Dios.
En el Nuevo Testamento, la transcendencia de Dios se expresa
con un «más», por supuesto, pero se le añade también un menos:
hay sabiduría insondable y amor inaudito de Dios, pero en la cruz
de Jesús. F.l «más» sigue siendo el modo de mencionar la transcendencia
de Dios, pero, ahora, junto a un menos. Y al mencionar conjuntamente
ambas cosas, esc Dios se hace m ás transcendente, m ás inabarcable,
m ás inefable, m ás misterio.
En concreto, desde el «menos» de la cruz se reformulan drásticamente
dos formas específicamente bíblicas de expresar la transcendencia de
Dios. La primera es la prohibición de hacerse imágenes de Dios (Dt
5, 8), que el Nuevo Testamento radicaliza: «A Dios nadie le ha visto»
(Jn 1, 18). Ya vimos antes la razón específica para dicha prohibición:
la imagen no puede hablar.
La cruz, sin embargo, añade que cualquier imagen que quisiéramos
hacernos de Dios no tendría sentido, pues la cruz es el fin de toda
imagen, es el cumplimiento in actu del segundo mandamiento. En
ella no aparece nada de lo que suele hacerse pasar por divino. Pero,
además, en la cruz no sólo no hay imagen, sino que ni siquiera hay
palabra: sólo hay silencio de Dios. Dios no se muestra interpelando
positivamente, sino en silencio. En la cruz, su imagen y su palabra
poseen una cualidad no pensada y, por eso, hay que reformular su
transcendencia.
La segunda es que — a diferencia de lo que ocurre en el pensamiento
griego— a Dios le compete el futuro y creando futuro muestra su
poder divino y se deja verificar como Dios. «Para que sepáis que
soy el Señor, vuestro Dios... os llevaré a la tierra que prometí...»
(Ex 6, 7s). «Ese día sabréis quién soy yo» (1 Re 20, 13.28; Ez 25,
6.8). Sólo al final, Dios será rodo en todos (1 Cor 15, 28). F.l futuro
es un modo de ser de Dios, Dios es el poder que mueve la historia
desde el futuro y mostrará su poder al final rehaciendo todas las
cosas.
En la cruz, sin embargo, ni hay poder, ni hay futuro. La cruz
no es en directo el todavía-no del futuro, sino el radical fracaso de
todo pasado y presente y la cerrazón de todo futuro. La cruz no
revela poder, sino impotencia. Dios no triunfa en la cruz sobre el
poder del mal, sino que sucumbe ante el. La interpretación creyente,
lo hemos visto, ve en ello el amor solidario de Dios, hasta el final,
hacia los hombres, pero en directo lo que aparece en la cruz es el
triunfo de los ídolos de muerte sobre el Dios de vida. Que en la
lucha de los dioses, el verdadero Dios pueda perder, y que a través
ilc esa perdida pueda mostrarse como el verdadero Dios, exige repensar
su transcendencia.
Desde la cruz de Jesús, la transcendencia de Dios no puede, pues,
ser pensada desde el más de lo positivo — todo lo purificado que

315
 LA CHOZ DE JESUS

se conccptualicc lo positivo creado, como hace la vía de la analogía

y de la eminencia— , sino que tiene que ser pensada también desde
lo negativo. Al ser mayor de Dios le compete el hacerse el Dios
menor. Y , paradójicamente, en esc designio suyo de asumir lo que
es menor se hace misterio mayor, transcendencia nueva y mayor, que
la pensada y balbucida por los seres humanos.

3 .2 . L a insuficiencia d e cualquier teología natural

a) Desde los griegos, el presupuesto fundamental para poder co­

nocer a Dios es la posibilidad de acceso a él, desde lo positivo de
la realidad, es decir, desde algún tipo de afinidad: «lo semejante es
conocido por lo semejante-' (Platón). En la realidad creada, por frag­
mentaria que ésta sea, se busca un acceso positivo a Dios, bien sea
en la naturaleza (los griegos), en el ser (Tomás de Aquino), en la
historia (Hegel), en la subjetividad (la modernidad). Algo hay en
la realidad que permite (y exige) el acceso a Dios. Eso es positivo
y, en último término, necesario, pues sin algún tipo de afinidad con
Dios su conocimiento sería simplemente imposible24.
Aquí, sin embargo, queremos recalcar el momento de discontinuidad
en el conocimiento de Dios, pues en la cruz no aparece en directo
lo positivo. En sí misma, la cruz es sufrimiento, fracaso, muerte,
silencio. No hay allí ni vida, ni belleza, ni poder, ni racionalidad,
cosas todas estas a través de las cuales el ser humano pretende acceder
a Dios. Si la cruz puede ofrecer acceso a Dios esto ha de acaecer
sub specie contrarii, y ello significa aprender a ver poder en la impotencia,
palabra en el silencio, vida en la muerte. La teología natural
— que accede a Dios objetivamente sólo desde lo positivo de lo creado—
se muestra, pues, insuficiente para conocer a Dios en la cruz.
b) Y también es insuficiente desde lo subjetivo. Aristóteles afirma
que lo que pone en marcha el proceso del conocimiento es la admiración,
pues en la realidad existe algo que no sólo puede ser conocido, sino
que mueve a conocer y a buscar congruencia entre la realidad de
las cosas, lo cual, además, produce gozo. Pero en la cruz no hay
positiva admiración que mueva a conocer ni a hacer avanzar el co­
nocimiento hasta llegar a Dios. Si en presencia de la cruz hay co­
nocimiento de Dios, el principio motor del conocimiento no está
en la admirarción, sino en el sufrimiento. Sólo así se obtiene una
sim-patía, una connaturalidad, con el objeto que se pretende conocer.
«El sufrimiento precede al pensamiento» (Feuerbach). El sufrimiento
interior subjetivo, en presencia del sufrimiento exterior objetivo, es
lo que podrá hacer conocer algo de Dios en la cruz; sin él, nada
de Dios se mostrará en la cruz.
24. En este sentido son correctas las advertencias críticas de J. I. C.on/ále/ I j u s , , .
i !o que escribí en C r is to lo g ía d f s d t A m e ric a I n in a Vi ist clnúnt ro moni ri(i< >
Je la revista C h ris tu s 5 11 -1978 VS s>. 58 ss.
 £L D>OS C H U C lrlC A D O

Pero conocer desde el dolor significa siempre ;ilgo más que conocer.
El sufrimiento externo, por su propia naturaleza, no es sólo algo
a ser constatado y registrado en la conciencia, analizado, incluso ex­
plicado, sino algo ante lo que hay que tomar postura. Esta pos­
tura podrá ser el rodeo para no verlo, la resignación o la protesta;
pero podrá ser también la decisión a erradicar esc sufrimiento. El
conocimiento desde el dolor es siempre conocimiento comprometido,
de diversas formas, por acción o por omisión, pero comprometido
al fin y ai cabo. Si va a haber conocimiento de Dios en la cruz,
algún compromiso hay que asumir. Y según sea este, se podrá ir
captando a Dios con la radicalidad de los hechos más que con la
tlcl puro concepto.
La admiración mueve a conocer más y más hasta intentar llegar
a lo que da paz a la razón. Pone en marcha un infinito movimiento
que busca sosiego y descanso. En las bellas palabras de Agustín, «nos
hiciste, Señor, para ri, y nuestro corazón está inquieto hasta que descansa
en ri». El tipo de «admiración» que causa la cruz, sin embargo, des­
encadena otro movimiento. Quien encuentra a Dios en la cruz, se
encuentra con un Dios que no le deja descansar ni sosegar. El «más»
de conocimiento que exige la realidad de Dios, cuando este es visto
desde lo negativo, no es un puro más noérico, sino un más que incluye
esencialmente la esperanza y la praxis, es un más que deja para siempre
el corazón inquieto, cuestionado y cuestionante.
c) Por último, el conocimiento siempre está movido por un interés
;Habermas) y también el conocimiento de Dios. Es un interés com­
prensible y necesario, pero que puede ser espúreo, cuando en el co­
nocimiento de Dios se busca la reafirmación de lo que quisiéramos
conocer. Esto es lo que de forma exagerada, pero no totalmente injusta,
achaca la teología dialéctica, sobre todo K. B anh, a todo conocimiento
natural de Dios y a toda forma de religión. La crítica consiste en
que busquemos al Dios que nos agrada, al que dé respuesta a lo
que nosotros pensamos ser las verdaderas preguntas. Llevada esta tesis
hasta la exasperación, K. Barril afirma que la religión y la teología
natural son idolatría, es la pretensión de justificarse el hombre por
sí mismo.
Esta tesis necesita una severa corrección desde las víctimas de este
mundo, pues ellas tienen todo el derecho de imaginarse a un Dios
que es suyo, que les hace justicia, que les otorga vida, y tienen derecho
porque así es Dios y así se lia revelado25. Pero eso no hace totalmente

25. liste pudiera ser, en mi opinión, el lugar más adecuado para e! tratamiento de la
religiosidad popular. l)c nuevo, son correctas las advertencias críticas que me hacen J. I. González
l'aus y J. Jiménez Limón sobre no exagerar la distinción entre fe y religión en il artículo
citado en la n na ante*» i 57 ss y 49 ss). En mi opinión, lo cenual de la religiosidad popular
consiste en l.i necesidad do dominar ia vida a los niveles primarios y en la comprensión de
Dios desde ahí. lo cual me parece absolutamente legítimo, sea cuales fueren los ulteriores
peligros. Sobre la tcliRÍotidad popular, véase I). Irrara/aval, Religión popular", en X iv U eriu m
írlvMljowM II. Madrid, 1990, 14S-.175.

\\7
 LA C flL Z DE JESUS

falsa la crítica de K. Barch. Sigue siendo verdad que los seres humanos
queremos dictar a Dios cómo deba ser, aunque de esa forma no sea
como él es en verdad.
Nuestro interés al preguntar por Dios puede ser, en princi­
pio, legítimo o ilegítimo. En la cruz, los intereses ¡legítimos son des­
enmascarados, y los legítimos son reformados, pero lo que la
cruz muestra en cualquier caso es que nuestros intereses son quebra­
dos. En este sentido, la cruz no es respuesta a nuestra pregunta
por Dios, sino que es la pregunta radical a nosotros mismos cuan­
do nos preguntamos por Dios. Cómo quiebra la cruz nuestro in­
terés por conocer a Dios aparece en los ya clásicos versos de D. Bon-
hoeffer:
[.os hombres en su dolor llegan a Dios,
imploran ayuda, felicidad, pan,
que salve de la enfermedad, de culpa y muerte a los suyos.
Eso lo hacen todos, todos: cristianos y paganos.
I.os hombres se acercan a Dios en el dolor de Dios,
y ló hallan pobre, insultado, sin abrigo, sin pan,
lo ven vencido y muerto por nuestro pecado, ¡oh, Señor!
Los cristianos permanecen con Dios en la pasión26.

Estos versos luty que entenderlos bien. Admiten una lectura su­
mamente cruel y otra lectura cristiana. Lectura cruel sería borrar !a
primera estrofa o interpretarla sólo como expresión de la hybris del
hombre, pues los hombres en realidad necesitan todo ello, y cicrtamen.'c
los pobres. Lectura cristiana es ver a los crucificados de este munco
que se acercan a Dios no por ningún interés ilegítimo, sino buscanco
pan, dignidad, que Dios les ayude a bajar de la cruz. (Otra cosa
ocurre con los crucificadorcs, quienes quieren más riqueza y más poder,
y por ello buscan a un dios).
La segunda estrofa, sin embargo, es la más específicamente cristiana.
Lo es, polémicamente, porque desenmascara los intereses espúreos que
puede expresar la primera; y lo es, sobre todo, porque afirma la
realidad: también Dios está en la pasión. Que encontrar a Dios así
sea cucstionamiento o consuelo, alienación o ánimo al compromiso,
maldición o bendición, depende, en último término, de quién se acerca
a la cruz, bn América latina, el egoísmo de los empobrccedores siempre
los lleva a recitar la primera estrofa, insaciablemente, mientras que
la segunda les parece el mayor de los absurdos, y si la leen bien,
el mayor de los cuestionamientos. Los pobres, por su parre, recitan
con necesidad y verdad la primera estrofa, y muchos de ellos aceptan
también la segunda, sin que eso les produzca alienación. La aceptan
porque en la cruz ven a «su» Dios y ese «su» Dios en la cruz les
da — paradójicamente— esperanza y ánimo.

