cadernos

de campo
revista dos alunos de pós-graduação em antropologia social da usp

17
issn 0104-5679
cadernos de
SÃO PAULO v. 17 n. 17 p. 1-304 JAN.-DEZ./2008
campo
colaboradores deste número Esta revista é indexada pelo:
Acácio Tadeu de Camargo Piedade, Andrea Ciacchi, Anthony Seeger,
Camila Ischida, Carlos Filadelfo de Aquino, Cauê Kruger, Clark Mangabeira, Clase - Citas Latinoamericanas en Ciencias Sociales y Humanidades
Dominique Perrot, Dominique Tilkin Gallois, Elaine Cristina Pimentel
Costa, Euda Kaliani Gomes Teixeira Rocha, Fernanda Telles Márques, Ulrich’s International Periodical Directory
Fernando Giobellina Brumana, Flávia Pires, Ian Packer, Igor Scaramuzzi, Índice Brasileiro de Ciências Sociais – IUPERJ/RJ
Ivana Mihal, Ivo de Santana, John Cowart Dawsey, Júlio César Borges, Latindex – Sistema Regional de Información em Línea para Revistas
Koichi Mori, Laura Santillán, Ligia Venturini Romão, Lindalva Alves Científicas da América Latina, El Caribe, España y Portugal
Cruz, Luis Fernando Pereira (in memoriam), Marcos Lanna, Marcos Silva Sumários de Revistas Brasileiras
da Silveira, Maria Cecília Manzoli Turatti, Marília Floôr Kosby, Marina
Vanzolini Figueiredo, Nazarena Belén Mora, Patrice Maniglier.
Publicação Anual / Anual publication
preparação e revisão de texto Solicita-se permuta / Exchange desired
Diego Jiquilin Ramirez
Letícia Scarp Tiragem: 600 exemplares
editoração eletrônica e capa
Pedro Barros e Suzana De Bonis / dbcomunicacao.com Todos os direitos reservados
Copyright © 2008 by Autores
foto da capa
Júlio César Borges FINANCIAMENTO PPGAS/USP
projeto gráfico original
Ricardo Assis Nenhuma parte deste publicação pode ser reproduzida por qualquer
meio, sem a prévia autorização deste órgão.

Serviço de Biblioteca e Documentação da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo

Cadernos de campo : revista dos alunos de pós-graduação em Antropologia Social da USP / [Universidade de São Paulo. Faculdade de Filosofia, Letras
e Ciências Humanas. Departamento de Antropologia. Programa de Pós-graduação em Antropologia Social]. – Vol. 1, n. 1 (1991)-. -- São Paulo :
Departamento de Antropologia/FFLCH/USP, 1991-[2008].

Anual
Descrição baseada em: Vol. 1, n. 1 (1991) ; título da capa
Última edição consultada: 2007/16
ISSN 0104-5679

1. Antropologia. 2. Antropologia (Teoria e métodos). I. Universidade de São Paulo. Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas. Departa-
mento de Antropologia. Programa de Pós-graduação em Antropologia Social.

21ª. CDD 301.01

 sumário

artigos e ensaios......................................................................................................13
O feminismo e os impasses com a pós-modernidade
lindalva alves cruz; elaine cristina pimentel costa;
euda kaliani gomes teixeira rocha..................................................................................15
Cruzamentos, territórios e patrimônio religioso: sobre a doçura como referência cultural nas
comemorações de Iemanjá e Nossa Senhora dos Navegantes nas praias do Laranjal,
Pelotas/RS, em 2007
marília floôr kosby...........................................................................................................27
O trabalho de campo em uma pesquisa com executivos negros: algumas considerações
ivo de santana....................................................................................................................37
Amistad en el pasado, política en el presente. A comunidad y el estado en los procesos de
configuración de las memorias y de demanda de justicia
nazarena belén mora.........................................................................................................63
Para além da canoa de papel
cauê krüger........................................................................................................................75
Imagens do poder: a política xinguana na etnografia
marina vanzolini figueiredo............................................................................................89
Prácticas cotidianas e intersecciones entre la Iglesia Católica y grupos familiares en
asentamientos populares del Gran Buenos Aires
laura santillán................................................................................................................111
Pesquisando crianças e infância: abordagens teóricas para o estudo das (e com as) crianças
flávia pires........................................................................................................................133
Gustav von Aschenbach, civilizado: hipóteses para uma teoria social das pulsões
clark mangabeira.............................................................................................................153
“A origem do mundo” de Gustave Courbet: realismo e erotismo
ian packer.........................................................................................................................169

artes da vida.............................................................................................................187
Tepteré: festa dos peixes e da lontra entre os Krahô
júlio césar borges............................................................................................................189

entrevista...................................................................................................................195
Entrevista com Koichi Mori
andré-kees de moraes schouten, camila ischida, enrico spaggiari,
giovanni cirino e rodrigo lobo.....................................................................................197

traduções...................................................................................................................213
Quem atrapalha o desenvolvimento?
dominique tilkin gallois................................................................................................215
 Quem impede o desenvolvimento “circular”? (Desenvolvimento e povos autóctones:
paradoxos e alternativas)
dominique perrot..........................................................................................................................219
A Etnografia da Música segundo Anthony Seeger: clareza epistemológica e integração das
perspectivas musicológicas
acácio tadeu de camargo piedade..................................................................................233
Etnografia da Música
anthony seeger................................................................................................................237

especial Lévi-Strauss..........................................................................................261
A imaginação sociológica inaudita de C. Lévi-Strauss
marcos lanna....................................................................................................................263
A bicicleta de Lévi-Strauss
patrice maniglier.............................................................................................................275
Música, alimentos e outras composições do drama mítico: reflexões sobre
As origens do modo à mesa
luis fernando pereira......................................................................................................293

resenhas.....................................................................................................................301
BEHAR, Ruth. Translated Woman: Crossing the Border with Esperanza’s Story
ivana mihal.......................................................................................................................303
PORTO, Liliana. A ameaça do outro: magia e religiosidade no Vale do Jequitinhonha (MG)
marcos silva da silveira...................................................................................................307
SILVA, Orlando Sampaio. Eduardo Galvão: índios e caboclos
andrea ciacchi.................................................................................................................313
NEVES, Walter Alves; PILO, Luís Beethoven. O povo de Luzia: em busca dos
primeiros americanos
maria cecília manzoli turatti........................................................................................317
FLEISCHER, Soraya; SCHUCH, Patrice; FONSECA, Claudia (orgs.). Antropólogos
em Ação: experimentos de pesquisa em Direitos Humanos
fernanda telles márques................................................................................................321
LEIRIS, Michel. África Fantasma
fernando giobellina brumana........................................................................................325

informe.........................................................................................................................331
NAPEDRA - Núcleo de Antropologia, Performance e Drama

nominata de pareceristas.................................................................................333

números anteriores...............................................................................................337

instruções para colaboradores......................................................................345

 contents

articles and essays.................................................................................................13

Feminism and the impasses with postmodernity
lindalva alves cruz; elaine cristina pimentel costa;
euda kaliani gomes teixeira rocha..................................................................................15
Crossroads, territories and religious patrimony: on sweetness as a cultural reference in the
Iemanjá and Nossa Senhora dos Navegantes celebrations on Laranjal beach, Pelotas/RS,
in 2007
marília floôr kosby...........................................................................................................27
Fieldwork in a research with black executives: some considerations
ivo de santana....................................................................................................................37
Friendship in the past, policy in the present. Community and state in the configuration
of memories and justice claim process
nazarena belén mora.........................................................................................................63
Beyond The Paper Canoe
cauê krüger........................................................................................................................75
Images of power: xinguano politics in ethnography
marina vanzolini figueiredo............................................................................................89
Daily practices and intersections: the Catholic Church and familiar groups in popular
settlements of the Buenos Aires Suburban Area
laura santillán................................................................................................................111
Studying children and childhood – some theoretical approaches to the study of
(and with) children
flávia pires........................................................................................................................133
Gustav von Aschenbach, civilized: hypotheses for a social theory of the deep-seated drives
clark mangabeira.............................................................................................................153
“The origin of the world” by Gustave Courbet: realism and eroticism
ian packer.........................................................................................................................169

arts of life...................................................................................................................187
Tepteré: the celebration of the fish and the otter among the Krahô
júlio césar borges............................................................................................................189

interview.....................................................................................................................195
Interview with Koichi Mori
andré-kees de moraes schouten, camila ischida, enrico spaggiari,
giovanni cirino e rodrigo lobo.....................................................................................197

translations...............................................................................................................213
Who confuses the development?
dominique tilkin gallois................................................................................................215
 Who restrains “circular” development? (Development and autochthonous peoples:
paradoxes and alternatives)
dominique perrot..........................................................................................................................219
The ethnography of music according to Anthony Seeger: epistemological clarity and
integration of the musicological perspectives
acácio tadeu de camargo piedade..................................................................................233
Ethnography of Music
anthony seeger................................................................................................................237

Lévi-Strauss special.............................................................................................261
Lévi-Strauss’ sociological imagination
marcos lanna....................................................................................................................263
Lévi-Strauss’ bicycle
patrice maniglier.............................................................................................................275
Music, food and other compositions of mythical drama: reflections on
The Origin of Table Manners
luis fernando pereira......................................................................................................293

resenhas.....................................................................................................................301
BEHAR, Ruth. Translated Woman: Crossing the Border with Esperanza’s Story
ivana mihal.......................................................................................................................303
PORTO, Liliana. A ameaça do outro: magia e religiosidade no Vale do Jequitinhonha (MG)
marcos silva da silveira...................................................................................................307
SILVA, Orlando Sampaio. Eduardo Galvão: índios e caboclos
andrea ciacchi.................................................................................................................313
NEVES, Walter Alves; PILO, Luís Beethoven. O povo de Luzia: em busca dos
primeiros americanos
maria cecília manzoli turatti........................................................................................317
FLEISCHER, Soraya; SCHUCH, Patrice; FONSECA, Claudia (orgs.). Antropólogos
em Ação: experimentos de pesquisa em Direitos Humanos
fernanda telles márques................................................................................................321
LEIRIS, Michel. África Fantasma
fernando giobellina brumana........................................................................................325

information................................................................................................................331
NAPEDRA - Center of Anthropology, Performance and Drama

list of appraisers....................................................................................................333

previous editions....................................................................................................337

instruction to collaborators.............................................................................345
editorial
Duas vezes se morre:
Primeiro na carne, depois no nome.
A carne desaparece, o nome persiste mas
Esvaziando-se de seu casto conteúdo
– Tantos gestos, palavras, silêncios –
Até que um dia sentimos,
Com uma pancada de espanto (ou remorso?)
Que o nome querido já nos soa como os outros.
MANUEL BANDEIRA
“É com grande satisfação que apresenta-
mos”... Esse seria o modo habitual de se iniciar
um editorial, comentando a seguir a qualidade
e a especificidade das contribuições recebidas,
os feitos realizados e os avanços obtidos graças
ao empenho da atual comissão editorial. Toda-
via, a satisfação que sentimos pela concretiza-
ção de mais um número desta revista mescla-se
com a tristeza ante um acontecimento trágico
e singular: a perda de um querido colega. Luis
Fernando Pereira teve sua promissora carreira
de antropólogo e indigenista abruptamente
interrompida exatamente no lugar onde ele
mais queria estar: em campo, dentro de área
indígena, próximo àquelas populações com as
quais vinha travando longo e profícuo contato.
Este número da Cadernos de Campo é dedica-
do a sua memória, aqui destilada pela pena de
seus amigos Carlos Filadelfo de Aquino e Igor
Scaramuzzi. Lamentamos também a perda da
“professora” Ruth Cardoso, antiga colabora-
dora desta revista (Cadernos de Campo No. 7),
personalidade de suma importância para o de-
senvolvimento e consolidação da antropologia
no Brasil, entre outros feitos já conhecidos.
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 1-304, 2008
É de Luis Fernando um dos três ensaios que
constituem o especial Lévi-Strauss deste núme-
ro, concebido em meio às comemorações do
centenário de nascimento do antropólogo fran-
cês, antigo colaborador desta revista (Cadernos
de Campo No. 2) e cuja influência sobre a an-
tropologia é inequívoca, razão pela qual presta-
mos esta homenagem. O ensaio bibliográfico
de Luis Fernando Pereira, “Música, alimentos e
outras composições do drama mítico: reflexões
sobre As origens dos modos à mesa”, que já revela
as qualidades de pensamento do jovem etnólo-
go, oferece um cuidadoso estudo da construção
analítica de Lévi-Strauss, chamando a atenção
para as afinidades entre o procedimento ado-
tado por ele em suas Mitológicas e aquele que
emerge da tetralogia wagneriana O Anel dos
Nibelungos.
O especial também conta com as contri-
buições dos professores Marcos Lanna, da
Universidade Federal de São Carlos, e Patrice
Maniglier, da Universidade de Essex, cujos tra-
balhos se pautam pela reflexão, em diferentes
perspectivas, da atualidade do pensamento de
Claude Lévi-Strauss. Partindo do debate em
torno da noção de hierarquia e a sua aborda-
gem n’As estruturas elementares do parentesco, e
focado especialmente na leitura feita por Louis
Dumont, Marcos Lanna, em ensaio escrito a
convite desta comissão editorial, reflete sobre
a atualidade da obra a partir da distância que
a teoria de Lévi-Strauss assume tanto com re-
lação à teoria de Dumont quanto das formu-
lações de Durkheim. Já Patrice Maniglier, em
trabalho especialmente adaptado e traduzido
8 | editorial
para integrar esta seção, oferece uma cuidadosa
reflexão sobre o lugar da diferença, da liberdade
e do político no pensamento de Claude Lévi-
Strauss: tendo como mote as apropriações fei-
tas deste pensamento no debate sobre a união
civil de pessoas do mesmo sexo na França, o
autor reencontra aquilo que diversas leituras
correntes consideravam ausente.
A seção artigos e ensaios desta edição
traz 10 contribuições, oferecendo ao leitor um
amplo panorama dos temas e questões com os
quais, contemporaneamente, jovens pesquisa-
dores têm se ocupado ao levar a cabo seus tra-
balhos. Tal como os fragmentos multicoloridos
de um caleidoscópio que ao serem revolvidos
formam uma miríade de imagens, os trabalhos
ora apresentados poderiam ser articulados de
múltiplas formas, ora se aproximando, ora se
distanciando, conforme a perspectiva que se es-
colha. Todavia, algumas imagens ou linhas de
força parecem mais persistentes, e passamos a
descrevê-las a seguir.
Alguns trabalhos publicados nesta seção
ressaltam questões epistemológicas, seja refle-
tindo sobre o desenvolvimento de modelos
teórico-metodológicos, as implicações das op-
ções teóricas na abordagem dos dados, ou ain-
da os dilemas que envolvem o posicionamento
do pesquisador em campo e sua relação com
os sujeitos investigados. Tais questões apare-
cem com toda força nos trabalhos de Lindalva
Cruz et alii, Cauê Krüger, Flávia Pires e Ivo de
Santana.
No artigo “O Feminismo e os impasses com
a Pós-Modernidade”, Lindalva Cruz, Elaine
Cristina Pimentel Costa e Euda Kaliani Go-
mes Teixeira Rocha procuram relacionar o Fe-
minismo, corrente teórica e movimento social,
com os paradigmas moderno e pós-moderno,
vislumbrando como a epistemologia feminista
vem se apropriando das teorias da Modernida-
de e da Pós-modernidade; ao mesmo tempo,
faz uma análise teórica da trajetória do femi-
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 7-11, 2008
nismo (ou ainda dos feminismos) ao longo das
suas transformações.
Em “Para além da canoa de papel”, tendo
como pano de fundo o debate acerca da aná-
lise antropológica dos fenômenos teatrais nas
sociedades contemporâneas, Cauê Krüger
questiona: “Mas o que é, então, a ‘antropologia
teatral’ de Eugênio Barba?” Com este desafio,
o autor procura analisar criticamente as impli-
cações das propostas de Barba, comparando-as
às obras de Victor Turner e Pierre Bourdieu,
contribuindo assim para o debate em torno da
constituição do campo de uma Antropologia
da Performance e da Experiência.
Já os textos de Flávia Pires e Ivo de Santana
apresentam discussões em torno dos dilemas
que envolvem as escolhas, sejam elas teóricas
ou metodológicas, feitas pelo pesquisador de
campo. No artigo “O trabalho de campo em
uma pesquisa com executivos negros”, Ivo de
Santana reflete sobre o desenvolvimento de sua
investigação acerca da trajetória de ascensão
social de negros em posições de prestígio nas
instituições da Administração Pública da cida-
de de Salvador, apontando para os limites, pos-
sibilidades e singularidades que se apresentam
no confronto entre pesquisador e sujeitos que
partilham das mesmas condições sócio-raciais e
contextuais. Por sua vez, no artigo “Pesquisan-
do crianças e infância: abordagens teóricas para
o estudo das (e com as) crianças”, Flávia Pires
traça um panorama dos estudos sobre a infân-
cia, destacando as diferenças entre a perspecti-
va sociológica e a antropológica a respeito do
tema, tendo como foco especial o processo de
tornar-se adulto em uma região do semi-árido
nordestino.
A infância, não sendo o tema principal, é
também um dos aspectos tratados por Laura
Santillán no artigo “Prácticas cotidianas y in-
tersecciones entre la Iglesia Católica y grupos
familiares en asentamientos populares del Gran
Buenos Aires”. Neste trabalho, a autora utiliza

uma perspectiva que privilegia as vinculações
do poder com as práticas cotidianas ao explorar
dimensões da vida social tais como a educação,
o cuidado infantil e a organização urbana.
O interesse nas articulações entre poder e
práticas de grupos sociais também está presen-
te nos trabalhos de Nazarena Belén Mora –
“Amistad en el pasado, política en el presente”
– e Marina Vanzolini Figueiredo – “Imagens
do poder: a política xinguana na etnografia”.
No primeiro caso, a autora aborda a maneira
pela qual a memória se configura como uma
construção pautada pela articulação entre o
poder central, o Estado e as elites dominantes
locais, e como tal articulação intervém na de-
manda pela justiça. Para tanto, toma como ob-
jeto de análise uma cerimônia em homenagem
a advogados desaparecidos durante a ditadura
militar argentina, episódio conhecido como La
noche de las corbatas. Já o artigo de Marina V.
Figueiredo propõe reavaliar o modo pelo qual o
tema das lideranças indígenas tem sido descri-
to pela etnografia, mais especificamente aquela
produzida a respeito do conjunto multilíngüe
xinguano, como uma forma de problematizar
noções ocidentais como poder e política.
O questionamento de noções ocidentais
a partir da contraposição ao pensamento dito
“nativo” também é a preocupação que move
Marília Floôr Kosby em seu artigo “Cruzamen-
tos, territórios e patrimônio religioso”: trata-se
de uma etnografia das comemorações do feriado
de Nossa Senhora dos Navegantes, que ocorre
anualmente na Laguna dos Patos, em Pelotas/
RS, cuja discussão está permeada pela noção
de “encruzilhada”, em substituição à noção de
sincretismo, com o intuito de considerar as
múltiplas entidades, divindades e manifestações
religiosas que se cruzam durante tais festejos.
E last, but not least, a seção traz também
os ensaios de Clark Mangabeira, “Gustav von
Aschenbach, civilizado: hipóteses para uma
teoria social das pulsões”, e de Ian Packer, “‘A
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 7-11, 2008
editorial | 9
origem do mundo’ de Gustave Courbet: rea-
lismo e erotismo”, que comungam da inten-
ção em articular teoria social e sexualidade
moderna na análise de obras de arte. A partir
do filme “Morte em Veneza” de Luchino Vis-
conti, adaptação cinematográfica do clássico
de Thomas Mann, e à luz deste último, Cla-
rk Mangabeira problematiza a repressão social
das pulsões e a relação entre indivíduo e socie-
dade, de um lado, e a análise da civilização e
suas repercussões na estrutura psíquica dos
indivíduos, de outro, sugerindo uma aborda-
gem que articule as contribuições teóricas de
Simmel, Elias e Freud quanto às concepções
de interação social, processo civilizador, prazer,
repressão, entre outras. Ian Packer, por sua vez,
avalia o lugar do pictórico, e particularmente
do realismo, entre os saberes que constituíram
o “dispositivo da sexualidade”, conforme a for-
mulação de Foucault, tendo como foco a ino-
vadora e controvertida tela do pintor realista
francês Gustave Courbet, “A origem do mun-
do” (1866), na qual realismo e sexualidade se
articulam da forma mais explícita, inserindo-a
no saber pictórico que se constituía na época e
refletindo sobre os interditos e a invisibilidade
que cercaram essa tela em particular.
A seção artes da vida deste número traz um
ensaio fotográfico do ritual Tepteré, traduzido
em português como Festa dos Peixes (Tep) e
da Lontra (Teré). Conta o mito krahó que um
velho aprendera o Tepteré junto aos peixes,
no fundo do rio. De volta à aldeia, ensinou a
seus parentes aquilo que vira e, desde então, os
Krahó, divididos nas metades cerimoniais Tep
e Teré, realizam a festa entoando os cantos dos
Peixes, da Lontra e os m~ ekreré. Apresentamos
ao leitor um breve e sensível registro desta festa,
realizado pelo antropólogo Júlio César Borges
durante a Feira de Sementes do Povo Krahó,
em novembro de 2007.
No ano do centenário da imigração japone-
sa no Brasil, Cadernos de Campo publica uma
10 | editorial
entrevista com o antropólogo Koichi Mori,
professor do Departamento de Letras Orientais
(área de Língua e Literatura Japonesa) da Uni-
versidade de São Paulo, que fala sobre sua tra-
jetória acadêmica, seus trabalhos etnográficos
sobre o processo de xamanização de mulheres
okinawanas, temas de interesse, tais como as
relações entre transnacionalismo e identidade
étnica, e sobre os possíveis diálogos entre as an-
tropologias japonesa e brasileira, especialmente
aqueles iniciados neste ano em meio às come-
morações do centenário no Brasil e no Japão.
A seção traduções deste número conta com
duas contribuições: a primeira do trabalho
de Dominique Perrot, “Quem impede o de-
senvolvimento ‘circular’? Desenvolvimento e
povos autóctones: paradoxos e alternativas”,
realizada por Lígia Romão; e a outra do tex-
to de Anthony Seeger, “Etnografia da música”,
produzida por Giovanni Cirino.
O texto de Dominique Perrot, apresentado
por Dominique Tilkin Gallois, resgata os di-
versos modos, por vezes contraditórios, de se
pensar a relação entre homem e natureza impli-
cados na noção de desenvolvimento. Se durante
muito tempo persistiu a idéia de desenvolvi-
mento e povos autóctones enquanto pares de
oposição, na atualidade assiste-se à tentativa,
por parte da sociedade ocidental, de situá-los
no mesmo plano por meio daquilo que se de-
nomina “desenvolvimento sustentável”. Nis-
to, no entanto, não se encerra o debate, como
bem observa a autora, ao deslocar o foco para
a perspectiva indígena sobre desenvolvimento
e progresso.
Já o trabalho Anthony Seeger, como ressal-
ta Acácio Tadeu Piedade na sua apresentação,
destaca dois pontos fundamentais para o de-
senvolvimento de uma etnografia da música:
a clareza do problema epistemológico e o en-
sejo de uma abordagem integradora. Se, por
um lado, mesmo a mais rica e detalhada des-
crição etnográfica só pode dar conta de uma
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 7-11, 2008
perspectiva possível da complexidade de uma
performance musical, por outro, as diversas
musicologias deveriam se visitar, se convidar e
se incluir em um projeto musicológico maior:
a compreensão global da música.
A seção resenhas traz uma novidade: além
de resenhas que foram recebidas pelo fluxo
“normal” de contribuições, ela também conta
com um número expressivo de trabalhos ad-
vindos daquilo que denominamos de Projeto
Resenhas. Realizado durante o ano de 2008,
tal projeto objetivou alimentar a seção cativa
da Cadernos de Campo dedicada às resenhas, a
qual padecia de um fluxo contínuo de contri-
buições. Para estimular a produção de textos
desse gênero, reconhecidamente importantes
para a geração de conhecimento e circulação de
saberes, solicitamos a diversas editoras que nos
enviassem obras de antropologia publicadas a
partir de 2006. Estas obras foram enviadas a
vinte colaboradores, selecionados dentre mais
de 100 interessados, que puderam ficar com
os livros mediante a entrega da resenha. Nes-
ta edição apresentamos quatro resenhas resul-
tantes deste projeto, selecionadas segundo sua
qualidade, assim como a diversidade temática,
regional, institucional e editorial. Deste modo,
este número traz as contribuições de Fernanda
Telles Márquez, Maria Cecília Manzoli Turatti,
Andrea Ciacchi e Marcos Silva da Silveira, au-
tores que participaram do Projeto Resenhas,
bem como a colaboração de Ivana Mihal. Para
fechar com brilho esta seção, apresentamos a
resenha do livro África Fantasma, encomenda-
da a Fernando Giobellina Brumana, professor
titular de Antropologia da Faculdade de Filoso-
fia e Letras/Universidade de Cádiz – Espanha.
Finalmente, a seção informe deste número
traz, em breves linhas, uma apresentação do
trabalho desenvolvido pelo Núcleo de Antro-
pologia, Performance e Drama (NAPEDRA/
USP), que reúne tanto pesquisadores do
Programa de Pós-Graduação em Antropolo-