26. D . Bonhoeffci, o p . t i l ., 213.

 EL DIOS CRUCIFICADO

3.3. Las víctim as co m o lugar de revelación de D ios

El poema de Bonhoeffer termina así: «los cristianos permanecen con

Dios en la pasión». El conocimiento de Dios tiene siempre un lugar
material y el lugar del conocimiento del Dios crucificado son las
cruces de este mundo, que, aunque no mecánicamente, funcionan como
quasi ex o p ere op éra lo . Así lo afirma el Nuevo Testamento, espe­
cificando que tipo de sufrimiento hace presente al Dios cristiano:
no cualquier sufrimiento, sino el sufrimiento de las víctimas de este
mundo. Dios está presente en la cruz de Jesús, dice Pablo. Dios está
presente en los empobrecidos de este mundo, dice el capítulo 25 de
M ateo27.
Las víctimas de este mundo son el lugar del conocimiento de
Dios, pero lo son sacra mental mente. Dan a conocer a Dios porque
lo hacen presente. Como en la cruz de Jesús, en ellos «la divinidad
se esconde», como dice san Ignacio en las meditaciones de la pasión,
pero allí está. Estar al pie de la cruz de Jesús y estar al pie de
las cruces de la historia es absolutamente necesario para conocer al
Dios crucificado28.
Pero si esto es así, el conocimiento de Dios en la cruz es realmente
«revelación». Lo es no sólo porque en la cruz se desvela lo hasta
ahora no conocido ni pensado, sino porque se manifiesta lo realmente
impensable. Así lo afirma Pablo al reconocer que relacionar esen­
cialmente a Dios con la cruz es locura para gentiles y escándalo para
judíos (1 Cor 1, 23). Podrá aceptarse o no la presencia de Dios
en la cruz, parece decir Pablo. Pero, si se acepta, entonces, no se
ha alcanzado a Dios por extrapolación — racional o creyente— de
lo esperado y anhelado, sino que el mismo Dios se ha mostrado
sin base alguna en las expectativas humanas y el mismo Dios ha
comunicado la fuerza para ser reconocido como Dios. La cruz de
Jesús funge, entonces, estrictamente como revelación de Dios, en su
doble acepción de dcsvclación de lo inesperado y de fuerza graciosa
para ser reconocido como Dios. Y desde esta perspectiva precisa hay
que considerar la cruz como evangelio.
Para reconocer a Dios en la cruz no hay ninguna receta, y en
un primer momento, en la cruz no hay más que silencio y escándalo.
Si en la fe, sin embargo, se acepta que ahí está Dios, entonces, hay
que estar dispuestos a la gran sorpresa de que Dios no es como lo
pensamos. Hay que estar dispuestos a encontrarlo no sólo a través
de lo positivo, sino también de lo negativo. Hay que estar dispuestos
a verlo no sólo como el Dios mayor, sino como el Dios menor.
I lay que estar dispuestos a que esa sorpresa escandalosa cambie y

27. W. Schrage, E t ic a d e l .N'wcro T e s ta m e n to . Salamanca, 1986, 107: «Diosse ha identificado

con lo pobres, con los hambrientos, con los enfermos y con los presos».
28. J. I. González Faus, -Los polucs como lugar teológico-: R /.T 3 •198-»: 275-308.

.319
 LA CftOZ ü £ JES J S

trastrueque el propio interés por conocer a Dios. Y hay que estar

dipucstos, sobre todo, a la encarnación al pie de la cruz y a bajar
a los crucificados de sus cruces. Esta disposición no garantiza me­
cánicamente que encontremos a Dios en la cruz, pues muy razona­
blemente el ser humano puede seguir pensando que nada de Dios
puede haber en ella. Pero sin esa disposición, ciertamente, no en­
contraremos a Dios en la cruz.
Decíamos al principio que este capítulo sobre el Dios crucificado
es muy personal. Ciertamente, podrá discutirse por qué hacemos tanto
hincapié en ello — aunque insistimos en que hemos expuesto la cruz
no como el todo de la revelación de Dios, sino como «un momento»
de ella— y podrá discutirse teóricamente lo que hemos expuesto.
En lo que queremos insistir, indefensamente desde un punto de vista
argumentativo, es en que es la realidad latinoamericana y no ura
determinada corriente teológica lo que nos mueve a hablar así.
Cuando G. Gutiérrez hace la pregunta central «cómo hablar de
Dios desde Ayacucho»29, comienza su artículo con las mismas palabras
con que hemos comenzado nosotros, aunque ahora no en boca de
Jesús crucificado, sino en boca de Guarnan Poma: «Así, Dios mío,
¿dónde estás? No me oyes para el remedio de tus pobres*. Y termina
con estas palabras: «El pueblo grita: Señor, ¿hasta cuándo? Oh Dios,
¿pero por qué?»3031, palabras idénticas a las de los primeros mártires
cristianos: «¿Hasta cuándo, Dueño santo y veraz, vas a estar sin hacer
justicia?» (Ap 6 , 10).
Lo que hay que añadir es que en América latina se insiste en
la presencia ante los crucificados, y de una manera precisa: para bajarlos
de la cruz. En el lenguaje de Mateo 25, dando de comer al hambriento...
En la conccptualidad de 1. Ellacuría, el «hacerse cargo» de Dios en
la cruz, tiene que ir acompañado del «cargar» con la cruz y del «en­
cargarse» de los crucificados.
Y es que en América latina no hacemos teología después de Ausch-
witz, sino durante Auschwiiz, y ello es lo que nos ha movido a
escribir este capítulo sobre el Dios crucificado y el siguiente sobre
el pueblo crucificado. Terminamos por ello con el poema de Pedro
Casaldáliga D entro de Auschwitz.
¿C óm o h ab lar de D ios después de A uschw itz?,
os preguntáis vosotros,
ah í, al o tro lado Jcl m a r, en la abundancia.
¿C óm o hablar de D io s den tro de A uschw itz?,
se preguntan aq uí los compañeros,
cargados de razón, de lla m o y sangre
m etidos en la m uerte d iaria de m illo n e s ...'1

29. R J .T IS ÍI98S; 233-241.

30. I b i i L 233. 2-»t.
31. t o d a v í a a t a s p a la b r a s . Kstclla. 1989, *5.

320
 Capítulo 10

I.A MUF.RTF. DF.JF.SUS (IV)

EL PUEBLO CRUCIFICA DO

F.ste capítulo no suele estar presente en las cristologías. Si en algunas

de ellas se analiza qué dice la cruz acerca del Padre de Jesús, y se
habla así del «Dios crucificado», no suele analizarse que dice esa misma
cruz acerca de su cuerno en la historia. Es tradicional, ciertamente,
relacionar la cruz de Jesús con sufrimientos individuales, pero no lo
es relacionarla con los de su cuerpo como tal. Sin embargo, como
se repite en la eclesiología, Cristo tiene un cuerpo que lo hace presente
en la historia, y por ello hay que preguntarse si esc cuerpo está crucifi­
cado, que de esc cuerpo lo está y si la crucifixión de esc cuerpo
es la presencia en la historia de Cristo crucificado.
Desde el Tercer Mundo, no cabe duda de que hay cruz, no sólo
cruces individuales, sino colectivas, las de pueblos enteros1. Por ello,
ante la realidad histórica de ese Tercer Mundo, I. Ellacuría2 solía
decir que bien está hablar del «Dios crucificado», pero que tanto
o más necesario es hablar del «pueblo crucificado*, con lo cual, además,
elevaba la realidad de los pueblos del Tercer Mundo a realidad teologal.
Que existe una debaele histórica en el Tercer Mundo es evidente,
y algún nombre hay que ponerle. Incluso en el lenguaje oficial de
nuestro mundo se toma cuenta de ello, y así se llama a estos pueblos
« Tercer Mundo», «el Sur», «países en vías de desarrollo». Con estas
palabras se quiere decir que algo anda mal, pero esas palabras no

1. Por mencionar sólo dos dalos recientes que conciernen a Amírica latina, la CF.PAI.
ha calculado que en 1970 había 71 millones de pobres en el continente y que en 1990 hay
183 millones. Y ha calculado que se necesitan 90.000 millones de dólares para que. si se
distribuyen bien, America latina alcance en 1995 el nivel (de pobrera, añadimos! que existía
en 1980.
2. En este capitulo citaremos con frecuencia a Ignacio Ellacuría, no sólo porque su martirio
lo ha introducido para siempre en el pueblo crucificado, sino porque lo tuvo siempre radicalmente
presente en todo lo que hizo y dijo, y porque como teólogo fue pionero, a mi entender,
en tcoloK'sar a los pueblos del Tercer Mundo como pueblos crucificados.
 LA CRUZ DE JESU S

comunican todo lo mal que anda esc mundo. Y para expresar la

hondura de ese mal hablamos aquí de «pueblos crucificados».
«Pueblos crucificados.» es lenguaje útil v necesario al nivel fá clico-
real, porque «cruz» significa no sólo pobreza, sino muerte, y muerte
es aquello que sufren de mil maneras los pueblos del Tercer Mundo.
Es muerte lenta, pero real, a causa de la pobreza, y así los pobres
son los que mueren antes de tiempo, como repite G. Gutiérrez. Es
muerte rápida y violenta, por causa de la represión y de las guerras,
cuando los pobres deciden simplemente salir de su pobreza y vivir.
Y es muerte indirecta, pero eficaz, cuando a los pueblos pobres se
les priva incluso de sus culturas para someterlos, debilitarlos en su
identidad y hacerlos más indefensos.
«Pueblos crucificados- es también lenguaje útil y necesario al nivel
bistó rico ’é tic o . porque «cruz» expresa con toda claridad que no se
trata de cualquier muerte, sino de un tipo de muerte activamente
infligida por las estructuras injustas, — «violencia-institucionalizada»
la llama Mcdellín— . M orir crucificado no significa simplemente morir,
sino ser dado muerte. Cruz significa, entonces, que hay víctimas y
que hay verdugos, que los pueblos crucificados no caen del cielo,
(si se siguiera la inercia de la metáfora habría que decir más bien
que surgen del infierno). Y por mucho que se quiera dulcificar el
hecho y complejizar sus causas, es verdad que la cruz de los pueblos
del Tercer Mundo es una cruz que muy fundamentalmente les es
infligida por los diversos poderes que se adueñan del continente en
connivencia con los poderes locales.
«Pueblos crucificados» es, ñor último, lenguaje útil v necesario
a nivel religioso, núes «cruz» es el tipo de muerte que padeció Jesús,
y para el creyente tiene la fuerza de evocar lo fundamental de la
fe, el pecado y la gracia, la condenación y la salvación. No se olvide
que este mundo que está muy mal no es otra cosa que la «creación
de Dios», y para introducir esa tragedia primaria del Tercer Mundo
en la conciencia religiosa, bueno es usar la terminología de la cruz.
Hablar de pueblos crucificados es, pues, posible, y, dado nuestro
lenguaje humano y creyente, es una necesidad. Lo que queremos añadir
en este capítulo es que «pueblos crucificados» es también lenguaje útil
y necesario en la cristología. Dicho desde el principio, los pueblos
crucificados son los eme completan en su carne lo que falta a la pasión
de Cristo, como Pablo dice de sí mismo. Son la actual presencia de
Cristo crucificado en la historia, como dijo monseñor Romero a unos
campesinos aterrorizados, sobrevivientes de una masacre: «Ustedes son
la imagen del divino traspasado»3. Estas palabras no son retóricas, sino
estrictamente cristológicas, pues con ellas se quiere expresar que en esc
pueblo crucificado Cristo toma cuerpo en la historia y que el pueblo
crucificado es lo que lo incorpora a la historia en cuanto crucificado.

3. f.J i oz <it- !o í sin voz, San Salvador, 1980, 208.

ni
 EL PUEBuO CRUCIFICADO

1. E l p u eblo cru cificado c o m o e l siervo d olien te d e Yahvé

La cristologización del pueblo crucificado se ha llevado a cabo en

América latina al analizar la coincidencia del pueblo crucificado y
de Cristo crucificado con la figura del siervo doliente de Yahvé. Así
lo hicieron dos mártires salvadoreños que bien sabían de lo que hablaban.
Monseñor Romero decía que Jesucristo, el liberador, tanto «se identifica
con el pueblo, hasta llegar los intérpretes de la Escritura a no saber
si el siervo de Yahvé que proclama Isaías es el pueblo sufriente o V
es Cristo que viene a redimirnos*»'*. I. Ellacuría decía:
Esc pueblo crucificado c$ la continuación histórica del siervo de Yahvé, al
que el pecado del mundo sigue quitándole toda figura humana, ál que los
poderes de este inundo siguen despojando de todo, le siguen arrebatando hasta
la vida, sobre todo la vida5.

Esta teologización del pueblo crucificado como siervo doliente de

Yahvé se ha impuesto en América latina, mientras que en otros lugares
puede parecer todavía audaz o simple lenguaje piadoso y poco científico.
Se ha impuesto más por intuición que por análisis exegético, pero
es posible mostrar que la intuición es certera y no arbitraria, y para
ello hay que verificarla ante las dos realidades fundamentales del siervo:
lo que el siervo tiene de víctima histórica y lo que tiene de misterio
salvffico. Ambas cosas son muy novedosas en la cristología, sobre
todo la segunda, y de ahí que I. Ellacuría insistiera en la «sotcriología
histórica*»6 que le es específica al pueblo crucificado. Empecemos con
la realidad de los hechos, mencionando sólo un ejemplo entre muchos,
tomado de la realidad salvadoreña:
A llí estábamos nosotros cuando fuimos atacados por los soldados. Los teníamos
a 300 metros. Y al decir •nosotros* me refiero a una cantidad de casi 5.000
gentes. Atravesábamos el río Sum pul. ¡Qué escena tan dolorosa! To d o el mundo
se aventaba. Los niños corrían abajo, los ancianos tampoco se resistieron,
se ahogaban. A llí se ahogaron niños, ancianos, mujeres, todos, en la pasada
del río.

Estas son las palabras de una señora sobreviviente de la masacre

del río Sumpul, entre El Salvador y Honduras, que ocurrió en 1981.
En aquella ocasión, miles de campesinos se vieron atrapados entre
el ejército salvadoreño que los perseguía y el ejército hondureno que
los esperaba en la otra orilla. Centenares murieron ese día. Unos
a manos de los ejércitos, con increíble crueldad — niños lanzados al
aire y ensartados al caer— y otros ahogados en el río.
Sumpul, Huehuecenango, en Guatemala con cientos de indígenas
masacrados, y tantos otros lugares son hoy el nuevo nombre del Gólgota,

I b iJ ..366.
«Discernir el signo de los tiempos», 58.
6 I I pueblo crucificado. Ensayo de sotcriología histórica-: R L T 18 '1989; 305-333,
pnbliv ni., por primera vez en Varios, C ru z y r esu rrecció n , México, 1978, 49-S2 y posteriormente
•n MYfh n u rn lib e r e tio n is II, Madrid, 1990, 189-217.
 LA CRUZ OE JE S U S

y sus pueblos son el siervo doliente. Para captarlo no hace falta más
que leer los cantos del siervo con el texto de Isaías en la mano y
con los ojos fijos en estos pueblos. Veamos, en primer lugar, en forma
J de meditación y de teología narrativa, la semejanza del pueblo cru­
cificado con el siervo ~de~inlivc en lo que ambos tienen de víctimas,
/ y después, en forma más reflexiva, su coincidencia en otorgar salvación.

1.1. M editación sobre e l p u eblo cru cificado

Del siervo de Yahvé se dice ante todo que es «varón de dolores,

acostumbrado al sufrimiento- (53, 3). Y esa es la condición normal
del puebío crucificado: hambre, enfermedad, tugurios, analfabetismo,
frustración por falta de educación y empleo, dolor y sufrimiento en
suma. Y si sus penalidades no tienen límite en tiempos de «normalidad»,
se acrecientan todavía más cuando, como el siervo, ellos y otros por
causa de ellos se deciden a «instaurar la justicia y el derecho - (42, 4-7).
Entonces, recae sobre ellos la violencia y el veredicto «reo es de muerte».
Y sobreviene la represión y la muerte, y se parecen todavía más al
siervo: «desfigurado no parecía hombre ni tenía aspecto humano...
lo vimos~sin rostro atrayente» (52, 14; 53, 2). A la fealdad de la
pobreza cotidiana se añade el horror de las torturas, de los decapitados,
de los quemados con ácido... Y , entonces, como el siervo, producen
espanto y asco: «muchos se espantaron de él» (52, 14). Y «ante él
se ocultan los rostros» (53, 3), porque da asco verlos, pero también
para que no enturbien la falsa felicidad de quienes han producido
al siervo y para que no desenmascaren la verdad de lo que se esconde
en los eufemismos que inventamos a diario para encubrirlo: países
en vías de desarrollo, democracias incipientes...
Como el siervo, también el pueblo crucificado es «despreciado
y desestimado de los hombres» (53, 3). Iodo le han quitado, basta
la dignidad. Y , realmente, ;quc es lo que el mundo aprecia en ellos?,
¿que es lo que aprende de ellos?, ¿que le ofrecen para su progreso,
a no ser sus materias primas, sus playas y volcanes, el folklore de
sus pueblos para el turismo? No se les estima, sino que se los desprecia.
Y el desprecio se consuma cuando la ideología toma tintes religiosos
para condenarlos en nombre de Dios. Del siervo se dice que «lo estimamos
herido por Dios», «contado entre los pecadores» (53, 4.12). Y dé­
los pueblos crucificados ¿qué se dice? Mientras sufren en paciencia,
se les reconoce cierra bondad, sencillez y, sobre todo, religiosidad,
poco ilustrada para el Primer Mundo, supersticiosa, pero religiosidad
al fin. Pero cuando se deciden a vivir, cuanto toman conciencia de
su crucifixión, protestan contra ella y luchan por salir de ella, entonces
ni siquiera se las reconoce como gentes de Dios y se entona la consabida
letanía de que son subversivos, criminales, marxistas, terroristas, hasta
ateos, ellos que invocan al Dios de la vida... Y despreciados en vida,
son también despreciados en muerte. Del siervo se dice que - le dieron

U ‘\
 EL PUEBLO C R U C IF IC A D O

sepultura con los malvados, una tumba con los malhechores» (.53,
9). Este es también el epitafio del pueblo crucificado. Y a veces ni
epitafio tiene, pues si la antigua piedad a nadie negaba una tumba,
ahora el pueblo crucificado a veces ni eso tiene. Es la práctica de
los desaparecidos, de cadáveres botados en basureros, de cementerios
clandestinos.
Del siervo se dice que «se humillaba y no abría la boca como
cordero llevado al matadero» (53, 7). Hoy, no rodos los crucificados
mueren así. Monseñor Romero habló en vida con clamores inocultables
y su misma muerte fue un grito que sacudió muchas conciencias,
como lo son los asesinatos de sacerdotes, religiosos o líderes populares
notorios. Pero, ;quc palabra han pronunciado la inmensa mayoría
de los 7 5 .0 0 0 asesinados en F.l Salvador o los 100.000 en Guatemala
o los niños famélicos de Etiopía? Miles y millones son y no pronuncian
palabra. N o se conoce ni cómo viven ni cómo mueren. No se conocen
sus nombres —Julia Elba y Celina son conocidas porque fueron ase­
sinadas junto con los jesuítas— y ni siquiera se sabe su número con
precisión.
Del siervo se dice que «se lo llevaron sin defensa, sin justicia»
(53, 8), en total impotencia ante la arbitrariedad y la injusticia. De
nuevo, hoy no se aplica esto con exactitud al pueblo crucificado.
Muchos luchan por su vida y no falta algún profeta que los defienda.
Pero la represión contra su lucha es brutal, y a los profetas se les
intenta desacreditar primero y cooptarlos después para una sociedad
que los presenta como muestra de libertad y democracia — con riesgos
bien calculados— hasta que son verdaderamente peligrosos. Entonces,
también se los mata. ¿Hay un verdadero tribunal que defienda la
causa de los pobres, que los oiga al menos y, sobre rodo, que les
haga caso, que les haga justicia? En vida no se les oye con seriedad,
y cuando mueren asesinados no se investigan sus muertes.
Por último, del siervo se dice que es inocente: «no hubo engaño
en su boca ni había com etido crímenes» (53, 9). Y en verdad, ¿que
crímenes han cometido los indígenas dé Guatemala quemados dentro
de la iglesia de San Francisco, en Huehuetenango, o los campesinos
asesinados en el Sumpul o los niños muertos de hambre en Etiopía
o Biafra? ¿Qué culpa tienen ellos de la voracidad de los depredadores
de sus tierras o de los intereses gcopolíticos de las grandes potencias?
Esta es la realidad del pueblo crucificado. Es la realidad de «pueblos»,'
no sólo de individuos. Y es la realidad de pueblos sufrientes, pero
de tal manera sufrientes que reproducen los horrores que se dicen
del siervo. En esa realidad de despojo y muerte se asemejan al siervo,
y en esa realidad al menos — pero ese menos es un máximo— se ^
asemejan también a Jesús crucificado. Al nivel del hecho básico de
morir crucificado no se puede dudar de que estos pueblos son los
que siguen completando en su carne lo que falta a la pasión de Cristo.
Pero también es verdad que el pueblo crucificado es el que mejor

325
 LA CRUZ DE JESUS

remite a y permite comprender que Jesús crucificado es el siervo y

por qué desde la fe se le proclamó como el siervo.

1.2. R eflex ión sobre e l m isterio d el p u eblo crucificado

Que en su realidad primaria el pueblo crucificado se asemeja al siervo

lo hemos mostrado en lenguaje de comparación descriptiva y de me­
ditación, pues el lenguaje del puro concepto no es suficiente para
comunicar tal semejanza y sobre todo tal horror. Pero los cantos
de Isaías no sólo describen la realidad y el destino del siervo, sino
que reflexionan sobre su misterio, sobre las causas y las consecuencias
de su destino. Y también en ello se encuentra una semejanza con
el pueblo crucificado, aunque aquí, ésta se torna análoga, y por ello,
la ofrecemos en forma más reflexiva.

1.2.1. El siervo es matado por instaurar el derecho y la justicia

En Isaías no se historiza, como los sinópticos lo hacen con Jesús,

la causa del destino del siervo. Pero al unificar en una misma colección
de cantos el comienzo y el final del siervo, se viene a decir lo mismo.
En su origen, el siervo es elegido por Dios para «traer el derecho
a las naciones» (42, 1.4) c implantar «la justicia» (42, 6). En el
lenguaje que después recogerá Lucas, para «abrir los ojos de los ciegos,
sacar a los cautivos de la prisión y de la mazmorra a los que habitan
las tinieblas» (42, 7). Ese es el origen del siervo y la finalidad de
su misión, y en ello se empeñará activamente: «no vacilará ni se
quebrará hasta implementar el derecho en la tierra» (42, 4).
El siervo total reproduce, pues, tanto la misión como el destino
de Jesús. Y eso es también lo que le ocurre al pueblo crucificado,
aunque aquí la razón de la muerte se ensancha trágicamente. En efecto,
y hoy también muchos mueren formalmente como el siervo por intentar
instaurar activam en te la justicia: profetas de todo tipo, sacerdotes
y obispos, "religiosas y catequistas, campesinos y obreros, estudiantes
y universitarios. Intentan implantar el derecho y la justicia y acaban
como el siervo. Su 'muerte es formalmente como la de Jesús.
Pero en el pueblo crucificado hay también muchos — la mayoría—
que acaban como el siervo doliente, pero no en directo por lo que
hacen activamente, sino simplemente ñor lo que son. Son matados
pasivam en te, pero en su misma realidad y aun antes de pronunciar
palabra son la máxima expresión de la injusticia y la máxima protesta
contra ella. Son los niños, mujeres y ancianos que mueren en masacres,
S simplemente por vivir en zonas conflictivas o para que con su muerte
los pobres queden más aterrorizados c inmovilizados.
La suerte del pueblo crucificado participa hoy, pues, del destino
del siervo análogamente, pero ambos grupos tienen en común el que
la muerte les es infligida injustamente, (casi siempre) en total indefensión
 EL PUEBLO C R U C IF IC A D O

y para erradicar iodo interno de establecer justicia. Unos son más

explícitamente profetas, denuncian la injusticia y quieren implantar
la justicia, mientras que otros lo son en silencio, pero con la palabra
más poderosa que es el insuperable clamor de la realidad. Unos son ^
más explícitamente evangelizadores, anunciadores e iniciadores de la
buena noticia de la justicia, mientras otros lo son en su misma realidad
como urgencia a hacer real la buena noticia. Puede discutirse dónde,
se da el an alogatu m princeps del siervo, problema importante. Perol
sin el siervo activo, el siervo pasivo no tendría voz, y sin la realidad ¡
de éste, aquél no tendría razón de ser.

1.2.2. El siervo es el elegido por Dios para la salvación

Este siervo, misteriosa y paradójicamente, es el elegido por Dios (42,

I; 49, 3.7). En los primeros cantos aparece como elegido para instaurar
el derecho y la justicia: es, pues, la elección del siervo-profeta activo.
Pero en el canto del siervo doliente, aun sin mencionar el termino
«elección», se afirma el insondable designio de Dios de que la salvación
provenga de esc siervo en cuanto anonadado y sufriente. Aquí no
se trata ya, como en muchos lugares del Antiguo Testamento y del
Nuevo Testamento, de afirmar la parcialidad de Dios en defensa de
los pobres y las víctimas, sino de que los elige y hace de ellos instrumento
principal de salvación, como lo es Jesús en su doble dimensión de
anunciador del reino y de víctima en la cruz. En palabras actuales,
se trata del misterio de que la salvación viene «de abajo», de que
líLoue es débil y pequeño en este mundo ha sido elegido para salvar.
F.l canto no analiza más esta escandalosa paradoja, pero hay que
recalcar lo supremo de la paradoja. «Sólo en un difícil acto de fe
el cantor del siervo es capaz de descubrir lo que aparece como todo
lo contrario a los ojos de la historia»7.
A lo largo de la historia, que el elegido para la salvación venga
de abajo no es algo que se reconoce usualmente ni en filosofías, ni v/
en ideologías, ni en teologías, aunque, como es sabido, K. Marx
vio también en los oprimidos la posibilidad positiva de la emancipación,
«en la formación de una clase de la sociedad civil que no es una
clase de la sociedad civil; de una clase que es la disolución de todas;
de un esfera que posee un carácter universal debido a sus sufrimientos
universales y que no reclama para sí ningún derecho especial. porque
no se comete contra ella ningún dañ o especial, sino el dañ o puro
y sim ple...»*. Hay aquí un intento de conceptualizar teóricamente
el papel de los débiles (de una clase social, el proletariado, que excluye,
sin embargo, a los más desheredados) en la salvación histórica. Pero
el canto del siervo va más allá.