gia Social desta universidade (PPGAS/USP)
quanto do Instituto de Artes da Universida-
de Estadual de Campinas (IA/Unicamp). O
grupo de pesquisa surgiu a partir do interesse
crescente dos alunos, coordenados pelo pro-
fessor John Cowart Dawsey, em expandir para
além do âmbito disciplinar os estudos nas
interfaces entre antropologia e performance.
Ao conjugar o pensamento teatral com o fazer
antropológico, e vice-versa, os projetos de pes-
quisa focalizam uma variedade de temas que
se estendem dos cultos populares a paródias
de gênero e manifestações da vida cotidiana;
além disso, alguns projetos apresentam a inte-
ressante proposta de se repensar a antropolo-
gia da performance e da experiência desde os
escritos de Walter Benjamin.
Alguns anos atrás, uma jovem comissão
editorial utilizava este espaço para exprimir seu
temor ante o prazer cruel do ofício, já que pra-
ticamente todos os seus membros eram neófitos
nas artes da editoria e arriscavam alterações “pe-
rigosas” numa revista de consolidada tradição.
Todavia, as formulações e propostas feitas ali
sob o signo malfazejo acabaram se mostrando,
realmente, benéficas com o passar do tempo.
Ao longo destes anos, num trabalho integrado
de comissões editoriais que se renovam a cada
ano, a revista passou por uma rigorosa norma-
lização tendo em conta as normas da ABNT
e os critérios QUALIS/Periódicos utilizados
na avaliação CAPES; teve sua divulgação e cir-
culação ampliada, seja por venda, permuta ou
doação, bem como pela presença em eventos
da área; propôs os projetos Resenhas (descrito
acima) e Bibliotecas (doação/atualização das
coleções junto a instituições públicas de en-
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 7-11, 2008
editorial | 11
sino superior); viu o surgimento do seu blog
e o atual desenvolvimento do website... O re-
sultado de tanto esforço, queremos crer, e sua
recompensa, vêm materializados no crescente
número e na qualidade das contribuições rece-
bidas pela Cadernos de Campo nestes últimos
anos: para este número, por exemplo, foram
recebidas mais de 60 contribuições para todas
as seções da revista, de todas as regiões do Brasil
e algumas do exterior. A Cadernos de Campo
agradece, assim, a todos os autores que envia-
ram suas colaborações para a revista ao longo
desses anos, publicadas ou não; se esta revista
possui algum mérito, ele se deve a todos os que
confiaram seus trabalhos a ela. A sua confiança
no trabalho desta comissão editorial é a melhor
recompensa ao cruel prazer do trabalho edito-
rial. Gostaríamos ainda de agradecer aos cole-
gas que se dispuseram a realizar os trabalhos
para o Projeto Resenhas, bem como às editoras
que nos enviaram as obras, contribuindo, as-
sim, para a concretização deste projeto a muito
acalentado: Annablume, Attar Editorial, Cosac
Naify, Editora Cortez, Editora Globo, Editora
UFRGS, EDUFF, Editora UFMG, EDUSP e
EDUC.
Finalmente, gostaríamos de agradecer tam-
bém a todos os pareceristas ad hoc que colabo-
raram com este número, auxiliando na difícil
escolha das contribuições ora publicadas; aos
professores e funcionários do Departamen-
to de Antropologia da USP, especialmente ao
Programa de Pós-graduação em Antropologia
Social, pelo financiamento, apoio e incentivo;
aos nossos parceiros de vendas, pelo trabalho
de distribuição da revista; e a todos os leitores
da Cadernos de Campo, sem os quais esta revista
não teria razões para existir... A vocês, deseja-
mos uma boa leitura!
 artigos
e ensaios
O feminismo e os impasses com a
pós-modernidade
Lindalva Alves Cruz, Elaine Cristina Pimentel Costa
e Euda Kaliani Gomes Teixeira Rocha
resumo O presente artigo aborda a trajetória
do feminismo no contexto da tensa relação entre
modernidade e pós-modernidade. Apresentamos,
inicialmente, traços do feminismo contemporâneo
como movimento social e teórico plural, articulado
com outras dimensões da sociabilidade humana,
como raça e classe. Buscamos demonstrar como o
feminismo teórico, inspirado nas idéias do Ilumi-
nismo, permitiu a construção de uma epistemologia
feminista e de uma teoria feminista crítica. Em segui-
da, pontuamos limites e possibilidades da moderni-
dade e da pós-modernidade, focalizando os impasses
da pós-modernidade com as diversas dimensões
epistemológicas da teoria feminista. O objetivo do
texto é demonstrar que, embora algumas teóricas do
feminismo acreditem na aliança entre feminismo e
pós-modernidade, outras continuam a defender as
categorias analíticas modernas como fundamentais
para o fortalecimento dos feminismos.
palavras-chave Feminismo. Modernidade.
Pós-modernidade.
O terreno que o debate aqui proposto
ousa pisar não deixa de ser um tanto arenoso,
primeiramente por se tratar de questões ab-
solutamente delicadas e complexas, ligadas às
escolhas e construções teóricas do feminismo;
e, em segundo lugar, por necessariamente tra-
zer uma discussão que, à primeira vista, pode
parecer estanque, já que reproduz uma sepa-
ração entre modernidade e pós-modernidade.
Porém, trata-se de uma discussão que, no nos-
so ponto de vista, aparece como necessária e
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 1-304, 2008
urgente. Embora nos concentremos nas pro-
duções e inquietações teóricas, tratamos o fe-
minismo não apenas como teoria social, mas
também como movimento social, articulados
na construção de uma ciência que se pretende
mais ampla e livre de reducionismos e exclu-
sões de qualquer ordem.
O texto enfrenta o debate da crítica à ciên-
cia e às construções e desconstruções de para-
digmas que sustentam as bases do feminismo,
sendo este influenciado fortemente por concep-
ções filosóficas e políticas que apontam para a
igualdade entre mulheres e homens. O desafio
que o feminismo tem diante de si relaciona-
se às vidas das mulheres, plurais em todos os
sentidos: cultura, raça, religião, regionalidade,
classe social, etnia, dentre outros, tanto no es-
paço doméstico como no espaço público. Nesse
sentido, cabe ao feminismo analisar, interpre-
tar, propor ações e políticas em relação aos as-
pectos das vidas das mulheres. Temas como a
dupla jornada, a violência, o assédio sexual, os
direitos sexuais e reprodutivos, o planejamento
familiar, a precariedade, a exploração e a exclu-
são do mundo do trabalho, a descriminalização
e a legalização do aborto e o parto humanizado
têm seus espaços de reflexão e luta no âmbito
do feminismo.
Além disso, há questões inerentes à própria
natureza plural do feminismo como movimen-
to social e teórico. O protesto das mulheres ne-
gras, por exemplo, chamou a atenção para as
especificidades das condições de opressão que
as afetam, introduzindo, no âmbito teórico-
16 | Lindalva Alves Cruz, Elaine Cristina Pimentel Costa e Euda Kaliani Gomes Teixeira Rocha
metodológico do feminismo, a importância da
discussão sobre raça e classe no contexto mais
amplo dos debates travados no movimento fe-
minista. Isso teve implicações na forma como o
olhar feminista enxerga o mundo. A heteroge-
neidade e a diversidade ganharam espaço, mes-
mo que lentamente, mas ainda hoje são temas
considerados faltantes na ação do movimento,
não apenas a questão da raça, mas a etnia e a
sexualidade das mulheres que não se sentem
inteiramente contempladas por serem lésbicas
ou bissexuais. Os debates ainda se estendem
às mulheres pertencentes às diversas religiões,
principalmente as afro-religiões, que possuem
uma história de perseguição, repressão e vio-
lência no Brasil.
Assim, essas diversas realidades chamam
atenção para um discurso de libertação da
mulher, alheio às diferenças culturais, raciais e
de classe que marcam as mulheres em todo o
mundo. O debate desencadeado pelo feminis-
mo procura, então, escapar da centralidade da
mulher branca, ocidental e burguesa para uma
perspectiva plural da condição das mulheres.
No arcabouço da teorização feminista, portan-
to, existem distintas concepções que desenham
e redesenham as produções em diversos lócus.
Janet Radcliffe Richards distribui a mul-
tiplicidade de orientações feministas em dois
grandes grupos: liberais e radicais. Segundo ela,
o feminismo liberal é aquele da fase inicial, co-
nhecido também como “estudo de mulheres”
(Richards, 1980, p. 123). Aqui, a perspectiva
adotada é essencialmente as premissas iluminis-
tas da universalidade. Esse período é também
caracterizado como velho feminismo, ou seja,
o feminismo do século XIX, que visava obter,
para a mulher, a igualdade de direitos civis, o
qual se podia chamar de “movimento de eman-
cipação da mulher” (Gallino, 2005, p. 310).
Essa perspectiva, denominada liberal, en-
globa as correntes que defendem a igualdade.
Aqui, as reivindicações estavam relacionadas
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 16-26, 2008
não só à visibilidade e à igualdade da mulher
na sociedade, mas também à introdução da ca-
tegoria analítica mulher, que, a partir de então,
passou a ocupar o centro das discussões desen-
volvidas no âmbito acadêmico.
Por volta dos anos 60, emerge uma nova
onda do feminismo, que ficou conhecida
como “novo feminismo” ou “feminismo radi-
cal”. Isso implica dizer que cresceu um femi-
nismo alimentado por diferentes concepções
teóricas e enriquecido por uma diversidade de
abordagens que vão além das vertentes teóri-
cas liberais, a exemplo das teorias feministas de
cunho marxista, psicanalítico, estruturalista e
pós-moderno (Scott, 1995, p. 04-05).
Tais abordagens podem ser identificadas
na trajetória dos estudos feministas por meio
do que se convencionou chamar de “feminis-
mo da igualdade”, “feminismo da diferença” e
“estudos relacionais de gênero”. Assim, se nos
referimos a cada momento histórico, com vis-
tas ao desenvolvimento das novas teorias do
conhecimento feminista, podemos nomear as
três tendências epistemológicas corresponden-
tes, a saber: o empirismo feminista, as teorias
do ponto de vista feminista e o feminismo pós-
moderno (New, 1998).
Todas essas perspectivas teóricas não estão
desvinculadas de um debate mais amplo acer-
ca da tensa relação existente entre as idéias de
modernidade e de pós-modernidade. É possí-
vel falar em feminismo pós-moderno? Quais os
aspectos inquietantes e quais os impasses que
o feminismo encontra diante dos pressupostos
da modernidade e da pós-modernidade? Essas
são as questões que trazemos em realce e que
pretendemos desenvolver nas próximas linhas.
Os rastros da modernidade
Modernidade e pós-modernidade são idéias
debatidas nos dias atuais por diversas autoras
 O feminismo e os impasses com a pós-modernidade | 17
e autores, embora seja perceptível a dificulda-
de dos teóricos em expressar com precisão um
conceito claro e conciso a respeito dos termos
em questão. É possível, porém, encontrar aque-
les que estão muito empenhados em situar as
idéias relacionadas à modernidade e à pós-mo-
dernidade em diferentes contextos históricos e
apontar as questões intelectuais que se encon-
tram em jogo conforme os significados atribu-
ídos a esses conceitos nas diferentes realidades.
Para enfrentar esse debate, buscamos apoio em
Jean-François Lyotard, Nancy Fraser, Krishan
Kumar, Linda Nicholson, David Lyon, Jane
Flax, Evilázio Borges Teixeira, Sandra Harding,
entre outras e outros autores.
Se nos reportarmos no tempo, é possível
perceber que desde o Renascimento, na pas-
sagem do mundo feudal para o mundo capi-
talista, desenvolveu-se a crença na capacidade
transformadora da razão humana. O Iluminis-
mo, por meio de seu aporte teórico filosófico,
no século XVIII, reafirmou a centralidade do
ser humano no processo de conhecimento, e
o positivismo do século XIX elevou à catego-
ria de verdade os conhecimentos desenvolvidos
pela ciência. Dessa forma,
o método das ciências naturais é transplantado
para as ciências humanas, que passam a orien-
tar-se pelos critérios da neutralidade do sujeito
conhecedor e da objetividade do conhecimento
obtido (Assis, 2006, p. 1).
Nesse contexto histórico, a burguesia é a res-
ponsável por abrir os caminhos que a levariam
à direção política e cultural da sociedade, tendo
em vista que foi aquela quem impôs a catego-
ria do universal aos modelos de conhecimento
desenvolvidos no Ocidente, momento signifi-
cativo para o avanço da modernidade, com suas
promessas de “igualdade, liberdade e fraternida-
de” (Santos, 2002, p. 50). Por sua vez, o sujeito
masculino-cristão-ocidental assumia a forma do
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 16-26, 2008
“homem universal”, cuja racionalidade supos-
tamente emanava da natureza dos seres e das
coisas. A natureza atemporal, eterna e imutável
constituía a fonte dos valores “universais” que
orientavam a ciência, a sociedade e o desenvol-
vimento humano (Assis, 2006, p. 02).
O positivismo científico, de inspiração
comtiana, porém, é alvo de grandes questiona-
mentos, sobretudo porque nega a vivência e os
sentidos atribuídos pelos sujeitos como conhe-
cimento válido. A universalidade iluminista,
por sua vez, é posta em questão pela evidência
da pluralidade dos sujeitos. No entanto, não
se pode negar que os pressupostos iluministas,
típicos da modernidade, são o principal vértice
no qual o conhecimento se estrutura nas socie-
dades contemporâneas.
É importante observar que, para entender a
modernidade, faz-se necessário, antes de tudo,
considerá-la sob dois aspectos: como um fato
filosófico e, ao mesmo tempo, como um even-
to cultural e global. A modernidade, além de
significar o surgimento de novas idéias, cons-
tituiu o exercício de uma nova práxis, na qual
a metafísica deu lugar ao desenvolvimento e à
consolidação da ciência experimental. A ciên-
cia moderna é marcada, então, por uma forte
dimensão empírica, fundamental para a con-
solidação dos ideais feministas, uma vez que as
teorias feministas andam de mãos dadas com a
luta concreta pela igualdade.
René Descartes, considerado o fundador da
filosofia moderna, aparece como uma impor-
tante referência da modernidade. Segundo Evi-
lázio Teixeira (2005) foi esse pensador quem
procurou sintonizar o pensamento filosófico
com a nova ciência, julgando que não seria
mais possível aceitar o velho método filosófico,
nem a filosofia que, com base nesse método, era
construída. O momento exigia um método
capaz de fundar uma nova metafísica que, de
uma parte, estivesse aberta às novas descobertas
18 | Lindalva Alves Cruz, Elaine Cristina Pimentel Costa e Euda Kaliani Gomes Teixeira Rocha
científicas; de outra, conseguisse guiar a própria
ciência (p. 03).
Para tanto, fazia-se necessário encontrar
outro ponto de partida que não o da meta-
física, e aqui residia a novidade: o ponto de
partida do novo método era o “eu”. Esse pon-
to de partida do método fazia sentido ao novo
mundo das descobertas científicas e ao mun-
do que estava sendo construído a partir de or-
dens sociais distintas, com base nas mudanças
ocorridas na própria ciência. Aqui, o sujeito
é dado como ponto de partida e o critério do
conhecimento da realidade. Segundo Stuart
Hall (1999),
esta concepção do sujeito racional, pensante e
consciente, situado no centro do conhecimento,
tem sido conhecida como o sujeito cartesiano
(p. 27).
Nesse contexto, o sujeito passa a ser o pen-
samento e a substância que pensa. Logo, toda a
realidade fora do pensamento, entendida como
extensão da matéria e do espaço, torna-se ob-
jeto de análise científica do sujeito. O mundo
passa a ser entendido de forma quantificada,
matematizada.
A modernidade funda-se na centralidade
do sujeito. O projeto iluminista vê na razão
uma via emancipatória por meio da liberdade
do sujeito individual. A eficiência da ciência
– confirmada pela eficácia da técnica – varria
da ciência tudo o que não lhe dizia respeito.
A modernidade era percebida, então, como
ponto culminante do desenvolvimento hu-
mano, anunciando o segredo da história hu-
mana, até então oculto aos olhos dos que dela
participavam (Kumar, 1997, p. 92). A ciência
moderna é fruto do conteúdo e do método
desse pensamento.
Essa noção de modernidade foi fundamen-
tal para a consolidação do feminismo como
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 16-26, 2008
corrente teórica, principalmente pelo projeto
emancipatório, que colocava nos próprios seres
humanos o centro da verdade sobre a vida. Essa
radical mudança nos critérios de compreensão
da vida e do mundo foi a alavanca que permitiu
impulsionar o movimento feminista em busca
do reconhecimento das mulheres como sujeito,
pautadas também no seu poder de razão e na
concretude de seus corpos.
No entanto, os avanços históricos que
proporcionaram a expansão do projeto femi-
nista como movimento social, ampliando-o e
tornando-o teoricamente mais denso, geraram
questionamentos entre as feministas, sobretu-
do porque puseram em xeque a mulher uni-
versal. Enquanto o “modelo de humano” para
a modernidade era o branco, ocidental e bur-
guês, a “mulher” que simbolizava o feminismo,
também nesses termos, era a branca, ocidental
e burguesa. Aos poucos, os pressupostos mo-
dernos começam a ser questionados, e suas re-
lações com o feminismo também.
A crítica aos limites da modernidade
Uma das principais críticas ao Iluminismo
está em Michel Foucault (1994; 1997), que
mostra as práticas impostas pelo então novo
modelo de sociedade constituída pelas filo-
sofias kantiana e hegeliana: a segregação dos
elementos heterogêneos que não se encaixa-
vam no projeto da razão, fruto de um sujeito
universal que se consolidava. Foucault aponta
para a violenta separação entre razão e loucura,
sendo esta última entendida como tudo aquilo
que escapava da ordem da razão (Habermas,
1990). Esse é o ponto central da crítica de Fou-
cault, que identifica na invenção das discipli-
nas a promessa de liberdade do Iluminismo. A
principal mudança – que sai do estatuto de fé
no metafísico como elemento essencial da civi-
lização, em que não havia sujeito, nem domí-
 O feminismo e os impasses com a pós-modernidade | 19
nio de si, para o império da razão e domínio
de si, para o “eu sou” – vem com promessas
que em si mesmas são paradoxais: a promes-
sa de liberdade por coerção, e as instituições
totais como elemento necessário para a vitória
da razão (Habermas, 1990). Nesse sentido, o
“ser humano” adequado seria o útil economi-
camente (pelo trabalho e pela produção) e dó-
cil politicamente (pela disciplina). Ou seja, ao
mesmo tempo que liberta, o projeto de moder-
nidade também escraviza.
Os debates sobre a pós-modernidade se
relacionam a esses limites por entenderem o
declínio da razão. Se na modernidade deus é
quem havia morrido, na contemporaneidade
alguns apontam para a morte da razão.
A psicanálise, no início do século XX, por
meio do pensamento de Sigmund Freud, con-
tribui para a afirmação da fragmentação do “eu”
enquanto sujeito do conhecimento, como se o
indivíduo perdesse sua unidade orgânica em
face do descobrimento de um “inconsciente”
intrínseco à subjetividade humana. Para Stuart
Hall (1997), a teoria freudiana do inconscien-
te, que funciona num mecanismo alógico, seria
o oposto da razão e, assim, “arrasa com o con-
ceito do sujeito cognoscente e racional, com
uma identidade unificada e fixa – o sujeito do
‘penso, logo existo’ cartesiano” (p. 36).
A idéia de um sujeito fragmentado, em
contraposição ao sujeito universal do Ilumi-
nismo, produziu efeitos sobre a teoria femi-
nista, com importantes reflexos sobre o debate
epistemológico. Além do sujeito fragmentado,
as proposições ditas pós-modernas irrompem
com a idéia da dissolução do sujeito, da disso-
lução do “eu”.
As proposições pós-modernas
A fim de compreender a crítica pós-moderna
à filosofia iluminista recorremos, em primeiro
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 16-26, 2008
lugar, a Jean-François Lyotard, que introduziu
o termo pós-modernidade na discussão atual e
se encontra dentre aqueles pensadores que se
autodenominam pós-modernos. Para o autor,
pós-modernidade nomeia uma condição ge-
ral da civilização ocidental contemporânea. A
crítica social pós-moderna dispensa os pilares
tradicionais da filosofia e a base teórica funda-
cionalista e universalizante. A obra A condição
pós-moderna (1989), de Lyotard, expressa o
descrédito pelas grandes narrativas filosóficas e
situa os jogos discursivos em primeira ordem
para a pesquisa e a análise política.
Aspectos intrínsecos ao pensamento pós-
moderno são encontrados entre pensadores
como Friedrich Nietzsche, considerado um dos
precursores do pensamento pós-moderno. A
Europa, em 1888, recebeu assustada o anúncio
de Nietzsche sobre a chegada do niilismo e a
idéia de que a verdade era apenas “solidificação
de velhas metáforas” (Lyon, 1998, p. 17-18).
O grande esforço de Nietzsche foi o de expor
o vazio das esperanças iluministas. Assinale-
se que a notoriedade de seu pensamento se
deu em razão da declaração sobre “a morte de
deus”. De certa forma, Nietzsche está abrindo
os caminhos para a discussão do pensamento
da pós-modernidade:
[...] Seria até mesmo possível, ainda, que o que
constitui o valor daquelas boas e veneradas coisas
consentisse precisamente em estarem, da manei-
ra mais capciosa, aparentadas, vinculadas, enre-
dadas com aquelas coisas ruins, aparentemente
opostas, e talvez mesmo em lhe serem iguais em
essência. Talvez! – Mas quem tem vontade de
se afligir com tão perigoso talvez! Para isso já é
preciso esperar a chegada de uma nova espécie
de filósofos que tenham algum outro gosto e
propensão, inverso aos do que houve até agora –
filósofos do perigoso talvez em todos os sentidos.
– E dito com toda seriedade: eu vejo tais novos
filósofos surgindo (Lebrun, G. 1999, p. 304).
20 | Lindalva Alves Cruz, Elaine Cristina Pimentel Costa e Euda Kaliani Gomes Teixeira Rocha
Nesse prisma, a pós-modernidade caracte-
riza-se, sob alguns aspectos, como uma crítica
à modernidade, que se efetiva dentro da pró-
pria modernidade, na medida em que autores
como Nietzsche, Freud e outros questionam
as bases que sustentam a razão moderna e
fragmentam o sujeito, propriedade universa-
lizante do conhecimento.
Ressalte-se que, a partir da década de 1980,
as idéias pós-modernas tomam corpo e os de-
bates se acirram em vários campos do conhe-
cimento. É possível contemplar tais idéias, de
forma materializada, nas artes, na arquitetura,
na crítica literária e cinematográfica. Por essa
razão, autores como David Lyon, por exem-
plo, concebem a pós-modernidade como uma
idéia, uma experiência cultural, uma condi-
ção social ou uma combinação das três (Lyon,
1998, p.13-14).
Lyon tenta desenvolver um panorama his-
tórico relacionado à idéia de pós-moderni-
dade. Em síntese, apresenta-a, em primeiro
lugar, como a nominação encontrada pelos
intelectuais para expressar os questionamen-
tos e as mudanças que se davam dentro da
própria modernidade, em âmbitos como o
cultural, o intelectual, o político, o econômi-
co, dentre outros.
Para Lyon (1998), o primeiro fenômeno
identificado é o abandono do fundacionismo,
ou seja, a concepção de que a ciência está edi-
ficada sobre bases firmes de acontecimentos
observáveis na filosofia da ciência. O segundo
fenômeno é a crise da hierarquia do conheci-
mento e o crescimento do interesse pelo local,
em vez de, interesse pelo universal. Isso reflete
o despontar de uma nova realidade, isto é, uma
ordem diferente que se inaugura. A sociedade
vai se transformando na sociedade da comu-
nicação generalizada. As novas tecnologias de
informações vão facilitando a proximidade de
maiores extensões, avança o processo de globa-
lização do mercado da cultura e, conseqüente-
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 16-26, 2008
mente, do consumismo. Desse modo, alguns
autores consideram necessária uma nova prá-
tica na forma de analisar a sociedade, ou seja,
a construção de uma epistemologia pós-mo-
derna. Assim, os modos de análises sociais e da
prática política da modernidade são veemente-
mente contestados.
No decorrer de 1960, uma nova onda re-
volucionária invade o mundo, e os campos da
produção científica minam as bases da concep-
ção ideológica da sociedade branca, masculina,
cristã e ocidental. A emergência política das
minorias traz a fragmentação dos discursos e
impõe o reconhecimento de múltiplos pontos
de vista e múltiplos sistemas epistemológicos.
O movimento feminista, as revoluções estudan-
tis, a contracultura, a luta pelos direitos civis
e os movimentos revolucionários no Terceiro
Mundo apresentam novos sujeitos sociais, que
fazem do estigma da exclusão o emblema para
sua afirmação identitária (Assis, 2007, p. 2).
As novas correntes epistemológicas emer-
gentes no contexto da modernidade deslocam
a análise dos fundamentos de validade de um
enunciado para a análise da linguagem e do
discurso. A atenção anteriormente centrada no
sujeito e no objeto passa agora para a relação
dialógica sobre a qual se processa a produção
do saber (Lyotard, 1989).
O feminismo e as preocupações
epistemológicas
O patamar epistemológico que primeira-
mente deu sustentabilidade aos estudos de
mulheres foi o empirismo feminista. Sandra
Harding (1997) assim define o objetivo da
teoria feminista:
O esforço inicial da teoria feminista foi o de es-
tender e reinterpretar as categorias de diversos
discursos teóricos, de modo a tornar as ativida-
 O feminismo e os impasses com a pós-modernidade | 21
des e relações sociais das mulheres analiticamen-
te visíveis no âmbito das diferentes tradições
intelectuais. Se a natureza e as atividades das
mulheres são tão sociais quanto as dos homens,
nossos discursos teóricos deveriam ser capazes de
revelar nossas vidas com tanta clareza e detalhe
quanto supomos que as abordagens tradicionais
revelam as vidas dos homens (p. 07).
A fundamentação teórica do empirismo fe-
minista está arraigada à racionalidade e à obje-
tividade da ciência, buscando a qualquer custo
vencer todas as formas e manifestações sexistas
na investigação. Harding (1997) compara a
teoria feminista empiricista a uma réplica dos
preconceitos sexistas na investigação tradicio-
nal, quando diz:
as feministas teóricas procederam dessa mesma
camada social não por conspiração, mas em vir-
tude do padrão histórico [...] apenas mulheres
dessa origem social podem se fazer ouvir (p. 09).
A grande inovação foi, de fato, introduzir a
categoria “mulher” enquanto objeto de análi-
se. Porém, tal fato revelou-se pouco revolucio-
nário ao permanecer preso às metanarrativas
históricas e filosóficas iluministas da natureza
humanista universal, considerando a mulher
enquanto sujeito homogêneo.
Em períodos mais recentes, sobretudo a
partir de 1960 até os dias atuais, os estudos
feministas vêm buscando um caráter mais re-
lacional, passando da denominação “estudos
de mulheres” para “estudos de gênero”. Isso
implica uma profunda mudança, tanto no
que diz respeito ao objeto de estudo quanto
ao campo epistemológico. De acordo com
Joan Scott (1995):
Os(as) historiadores(as) feministas utilizaram
toda uma série de abordagens na análise do gê-
nero, mas estas podem ser resumidas em três
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 16-26, 2008
posições teóricas. A primeira, um esforço intei-
ramente feminista que tenta explicar as origens
do patriarcado. A segunda se situa no seio de
uma tradição marxista e procura um compro-
misso com as críticas feministas. A terceira,
fundamentalmente, divide-se entre o pós-es-
truturalismo francês e as teorias anglo-ameri-
canas das relações de objeto que se inspiram
nas várias escolas de psicanálise para explicar
a produção e a reprodução da identidade de
gênero do sujeito (p. 04).
Sob esse aspecto, Scott, além do feminismo
patriarcal, classificou os estudos feministas em
marxistas e psicanalíticos, dividindo estes úl-
timos entre o pós-estruturalismo francês e as
teorias angloamericanas das relações de obje-
to. Estas duas últimas abordagens teóricas es-
tão relacionadas às tendências epistemológicas
do ponto de vista feminista e do feminismo
pós-moderno.
Para Caroline New (1998), a teoria do
ponto de vista feminista é uma articulação da
epistemologia com o realismo crítico. Sua per-
cepção está baseada nos trabalhos de Dorothy
Smith (1974) e outras. Nancy Hartsock (1999)
compreende-a como “um materialismo históri-
co especificamente feminista”; ela toma como
seu ponto de partida
a proposta de Marx de que a visão correta da
sociedade de classes é avaliável apenas a partir
da posição de uma ou duas classes na sociedade
capitalista (p. 284).
Para Hartsock, a posição das mulheres como
um grupo oprimido permite uma visão diferen-
te e mais acurada do mundo social e possibi-
lita a elaboração de esquemas mais adequados
para descrevê-lo. Dorothy Smith entende que
é importante tomar as experiências das mulhe-
res como um ponto de partida, quer seja para
ação feminista, quer seja para a Sociologia. Em
22 | Lindalva Alves Cruz, Elaine Cristina Pimentel Costa e Euda Kaliani Gomes Teixeira Rocha
outras palavras, privilegiar um método que não
seja pré-apropriado pelos narradores das rela-
ções. Com a implementação da teoria do pon-
to de vista feminista nos termos descritos, seria
possível a construção de uma ciência feminista.
Na abordagem epistemológica pós-estrutu-
ralista, os estudos feministas estão permeados
pela negação das generalizações e pela busca
das origens da condição feminina, do embasa-
mento epistemológico e da tendência do femi-
nismo pós-moderno. Do questionamento e do
confronto das bases teóricas do empirismo, do
ponto de vista feminista, foram desencadeadas
novas perspectivas epistemológicas, identifica-
das com o pensamento pós-moderno.
No bojo desse debate emerge a abordagem
feminista pós-moderna, apresentando proposi-
ções radicalmente diferentes das outras posições
epistemológicas. Segundo Nicholson (1990), a
nova perspectiva epistemológica traz, em sua
essência, variados pontos de vista feministas
contraditórios e conflituosos, considerando,
assim, a impossibilidade da noção unitária da
verdade. O pensamento pós-moderno propõe
transcender a noção de sujeito universal, histó-
rico e metafísico, que está associada a valores e
princípios presentes na investigação tradicional
nas Ciências Humanas e na Filosofia.
Para as defensoras dessa epistemologia, o
fato de abrir mão da história, do sujeito e da
perspectiva metateórica não significa que a ci-
ência venha a ser prejudicada. Ao contrário, a
partir de então, poderá oferecer resultados e co-
nhecimentos diferenciados à sociedade.
O feminismo e os impasses com a
pós-modernidade
Feminismo e pós-modernidade vêm ten-
tando, ao longo dos últimos anos, repensar a
relação entre Filosofia e crítica social. Ao mes-
mo tempo, buscam desenvolver o que algumas
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 16-26, 2008
autoras denominam de “crítica social sem Filo-
sofia” (Fraser; Nicholson, 1990). Nesse senti-
do, existem de fato algumas semelhanças entre
o feminismo e o pensamento pós-moderno.
Tanto o feminismo quanto o pensamento pós-
moderno são reconhecidos como duas grandes
correntes político-culturais muito importantes
para os dias atuais. Ambas condensam críticas
que atingem pontos fundamentais das bases fi-
losóficas e sociológicas mais tradicionais. Nas
palavras de Seyla Benhabib (1995):
Tanto o feminismo como o pós-modernismo não
são meramente categorias descritivas, eles são ter-
mos constitutivos e avaliativos, informando e aju-
dando a definir suas verdadeiras práticas, às quais
eles atentam para descrever. Como categorias do
presente, eles projetam modos de pensamentos
sobre o futuro e avaliam o passado (p. 17).
A crítica social pós-moderna se dá pelo des-
prezo das bases tradicionais da Filosofia e rejeição
a qualquer embasamento teórico fundacionista e
universalista. Jane Flax (1990) apresenta a pós-
modernidade como aquela que assina a tese da
“morte” do homem, da história e da metafísica.
Dessa forma, o pensamento pós-moderno, na
concepção da autora, deseja destruir as perspecti-
vas essencialistas do ser humano ou da natureza.
Por outro lado, o feminismo também vem
colocando em questão, entre outros, o poder e
a política. A começar pela Academia, argumenta
contra a neutralidade e a objetividade da ciência,
demonstrando que o que estava sendo posto, pu-
blicamente, como aplicável universalmente tem
sido válido apenas para pessoas de uma cultura,
classe e raça particular. Ou seja, o feminismo tam-
bém critica os ideais do Iluminismo. Para Fraser e
Nicholson (1990):
A pós-modernidade não apenas se constitui
num aliado natural para o feminismo, mas
também provê uma base para a negação da
 O feminismo e os impasses com a pós-modernidade | 23
tendência da construção teórica que generaliza
tudo a partir da mulher ocidental, branca e da
classe média (p. 05). obstante, a proximidade entre o feminismo e
Desse modo, o feminismo também afirma
a diferença, recusa as metanarrativas e critica as
estruturas representativas de poder. Jane Flax
(1992) é uma das autoras que defendem as teo-
rias feministas como parte do discurso pós-mo-
derno, já que desconstroem as noções de razão,
de conhecimento ou do eu, pelo discurso do
outro marginalizado.
Em contraste com essa visão, Nancy Fraser e
Linda Nicholson (1990) defendem que, apesar de
feminismo e modernismo terem emergido como
duas das mais importantes correntes políticas e
culturais das últimas décadas, ambas mantive-
ram uma tênue distância uma da outra (p. 19).
As autoras concordam que tanto o feminis-
mo quanto o pensamento pós-moderno tenham
buscado repensar a relação entre Filosofia e crítica
social e, ao mesmo tempo, desenvolver paradig-
ma da crítica sem Filosofia. No entanto, afirmam
que essas duas tendências caminham em direções
opostas. O pensamento pós-moderno, para elas,
concentrou-se primariamente no lado filosófico
do problema, elaborando perspectivas metafilo-
sóficas antifundacionais, a partir das quais esbo-
çaram suas conclusões sobre a forma e o caráter
em relação à crítica social. O feminismo, por sua
vez, iniciou sua elaboração pelo desenvolvimento
das perspectivas crítico-políticas, esboçando con-
clusões sobre o status da Filosofia:
O pós-modernismo oferece críticas persuasivas e
sofisticadas do fundacionismo e do essencialismo,
mas suas concepções de crítica social tendem a ser
anêmicas e o feminismo oferece concepções robus-
tas de crítica social, porém elas tendem a momen-
tos de lapsos no interior do fundacionalismo e do
essencialismo (Fraser; Nicholson, 1990, p. 20).
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 16-26, 2008
Por conseguinte, o que parecia intrinseca-
mente relacionado é, de fato, ambivalente. Não
o pensamento pós-moderno é importante para
que a reflexão sobre a especificidade se faça per-
tinente. A problematização dessa relação é tam-
bém desenvolvida por Seyla Benhabib (1995),
para quem
a crítica social sem filosofia não é possível, e
sem crítica social o projeto da teoria feminista
comprometida com o conhecimento e com os
interesses emancipatórios das mulheres é incon-
cebível, devido à tendência relativista (p. 29).
Consideramos um dos argumentos mais per-
tinentes em relação ao desencontro conceitual e
político entre o feminismo e o pensamento pós-
moderno aquele realizado por Benhabib (1995):
a) a “morte do homem”, entendida como a
morte do sujeito autônomo, auto-reflexivo,
capaz de agir sobre princípios;
b) a “morte da história”, compreendida como
desinteresse epistêmico na história das lutas
dos grupos em construir narrativas passadas;
c) a “morte da metafísica”, compreendida
como a impossibilidade de criticar ou legi-
timar instituições, práticas, tradições outras
que, por meio do apelo permanente, auto-
legitima as pequenas narrativas.
Para a autora, a completa negação, pelo pen-
samento pós-moderno, dos elementos vitais que
deram sustentabilidade à construção do pensa-
mento moderno termina por minar o compro-
metimento feminista com a ação da mulher,
direcionada a um futuro emancipado. Além dis-
so, elimina a possibilidade do exercício de uma
crítica social radical que recobre o gênero “em
todos os seus fins, variedades e monótona simila-
ridade” (Benhabib,1995, p. 29).
24 | Lindalva Alves Cruz, Elaine Cristina Pimentel Costa e Euda Kaliani Gomes Teixeira Rocha
Considerações finais
Os primeiros passos do feminismo, tanto na
prática política quanto na teoria, foram dados
nas trilhas históricas e filosóficas do Iluminismo
e da própria modernidade. A partir da década
de 1970, o feminismo posiciona-se de forma
mais crítica. Os passos rumo à construção
de epistemologias feministas e de uma teoria
crítica feminista sobre o conhecimento que
proporcionasse fundamentar o saber de forma
politizada estão ainda em curso. No entanto,
um dos pontos relevantes desse percurso foi o
momento em que as mulheres deixaram de ser
elementos de investigação e passaram a ser re-
conhecidas como sujeitos históricos, políticos
e epistemológicos.
Outro aspecto inovador do feminismo en-
quanto movimento político e cultural foi que
este se apresentou com compromisso crítico
e com a proposta de um projeto social e po-
lítico de transformação das relações sociais,
além de um projeto científico de elaboração
de conhecimento, visando conhecer e mudar
fundamentalmente as condições econômicas,
culturais e sociais que legitimam e perpetuam a
subordinação das mulheres na sociedade.
Nesse processo, o feminismo mergulhou
em várias fontes teóricas. Em determinado mo-
mento utilizou, por analogia, a teoria marxista,
visando explicar as discriminações e a desigual-
dade feminina por meio da categoria “trabalho
doméstico” e sua representação no capitalismo.
Em outro momento, usou as teorias da psica-
nálise. Hoje, porém, já é possível vislumbrar
que as práticas das mulheres vêm suscitando a
elaboração de novas teorias e chamando aten-
ção para uma nova leitura dos sujeitos.
Algumas feministas, inspiradas em autores
pós-modernos como Jean-François Lyotard,
Michel Foucault, Jacques Derrida e outros, in-
tensificaram sua oposição ao essencialismo, ao
fundacionismo, às grandes narrativas, enfim.
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 16-26, 2008
Rejeitaram veementemente as idéias iluminis-
tas de natureza humana universal e buscaram,
por outros caminhos, desenvolver análises mais
plurais, particulares e afastadas de qualquer
totalidade, passando a conceber a categoria
mulher fora das análises que tinham seus fun-
damentos nas origens e dicotomias.
Entretanto, ao seguir o caminho percorri-
do pelas teóricas feministas, é possível perce-
ber que, embora algumas delas sigam a direção
teórica do pensamento pós-moderno, por
acreditarem na aliança entre feminismo e pós-
modernidade, outras continuam chamando a
atenção para categorias analíticas modernas.
Por fim, embora o feminismo tenha apre-
sentado, em determinados momentos, conver-
gência com o pensamento pós-moderno, por
sua posição crítica e sua proposição epistemo-
lógica antiiluminista, no âmbito do próprio
feminismo existe discordância de que a pós-
modernidade e o feminismo possam ser alia-
dos conceitual e politicamente. O argumento
mais contundente: a possibilidade de minar o
comprometimento feminista com o processo
de libertação das mulheres.
Como última reflexão, é importante res-
saltar que a pedra de toque do movimento fe-
minista é o “ser sujeito” das mulheres, ou seja,
as mulheres enquanto sujeito social, político
e subjetivo. Mesmo que este “eu” seja absolu-
tamente plural, há um elemento fundamental
que une todas as mulheres: a experiência de ser
mulher numa sociedade patriarcal, autoritária
e capitalista. Esses elementos formam uma es-
trutura de exclusão e opressão que é, de fato,
exercida sobre a vida das mulheres.
Feminism and the impasses with post-
modernity
abstract This article faces the trajectory of fe-
minism in the context of the tense relation between
modernity and postmodernity. We present, inicially,
 O feminismo e os impasses com a pós-modernidade | 25
the traces of contemporaneous feminism as a plu-
ral, theoretical and social movement, articulated to
other dimensions of human sociability, such as race
and class. We try to demonstrate how feminist the-
ory, inspired by Enlightenment, allowed the cons-
truction of a feminist epistemology and a critical
feminist theory. Then, we point the limits and pos-
sibilities of modernity and postmodernity, focalizing
the impasses of postmodernity regarding the epis-
temological dimension of feminist theory. The ob-
jective of the article is to show that, although some
feminist theorists believe in the alliance between fe-
minism and postmodernism, others keep on defen-
ding modern analytical categories as fundamental to
strengthen feminisms.
keywords Feminism. Modernity. Post-modernity.
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Agradecimentos
Agradecemos à Professora Dra. Cynthia
Lins Hamlin, que ministrou a disciplina
Epistemologia Feminista no Programa de
Pós-Graduação em Sociologia da Universi-
dade Federal de Pernambuco, incentivando-
nos a aprofundar os temas do feminismo e da
epistemologia.

autoras Lindalva Alves Cruz

Doutoranda em Sociologia/UFPE

Elaine Cristina Pimentel Costa

Doutoranda em Sociologia/UFPE

Euda Kaliani Gomes Teixeira Rocha

Doutoranda m Sociologia/UFPE

Recebido em 29/02/2008
Aceito para publicação em 15/11/2008

cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 16-26, 2008

Cruzamentos, territórios e patrimônio religioso: sobre
a doçura como referência cultural nas comemorações
de Iemanjá e Nossa Senhora dos Navegantes nas
praias do Laranjal, Pelotas/RS, em 2007 1
Marília Floôr Kosby
resumo Este estudo etnográfico analisa a ce-
lebração religiosa que acontece todos os anos no
dia 2 de fevereiro em Pelotas: as comemorações do
feriado oficial de Nossa Senhora dos Navegantes.
Especificamente, desenvolve-se na observação dessa
cerimônia nas praias lacustres do Laranjal e colônia
de pescadores Z3, costa leste de Pelotas/RS, banha-
da pela Lagoa dos Patos. Toda a análise é permea-
da pela noção de “encruzilhada”, sugerida por José
Carlos Gomes Anjos, em substituição à noção de
sincretismo, com o intuito de considerar as múlti-
plas entidades, divindades e manifestações religiosas
que se cruzam durante os festejos. Tal conceito é
baseado na reflexão sobre como a cosmovisão afro-
religiosa lida com a diferença. Além disso, ela per-
mite perceber o quanto essa lógica não se restringe
às terreiras2, mas permeia as estratégias identitárias
de grupos aparentemente tão contrastantes como a
comunidade católica e o “povo de religião”.
palavras-chave Patrimônio cultural. Afro-
religiosidade.
Na madrugada do feriado em que se come-
moram oficialmente os festejos em homenagem
à Nossa Senhora dos Navegantes, Maria “Mãe
dos Pescadores”, no último banco do ônibus
que trazia, lotado, passageiros da praia de volta
à cidade, a mulher encharcada, apesar de não
ser “de religião”, dizia-se devota de Iemanjá. A
interlocutora havia levado as filhas e flores para
saudar a orixá3 “Rainha do Mar”.
Conforme seus relatos, ia embora mais
cedo, pois o fundo das águas causara-lhe uma
perigosa tentação – logo ela que sempre evitara
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 1-304, 2008
entrar na Lagoa! Era a sereia. A Iara chamou,
e ela foi. Iara cantou uma canção que não se
sabe cantar, com uma voz que não se ouve, que
não se imita. E ela, encantada, mergulhou sem
medo, no desconhecido escuro da Lagoa dos
Patos. Se não fossem as súplicas de suas acom-
panhantes, a senhora de roupas brancas e guias
azuis teria seguido a canção inebriante, teria
tocado o mundo da sereia. Sereia que não leva
nome de santa, mas tem devotos, ganha flores,
doces, pentes, espelhos. Iara nunca virou santa,
mas Iara atende pedidos, a sereia escuta pro-
messas. Era 2 de fevereiro, e Iara queria seus
adoradores todos em volta, no fundo das águas
do balneário dos Prazeres.
Iemanjá é também associada a diferentes mães-
d’água da mitologia indígena, sendo por isso
mesmo chamada Iara, a Mãe-d’água (Vallado,
2002, p. 37).
Há quem diga que dos fartos seios de Ie-
manjá fizeram-se dois rios que logo viriam ser
o mar, sua morada. Há também quem acre-
dite que foi de suas lágrimas que ele surgiu,
quando Oxalá, ao beber vinho de palma em
demasia, quebrou a promessa de não caçoar
dos enormes seios dela. A Lagoa, naquela noi-
te, era um mar. Nessa época do ano as águas
doces abaixam-se para que o oceano co-habite
seu leito, translucidando de verde a costumei-
ra turvação da Lagoa dos Patos.
A noite clara que se apresentava parecia
exibir com vaidade os mais bonitos frutos da
28 | Marília Floôr Kosby
“grande mãe africana do Brasil”4 do estômago
de Iemanjá nasceram todas as estrelas, as nuvens
e, além delas, nove dos doze orixás cultuados
no Batuque: Bará, o senhor da rua e das encru-
zilhadas, o regulador dos caminhos; irmão de
Bará, Ogum, dono do ferro, da guerra, das fer-
ramentas, da faca, protetor dos trabalhadores e
dos caminhantes; Iansã, a deusa dos ventos, das
borboletas e das tempestades, domina os espíri-
tos dos mortos e habitantes de planos inferiores;
Xangô, senhor do fogo, foi rei de Oyó, é deus
do trovão e da justiça; Odé e Otim regulam a
caça, são o par, o homem e a mulher, represen-
tam o equilíbrio dos opostos, têm as mesmas
incumbências; Obá, que “escolheu a guerra
como prazer nessa vida”5; Ossaim, que conhece
os segredos das plantas litúrgicas e medicinais; e
Xapanã, que tem poder sobre a doença e a cura,
é dono da “Vida e da Morte”6.
À noite, só Iemanjá, Iara e aqueles que as se-
guiam águas adentro podiam perceber o sal do
mar. Pois quem se detinha às areias nem sequer
imaginaria outra qualidade que não a doçura.
Doçura dos montes de açúcar que se confun-
diam com o próprio chão – crivados de velas
coloridas acesas, desenhavam sob os pés o céu.
Doçura dos quindins de Oxum, merenguinhos
de Iemanjá e cocadas de Oxalá, que compu-
nham as ornamentadas bandejas de oferendas
para esses orixás, os orixás de praia, de mel, ve-
lhos pais de todos e de tudo.
Nas mesmas areias doces que mostravam o
caminho até o lar da sereia Iara, homens e mu-
lheres de um grupo de dança afro, em coreogra-
fias precisas, homenageavam Iemanjá, frente à
grande imagem sob holofotes da deusa africana
de pele alva, corpo esguio e olhos azuis, cabelos
negros e longos. O som dos tambores que guia-
vam os passos da dança chegava aos ouvidos
das milhares de pessoas que visitavam a praia.
Tão logo cessaram as cerimônias oficiais,
com a presença de autoridades administrativas
do município, os tambores que então soavam
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 27-36, 2008
vinham das terreiras de Umbanda. Dezenas,
espalhadas, grupos de fiéis em rodas, cavalos de
umbanda7 emprestando seus aparelhos8 às en-
tidades desejosas de se manifestarem na noite
de festa. Dançavam, bebiam, riam, fumavam,
aconselhavam, orientavam, caboclos, pretos-
velhos, exus, pombagiras e ciganos. Como ma-
jestades nos seus tronos, nos congás, na areia
mesmo ou debaixo das árvores, imagens das
entidades – e em alguns casos de orixás – rece-
biam as honras dos filhos de suas terreiras. As
rodas de terreiras geralmente continuam seus
rituais praianos até o amanhecer.
Logo nas primeiras horas da manhã, al-
guns quilômetros adiante do Balneário dos
Prazeres, na colônia Z3, comunidade formada
principalmente por pescadores e suas famílias,
o caminho das celebrações levava às redonde-
zas do católico Santuário Nossa Senhora dos
Navegantes, onde encontrava-se a imagem da
santa, de manto branco, no seu barquinho com
o menino Jesus nos braços (imagem 1).
Trazida em carreata da Igreja Sagrado Cora-
ção de Jesus, situada no bairro do Porto, chegara
a imagem à vila de pescadores para dar início às
comemorações, com a celebração de uma mis-
sa pelo bispo Dom Jaime. Nos dias anteriores
à chegada da santa à igreja do porto, ela passa
algumas noites em capelas de diferentes bairros
da cidade, onde são celebradas missas quando
de sua chegada e procissões quando de sua par-
tida para outro bairro (Bairros; Moura, 2007)9.
Rodeada por velas, flores e cartas, a imagem de
devoção permanece no santuário para, às três
horas da tarde, partir em procissão lacustre até
o porto da cidade, no canal de São Gonçalo,
passando o Pontal da Barra, após contornar as
praias do Laranjal (Balneário dos Prazeres, San-
to Antônio e Valverde), bairro que contempla a
orla da Lagoa que cerca a costa de Pelotas.
Enquanto não partiam as embarcações, as
festas circundavam a pequena igreja: shows
musicais e uma imensa quantidade de pratos à
 Cruzamentos, territórios e patrimônio religioso | 29
base de peixes servidos em longas mesas na rua
ou dentro do salão da comunidade. Muitas das
pessoas que chegavam à colônia de pescadores,
atraídas pelo almoço, vinham saborear a fartu-
ra dos peixes que a devoção à santa “Rainha do
Mar” traz àqueles que sobrevivem das águas.
Na beira da água, dezenas de barcos de
pesca tremulavam redes de bandeirinhas azuis
e brancas que desciam desde seus mastros até
as bordas das embarcações, decorando toda
vista de quem de dentro olhava. Eram os
preparativos para a procissão, muitos balões
verde-e-amarelos e, no alto dos mastros, pre-
dominava a altivez de bandeiras do Brasil ou
do Rio Grande do Sul.
Imagem 1: Foto do acervo Marília Floôr Kosby, 2007.
De dentro do barco Terra Sul, que carregava
o emblema “Salve Maria, Mãe dos Pescadores”,
acompanhamos o trajeto da embarcação que
transportava Nossa Senhora dos Navegantes
pelas águas transparentes, através das quais se
podia ver no fundo a silhueta das comemora-
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 27-36, 2008
ções em movimento. Azul e branco coloriam
todos os horizontes, as cores que os fiéis católi-
cos dedicam a sua santa das águas.
Um único barco entre os que formavam a
procissão destoava dos outros. Era diferente
porque, além das bandeiras azuis e brancas,
trazia outras no mesmo número, mas de cor
vermelha; a cor de Bará, orixá que no Ba-
tuque rege o ano de 2007. Eram para Bará
as bandeiras, e eram de Bará para Nossa Se-
nhora dos Navegantes, de Bará para Iemanjá.
E para elas também fora enfeitado de azul e
branco um outro barco, de nome “Poderosa
cigana”, tendo no casco pintada uma ima-
gem da entidade cultuada pelos umbandis-
tas, vestida de vermelho e segurando sua saia
envolta em labaredas.
Bará e a cigana acompanhavam Nossa Se-
nhora dos Navegantes, representavam-na em
suas cores, homenageavam-na em cortejo. Mas,
além da santa, havia outra, uma deusa a ser ce-
lebrada. Ao aproximar-se o séqüito do Balneá-
rio dos Prazeres, via-se uma multidão (imagem
2) que se dirigia da praia para a laguna; com
água até o peito, os maiores carregavam nos
ombros Iemanjá em seu barquinho (imagem
3), as outras centenas de pessoas tinham nas
mãos rosas vermelhas, pentes, espelhos, ima-
gens, traziam os filhos pequenos para saudar a
santa que se aproximava. Sacudiam os braços,
batiam palmas, em gestos de euforia jogavam
água para o alto, água que ao sol cintilava – daí
uma das cores rituais de Iemanjá ser o pratea-
do, justamente por ser a cor da cintilação das
águas sob a luz do sol.
O encontro da orixá Iemanjá com Nossa
Senhora é uma homenagem mútua, é um en-
contro planejado por representantes da Igreja
Católica e da Federação de Cultos Afro-bra-
sileiros. No planejamento do ritual, o cortejo
faz duas voltas em círculo, no meio da Lagoa
dos Patos, assim que chega ao encontro dos
devotos de Iemanjá, reverenciando a orixá e
30 | Marília Floôr Kosby
dispondo a santa em reverência. Neste ano,
em vez de seguir até o porto da cidade, os
barcos saudaram Iemanjá no Balneário dos
Prazeres e, em seguida, retornaram ao ponto
de partida, a colônia Z3. O ritual terminou
onde os envolvidos acreditavam dever termi-
nar, cumpriu os passos que precisava para ter
a eficácia que se esperava.
Em detrimento de uma idéia de pureza re-
ligiosa, de crenças originais ou rituais genuínos
e imutáveis, as festas do dia 2 de fevereiro de
2007, nas praias lacustres de Pelotas, permiti-
ram perceber as múltiplas interpretações que
recebem mitos e símbolos sagrados, bem como
as diversas associações que constroem a relação
rito e sociedade, em um contexto religioso que
mobiliza diferentes grupos de credo da cidade.
Comemorações que reverenciam e são reveren-
ciadas santas, sereias e orixás revelam ao olhar
etnográfico a teia de atualizações, de apropria-
ções e de cruzamentos de práticas e elementos
religiosos dos quais os sujeitos valem-se na ela-
boração de suas concepções de mundo. O que
mostra, em uma análise de ritual, uma parte
do complexo sistema de crenças e valores que
co-existem na constituição do quadro religioso
Imagem 2: Foto do acervo Marília Floôr Kosby, 2007.
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 27-36, 2008
brasileiro. Umbanda (caboclos e pretos-velhos
e/ou cruzada, incluindo os exus), Batuque e
Catolicismo são cultuados na mesma celebra-
ção e, na maioria das vezes, pelos mesmos fiéis.
Fiéis estes que talvez não adotem em seus dis-
cursos palavras de louvor ao santo “dos outros”,
mas, sim, em lugar disso, tragam com recor-
rência o respeito à diversidade como justifica-
tiva para o fato de o ritual de saudação mútua
entre Iemanjá e Nossa Senhora dos Navegantes
tenha se tornado o ápice das celebrações. Em
especial, quando tais crenças perpassam cami-
nhos dos territórios da cosmovisão religiosa
afro-brasileira, é imprescindível considerar o
tratamento que a diferença recebe na lógica
dessas religiões, a qual “ao invés de dissolver
as diferenças, conecta o diferente ao diferente”
(Anjos, 2006, p. 22). No entanto, mesmo que
os devotos de orixás e de entidades da Umban-
da tragam estampadas seus objetos de culto nas
embarcações da procissão lacustre cristã – seja
em cores, seja nas imagens – o que se percebe
é que também os católicos incorporam ao seu
ritual a homenagem à Iemanjá.
Entretanto, antes de se tratar de uma de-
monstração fervorosa de liberdade de culto, da
 Cruzamentos, territórios e patrimônio religioso | 31
Imagem 3: Foto do acervo Marília Floôr Kosby, 2007.
ufanista miscelânea religiosa do mestiço Brasil,
onde a síntese das crenças e das raças criaria
uma tendência à tolerância, em um triunfo da
igualdade de direitos, o que de fato emerge nes-
se encontro lacustre é a intensidade depositada
no não-território que a água representa.
Por que nas areias os cultos não se rela-
cionam? Por que a Iemanjá da madrugada no
Balneário dos Prazeres não ganha aplausos e
orações da comunidade da Z3? Ou, então, por
que não há oferendas nas margens das praias
da colônia de pescadores? Por que nas areias as
identidades ganham contornos mais nítidos e
as fronteiras têm delimitações territoriais tão
rígidas? Está certo que cada localidade possui
populações peculiares com suas disputas políti-
cas particulares, que também envolvem o cam-
po religioso e mesmo étnico – refletindo seja
no conflito entre evangélicos e católicos, seja
na marginalização das religiões afro-brasileiras.
Mas o que se está discutindo aqui não são os
aparentes antagonismos, e, sim, as convergên-
cias implícitas, condensadas em um ritual que
se altera, que não segue a ordem antes prescrita.
Por que a procissão católica, com toda a opu-
lência de seus barcos, não seguiu seu percurso
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 27-36, 2008
até o porto, após as saudações trocadas com os
devotos da mãe orixá ou da sedutora sereia?
Por que milhares de pessoas irrompem laguna
adentro com uma imagem sobre os ombros
para chegar o mais próximo possível de uma
frota de barcos que homenageia a Mãe de uma
religião que aparentemente tanto contrasta
com a cosmovisão afro-religiosa?
Se seguirmos a idéia de José Carlos Gomes
Anjos, o patrimônio étnico cristalizado na re-
ligiosidade afro-brasileira seria o núcleo de um
habitus mutável e não-fixo, por sua maneira
de lidar com as diferenças e as identidades, o
seu nomadismo das perspectivas, das entidades
sacralizadas, dialogaria simetricamente com a
filosofia ocidental; católicos e afro-religiosos
adotam estruturalmente estratégias identitá-
rias semelhantes – o que permite que barcos
batizados de “Poderosa Cigana”, por exemplo,
ou decorados com a cor símbolo de um orixá
componham uma procissão promovida pela
Igreja Católica. Certo: substitui-se o conceito
de sincretismo pelo de cruzamento religioso
e estão explicadas as reverências entre ambos.
Sim, mas isso não é suficiente para entender
porque isso só ocorre quando a firmeza do chão
32 | Marília Floôr Kosby
deixa de ser o cenário para dar lugar à fluidez
das águas, culminando no desfecho das cele-
brações. Se as águas têm dono, proprietário
legítimo, nesse campo, a Lagoa dos Patos é
domínio de Iemanjá, Nossa Senhora dos Na-
vegantes, Iara.
Nesse ponto, é importante situar que, ao
optar pela análise específica de uma relação
que se desenrola na dimensão religiosa, o con-
ceito de campo elaborado por Pierre Bourdieu
subsidia a formulação de algumas conclusões
deste estudo. O campo, nesse caso o campo re-
ligioso, é uma instância que existe porque há o
conflito, o que revela uma estrutura de pensa-
mento que não se restringe especificamente às
cosmovisões afro-brasileira ou cristã, mas que
permeia ambas:
Um campo, e também o campo científico, se
define entre outras coisas pela definição dos
objetos de disputa e dos interesses específicos
que são irredutíveis aos objetos de disputa e aos
interesses próprios de outros campos [...] e que
não são percebidos por quem não foi forma-
do para entrar nesse campo [...] para que um
campo funcione, é preciso que haja objetos de
disputas e pessoas prontas para disputar o jogo,
dotadas de habitus que impliquem no conheci-
mento e no reconhecimento das leis imanentes
do jogo, dos objetos de disputas etc. (Bour-
dieu, 1983, p. 89).
Entretanto, segundo o conceito de encru-
zilhada utilizado por Anjos (2006), na cosmo-
visão afro-brasileira, as diferenças cruzam-se10
em caminhos plurais, sem se fundirem, onde o
processo de subjetivação é um puro processo e
as diferenças subexistem. Na religiosidade afro-
brasileira, a encruzilhada, o cruzamento de ruas,
de caminhos, é uma percepção espaço-temporal
a partir da qual a “pessoa de religião” organiza o
agenciamento de sua subjetividade. Para os afro-
religiosos “os empreendimentos da vida também
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 27-36, 2008
são percebidos como caminhos”, o que faz “da
vida um território”. Para que os desejos acon-
teçam, é preciso que haja fluxo nos caminhos,
por isso a encruzilhada pode ser vista como um
não-lugar, por onde circulam energias nômades,
não fixas e não territorializadas.
O que dizer, então, de um encontro entre
dois grupos de fiéis, uns que entram em dire-
ção ao leito da laguna e outros que têm como
trajeto toda a orla da mesma? Mais ainda: um
encontro que se dá em uma laguna que se des-
territorializou para, por certo período, dar lugar
ao mar? A própria Lagoa dos Patos no dia 2 de
fevereiro de 2007 era um não-lugar, um territó-
rio onde não se pode ser algo sem deixar de ser
outro e, ao mesmo tempo, sem perder a possi-
bilidade de voltar a ser o que se era. Quando
os devotos de Iemanjá encontram a procissão de
Nossa Senhora dos Navegantes no meio do per-
curso, essa tem trancado o seu fluxo; a pretensão
de encerrar todo o território lacustre que toca
a orla da cidade – da Z3 ao porto – e fechar o
circuito no qual a Santa Rainha do Mar, Mãe
dos Pescadores, compreenderia ser de seu domí-
nio, ou seja, as águas, é interrompido. Um traje-
to que a multidão com a orixá/sereia nas costas
jamais conseguiria completar. Nem por isso a
descontinuidade, que do cruzamento de corte-
sias decorre, seria a intenção premeditada e cíni-
ca dos afro-religiosos de barrar a demonstração
de poder que representava o séqüito católico. O
encontro, segundo alguns dos organizadores das
celebrações, ocorre todos os anos – a desconti-
nuidade é a peculiaridade de 2007.
Ser um banhista, velejador, morador do
Laranjal, pescador ou somente devoto de
Iemanjá ou Nossa Senhora dos Navegantes,
ou tudo isso junto, são identidades, ainda
seguindo Anjos (2006), não essencializa-
das, mas intensificadas pelo que representa
a água para esses sujeitos na sua elaboração
do mundo e de si mesmos. A emergência
dessa intensidade urge, especificamente,
 Cruzamentos, territórios e patrimônio religioso | 33
quando esses sujeitos reconhecem na Lagoa
dos Patos uma desterritorialização:
Todos os anos a Lagoa salga, mas como este há
muito tempo nós não víamos. Até a cor, é mais
mar que Lagoa! (Moradora da Z3, familiar de
pescador. Fonte: Diário de campo.)
Acampar no Barro Duro é bom porque tem ár-
vores, é tão bonito! Ainda mais este ano, que a
água está bem clarinha, dá para tomar banho.
Parece o Cassino, só que melhor! (Banhista,
acerca das placas que identificam as praias do
Totó e dos Prazeres como próprias para banho.
Fonte: Diário de campo.)
A água doce é uma referência para esses su-
jeitos, como pode apontar o conceito de pa-
trimônio imaterial, sobre o qual Pedro Paulo
Funari afirma:
Uma paisagem não é apenas um conjunto de
árvores, montanhas e riachos, mas, sim, uma
apropriação humana dessa materialidade (Funa-
ri, 2006, p. 25).
O encontro entre divindades, entidades,
seus devotos e todas as reverências envolvi-
das, como já foi dito, era algo esperado. No
entanto, no cruzamento, as diferenças não se
completam, não se esgotam; ao contrário, na
encruzilhada que se constituiu no encontro,
no não-lugar que estava sendo a Lagoa dos
Patos, os atores passam a não-ser, ou melhor,
a serem aquilo que de seu que podiam en-
contrar em um “outro”. Mas onde se encon-
tra o outro quando se está na encruzilhada,
onde ninguém é em um território que não é
mais o mesmo lugar?
Quando discute a lógica da diferença na
religiosidade afro-brasileira, Anjos (2006, p.
22) reconhece nos terreiros de Umbanda (ca-
boclos e pretos-velhos e/ou umbanda cruzada,
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 27-36, 2008
incluindo os exus), Batuque e/ou Linha Cruza-
da (quando incluem as outras três modalidades
no mesmo templo), “espaços para percursos
nômades”, em que raças, nações e divindades
seriam um patrimônio simbólico de intensida-
des diversas, e não “essências identitárias per-
tencentes a indivíduos”. Aqui cabe transpor o
conceito de intensidade de Deleuze e Guattari,
a partir da tradução de Anjos em sua obra:
Nunca se trata, no entanto, de identificar-se a per-
sonagens, como se diz erradamente de um louco
que “se tomaria por [...]”. Trata-se de algo total-
mente diferente: identificar as raças, as culturas e
os deuses a campos de intensidade sobre o corpo
sem órgãos. Identificar os personagens a estados
que preenchem esses campos, a efeitos que fulgu-
ram e atravessam esses campos [...] não há um eu
que se identifica com raças, com povos, com pes-
soas, sobre uma cena da representação, mas nomes
próprios que identificam raças, povos e pessoas
com regiões, com limiares ou com efeitos numa
produção de quantidades intensivas [...] (Deleuze;
Guatarri, 1976 apud Anjos, 2006, p. 23).
A lacuna a ser preenchida, a conexão a ser
feita, na identidade religiosa dos envolvidos di-
retamente nas celebrações pelotenses de Nossa
Senhora dos Navegantes, em 2007, referia-se
à qualidade da Lagoa dos Patos que convergia
mutuamente nos cultos à Maria, Mãe dos Pes-
cadores, e à Iemanjá, a “Grande Mãe Africana
do Brasil”, e que se desterritorializava naque-
le momento, qual seja, a fertilidade de suas
águas, depositada principalmente na doçura.
Os orixás de praia são também os orixás de
mel – Oxum, Iemanjá e Oxalá, os pais dos
outros orixás –, e as areias do Balneário dos
Prazeres, na noite anterior, tinham morros
de açúcar, bandejas de quindins, cocadas e
merenguinhos. Nos braços da santa que con-
duzia a procissão, a cândida imagem de um
menino Jesus.
34 | Marília Floôr Kosby
Desterritorializados, ambos os séqüitos,
dentro d’água, encontraram na experiência um
do outro o traço de doçura – representado nas
imagens –, que preenchia o domínio territorial
que se desvanecera na salinidade. Como expe-
riência ritual, o “fracasso lógico” não permite
que se cristalize a identidade colada constante-
mente à alteridade. Então, inesperadamente, os
barcos retornam à colônia Z3.
A incorporação é um conceito bastante re-
visitado quando o assunto são os processos de
transe experimentados em religiões de matriz
africana; assim, conforme José Carlos G. An-
jos, na incorporação:
A diferença é carregada para dentro do sujeito
a ponto deste não poder mais se suportar como
tal [...]. Trata-se de uma experiência radical de
alteridade: o “outro” introduzido no “mesmo”.
Que essa operação tenha a ver com território, a
linguagem êmica o diz na expressão de “se ocu-
par” – o santo, o exu, o caboclo “se ocupa” da
pessoa, faz de seu corpo um território no qual
pode cavalgar – o corpo é o “cavalo-de-santo”, o
terreiro é o lugar de sobreposição de territórios
(Anjos, 2006, p. 21).
Trago o exemplo da incorporação menos
por seu caráter radical do que pelo próprio pro-
cesso de ceder o corpo e a consciência ao outro
como um “ato intelectual desterritorializante”
(idem), a plena afirmação de um pensamento
da diferença calcado na própria “obstinação do
corpo ritualístico nessa impossibilidade de pen-
sar” (ibidem), que é o ritual, no sentido dado
por Lévi-Strauss:
[...] o ritual representa um abastardamento do
pensamento submetido às servidões da vida. Ele
reconduz ou, antes, tenta em vão reconduzir as
exigências do primeiro a um valor limite que ele
não pode jamais atingir, senão o próprio pen-
samento se aboliria. Essa tentativa desesperada,
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 27-36, 2008
sempre voltada ao fracasso para restabelecer a
continuidade de um vivido [...] (Lévi-Strauss,
1971 apud Anjos, 2006, p. 603).
Não se pensava a laguna sem pensar no sal
da água; como, então, se pensar como um sujei-
to relacionado e identificado com uma laguna
de água doce que não se pode reconhecer como
tal? Quando os barcos começam a se deslocar
circularmente, em frente à imagem de Iemanjá,
sem parecer terem mais um destino a cumprir,
a não ser fazer esse movimento, e os afro-reli-
giosos agitam as águas euforicamente, envoltos
nos pingos cintilantes, sem que isso implique
em qualquer finalidade prática, o processo de
deslocamento do eu se dá no sentido de o ob-
jeto de louvação ser incorporado pelo próprio
sujeito que saúda, e que então saúda a si mes-
mo incorporado no outro e incorporado pelo
outro. Um outro que é estranho, mas que na
estranheza e no conflito constitui a intensidade
que permite a ambos reconhecerem um traço
de suas identidades. A água doce é essa intensi-
dade, e o poder sagrado sobre ela é o principal
elemento que parece se diluir quando o territó-
rio, que é a Lagoa dos Patos, se desterritorializa
para dar lugar às águas desconhecidas do mar,
frente às quais o domínio da Iemanjá, da Iara
e da Nossa Senhora dos Navegantes cultuadas
em Pelotas também não se substancializa.
A descontinuidade, o atravancar da procis-
são, a saudação mútua de si mesmo e o retor-
no dos barcos à colônia Z3, o território, logo
após o encontro das divindades, é a cosmovi-
são afro-religiosa colada na estrutura ociden-
tal de pensamento. Portanto, calcando-se na
contingência desses rituais religiosos, pensar a
constituição do patrimônio cultural brasileiro
seguindo a noção de intensidades, muito mais
do que de essencialidades, traz arcabouços
para a compreensão de como as referências
culturais – vistas por Arantes como “[...] obje-
tos, práticas e lugares apropriados pela cultura
 Cruzamentos, territórios e patrimônio religioso | 35
na construção de sentidos de identidade [...]”
(Arantes, 2000 apud Freire, 2005) – podem
ser apreendidas e elaboradas nos cruzamentos
de diferentes cosmovisões, sem que os sujeitos
envolvidos dissolvam suas identidades, mas,
ao contrário, afirmem-nas justamente onde o
“outro” toca o mesmo.
Crossroads, territories and religious patri-
mony: about the sweetness as a cultural refe-
rence in the Iemanjá and Nossa Senhora dos
Navegantes celebrations on Laranjal beach,
Pelotas/RS, in 2007
abstract This ethnographic study analyses
the religious celebration that takes place every
year on the February 2nd in Pelotas, the offi-
cial holiday of Nossa Senhora dos Navegantes.
These celebrations were researched in Laranjal´s
lacustrines beaches and at the Z3 fishermen set-
tlement located at the east coast, which is fin-
ched by Lagoa dos Patos in Pelotas. The whole
analysis is interposed by the notion of “Encruzi-
lhada” (or “Crossroads”), suggested by José Car-
los Gomes Anjos as a replacement to the notion
of syncretism, with the aim to consider multiple
entities and some kinds of religious manifesta-
tions that cross each other during the celebra-
tion. That concept is based on the reflection
about the ways in which the African Religious
Cosmovision works with difference. Moreover
this Cosmovision allows the perception of how
much this logic isn´t restricted to the “terreiras”
(or “lawns”) but interposes identitary strategies
from groups apparently so contrastive as the ca-
tholic community and the “people of religion”.
keywords Cultural. Heritage. African religiosity.
Notas
1
Lagoa dos Patos é a denominação popular dada à
laguna que, além de outras zonas litorâneas da re-
gião sul do Rio Grande do Sul, banha o bairro do
Laranjal, ao leste de Pelotas. O bairro do Laranjal se
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 27-36, 2008
constitui dos balneários Valverde e Santo Antônio,
do Balneário dos Prazeres (conhecido também como
Barro Duro) e da colônia de pescadores Z3. A Lagu-
na dos Patos Liga-se ao Oceano Atlântico através da
barra de Rio Grande.
2
Em Pelotas e outras cidades do Rio Grande do Sul, ao
contrário do que se encontra na literatura sobre reli-
giões de matriz africana em outras partes do Brasil, o
termo “terreira” é utilizado no feminino, sendo referi-
do tanto às “casas de religião”, templos onde se prati-
cam tais religiões, quanto às cerimônias periódicas de
uma religião específica, a Umbanda. Respectivamen-
te, pode-se ouvir frases do tipo “Fui ao Batuque na
terreira do Sandro” ou “hoje tem terreira no Paulo”.
3
Entre os interlocutores com quem estudo em Pelotas,
o gênero da palavra “orixá” segue o gênero do deus
– ou santo, como também são chamados os orixás es-
pecíficos de cada pessoa – ao qual se refere. Por exem-
plo, “a orixá de Viviane é Iemanjá” e “a santa dela é
velha, ela é filha de Iemanjá Bomi” ou ainda “Juliano
é do orixá Ogum, o santo dele é um santo muito vio-
lento”. Também quando se fala dos orixás em termos
mais genéricos, descrevendo-os, por exemplo, como
forças cósmicas da natureza e da vida em sociedade,
o gênero da palavra segue a mesma lógica: “Iansã é a
orixá dos ventos, é a santa do movimento” e “Oxalá é
um santo sábio, ele é o orixá da clareza”.
4
Vallado, 2002.
5
D’oxalá, 2003. p. 111.
6
Prandi, 2001. p. 314.
7
São chamados de cavalos de umbanda os devotos que
emprestam seus corpos para as entidades (exus, pom-
bagiras, caboclos e pretos-velhos) manifestarem-se
nos rituais da religião.
8
Na Umbanda, a palavra “aparelho” quer dizer corpo
físico, o corpo que os cavalos de umbanda emprestam
à manifestação das entidades.
9
As informações acerca da missa de comemoração do
Dia de Nossa Senhora dos Navegantes e do trajeto da
imagem da santa pela cidade são baseadas na etno-
grafia de conclusão da disciplina de Antropologia II,
trabalho elaborado por Amanda Moura e Jacqueline
Bairros, alunas do curso de Turismo da Universidade
Federal de Pelotas.
10
A discussão trazida pelo conceito de “cruzamento”,
de Anjos, pode ser enriquecida pela análise da pesqui-
sa de Sérgio Ferretti sobre sincretismo religioso, apre-
sentada no livro Repensando o sincretismo (1995).
36 | Marília Floôr Kosby
Nessa obra, o autor traz uma discussão detalhada dos
“usos e sentidos do conceito de sincretismo religio-
so”, a partir de suas pesquisas etnográficas em São
Luís do Maranhão, na Casa das Minas, terreiro de
Tambor de Mina, religião afro-brasileira dessa região.
Tendo apontado os vínculos do culto aos voduns
(divindades de matriz africana) com o catolicismo,
as religiões ameríndias e o espiritismo Kardecista, o
autor agrupa o conceito de sincretismo em algumas
variantes: convergência, paralelismo, mistura e sepa-
ração (quando não há sincretismo) e afirma “nem to-
das estas dimensões ou sentidos do sincretismo estão
sempre presentes, sendo necessário identificá-los em
cada circunstância”. Apesar disso, Ferretti percebe a
impossibilidade de delimitar fronteiras precisas entre
os elementos que elenca, como negros e aqueles vin-
dos de outras tradições, e conclui que “tradição e sin-
cretismo têm limites ambíguos, e que o sincretismo,
portanto, está presente mesmo nos grupos afro-bra-
sileiros mais tradicionais”. Assim, o autor funda seu
argumento na perspectiva do sincretismo como estra-
tégia de resistência e adaptação das camadas negras
marginalizadas: “A Casa das Minas [...] é ao mesmo
tempo um núcleo dinâmico de resistência cultural e
de preservação da identidade do negro”.
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cruzada: a cosmopolítica afro-brasileira. Porto Alegre:
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vem por fé, tem povo que vem pela barriga: estudo so-
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Trabalho de conclusão de disciplina – Antropologia
II – Bacharelado em Turismo, Universidade Federal
de Pelotas, Rio Grande do Sul. 2007.
autor Marília Floôr Kosby
Mestranda em Ciências Sociais/UFPel
Recebido em 10/03/2008
Aceito para publicação em 12/11/2008
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 27-36, 2008
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VALLADO, Armando. Iemanjá, a grande mãe africana do
Brasil. Rio de Janeiro: Pallas, 2002. 260p.
Agradecimentos
Expresso neste espaço a felicidade de ter a
presença – tanto no trabalho apresentado aci-
ma quanto em meu encontro com as pesquisas
etnográficas entre religiões de matriz africana –
de minha orientadora Profa. Flávia Rieth, e da
amiga Viviane D’Iemanjá Bomi (Viviane Fa-
rias Dutra). Em especial, destaco a participação
da amiga e turismóloga Aline Martins da Silva
na pesquisa de campo, rea­lizada nas praias do
Laranjal, em Pelotas, durante todo o longo dia
2 de fevereiro de 2007.
O trabalho de campo em uma pesquisa com executi-
vos negros: algumas considerações1
Ivo de Santana
resumo Este artigo reflete sobre o desenvolvi-
mento do trabalho de campo em uma pesquisa que
investiga a trajetória de ascensão social de negros
que ocupam posições de prestígio em instituições
da administração pública na cidade de Salvador.
Pretende-se apontar limites, possibilidades e singu-
laridades observadas no confronto entre pesquisador
e sujeitos em situação de similaridade de condições
sócio-raciais e de contextos. Os depoimentos, co-
lhidos nos anos de 2005 e 2006, procederam de 20
profissionais negros que vivenciaram a experiência
de ascensão no serviço público e ocuparam postos
em que estiveram na condição de “autoridade pú-
blica” em Salvador. Observa-se que, por mais plane-
jado que se conceba o trabalho de campo, este tende
a situações que não poderiam estar previamente in-
seridas em qualquer manual. Obter os depoimentos
dos informantes exige que o pesquisador demonstre
sensibilidade para identificar a dinâmica mais profí-
cua para atender aos objetivos da investigação.
palavras-chave Negros. Ascensão social. Traje-
tória. Trabalho de campo. Negros de classe média.
1
Nas Ciências Sociais, o termo “trabalho de
campo” reporta-se normalmente à fase da inves-
tigação realizada em lugares da vida cotidiana
onde o pesquisador efetua coleta de dados para
análise posterior. Refere-se à etapa essencial e
das mais complexas das investigações quali-
tativas, especialmente porque o pesquisador
trabalha com sujeitos sociais que, como ele, vi-
venciam comportamentos nem sempre previsí-
veis e cuja compreensão exige interpretação das
orientações e motivações precedentes.
Com efeito, conforme Minayo (1994), no
trabalho de campo os sujeitos da investigação
são construídos, teoricamente, enquanto obje-
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 1-304, 2008
tos de estudo. No campo, fazem parte de uma
relação de intersubjetividade e de interação
social com o pesquisador, tendendo a resultar
um produto novo e confrontante tanto com
a realidade concreta como com as hipóteses e
pressupostos teóricos.
Nas considerações a seguir, refletirei sobre
o desenvolvimento do trabalho de campo na
pesquisa que ora realizo, buscando apontar
limites, possibilidades e singularidades obser-
vadas no confronto entre pesquisador e sujei-
tos pesquisados em situação de similaridades,
tanto de condição sócio-racial como de con-
textos vivenciados.
A pesquisa investiga a trajetória de as-
censão social de indivíduos negros que, por
meio de concurso, ingressaram na administra-
ção pública, construindo singulares carreiras
profissionais, chegando a ocupar posições de
prestígio em instituições do serviço público
da cidade de Salvador – cidade brasileira com
maior percentual de negros na população, mas
também de limitada presença desses no topo
da hierarquia social.
O estudo trata de pessoas de origens mo-
destas que, contrariando a “trajetória modal”
da categoria racial em que se inscrevem, tor-
naram-se profissionais de visibilidade e po-
der na sociedade de Salvador na condição de
comandante de corporação militar, reitor de
universidade, corregedor-chefe de polícia, de-
legado titular, diretor de hospital, diretor de
faculdade, superintendente de instituição, juiz,
desembargador, dentre outros.
Tive como objetivo analisar as histórias vi-
venciadas por essas pessoas de modo a conhecer
os caminhos percorridos, entender os significa-
38 | Ivo de Santana
dos auto-atribuídos ao processo de mobilidade,
bem como refletir acerca das repercussões daí
geradas. Com esse propósito, pretendi contri-
buir para ampliar a compreensão da realidade
desses agentes sociais por acreditar que isso pu-
desse revelar importantes aspectos do mundo
social dessa parcela da população e, conseqüen-
temente, ampliar possibilidades de conheci-
mento do conjunto da sociedade brasileira no
cenário contemporâneo.
Apoiei-me na escuta e nas interpretações
dos relatos de 20 profissionais negros que
vivenciaram a experiência de ascensão no
serviço público, ocupando postos em que
estiveram na condição de “autoridade pú-
blica” em Salvador; seus depoimentos foram
colhidos durante os anos de 2005 e 2006,
período em que as questões raciais ganharam
relevo nas discussões da sociedade face à in-
tensificação dos debates das tensões raciais
daí decorrentes, como também das ações que
envolvem as definições de políticas públicas
voltadas para essa população2.
Essas pessoas integram um grupo bastante
reduzido de indivíduos e encontram-se dis-
persas em um universo relativamente amplo
de instituições como também em posições
cujo acesso nem sempre é simples. Deparei-
me, assim, com o primeiro desafio ao qual
seguiram muitos outros: como montar uma
rede significativa de informantes, composta
de autoridades públicas, negras, com ativi-
dades profissionais sediadas em Salvador
que aceitassem participar da pesquisa? Isso
se mostrara instigante porque Salvador é, in-
discutivelmente, uma grande metrópole com
um grande número de instituições públicas –
reconhecidamente provincianas e piramidais
na configuração de sua estrutura, além de
apresentarem certa impermeabilidade para
o ingresso de negros em sua elite dirigente,
conforme expressa um dos informantes, ad-
mitindo que
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 37-61, 2008
as relações na Bahia são muito primárias. Enten-
da, porque as coisas têm de ficar claras. Não no
sentido de que são elementares, é uma socieda-
de muito estratificada. Se você olhar na UFBA,
“fulaninho” é primo de “fulano”, é irmão de “fu-
lano”, pai de “fulano”. Então, existe uma rede
familiar fortíssima e quem é de fora, para entrar
– seja baiano ou não –, tem certa dificuldade.
(Carlos, 63 anos, engenheiro civil com doutora-
do em Paris, diretor-geral de instituição federal
de ensino superior)
Outro desafio enfrentado relacionou-se ao
fato de que a pesquisa urbana no Brasil tem
sido realizada mais freqüentemente com gru-
pos em situações de desvantagem social, ou
seja, aqueles considerados destituídos de poder
político e econômico, de maneira que a quan-
tidade de pesquisas que se afastam desse padrão
é bastante limitada3. Isso poderia ser explicado
pela opção clássica da Antropologia em pesqui-
sar as chamadas minorias sociais, mas também
em função das dificuldades de acesso às cama-
das médias e altas, assim como pelo fato de a
maioria dos pesquisadores, sendo oriundos da
classe média, nutrir certo interesse em conhecer
hábitos, costumes e valores de uma classe social
à qual não pertencem. Tal limitação reverte-se
na ausência de trabalhos sobre a metodologia
de pesquisa aplicada aos estudos das camadas
médias da população brasileira – especialmente
no tocante ao segmento negro. A similaridade
étnico-sócio-racial entre o pesquisador e o seu
objeto de pesquisa é também um tema ausente
no debate acadêmico brasileiro4, restringindo-
se aos encontros e diálogos informais entre os
pesquisadores negros5.
Isso posto, tecerei, a seguir, algumas consi-
derações sobre situações por mim vivenciadas
no tocante à construção desta investigação,
buscando explicitar e sistematizar a experiên-
cia em distintos momentos deste trabalho –
desde a minha inserção no campo, passando
 O trabalho de campo em uma pesquisa com executivos negros: algumas considerações | 39
pela escolha dos entrevistados, até as dinâmi-
cas do processo da entrevista. Espero, de al-
guma forma, oferecer contribuição teórica da
prática etnográfica em um contexto de uma
sociedade complexa, a partir da condição de
insider étnico – um aspecto que percebi não
ser muito usual nesse tipo de investigação e
que me pareceu ter contribuído para o bom
andamento da pesquisa.
O específico etnográfico
Desde o início da pesquisa, havia a consciên­
cia de que eu e os informantes compartilháva-
mos certas referências comuns: éramos todos
negros, partilhávamos semelhante situação
sócio-racial, ou seja, como eles também exerce-
ram posto executivo na administração pública,
além de transitarmos no universo da camada
média da população de Salvador. O que não
imaginava é que a essas similaridades muitas
outras acrescentar-se-iam, a ponto de, em di-
versos aspectos, perceber-me como um insider
diante do grupo que estava pesquisando.
A cada nova entrevista inusitadas simila-
ridades apareciam, desde o fato de que todos
provínhamos de baixos estratos sociais, tínha-
mos equivalentes faixas etárias (em torno de 50
anos)6, além de que, em sua grande maioria,
nascemos, estudamos ou vivemos há longo
tempo nessa capital – portanto, fazíamos parte
da mesma sociedade, compartilhávamos valo-
res, visões de mundo e estilos de vida (estilos
por vezes diferenciados da grande maioria ne-
gra que habita Salvador).
A proximidade de nossas experiências am-
pliava-se na medida em que as equivalências
das faixas etárias e das condições sociais de
origem faziam com que alguns deles já fossem
meus antigos conhecidos7 ou que, com freqü-
ência, descobríssemos, nas conversas, amigos e
conhecidos comuns. Presumo que essas coinci-
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 37-61, 2008
dências e cruzamentos relacionam-se ao fato de
que em Salvador, há algumas décadas, não ha-
via muitos locais de convívio e que, por isso, as
pessoas estavam sempre se cruzando nas pou-
cas bibliotecas, nos poucos cinemas, nas festas
populares de rua, nos eventos esportivos e em
outras situações mais cotidianas.
Tais constatações informavam-me que eu
não estava participando de uma experiência na
qual havia uma diferença radical entre minha
vida cotidiana e a das pessoas que estava pesqui-
sando. Em relação ao “campo” tradicional, ou a
boa parte da literatura do trabalho de campo,
não havia apropriadamente uma “aldeia” para a
qual eu estaria me dirigindo a fim de uma apro-
ximação com o “outro”: eu pertencia à mesma
sociedade dos informantes; falávamos a mesma
língua nacional; experimentáramos uma vivên-
cia acadêmica em período próximo; comungá-
vamos de sistemas comuns de crenças; além das
outras similaridades já mencionadas.
Ainda assim, dúvidas e hesitações inquie-
tavam-me: como abordar ou questionar fatos
que vivenciei junto a informantes que já eram
antigos conhecidos? As questões poderiam soar
constrangedoras, desnecessárias ou redundan-
tes. Como me conduzir diante de fatos que, pela
minha amizade com o informante, a confissão
ou a rememoração poderia ser algo doloroso?
Vale ressaltar que as dúvidas e as hesitações
não se comparavam às de um pesquisador estran-
geiro em um país desconhecido. Por exemplo, em
determinadas situações já eram esperadas algumas
das respostas que eles forneceriam, uma vez que,
na condição de pesquisadores, ao realizarmos ati-
vidades em nossa própria sociedade – e não em
uma sociedade estrangeira –, já temos introjeta-
das indicações para entender situações nas quais
as nossas percepções, interpretações e possibilida-
des ganham significados, considerando que
[...] o sociólogo que limita o seu trabalho à sua
sociedade está explorando o seu fundo de experi-
40 | Ivo de Santana
ências pessoais como base de conhecimento. Ao
fazer entrevistas estruturadas, utiliza o seu conhe-
cimento de significados conseguidos através da
participação na ordem social que está estudando.
Terá um mínimo de sucesso garantido na comu-
nicação pelo simples fato de que lida com a mes-
ma linguagem e com o mesmo sistema simbólico
dos seus entrevistados. Aqueles que trabalham
com técnicas estruturadas em linguagem não-
ocidentais são testemunhas da dificuldade encon-
trada em ajustar os seus próprios significados aos
significados correntes na sociedade investigada
(Vidich apud Cicourel, 1990, p. 88).
Em muitas ocasiões, a condição de insider
favoreceu o desenvolvimento de uma atmos-
fera em que eu terminava sendo percebido,
em termos de presença, como “familiar”, mes-
mo junto a sujeitos com quem jamais havia
me relacionado anteriormente. Com alguns
deles, poucos minutos de conversa já criavam
uma informalidade tal que invariavelmente
passávamos a nos tratar por “você” ou pe-
los próprios nomes, fazendo desaparecer os
personagens/papéis que freqüentemente de-
sempenhávamos ante estranhos, fosse como
autoridade pública, pesquisador, economista,
administrador ou advogado que éramos. A
interação desenvolvia-se entre sujeitos ávidos
por conhecimento mútuo8.
Também surgiram dificuldades: uma delas
refere-se ao limite temporal dos encontros que
nas pesquisas urbanas tende a ser mais reduzi-
do que no trabalho de campo tradicional. Na
prática, isso restringiu períodos de interações
importantes no sentido de aumento da con-
fiança e maior estreitamento de cumplicidade
com alguns dos informantes.
Em toda a pesquisa acompanhava-me o te-
mor de que a familiaridade com o mundo social
que estava pesquisando pudesse conduzir-me a
naturalizações e “essencializações”, já que mui-
tas das circunstâncias poderiam escamotear a
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 37-61, 2008
percepção de nuances específicas do objeto de
estudo. Assim, seguindo as orientações de Ve-
lho (2004), exercitei a “exotização do familiar e
a familiarização do exótico”, pois o que sempre
vemos e encontramos, embora possa nos parecer
familiar, não é necessariamente conhecido e, da
mesma forma, o que não vemos e encontramos
pode ser exótico, mas até certo ponto conheci-
do. Esse exercício se fez continuado no decorrer
do trabalho, pois acredito que estamos sempre
pressupondo familiaridades e exotismos como
fontes de conhecimento ou desconhecimento9.
Com efeito, podemos ter familiaridade
com cenários e situações sociais do nosso
cotidiano, a exemplo do nome, lugar e posi-
ção dos indivíduos na sociedade. Contudo,
isso não implica que conheçamos o ponto
de vista e a visão de mundo dos diferentes
atores em uma situação social – tampouco as
regras que estão por detrás dessas interações,
dando continuidade ao sistema.
Bourdieu (2005) também trata dessa pro-
blemática, ponderando que, para livrarmo-
nos da “ilusão do saber imediato”, ao penetrar
no universo social, devemos fazê-lo conside-
rando como se estivéssemos penetrando em
algo desconhecido e estranho – tanto quan-
to o mundo biológico o era para o biólogo,
antes de ter sido constituída a Biologia. Ele
argumenta que o sociólogo deve reconhecer
epistemologicamente o caráter ilusório das
pré-noções, ou seja, buscar o seu estranha-
mento, considerando que esta serve de base
para a Sociologia espontânea, de cujas arma-
dilhas os sociólogos devem buscar escapar.
A condição de pesquisador e membro da
sociedade pesquisada fez com que a todo
tempo eu estivesse submetido à inevitável
questão acerca do meu lugar na pesquisa,
das possibilidades de relativizá-lo ou trans-
cendê-lo, a fim de poder “me colocar no lu-
gar do outro”. Além disso, estava consciente
da possibilidade de ocorrerem imprevistos,
 O trabalho de campo em uma pesquisa com executivos negros: algumas considerações | 41
coincidências e desconfortos no contato
direto com os sujeitos, pois “toda pesquisa
com entrevista é um processo social, uma
interação ou um empreendimento coopera-
tivo em que as palavras são meio de troca”
(Becker; Geer, 1997, p. 28).
Ou seja, não se trata de um processo
de informação de mão única, passando do
entrevistador para o entrevistado, nem tão
pouco de uma conversação comum, mas de
um confronto direto em que nem sempre é
tão simples a tarefa de ganhar a confiança de
“estranhos” – ainda que alguns deles fossem
antigos conhecidos.
A aproximação com os sujeitos
A tarefa de abordar indivíduos com quem
não se mantém relação de proximidade e ob-
ter depoimentos pessoais para um trabalho
de pesquisa não é um exercício simples, e os
obstáculos tornam-se ainda maiores quando
se trata de autoridades públicas com quem
jamais mantivemos algum nível de aproxi-
mação. As barreiras humanas que se impõem
transpor (porteiros, recepcionistas, secretá-
rias e outros), além da imponderável escassez
de tempo dos informantes, tendem a tornar
a tarefa exaustiva e de grande complexidade.
Algumas circunstâncias serviram-me
como facilitadoras no contato com os in-
formantes, a exemplo da oportunidade de
recorrer à minha rede de amizades pessoais,
para mediar a aproximação. A minha dis-
posição para comparecer a eventos, formais
e informais, onde presumia que negros de
classe média estariam presentes também ga-
rantiu a aproximação com outros potenciais
sujeitos de investigação.
Destaco a participação em julho de 2005
no “Almoço dos negros-categoria”, um even-
to de cunho privado que reuniu uma elite de
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 37-61, 2008
negros profissionalmente “bem-sucedidos”,
patrocinado por conhecida autoridade pública
do Estado. Esse evento estava em sua segunda
edição e tinha o intuito de congregar lideran-
ças negras atuantes na cidade, com o objetivo
expresso de ampliar a socialização e o fortaleci-
mento entre si. Estiveram presentes militares,
políticos, empresários, representantes do exe-
cutivo e do judiciário, juntamente com seus
cônjuges, muitos destes de pele mais clara. No
decorrer do evento, me aproximei de diversos
grupos e em nenhum momento percebi qual-
quer referência ao tema das relações raciais,
embora todos soubéssemos a razão de estar ali.
Afinal, a própria denominação do evento já de-
monstrava o seu caráter racializador. Por isso,
tornou-se representativo para mim quando, em
dado momento, ao anunciar-se como anfitrião
do próximo encontro, um dos convivas discur-
sou sobre a importância e a “oportunidade ím-
par de estarmos em reuniões como esta, onde
podemos cada vez mais nos fortalecer”.
Atento às situações que se desenvolviam ao
redor, fui tomado por uma série de indagações:
por que apenas naquele momento isolado,
quase ao final do encontro, houve uma maior
explicitação da conotação racial que permeava
a realização do evento? Qual a razão de tanta
sutileza para explicitar algo que era do conhe-
cimento de todos? Sob que aspectos o evento
sinalizava estar havendo entre os negros uma
consciência de “classe média negra”? O que o
evento poderia trazer-me como antecipação no
tocante à vivência dessas pessoas? O que estava
por trás da necessidade de se marcar um próxi-
mo encontro? Era um momento concreto de
fortalecimento de laços, tomada de posições
ou de possibilidade de ostentação? O que isso
revelava do momento atual dos indivíduos ali
presentes? Com que freqüência demandavam a
participação em eventos semelhantes? Como
a ausência de outros eventos correlatos re-
percutia nesses indivíduos? Que sentimentos
42 | Ivo de Santana
e reações tais encontros desencadeavam em
cada um e de que modo isso estava ligado
a cada trajetória individual? Em que aspec-
tos essas trajetórias assemelhavam-se, apre-
sentavam traços díspares, ajudavam-se ou
tensionavam-se? Essas indagações surgidas
no decorrer do evento acompanharam-me ao
longo de toda a investigação.
Em eventos de naturezas diversas de que
participei pude, na prática, constatar o quão
reduzido é o número de profissionais negros,
bem como a interação entre eles. Configuram
a existência de uma “elite negra” expressão pro-
ferida por um dos informantes, mas que a meu
ver, não se constitui enquanto grupo social.
A expressão “elite negra” é também utilizada
por Pereira (2001) que a utiliza para denomi-
nar uma reduzida parte da “população de cor”
que, graças ao grau de instrução, a êxitos eco-
nômicos e profissionais, logrou distinguir-se da
grande massa negra.
Aqui vale retomar Fernandes ao chamar a
atenção para os critérios subjetivos de auto-
avaliação social, adotados por negros e mulatos
em ascensão. Para ele, tais critérios só recebem
franco reconhecimento, ainda assim, “como
algo legítimo e indiscutível, apenas por aqueles
que se identificam como a elite ou a alta so-
ciedade dessa população” (Fernandes, 1965, p.
160). Em resumo, Pereira e Fernandes enten-
dem que o grupo de negros em ascensão não
chega a constituir uma camada social definida
e amplamente reconhecida.
Domingues (2001) apresenta outra forma
de pensar a “elite negra” onde o termo exibe
três sentidos específicos: “político”, à medida
que este grupo se configurou como dirigente
político da comunidade e foi aceito como tal
pelos brancos; “educacional e cultural”, à me-
dida que, alfabetizado, é considerado “cultu-
ralmente evoluído”. E, por último, um sentido
“ideológico” ao reproduzir muitos valores ideo-
lógicos da classe dominante. Nessa perspectiva,
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 37-61, 2008
Domingues, reconhece a definição e a legitimi-
dade deste grupo como camada social ao espe-
cificar seus possíveis enquadramentos.
Em estudo mais recente, ao se referir à
não-existência de uma “classe média negra”,
Figueiredo (2002) conclui que os negros que
ascendem não potencializam uma classe he-
gemônica, ou seja, não formam grupos que a
fortaleça como tal. Não se comportam, nem se
identificam como uma classe em si, tampouco
como um grupo étnico. Diante do exposto, en-
tendo necessário uma discussão mais profunda
sobre o que se convencionou chamar de “elite
ou classe média negra”.
No que diz respeito à aproximação com os
sujeitos, aproveitei da minha presença no al-
moço mencionado e ali mesmo efetuei alguns
contatos. Em relação aos demais, sempre que
possível, busquei obter uma introdução pes-
soal a partir de intermediários ou conhecidos
comuns e devo ressaltar que, utilizando esse
procedimento, a cooperação mostrou-se mais
eficaz; quando não o utilizei, por exemplo, ti-
nha de me apresentar diretamente e quase sem-
pre enfrentei dificuldades, como as situações
de constrangimento passadas com a secretária
de uma informante. Ela insistia para que lhe
fornecesse previamente o roteiro da entrevista
e, com a minha recusa, dificultou ao máximo o
encontro, deixando-me por vários dias aguar-
dando uma data na sua agenda.
A aproximação só se tornou possível gra-
ças à intermediação de um colaborador, que
me forneceu o número do telefone celular da
informante, em cujo contato telefônico mos-
trou-se surpreendentemente disponível no dia
seguinte e que presumo não teria acontecido se
não tivesse obtido ajuda externa.
A influência das apresentações pessoais e
de intermediários sugere a grande significação
dos laços pessoais na sociedade baiana. Nes-
se aspecto, nas situações que experimentei ao
longo da pesquisa, os laços mostraram-se fortes
 O trabalho de campo em uma pesquisa com executivos negros: algumas considerações | 43
o suficiente para abrir portas, ao ponto de em
pouco tempo transformar desconhecidos em
pessoas com relativo grau de intimidade.
Vale registrar que uma das pessoas indica-
das previamente questionou a sua identifica-
ção como negra ao ser abordada no contato
telefônico. Denotando certo constrangimen-
to, ela indagou se eu não a estava confundin-
do com outra profissional de sua instituição
e quando lhe respondi que fora aquela profis-
sional quem a havia indicado, ela reagiu di-
zendo: “Bem, eu sou mestiça, e mestiça pode
ser considerada negra, né?! Então, pode vir
que lhe atendo”. Percebendo em sua fala um
evidente incômodo ao efetuar essa coloca-
ção, refleti sobre o quão intrincado mostra-
se o confronto entre a auto-identificação e a
forma como algumas pessoas são vistas pelo
outro na sociedade brasileira.
Ainda assim, fui anonimamente ao seu escri-
tório e, após identificá-la, decidi não incluí-la no
grupo pesquisado, dado o seu fenótipo de pele
clara e olhos verdes, embora outros caracteres
indicassem sua possível ascendência negra. Nas
escolhas que fiz, excluí os mulatos ou mestiços
e privilegiei aqueles que pelos caracteres feno-
típicos pareceram-me ter menos chances de es-
caparem da categoria “negros” e que, afora isso,
também se auto-identificavam como tal.
No primeiro contato, fornecia a explicação
sobre a minha proposta de estudo e, geralmen-
te, em algum ponto dessa troca introdutória, o
sujeito já revelava algum aspecto de sua própria
experiência, que eu usava como brecha para pe-
netrar na sua história de vida. Em geral, nesse
primeiro contato não se efetuava qualquer gra-
vação. Solicitava o preenchimento da “ficha de
identificação”, que me permitia traçar o perfil
do futuro entrevistado e da sua instituição e
também obter dados que, de outra forma, po-
deria causar certos desconfortos, como a idade