7. I. Illacuría, of>. cit., 326.

H. < ¡lado en i b i a „ 308.
 LA CRUZ OE JE S U S

La elección del siervo es, ante todo, asunto de fe y de íe escandalosa,

lo que pertenece al designio insondable de Dios. Después de ese acto
de fe se puede buscar alguna racionalidad a priori, y se puede decir
así que la opresión interiorizada genera (o puede generar) conciencia
y que ésta genera organización para la liberación, que se puede unificar
a las grandes mayorías — el siervo doliente pasivo, de quien nadie
espera salvación— con sus líderes y defensores, equivalente al siervo
sufriente activo, quienes suelen ser considerados como portadores de
la salvación. En lenguaje que ha sido oficial en la Iglesia, se puede
incluso afirmar que los oprimidos son sus propios agentes de liberación.
Pero la afirmación fundamental sigue siendo cosa de fe teologal, y
no se puede ir más allá de ella, como no se puede ir más allá de
la afirmación de que el crucificado es el elegido para traer salvación.
Y es ciuc aceptar una «elección» es siempre, por su naturaleza, cosa
de fe.
Quién sea hoy ese elegido no es fácil determinarlo con absoluta
precisión, pero tampoco significa esto que no pueda concretarse de
forma alguna y que no lo exija la fe. En nuestro mundo de hoy,
«el Primer Mundo no está en esta línea y sí lo está el Tercer Mundo;
no lo están las clases ricas y opresoras, y sí lo están las clases oprimidas;
no lo están quienes están al servicio de la opresión, por mucho que
sufran en este servicio, y sí lo están los que luchan por la justicia
y la liberación-»9. Quienes hoy traen salvación al mundo o, al menos,
quienes hoy son principio de salvación son los pueblos pobres cru­
cificados. Y esto, en lenguaje histórico, es tan escandaloso como la
aceptación de la elección divina del siervo y de Cristo crucificado
para traer salvación.

1.2.3. El siervo carga con el pecado del mundo

El siervo es presentado inocente y sin pecado: «no hubo engaño en

su boca ni había cometido crímenes» (53, 9). Y sin embargo, es la
máxima expresión de la real existencia del pecado. "Fue traspasado
por nuestras rebeldías y triturado por nuestros crímenes» (53, 5), «sobre
él cargó el Señor todos nuestros crímenes» (53, 6), -lo hirieron los
pecados de mi pueblo» (53, 8), «cargó con los crímenes de ellos» (53,
11), «cargó con el pecado de muchos» (53, 12).
En el canto se dice que el siervo carga con pecados ajenos y que
con ello salva a los pecadores de sus pecados. De esta forma se dice
tanto lo que es pecado como lo que hay que hacer con él. Pecado
es, ante todo, lo que da muerte, lo que produce víctimas tan reales
y visibles com o lo es el siervo. Pecado es lo que dio muerte a Jesús
y pecado es lo que sigue dando muerte al pueblo crucificado, l o
que haya de ofensa invisible a Dios se hisrori/.a en la ofensa visible

9. lb iJ .,3 31.

128
 EL PUEBLO C R U C IF IC A D O

a la víctima. «Morir por nuestros pecados-, afirmación tan fundamental

en el Nuevo Testamento, significa, ante todo, ser triturado histórica y
y realmente por los pecadores. Por otra parte, qué hacer con el pecado,
pregunta también fundamental en el Nuevo Testamento: queda claro,
erradicarlo, pero con una condición esencial: cargando con él. Y cargar
con el pecado de otros es, antes que asumir lo que el pecado tiene .
de culpa, cargar con su objetivación histórica: ser triturado, machacado, *
dado muerte.
El pueblo crucificado, ciertamente en esto y sobre rodo en esto,
se asemeja al siervo doliente. El pueblo crucificado lleva sobre susU^ '** '
hombros los pecados de sus opresores. Nada hay de retórico en afirmar |¿t m U * ( W e 1
que los campesinos y los indígenas cargan con lo que han puesto 16’
sobre sus hombros poderosos y oligarcas, que el Tercer Mundo carga
con lo que han puesto sobre sus hombros los otros mundos. Esa o «ídLb u t‘aJL;?
carga les destroza y mueren com o el siervo. La desfiguración del rostro
del Tercer Mundo es el precio del maquillaje de otros mundos; su
pobreza, el de su abundancia; su muerte, el de su vida. En palabras
de I. Ellacuría, no sabemos si traducibles a otros idiomas, a América
latina los sucesivos dominadores y depredadores la «han dejado como
un Cristo»10.
Al cargar histórica y realmente con el pecado, sin embargo, el
siervo puede erradicarlo, se convierte en luz. y salvación, y se consuma
la escandalosa paradoja. El pueblo crucificado es, entonces, el portador
de la «sotcriolouía histórica», v en ello consiste la especificidad y
la mayor novedad tlcla n á lisis teológico del siervo que se hace en
America latina, a diferencia de otras latitudes.

1.2.4. El siervo es luz de las naciones

Del siervo se dice en los cantos en que se proclama su misión que

es «luz» (42, 6; 49, 6) y se añade que es luz no sólo para Israel,
sino para «todas las naciones». Cuando se le presenta formalmente
como siervo doliente no se usa el término «luz» (aunque se usa el
término «salvación»). Sin embargo, el canto insiste en la apariencia
visible del siervo, la cual, contraria a toda luminosidad, «asombra»
por lo «inaudito». Y en esa capacidad de «asombrar», el siervo sigue
siendo luz, desenmascara la mentira de las naciones y les ofrece verdad
humanizante.
La mera existencia del pueblo crucificado es lo que puede — y,
a la postre, lo único que puede— desenmascarar la mentira con que
se encubre la realidad de este mundo. Aprisionar la verdad con la
injusticia es la pecaminosidad fundante de los seres humanos y también
de las naciones. I)c ello se siguen males sumamente graves, tal como

10. -Quinto Centenario. America Latina, descubrimiento o encubrimiento?»: R L't 21 ¡ 1990

27 8 .
 LA CRUZ DE -E S U S

nos avisa Pablo, y entre ellos el cntcncbrccimiento del corazón. Una

luz que por su potencia tenga la fuerza de desenmascarar la mentira
y es muy beneficiosa y muy necesaria. Y esa luz es la que ofrece el
pueblo crucificado.
Ante el pueblo crucificado, decía 1. Ellacuría, los otros mundos
pueden conocer su verdad por lo que producen, como en un espejo
invertido. Y usando Ia metáfora tomada de la medicina, decía que
para saber cómo está la salud del Primer Mundo hay que hacer un
«coproanálisis», es decir, un examen~dc heces. Pues bien, lo que aparece
en esc análisis es la realidad de pueblos crucificados y eso es lo que
da la medida de la salud de sus causantes. F.l descubrimiento es trágico,
pero necesario y saludable, pues sólo de esta manera las naciones
podrán basarse en la verdad.
Pero el pueblo crucificado ofrece también positiva luz. I.a ofre­
ce para llevar a cabo el discernimiento fundamental sobre nuestro
mundo:
Desde m i p u n to <lc vista — y esto puede ser algo p rofctico y p aradójico a
la vez— listados U nidos está m ucho peor que A m erica la tin a . Porque Estados
U n id o s tiene una solución, pero en m i o p in ió n , es una m ala solución, ta m o
para ellos com o para el m un do en general. E n cam b io , en A m érica la tin a
no hay soluciones, sólo hay problem as, pero por más do lo io so que sea, es
m ejor tener problem as que tener u n a m ala solución para el fu tu ro de la h is to ria " .

El pueblo crucificado muestra palmariamente que la solución que

hoy ofrece el Primer Mundo es mala lácticamente, porque es irreal,
J ya que no es imiversalizablc, y es mala éticamente, porque es des-
humanizante para todos, para ellos y para el Tercer Mundo.
El pueblo crucificado ofrece, por último, luz para lo que his­
tóricamente puede y debe ser hoy la utopía. Esa utopía en el mun­
do de hoy no puede ser otra cosa que «la civilización de la pobre­
za»^2, el compartir todos austeramente los recursos de la tierra, y
la «civilización del trabajo»1* sobre la del capital. Formular así la
utopía, aparentemente tan sencilla, pero tan difícil de realizar, es
posible por la luz del pueblo crucificado y no por la que proviene
de otros mundos.
«Mirad al que traspasaron», dice el evangelio de Juan de Cristo
crucificado (Jn 19, .37). Del pueblo crucificado proviene también una
poderosa luz, la luz que ilumina las tinieblas de nuestro mundo, y
también la que saca a luz la maldad de este mundo. La tentación
permanente es no mirar al pueblo crucificado para no quedar des­
lumbrados por tan poderosa luz, pero lo que no se puede decir es
que no haya luz en csrc mundo para orientar sus pasos en el rumbo
correcto.

11. I b i d ., 277.
12. I. Kllacnrú, «F.l reino ile Dio* v el p.iro en el ! i-.<- Mund< < o n a l i u m ISO 1982
538-596.
13. I. EUacvría, «El desafío de las mayorías pobres»: F.CA 493-494 1989. 1.073-1 OH0.
 EL PUEBLO C R U C IF IC A D O

1.2.5. El siervo trae salvación

Del siervo se dice que «justificará a muchos» (53, 11), que «lo que
el Señor quiere prosperará por su mano* (53, 10), que «intercedió
por los pecadores» (53, 12). El modelo conceptual para explicar la
salvación (expiación) y su contenido (perdón de los pecados) ya lo
hemos analizado en un capítulo anterior. Para terminar estas reflexiones
sobre el pueblo crucificado veamos si y qué de salvación trae al mundo, /
insistiendo en la salvación histórica, pues histórica es su crucifixión
e histórico es su cargar con el pecado del mundo.
En esta pregunta hay mucho de misterio, pues estamos hablando
todavía de la salvación que el pueblo crucificado trae a «otros»1'1,
y, por supuesto, mucho de escándalo. Pero sea lo que fuere de esc
escándalo, sin aceptar la posibilidad de que el pueblo crucificado trac
salvación, vano será repetir que el siervo y Cristo crucificado la traen,
y sin historizarla de alguna forma, vano será repetir que el siervo
:• ('listo h k ¡f ; ,'uii: • . om - t y vi '\í;i.Ir'v. salvación, a no ser
que se reduzca esta al resultado de una arbitraria voluntad de Dios, I
puramente invisible, sólo por el conocida y en nada vcrificable. Pero J
recordemos lo que repetía Ellacuría: «No hay historia de salvación
sin salvación en la historia»1415.
Ame todo, el pueblo crucificado afirma la existencia de un inmenso y
pecado v exige por ello conv¿j£j¿ji, pero también otrece la posibilidad
de conversión como ninguna otra realidad la puede ofrecer. Si el
pueblo crucificado no es capaz de transformar el corazón de piedra
en corazón de carne, nada lo hará. 1. Ellacuría, de nuevo, lo dijo
con gran vigor:
Lo único que quisiera — porque eso de interpelación suena muy fuerte— son
dos cosas. Que pusieran ustedes sus ojos y su corazón en esos pueblos que
están sufriendo tanto — unos de miseria y hambre, otros de opresión y represión—
y después (ya que soy jesuíta), que ante este pueblo así crucificado hicieran
el coloquio de san Ignacio en la primera semana de los ejercicios, preguntándose:
¿qué he hecho yo para crucificarlo?, ¿qué hago para que lo descrucifiquen?,
¿qué debo hacer para que ese pueblo resucite?16.