das mulheres, a renda familiar e o endereço re-
sidencial. Na ficha constavam dados referentes
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 37-61, 2008
à idade, ao sexo, à naturalidade, ao estado civil,
à escolaridade, à residência, à quantidade de fi-
lhos, à instituição onde trabalhava, ao tempo
de serviço, ao ano em que prestou concurso,
aos postos ocupados, à renda familiar e infor-
mações diversas sobre a instituição, a família
construída e a de origem.
Além desses elementos, pedia ainda um
curriculum vitae; retirava informações dele pró-
prio, evitando possível perda de tempo com
o que poderia ser obtido de forma simples e
inequívoca, a exemplo da trajetória escolar e
profissional. Com base no contato, na “ficha”
e no currículo, poderia aferir se o perfil do su-
jeito enquadrava-se à investigação.10 Ao mesmo
tempo, definia linhas de orientação para a ses-
são de entrevista propriamente dita que, às ve-
zes, já se iniciava naquela ocasião, dependendo
da disponibilidade de ambos11.
O conhecido efeito “bola de neve” foi um
grande facilitador da abordagem, ou seja, os
primeiros entrevistados indicavam outros e
isso, de certa maneira, fornecia-me duas in-
dicações valiosas: a primeira era que havia
nesses executivos um contido interesse em
relatar suas trajetórias; a segunda, que a con-
dução da relação com eles estava sendo bem-
sucedida, levando-me a encarar as sessões de
entrevistas seguintes com menos ansiedade
e afastar pré-noções que me acompanhavam
desde o início da pesquisa.
Outra fonte de informação deveria ser
mencionada, já que serviu de complemento e
forneceu dados para a verificação de fatos que
foram relatados nas entrevistas. Como os infor-
mantes eram pessoas bem relacionadas com a
organização econômica, social e política local,
eu acompanhava, sistematicamente, nos jor-
nais e outras publicações as notícias sobre eles e
de suas organizações12. Esse tipo de informação
mostrou-se valiosa, pois muitas das operações e
atos pessoais, apesar de sua aparente privacida-
de, tornavam-se conhecidos, “uma privacidade
44 | Ivo de Santana
que é, na verdade, sempre potencialmente e
propositalmente pública”, conforme afirma Le-
eds (1978, p.74).
As pré-noções
Percebi que antes de me aproximar mais pro-
fundamente dessas pessoas, e sem me dar conta,
já havia desenvolvido uma série de premissas
negativas a respeito delas. Conforme Bourdieu
(2004), tais pressupostos devem ser ostensi-
vamente recusados no decorrer da pesquisa, o
que implica em “lutar metodicamente contra a
ilusão desse saber imediato” e explicitar os pres-
supostos assumidos inconscientemente a partir
dos quais a “Sociologia espontânea ” engendra
essas pré-noções (Bourdieu, 2004. p. 23).
Consciente disso, esforcei-me para refletir
sobre as minhas próprias impressões e exercitei
a vigilância epistemológica, procurando am-
pliar a consciência dos meus valores e da in-
fluência exercida tanto sobre mim como sobre
a pesquisa. Mesmo sabendo que toda pesquisa
é precedida de certos valores que não são pos-
síveis se despir por completo, empenhei-me
no sentido de realizar a pretensa “neutralidade
axiológica” proposta por Weber (1995) e con-
fesso não ter conseguido. Como afirma Franz
Boas, antropólogo culturalista americano, “os
nossos olhos são treinados para enxergar sob
o prisma das lentes da nossa própria cultura”,
logo, não há como retirar o olho, mas sim usá-
lo como filtro, observar a realidade com luneta,
e não com microscópio.
Nos primeiros contatos diretos sempre me
acompanhavam certas impressões eivadas de
preconceito, expressos na minha expectativa de
encontrar indivíduos defensivos e formais por
excelência. De igual maneira, previa enfrentar
profissionais arrogantes, “escorregadios” e há-
beis na dissimulação, como também “melin-
dráveis” ou dispostos a estabelecer limitações às
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 37-61, 2008
questões – especialmente porque, destinando-
se a um trabalho acadêmico, a pesquisa, em
termos objetivos, não lhes traria, aparentemen-
te, retorno algum. Calculava, então, encon-
trar sujeitos avessos a relatar fatos nem sempre
confortáveis, como as relações raciais ou infân-
cias de pobreza. Afinal, no cotidiano, poucas
vezes presenciamos indivíduos dessa categoria
reportando-se a tais fatos. Isso se faz evidente
a seguir, no depoimento de um ex-ajudante de
pedreiro que se tornou comandante de impor-
tante corporação militar na Bahia.
Você está me entrevistando desde aquele dia e a
primeira vez que eu estou repassando meu passa-
do, de fato, é com você. Eu nunca fiz isso, nunca
tive ninguém pra confidenciar. Até porque uma
das coisas que eu pouco faço é falar sobre mim.
Não é nem por modéstia, poderia ser até por
medo de querer falar e de repente ser interpre-
tado como sendo muito pretensioso, se achando
demais. Então, eu não gosto de falar do passado
que eu fiz, eu não falo nem pra minhas filhas,
nem como vítima, nem o que eu fui. Até pelo
fato de aprender a esconder o passado de vítima,
pra não denotar fraqueza ou inferioridade, eu
aprendi a não falar do passado. Aí, resultado: é a
primeira vez e você está fazendo um grande bem
pra mim. Pra mim está sendo o reconstituir da
minha vida. Eu nunca tinha entrado tanto no
meu passado como você está me fazendo entrar
agora. Então, você está fazendo um grande bem
pra uma pessoa, porque está me fazendo recons-
tituir tudo isso e talvez, a partir de agora, eu não
tenha mais medo de falar disso pra ninguém,
até pra as minhas filhas. Está na hora de eu con-
versar. (Norberto, 53 anos. Mestre em ciências
militares. Comandante de corporação militar
em Salvador.)
Outra pré-noção estava ligada à dificuldade
de agendamento das entrevistas, pois acreditava
que os informantes buscariam demonstrar-se,
 O trabalho de campo em uma pesquisa com executivos negros: algumas considerações | 45
constantemente, ocupados; sendo assim, não
poderiam conceder mais do que breves entre-
vistas e que isso me imporia permanente tensão
no sentido de exercitar a máxima objetividade
e o abreviamento das questões.
Em geral, desde o primeiro contato telefôni-
co, a maioria já se mostrava cordial e receptiva,
acolhendo satisfatoriamente a idéia da pesquisa
como algo prestigioso e procuravam estendê-la
a outros pares. Isso ficava claro quando me in-
dicavam outros informantes potenciais, levan-
do-me a supor que, em face da pesquisa estar
ligada à universidade, meu interesse por eles
não apenas representasse a legitimação da posi-
ção de prestígio que ocupavam, como também
que havia por parte deles uma representação
positiva da instância acadêmica, como se refere
umas das informantes
se eu tivesse outro tipo de suporte, de condições,
eu teria feito mestrado, eu teria feito doutorado,
eu sei que hoje seria uma excelente professora
em qualquer universidade do País, eu não con-
segui me realizar nessa parte, mas também eu já
fiz o que eu nem poderia sonhar [...] (Noélia, 54
anos, desembargadora federal).
Dentre as pré-noções negativas que eu carre-
gava sobre o perfil “tradicional” dos negros em
posição de “prestígio” no serviço público, destaca-
se a que se reportava aos militares e profissionais
das instituições de segurança pública. Supunha
que, principalmente a estes, incomodariam as
questões sobre racismo, pobreza ou dificuldades
pessoais, e a ocorrência de fenômenos dessa espé-
cie na vida de cada um seria predominantemente
negada, minimizada ou repelida.
Contudo, relatos profundos acerca da vi-
vência pessoal foram obtidos dessas pessoas –
ainda que algumas das falas fosse entremeada
de exclamações do tipo “É engraçado que eu
esteja falando isso aqui agora, pela primeira vez
na minha vida”. Ou mesmo exclamações ditas
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 37-61, 2008
com pesar, como a seguinte reflexão sobre uma
situação de discriminação passada, ocorrida no
decorrer da formação profissional:
Poxa vida! Eu, neste momento, consigo perce-
ber algo que jamais tinha me ocorrido. Eu esta-
va sendo profundamente discriminado naquela
ocasião. Agora eu vejo isso com clareza e posso
falar com você. Talvez antes eu não quisesse ad-
mitir, dizer, mas agora eu digo. (Sílvio, 55 anos,
Comandante de corporação militar em Salva-
dor)
Saber-se negro e os significados daí decorren-
tes nem sempre é o suficiente para compreender
com profundidade as formas ambíguas como o
racismo incide no Brasil; do modo camuflado
como se apresenta e que faz com que muitas
situações não sejam percebidas (ou sejam cons-
cientemente ignoradas até mesmo pelas suas ví-
timas) no momento em que elas ocorrem.
A relação com os informantes eliminou
muitas pré-noções, além daquelas relaciona-
das à idéia corrente de “autoridade pública” ou
do perfil tradicional sobre negros em cargo de
prestígio; levava também para o campo uma
série de outras crenças, como a de que em uma
situação de entrevista os homens, em relação
às mulheres, estariam avessos a falar sobre ex-
periências mais traumáticas13. Isso também se
mostrou infundado, pois, em geral, as pessoas
achavam proveitosa a oportunidade da entre-
vista e entusiasmavam-se ao relembrar seus co-
tidianos de dificuldades, as estratégias pessoais
e familiares utilizadas no percurso, os recuos,
avanços, persistências e conquistas.
Os informantes da pesquisa
Os informantes variaram muito, desde os
muito falantes aos relativamente lacônicos ou
“desconfiados”, cuja descontração só se con-
46 | Ivo de Santana
sumava mediante estímulos gestuais ou orais
com os quais eu tentava ganhar a confiança e
fazer prosseguir os relatos. Havia também os
perspicazes, que volta e meia estavam a ques-
tionar minha presença diante deles – forçando
que eu me percebesse como sujeito objetivan-
te – enquanto parte também significativa da
pesquisa, tal como refere Bourdieu (2004). De
uma maneira geral, não se furtaram a revelar
informações importantes, embora nem sempre
isso acontecesse nos primeiros momentos ou
de forma direta. Algumas vezes as informações
eram repassadas por meio de metáforas, eufe-
mismos e, até mesmo, por “personagens” que
meus interlocutores se travestiam.
Apresentarei, a seguir, uma breve caracte-
rização dos informantes14, ou seja, um resu-
mo de cada entrevista em particular, tomada
como um todo homogêneo, em que são acen-
tuados os elementos considerados por mim
relevantes para contextualizar a população.
Lembrando Clifford (1998), há aqui a preten-
são de que esses indivíduos não desapareçam
totalmente no resultado final do trabalho, um
fato que seria totalmente passível de aconte-
cer. Tal preocupação tem um maior sentido
na medida em que me refiro ao pensamento
“geral” de um conjunto de agentes sociais
que teve como base um processo de pesquisa,
cujos dados foram tratados “fora do campo” e
traduzidos em um texto que se encontra sepa-
rado das situações discursivas que são típicas
do trabalho de campo.
Os sujeitos pesquisados encontram-se na
faixa etária entre 40 e 63 anos, sendo que os
dois casos extremos só incidem cada qual ape-
nas uma vez15. A maioria deles tem sua idade
concentrada entre os 50 e 55 anos; provem de
famílias modestas, compostas em sua maioria
de muitos membros, algumas delas chegam a
ter 15 membros entre pais, filhos e parentes
convivendo em espaços exíguos. Os chefes de
família, rígidos no controle da casa, possuí-
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 37-61, 2008
am baixo ou nenhum grau de escolaridade e
exerciam atividades que exigiam baixa qualifi-
cação, como pedreiros, funcionários públicos
de baixo escalão, motoristas, barbeiros, em-
pregadas domésticas, lavadeiras, vendedoras
ambulantes. Apenas três mães alcançaram o
segundo grau, duas delas formaram-se em pro-
fessora primária e outra se formou em auxiliar
de enfermagem quando os filhos já estavam
crescidos. Os informantes estudaram em esco-
la pública de boa qualidade e, em sua totalida-
de, concluíram o ciclo completo de educação
formal, ingressando na universidade pública
em cursos como Direito, Medicina, Estatísti-
ca, Oficial das Forças Armadas, Engenharia,
Letras. Sobressaiu o alto número de cursos
de especialização realizados por essas pessoas,
inclusive cinco deles fizeram mestrado e um
concluiu o doutorado fora do País.
No serviço público ingressaram por con-
curso e, no momento da pesquisa, ocupavam
posições estratégicas em suas organizações,
representando-as publicamente, controlando
recursos, gerenciando pessoas e exercendo pa-
pel central nas decisões e nas ações da institui-
ção que integravam. Nessa condição, realizam
as experiências de convívio no interior das
camadas médias, bem como de ambigüidade
nas relações com seu mundo de origem e com
os novos vínculos decorrentes da nova con-
dição social. Ou seja, os processos de mobi-
lidade levaram essas pessoas a migrarem para
logradouros de melhor infra-estrutura que os
bairros proletários de suas origens. De igual
modo, passaram a conviver com pessoas de
nível social mais elevado, abrindo caminhos
para uma nova escala de vivências e experiên-
cias nem sempre confortáveis.
A esse respeito, uma informante narrou o
incômodo que a presença de seu grupo fami-
liar causava aos vizinhos no condomínio onde
passou a residir, enfrentando ameaças e ofensas
racistas, a ponto de deixarem uma carta ofen-
 O trabalho de campo em uma pesquisa com executivos negros: algumas considerações | 47
siva em baixo de sua porta. Decidida a não
mais tolerar esse tipo de atitude e “disposta a
dar uma lição” em quem lhe deixou tal escrito,
ela chegou a mover uma ação judicial contra
o condomínio que, no período da entrevista,
aguardava decisão do Ministério Público. Ou-
tra informante assim narrou sua experiência de
adaptação aos padrões da nova convivência:
Ocorreram situações pontuais comigo. Se, por
exemplo, me convidavam pra ir a um evento,
eu cansei de ir exageradamente arrumada, en-
quanto o evento era uma roupa mais esporte.
Eu tinha medo de perguntar. Eu cansei de ir
em jantares e ficar até com fome, porque quan-
do vinha algo como aquele talher de lagosta,
que eu morria de medo de enfiar o negócio e a
lagosta voar, então, eu preferia não comer. Se
um dos pratos era lagosta, então eu dizia que
tava de dieta e tal. Então, realmente era uma
dificuldade, uma pressão, muito cheia de me-
dos, muito cheia de inseguranças. Muitas vezes
deixei de comer, deixei de sair por medo de ir
com a roupa inadequada, certo? Ficava sempre
esperando todo mundo comer pra depois co-
mer. Ficava com medo de falar alguma coisa
errada. Então, sempre a gente passa por... por...
por essas dificuldades e vai aos poucos tentan-
do moldar. O jeito é você procurar se informar,
instituir o talher dentro de casa. Instituir uma
outra postura pra poder estar mais tranqüila.
Quando eu saí a primeira vez com meu marido
foi muito sofrido. Ele é branco e tinha uma
situação financeira melhor do que a minha, e
as roupas? Eu tinha medo de estar com uma
roupa inadequada. Quando eu fui jantar a pri-
meira vez, na casa dos pais dele, eu não comi.
Eu não aproveitei porque eu tinha medo de ser
tratada mal, eu tinha medo [...](Carolina, 39
anos, Diretora Geral de Hospital do Estado)
À exceção dos militares, todos os demais
informantes realizaram uma breve experiência
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 37-61, 2008
de trabalhar em empresas privadas, antes do
emprego público, deixando antever que a tran-
sição da escola para o trabalho formal se deu
de forma automática e linear, como também a
importância em suas vidas do “trabalhar para
o Estado”, seja em função do caráter discricio-
nário dessas instituições ou da segurança que
atribuem a essa modalidade de emprego, mas
também pela expectativa de que em relação à
empresa privada haveria maiores possibilidades
para ascender socialmente. Essa expectativa
estimulou-os a fortalecer seus currículos, bem
como a ter redobrada dedicação com as rela-
ções e atividades profissionais.
O roteiro de entrevista
Na elaboração do roteiro de entrevistas
busquei captar o processo de desenvolvimento
dos indivíduos, desde sua origem familiar até
chegar a posição conquistada, com suas espe-
cíficas tensões e formas de sociabilidades, ave-
riguando os seguintes aspectos: a) Vida pessoal
– características socioeconômicas da família
de origem, influência familiar na formação
educacional e profissional, trajetória escolar,
sociabilidades na infância e adolescência, com-
posição da família construída, dentre outras;
b) Vida profissional – indicações sobre a vivên-
cia no trabalho; c) Visão de mundo a partir
da ascensão social – influência do processo de
ascensão individual no próprio sujeito como
também no seu entorno, em uma tentativa
de apreender manifestações identitárias e de
consciência étnica desses indivíduos.
Sistematizei as questões enquadrando-as em
blocos temáticos no intuito de facilitar a toma-
da dos depoimentos e de registrar uma seqü-
ência lógica da história de vida dessas pessoas.
Cumpre destacar que em nenhum momento
da prática da entrevista isso foi totalmente pos-
sível, dado à variedade de informações e, prin-
48 | Ivo de Santana
cipalmente, porque as pessoas possuíam formas
diferentes de organizar seus discursos. A maio-
ria delas enveredava por se alongar nos relatos,
às vezes antecipando fatos que deveriam ser
abordados na seqüência.
No caso dos sujeitos que de início mos-
travam-se reticentes ou lacônicos, seguia
mais ou menos o roteiro metodicamente.
No entanto, com as pessoas mais prolixas,
utilizava um modo diferente de condução
da entrevista: na medida do possível, eu os
deixava expressar-se livremente, efetuando
pontuais direcionamentos. Havia momen-
tos em que o meu interlocutor, mergulhado
em sua história, sentia-se perfeitamente à
vontade para evocar recordações e, por lon-
go tempo, emendava uma história atrás da
outra, discorrendo sobre suas experiências,
resgatando, espontaneamente, fatos que ja-
mais haviam sido revelados a outras pessoas,
como posteriormente me confessaram. Eu
o acompanhava em seu discurso, evitando,
sempre que possível, interrompê-lo em suas
narrativas, mesmo considerando que algu-
mas informações poderiam ser irrelevantes
para a investigação.
Deixando muitas dessas “irrelevâncias”
serem ditas, e exercitando o interesse sobre
elas, pude, em alguns casos, deduzir infor-
mações bastante significativas para a in-
vestigação. No entanto, houve momentos
em que para não responder a uma questão
proposta o informante, hábil e intencional-
mente, desviava o assunto, passando a falar
de temas de seu interesse e que fugiam ao
objetivo da pesquisa, forçando-me a inter-
rompê-lo, reconduzindo ao roteiro com a
argumentação de que “aquele tema seria tra-
tado mais adiante”.
Na medida em que as entrevistas se suce-
diam, o roteiro teve que ser modificado, pois
certas questões mostraram-se improcedentes, e
novos questionamentos tornaram-se pertinen-
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 37-61, 2008
tes. Novas pistas surgidas durante a própria
pesquisa invocaram outras indagações e exigi-
ram a reformulação de questões no sentido de
melhorar o rendimento do questionário.
O caderno de campo
O caderno de campo foi um instrumento
fundamental nessa fase da investigação, servin-
do de suporte à transcrição dos dados registra-
dos no gravador. Sua relevância fez-se patente
ao permitir que eu registrasse as impressões
ocorridas na etnografia do dia-a-dia e que, por
meio dessas anotações, pudesse reconstituir
partes perdidas de algumas gravações16.
As anotações nem sempre eram tomadas no
momento da entrevista, pois em muitos casos
elas distraíam o interlocutor que, preocupado
com o que eu estava escrevendo, parecia per-
der um pouco a espontaneidade na exposição.
Além disso, precisava estar atento à coerência
de muitas das respostas face às freqüentes con-
tradições que eu percebia nos discursos e que
me interessavam esclarecer. Quando impres-
cindível, anotava os tópicos mais importantes,
deixando para registrar as impressões captadas
nos momentos imediatamente seguintes e fora
do contexto da entrevista.
Conforme Montenegro (1992), ao reme-
morar acontecimentos, temos a consciência
de que estamos ensinando ao ouvinte como
enfrentar situações semelhantes, efetuando
um convite à participação na história e ao
envolvimento no que está sendo contado. As-
sim, era comum perceber que o informante,
em sua narrativa, parecia (conscientemente
ou não) incorporar um personagem que ele
desejava que eu supusesse ser ele. Por isso, eu
procurava estar alerta o bastante para registrar
os mínimos detalhes. Mesmo consciente de
que essas observações também pudessem não
refletir a realidade, anotava as ênfases feitas,
 O trabalho de campo em uma pesquisa com executivos negros: algumas considerações | 49
expressões faciais, sinais de alívio, de preocu-
pação e outros gestos como possíveis chaves
para entender coisas mais básicas.
O local das entrevistas
Aos interlocutores foi dada a liberdade da
escolha do local e esta, em sua grande maio-
ria, recaiu sobre os gabinetes de trabalho. Nem
sempre esses espaços mostraram-se adequados,
por conta de interrupções, tais como telefone-
mas, visitas de terceiros à sala onde se realizava
a entrevista ou mesmo o cumprimento de afa-
zeres profissionais17. O lar do informante, em-
bora considerado por muitos autores como a
melhor opção, em alguns casos mostrou incon-
veniências, como a presença de familiares que
provocavam a inibição do depoente, o incômo-
do e dispersante ruído de cachorros latindo no
jardim, a inesperada chegada de visitas, as in-
terrupções do cotidiano – como telefones e, até
mesmo, a presença da televisão, apenas ligada e
muda na sala vizinha à da entrevista. Para o pes-
quisador, tratam-se de situações embaraçosas,
cujo trato requereu certa dose de perspicácia e
sutileza para minimizar os transtornos, afastar
incômodos e até mesmo eliminar barulhos da
rotina do lar, que interferiam na gravação.
No que tange à opção lar ou ambiente de
trabalho considero que ambos possuem seus
prós e contras e que o melhor rendimento ocor-
re quando estamos a sós com o informante, em
ambiente calmo, sem fatores dispersivos ou pas-
síveis de causar interrupções (o que nem sempre
foi possível). Em ambientes dessa natureza, esta-
belecia-se uma atmosfera de maior confiança e,
por conseguinte, de maior franqueza por parte
do informante. Por exemplo, em duas situações
diferentes, a presença da esposa e a do filho não
só inibiu a franqueza, como também provocou
a dispersão e, diria ainda, parece ter exercido
uma sutil pressão no sentido de o informante
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 37-61, 2008
buscar sempre dar testemunhos “socialmente
aceitáveis”. Nesses casos, adotei como estratégia
voltar à questão em outro momento18, dando-
lhe nova roupagem, a fim de obter informações
que me pareceram mais coerentes com as de-
mais falas do entrevistado19.
A tomada de depoimentos
O momento da tomada de depoimentos
constituía-se em um verdadeiro espaço de ob-
servação etnográfica. As diversas dimensões da
interação, para além dos dados fornecidos pe-
los informantes, tornavam-se elementos empí-
ricos relevantes, me faziam conferir significados
aos silêncios de constrangimento, às omissões,
bem como às dispersões de narrativas. Essa
mesma atitude era adotada frente aos suspiros
resignados e mesmo a uma espécie de prazer
demonstrado em discorrer sobre determinados
assuntos em detrimento de outros.
O início de cada sessão era carregado de
tensões, certamente em função das expectati-
vas que ambos partilhávamos sobre o proces-
so da entrevista e, para atenuá-las, começava
tecendo comentários sobre amenidades, pois
a partir daí ficava mais fácil passar ao registro
das experiências. Na seqüência e com o devi-
do consentimento, eu ligava o gravador, pe-
dindo para que a pessoa falasse, inicialmente,
de suas relações familiares de proveniência e
de sua infância.
Nas primeiras horas, o tom de voz era sem-
pre mais contido, e as respostas eram mais
concisas. O clima tornava-se mais formal, cer-
tamente, pela presença do gravador, mas acre-
dito também pela expectativa de incômodo de
algumas lembranças e da possibilidade de se
verem expostos em seus passados de pobreza.
Ciente disso, procurava fazer com que a
conversa fluísse, e o objetivo deixava de ser a
busca de informações ou evidências que va-
50 | Ivo de Santana
lessem por si mesmas, mas fazer um registro
“subjetivo” de como meu informante olhava
para trás e enxergava a própria vida em sua
totalidade ou em uma de suas partes. Prestava
atenção no modo como falava sobre ela, como
a ordenava, a que dava destaque, o que deixava
de falar, as palavras que escolhia. Na medida do
possível, sutilmente, anotava tais observações,
e isso, indubitavelmente, ajudou na compreen-
são da complexidade daqueles percursos.
A entrevista levava as pessoas a expor aspec-
tos de suas vidas privadas e, por isso, eu con-
tava com a eventualidade de ocorrer melindre
ou constrangimento de algum entrevistado ao
ser questionado sobre algo que lhe fosse muito
doloroso revelar. As considerações de Nogueira
(1985, p. 86) alertaram-me para ter precaução
ao abordar “certos temas” e também havia um
fato concreto: em pesquisa realizada no ano de
1999, junto a instituições bancárias de Salva-
dor, vivenciei a relutância de prepostos do De-
partamento Pessoal em apontar os executivos
negros do corpo funcional, temendo melindres
por parte desses profissionais, em razão de te-
rem sido classificados nessa categoria racial.
Pediam-me para ser cuidadoso ao comentar
sobre quem fez a indicação (Santana, 1999).
Constatei, ainda, que a totalidade dos entre-
vistados mostrou-se avessa e desconfortável
ao tocar nos chamados “temas delicados”20, e
os constrangimentos daí decorrentes levaram-
me a refletir sobre a perversidade do mito e da
crença no paraíso racial, evidenciada, inclusive,
nos “interditos”, como lembra Borges Pereira
ao apontar que:
o mito da democracia racial, do qual o país mui-
to se orgulha, expressa-se e comprova-se através
de certas evidências cuidadosamente seleciona-
das, entre elas a da existência de um sistema de
etiquetas extremamente polido, que preceitua
não ser de bom tom, ser indelicado com as pes-
soas fazendo referências a seus “defeitos” (defei-
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 37-61, 2008
tos referem-se, nesse caso, às peculiaridades raciais
ou culturais). Nesse plano periférico, as relações
sociais e individuais no Brasil são realmente
muito cordiais, pois a cordialidade é um valor
positivo muito cultivado no País (Borges Pereira
apud Barbosa 1997, p. 217).
Presenciei respostas evasivas e silêncios
que falavam por si sós às perguntas que fa-
zia. Também enfrentei situações nas quais
percebi o desconforto do informante em se
ver conduzido por um “intruso” a se despir,
ainda que momentaneamente, do papel de
“autoridade pública” que representava coti-
dianamente. Exercitei ao máximo o autopoli-
ciamento, fingindo ignorar e/ou silenciando
diante de omissões, de tentativas de suavi-
zação de passados dolorosos e de evidentes
sentimentos de vergonha por humilhações
sofridas. De igual maneira, assim agia quan-
do percebia atitudes de controle sobre o que
falar, como também das tentativas de de-
monstrar prestígio dos “esquecimentos” e/ou
de certas contradições nos relatos.
Experimentei momentos de tensão e em-
baraço diante dessas ocorrências, mas também
sentimentos de compaixão ao escutar relatos de
cenas constrangedoras que me incomodavam,
seja pelo seu conteúdo dramático, seja por
revolverem em mim indesejadas lembranças.
Também tive momentos de prazer ao inteirar-
me de histórias vitoriosas de conquistas dos
meus informantes, assim como das inesperadas
coincidências de pessoas e fatos comuns que
partilhávamos em nossos percursos de vida.
Tudo isso me fez pensar sobre como os ne-
gros que ascendem ainda se configuram como
um caso emblemático, considerando a tradição
da Antropologia que faz da etnografia a sua
marca de distinção. A tradição da pesquisa et-
nográfica, dentro da qual também me formei,
foi, em princípio, pensada para ser exercida
entre objetos de pesquisa em situação de infe-
 O trabalho de campo em uma pesquisa com executivos negros: algumas considerações | 51
rioridade em relação ao observador – diferen-
temente das condições em que se estabeleceu
esta investigação.
Nesse sentido, pude inspirar-me em poucos
dos etnógrafos aqui citados, já que, por vezes,
buscando atender satisfatoriamente aos objeti-
vos da pesquisa, vi-me obrigado a inventar es-
tratégias de ação no confronto com os sujeitos
investigados ou adaptá-las aos instrumentos
metodológicos de que dispunha.
Houve situações em que fui instado a ado-
tar uma postura mais ativa como entrevista-
dor: às vezes ponderando certas declarações,
outras pedindo maiores detalhes no intuito de
criar uma situação menos artificial e permitir
que o entrevistado se expressasse. Em várias
oportunidades, nos diálogos mantidos, tive
que interpelar ou pedir mais esclarecimentos
quando presumia haver inconsistências nas
argumentações. Esse procedimento, que cos-
tuma ser desaconselhado por certos autores20,
tornou-se imprescindível à medida que pude
perceber que o conhecimento sobre as cama-
das médias urbanas e sobre a elite brasileira
ainda é bastante reduzido.
As entrevistas duravam em torno de três ho-
ras para cada informante, sendo que a média
de sessões era de três para cada informante. O
interesse de alguns informantes pelo exercício
da memória gerava tanto entusiasmo neles, a
ponto de parecer que eles queriam prolongar
a sessão por mais tempo, a exemplo de um in-
formante com o qual mantive contato durante
quatro sessões consecutivas21.
Percebi que alguns informantes pareciam ver
na entrevista a “ocasião” para manifestar as re-
presentações sobre seus processos de existência.
Tomavam as “rédeas” da entrevista e produziam
um monólogo que respondia às indagações ini-
ciais, mas também me colocava outras questões.
Agiam da forma que Bourdieu (1998) observou
em sujeitos oriundos de patamares mais pobres
da sociedade, que geralmente aproveitam a si-
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 37-61, 2008
tuação da entrevista para se fazerem ouvir, levar
para os outros sua experiência e até mesmo uma
ocasião para se explicarem.
uma ocasião excepcional que lhes é oferecida
para testemunhar, se fazer ouvir, levar sua ex-
periência da esfera privada para a esfera pública;
uma ocasião também de se explicar, no sentido
mais completo do termo, isto é, de construir seu
próprio ponto de vista sobre eles mesmo e sobre
o mundo, e manifestar o ponto, no interior des-
se mundo a partir do qual eles vêem a si mesmos
e o mundo, e se tornam compreensíveis, justi-
ficados, e para eles mesmo em primeiro lugar
(Bourdieu, 1998, p. 704) .
Testemunhei interesses explícitos e satisfa-
ções evidentes em ter as experiências registradas,
como também distinguidas e significadas posi-
tivamente. Pressentia a confiança deles de que
suas histórias de dificuldades ou de sucesso se-
riam respeitosamente valorizadas e positivamen-
te significadas por mim. Em alguns entrevistados
parecia haver um certo afã de falar sobre algo
“preso” e que há muito queriam comentar. Por
conta disso, os relatos revelam-se densos, longos
e, por vezes, intensos e dolorosos. Pareceram-me
dar um certo alívio a alguns informantes pela
oportunidade de falar e, ao mesmo tempo, re-
fletir sobre um assunto que sempre reprimiram.
Nesse caso, chego a comparar a uma auto-análi-
se provocada e acompanhada.
Tais observações faziam-me presumir que o
contexto atual representava um momento sin-
gular, em que a expressão dos pontos de vista
sobre as experiências individuais dos negros
em ascensão social era considerada como algo
possível e até mesmo desejável22 – era como
se refletindo os debates e as mudanças sociais
que o País tem vivenciado no tocante à ques-
tão racial brasileira, os informantes estivessem
afirmando: “agora eu posso falar”. A realida-
de da discriminação racial (ou talvez o desejo
52 | Ivo de Santana
de denúncia) parece ter se imposto superando
uma eventual vergonha de confissão.
Desde os anos 90, o país tem experimen-
tado um contexto de significativas mudanças
no tocante a uma maior abertura da sociedade
brasileira para a questão racial. Como resulta-
do de acordos e compromissos internacionais
e das sucessivas pressões da militância negra,
o Estado tem assumido novas posturas fren-
te a essa questão que, colocada no centro de
vários debates, aumentou sua visibilidade,
ampliando o rol de tensões, como também de
tentativas de soluções. Por exemplo, em 2001
surgiram as primeiras ações afirmativas no
âmbito dos Ministérios, culminando com a
criação, em 2003, da Secretaria Especial para
a Promoção de Políticas da Igualdade Racial
(SEPPIR) que, revelando um novo entendi-
mento do Estado sobre o caráter das relações
raciais no país, tem provocado iniciativas cor-
relatas de governos estaduais e municipais,
assim como de ONGs e diversos setores da
sociedade civil. No momento presente, a ado-
ção de cotas raciais para ingresso nas univer-
sidades públicas tem sido objeto de longos e
acalorados discussões na sociedade23.
No bojo dessas discussões, pesquisa realizada
em julho de 2006 pelo Instituto Datafolha24 re-
velou que 65% da população brasileira apoiava
as medidas de ações afirmativas, dando a enten-
der que a questão racial incorporou-se decidida-
mente no debate e na agenda pública nacional
– algo que parecia pouco provável há menos de
30 anos, período em que a maioria dos meus
informantes iniciava sua vida adulta.
Em relação a períodos anteriores, percebe-se
um aumento da representação do negro no ce-
nário político e em cargos de primeiro escalão
no governo federal. Estes, desafiando o status
subalterno a eles reservado no imaginário cole-
tivo, distinguem-se de outras autoridades negras
do passado por freqüentemente reconhecerem
sua negritude e fazerem da raça uma questão
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 37-61, 2008
importante. Na sociedade, observa-se um maior
número de pessoas discutindo sobre o racismo e
que se autodeclaram como negras25, aumentan-
do a visibilidade desse segmento nas estatísticas
oficiais e demonstrando que o contexto exerce
grande influência no processo de redefinição da
cidadania e, sobretudo, da identidade negra.
Consciente desse quadro, no momento das
entrevistas, eu procurava demonstrar todo o
respeito pelos relatos pessoais que estavam sen-
do partilhados, sinalizando com gestos, acenos
de cabeças e também verbalmente; eu procura-
va demonstrar a riqueza daqueles percursos de
vida e a relevância de conhecê-los, significá-los
positivamente a fim de melhor se entender a
realidade social brasileira.
Enfatizava que suas experiências eram ri-
cas e importantes, mas tendiam a desaparecer
junto com seus principais protagonistas, caso
não fossem relatadas. Esse argumento sempre
os incitava a buscar novas lembranças e trazer
mais informações para a pesquisa26. Inclusive,
houve depoimentos que, momentaneamente,
me pareceram estar dizendo algo valioso, mas
que foram, posteriormente, totalmente descar-
tadas, quando verificava que a generalização ou
até mesmo a superficialidade das informações
faziam com que pouco ou quase nada signifi-
cassem para a investigação.
Contudo, sempre procurava mostrar-me
impassível, até mesmo quando os fatos relata-
dos não atendiam aos objetivos da pesquisa, ou
quando percebia certos jogos de comunicação,
desviando assuntos ou reforçando imagens ou
fatos que queriam me comunicar. Por vezes
as opiniões do informante não me pareciam
convincentes e até mesmo contrariavam meus
pontos de vista, remetendo-me para aquilo que
Evans-Pritchard pergunta ao escrever sobre as
crenças de povos primitivos: “será que impor-
ta saber se as consideramos válidas ou falacio-
sas?” (Evans-Pritchard, 2005, p. 244). De igual
maneira, Viveiros de Castro (2002, p. 135)
 O trabalho de campo em uma pesquisa com executivos negros: algumas considerações | 53
conclui que não são nossos problemas acre-
ditar, ou não, se pecaris, porcos ou queixadas
são gente, mas levar a sério o que os “nativos”
estão dizendo sobre a sua imaginação conceitu-
al. Compartilho da idéia de que não podemos
usar as nossas categorias para traduzir as nati-
vas, destituí-las de suas subjetividades ou mes-
mo perscrutar se são fatos verdadeiros ou falsos
bem ao modo moderno de ser (Latour, 2005).
Acredito que cabe-nos apenas problematizar o
que os discursos desses sujeitos estão comuni-
cando. E, nessas situações, foi o que fiz.
A esse respeito, Berreman (1990), utilizando
a metáfora do teatro, demonstra que pesquisa-
dor e informante agem simultaneamente como
atores e público na montagem de um grande
espetáculo, se inter-relacionando, mediados
por códigos culturais específicos e de interes-
ses diferenciados que ambos tentam preservar e
projetar. Segundo esse autor, em uma situação
de entrevista, os participantes (atores), ainda
que brevemente, julgam os motivos e atributos
uns dos outros, bem como definem a situação
circundante e a imagem que lhes convêm pro-
jetar. Ou seja, revelam o que acham que devem
e ocultam o que desejam ocultar – cada um
tentando dar ao outro a impressão do que me-
lhor servirá a seus interesses, tal como os vê.
Era muito comum questionarem-me acer-
ca dos demais informantes da pesquisa, sendo
visível a satisfação ao tomarem conhecimento
de quais eram os demais pares incluídos. Era
como se fazer parte de um grupo com outros
negros de prestígio legitimasse o sentimento
de autovalorização e os fizessem experimentar
um raro prazer de se verem racialmente iden-
tificados e, ao mesmo tempo, positivamente
reconhecidos naquele grupo. Testemunhei o
grande esforço de todos eles em sugerir novos
nomes, além dos que continham em minha
lista. A reduzida quantidade de negros em
postos de prestígio na sociedade baiana ficou
muito clara a partir da repetição dos nomes
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 37-61, 2008
na maioria das sugestões. Como eles, também
me senti incomodado em constatar, na prá-
tica, quão poucos são os negros que ocupam
posições de prestígio no Serviço Público. Sem
esconder sua indignação, um deles revoltado
comentou jocosamente que
a gente pode contar nos dedos das mãos o nú-
mero de negros em posições de prestígio no
serviço público, e mesmo assim é capaz de não
se usar todos os dedos.
À medida que se desenvolviam as entrevis-
tas pude perceber que quanto mais eu demons-
trava compreensão e simpatia pelos fragmentos
dessas histórias pessoais, mais me davam opor-
tunidade de saber sobre eles e de detalhes que,
em muitos casos, depois confessavam nunca
haver antes revelado a outrem.
Em relação à discriminação, a gente tem muito
pouca possibilidade de compartilhar. A gente
não tem com quem dividir. Nós somos muito
poucos pra compartilhar e somos dispersos, por
isso eu acho que de mim ninguém sabe de nada.
A primeira vez que estou falando desses casos
é aqui com você. Aliás, eu até queria deixar re-
gistrado aqui que a questão racial, eu mesmo
só vim discuti-la mais abertamente agora, com
você na sua pesquisa e com um amigo meu que
me aproximou de umas pessoas, mas nessa ques-
tão eu sempre estive sozinho, eu nunca tinha
ninguém que compartilhasse dessas discussões
comigo e também nunca tinha tempo [...](Nor-
berto 53 anos. Mestre em ciências militares. Co-
mandante de corporação militar em Salvador).
As informações fluíam mais facilmente de-
pois que as identidades ou relações comuns
entre o pesquisador e o informante vinham à
tona. Eu percebia que, na seqüência, me mos-
travam retratos de familiares, matérias publica-
das em jornais acerca da atuação profissional,
54 | Ivo de Santana
mencionavam relações de amigos influentes
e sobretudo flexibilizavam suas agendas abre-
viando espaços entre as sessões de entrevistas.
A despeito disso, houve casos em que se pas-
saram alguns meses de espera entre a aborda-
gem inicial (por contato telefônico) e a tomada
dos depoimentos. Por vezes, apelei para artifí-
cios a fim de viabilizar o contato direto27. Esse
problema foi se reduzindo à proporção que as
entrevistas se sucediam, pois, se por um lado
eu ficava conhecendo melhor certos condicio-
namentos locais desse tipo de informante, por
outro lado alguns dos abordados indicavam-
me outros pares, além de passarem a palavra
uns aos outros sobre minha pesquisa.
A prática também revelou que após um
depoimento em que o informante expunha
fatos mais pungentes de sua intimidade pes-
soal ou das situações familiares de pobreza e
dificuldades, havia, na sessão imediatamen-
te seguinte, sensíveis modificações no seu
comportamento para comigo. O informante
tendia a mostrar-se retraído, apreensivo ou
monossilábico nas suas respostas às questões
formuladas. Era como se eu o tivesse vulne-
rabilizado, fazendo-o “perder o controle da
situação” e invadido sua resguardada priva-
cidade. Nessas ocasiões, era como se estives-
sem sugerindo-me parar por ali ou não mais
insistir em certo tipo de colocação28. Então,
sutilmente saía do meu roteiro, mudava de
tema e lançava questões em que as respostas
estavam relacionadas a terceiros que compu-
nham sua história: como o professor que o
referenciava positivamente, parentes men-
cionados na entrevista anterior ou remonta-
va algum assunto mais leve.
As últimas sessões de entrevista mostra-
vam-se sempre como uma ocasião para a troca
de impressões sobre a pesquisa, de cartões de
visita e de agradecimentos. Nessa oportuni-
dade, alguns deles levavam-me a percorrer as
instalações das instituições que dirigiam. Na
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 37-61, 2008
primeira vez em que isso aconteceu quis decli-
nar do convite, pois já me sentia cansado e sa-
tisfeito com o material coletado. No entanto,
a “visita guiada” acabou se constituindo em
mais que uma caminhada cansativa, pois nes-
se percurso foram evocadas experiências que
acredito jamais teriam aflorado na entrevista
formal no escritório.
A intimidade e a confiança gerada
A despeito de minhas pré-noções e das difi-
culdades comuns a esse tipo de atividade, tive a
oportunidade de estreitar laços de solidarieda-
de e reciprocidade com essas pessoas. Cheguei
inclusive a me aproximar de suas redes fami-
liares e de amizades. A partir de convite dos
informantes, participei de aniversários, almo-
ços, jantares, trezenas de Santo Antônio e até
casamentos, além de eventos institucionais e
cultos religiosos. Em alguns casos, em nível de
reciprocidade, fui também anfitrião, recebendo
algumas dessas pessoas em minha residência.
A experiência desse trabalho de campo
ampliou minha compreensão sobre a trajetó-
ria dessas pessoas, mostrou-me especificidades
do processo de pesquisa junto a indivíduos
negros de camadas médias e fez-me refletir
sobre a relação entre pesquisador e sujeito
pesquisado, quando há a mútua consciência
da probabilidade de terem partilhado aná-
logas vivências sócio-raciais. O crescimento
e o desenvolvimento da personalidade em
uma época comum e a probabilidade de ter
vivenciado situações similares mostraram-
se elementos de grande importância. Foram
profícuos na capacidade de oferecer certa
confiança, tranqüilidade e até transformar o
espaço da entrevista em ocasião de revelação
de competências íntimas, de valorização e sig-
nificação das histórias, mas também de parti-
lhar relatos pessoais de memórias da cidade
 O trabalho de campo em uma pesquisa com executivos negros: algumas considerações | 55
e dos seus antigos personagens – como se a
vida ganhasse mais significado, encontrando
ressonância e ouvidos atentos.
Lembrando Bosi:
cada geração guarda a memória de acontecimen-
tos que permanecem como pontos de demarcação
em sua história [...] o caudal das lembranças cor-
rendo sobre o mesmo leito (Bosi, 2006, p. 408).
A cidade de Salvador guarda episódios notá-
veis que ouvia sempre retomados, valorizados e
tornados saudosos na fabulação dos sujeitos. Por
exemplo, as Olimpíadas da Primavera na Fonte
Nova29, as trezenas de Santo Antônio, os antigos
carnavais na Avenida Sete, a mulher de roxo30, as
sessões de cinema no ICBA31, a antiga biblioteca
na Praça Municipal, onde acorriam estudantes
em busca de livros para pesquisa, e muitos outros
eventos que eram de um tempo ao qual pesquisa-
dor e informante se reportavam muito bem32.
As lembranças incluíam-nos em um grupo
o qual terminava sendo visto como “familiar”
e, desse modo, confiável. Essa confiança depo-
sitada em mim foi fundamental para o bom
andamento da investigação. Além das entrevis-
tas propriamente ditas, havia as conversas em
off (quando me pediam que desligasse o grava-
dor), nas quais colhi impressões e opiniões a
respeito deles e de suas trajetórias, que acredito
dificilmente me seriam passadas por pessoas de
“dentro” dos seus universos relacionais (fami-
liares, amigos ou colegas de trabalho).
Embora se tratasse de indivíduos com uma
imagem “pública”, em linhas gerais, demons-
traram que em suas existências pouco falaram
de si mesmo com outros interlocutores – espe-
cialmente do seu passado, do cotidiano de po-
breza, inseguranças e dificuldades vivenciadas.
Talvez, em certo nível, se possa falar que nas
relações com vizinhos, colegas de trabalho e até
pessoas do círculo mais próximo uma forma de
interação específica se estabeleça em que, es-
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 37-61, 2008
tando próximos, também são distantes, já que
estes, em muitos casos, são por vezes defensivos
e aqueles mal podem constituir um apoio.
Cabe registrar que, para adquirir confian-
ça, também passei por “testes”, como em um
“rito de passagem”. Não foram poucas as ve-
zes em que percebi estar sendo conduzido a
emitir opiniões ou assentir a respeito de deter-
minados fatos – especialmente nos primeiros
momentos das entrevistas. Por exemplo, uma
das informantes enfatizava a importância que
ela atribuía ao seu corte e formato de cabelo
alisado e alourado, como se esperasse de mi-
nha parte alguma manifestação de crítica ou
desagrado. Nesse caso, interpelei-a comentan-
do que na minha família havia alguém com
um modelo de cabelo parecido ao dela e assim
eliminei a “provocação”.
Tais testes, na maioria das vezes, referiam-se a
questões ligadas às relações raciais e aconteciam,
especialmente, referidas à participação em ati-
vidades do movimento negro ou do culto afro-
brasileiro. Era comum a tentativa de avaliar o
meu grau de aproximação com a militância ne-
gra (eu era objetivado pelos meus informantes),
mas, sempre que possível, procurava desviar
para um momento seguinte as minhas respostas
a questões dessa natureza, acreditando que, des-
se modo, minimizaria prováveis interferências
das minhas opiniões sobre as dos informantes.
Nesse ponto, considero importante retomar
ponderações de Schatzman e Strauss (apud Bour-
dieu, 2005, p. 202) que considero férteis para
lidar com casos como os que são tratados nessa
pesquisa. Para esses autores, existem diferenças
no nível do pensamento e da comunicação entre
as camadas médias e populares que vão além do
requinte da gramática ou da utilização de certo
vocabulário, e explicitam-se na grande sensibilida-
de às reações do interlocutor. Em especial, isso se
afiguraria na facilidade de se colocar no lugar do
outro, como se, em situações de entrevista, um in-
formante membro das classes médias conservasse
56 | Ivo de Santana
o chamado “controle da comunicação” – sempre
agindo como um intermediário entre suas próprias
imagens e o interlocutor, com a preocupação de
“apresentar” o seu depoimento do mesmo modo
como são feitas as “apresentações” – estimando e
antecipando as reações do interlocutor às suas pa-
lavras. Na perspectiva desses autores, o informante
agiria como o diretor de um filme que, dispondo
de várias câmeras, cada uma focalizada em um as-
pecto diferente da cena, controlando cuidadosa-
mente seus efeitos ao rodar o filme.
Assim, a comunicação tenderia a se tornar
ritualizada e, em grande parte, feita com suben-
tendidos, tal qual ocorre entre pessoas que se
conhecem bem e têm muitas coisas em comum.
Consciente disso, procurei manter-me alerta no
sentido de não perder de vista as possíveis inten-
ções dos sujeitos, presumindo que no desenrolar
de suas carreiras, na vida pública, essas pessoas
tivessem desenvolvido um véu defensivo para se
livrar de perguntas incômodas que ameaçassem
desnudar personagens que, porventura, estives-
sem representando. Além disso, havia o fato de
que em situações de entrevista,
o sujeito, mesmo que tente ser franco e sincero,
dará, sem pensar, as respostas-chavão que foram
tão convenientes em outras ocasiões. (Thomp-
son, 2002, p. 275).
Vale dizer que, conforme avançávamos na
conversação, a intimidade e a confiança au-
mentavam e, diante de fatos que vieram à tona,
presenciei lágrimas e indignações. Em geral, tais
emoções estavam relacionadas às lembranças de
situações de humilhações decorrentes da experi-
ência do racismo ou das histórias de pobreza. Ao
falar sobre tais temas eles, em geral, baixavam a
voz ou se refugiavam em generalizações e impes-
soalidades33, desafiando-me a entender momen-
tos de silêncio ante perguntas que fiz e captar
detalhes que não foram revelados, por escolha
ou mesmo por omissão inconsciente.
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 37-61, 2008
Em razão de “compromissos imprevistos”
dessas pessoas, as remarcações das datas ou
horários das entrevistas se acumularam, e isso,
em grande medida, atrasou a tomada de depoi-
mentos34, obrigando-me a manter uma calcula-
da flexibilidade na agenda para que fatos como
esses não afetassem os depoimentos de outros
informantes em horários seguintes.
Em função dos nossos ritmos de vida, cheios
de “falta de tempo”, foi instigante e desafiador
exercitar a arte da escuta com essas pessoas, pois
as escutando e partilhando de suas histórias era
como se por alguns momentos eu tomasse par-
te de vidas que, misturando passado e presente,
pareciam solicitar uma espécie de apoio ou de
confirmação de idéias e ações. Assim, experi-
mentei sentimentos de compaixão, de alívio,
indignação e tive, por vezes, a impressão de
minha história estar sendo reproduzida nas fa-
las dos informantes, o que, em um processo de
pesquisa, sinaliza a ocorrência de diálogos mui-
to particulares com indivíduos muito especifi-
camente situados. Como afirma Bosi, somos
de nossas recordações, apenas a testemunha,
que às vezes não crê em seus próprios olhos e
faz apelo constante ao outro para que confirme
a nossa visão: “Aí está alguém que não me deixa
mentir” (Bosi, 2006, p. 408).
Dessa maneira, esse trabalho de campo pa-
rece ter conduzido a nós todos a revivermos
o passado com uma fluência que talvez não
conseguíssemos em uma evocação solitária.
Enquanto pesquisador, e no decorrer das en-
trevistas, fui instado a refazer cenas em minha
imaginação e rememorar minha própria infân-
cia, reconstruindo a minha trajetória pessoal
e reelaborando minhas próprias concepções a
respeito das relações raciais em minha histó-
ria particular. Como adverte Lévi-Strauss, é
impossível atravessar a experiência etnográfica
sem se modificar seriamente, pois não é jamais
ele mesmo, nem o “outro” que ele [o etnógra-
fo] encontra ao final de sua pesquisa.
 O trabalho de campo em uma pesquisa com executivos negros: algumas considerações | 57
Finalmente, tenho que admitir que, por
mais planejado que se conceba o trabalho de
campo, ele tende a levar a inusitadas situações
que, via de regra, não estão e nem jamais pode-
riam estar previamente inseridas em qualquer
manual, uma vez que obter dos informantes
os seus depoimentos implica em algo mais do
que iniciar uma sessão de perguntas e gravá-las.
Mais que nunca, o trabalho de campo exige,
antes de tudo, que o pesquisador demonstre
respeito, interesse, bem como a capacidade de
saber ouvir, atentar para o contexto e, sobre-
tudo, exercitar o bom senso para identificar a
dinâmica mais profícua – aquela que, resguar-
dando a integridade do interlocutor, atenda aos
objetivos da investigação.
The fieldwork in a search with black exe-
cutives: some considerations
abstract This article presents reflections on
the development of fieldwork in a research on
black people who experienced social ascension
in Public Administration, pointing limits, pos-
sibilities and singularities observed in the con-
frontation between researcher and subject when
in a situation of similar socio-racial conditions.
The testimonies were collected between 2005
and 2006, with 20 black professionals. Like
the researcher, all of them were considered as
“public authorities” in Salvador - Bahia (Bra-
zil). The author notes that, regardless of how
the fieldwork was planned, situations that could
never appear in any manual tend to emerge. To
obtain testimonies requires that the researcher
shows respect and interest for his informants,
that he listens, learns and, above all, that he
exercises common sense in order to identify the
most profitable dynamics to preserve the infor-
mants’ integrity and to meet the objectives of
the research.
keywords: Black people. Rise social. Trajec-
�������
tory. Fieldwork. Black middle class.
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 37-61, 2008
Notas
1
Este artigo é um desdobramento da minha pesqui-
sa de doutorado intitulada Experiências negras de
ascensão social em instituições do Serviço Público
em Salvador: tensões, trabalho e sociabilidades sob a
orientação do Prof. Livio Sansone.
2
Foge aos limites desse texto apresentar um inventário
das várias políticas e iniciativas de promoção da igual-
dade racial formuladas em anos recentes. A esse respei-
to recomendo os estudos de Jaccoud e Beghin (2002)
e Heringer (2006). Desde 2002, diversas universidades
públicas estaduais e federais têm adotado em seus sis-
temas de ingresso formas que privilegiam a entrada de
negros, de indígenas e alunos da rede pública nos seus
vestibulares e a maioria adotou essa medida após deba-
tes no interior de seus espaços acadêmicos. Dentre elas
pode-se citar: UFAL, UFRN, UFPA, UFPR, UnB,
UNEB, UEMG, UERJ, UENF, UEL, UEMS, UEA,
UNICAMP. Os dados da última Pnad mostram que
de 2005 para 2006 aumentou em 1,34 milhão o nú-
mero de pessoas que se declaram de cor preta, ou seja,
passou de 11,5 milhões de pessoas para 12,9 milhões.
3
Nesse caso estariam incluídos os trabalhos de Velho
(2002, 2003, 2004) e do grupo que a ele se relaciona.
Essas pesquisas enfocam sujeitos da camada média
urbana. Com esse mesmo enfoque destacam-se, mais
recentemente, as pesquisas efetuadas por Figueiredo
(2002, 2003) e Soares (2004) – enfocando sujeitos da
camada média urbana.
4
Hughes (1984) critica a exigência de alguns negros
americanos no sentido de haver maiores semelhanças
entre quem pesquisa e o objeto pesquisado. Assim,
somente negro poderia ensinar negro, ou seja, somen-
te eles poderiam entender a si próprios. Contestando
tal exigência, esse autor aponta que se isso ocorresse
haveria uma redução do conhecimento, consideran-
do-se que as experiências do outro, no sentido an-
tropológico, contariam ou importariam pouco. Com
efeito, se as pesquisas só fossem efetuadas dessa ma-
neira, correríamos o risco de perder a sua dimensão
comparativa. Não devemos deixar de atentar que, do
ponto de vista da produção acadêmica, o olhar nativo
pode revelar aspectos e dinâmicas nem sempre obser-
vadas por um “olhar estrangeiro”.
5
Para um maior aprofundamento dessa discussão, ver
Figueiredo (2003).
6
Conforme Thompson (2002), em geral, os entrevis-
tadores, sejam os próprios pesquisadores ou pessoas
58 | Ivo de Santana
contratadas para o trabalho de pesquisa, são de classe
média e com idades abaixo de 40 anos.
7
Ainda que isso possa ter favorecido o contato inicial,
posteriormente revelou-se um ponto de dificuldade,
especialmente nas ocasiões de questionar determina-
das respostas, seja devido à existência de uma rede de
relações comuns, ou porque a pergunta, muitas vezes,
poderia parecer óbvia.
8
Vale ressaltar que, com alguns dos informantes, espe-
cialmente aqueles que pela maior proximidade entre
nós eu era considerado “de casa”, pude perceber que
à empatia demonstrada juntava-se, também, certa
apreensão e “defesa”. Por certo, algumas dessas atitu-
des poderiam acontecer da mesma forma se a pesqui-
sa estivesse sendo conduzida por outro pesquisador.
No entanto, acredito que houve casos em que certos
comportamentos só ocorreram devido à minha pro-
ximidade anterior com tais informantes.
9
Para maior detalhamento desse aspecto, ver Velho
(2004, p. 127). Por outro lado, devo salientar que,
muito embora considere que familiaridade não seja
igual a conhecimento científico, acredito que ela
representa também um certo tipo de apreensão da
realidade, na medida que as opiniões vivências e per-
cepções de pessoas sem formação acadêmica ou sem
pretensões científicas podem dar valiosas contribui-
ções para o conhecimento da vida social, de uma épo-
ca ou de um grupo.
10
Alguns sujeitos indicados pelos informantes, para
inclusão no grupo pesquisado tiveram sua participa-
ção descartada na pesquisa, pois por meio da ficha de
identificação constatei que não pertenciam aos qua-
dros de carreira da instituição.
11
No caso de informantes cujos perfis se assemelhem
aos deste estudo, deve-se levar em conta a efetiva
probabilidade de que na tomada de depoimentos
ocorram freqüentes remarcações de horários ou datas
previamente agendadas. Os “compromissos imprevis-
tos” são fontes dessas constantes alterações, impondo
ao pesquisador a marcação desses horários ou datas
com calculada flexibilidade, de modo que tais “com-