Los pueblos ciucifi^adggoíie^entam bién valores que no se ofrecen / /

en otras partes. Se podrá discutir si generan esos valores porque va
no les queda otra cosa a la que agarrarse y que desaparecerán cuando
desaparezcan sus actuales circunstancias económico-sociales y sean de­
vorados por el mundo occidental y su «civilización». Pero ahí están
y los ofrecen a todos. Puebla lo dijo en palabras escalofriantes, muy

14. F» el primer excurso ya hemos analizado cómo los pobres originan movimentos de
liberación para ellos mismos. Aquí nos concentramos, por la similitud formal con el siervo,
con la salvación que traen a -las naciones-.
15. Teología política, San Salvador, 1973. 1-10.
16. «Las Iglesias latinoamericanas interpelan a la Iglesia de España»: Sal Terrae 82 6 (1982)
230.
 LA CRUZ DE JESUS

poco tenidas en cuenta por los países y las iglesias occidentales. I lablando
de los pobres materiales, de lo que aquí llamamos el pueblo crucificado,
dice que ofrecen un potencial evangelizados y detalla ese potencial
v como «los valores evangélicos de solidaridad, servicio, sencillez y dis­
ponibilidad para acoger el don de Dios» (n. 1.147). Dicho esto en
& ^ lenguaje histórico, los pobres tienen un potencial humanizador porque
\ ofrecen comunidad contra el individualismo, servicialidad contra el
'/+ egoísmo, sencillez contra la opulencia, creatividad contra el mimetismo
cultural impuesto, apertura a la transcendencia contra el romo po­
sitivismo y craso pragmatismo. F.s verdad, por supuesto, que no todos
los pobres ofrecen esto y a muchos de ellos se les introyecta y caen
víctimas de lo contrario, pero es también verdad que ellos lo ofrecen,
y, estructural mente hablando, de forma que no lo ofrecen otros mundos.
«Pobres con espíritu», puntualizaba 1. Ellacuría, para recalcar la totalidad
salvífica de los pobres; pero añadía que en la materialidad de la
pobreza y no en otras materialidades se da la connaturalidad para
ese espíritu que les hace vivir como salvados y como salvadores.
// El nucido crucificado ofrece esperanza, insensata o absurda podrá
decirse, porque es lo único que Ies queda, argüirán otros. Pero de
nuevo, ahí está y no hay que trivializarla desde otros mundos. Que
es esperanza contra esperanza es evidente, pero es también esperanza
activa que se ha mostrado en trabajo y luchas por la liberación. Qué
éxito tengan éstas es otra cosa, y el mundo de los opresores parece
salir triunfante y sofocarlas todas, aunque no debería cantar esto como
triunfo, sino llorarlo como fracaso, pues de esta forma está aplastando
1a esperanza del pueblo crucificado y privándose de su potencial hu-
inanizador. En cuaquicr caso, el hecno mismo de que surja y resurja
la esperanza del pueblo crucificado muestra que hay una corriente es­
peranzada en la historia que se ofrece a todos. Y como esa corriente
esperanzada de la historia está fundamentalmente protagonizada por
el pueblo crucificado, éste es el que otorga esperanza a otros.
El pueblo crucificado o frece,un gran amor. No es que sea masoquista
suicida, ni que so lc^ ^ q u ea en a T cercfe la necesidad virtud. Es
simplemente verdad que los innumerables mártires del pueblo crucificado
^ muestran que el amor es posible, porque es real, y que un gran amor
es posible, porque muchos lo han mostrado. Y en un mundo es-
tructuralmcntc egoísta, basado ciertamente en el egocentrismo, que
hasta lince gala de ello, ese amor es una gran oferta de humanización,
t El pueblo crucificado está abierto al perdón de sus opresores, no
l quiere t r i u : - : • - • • h v .-II-••-. c a m p a r : i: l •n rilo'- ' rr.oig.uhs
[ futuro. A quienes se acercan a ayudarlos les abren los brazos, los
aceptan y, así, aun sin ellos saberlo'; les perdonan. Acaece, simul­
táneamente, lo que decía Rahncr: «Sólo el perdonado se sabe pecador».17

17. Fsra> reflexiona la» hacemos desde la experiencia concreta de I I Salvador. | Subdito,
-Pecado personal, perdón y liberación-: R ¡ T I V 1988 26-29.
 EL PUEBLO c r u c i f i c a d o

Al pcrmirir que se les acerquen, hacen posible que el mundo opresor

se reconozca como es. pecador, pero también qué se sepa perdonado.
Y de esta forma, además, introducen en el mundo opresor esa realidad
tan humanizadora v tan ausente en él que es la gracia, llegar a ser
no sólo por lo tiuc uno logra, sino por lo que a uno le es concedido
inesperada, inmerecida v gratuitamente.
un modo de llevarse ^
mutuamenre seres humanos y creyentes, abiertos los unos a los otros,
dando lo mejor unos a otros y recibiendo lo mejor unos de otros.
Esta solidaridad — pequeña en términos cuantitativos— es, sin embargo,
real y novedosa, ofrece en pequeña escala un modelo de cómo poder
relacionarse humana y cristianamente pueblos e iglesias.
El pueblo crucificado ofrece, por último, una fe. un modo de /y/
ser Iglesia v una sim ulad más verdaderas y más cristianas, nías relevantes
para el mundo actual y más recobradoras Je jesús. De" nuevo, ésto
ocurre más a la manera de semilla que de árbol frondoso, pero ahí
está. Y no se ve que otra forma de fe, qué otra forma de ser Iglesia
y de santidad humanizan mejor a la humanidad y la llevan mejor
a Dios.

1.3. El p u eb lo cru cificado c o m o la presencia de C risto cru cificado

en la historia

Hemos analizado la realidad del pueblo crucificado en relación con

el siervo doliente por la semejanza histórica con lo que dicen los
cantos del siervo. Pero ese pueblo crucificado, en forma más diferenciada
en su concreta realidad histórica por ser pueblo y no un individuo,
se asemeja a Cristo crucificado y lo hace presente en la historia.
Lo hace presente, ante todo, por el hecho nudo de estar masivamente
en la cruz, pero lo hace presente también porque, como el cordero
de Dios, carga con el pecado de! mundo, y cargando con él ofrece v/
a todos luz y salvación. Que esto sea así no es, en último termino,
cuestión de puro análisis bíblico textual, pero nos parece que así es.
Esta presentación que hemos hecho del pueblo crucificado pudiera
ser discutible, por supuesto, pero hay que ser conscientes de lo que
en el fondo está en juego y que es mucho más fundamental: vano
será repetir que Cristo, también en cuanto crucificado, tiene un cuerpo
en la historia y no identificarlo en manera alguna.
Visto desde la cristología, hay que buscar cual es ese cuerpo, y
la cristología de la cruz expuesta antes creemos que ayuda a encontrarlo
en los pueblos crucificados y a ver en ellos el misterio salvífico de
la cruz, de modo que pueda afirmarse que el pueblo crucificado es

1S. J. Sobrino, «Conllevaos mutuamente. Análisis teológico Je l;i solidaridad*: E C A 401

1982 15 7 -17 8 ; »La comunión celesial alrededor del pueblo crucificado •: R I .T 20 .'1990' 15 7 -
160.

333
 LA CRUZ DE JESUS

el cuerpo de Cristo crucificado en la historia. Pero también es verdad

a la inversa: el actual pueblo crucificado permite conocer mejor al
/ C risto crucificado, su cabeza, ver en él a) siervo doliente de Yahvé,
y comprender su misterio de luz y salvación.

2. El p u eblo cru cificado c o m o «p u eblo mártir»

Llamar a los pueblos del Tercer Mundo «pueblos crucificados», «siervo

doliente de Yahvé», «presencia de Cristo crucificado en la historia»
J es la más importante teologización que se puede hacer de ellos. Sin
embargo, queremos llamarlos también «pueblo mártir», no porque
con ello se añada nada nuevo, sino por razones pastorales-coyunturales
y por razones teológicas de más alcance.
Pastoral y coyunturalmente, hay que recordar que America latina
es el continente en que, desde el Vaticano II, más cristianos han
sido dados muerte violentamente, y ha surgido la casuística de si
llamarlos mártires o no. El nombre es lo de menos, pero sin solucionar
de alguna forma este problema se caería en la anómala situación
de que, por una parte, el martirio es la muerte.cristiana por excelen­
cia, y, por otra, aquellos que hoy son matados de la manera más
parecida a Jesús no participarían de la excelencia de esa muerte debi­
do a no cumplir los requisitos de la definición canónico-dogmá-
tica. Pero el tratamiento del tema es importante también por razones
teológicas, pues su esclarecimiento remite, en definitiva, a Jesús, a
su muerte, pero también a su vida, es decir, a aquello porque lo
mataron. Y entonces, el problema se desplaza más radicalmente a
si el mismo Jesús fue o no mártir. Veamos, pues, brevemente, qué
se entiende y qué puede y, a nuestro juicio, debe entenderse por
martirio.

2.1. La com prensión tradicion al d el m artirio

El Nuevo Testamento da cuenta desde muy pronto de que la persecución

le es inherente a la nueva fe. En su primer escrito se dice: «Vosotros
sabéis que éste es nuestro destino. Cuando estábamos con vosotros
os lo decíamos: tendremos que enfrentar la persecución» (1 'Ies 3,
2-4). Y muy pronto también se cayó en la cuenta de que esa persecución
podía llegar hasta ocasionar la muerte violenta. Desde la realidad
de estos hechos se desarrolló una teología del martirio, comprendido
éste como dar «testimonio» (m artyrion) de la verdad de la fe hasta
con la vida19, aunque, por otra parte, la teología ¡oanea desarrolló
otra tradición sobre la excelencia de dar la propia vida cuando ésta
se da por amor a los hermanos (Jn 15, 13; 1 Jn 3, 16).

19. J. M . C a s tillo , «El m a r tir io e n la Iftlcsia » ; F.CA 5 0 5 -5 0 6 .;t9 9 0 ) 9 5 9 -9 6 5 .

334
 EL PUEOLO CRUCIFICADO

I is persecuciones de los primeros siglos forzaron a ahondar en

la reflexión teológica sobre el martirio y ésta se fue complcjizando.
Dicho muy escuetamente» el martirio fue reflexionado como producto
necesario de la específica conflictividad inherente a la fe cristiana
> no como algo inesperado o arbitrario. En positivo, fue reflexionado
como modo de participar en la muerte y resurrección de Cristo; como
la máxima gracia de Dios; como la forma más elevada del amor
a Dios y al prójimo; y como muerte con eficacia salvífica para los
que sobrevivían a los mártires20.
A lo largo de la historia, la noción teológica de martirio se fue
haciendo más precisa y aun canónica. En nuestros días vige oficialmente
una definición del martirio según la cual éste consiste en «la aceptación
libre y paciente de la muerte por causa de la fe (incluida su enseñanza
moral) en su totalidad o con respecto a una doctrina concreta (vista
ésta siempre en la totalidad de la fe)»21. Dos elementos de esta definición
son importantes para comprender en que consiste la casuística actual:
que el martirio sea ocasionado por el odiu m fid ei y que la muerte
no sea respuesta a una violencia previa por parte del mártir.
Existe, pues, una formulación teológica del martirio, pero es in­
dudable que las diversas formulaciones a lo largo de la historia siempre
han estado condicionadas por lo concreto de las muertes violentas
de los cristianos. Así, por poner un ejemplo de este siglo, María
Goretti, asesinada en 1902 por defender la pureza, fue declarada mártir,
con lo cual a la muerte por el testimonio de la fe y el odiu m fid ei
correlativo hubo que añadir el testimonio que se da a través de la
conducta moral.
En parecida situación estamos ahora en América latina. La novedad
histórica consiste en que los cristianos son matados violentamente
no por profesar públicamente una fe o una doctrina cclesial contra
otras fes religiosas (o ideologías ateas) o contra otras iglesias, como
ha sido lo normal en el pasado. Gráficamente, esto puede verse en
que quienes hoy asesinan a los cristianos son también nominalmente
cristianos y que, a veces, incluso justifican los asesinatos para defender
la fe cristiana.
Esta novedad en la razón para asesinar cristianos y el elevadísimo
número de ellos ha obligado a repensar la definición del martirio,
pues de otro modo se caería en la paradójica situación de que muchos
cristianos son dados muerte violenta, pero no pueden ser llamados
mártires. Y sea cual fuere la definición oficial de martirio, el sentido
común y el sentido de la fe dicen que las cosas no pueden ser así.
Por ello, K. Rahner, en uno de sus últimos escritos, precisamente

20. David tí. López, Análisis histórico y teológico de I.r persecución y el Martirio de
los cristianos en ¡os tres primeros siglos, San Salvador, 1989. ie>i$ presentada en la Universidad
Centroamericana José Simeón Cañas.
21. Asi presenta K. Rahner el concepto usual de martirio desde un punto de vista dogmático
y de teología fundamental, LThK Vil. 136.

335
 la c n u z oe je sú s

a propósito de los mártires latinoamericanos, propugnó la necesidad

de una noción más amplia del martirio. «¿Por qué no habría de ser
mártir un monseñor Romero, por ejemplo, caído en la lucha por
la justicia en la sociedad, en una lucha que el hizo desde sus más
profundas convicciones cristianas?»22. F.sto supone, ante todo, la re-
formulación del od in m f'tdei también como odin m iustitiae (tan con­
gruente con la revelación bíblica de Dios) y supone que en el ¿in
violen cia pueda estar presente la violencia profética (tan congruente
con la conducta de los profetas de Israel y de Jesús).

2.2. L a com prensión «cristiana» d el m artirio

Los mártires latinoamericanos han forzado, pues, a repensar la noción

tradicional de martirio, pero en nuestra opinión han hecho algo mucho
más importante: han obligado a la teología a repensar cómo abordar
J metodológicamente el martirio cristiano: o desde la actual definición
oficial (según la cual, probablemente, no serían mártires) o desde
la muerte de lesús (para lo cual hay que trastocar la noción oficial
de martirio). En América latina se ha seguido, de hecho, esta.segunda
vía, tanto en la conciencia cristiana popular como en la teología.
Así, L. ftoff comienza el análisis del martirio a partir de «Jesucristo,
sacramento original del martirio»23, por ello los mártires son con­
siderados como «mártires del reino de Dios»24 y son historizados según
sea el reino que hay que construir y el antirreino que hay que erradicar25.
Abordar así el martirio no es, sin embargo, sólo fruto de una
innegable intuición cristiana, sino de la opción fundamental meto­
dológica que recorre la cristología en América latina: volver a Jesús
para, desde él, repensar todas las realidades teológicas. Según esto,
/ también el análisis de lo que sea muerte cristiana y martirio hay
que llevarlo a cabo desde Jesús. La muerte más «cristiana» será la
de Jesús y, a lo largo de la historia, las que se parezcan más a la
de jesús, se las llame o no martirio. Pero si para describir la muerte
cristiana por excelencia se sigue usando el termino «martirio», entonces,
hay que cambiar la óptica para analizarlo: no hay que partir de una
definición de martirio — según la cual Jesús pudo incluso no haber
sido mártir— sino de la cruz de Jesús.
Quienes propugnan la vía de la definición oficial para comprender
el martirio pueden aducir que el Nuevo Testamento no describió la
muerte de Jesús como martirio ni le dio a Jesús c! título de mártir,

22. •Dimensiones del martirio»: Coneilium 182 1 1983) 323.