promissos” não afetem as tomadas de depoimentos de
outros informantes em horários seguintes.
12
Os jornais da cidade, diversas revistas nacionais, bem
como livros como o Fala crioulo, de Haroldo Costa
(1982), e Quem é quem na negritude brasileira, de Oli-
veira (1998), publicaram depoimentos diversos sobre
a vida de algumas dessas personalidades, bem como
informações diversas sobre suas atuações.
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 37-61, 2008
13
Conforme Piccolo (2003), os homens geralmente
têm dificuldade para falar sobre suas vidas pessoais.
14
Por razões óbvias, os nomes dos informantes foram
trocados. A denominação do cargo foi também re-
ferenciada de modo a dificultar a identificação dos
sujeitos, visando preservar-lhes a privacidade.
15
Goldthorpe et al. (1986) apontam que é a partir dos
35 anos que as pessoas atingem a fase mais estável de
seus ciclos de vida.
16
Em um dos depoimentos houve total perda do re-
gistro de quase 3 horas de gravação. A pouca ha-
bilidade no manuseio do equipamento (Mp3) de
gravação inviabilizou o registro efetuado e resultou
na perda de significativas revelações. Assim, no cader-
no, procurava comentar desde aspectos relacionados
à personalidade do informante aos sentimentos ou
impressões captadas; isso, no equipamento, não era
passível de ser registrado, mas acreditava ser útil para
a compreensão da situação. Em média, a tomada de
depoimentos durava três sessões de aproximadamente
duas horas cada – ainda que um dos depoimentos se
prolongou por cinco sessões em face dos imprevistos.
Em geral, a tomada de depoimento produzia forte
cansaço e tensão nos entrevistados. Quando eu per-
cebia os primeiros sintomas, procurava não insistir e,
antecipando-me ao informante, procurava finalizar a
sessão.
17
Conforme revelado pela grande maioria dos entre-
vistados, era a primeira vez que se exprimiam mais
detidamente sobre suas trajetórias de vida. Isso, ini-
cialmente os empolgava, contudo após a 2.ª sessão
sempre se notava o cansaço apontado por Quivy
(1992, p. 78), decorrente da exposição a uma situ-
ação penosa em que tinham de refletir, de reunir
idéias, de pô-las em ordem e de encontrar as palavras
mais adequadas.
18
Os temas delicados aos quais me refiro são racismo,
casamento inter-racial, origem familiar, dentre ou-
tros. Nesse sentido, Azevedo (1966, p. 72), em sua
pesquisa sobre as Elites de cor nos anos 50, já revelava
a presença desse incômodo, pois alguns dos seus in-
formantes se esquivavam de falar sobre os problemas
raciais, desviando a conversa para outros temas, sob a
alegação de que nunca repararam no assunto e de que
o mesmo não tinha importância para eles.
19
Por exemplo, ao retomar um importante fato men-
cionado pelo informante ao final da sessão anterior,
percebia-se que ao lado da esposa ele recorrentemente
buscava enveredar por outros temas.
 O trabalho de campo em uma pesquisa com executivos negros: algumas considerações | 59
20
Como exemplo, cito Bourdieu (2005) ao recomen-
dar evitar intervir, para não quebrar a seqüência de
pensamento do entrevistado, deixando-o à vontade, a
fim de que possa falar livremente sem qualquer cons-
trangimento.
21
Nesses casos, eu agia conforme recomenda Bertaux
(1980), isto é, avaliava quando havia atingido o pon-
to de “saturação da informação” e impunha um fim à
recolha.
22
A pesquisa de Fernando Henrique Cardoso revela si-
tuações em que o negro em ascensão recusava admitir
ser referenciado como negro ao ponto de um mulato,
em seu depoimento, admitir que preferia ser chama-
do de “filho-da-puta” em vez de “negro”.
23
Como já mencionado, diversas universidades públi-
cas estaduais e federais já adotam em seus sistemas de
ingresso formas que privilegiam a entrada de negros,
de indígenas e de alunos da rede pública nos seus ves-
tibulares. No Congresso Nacional também tramitam,
dentre outros, o projeto de Lei 73/99 e o Estatuto da
Igualdade Racial, que oferecem importantes contri-
buições para a eliminação das desigualdades raciais
no País.
24
Essa pesquisa de opinião envolvendo 272 municípios
brasileiros foi divulgada pelo jornal Folha de S.Paulo
em 23 de julho. Sobre o assunto, considero esclarece-
dora a matéria de Wânia Santana, no Jornal Irohim,
de 1/8/2006, intitulada O que o Jornal Nacional e a
Folha de S.Paulo omitiram e o que Instituto Datafo-
lha investigou.
25
Os dados da última Pnad mostram que de 2005 para
2006 aumentou em 1,34 milhão, o número de pes-
soas que se declaram de cor preta, ou seja, passou de
11,5 milhões de pessoas para 12,9 milhões.
26
A esse respeito, me pareceu que alguns depoimentos
foram facilitados em face de eu, explicitamente, ten-
tar demonstrar o quanto entendia o “valor” de cada
uma dessas histórias e das experiências a ela associa-
das. Eu presumia que algumas delas comportavam
fatos silenciados por muito tempo. Acreditava que, a
partir do momento em que se evidenciasse o grande
respeito ou a possibilidade de eu ter vivenciado situa-
ções semelhantes, os relatos e a relação se sucederiam
com maior confiança, conforto e naturalidade. Isso
me pareceu funcionar em muitos casos, embora te-
nha também redundado em situações nas quais fui
bombardeado com relatos muitas vezes longos, en-
tremeados de detalhes desnecessários que ocupavam
grande tempo de gravações. Em muitos dos casos,
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 37-61, 2008
acredito que esse foi o recurso que me tornou possível
obter certos relatos.
27
Como exemplo, cito o fato de que, por vezes, ao per-
ceber que a identidade de pesquisador não era sufi-
ciente para me fazer ser atendido pela secretária, eu
me identificava com as credenciais da entidade onde
trabalho, o Banco Central do Brasil. Creio que nos
casos que utilizei tal artifício de conformar a minha
identidade à situação, houve maior facilidade de con-
tato.
28
Tal comportamento também foi constatado por Aze-
vedo (1996, p. 27). Como ele, eu entendia que isso
podia perfeitamente representar uma reação defensi-
va, mas podia também ser a confirmação da afirma-
tiva que faziam de que poucas vezes haviam pensado
no assunto.
29
As Olimpíadas da Primavera aconteciam no estádio
da Fonte Nova e dela participava a maioria dos colé-
gios da capital. Era um dos mais importantes eventos
estudantis nos anos 70 em Salvador.
30
Personagem dos anos 70, que faz parte da história
oral dos tempos áureos do centro de Salvador. Ves-
tia-se sempre de roxo, com roupas que lembravam o
hábito usado pelas freiras, e costumava perambular e
dormir pela rua Chile. Dizem que foi moça instruída,
de boa família, e que teria enlouquecido por causa de
uma grande desilusão amorosa.
31
Durante os anos de chumbo, década de 1970, prin-
cipalmente, o Instituto Cultural Brasil–Alemanha
(ICBA) era considerado um importante pólo cultural
da cidade, espaço de concentração de manifestações
culturais alternativas e ambiente de resistência. Era
um point em que os amantes das artes e da liberdade
se reuniam. Na verdade, um espaço quase consular.
32
Os episódios rememorados, em geral, se referem à
década de 1970 – anos de grande efervescência po-
lítica e cultural. É desse período a repressão militar e
o surgimento de grupos organizados com a intenção
explícita de oposição e enfrentamento à discrimina-
ção e ao racismo, dentre eles o MNU e o Ilê-Aiyê. A
pouca ou nenhuma menção a essas instâncias nas re-
miniscências dessas pessoas dão indicações do pouco
ou quase nenhum envolvimento – da grande maioria
dos informantes – de eventos relativos a fatos impor-
tantes desse contexto histórico.
33
É o caso, por exemplo, de informantes que se utiliza-
vam do artifício de usar o pronome “você” em vez de
“eu” ao narrar experiências pessoais que lhes incomo-
davam, certamente porque afastando de si a autoria
60 | Ivo de Santana
da ação ficava mais confortável efetuar o relato: “você
chega em casa da escola e só tem farinha com açúcar
pra comer” ou então “você vai pra escola com um pé
de sapato e a sua irmã vai pro médico com o outro
pé, pois só tem um par de sapatos em casa”. São de-
poimentos cuja “tradução” significa “eu chegava da
escola e só havia farinha com açúcar para comer” ou
“eu ia pra escola com um pé de sapato e a minha irmã
ia pro médico com o outro pé, pois só havia um par
de sapatos em casa”.
34
Um bom exemplo dessa situação é o caso de impre-
vista remoção para Brasília de um dos informantes,
obrigando-me a interromper outros depoimentos em
curso para proceder à emergência desse depoimento.
A partir daí, toda a ordem de depoimentos teve que
ser alterada. Houve casos em que entre a primeira e a
segunda sessão se passaram dois meses.
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autor Ivo de Santana
Doutorando em Ciências Sociais/UFBA
Recebido em 17/03/2008
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Agradecimentos
Agradeço a Izabel Cristina Santana, Lívia
Quirino e Maria Luiza Camargo pelos comen-
tários a este trabalho.
Amistad en el pasado, política en el presente. La
comunidad y el estado en los procesos de configu-
ración de las memorias y de demanda de justicia
Nazarena Belén Mora
resumo Partindo da análise de um ato de re-
cordação, em homenagem a um grupo de advo-
gados desaparecidos na última ditadura militar
argentina, no presente artigo propomos estudar
a maneira em que as diferentes articulações en-
tre o local e o nacional, a comunidade e o Estado
ganham forma nos processos de configuração das
memórias e nas demandas de justiça. Ainda neste
sentido, achamos pertinente i) indagar sobre em
que medida as reputações dos protagonistas do
ato incidem na construção dos sentidos do pas-
sado e ii) refletir sobre as maneiras em que uma
experiência compartilhada no passado re-significa
as relações políticas no presente.
palavras-chave Amizade e/ou Partilhados.
Jogo Político. Comunidades. Estado. Memória.
Le ganas a tu rival si puedes convencer a otra gente
de que has actuado por los intereses
de la comunidad mientras que el otro fue egoísta
(Bailey, 1971, p. 2)
Un Breve Recorrido Histórico
La última dictadura militar (1976-1983)1
marcó fuertemente la historia de la Argentina
y, a partir del retorno de la democracia el país,
ha transitado por diversas etapas de elaboración
de la memoria sobre la represión y por distintos
momentos de juridización de ese pasado.
El Juicio a las Juntas militares (1985) dio
comienzo a lo que en términos de Stanley Co-
hen podemos llamar una fase de verdad y justi-
cia2 donde se juzgó a los máximos responsables
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 1-304, 2008
de las fuerzas armadas por los delitos cometidos
durante la última dictadura (Cohen, 1997). El
Juicio a las Juntas Militares cumplió un rol
significativo como espacio para hablar de los
hechos acontecidos en los centros clandestinos
de detención y, sobre todo, dio cuenta de la
dimensión del fenómeno de la experiencia con-
centracionaria.
Luego, sobrevino una fase de impunidad
signada por las leyes de Punto Final (1986),
Obediencia debida (1987) y los indultos pre-
sidenciales (1989-1990), ésta impidió la trami-
tación de las causas judiciales respecto de los
crímenes cometidos en aquella época e indultó
a los responsables que ya habían sido condena-
dos. A partir de la sanción de estas leyes quedó
al descubierto la trama de relaciones sociales,
políticas e institucionales que impedía juzgar
el pasado reciente. Pese a esto, un conjunto de
organismos de derechos humanos siguió im-
pulsando sus reclamos de justicia en distintas
instancias internacionales.
Entre los años 1994 y 1995 comenzó una
nueva etapa y se produjo un punto de inflexión
en cuanto a la memoria sobre la dictadura. El
ex-capitán de la marina Alfredo Scilingo reco-
noció públicamente que en Argentina hubo
campos de concentración, sesiones de tortura
y vuelos de la muerte. Era la primera vez que
un uniformado reconocía que esos crímenes
habían sucedido. Esta situación llevó al jefe del
Ejército a pronunciarse y realizar una autocrí-
tica respecto de los hechos acaecidos durante
aquellos años.
En el plano de la construcción de la memo-
ria fue un período muy rico que:
64 | Nazarena Belén Mora
incluyó nuevos actores como H.I.J.O.S (Hijos
por la Identidad y la Justicia contra el Olvido
y el Silencio) aglutinando a todos los hijos de
secuestrados, desaparecidos, torturados y so-
brevivientes de la última dictadura; ámbitos
novedosos para impulsar el recuerdo y referirse
al pasado (en el campo cultural y académico),
otras modalidades de intervenir en el espacio
público y demandar justicia (como los escar-
ches), nuevos lugares simbólicos (en esta etapa
se establece la costanera del Río de La Plata de la
ciudad de Buenos Aires como lugar de recorda-
ción) e iniciativas para marcar el espacio urbano
como monumentos museos, placas y parques de
la memoria (Feld, 2002, p.109).
En el plano jurídico con la reforma de la
constitución nacional de 1994 se incorpora-
ron tratados y pactos internacionales con ran-
go constitucional, y se creó la figura de habeas
data, que establece el derecho a la informa-
ción. Gracias a esta innovación legal algunos
abogados contemplaron la posibilidad de
asociar la idea de verdad con la explicitación
de las circunstancias de secuestro de personas
detenidas ilegalmente e impulsaron demandas
judiciales en ese sentido (Mora, 2005). En esa
misma década fueron derogadas las leyes de
Punto Final y Obediencia Debida (1998); sin
embargo, debido a que las derogaciones no
son retroactivas no podían reabrirse las causas
penales iniciadas luego del Juicio a las Juntas
Militares. Por otro lado, a finales de esa déca-
da se incorporaron los derechos al reconoci-
miento de la verdad y al duelo (1999).
En este contexto comenzaron a desarrollarse
en diferentes puntos del país los denominados
Juicios por la Verdad Histórica. Éstos surgieron
como un tipo particular de juicio penal cuyo
objetivo no era castigar a los responsables por
los crímenes que en ellos se denunciaban, sino
establecer la verdad de lo ocurrido con las vícti-
mas. En el año 2004, a partir de la anulación de
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 63-74, 2008
las leyes de Punto Final y Obediencia Debida,
los testimonios volcados en los Juicios por la
Verdad Histórica fueron utilizados como prue-
ba de otros juicios que sí podían imponer un
castigo penal. El Juicio por la Verdad de la ciu-
dad de Mar del Plata comenzó en el año 2001
y continúa hasta la actualidad. A partir de las
investigaciones llevadas a cabo en esta causa se
pudo conocer el entramado civil y militar que
permitió que las operatorias represivas se desa-
rrollaran en el nivel local (Mora, 2005).
Los reclamos de verdad, las demandas de
justicia y el imperativo de memoria fueron
acciones fundamentales de resistencia contra
el olvido y el perdón promovidas por los orga-
nismos de Derechos Humanos frente al esta-
do. Desde la caída de la dictadura, se tornó
crucial el problema de “los criterios y valores
que debían orientar un trabajo deliberado de
la memoria en la nueva situación” (Vezzetti,
2002, p. 23). Así las disputas en torno a la
construcción de la verdad, los reclamos de jus-
ticia y la impunidad atravesaron los sucesivos
gobiernos y fueron resignificados de formas
disímiles por cada uno de ellos.
En este trabajo nos proponemos analizar
un acto de recordación que tuvo lugar en un
contexto sumamente particular de Argentina
donde, según Barbuto (2008, p. 15)
algunas nuevas articulaciones hegemónicas del es-
pacio político parecieran haber emergido desde
el año 2003 – durante el gobierno del ex pre-
sidente Néstor Kichner-, a partir de una nue-
va forma de construcción en la esfera pública3
que afirmaba una refundación social y política,
en el ámbito nacional, vinculando la democra-
cia con los derechos humanos.
La afirmación estatal a favor de juzgar a los
responsables por los crímenes cometidos duran-
te la dictadura y de construir una memoria sobre
lo sucedido fue el pilar sobre el que se apoyó la
 Amistad en el pasado, política en el presente | 65
construcción de una legitimidad política basada
en el discurso de los derechos humanos. De esta
manera, el gobierno nacional tomó las bande-
ras que venían enarbolando los organismos de
derechos humanos y a partir de ellas, intentó
construir discursivamente una refundación social
y política del ámbito nacional (Barbuto, 2008).
En este nuevo contexto político las élites per-
tenecientes al mundo de la abogacía debieron
posicionarse frente a este nuevo discurso.
El acto
El 6 de julio de 2004 se realizó en la ciudad
de Mar del Plata, una localidad de la provincia
de Buenos Aires, ubicada 400 kilómetros al sur
de la capital de Argentina, un acto para recor-
dar a los abogados desaparecidos en este país
durante la última dictadura militar. El mismo
estuvo organizado por una prestigiosa asocia-
ción de abogados, La Federación Argentina de
Colegios de Abogados (en adelante FACA).
La fecha y el lugar fueron elegidos para ho-
menajear a un grupo de abogados secuestrados
entre los días 6 y 9 de julio de 1977 en la ciu-
dad de Mar del Plata, en un episodio conocido
como La noche de las corbatas. Aquel hecho se
trató de los secuestros de por lo menos siete
abogados laboralistas de sus casas y lugares de
trabajo. Todos fueron llevados al centro clan-
destino de detención conocido como la Cueva,
el cual funcionó en una estación de radar de la
Fuerza Aérea. La mayoría de los abogados des-
aparecidos en aquel hecho formaban parte de
una agrupación conocida como la Asociación
Gremial de Abogados (en adelante La gremial),
una organización que se encargó en la década
de los setenta de defender a detenidos por razo-
nes políticas y de averiguar – a partir de presen-
taciones ante la justicia – sobre el paradero de
las personas secuestradas durante los gobiernos
dictatoriales de aquella década.
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 63-74, 2008
Era la primera vez que una célebre asocia-
ción de abogados de nivel nacional, como la
FACA, organizaba una actividad de recordación
por los letrados desaparecidos. El evento contó
además, con la participación de otro organis-
mo de nivel nacional, pero esta vez con calidad
estatal, la Secretaría de Derechos Humanos
de la Nación (SDHN). En años anteriores, el
hecho sólo era rememorado por instituciones
locales, tales como el Colegio de Abogados de
Mar del Plata, la Universidad de Mar del Plata,
los organismos de derechos humanos locales y
los familiares de las víctimas residentes en la
ciudad. Pero nunca había sido tenido en cuenta
ni por las élites del mundo del derecho, ni por
el estado nacional.
En aquella ceremonia se encontraban varios
de los representantes de las elites que conforma-
ban el mundo de la abogacía (local, provincial
y nacional). Según Shils (1961) son las élites
las que consideran que tienen a su cargo la cus-
todia de los elementos sagrados de la sociedad.
En este caso, la memoria sobre los crímenes
cometidos en el pasado reciente. Este autor
sostiene que el sistema central de valores que
organiza los símbolos y valores que dan orden
a las creencias que gobiernan una sociedad se
constituye principalmente por los valores afir-
mados por las élites.
La conmemoración se realizó en el teatro
Auditórium. Un espacio donde se llevan a cabo
ceremonias importantes que hacen a la vida de
la ciudad: las colaciones de grado de la Univer-
sidad Nacional de Mar del Plata, los festivales
de cine, los homenajes y algunos actos políti-
cos. Shils (1961) sostiene que es el centro el
que organiza los símbolos y valores que dan or-
den a las creencias que gobiernan una sociedad.
En este sentido, el teatro Auditórium puede ser
considerado como un centro activo del orden
social (Shils, 1961) ya que es el lugar donde se
realizan los actos significativos para las élites de
la ciudad – o de fuera – que afectan a la vida de
66 | Nazarena Belén Mora
los marplatenses (Geertz, 1994). Los significa-
dos que condensan las ceremonias practicadas
en el teatro se derraman al resto de la sociedad
y sólo las élites están autorizadas para dispo-
ner de este espacio. Ellas tienen el control de
los cultos que allí se practican. Sin embargo,
como observaremos más adelante, el centro es
un espacio en disputa permanente.
Este era el primer acto de reconocimiento
realizado por las elites del mundo de la abo-
gacía a víctimas de terrorismo de estado en la
ciudad de Mar del Plata. El teatro estaba lle-
no. En el público había representantes de los
distintos organismos de derechos humanos
locales: Abuelas de Plaza de Mayo, Madres de
Plaza de Mayo, Asociación Madres de Plaza
de Mayo, H.I.J.O.S., Familiares de Deteni-
dos Desaparecidos y la Asamblea Permanente
por los Derechos Humanos. Además, estaban
presentes familiares de los abogados desapa-
recidos, miembros del ámbito de la abogacía
local, la prensa y público en general. Un dato
curioso fue que los únicos abogados sobre-
vivientes de La noche de las corbatas no con-
currieron al acto. En uno de los casos, pude
constatar que la persona no estaba de acuerdo
con los organizadores del evento.
En el escenario se encontraban muchos de
los representantes de las élites del mundo de
la abogacía: el presidente de la prestigiosa aso-
ciación de abogados que organizaba el acto; el
presidente del Colegio de Abogados de Mar del
Plata; el presidente de la Cámara de Diputados
de la Provincia de Buenos Aires (quien repre-
sentaba al ala de derecha del movimiento pero-
nista, un sector políticamente enfrentado con
las agrupaciones a las que habían pertenecido
los abogados a los que se les rendía homena-
je); un representante de la Corte Suprema de
la Provincia (quien en la década de los setenta
simpatizaba con una agrupación – La Concen-
tración Nacional Universitaria – que también
estaba políticamente enfrentada con los aboga-
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 63-74, 2008
dos de La gremial); y, un representante de la
Secretaria de Derechos Humanos de la Nación,
quien había pertenecido a La gremial de abo-
gados y había compartido una experiencia de
militancia con varios de los abogados desapare-
cidos en La noche de las corbatas. Entonces, el
único de los que se encontraban en el escenario
que había compartido vínculos de militancia
(con las implicancias de lo que esto significaba
para aquellos que transitaban una situación de
clandestinidad), y había tenido un compromi-
so vital de ayuda y compañerismo respecto de
aquellos que eran perseguidos por ciertas élites
que ocupaban el estado, era el prestigioso fun-
cionario perteneciente a la Secretaría de Dere-
chos Humanos de la Nación.
Conviene destacar que, a nivel nacional
como se planteó en la introducción, el go-
bierno había asumido un discurso de refun-
dación social, político e institucional basado,
entre otras cosas, en la defensa de los derechos
humanos entendida como la tramitación de
las causas penales contra los responsables de
los crímenes cometidos durante la última
dictadura y la construcción de la memoria
respecto de ese pasado.
En el acto, los discursos de las élites de la
abogacía – a diferencia del gobierno nacional
– pusieron su acento en la labor profesional
de los abogados víctimas del terrorismo de es-
tado, omitiendo por un lado, cualquier tipo
de mención a sus militancias o filiaciones
políticas, y por otro lado, la participación de
miembros del poder judicial (abogados, fisca-
les y jueces) en el funcionamiento del sistema
represivo aquella época.
Expresaron por ejemplo:
la feroz persecución que sufrió la abogacía
durante el Proceso de Reorganización Nacio-
nal4, [...] el pecado de aquellos colegas había
sido ejercer la profesión en la defensa de los
trabajadores y ciudadanos marplatenses [...]
 Amistad en el pasado, política en el presente | 67
Eran simplemente abogados que sólo ejer-
cían el poder de la convicción, de la fuerza
moral, del derecho (Presidente de la asocia-
ción organizadora del acto).
A diferencia de esto, el último orador,
el funcionario de la Secretaría de Derechos
Humanos de la Nación puso el énfasis no
sólo en valorar la práctica y el compromiso
político de aquellos abogados sino, funda-
mentalmente, en el papel actual del ámbito
de la abogacía para tramitar las causas pe-
nales contra todos los que participaron del
funcionamiento del sistema represivo. Esto
involucraba a miembros de las élites del po-
der judicial local, provincial y nacional que
se encontraban presentes en el acto.
El funcionario de la Secretaría de Dere-
chos Humanos de la Nación destacó el papel
de los hijos de los abogados desaparecidos en
la lucha por los derechos humanos e invitó a
subir al escenario a uno de ellos, Pedro. El pa-
dre de Pedro había compartido con este fun-
cionario una experiencia militante vinculada
a la defensa de presos políticos en la década
de los setenta. A partir de esa experiencia,
mantenía vínculos con Pedro y con muchos
de los organismos de derechos humanos allí
presentes, ligados a la reivindicación de ese
pasado y a la actual búsqueda de justicia.
Una vez en el escenario, luego de agra-
decer el homenaje, Pedro preguntó a los
organizadores del acto por qué el Colegio
de Abogados local que se había presentado
como parte querellante5 en El Juicio por la
Verdad (el cual no emitía una sanción penal)
no lo había hecho en las causas penales que
se habían reabierto a partir de la anulación
de las leyes de impunidad. Conviene destacar
que, una de las mega investigaciones que lle-
va adelante el gobierno actual, involucra una
serie de hechos entre los que está incluido
el caso de La Noche de las Corbatas que ese
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 63-74, 2008
día se conmemoraba. Esta pregunta provo-
có cierta incomodidad e indignación entre
los que estaban arriba del escenario, excepto
en el funcionario de la Secretaría de Dere-
chos Humanos de la Nación, quien se quedó
aplaudiendo junto con el público.
El público, al quedarse aplaudiéndolo a
Pedro, evidentemente estaba de acuerdo con
la política impulsada por la actual gestión de
gobierno (representada en el acto por el fun-
cionario de la Secretaría de Derechos Huma-
nos), que promovía la tramitación de las causas
penales contra los responsables de los crímenes
cometidos en la época de la dictadura.
Cabe aquí una mención, la agrupación
H.I.J.O.S. le había pedido a los organizadores
del acto decir unas palabras y éstos le habían
negado aquella posibilidad. Evidentemente, las
élites organizadoras del acto al monopolizar la
palabra tenían un claro interés en imponer de-
terminados sentidos del pasado y no dejar que
afloraran otros. El negarle un lugar a la palabra
de los H.I.J.O.S, en este caso representados por
Pedro, puso en evidencia las diferencias políti-
cas y de intereses de estas élites.
Evidentemente, en esa nueva coyuntura po-
lítica los miembros de la comunidad local no
estaban dispuestos a que las élites del mundo
de la abogacía que, en muchos casos venían de
la capital del país, excluyeran determinados sig-
nificados políticos del pasado de los marplaten-
ses. A partir de aquel hecho, podríamos pensar
que se produce un descentramiento de las élites
y el centro es colonizado por otros actores que
pregonan significados diferentes.
Según Jelin las fechas de conmemoración
pública están sujetas a conflictos y debates. Es
así como un mismo acontecimiento puede ser
conmemorado por bandos políticamente anta-
gónicos (Jelin, 2002). En el escenario se encon-
traban representantes de determinadas élites
del ámbito de la abogacía que habían estado
políticamente enfrentados – en la década de los
68 | Nazarena Belén Mora
setenta – con los abogados desaparecidos en el
episodio de la noche de las corbatas que ese día
se conmemoraba. Sin embargo, la asociación
organizadora del acto intentó hacer desaparecer
las filiaciones políticas e ideológicas del pasado
con un discurso cuyo énfasis estuvo puesto en
la labor profesional:
Ante lo perdido, nos proponemos que la abo-
gacía argentina conmemore el 6 de julio de
cada año el Día Nacional del Abogado Victima
del Terrorismo de Estado, en recuerdo de los
que padecieron la violencia irracional y de cara
a la función social de los hombres y mujeres
del derecho [...] para que nunca más vuelva a
ocurrir tamaña bestialidad.
Es decir, intentó instalar un recuerdo en
tanto corporación el resto de las adscripciones
fueron borradas o dejadas de lado. Tampoco
fueron reivindicados los reclamos de verdad y
justicia promovidos por los familiares. En este
punto es interesante aclarar que estos reclamos
de justicia involucran a miembros civiles que
ocuparon cargos en el poder judicial durante la
última dictadura; estos civiles formaban parte
de los círculos íntimos de las élites que se en-
contraban en el escenario.
El grupo que permaneció aplaudiendo que-
dó representado por el funcionario de Dere-
chos Humanos. Éste era el único de todos los
oradores que podía ser considerado como com-
pañero de los abogados desaparecidos debido
a que en el pasado mantuvo con ellos y con
miembros que pertenecían a La gremial lazos
de compañerismo vinculados a su militancia.
***
La antropología nos provee de una serie de
conceptos para analizar la relación entre lo lo-
cal y lo nacional, la comunidad y el Estado, la
comunidad y lo que le es dado desde afuera.
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 63-74, 2008
Si bien en muchos de estos trabajos como los
de Pitt Rivers (1954), Geertz (1967), Bailey
(1971), Heredia (1996), los instrumentos con-
ceptuales son pensados y elaborados a partir de
la experiencia en comunidades campesinas, en
muchos casos, resultan sumamente reveladores
para estudiar las relaciones en otros niveles, o
bien, en comunidades urbanas. Para avanzar en
esta dirección nos proponemos reflexionar en
torno a dos ejes principales.
El primero está vinculado a las maneras
en que es jugado el juego político de las re-
putaciones en las comunidades locales en los
procesos de evocación pública del pasado. En
nuestro caso un pretérito signado por la vio-
lencia política donde aquellos que recuerdan
fueron sus protagonistas.
El segundo eje de análisis tiene que ver con
pensar las articulaciones entre la comunidad y el
Estado a partir del análisis de los vínculos cons-
truidos por una experiencia de militancia común
tras haber participado en lo que evoca una gesta.
En el primer caso, el concepto de reputa-
ción, que propone Bailey (1971), resulta inte-
resante para reflexionar acerca de las distintas
formas en que se articulan lo local y lo nacional
en las disputas por los sentidos del pasado y
sus efectos políticos en el presente. Este autor
sostiene que la reputación de un individuo no
es una cualidad que él posea, sino más bien las
opiniones que la gente tiene acerca de él. En
este sentido, la reputación es uno de los facto-
res que determina las formas en las que se pue-
de interactuar con otras personas. Esto informa
a los actores de qué manera jugar el juego social
y cómo ganarlo (Bailey, 1971).
Según Bailey aun aquellos que viven en la
llamada vida anónima de los alrededores urba-
nos, derivan su identidad, encuentran sus repu-
taciones y están en interacción con un círculo de
gente que se conoce entre sí, que hablan sobre
ellos y que, por lo tanto se interesan (tanto para
lo bueno como para lo malo) del otro. De esta
 Amistad en el pasado, política en el presente | 69
manera, la importancia de la reputación de un
hombre disminuye en tanto disminuya la inten-
sidad de la interacción social (Bailey, 1971).
En Mar del Plata, si bien no es una comu-
nidad rural, las personas interactúan en peque-
ños círculos donde todos se conocen. En estos
círculos todos saben acerca de todos. Y si real-
mente no conocen sobre una persona en parti-
cular, saben quién puede hablar de ella. Debido
a que las personas transitan por más de un cir-
culo social (en el caso analizado, la universidad,
el colegio de abogados, el poder judicial, or-
ganizaciones políticas, de derechos humanos),
generan un fondo de conocimiento común que
se construye en base a las reputaciones; es decir,
sobre aquello que los otros dicen de uno.
Analizar de qué manera se ponen en juego
tanto las reputaciones de las víctimas que son
homenajeadas como las de los organizadores
del acto permite comprender la manera en que
es jugado el juego político y las formas en que
éste puede ser ganado.
Una segunda línea de análisis para pensar
el caso es a partir del instrumento conceptual
que presenta Pitt Rivers (1954) en “Un pueblo
de la sierra”. El trabajo de este autor, uno de
los primeros escritos de lo que luego se llamó
antropología del Mediterráneo, plantea una
forma novedosa de estudiar la relación entre la
comunidad y el Estado a través de las institu-
ciones de amistad y autoridad.
Si bien sabemos que las instituciones pro-
puestas por aquel autor pertenecen a un con-
texto particular, su trabajo ha sido revelador
para pensar las relaciones entra la comunidad
y el Estado a partir de los lazos que se esta-
blecen por haber compartido una experiencia
militante que, para muchos de los actores,
se designa bajo el término de compañeros.
En nuestro caso, a diferencia de las amista-
des que se establecen por la proximidad y la
vecindad en “Un pueblo de la sierra” (Pitt
Rivers, 1954), se trata de amistades públicas
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 63-74, 2008
que están signadas por haber compartido una
experiencia política, por haber participado
de una gesta, vinculadas a los lazos de ayuda
compartidos en una situación de clandestini-
dad, por haber pertenecido a un grupo o bien,
“por compartir un compromiso traducido en
actitudes vitales” (Diez, 2000, p.10).
Este acto nos permite a partir del análisis de
las articulaciones entre las élites, el gobierno na-
cional y las comunidades locales dar cuenta sobre
las maneras en que estas relaciones cobran forma
en los procesos de elaboración de la memoria y
de demanda de justicia respecto de los crímenes
cometidos en el pasado reciente. A partir de los
ejes planteados resulta interesante pensar por un
lado, como juegan políticamente las reputaciones
de los protagonistas de este evento (tanto de los
organizadores como las de los homenajeados) en
los procesos de construcción de los sentidos del
pasado, por otro lado, reflexionar sobre las for-
mas en que los lazos de compañerismo del pasado
anudan relaciones políticas en el presente.
Las amistades del pasado: los com-
pañeros
Uno de los oradores del acto, es hoy un
alto funcionario de la Secretaría de Derechos
Humanos de la Nación y perteneció en la dé-
cada de los setenta a la Asociación Gremial de
Abogados (La gramial). La misma había sido
creada con el objetivo de proteger a los pre-
sos políticos de las reiteradas persecuciones
que sufrían por parte de ciertos sectores que
formaban parte del Estado y de determinadas
élites de la sociedad.
En 1971, durante la dictadura del General
Lanusse, se crea la Cámara Federal en lo Pe-
nal conocida como Fuero Antisubversivo6. Este
fue un tribunal especial con jurisdicción fede-
ral constituido por nueve jueces más un fiscal
encargado de juzgar oralmente y en instancia
70 | Nazarena Belén Mora
única una amplia gama de delitos. Éstos eran
considerados como actividades subversivas, de-
nominación con la que se abarcaba
un amplio abanico de situaciones: desde actos de
intimidación, o actos que se cometieran con la
finalidad de provocar el alzamiento o la resisten-
cia contra disposiciones de las autoridades na-
cionales, hasta los previstos en la ley de represión
de actividades comunistas 17.401 (Sarrabayrou-
se; Villalta, 2004, p. 5).
Como sostienen estas autoras el funciona-
miento del Fuero Antisubversivo fue un claro
ejemplo de persecución ideológica implemen-
tado desde el poder judicial.
En este contexto, como consecuencia de la
persecución judicial de las actividades políticas en
sentido amplio, se creó en la localidad de Mar del
Plata una delegación de la Asociación Gremial de
Abogados o La gremial como era denominada por
sus miembros (la cual mantenía estrechos víncu-
los con la que funcionaba en Buenos Aires a la
que perteneció el funcionario de la Secretaría de
Derechos Humanos de la Nación). Esta organiza-
ción surgió como una forma de protección frente
a los acosos que sufrían los abogados que litiga-
ban en el fuero laboral, defendiendo a muchos de
los sindicatos y gremios de la ciudad.
La Gremial marplatense tenía un carácter
evidentemente multisectorial. Los abogados
que la conformaban provenían de diferentes
sindicatos y tenían diversas filiaciones políticas.
La gremial estaba constituida, entre otros, por
abogados que provenían del Partido Comunis-
ta (PC), del Partido Comunista Revoluciona-
rio (PCR), del Partido Revolucionario de los
Trabajadores (PRT), del peronismo e, inclu-
sive, algunos de sus miembros no tenían una
adscripción política definida.
Si bien, las diferencias políticas entre los
disímiles grupos que conformaban La gremial
eran un dato evidente, esto no impedía que en
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 63-74, 2008
determinadas circunstancias todos ellos se iden-
tificaran y actuaran en pos de un objetivo común
frente a otros grupos antagónicos (por ejemplo
determinadas élites que ocupaban el poder judi-
cial). Esto nos remite a pensar en las lógicas seg-
mentarias que señalaba Evans-Pritchard (1940)
para el caso de los Nuer donde
cada uno de dichos grupos es, o forma parte de un
sistema, en función del cual se define, y en conse-
cuencia la posición de sus miembros, cuando ac-
túan como tales en relación unos con otros o con
extranjeros no está diferenciada (1940, p. 16).
Desde esta perspectiva, tomando en cuen-
ta sus creencias y su afinidad ideológica, en la
década de los setenta, había más cercanía entre
las agrupaciones adscriptas a posiciones políticas
de izquierda tanto peronista como no peronista,
que entre el ala derecha del peronismo y el ala
izquierda de este mismo movimiento7.
Pese a que, como ya se mencionó, las pro-
cedencias políticas de los integrantes de La
gremial eran diversas debido a que común-
mente defendían a militantes pertenecientes
a las agrupaciones del peronismo de izquierda
(como el Peronismo de Base) o a miembros de
organizaciones armadas (como por ejemplo, el
Ejército Revolucionario del Pueblo o Montone-
ros8), el poder militar los consideraba como la
cara visible de ésta última y eran sistemática-
mente perseguidos.
A mediados de la década de los setenta las
agrupaciones gremiales, sindicales, estudianti-
les, de trabajadores pertenecientes al Estado,
entre otras, estaban atravesadas por
la radicalización del conflicto interno del pero-
nismo, y el agravamiento de la violencia que no
era privativa de este, sino de fuerzas revolucio-
narias y actores sociales e institucionales: en una
época en que diversos factores habían llevado al
conflicto social a ese grado de agudización y a la
 Amistad en el pasado, política en el presente | 71
visualización de la lucha armada como única vía
de resolverlo (Lorenz, 2007, p. 101)
En ese contexto, las agrupaciones que respon-
dían a los sectores de derecha del movimiento
peronista en la ciudad de Mar del Plata estaban
custodiadas por una burocracia sindical y por un
grupo de choque perteneciente a la Concentración
Nacional Universitaria (CNU). Los grupos de cho-
que, son una extracción de la agrupación la cual se
dedica a hostigar sistemáticamente a sus adversa-
rios políticos en diversos espacios sociales.
La CNU tenía delimitados territorios que es-
taban bajo su custodia: la Universidad Nacional
de Mar del Plata donde sus bedeles revisaban a las
personas que ingresaban a la institución, el único
juzgado federal donde los miembros de la CNU
exhibían sus armas como forma de persuasión
ante los familiares que iban a radicar las denun-
cias sobre las desapariciones.
La CNU no sólo estaba inserta en el espa-
cio universitario, en los sindicatos y en el poder
judicial sino que además tenía simpatizantes en
las fuerzas armadas y de seguridad quienes le li-
beraban territorios para el accionar represivo. El
año anterior a la última dictadura militar exis-
tieron áreas en la ciudad que estuvieron bajo
el control de grupos armados pertenecientes a
la CNU. Ese mismo año, los cargos del único
juzgado federal fueron ocupados también por
miembros de la CNU que hoy están en la Cá-
mara Federal de Apelaciones y forma parte de
las élites del mundo de la abogacía.
Es por esto que puede pensarse el funciona-
miento de la CNU como el de una facción. Según
Beatriz Heredia y Moacir Palmeira, “la unidad so-
cial significativa del tiempo de la facción existe ape-
nas en razón directa de la intensidad del conflicto
que delimita” (1997, p.167). Para que la facción
encuentre su razón de ser el conflicto no debe ser
disminuido sino llevado a su límite. La hostilidad
de la facción se expresa a través de la segregación de
lugares públicos, inclusive áreas.
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 63-74, 2008
Muchos de los profesionales marplatenses
que pertenecían a La gremial de abogados (o que
se los asociaba a la misma) eran considerados por
la CNU sus enemigos políticos y hostigados per-
manentemente con golpes y amenazas de muerte
en sus domicilios y lugares de trabajo. Años más
tarde, integrantes de la CNU formaron parte de
inteligencia del ejército y de las patotas de las fuer-
zas armadas encargadas de secuestrar personas para
llevar a los centros clandestinos de detención que
funcionaron en la ciudad de Mar del Plata.
El juego de las reputaciones
El episodio de La noche de las corbatas que se
conmemoraba en el acto, no se trató de cualquier
caso sino de los secuestros de un grupo de hom-
bres del derecho. Si bien, no todos estos abogados
mantenían relaciones entre sí y tenían filiaciones
políticas diferentes, se los asoció a un mismo gru-
po por litigar en el fuero laboral y/o defender a
presos políticos pertenecientes a determinadas
agrupaciones políticas (como ya se mencionó).
Muchos de estos profesionales pertenecían a La
gremial, en algunos casos compartían sus estudios
jurídicos o eran compañeros de militancia.
Entre los letrados desaparecidos en aquel episo-
dio, se destacaba un abogado de importante pres-
tigio que había participado en la redacción de una
ley de contrato de trabajo, cuyos artículos fueron
dejados sin efecto por el poder militar en marzo de
1976. Este letrado tenía vínculos estrechos con di-
versos sectores sindicales, el poder judicial y el mun-
do de la política. En este sentido, gozaba de una
destacada reputación debido a la cantidad de espa-
cios de interacción social por los que transitaba.
Todos los abogados desaparecidos en aquel
hecho gozaban de una importante reputación
debido a la cantidad de espacios sociales por los
que transitaban (la Facultad de Derecho, el Co-
legio de Abogados, los tribunales, los espacios
de socialización, los grupos de militancia, etc.).
72 | Nazarena Belén Mora
Se trató de un grupo que, en términos de Bailey
(1971), contaba con una serie de reputaciones
vinculadas a los diversos espacios sociales, polí-
ticos y laborales en los cada uno de estos profe-
sionales se desempeñaba. La reputación, definida
como todo aquello que los otros dicen de uno,
emerge de las interacciones en las que un hom-
bre se compromete en una comunidad (Bailey,
1971). Visto desde esta óptica, La noche de las
corbatas fue un caso que, por estar inmerso en
una red de relaciones sociales y políticas particu-
lares y por tratarse de un grupo de profesionales
del derecho, logró tener una visibilidad que no
tuvieron otros casos de desaparecidos marpla-
tenses. Tal es así que, La noche de las corbatas es el
único hecho de represión política en el periodo
1976-1983 que figura como un acontecimiento
destacado en la página oficial de la ciudad de
Mar del Plata. Según da Silva Catela (2003) la
memoria pública de los desaparecidos es la que
puede ser ejercida, producida y distribuida por
aquellos que portan capitales políticos y cultura-
les para hacerlo, en este caso: las asociaciones de
abogados (a nivel municipal, provincial y nacio-
nal), la Universidad Nacional de Mar del Plata.
Conclusiones
Sintetizando el caso a modo de conclusión: la
agrupación H.I.J.O.S. le había pedido a los orga-
nizadores del acto decir unas palabras y éstos se
negaron. El alto funcionario de la Secretaría de
Derechos Humanos de la Nación abrió el juego
invitando a la agrupación H.I.J.O.S. a subir al
escenario para expresar sus reclamos. Pedro (cuyo
padre había compartido una experiencia de mili-
tancia con este funcionario) se convirtió en porta
voz de la denuncia, ante el público local, sobre la
falta de compromiso de los organizadores del acto
(las élites del mundo de la abogacía) con relación a
la tramitación de las causas por los crímenes come-
tidos en el episodio denominado “La noche de las
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 63-74, 2008
corbatas”. Pedro, sin la ayuda de aquel alto funcio-
nario, no hubiera conseguido acceder al escenario.
A su vez, este último (investido de autoridad) no
hubiera podido hacer el reclamo en los términos y
con la euforia que lo hizo Pedro. Es aquí donde el
epígrafe de este trabajo cobra sentido.
Le ganas a tu rival si puedes convencer a otra gente
de que has actuado por los intereses de la comunidad
mientras que el otro fue egoísta (Bailey, 1971, p.2).
El alto funcionario al aplaudir los reclamos
de Pedro junto con el público demostró que sus
intereses coincidían con los de las personas que
se encontraban en el auditorio. Sin dudas, logró
posicionarse como el guardián de la justicia y de
la memoria a nivel local y nacional.
Cuando indagamos acerca del pasado, nos
encontramos con una lucha política activa acer-
ca del sentido de lo ocurrido, pero también acer-
ca del sentido de la memoria misma y de sus
efectos en el presente. Según Jelin,
el espacio de la memoria es entonces un espacio
de lucha política y no pocas veces esta lucha es
concebida en términos de lucha contra el olvido
(2002, p. 6)
No obstante, la memoria contra el olvido
oculta lo que es en realidad una lucha entre me-
morias rivales (Jelin, 2002).
Este acto puso en evidencia no sólo los dife-
rentes sentidos acerca del pasado que intentaron
instaurar los participantes sino además, los dis-
tintos intereses en el presente. En alguna medi-
da, este homenaje revela el estado actual de la
trama de relaciones que hicieron posible los crí-
menes en el pasado. Las élites que quieren impo-
ner determinados sentidos del pasado tienen un
claro interés en desechar determinados sentidos
que pueden influir en su presente.
El acto fue organizado por una prestigiosa
asociación de nivel nacional, la cual se enfrentó a
 Amistad en el pasado, política en el presente | 73
otra autoridad nacional (apoyada por el gobier-
no nacional), la Secretaría de Derechos Huma-
nos de la Nación. Ganó el juego aquella que a
partir de sus amistades políticas y vínculos locales
fundados en haber compartido un compromi-
so político vital en el pasado logró conmover a
la comunidad y convencerla de que sus inte-
reses eran los mismos. Este acto demuestra las
maneras en que se ponen en juego los lazos del
pasado, en este caso basados en una experiencia
compartida para ganar la partida.
Friendship in the past, policy in the pre-
sent: Community and state in the configura-
tion of memories and justice claim process
abstract From the analysis of an act of remem-
brance, in this work we intend to study the way
in which the different articulations between local
and national, community and state take shape in
the configuration of memories and justice claims
process. Furthermore, we are interested in exami-
ning the manner in which friendship and solidarity
bonds tie political relationships in the present.
keywords Political Partners. Political Game.
Communities. State. Memory.
Notas
1
La última dictadura militar argentina implementó un
sistema represivo basado en secuestrar personas pre-
viamente designadas, mantenerlas prisioneras en cen-
tros clandestinos de detención distribuidos por todo
el país, quebrarlas física y psicológicamente a través
de la tortura, asesinarlas y ocultar sus cadáveres.
2
Stanley Cohen analiza cuáles han sido las fases por las
que atravesaron los distintos estados para juzgar crí-
menes políticos de regímenes anteriores, planteando la
imposibilidad – o las dificultades – de que los estados se
juzguen a sí mismos. Para esto, distingue tres períodos
o fases, la Fase de Verdad (investigación, develamiento
y reconocimiento social de los hechos), la Fase de Jus-
ticia (responsabilización penal punitiva, separación de
sus cargos a los responsables y compensaciones a las
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 63-74, 2008
víctimas y/o a sus familiares) y la Fase de Impunidad
(amnistías, prescripciones y perdones). Estas fases no
se dan necesariamente separadas sino que, en muchos
casos se dan superpuestas. El autor reconece además
los debates en torno a una Fase de expiación, Reconci-
liación y/o Reconstrucción Social. (Cohen, 1997)
3
A diferencia de Habermas, para quien al esfera pública es
“una arena de relaciones discursivas, un teatro para deba-
tir y reflexionar en el cual los individuos privados deba-
ten acerca de los problemas o asuntos de preocupación
pública (public concern) o interés común, […] donde
la esfera publica connota un ideal de irrestricta discusión
racional sobre los asuntos públicos” (Pita, 2004, p. 455).
Según Pita, la esfera pública es el espacio de desenvolvi-
miento de conflictos “donde los significados son genera-
dos, circulan, se disputan y reconstruyen y, por lo tanto,
se constituyen en arenas de construcción de hegemonía
que expanden el espacio discursivo” (p. 458).
4
Es interesente destacar que Proceso de Reorganiza-
ción Nacional fue el nombre que le asignó la Junta
Militar al periodo de la dictadura (1976-1983).
5
En el sistema penal argentino se denomina querella
a la parte que demanda al acusado.
6
Este fuero fue conocido en el mundo tribunalicio
como el “Camarón” o la “ Cámara del Terror”, fue
disuelto dos años más tarde luego de la asunción del
presidente Héctor Cámpora (Sarrabayrouse; Villal-
ta, 2004).
7
Para ver las distintas agrupaciones y vertientes ideo-
logías que confluyeron en lo que fue el movimiento
peronista ver: Gillespie, Richard. Soldados de perón.
Historia crítica sobre los Montoneros. Buenos Aires:
Editorial Sudamericana, 2008.
8
Para conocer más sobre el funcionamiento de la orga-
nización político militar llamada Montoneros puede
verse Calveiro (2005), Oberti y Pittaluga (2006),
Gillespie (2008), entre otros.
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Para além da canoa de papel
Cauê Krüger
resumo O presente artigo propõe-se a contribuir
para o debate acerca da análise antropológica dos fe-
nômenos teatrais nas sociedades contemporâneas. Para
tanto, parte da análise das implicações da “Antropolo-
gia Teatral” de Eugênio Barba que, apesar de gozar de
repercussão mundial e ampla aceitação em inúmeras
pesquisas na área de artes cênicas, não possui qual-
quer validade antropológica. Em contraposição a esta
perspectiva acerca do teatro, as obras de Victor Turner,
inaugurando o que se convencionou chamar de Antro-
pologia da Performance, fornecem um arcabouço va-
lioso, mas que não raro vem sendo utilizado de forma
a-histórica, mecânica e descontextualizada. O objetivo
desta contribuição está em destacar a importância da
dimensão da experiência na obra de Victor Turner,
bem como a validade da análise, já clássica, de Pierre
Bourdieu em sua obra As Regras da Arte (1996).
palavras-chave Antropologia Teatral. Antropo-
logia da Performance. Antropologia da Experiência.
Introdução
Eugênio Barba não é um nome conhecido
no círculo antropológico, tampouco suas obras
A Canoa de Papel (1994) e A Arte secreta do Ator
(1995). Entretanto, no meio teatral, Barba é re-
verenciado e aclamado não apenas como um
dos mais importantes teóricos vivos, mas tam-
bém como o criador da “Antropologia Teatral”.
Os subtítulos das obras acima: “Um Tratado de
Antropologia Teatral” e “Dicionário de Antropo-
logia Teatral” denunciam a ambição do autor de
inaugurar uma abordagem antropológica sobre o
teatro. Contudo, como iremos demonstrar, a “an-
tropologia teatral” de Barba não guarda qualquer
semelhança com a concepção desta área nas ciên-
cias humanas, valendo-se da antropologia de for-
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 1-304, 2008
ma acessória e apropriando-se de alguns conceitos
e orientações segundo interesses próprios, alheios
aos objetivos propriamente antropológicos.
A abordagem de Barba parte de discussões
específicas acerca da arte da interpretação teatral,
tais como “o que é a presença do ator? Por que ao
executar a mesma ação um ator é crível e outro
não? Será o talento também uma técnica? Um
ator pode conseguir a atenção do espectador por
meio da sua imobilidade? No que consiste a ener-
gia no teatro? Existe um trabalho pré-expressivo?”
(Barba, 1994, p.11). Frente a tais questionamen-
tos, por que a antropologia seria importante para
o teatrólogo? Passemos a acompanhar a apropria-
ção (ou interpretação) muito particular da Antro-
pologia segundo Eugênio Barba.
A “Antropologia Teatral” de Eugênio
Barba
Após trabalhar como assistente de Jer-
zy Grotowski, diretor polonês imortalizado
por sua concepção de “teatro pobre”1, Barba
passou a desenvolver um método próprio.
Fundou seu grupo, o Odin Theatret, e viajou
muito para países asiáticos, principalmente
Bali, Taiwan, Sri Lanka e Japão. Segundo o
autor (1994, p. 19-20):
Vi muito teatro e muita dança. Não há nada mais
sugestivo para um espectador europeu do que ver
um espetáculo tradicional asiático dentro de seu
contexto, geralmente tropical e ao ar livre, com
um público numeroso e que reage, uma música
constante que cativa o sistema nervoso, vestuá-
rios suntuosos que deliciam o olhar e intérpretes
que realizam a unidade de ator-bailarino-cantor-
76 | Cauê Krüger
narrador. Ao mesmo tempo, não existe nada mais
monótono, sem ação ou desenvolvimento que os
compridos diálogos de dezenas de minutos du-
rante os quais os atores falam em sua incompre-
ensível língua, com uma melodia que se repete
implacavelmente. Nessas monótonas situações,
minha atenção criava uma tática para não aban-
donar o espetáculo. Tentava concentrar-me e se-
guir, sem trégua, somente um detalhe de um ator:
os dedos de uma mão, um pé, um ombro, um
olho. Por meio dessa tática contra a monotonia
notei uma coincidência singular: os atores e baila-
rinos asiáticos atuavam com os joelhos dobrados
exatamente como os meus atores do Odin Theatret
[...] Assim foi-me revelado um dos princípios da
Antropologia Teatral: a alteração do equilíbrio.
Esta citação por um lado nos faz compre-
ender o interesse de Barba pela antropologia,
uma vez que destaca a diversidade das expres-
sões culturais com que o autor se deparou no
contexto asiático (bem como a dificuldade em
compreendê-las em profundidade). Por outro,
demonstra com exatidão a distância dos interes-
ses do autor daqueles caros à antropologia, pois
frente à incompreensão do fenômeno, o autor
passa a observar o detalhe, o particular, a técni-
ca teatral empregada. Esta ênfase logo passa a se
tornar a preocupação central do estudo de Eu-
gênio Barba e sua “Antropologia Teatral” que
[...] foi definindo-se a meus olhos e em minha
mente observando a capacidade de meus atores
de entrar em um determinado esqueleto/pele –
ou seja, determinado comportamento cênico,
uma particular utilização do corpo, uma técnica
específica – e logo sair deste. Este “desvestir-se”
e “vestir-se” da técnica cotidiana à técnica extra-
cotidiana e da técnica pessoal a uma técnica for-
malizada asiática, latino-americana ou européia,
obrigou-me a formular a mim mesmo uma série
de perguntas que me conduziram a um novo
território (Barba, 1994, p. 20-1).
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 79-88, 2008
A utilização do termo “técnica” neste contex-
to por si só remete ao clássico texto de Marcel
Mauss (1974a), “As técnicas corporais”. De fato,
este estudo trouxe tamanha influência para Eu-
gênio Barba e Nicola Savarese, que extratos dele
se encontram publicados em A Arte Secreta do
Ator. Contudo, a utilização do texto de Mauss
pelos autores visa legitimar, por oposição, o
principal postulado da “Antropologia Teatral”
centrado no conceito de “extracotidiano”:
O modo como usamos nossos corpos na vida
cotidiana é substancialmente diferente de como
os usamos em situações de representação. Na
vida cotidiana usamos uma técnica corporal que
foi condicionada pela nossa cultura, nossa po-
sição social e profissão. Mas numa situação de
representação o uso do corpo é completamente
diferente. Portanto, é possível diferenciar entre
a técnica cotidiana e a técnica extracotidiana.
(Barba; Savarese, 1995, p. 227).
Para Barba, o trabalho do ator funde três
“aspectos diferentes” e “bem distinguíveis”2.
O primeiro aspecto é o individual e envolve-
ria a “personalidade do ator, sua sensibilidade,
sua inteligência artística, sua individualidade
social”3; o segundo seria relativo ao gênero es-
petacular, ou seja, à
[...] particularidade da tradição cênica e do
contexto histórico-cultural através dos quais a
irrepetível personalidade do ator se manifesta
(Barba, 1994, p.25).
Por fim, chegaríamos ao aspecto comum
entre todos os atores de tempos e culturas di-
ferentes, e que seria, na perspectiva do autor,
universal e recorrente, referente à
[...] utilização do corpo-mente segundo
técnicas extracotidianas baseadas em prin-
cípios-que-retornam transculturais. Estes

princípios-que-retornam constituem o que a
Antropologia Teatral define como o campo da
pré-expressividade4.
Encontramos aqui o axioma central dos
escritos de Barba, pois o conceito de “Antro-
pologia Teatral” é definido como “o estudo do
comportamento pré-expressivo do ser huma-
no em situação de representação organizada”
(Barba, 1994, p.24). O emprego dos termos
aqui não é casual. Barba concebe a “pré-ex-
pressividade” como uma dimensão humana
“universal”, fisiológica e anterior a qualquer
influência individual, social ou estética e, por-
tanto, a teoria do teatrólogo se aproximaria de
um obscuro “estruturalismo fisiológico”5.
A distância entre a “Antropologia Teatral”
de Barba e os objetivos acadêmicos da ciência
antropológica devem já ter ficado evidentes.
Dilacerado entre o fascínio com a manifesta-
ção espetacular “exótica” das diferentes tra-
dições cênicas asiáticas e o tédio decorrente
da incompreensão dos significados culturais
de tais performances, Barba encontra sua
saída específica: a ênfase na técnica. Assim
o autor vale-se do referido texto de Mauss
para construir, por oposição, sua idéia de
comportamento “extracotidiano”, visando
destacar que cada tradição cultural constrói
uma forma corporal particular de atuação cê-
nica. Neste sentido, a antropologia teatral de
Barba não passa da coleta e aprendizado de
técnicas espetaculares de distintas culturas.
Apesar do uso inapropriado do termo “an-
tropologia” para tais objetivos, os antropólo-
gos não teriam maiores motivos de crítica
aos postulados de Barba se suas pretensões se
encerrassem por aí. Mas não é o que ocorre,
pois os postulados de Barba promovem ainda
maiores problemas. Isto porque o autor acaba
por atribuir ao “comportamento extracotidia-
no”, ou seja, à técnica, o motivo do interesse
da platéia pelo teatro. Como argumenta,
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 79-88, 2008
Para além da canoa de papel | 77
o trabalho e a pesquisa confirmaram a existência
de princípios que, no nível pré-expressivo, per-
mitem gerar a presença teatral, o corpo-em-vida
do ator, capaz de fazer perceptível aquilo que é
invisível: a intenção (Barba, 1994, p. 21).
Tal tomada de posição deve-se à concepção
de Barba daquilo que julga um dos mais noci-
vos “etnocentrismos teatrais”: “O etnocentris-
mo que observa o teatro do ponto de vista do
espectador, isto é, do resultado” (Barba, 1994,
p. 25), que para o autor levaria a omitir o pon-
to de vista complementar, o processo criativo
do ator. Segundo o teórico,
o estudo da representação no Ocidente tem-se
concentrado, na maior parte, em teorias e uto-
pias, esquecendo uma abordagem empírica para
os problemas do ator-bailarino (Barba; Savarese,
1995, p. 5).
Em sua busca de ir contra este “etnocentris-
mo teatral” e propondo novo etnocentrismo em
contrapartida, ao argumentar que “A antropo-
logia teatral é um estudo sobre o ator e para o
ator” (Barba, 1994, p. 27), Barba busca distin-
guir sua abordagem de “outras antropologias”:
[...] a Antropologia Teatral não está preocu-
pada com aqueles níveis de organização que
tornam possível a aplicação dos paradigmas
da antropologia cultural ao teatro e à dança.
Ela não é o estudo dos fenômenos de atuação
daquelas culturas que são tradicionalmente es-
tudadas pelos antropólogos. Nem deveria ser
confundida com a Antropologia do espetáculo
(Barba; Savarese, 1995, p. 5).
O parco conhecimento e o uso equivocado
das noções de “pesquisa empírica”, “etnocen-
trismo” ou mesmo “análise transcultural” já são
suficientes para questionar a autoridade do tea­
trólogo de circunscrever os limites da atuação
78 | Cauê Krüger
antropológica. Mas devemos ir além e destacar o
problema central da teoria de Barba: a aparente
crença de que ao centrar sua preocupação teó-
rica em uma dimensão “fisiológica” do uso do
corpo em cena, no suposto nível universal “pré-
expressivo” e extra-cotidiano (e leia-se aqui ante-
rior a qualquer significado cultural) este estaria
“fora da cultura”, fora do âmbito antropológico
“convencional” e paradoxalmente, no cerne da
“produção de sentido cênico”. O autor acredita:
“o teatro me permite não pertencer a nenhum
lugar, não estar ancorado a uma só perspectiva e
permanecer em transição” (Barba, 1994, p. 22).
Ora, este obscuro “estruturalismo fisioló-
gico” é absolutamente contrário aos preceitos
antropológicos, sendo que o próprio Marcel
Mauss, no texto de referência de Barba, “As
técnicas corporais”, argumenta (em uma pas-
sagem deliberadamente omitida na versão do
texto publicado por Barba e Savarese):
[...] concluí que não se poderia ter uma visão
clara de todos estes fatos, da corrida, do nado,
etc., se não se introduzisse uma tríplice consi-
deração, quer fosse ela mecânica e física, como
em uma teoria anatômica e fisiológica do andar,
quer fosse, ao contrário, psicológica ou socioló-
gica. É o tríplice ponto de vista, do ‘homem to-
tal’, que é o necessário (Mauss, 1974a, p. 215).
É desta forma que a “canoa de papel” de
Barba naufraga, no exato momento em que pro-
põe novo etnocentrismo teatral para combater
aquele que identifica como derivado da tirania
da platéia e da cobrança do “resultado” cênico.
O ponto mais nocivo da análise do autor está
em eliminar totalmente a dimensão simbólica,
histórica e cultural do fenômeno estético e com
isso excluir também a platéia de sua teoria te-
atral, que, pretende ser um trabalho de atores
para atores, voltado à conquista da pré-expres-
sividade, estrutura primeira que garantiria um
comportamento cênico exitoso por definição.
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 79-88, 2008
Além da curva do rio: feiticeiros,
aprendizes e farsantes
Um dos mais conhecidos textos antropoló-
gicos acerca da complexidade dos fenômenos
simbólicos (e, por isto, radicalmente distinto da
visão acima) é o ensaio “O Feiticeiro e Sua Ma-
gia”, de Claude Lévi-Strauss (1970). Tratando
de um fragmento de autobiografia indígena re-
gistrada por Franz Boas, Lévi-Strauss apresenta
a trajetória de um rapaz que não acreditava no
poder dos xamãs e, buscando desmascará-los,
aceitou ser iniciado. Quesalid aprendeu então
o ofício, constituído por uma
estranha mistura de pantomima, de prestidi-
gitação e de conhecimentos empíricos, onde se
encontram misturados a arte de fingir o desfale-
cimento, a simulação de crises nervosas, o apren-
dizado de cantos mágicos, a técnica para se fazer
vomitar [...] (Lévi-Strauss, 1970, p. 202-203).
Mesmo após sua iniciação, Quesalid man-
tinha ainda a mesma descrença sobre o xa-
manismo. Contudo, sua fama já se espalhava
pelos arredores, de forma que, solicitado pela
família de um doente que sonhara com ele
como seu salvador, efetuou sua primeira cura.
Justificando o fato, por seu espírito crítico,
como fruto do acaso, Quesalid não estava ain-
da convencido de seus dotes, o que ocorreu
apenas quando, ao encontrar-se com xamãs
da tribo vizinha, descobriu que estes dispu-
nham de técnicas distintas daquelas nas quais
havia sido iniciado. Fundamentalmente não
dominavam o “truque” de apresentar um pe-
queno tufo de penugem misturado com san-
gue como materialização da doença retirada
do corpo do enfermo pelo trabalho do xamã.
Nas palavras de Lévi-Strauss (1970, p. 204):
E eis aqui, pela primeira vez, nosso herói vaci-
lante, por poucas ilusões que tenha mantido até