23. - Reflexión sistemática sobre el martirio»: C o n e iliu m 183 11983) 326.
24. ib id ., 330.
25. J. Hernández Pico, -F) martirio hoy en America i nina: escándalo, loo i y I
de Dios»: Coneilium 183 (1983, 366-375: J. Sobrino, I i\*raa¿n eoti espíritu. 109-125, 185
188; Resurrección de ¡a verdadera Iglesia. 177-209. 243-266; l'ersccución a la IrIcmj en 5 en
troamlrica»: FCA 393 {1981 1 645-664.
 FL F o e O .O C B U C iF lC A D O

pero esca razón no es decisiva. Sabido es que después de la resurrección,

la reflexión se concentró en lo que explicitabn su peculiaridad divina,
mientras que los títulos más humanos y humilladores fueron menores
en número y quedaron más relegados, aunque se mantuvieron títulos
afines al del contenido de «mártir» (el «cordero degollado» del Apo­
calipsis), y no hay que olvidar la recuperación que hacen los sinópticos
del título de «siervo», aunque en forma narrativa. Por lo que toca
específicamente al termino «mártir» testigo), es comprensible que se
reservase más a los cristianos que daban testimonio de Cristo que
a Cristo mismo que era el testimoniado (aunque la carta a los I lebreos
hable también de Cristo, por implicación, como testigo). Kn la lógica
del Nuevo Testamento pudo ocurrir con el concepto de martirio lo
mismo que ocurrió con el de fe: que se habló de la fe en Cristo ■/
y no de la fe d e Jesús, aunque, como hemos visto antes, los sinópticos
la recuperan también.
Pero sea de esto lo que fuere, lo decisivo es que también en la
definición oficial existe, obviamente, una relación entre el martirio
de los cristianos y Cristo: dar testimonio de Cristo. Lo que ocurre
es que a esa relación no le es esencial el que la muerte martirial
y sus causas reproduzcan el tipo de muerte específica que fue la cruz
de Jesús. En la definición oficial se es mártir por fidelidad a algo,
que Cristo exige, pero la forma de ser mártir no tiene por qué reproducir s
históricamente la muerte de Jesús ni sus causas históricas.
Si seguimos la otra vía, en el concepto del martirio se introduce
esencialmente la afinidad con la realidad de Jesús: mártir es no sólo
ni principalmente el que mucre por Cristo, sino el que muere co m o
Jesús mártir es no sólo ni principalmente el que muere por causa
Jesús;
de
£ C Cristo, sino el que uniere p o r la causa de Jesús.^Martirio es, pues,
no sólo muerte por fidelidad a alguna exigencia de Cristo — que
hipotéticamente pudiera incluso haber sido arbitraria— sino repro­
ducción fiel de la muerte de Jesús. Lo esencial del martirio está en
la afinidad con la muerte de Jesús."
Creemos que la situación martirial latinoamericana es la que ha
forzado a repensar de esta manera la realidad del martirio y la que
ha sacado a luz la limitación más fundamental en la definición oficial:
la falta de concreción del martirio desde la muerte y la vida de Jesús.
Los mártires latinoamericanos, en efecto, han muerto por defender
la misma causa de Jesús, el reino de Dios para los pobres, y han
sido amenazados, perseguidos y dados muerte por el antirreino. Sea
cual fuere la santidad subjetiva de estos mártires en comparación con
la de otros, no cabe duda de que objetivamente «se parecen» más / /
a Jesús. No son mártires estrictamente hablando por defender algo
central eclcsial, como no lo pudo ser Jesús, sino algo central del
reino de Dios. NTo son mártires de la Iglesia, aunque vivan y mueran
en ella, sino mártires del remo de Dios, de la humanidad. Por decirlo
gráficamente, cuando asesinaron a monseñor Romero en el altar hubo
 LA CH UZ OE JESUS

que ir hasta el siglo XII para encontrar un precedente en Miomas

Beckct, arzobispo de Canterbury, pero con una diferencia — esencial—
que recogen los siguientes versos26:
En oscuros siglos, se cuenta,
algún obispo m u rió
por orden de un rey,
salpicando con su sangre el cáliz
por defender la lib ertad de la Iglesia
frente al poder.
Está m uy bien, pero
¿desde cuándo no se había contado
que m ataran a un obispo en el altar
sin h ab lar de lib ertad de la Iglesia
sino sim plem ente
porque se puso del lado de los pobres
y d io voz a su sed de justicia
que clam a a l cielo?
Q uizás hay que ir al origen m ism o,
al que m ataron
con m uerte de esclavo subversivo.

Estas muertes actuales por el reino de Dios son como la de Jesús,

y son también, a su vez, las que iluminan el carácter de martirio-
testimonio de la muerte de Jesús. Ya lo hemos visto antes, pero hay
que recordarlo ahora. Jesús no se predicó a sí mismo ni vino a dar
testimonio de sí mismo. Predicó el reino de Dios y al Dios del reino,
J j y de ello dio testimonio con su vida. Jesús es, pues, también testigo
ly mártir, del reino y de Dios. Y por ello, teológicamente, quienes
iiioy con su vida dan testimonio del reino y de Dios, como Jesús,
to n mártires y en ellos se encuentra el analogatum princeps del martirio.
Con estas reflexiones no tratamos sólo de conciliar conceptualmcntc
la noción tradicional de m artirio, en cuanto testimonio, con la muerte
de Jesús, sino de comprender en la actualidad el martirio desde Jesús
y desde <-su» testimonio fundamental para poder hablar hoy de mártires
latinoamericanos con precisión y propiedad. En todo martirio se trata,
en efecto, de dar testimonio de lo último, pero en el martirio cristiano
se trata no de cualquier realidad tenida por última, sino de la ver­
daderamente última, y se trata sobre todo de cómo dar testimonio
de eso último.
Jesús no dio testimonio de cualquier Dios, sino del Dios del reino,
Dios de los pobres, de la vida, de la misericordia y de la justicia.
Pero el testimoniar a «ese» Dios lo llevó a cabo en directo, realizando
y manteniendo obras de vida, de misericordia y de justicia para los
privilegiados del verdadero Dios y luchando contra los ídolos que
les dan muerte. F.l testimonio fundamental que lesús da de su Dios
se expresa, por lo tanto, más primariamente en las obras det amor

26. Jos¿ M.irú Valvcrdc, en Carta a las Iglesias 136 (1987 I.

338
 EL pu eblo C R U C IF IO O O

que en las confesiones de fe: se expresa más primariamente al modo

sacramental de hacer presente al verdadero de Dios que en mantener
formulaciones verdaderas sobre su Dios. Y cuando esa forma de tes­
timoniar le exige hasta la vida, entonces mantenerse en ese amor
u-m interno últ imo d:- ni I ) u -■ q.;c es .imor.
Por ello, creemos que el martirio cristiano, en directo y formalmente,
hay que entenderlo ante rodo en la línea joanca de la muerte por
amor, como lo afirma también santo Tomás: el amor es el elemento
formal que otorga excelencia al martirio2728. Indudablemente, testimoniar
el amor y testimoniar la verdad, no se excluyen, pero hay que ver ^
dónde está la prioridad según la fe cristiana. Ambas cosas pueden
unificarse conccptualmente si se afirma que en el martirio por causa
de la justicia se está dando testimonio de la verdad del Dios de
la justicia, de la verdad del Dios de los pobres; y la práctica que
lleva al martirio va acompañada, muchas veces explícitamente, otras
más implícitamente, de una fe en esc Dios. Y a la inversa, en el
evidente o d iu m iustitiae está implícito, pero muy realmente presente,
el odiu m fid ei. No se trata, pues, de disyuntiva, sino de prioridad.
Históricamente, eso es evidente en América latina, pues en la actualidad
a nadie se asesina por puras confesiones externas tic fe, pero sí se
asesina por eí testimonio de la fe que opera por la caridad (la justicia)
y en la medida en que ella opera. Teológicamente, nos parece también
evidente porque la forma más acabada de dar testimonio del Dios
de amor, de misericordia y de justicia es hacerlo presente en la práctica
historizada del amor, de la misericordia y de la justicia.
En conclusión, esta «nueva» forma de concebir el martirio no significa
más que volver a la «más antigua», a la de concebir la cruz de Jesús
como testimonio último en favor del amor de un Dios parcial hacia
las víctimas y en contra de sus opresores. Y así lo vio monseñor
Romero:
Para m í que son verdaderos m ártires en el sentido p o p u lar... Son hombres
que han predicado precisam ente esa incardinación en la pobreza. Son verdaderos
hombres que han id o a los lim ites peligrosos, donde la U n ió n G uerrera Blanca
am enaza, donde se puede señalar a alguien y se term in a m a tá n d o lo , com o
m ataron a C ris to 2®.

2.3. L a an alogía d el m artirio: el «p u eblo m ártir»

Entender el martirio a partir de la muerte de Jesús esclarece lo fun­

damental, pero hace necesario también hablar de la analogía del martirio.
Y esta analogía es necesaria, porque hoy muchos mueren en un contexto
semejante al de Jesús, mientras que otros mueren en contextos distintos.
Para ilustrar esa analogía, vamos a tipificar tres situaciones, aunque
no siempre puedan distinguirse adecuadamente.

27. S T 11-11. q. 124, a 2, ad2.

28. I j s o : <if to s sin v o z . 330.

339
 L* CH 'JZ DE JESUS

a) En la actualidad, hay muchos mártires que estructuralmente

reproducen el martirio de Jesús. Así fue el martirio de monseñor
Romero y el de tantos otros sacerdotes» religiosas, catequistas, delegados
de la palabra, estudiantes, sindicalistas, campesinos, obreros, maestros,
periodistas, médicos, a b o g a d o s ...F .n su santidad subjetiva habrá
un más y un menos, por supuesto, pero han vivido por defender
el reino y atacar el antirreino, han ejercido la violencia profética
y lian sido dados muerte. Se parecen, en suma, a Jesús y en ellos
se verifica claramente lo que hemos llamado la noción cristiana de-
martirio.
Hav, sin embargo, otro tipo de muertes que no son exactamente
iguales a las citadas. En ellas no están tan presentes la «indefensión■>
o la «libertad» que constituyen las características del martirio verdadero,
según la definición oficial, y que están también presentes en la muerte-
de Jesús. Por eso, hay que preguntarse si análogamente pueden ser
llamadas martirio.
b) Existen muchos cristianos organizados popularmente, que por
defender el reino'llevan a cabo una lucha explícita y hacen uso de
algún tipo de violencia — más allá de la palabra profetice— , violencia
social, política c incluso armada. Muchos de ellos son dados muerte,
pero no todos en mdctcnsión. Para saber si pueden ser llamados mártires
hay que tener en cuenta — supuesta la legitimidad ética de los diversos
tipos de lucha— el criterio central del martirio: que sea muerte por
amor injustamente infligida. Desde este punto de vista, santo Tomás
no vio dificultad en considerar la muerte del soldado como posible
martirio, pues «el bien de la república es el más alto de los bienes»
y «cualquier bien humano puede ser causa del martirio en cuanto
es referido a Dios»2930.
Que estas muertes sean o no martirios puede ser considerado como
qu aestio disp ú tala, y en el fondo, sólo Dios puede juzgar dónde ha
existido un amor mayor. Pero no es superfino reflexionar sobre ello,
pues no se puede ignorar la multitud de cristianos que luchan política,
social y aun armadamente por amor a un pueblo, y que están dispuestos
a entregar generosamente su vida por amor. Cuál sea, por una parte,
su grado de amor, si y cóm o, por otra, superen los peligros des-
lmmanizantes, la mística de la violencia condenada por monseñor

29. Escc sería el lugar para mencionar a los «mártires anónimos», según la lógica tic
los ‘ cristianos anónimos-, v pensamos que su tratamiento es necesario en la actualidad. Por
decirlo gráficamente, en vida los sete5 humanos tenemos nombtes y apellidos. Con l.i muerte,
perdemos los apellidos :cr;siianos, budistas, musulmanes, hindúes, agnóstkt . . pero
con 2a muerte por amor recobramos para siempre el nombre de «humano» que Dios nos ha
puesto a todos.
30. S i 11-1!, q. 124, .1 4, ad 3. Afuma ¡ un 1
la patria del ataque de los enemigos que maquinaban la corrupción de la fe cristiana- pueden
•.ir llamados mártires, lo ¡ V S c u t . dis. X I.IX . o. V , a 3, quaest. 2. ad 1 1 . la 1 tón il
para estas afirmaciones está en que «padece por Cristo no sólo ti que padece pui la i> en
Cristo, sino también el que padece por cualquier obra de insuda» ítn i.p . *»•/ R o m . t. VIH,
lea. 7).
 fcL PUEBLO C R U C IF IC A D O