o presente acerca de sua técnica, ele encontrou
uma ainda mais falsa, mais mistificadora e mais
desonesta do que a sua.
Com fama cada vez maior, ofuscando com
isso outros xamãs já célebres, ele foi convoca-
do para um desafio no qual triunfou com uma
cura em que seu desafiante havia fracassado. A
partir deste acontecimento, Quesalid (concebi-
do então como um dos mais famosos feiticei-
ros de todos os tempos) prosseguiu sua carreira
com atitude distinta:
defende calorosamente, contra todas as escolas
rivais, a técnica da plumagem ensangüentada,
da qual parece ter perdido de vista, completa-
mente, a natureza falaciosa, e da qual zombara
tanto no início (Lévi-Strauss, 1996, p. 206).
O texto de Lévi-Strauss alerta para a impor-
tância e complexidade do imaginário presente
nas práticas simbólicas das sociedades. O an-
tropólogo trata analiticamente a questão, da
seguinte forma:
Esta fabulação de uma realidade em si mesma
desconhecida, feita de procedimentos e repre-
sentações, é afiançada numa tripla experiência: a
do próprio xamã que, se a sua vocação é real (e,
mesmo se não o é, somente pelo fato do exercí-
cio), experimenta estados específicos, de nature-
za psicossomática; a do doente, que experimenta
ou não uma melhora; enfim a do público, que
também participa da cura, e cujo arrebatamento
sofrido, e a satisfação intelectual e afetiva que
retira, determinam uma adesão coletiva que
inaugura, ela própria, um novo ciclo. Esses três
elementos daquilo que se poderia denominar de
complexo xamanístico são indissociáveis. Mas
vê-se que eles se organizam em torno de dois
pólos, formados, um pela experiência íntima
do xamã, o outro pelo consensus coletivo. Não
existe razão para duvidar, efetivamente, que os
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 79-88, 2008
Para além da canoa de papel | 79
feiticeiros, ou ao menos os mais sinceros dentre
eles, acreditam em sua missão e que essa crença
não esteja fundada na experiência de estados es-
pecíficos (Lévi-Strauss, 1996, p. 207).
Um dos principais ensinamentos que pode-
mos reter da perspectiva de Lévi-Strauss (em
oposição aos postulados de Barba) é a per-
cepção de como as representações coletivas (a
crença no xamanismo), as ações simbólicas e
a construção do sentido cultural interferem
diretamente na vida social da comunidade e
também na prática e visão de mundo de cada
indivíduo inserido neste contexto. Apontando
para a complexidade dos fenômenos simbólicos
e aludindo ao limite do pensamento lógico, seja
no que se refere à eficácia simbólica do com-
plexo xamanístico ou mesmo da psicanálise6, o
antropólogo dá conta de englobar a ação sim-
bólica, os princípios de orientação no mundo
(“cosmologias”) e sua eficácia em uma mesma
abordagem. Este texto célebre se torna parti-
cularmente importante aqui por demonstrar
como a técnica, a crença individual e a ação so-
cial de um indivíduo se encontram necessaria-
mente inseridas em um contexto sócio-cultural
específico e que, diferentemente do que queria
Barba, as atividades “extracotidianas” não exis-
tem em “um mundo próprio e isolado”.
Um rio caudaloso
Uma das orientações mais fecundas da
análise antropológica dos fenômenos expres-
sivos deve-se ao antropólogo britânico Vic-
tor Turner7, que partindo de uma formação
estrutural-funcionalista, no decorrer de suas
publicações passou a postular uma análise
processual dos fenômenos sociais, dando ori-
gem ao que chamou de Antropologia da Per-
formance. A obra de Turner (à semelhança
dos objetivos propriamente antropológicos
80 | Cauê Krüger
de Lévi-Strauss) está centrada na forma como
os símbolos são concretizados em práticas e
relações sociais. Conferindo importância à
qualidade performativa das ações rituais e
artísticas, o autor enfatiza o caráter dinâmi-
co dos símbolos, que, em sua ação no mundo
social, suscitam freqüentemente novos signi-
ficados e interferem diretamente na estrutura
e nas sociedades.
Em Schism and Continuity, percebemos o
primeiro passo para esta orientação, pois nela
o autor cunha seu famoso conceito de “dra-
ma social”. Apesar de manter-se fiel a alguns
postulados de seu orientador, Max Gluck-
man8, Turner buscava não apenas aprimorar
seus conhecimentos sobre os Ndembu, mas
também questionar as análises antropológi-
cas “estáticas” de seu período, que acabavam
por colocar as mudanças e as inovações como
externas ao sistema social, que seria, suposta-
mente, estável. Assim, o drama social de Tur-
ner relaciona um processo social com uma
forma estética, à luz da sociedade Ndembu:
(…) não era apenas com a coleta de um tipo
diferente de dados que eu estava preocupado
[...] mas com uma forma diferente de análi-
se. Ao formular a noção de “drama social” eu
tinha em mente a comparação explícita da es-
trutura temporal de certos tipos de processos
sociais com aqueles dos dramas do palco, com
seus atos e cenas, cada um com suas qualidades
peculiares e todos cumulando em um clímax
(Turner, 1957, p. XXXIV)9.
O drama social refere-se a um distúrbio
na vida social de um grupo particular em que
duas facções se formam e a erupção do con-
flito, em geral, segue um determinado padrão,
obedecendo a uma forma processual. Segundo
o autor, há o rompimento público das relações
sociais regulares, orientadas pelas normas so-
ciais. A isto sucede um período de crise (se o
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 79-88, 2008
rompimento não puder ser solucionado rapi-
damente) em que há a tendência da ampliação
do conflito. Alguns mecanismos de “ajuste”
e “compensação” (formais ou informais) são
aplicados para tentar conter a crise, como con-
selhos pessoais, ações da máquina jurídica,
legal ou mesmo a performance de rituais públi-
cos. A última fase do “drama social” é a solução
do conflito com a reintegração do grupo ou a
consolidação de uma separação irreconciliável,
através de um procedimento compensatório.
Nas palavras do autor10:
Em resumo, a forma processual do drama social
pode ser formulada como (1) quebra; (2) crise;
(3) ação compensatória; (4) re-integração ou re-
conhecimento do cisma (Turner, 1957, p. 92)11.
Nesta obra, Victor Turner incorpora os
princípios estruturais da sociedade Ndembu,
as genealogias, as fissões das aldeias, as relações
de poder e prestígio destacando também as es-
tratégias individuais dos homens em busca de
tornarem-se chefes de aldeias. Segundo o autor,
os princípios fundantes da organização social da
vila eram a descendência matrilinear e a virilo-
calidade. Tal fato obrigava os homens a “impor-
tar” mulheres e “exportar” irmãs (que passavam
a morar na vila do marido), provocando a con-
tradição masculina entre o papel de pais que
querem manter sua mulher e filhas junto de si
e tios, que buscam resgatar a fidelidade de suas
irmãs e sobrinhos. Este paradoxo, segundo o
autor, é a razão fundamental do alto grau de
fissão e de mobilidade individual na sociedade
Ndembu, algo visto como extremamente ma-
léfico e indesejado pelos próprios nativos que
valorizam a manutenção dos grupos sociais.
A boa administração de tal fenômeno,
inevitável na sociedade Ndembu, é essencial
para que o homem consiga chegar ao posto de
chefe de sua vila e, para Turner, a profusão e
a freqüência da execução de diversos tipos de