Romero y los subproductos negativos que genera la lucha y sobre

rodo la ludia armada, sólo Dios lo conoce. Sin embargo, pueden
reproducir algo central del martirio: la entrega de la vida por amor,
y por eso, pueden participar de él análogamente. En cualquier caso,
es muy importante que en muerte se mantenga su dignidad, llámeseles
«caídos» o «mártires», y que sus madres tengan al menos ese consuelo.
c) Por último, existen los asesinados masiva, inocente y anó­
nimamente, sin haber hecho uso de ninguna violencia explícita, ni
siquiera la de la palabra. No entregan activamente la vida por la
defensa de la fe y ni siquiera, en directo, por defender el reino de i tííjjc t h
Dios. Son los campesinos, los niños, las mujeres y los ancianos sobre
todo, que mueren lentamente día a día y mueren violentamente con W-Ut. i ó t f ifi
increíble crueldad y en total indefensión, como veíamos en la meditación luí lar. clevde
sobre el pueblo crucificado. Son, simplemente, matados y masacrados. IC'V.sfVfí* -Y
Y mueren sin libertad, si no por necesidad. { ( L n lV U Ú ’s q

A estos crucificados les liemos llamado el siervo de Yahvc, pero e n W lc6 t e

para expresar si y qué de excelencia tienen sus muertes no hay palabra 4iaís^(.í>
en el lenguaje cclesia), y no se los llama mártires, pues falta el requisito 7 } v d v C-cYt jv
de haber entregado la vida «libremente». Y es que los pobres ni libertad
tienen (así como no tienen muchas veces las condiciones materiales Aré4í >^KU; w
para poseer el tipo de virtudes que se exigen para la canonización31). pt'CÓív. ítv>|rr<Y
A esta paradoja hay que darle alguna solución para no caer en
w i tCv'rlíY, /3U.
el absurdo de que la fe nada tenga que decir a estos crucificados-
pasivos ni que ellos tengan nada importante que decir a la fe. Para j - f t u ¿v luirD-
poder llamarlos mártires hay que entender el martirio análogamente, ri c c)u O-ck r<
pero hay que repensar también hondamente cual es su analogatum
princeps, incluso ante la cruz de Jesús.
Con respecto a la muerte de Jesús, la muerte de estas mayorías
asesinadas, hablando descriptiva e históricamente, expresa menos el
carácter activo de lucha contra el antirreino y expresa menos la explícita
libertad con que se la aborda. Pero, por otra lado, expresa más la
inocencia histórica — pues nada lian hecho para merecer la muerte
más que ser pobres— y la indefensión — pues ni posibildad física
tienen de evitarla— . Y sobre todo expresan mejor que son esas mayorías
las que cargan injustamente con un pecado que las ha ido aniquilando
poco a poco en vida y, definitivamente, en muerte. Se las llame o
no mártires a estas mayorías oprimidas en vida y masacradas en muerte,
ellas son las que mejor expresan el ingente sufrimiento del mundo.
Son las que, sin pretenderlo, sin desearlo y sin saberlo, «completan

3 1. A veces pienso que para poseer las vi nudos que suelen requerir los procesos ile canonización
hay que pertenecer ya a un «trato socio-económico que las haga posibles. Kstruccuralmcntc
hablando, los pobres no pueden sci cuantitativamente Renerosos, ni pueden abajarse humildemente,
ni pueden poner talentos de ciencia al servicio de otros, ni —en ausencia de cualquier otra
fuente de gratificación— pueden sobresalir en virtudes como la pureza... Y es que hay que
repensar la noción misma de santidad. Además de las virtudes reales que pueden poseer los
pobres, creemos que participan de una santidad primaria de orden distinto, quasi-mctaíísico
podríamos drvir, rn su elemental trabajo y esperanza por dominar simplemente la vida.

141
 LA CRUZ CE JE SU S

en su carne lo que falta a la pasión de Cristo». Hoy son el siervo

doliente y son el Cristo crucificado.
Si se considera el martirio desde la respuesta del antirreino a quien
lucha activamente por el reino, el analogatum princeps del mártir
es, pues, el ejemplificado por monseñor Romero. Si se lo considera
desde el cargar realmente con el pecado del antirreino, el analognlum
princeps lo son las mayorías indefensas que son dadas muerte inocente,
masiva y anónimamente. Antes las hemos llamado el siervo doliente
de Y.ahvc, ahora las llamamos «pueblo mártir». Son las que más abun­
dante y cruelmente completan en su carne lo que falta a la pasión
de Cristo y son las que más trágicamente muestran toda la negrura
de la pasión del mundo.

342
 EPILOGO

Este libro termina con la cruz de Jesús y con la cruz de su cuerpo

en la historia. La razón para ello no es teórica, sino puramente práctica:
dividir en dos volúmenes un material que serta excesivamente largo
para uno solo — y, Dios mediante, en un próximo libro esperamos
retomar la historia de Jesús desde la fe que desencadenó su resurrección
hasta la fe de nuestros días— . Aun con rodo, el que un libro sobre
Jesucristo liberador termine con un Cristo y un pueblo crucificados
puede parecer excesivamente abrupto y desconcertante, y es por ello
normal que el lector se sienta inclinado a esperar la superación de
ese desconcierto, lo cual normalmente sucede, después, al hablar de
su resurrección. Sobre esto queremos decir ahora una palabra final.
La historia de Jesús no termina con la cruz, sino que Dios lo
resucitó de entre los muertos. La cruz no es, por lo tanto, la última
palabra sobre Jesús ni la cruz de los pueblos es la última palabra
de Dios hacia ellos. Pero creemos que tampoco-hay que hacer depender
únicamente de la resurrección lo liberador de la vida de Jesús. La\
resurrección, en efecto, no puede ser comprendida simplemente como 1 y
un final feliz, sino como intrínseca consumación de la vida de Jesús. 1
No es sólo exaltación de Jesús, sino que es también confirmación
de la verdad de su vida.
Ese Jesús que centra su vida en el anuncio y en la construcción
del reino de Dios a los pobres, que muestra hacia ellos misericordia
última, que por defender a las víctimas de este mundo se enfrenta
con sus verdugos y acaba él mismo siendo víctima, que a través de
codo ello se pone delante de Dios y pone a Dios ante nosotros, ese
Jesús es liberación y buena noticia para los pobres y para todo aquel
que quiera ser humano en este mundo.
La verificación divina de que esa vida es la vida verdadera es
la resurrección, pero la verificación histórica de que la vida de Jesús
es liberadora y buena noticia es — paradójicamente— la cruz. Por
eso, no sólo a pesar de, sino también a través de la cruz, la vida
de Jesús es boy liberación y buena noticia. L. Boff se pregunta al

343
 E P ILO G O

final de su libro sobre la pasión y cruz de Jesús «cómo predicar hoy

la cruz de Cristo»1, y balbuciente y tortuosamente — pues no de otra
manera se puede hablar de la cruz— concluye en lenguaje de buena
noticia: «Vivir la cruz, de nuestro Señor Jesucristo implica una mística
de vida»23. Y J . L. Segundo, al inicio de su propio libro de cristología,
cita esas páginas de Boff y las llama «evangelio», el «evangelio de
la cruz»*.
F.sro es lo que hemos intentado ofrecer y analizar en este libro.
La omnipresente cruz de América lat ¡na cuestiona, pero también potencia
— milagrosamente— lo liberador de quienes cargan con la cruz por
amor y con amor, y así el Jesús que dedicó su vida a los crucificados
de la historia y al final cargó sobre sí la cruz sigue siendo liberador
y buena noticia para los pobres de este inundo y para quienes se
solidarizan con ellos.
Indudablemente, la razón puede hacerse muchas preguntas ante
esta forma de terminar un libro sobre Jesucristo liberador, y puede
esperar, con iodo derecho, que la resurrección otorgue luz a la cruz.
Pero este abrupto terminar puede tener también sus ventajas. Ll cs-
criturista X. Alegre, quien tuvo la amabilidad y paciencia de leer
estas páginas, comentó que este final le recordaba aquel otro final
del evangelio de Marcos. No hay en él — todavía— apariciones del
resucitado, sino sólo el mandato: «Id a Galilea, y allí lo veréis» (16, 7).
Galilea es el lugar de la vida histórica de Jesús, el lugar de lo
pobre y lo pequeño. En los pobres de este mundo — la Galilea de
boy— es donde se encuentra al Jesús histórico y donde se le encuentra
como liberador. Y también en esa Galilea es donde el resucitado
que se aparece a sus discípulos se mostrará como realmente es, como
el Jesús al que hay que seguir y mantener presente en la historia:
el Jesús histórico, el de Na/aret, el hombre misericordioso y fiel hasta
el final en cruz, el sacramento perenne en este mundo de un Dios
liberador.

1. 1.. Boff, Jr íH c r is to y l a lib e r a c ió n d e i h o m b r e . Madrid,1 1987, 417 -141

2. I b i d ., 442.
3. E l h o m b r e d e h o y .in t e Je s ú s d e N a z a r e l. Madrid, 1982, 1 1.

144
 INDICE

C o n t e n i d o ................................................................................................................................... 9

In tr o d u c c ió n : ¿ P O R Q U E O T R O L IB R O D E C R IS T O L O G IA ? ............................ 11

1. Palabras previas a m od o de confesión ........................................................................... 11

2. El porqué de esta cristologia ............................................................................................... 15
3. F in a lid a d , contenido y talan te fun d a m e n tal .............................................................. 17
4. U n a cristologia escrita en El S alvad or, un pueblo cru cificad o y esperanzado 20

I
M E T O D O DF. L A C R IS T O L O G IA L A T IN O A M E R IC A N A

C a p ítu lo 1: U N A N U E V A IM A G E N Y U N A N U E V A EE E N C R IS T O ........... 25
1. El -C ris to liberador»; nueva im agen y nueva fe de los oprim idos .................... 26
2. La nueva im agen de C risto co m o superación de imágenes alienantes ............. 29
2 .1 . U n C ris to «abstracto» ................................................................................................. 30
2 .2 . U n C ris to «reconciliador- .......................................................................................... 31
2 .3 . U n C ris to "absolutam ente ab so lu to - .................................................................. 32
3. L a im agen de C risto en M o d e llín y Puebla .................................................................. 33
3 .1 . La im agen de C ris to en M e d e llín ......................................................................... 33
3 .1 .1 . La salvación co m o «liberación» .............................................................. 33
3 .1 .2 . El «principio de parcialidad»; pobres y pobreza ............................... 34
3 .1 .3 . Los principios hcrm enéuticos: esperanza y p r a x is ........................... 35
3 .1 .4 . La presencia de C ris to en los oprim idos ............................................. 35
3 .2 . La reflexió n cristológica de Puebla ....................................................................... 36
4. Las consecuencias para la cristologia ............................................................................... 38

C a p ítu lo 2: E I. L U G A R E C L E S IA 1 . Y S O C IA L D E L A C R IS T O L O G IA ......... 41
1. La problem ática del «lugar» de la cristologia ............................................................ 41
1.1. F.l lugar teológico y las fuentes de la re v e la c ió n ............................................... 41
1.2. El lugar teológico y los signos de los tiem pos .................................................. 43
1.3 . ElItiRar teológico y la íe realizada en C ris to ...................................................... 45
1.4. El lugar teológico co m o realidad ......................................................................... 46

14 5
 INDICE

2. F.I lugar celes ¡al: la Iglesia de los pobres ....................................................................... 48

2 .1 . La eclcsialidad general de la cristología .............................................................. 48
2 .2 . La concreción desde la Iglesia de los pobres ..................................................... 50
3. . El lugar so cial-teologal: el m un do de los pobres ....................................................... 51
3 .1 . F.I m u n d o de los pobres: realidad que d a que pensar ..................................... 52
3 .2 . El m u n d o de los pobres: realidad que capacita a pensar ............................. 53
3.3 . E l m u n d o de los pobres: realidad que enseña a pensar ................................. 54
4. C onclusión: de los pobres a Jesús de N a za rc t .............................................................. 56

C a p itu lo 3: E L -JE S U S H IS T O R IC O » , P U N T O D F P A R T ID A D E
L A C R IS T O l.O G IA .............................................................................................. 59
1. La relación entre Jesús y el C ris to .................................................................................... 59
1 .1 . Jesús com o cam in o al C risto .................................................................................. 59
1.2 . Jesús com o salvaguarda del C ris to ....................................................................... 61
2. Los diversos puntos de p a rtid a de la cristología ....................................................... 64
2 .1 . Las afirm aciones dogm áticas c o n c ilia re s ................................................... 64
2 .2 . Las afirm aciones bíb lico -d o g m áticas .................................................................. 65
2 .3 . F.I k e r y g m a ...................................................................................................................... 66
2 .4 . L a experiencia de la presencia actual de C risto en el c u lto ........................ 67
2 .5 . La resurrección de C ris to ........................................................................................... 67
2 .6 . La d o c trin a de Jesús ..................................................................................................... 68
3. La vuelta a Jesús de N azaret .............................................................................................. 68
3 .1 . Las cristologías europeas ........................................................................................... 69
3.2 . Las cristologías latinoam ericanas ......................................................................... 71
4. El significado sistem ático del «Jesús h istórico* ......................................................... 72
4 .1 . E l significado de «lo histórico de Jesús» en las cristologías,europeas . . . 73
4 .2 . El significado de «lo histórico de Jesús» en la cristología latinoam ericana 76
4 .2 .1 . L o m á s -h is tó ric o » d e Jesús: la práctica con espíritu .................... 76
4 .2 .2 . D e la práctica de Jesús a la -persona- de Jesús ................................. 79
4 .2 .3 . D el Jesús histórico al C ris to to ta l .......................................................... 81
4 .2 .4 . F.I seguim iento com o m y s t a g o g i a .......................................................... 82
5. La vu elta a Jesús cr. el N u evo Te stam en to .................................................................. 82
5 .1 . Los escritos del N u ev o T e stam en to (excluyendo los evangelios) ........... 83
5 .2 . Los evangelios ................................................................................................. .. ............. 86
6. La cristología latinoam ericana co m o cristología -evangélica» ........................... 88
6 .1 . L a u tiliza ció n crítica del -Jesús histó rico - ........................................................ 88
6 .2 . L o «evangélico» de la cristología ........................................................................... 90

II
M I S I O N Y FE D E JESU S

C a p ítu lo 4: JE S U S Y E L R E IN O D E D IO S ....................................................................... 95
1. L o ú ltim o para Jesús: el reino de D ios .......................................................................... 96
2. L a vía nocional: la esperada u to p ía en m edio de la m iseria de la historia . . . 99
2 .1 . El rein o de D io s en el A n tig u o Testam ento ..................................................... 99
2 .2 . La expectativa del rein o de D ios en el tie m p o de Jesús: Juan Bautista 102

346
 IN D IC E

2.3. La noción de Jesús sobre el reino de Dios .............................................. 105

2 .3 .1. E l reino de Dios está cerca ............................................................... 106
2.3.2. El reino es pura iniciativa de Dios, don y gracia .......................... 107
2.3.3. El reino de Dios como eu-jggehon, buena noticia ...................... IOS
3. La vía del destinatario: el reino de Dios es para los pobres ............................ 110
3 .1. Los pobres como destinatarios del reino de Dios .................................... 111
3.2. La parcialidad del reino de Dios ................................................................ 115
3.3. El reino de Dios como reino de vida mínima .......................................... 117
3.4. Hacer real la buena noticia ......................................................................... 120
4. La vía de la práctica de Jesús ............................................................................... 121
4 .1. Los milagros: clamores del reino ................................................................ 122
4 .1.1. Los milagros como signos liberadores de la presenciadel reino 1 23
4 .1.2 . Los milagros como salvaciones plurales para lospobres ............ 124
4 .1.3 . La dimensión cristológica de los milagros: la misericordia de
Jesús ................................................................................................... 125
4 .1.4 . La fe que sana cxrcrna c internamente.......................................... 127
4.2. La expulsión de demonios: victoria sobie el maligno ............................ 128
4 .2 .1. La realidad del maligno: dimensión última del antirreino ........ 129
4.2.2. La expulsión de los demonios y las características del antirreino 130
4.3. La acogida a los pecadores: liberación de sí mismo y de lamarginación 131
4 .3.1. ¿Acogida a los pecadores o perdón de los pecados? .............., 131
4.3.2. La acogida como liberación ........................................................... 133
4.3.3. la reacción del antirreino ................................................................ 134
4.3.4. La delicadeza de Dios: «tu fe te ha salvado* ............................... 135
4.4. Las parábolas de! reino de Dios ................................................................. 135
4.4.1. Las parábolas: relatos interpelantes acerca del reino ................. 135
4.4.2. El mensaje central: la defensa de que el reino de Oios es para
los pobres .......................................................................................... 136
4.5. La celebración de la venida del reino ........................................................ 139

Excurso 1: EL R E IN O D E D IO S E N LA S C R IS T O L O G IA S A C T U A L E S ...... 143

1. El redcscubrimicmo del reino de Dios como lo último y cscatológico ......... 144
1 .1 . Lo último como crisis de todo lo que no es ú ltim o ..................... 144
1.2. La determinación del reino como lo «último»: el qué y el cuándo ...... 145
1.2 .1. Jesús y reino: mediador y mediación de Dios ............................. 146
1.2.2. Los signos y la realidad del reino .................................................. 147
1.2.3. La nueva comprensión del «ya pero todavía-no - ......................... 147
2. El reino de Dios en las cristologías modernas ................................................... 148
2 .1. R . Bultmann: la escatologi/.ación del m ediador....................................... 149
2.2. W . Pannenberg: lo cscatológico como anticipación dei futuro último 151
2 .2 .1. Lo último: la rcsurrcción de Jesús, anticipación del fin de
la historia ................................................................. . ....................... 151
2.2.2. El reino de Dios como posibilitados) de vivir del futuro .......... 152
2.2.3. La dimensión socio-histórica (abstracta) del reino de Dios ...... 154
2.3. J. M olimann: el seguimiento del mediador para construir la mediación 156
2 .3 .1. Lo último como contradicción al presente: la resurrección de
un crucificado .................................................................................. 157
2.3.2. Lo último del mediador: el seguimiento del crucificado ........... 158
2.3.3. Lo último de la mediación: el reino de Dios para los pobres ... 159
2.4. W. Kasper: el (abstracto-universal) reino del amor ................................ 160
 IN D IC E

3. El reino de Dios en la criscología latinoamericana .......................................... 162

3 .1. Las razones para dar ultimidad al reino de Dios ..................................... 163
3.2. 1.a caracrcrización sistemática del reino de Dios ..................................... 166
3 .2 .1. F.l reino de Dios en presencia de y contra el anrirreino.............. 167
3.2.2. Los pobres como destinatarios del reino ....................................... 168
3.2.3. I.o histórico del reino de Dios ........................................................ 171
3.2.4. Lo popular del reino de Dios ......................................................... 172
3.3. El concepto sistemático del reino de Dios ................................................ 173
3 .3 .1. F.l contenido del reino de Dios: la vida justa delos pobres .... 173
3.3.2. 1.a transcendencia hisrórica del reino de Dios .............................. 174
3.3.3. La transcendencia teologal del reino de Dios .............................. 176

Capítulo 5: JESU S V D IO S (I). JESU S A N T E U N D IO S -P A D R E .................... 179

1. 1.3s nociones de Jesús sobre Dios ......................................................................... 180
2. La oración de Jesús ................................................................................................ 183
3. La confianza en un Dios que es Padre ............................................................... 187
3 .1. La bondad de Dios ....................................................................................... IS7
3.2. F.l Dios bueno no es autoritario ni opresor .............................................. 189
3.3. La confianza de Jesús: -Abba, Padre- ..................................... ................. 192
4. Disponibilidad hacia un Padre que es Dios ...................................................... 194
4 .1. L a - conversión-de Jesús ............................................................................. 194
4.2. Las tentaciones .............................................................................................. 196
4.3. La «crisis galilea- .......................................................................................... 198
4.4. La ignorancia de Jesús.................................................................................. 201
5. La fe de Jesús ......................................................................................................... 203
5 .1. L.a recuperación del tema en la teología .................................................. 203
5.2. La fe de Jesús en el Nuevo Testamento .................................................... 204
5 .2 .1. La fede Jesús cu el evangelio de Marcos ..................................... 205
5.2.2. La fe de Jesús en la carta a los Romanos ...................................... 205
5.2.3. La fe de Jesús en la carta a los Hebreos ........................................ 206
6. ¿Quién es Dios para Jesús? .................................................................................. 207
7. Conclusión: -mesías», -hijo*, -hermano- ........................................................... 207

Capítulo 6: JESUS V D IO S (II). LA P R A X IS P R O F E T IC A D E JESUS C O M O

D EFEN SA D E L V E R D A D E R O D IO S .............................................. 211
1. Profecía y ancirreino.............................................................................................. 2 11
1.1. La praxis proíética........................................................................................ 211
1.2. 1.a estructura tcologal-idolntrica de la realidad ....................................... 213
2. Las controversias de Jesús: Dios es controvertible ........................................... 213
2 .1. Las controversias directas en los sinópticos .............................................. 214
2.2. La controversia sobre el mandamiento principal ..................................... 217
3. Los desenmascaramientos de Jesús: Dios es manipulablc ............................... 220
3 .1. La ignorancia y la mentira ......................................................................... 220
3.2. El dcscnmascaramicnto de los mecanismos ele la religión opresora 221
4. La denuncia de los opresores y sus ídolos .......................................................... 224
4 .1. Las denuncias contra los ricos ........................................................ 224
 NDlCE

4.2. Las denuncias a los escriba» y fariseos ........................................................... 228

4.3. Las denuncias a los sacerdotes ..................................................................... 231
5. Conclusión: Jesús -profeta- .................................................................................. 233

Excuno 2: I.A C U E S T IO N D E D IO S : D IO S DF. V ID A F. ID O L O S DF

M U E R T E .................................................................................................... 235
1. La cuestión de Dios como ateísmo o idolatría .................................................. 235
1.1. Ateísmo e idolatría en la teología .............................................................. 236
1.2. La idolatría en la teología de América latina .......................................... 239
2. Jesús y la cuestión de Dios: dcsidolatrización de la divinidad ....................... 243
3. Jesús y la cuestión de Dios: ortopraxis .............................................................. 246

III
LA C R U Z D E JESUS

Capitulo 7: LA M U E R T E D E JESUS (I). PO R Q U E M A T A N A JESUS ........ 253

1. La persecución: clima de la vida de Jesús ........................................................... 254
1.1. La persecución según los sinópticos ........................................................... 255
1.2. La persccuc ón i n el evangelio de Juan ..................................................... 256
1.3 . Jesús *cl perseguido- ..................................................................................... 258
2. La conciencia de Jesús en medio de la persecución .......................................... 259
2 .1. La conciencia de una muerte probable ...................................................... 259
2.2. El significado que Jesús otorgó a su propia muerte ................................. 260
3. El juicio a Jesús ...................................................................................................... 264
3 .1. El juicio religioso .......................................................................................... 264
3.2. F.I juicio político ............................................................................................ 266
4. La muerte de Jesús como consecuencia de su misión ....................................... 270

Excurso 3: JESUS V LA V IO L E N C IA ...................................................................... 273

Capítulo 8: L A MUF.RT I D E JESU S II). PO R Q U E M U ER E JESUS ............ 2SI
1. La -explicación" de la cruz en el misterio de Dios ........................................... 282 .
2. De la cruz como escándalo a la cruz como salvación ............................. ......... 284
2 .1 . El sacrificio ..................................................................................................... 286
2.2. La nueva alianza ........................................................................................... 287
2.3. La figura del siervo sufriente ...................................................................... 2S8
2.4. Lo salvilico de la cruz en Pablo ................................................................. 290
3. La manifestación de lo que es grato a Dios ................................................ ... 291
4. La credibilidad del amor de Dios ....................................................................... 294

Capítulo 9: LA M U E R T E DF. JESUS (111). EL D IO S C R U C IF IC A D O ............ 297

1. El silencio de Dios en la cruz de Jesús ............................................................... 300
1 .1 . Las palabras de Jesús en la cruz ................................................................. 300
1.2. 11 abandono de Dios en la cruz de Jesús ................................................... 303

349
 IN D IC E

2. F.l sufrim iento de Dios ................................................................................................. 30ó

2 .1. Dios ante el sufrimiento ............................................................................. 306
2.2. El sufrimiento en Dios ....................................................................................... 10?
3. E l conocimiento de Dios en la cruz de Jesús ..................................................... 313
3 .1. Rcformulación de la transcendencia: el Dios «mayor» y el Dios «menor» 314
3.2. La insuficiencia de cualquier teología natural .......................................... 31ó
3.3. Las víctimas como lugar de revelación de Dios ............................................. 319

Capítulo 10: L A M U E R T E D E JESU S (IV). E L PU EBLO C R U C IF IC A D O ... 321

1. E l pueblo crucificado como el siervo doliente de Yahvé ................................. 323
1 .1 . Meditación sobre el pueblo crucificado.......................................... 324
1.2. Reflexión sobre el misterio del pueblo crucificado ................................ 32ó
1.2 .1. F.1 siervo es matado por instaurar el derechoy la ju s tic ia ................. 32ó
1.2.2. El siervo es el elegido por Dios para la salvación ....................... 327
1.2.3. El siervo carga con el pecado del mundo ..................................... 323
1.2.4. El siervo es luz de las naciones ...................................................... 329
1.2.5. E l siervo trae salvación .................................................................... 331
1.3 . F.l pueblo crucificado como la presencia de Cristo crucificado en la
historia ........................................................................................................... 333
2. El pueblo crucificado como «pueblo mártir» ..................................................... 334
2 .1. La comprensión tradicional del martirio .................................................. 334
2.2. La comprensión «cristiana» del m a rtirio ................................................... 33ó
2.3. L.a analogía del martirio: el «pueblo mártir* ............................................ 339

Epilogo .......................................................................................................................... 343

I n d ic e ................................................................................................................ i ...................... 345

350
 í 1

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