rituais é o que confere unidade aos aglome-
rados locais, pois a “comunidade moral” dos
Ndembu tem, nestes fenômenos simbólicos, a
mais sólida forma de salientar valores e proce-
dimentos que todos os integrantes desta socie-
dade têm em comum:
Ao estabelecer laços de co-participação nos
cultos que operam independentemente do pa-
rentesco e das linhagens locais, o sistema ritual
é uma compensação, em alguma medida, pela
amplitude limitada do controle político efeti-
vo e pela instabilidade dos laços de parentesco
e afinidade, através dos quais o valor político é
anexado (Turner, 1957, p. 291).
Assim, o autor consegue integrar, de forma
exemplar, em uma mesma análise, os valores
comunitários, a estrutura social dos Ndembu,
as trajetórias individuais (destacando as estra-
tégias dos homens que, na luta pela chefia da
vila valem-se das normas sociais buscando para
si benefícios políticos), bem como a freqüência
e necessidade12 das performances rituais. Neste
quadro, pode-se compreender mais claramente
a conhecida relação que o autor faz quando re-
laciona o “destino” Ndembu com o teatro, ou
com os “dramas sociais”13:
[...] está claro que as diferentes personalidades en-
volvidas ocupam posições sociais que inevitavel-
mente deverão entrar em conflito, e cada ocupante
de uma posição deve apresentar seu caso em ter-
mos de normas geralmente aceitas [...] A situação
na vila Ndembu aproxima-se bastante daquela en-
contrada no drama grego, em que se testemunha
o desamparo do homem individual ante o destino:
mas nesse caso, o destino é a necessidade do pro-
cesso social (Turner, 1957, p. 94).
Mas se o “erro trágico” grego encontra aqui
a devida expressão antropológica14, no progres-
so de suas contribuições acadêmicas (funda-
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 79-88, 2008
Para além da canoa de papel | 81
mentalmente teóricas, pois o autor afasta-se do
trabalho de campo), Victor Turner amplia seus
instrumentos de análise, distanciando-se desta
abordagem extremamente fecunda de mesclar
trajetórias individuais, valores, estrutura social
e expressão simbólica.
Em sua caminhada em direção a uma
análise processual, a proveitosa colaboração
que Victor Turner desenvolveu com Richard
Schechner15 incentivou e respondeu a uma
série de posicionamentos teóricos de diversos
estudiosos, que passaram a convergir para os
estudos da performance16.
Partindo da perspectiva clássica de Arnold van
Gennep, em Os Ritos de Passagem, Turner concebe
a existência de uma “estrutura social” (uma lógica
organizada, racionalizada, um sistema de desem-
penho de papéis sociais), e de uma “anti-estrutu-
ra” (momentos separados da vida social cotidiana,
que permitem a manifestação de outras práticas,
lógicas e simbologias), salientando a qualidade li-
bertária destes momentos chamados “liminares”.
Em tais manifestações, segundo o autor, ocorre
a suspensão dos constrangimentos (coerções, pa-
péis e deveres) da vida social habitual, para uma
liberação cognitiva, afetiva, volitiva e criativa dos
indivíduos, podendo concretizar uma forma de
socialização livre entre os participantes, um efeito
espontâneo de grande reciprocidade que Turner
chama de “communitas”. O que o autor perce-
be nestes momentos especiais é a possibilidade
de diacronia, da mudança social em que: “(…)
novos modelos, símbolos, paradigmas, etc. emer-
gem – de fato, como as sementeiras da criativida-
de cultural” (Turner, 1982, p. 28).
Assim, unindo tais postulados a idéia dos ri-
tuais de rebelião de Gluckman e sua concepção
de drama social, Turner notabilizou-se por en-
fatizar as possibilidades criativas da anti-estru-
tura, vista pelo autor como algo além da mera
liberação momentânea assinalada pelas análises
dos estrutural-funcionalistas que o precederam.
Para Turner o comportamento desordeiro não
82 | Cauê Krüger
seria apenas a compensação pela overdose de re-
gras sociais, mas uma forma de aprendizado,
experimentação, mudança social17.
Se com esta perspectiva o autor estimulou
uma gama de estudos sobre os aspectos rituais
e performáticos em diversas sociedades, per-
mitindo que o arcabouço analítico do estudo
antropológico dos rituais fosse mobilizado para
compreender e explicar fenômenos de socieda-
des contemporâneas, por outro lado, não raro
as contribuições para a Antropologia da Per-
formance acabam enfatizando a mera aplicação
do modelo de inversão ritual, postulando uma
relação entre “mundo estético” e “mundo so-
cial” fundamentada em um frágil modelo “vi-
sual”, conforme o esquema abaixo:
Mundo Social Mundo Estético
Fenômenos
Manifestos
Fenômenos
Implícitos
A linha vertical separaria a esfera do
“mundo social” da segunda, que simboliza o
“mundo estético” e a linha horizontal dividi-
ria os fenômenos manifestos dos implícitos18.
Turner busca defender a relação entre arte e
mundo como um processo em constante re-
tro-alimentação: os dramas sociais manifestos
estimulariam o processo estético implícito,
dando origem a uma performance manifesta
que alimentaria a parte latente dos dramas so-
ciais e assim consecutivamente.
Tal posicionamento, concebido pelo pró-
prio autor como reconhecidamente “equili-
brista”, tem o mérito de apontar para “[...]
a relação dinâmica entre o drama social e os
gêneros culturais expressivos” (Turner, 1982,
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 79-88, 2008
p.74). Nesta obra, podemos ver a tentativa
de Turner de postular uma análise intercul-
tural dos fenômenos expressivos, ou nos ter-
mos do autor, sua “simbologia comparada”
centrada
[...] nas relações entre símbolos e conceitos,
sentimentos, valores, noções, etc. associados
com eles pelos usuários, intérpretes ou exege-
tas: em resumo, ela tem dimensões semânticas,
ela pertence ao significado na linguagem e con-
texto (Turner, 1982, p. 20).
No texto em que buscam a definição da
atua­ção da Antropologia da Performance, Tur-
ner e Burner escrevem:
Nesta perspectiva, uma expressão nunca é um
texto isolado e estático. ���������������������
Ao contrário, ela en-
volve uma atividade processual, uma forma de
verbo, uma atividade enraizada numa situação
social, com pessoas reais em uma cultura par-
ticular e em uma era histórica dada. Um ritual
tem de ser encenado, um mito recitado, uma
narrativa contada, um romance lido, uma peça
performatizada, e estas encenações, recitações,
declamações, leituras e performances são o que
fazem os textos serem transformadores e o
que nos capacitam a re-experienciar nosso
legado cultural. Expressões são constitutivas
e moduladoras, não como textos abstratos,
mas na atividade que atualiza o texto. É neste
sentido que os textos têm de ser performa-
tizados para serem experienciados, e o que
é constitutivo está na produção. Nós lidamos
com textos performatizados, reconhecendo que
a antropologia da performance é uma parte da
antropologia da experiência. Como expressões
ou textos performatizados, unidades estrutura-
das da experiência como histórias ou dramas é
que as unidades de significado são socialmente
construídas (Turner; Bruner, 1986, p. 7, grifo
meu).

A citação acima aponta para a impossibi-
lidade da descontextualização dos fenômenos
simbólicos, por tratar a Antropologia da Per-
formance como submetida a uma área maior,
a Antropologia da Experiência, apta a com-
preender tanto a dimensão da expressão como
a da experiência em relação ao seu contexto
cultural. Porém, diversas aplicações recentes
da Antropologia da Performance não enfati-
zam o contexto, o sentido local e tampouco
vão além de um espelhamento simplista entre
a expressão artística e mundo social.
Em seu trabalho apresentado na 25ª
Reunião Brasileira de Antropologia19, poste-
riormente transformado em artigo, Mariza
Peirano, após destacar o grande número de
pesquisas recentes nesta área da antropologia
no país, critica a ênfase da teoria antropoló-
gica do ritual em detrimento das perspectivas
empíricas nestas contribuições. Argumentan-
do que “(...) a concepção de que um evento
‘é diferente’, ‘especial’, ‘peculiar’, tem que ser
nativa” (Peirano, 2006, p.10), a autora se con-
trapõe exatamente àquela aplicação simplista
e descontextualizada da Antropologia da Per-
formance que se privaria de realizar o “recorte
antropológico” na análise do fenômeno esté-
tico, pois as performances seriam já “destaca-
das” por definição. Portanto, seriam tratadas
apenas como: as “nossas histórias [dos antro-
pólogos] sobre as histórias deles [nativos]”
(Turner; Bruner, 1986, p. 10), ou, de forma
análoga: a interpretação das pessoas quando
elas estão se auto-interpretando.
Sobre canoas, barqueiros e viajantes:
a contribuição de Bourdieu
Este nocivo procedimento de descontex-
tualização do fenômeno artístico (que vemos
deliberado em Eugênio Barba e freqüente em
algumas aplicações equivocadas da Antropolo-
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 79-88, 2008
Para além da canoa de papel | 83
gia da Performance no país) é extremamente co-
mum em obras de diversos filósofos, lingüistas,
semiólogos e historiadores, como diagnostica
Pierre Bourdieu em As Regras da Arte (1996).
Para o autor, apesar de divergências evidentes
sobre a especificidade da obra de arte, a maioria
dos analistas concorda em atribuir à definição
de arte propriedades tais como a gratuidade,
a ausência de função (ou o primado da forma
sobre esta), o desinteresse etc. Como exemplo
deste tipo de definição, Bourdieu remete a Ha-
rold Osbourne, para quem:
[...] a atitude estética caracteriza-se pela con-
centração da atenção (separa – frames apart
– o objeto percebido de seu entorno), pela
suspensão das atividades discursivas e analíti-
cas (ignora o contexto sociológico e histórico),
pelo desinteresse e o desprendimento (afasta as
preocupações passadas e futuras) e, enfim, pela
indiferença à existência do objeto (Bourdieu,
2005, p. 319).
Bourdieu discorda amplamente das pers-
pectivas fundamentadas nesse pressuposto,
pois tais análises centram-se na experiência
subjetiva da obra como aquela de seu autor,
sem perceber a historicidade dessa experiência
e do objeto em questão:
[...] operam, sem o saber, uma universalização do
caso particular [...] em norma transhistórica de
toda percepção artística (Bourdieu, 2005, p. 320).
Segundo o teórico, tais perspectivas não
tratam das condições históricas e sociais da
possibilidade da experiência artística, nem
das condições de produção, reprodução e fa-
bricação da disposição estética que exigem,
objetivo último de uma sociologia ou antro-
pologia da arte.
Para contemplar tais perspectivas de forma
adequada, Bourdieu ressalta uma importante
84 | Cauê Krüger
postura metodológica necessária ao analista,
que deve evitar tratar a percepção de uma
obra cultural como um ato intelectual de de-
cifração, uma “leitura” realizada por um leitor
“escolástico”. Para o autor:
Este ponto de vista é o fundamento do “fi-
lologismo” que, segundo Bakhtine, leva a
tratar a linguagem como letra morta desti-
nada a ser decifrada (e não a ser falada ou
compreendida praticamente) e, de maneira
geral, do hermeneutismo que conduz a con-
ceber todo ato de compreensão segundo o
modelo da tradução e a fazer da percepção
de uma obra cultural, qualquer que seja, um
ato intelectual de decodificação que supõe
trazer a lume e empregar conscientemente
regras de produção e interpretação [...] é
preciso, para suprir a ausência da compre-
ensão (verdadeira) imediatamente dada ao
indígena contemporâneo, fazer um trabalho
de reconstrução do código que aí se encontra
empregado; mas sem esquecer por isso que
a característica da compreensão original é
que não supõe de modo algum tal esforço
intelectual de construção e tradução; e que
o indígena contemporâneo, à diferença do
intérprete, emprega em sua compreensão es-
quemas práticos que nunca afloram enquan-
to tais à consciência (à maneira, por exemplo,
das regras de gramática). Em suma, o analis-
ta deve introduzir em sua teoria da percep-
ção da obra de arte uma teoria da percepção
primeira como prática, sem teoria nem con-
ceito, da qual se dá a si mesmo um substi-
tuto pelo trabalho que visa construir uma
chave de interpretação, um modelo capaz de
explicar as práticas e as obras [...] A ciência
do modo de conhecimento estético encontra
seu fundamento em uma teoria da prática
enquanto prática, ou seja, enquanto ativida-
de baseada em operações cognitivas que em-
pregam um modo de conhecimento que não
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 79-88, 2008
é o da teoria e do conceito sem ser por isso,
como querem com freqüência aqueles que
lhe sentem a especificidade, uma espécie de
participação inefável no objeto conhecido
(Bourdieu, 2005, p. 349-350).
Tratando a experiência social “como
experiência prática que se adquire na fre-
qüentação de um universo social particular”
(Bourdieu, 2005, p. 353) e escapando as-
sim da visão essencialista acerca da arte e do
suposto “olhar puro” recorrente em grande
parte das análises que se baseiam em pers-
pectivas “intra-estéticas”, a contribuição de
Bourdieu está em indicar uma perspectiva
histórica da gênese do artista e do campo
artístico, do conjunto de mecanismos so-
ciais que possibilitam a criação deste “lugar
social” do artista bem como do fetiche que
é a obra de arte, buscando demonstrar o
encontro de um habitus específico com seu
campo gerador.
Esta abordagem, que não chega a ser
inovadora (pois como confessa o autor, o
procedimento que adota é semelhante ao
de Mauss em seu clássico “Ensaio sobre a
Magia” (1974b), além de influenciada pe-
los escritos de Weber sobre a religião) vem
sendo desprezada em diversas contribui-
ções acadêmicas recentes, que acabam por
posicionar-se a partir da perspectiva de um
“leitor especializado”, ou mesmo realizando
a descontextualização e universalização re-
preendidas por Bourdieu.
O fim da viagem: à guisa de conclusão
Ao procurar estudar de forma total os
fenômenos cênicos que ocorrem nas dife-
rentes culturas, buscando compreender os
valores, práticas e significados veiculados
(tanto em seu processo de produção quanto

no de recepção), sem deixar de relacioná-los
ao seu contexto, à história de sua consoli-
dação e ao processo de criação das compe-
tências para sua fruição, o analista poderá
por fim, compreender e explicar esta cons-
trução simbólica de forma competente,
sem descontextualizá-la ou intelectualizá-
la. Esta perspectiva permite ao teórico es-
quivar-se do mero “espelhamento” entre a
arte e o mundo, ou mesmo da concepção
desta como algo “externo ao mundo social”
(evidente na versão de Barba acerca do “ex-
tracotidiano”) e também de análises a-his-
tóricas e descontextualizadas inspiradas na
Antropologia da Performance.
A devida abordagem antropológica do
teatro deve compreender e explicar os sen-
tidos, valores e significados atribuídos à ex-
pressão cênica por seus participantes, como
ressalta Clifford Geertz (1997, p 146):
O maior problema que surge com a presença
do fenômeno estético, seja qual for a forma
em que se apresente ou a habilidade que o
produziu, é como anexá-lo às outras formas
de atividade social, como incorporá-lo na tex-
tura de um padrão de vida específico. E essa
incorporação, esse processo de atribuir aos
objetos de arte um significado cutural, é sem-
pre um processo local [...]
Tal como Bourdieu, Clifford Geertz foi
também inspirado pela importante obra de
Michael Baxandall (1991), O Olhar Renascente,
e de forma semelhante, o antropólogo indica
que para ser eficaz
[...] a semiótica terá que ir além do estudo de
sinais como meios de comunicação, como um
código a ser decifrado, e considerá-los formas
de pensamento, um idioma a ser interpretado
(Geertz, 1997, p. 181).
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 79-88, 2008
Para além da canoa de papel | 85
O autor busca uma ciência “capaz de deter-
minar o sentido que as coisas têm para a vida
ao seu redor”20. Por isto,
A capacidade de uma pintura de fazer senti-
do (ou de poemas, melodias, edifícios, vasos,
peças teatrais ou estátuas), que varia de um
povo para o outro, bem assim como de um
indivíduo para outro, é, como todas as capa-
cidades plenamente humanas, um produto da
experiência coletiva que vai bem mais além
dessa própria experiência [...] A participação
no sistema particular que chamamos de arte
só se torna possível através da participação no
sistema geral de formas simbólicas que cha-
mamos cultura, pois o primeiro sistema nada
mais é do que um setor do segundo. Uma teo-
ria da arte, portanto, é ao mesmo tempo, uma
teoria da cultura e não um empreendimento
autônomo (Geertz, 1997, p. 165).
Uma vez que novos progressos das análises
antropológicas dos fenômenos estéticos ve-
nham a ser difundidos, ampliando e desenvol-
vendo tal orientação, sem dúvida haverá menor
espaço e legitimidade para perspectivas teóricas
“apressadas” como a de Eugênio Barba, basea-
das antes em interesses pragmáticos do mundo
teatral que buscam legitimidade teórica ao ma-
nipular termos e conceitos das ciências huma-
nas. “Passar-se por outro” no campo acadêmico
é certamente muito diferente do que sobre o
palco italiano, pois se ali nos maravilhamos
com a ilusão dramática, a “ilusão teórica” é, no
mínimo, desoladora.
Beyond The Paper Canoe
abstract The present article intends to
contribute to the debate about anthropological
analysis of theatre in contemporary societies. It
analyzes the impact of the Theatre Anthropo-
86 | Cauê Krüger
logy of Eugenio Barba, which despite its global
diffusion and acceptance in the theatre research
area, does not have any anthropological validi-
ty. In opposition to this view, the work of Vic-
tor Turner, giving origin to the Anthropology
of Performance, has been used as an important
support, despite many a-historical, mechanical
and de-contextualized applications. This article
intends to recall the importance of the dimen-
sion of “experience” in Turner’s work, and also
the already classical analysis of Pierre Bourdieu’s
work The Rules of Art.
keywords Theatre Anthropology. Anthropolo-
gy of Performance. Anthropology of Experience.
Notas
1
Sobre o autor, ver Grotowski (1992).
2
Idem
3
Ibidem
4
Idem
5
Tomamos a liberdade de utilizar esta expressão
de forma comparativa, para aludir ao conceito
de estrutura de Claude Lévi-Strauss e evidenciar
a diferença entre as teorias. Ao invés de preocu-
par-se com uma forma operatória do inconsciente
humano, que organiza os fatos do mundo a par-
tir de oposições mentais, Barba parte da suposta
“universalidade fisiológica” do homem para frisar
sua capacidade de aprender e executar quaisquer
“técnicas corporais”.
6
No referido ensaio, Lévi-Strauss, em um procedi-
mento relativista e crítico da razão ocidental, com-
para o processo cognitivo do complexo xamanístico
com as terapias psicanalíticas, demonstrando suas
semelhanças.
7
Victor Witter Turner (1920-1983) foi um dos
mais conhecidos expoentes do que se convencio-
nou chamar de Escola de Manchester. Participou
do instituto Rhodes-Livingstone, dirigido por Max
Gluckmann e publicou diversas obras de grande in-
fluência no meio antropológico, entre elas Schism
and Continuity in an African Society (1957), Fo-
rest of Symbols (1967) e From Ritual to Theatre
(1982).
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 79-88, 2008
8
Em sua obra, Max Gluckman trabalha com a ques-
tão das “liberdades” e da “rebelião” na África, che-
gando, em Custom and Conflict in Africa, à tese
de que as divisões sociais (antagonismos) em áreas
restritas (micro) acarretariam, em uma dimensão
ampla (macro) uma força de coesão social ampla.
Assim o autor articula os conflitos com as normas
sociais, de forma evidentemente estrutural-funcio-
nalista, com ênfase em “rebeliões esperadas”, ritua-
lizadas e geradas pela “tradição”.
9
Tradução livre feita pelo autor.
10
Todos os trechos de Victor Turner foram traduzi-
dos livremente pelo autor.
11
Turner salienta que o processo não precisa neces-
sariamente correr harmoniosamente, sendo que,
por exemplo, a falha do mecanismo compensatório
(ação compensatória) pode levar novamente à crise.
12
De fato o termo revela aqui o vínculo do autor à
perspectiva estrutural-funcionalista que posterior-
mente iria ser criticada em suas obras.
13
Tanto no que se refere à análise do parentesco feita
por Turner, à síntese das estratégias individuais dos
atores sociais bem como a noção de drama social,
ver o artigo de Maria Laura Viveiros de Castro Ca-
valcanti (2007).
14
Ver o artigo de Maria Laura Viveiros de Castro Ca-
valcanti (2007), que não apenas trata da questão
do conceito de drama social e da análise do paren-
tesco feita por Turner em Schism and Continuity
in an African society, como destaca os procedi-
mentos “dramatúrgicos” utilizados na etnografia,
de modo a destacar as estratégias individuais dos
atores sociais.
15
Schechner era diretor de um famoso grupo norte-
americano chamado The Performance Group e
vinha dedicando-se cada vez mais aos estudos an-
tropológicos e à teoria social. Em 1967, publicou
um livro que tornou-se clássico para os estudos da
performance, intitulado Performance Theory. O
autor também é editor de The Drama Review, uma
das revistas mais influentes no debate acadêmico
das artes cênicas.
16
Em 1986 a coletânea de Turner e Bruner, Anthro-
pology of Experience, apresenta um capítulo intro-
dutório chamado Anthropology of Performance.
17
Tal como Milton Singer (de quem o autor retirou
o termo “performances culturais”) que percebia em
tais fenômenos a forma paradigmática de propa-

gação das “tradições” (ver Singer, Milton When a
Great Tradition Modernizes, 1972), Victor Turner
não concebe as manifestações rituais como dotadas
da mesma subversão que identificava em outros
gêneros das sociedades modernas, industrializadas
(leia-se ocidentais). Nestas sociedades, os fenô-
menos anti-estruturais se apresentariam de forma
particular, batizadas por Turner de “liminóides”,
e seriam caracterizados por sua individualidade,
voluntariedade, pluralidade, reflexividade e maior
propensão à subversão do status quo, tendendo a
satirizar, burlar ou colocar abaixo valores centrais
desta mesma sociedade.
18
Ver Turner (1982, p. 73).
19
A 25ª Reunião Brasileira de Antropologia, ocor-
rida em Goiânia, em junho de 2006 contou com
a presença, na mesa-redonda de tema “Do Ritual
à Performance: abordagens teóricas num campo
emergente no Brasil” dos antropólogos Mariza Pei-
rano, Maria Laura Viveiros de Castro Cavalcanti
e John Dawsey sob a coordenação de Esther Jean
Langdon.
20
Idem
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88 | Cauê Krüger

autor Cauê Krüger

Mestre em Antropologia Social/UNICAMP

Recebido em 28/03/2008
Aceito para publicação em 12/11/2008

cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 79-88, 2008

Imagens do poder: a política xinguana na etnografia1
Marina Vanzolini Figueiredo
resumo O artigo apresenta uma revisão dos
modos pelos quais a liderança indígena tem sido
descrita nas etnografias do conjunto multilíngüe
xinguano (MT). A análise aponta para uma opo-
sição entre trabalhos que delineiam um socius hie-
rárquico e centralizador e aqueles que focalizam
o que poderíamos caracterizar como vetores cen-
trífugos do processo político local. Mesmo que
tal divergência corresponda em alguma medida a
realidades etnográficas diversas – diferença entre
perspectivas Aruaque e Carib, por exemplo – a
oposição é tratada aqui sobretudo como produto
dos diferentes alinhamentos teóricos dos etnógra-
fos. O objetivo deste trabalho não é escolher a des-
crição mais verdadeira ou propor uma descrição
alternativa da política xinguana, mas relacionar as
etnografias aos modelos que as informam e, simul-
taneamente, enfatizar a necessidade de constante
revisão da linguagem antropológica pelo confron-
tamento com as práticas nativas.
palavras chave Alto Xingu. Política amerín-
dia. Modelos etnográficos.
A região dos formadores do Xingu, no cen-
tro-norte do Mato-Grosso, tornou-se conheci-
da na etnografia como sistema social xinguano
ou sociedade xinguana em função da consta-
tação, já presente nos primeiros relatos sobre
os habitantes da região (Steinen, 1940), de
grande homogeneidade cultural entre os povos
ali residentes, a despeito de sua variedade lin-
güística. Para expressar esta homogeneidade,
e referindo-se ao uso generalizado do adereço
pubiano feminino, Galvão (1953) denominou
a região área do uluri2. As etnografias produzi-
das ao longo do século XX, além de confirmar
a abrangência regional de diversos aspectos da
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 1-304, 2008
vida nativa - incluindo sistemas de classificação
de parentes, norma de casamento preferencial,
mitologia, rituais – apontaram outro elemen-
to compartilhado pelos habitantes da região, a
saber, uma certa distinção hierárquica interna
às aldeias, associada à transmissão hereditária
de posições de liderança. Mais do que isso,
essa configuração política não só estaria pre-
sente de maneira similar nas diversas unidades
lingüísticas que participam da ‘comunidade
moral’ xinguana (Basso, 1995) como estaria
intimamente ligada ao kwarup (nome Tupi
pelo qual é mais conhecido), o ritual funerá-
rio intercomunitário que, assim como o uluri,
ainda hoje simboliza o Alto Xingu na imagina-
ção antropológica e leiga. É sobre tal aspecto
da vida xinguana – uma filosofia política cujos
traços de centralização e hierarquia parecem
distingui-la de outras socialidades ameríndias
- que pretendo me debruçar.
Uma análise antropológica motivada pelo
encontro com a alteridade, que não se conten-
te em reafirmar as concepções espontâneas do
antropólogo, há que problematizar a própria
delimitação do campo de estudo. Via de regra,
em abordagens inspiradas por um sociologis-
mo durkheimiano ou marxista, “política” ou
“economia” são apontadas como a razão última
da “organização social”, a verdade cuja existên-
cia pode-se entrever sob o véu da vida “religio-
sa”. Para pensar o que é a política xinguana,
no entanto, talvez seja preciso nos afastarmos
de uma noção fundada no modelo ocidental
do Estado, atrelada ao paradigma da coerção e
do controle econômico3. Sob a perspectiva do
Estado, de fato, os povos ameríndios só podem
figurar como sociedades da falta – um proble-
ma que conduziu os americanistas a rejeitarem
90 | Marina Vanzolini Figueiredo
os modelos derivados, sobretudo, dos estudos
africanos, como veremos melhor a seguir.
Como bem sublinham Goldman e Lima
(2003, p.19) na introdução da reedição brasi-
leira de A sociedade contra o Estado, o trabalho
de Pierre Clastres é um marco fundamental
do esforço de desenvolvimento de um modelo
de política genuinamente ameríndio, isto é,
um modelo que analisa positivamente as fei-
ções particulares das socialidades amazônicas.
Não é que a noção de poder em Clastres se
transfigure mas, vendo-a ainda sob a figura do
poder coercitivo, o que o autor procura deter-
minar é um modo propriamente ameríndio de
lidar com esse poder (Sztutman, 2005, p.36).
Ao invés de se perguntar que condições pro-
piciam o acúmulo e a manutenção do poder,
Clastres indaga sobre as condições sociais e
filosóficas que permitiriam a não-acumulação
do poder. O autor interpreta, deste modo, a
ausência de Estado em certas sociedades como
produto de um esforço histórico tão grande
quanto o demandado pela presença do Estado
em outras. Para Clastres, haveria uma descon-
tinuidade radical entre o chefe ameríndio e o
chefe de Estado, pois o chefe primitivo repre-
senta a negação do poder, ou o poder da so-
ciedade contra o Estado (1974, p.223). Mais
do que isso, a unidade política primitiva seria
anti-estatal não só por ser contra-hierárquica,
mas também por ser movida por uma lógica
do centrífugo: tendência à dispersão das uni-
dades no espaço, das pessoas em unidades au-
tônomas de tamanho controlado, e do poder
dentro de cada unidade política.
Ainda que lançando as bases para um mo-
delo ameríndio de liderança, Clastres foi acu-
sado de manter-se atrelado à noção ocidental
de poder, mantendo-o associado a coerção fí-
sica e controle econômico. Críticas à sua teo-
ria sugerem que a idéia paradoxal de um chefe
sem poder é um engano etnográfico, como se
o autor tivesse sistematicamente procurado o
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 89-109, 2008
poder no lugar errado (Santos-Granero, 1993,
2002; Descola, 1988). Questionando a asso-
ciação feita por Clastres entre poder e coerção,
alguns autores apontam o poder do xamã (que
detém os ìmeios místicos de reprodução so-
cialî e assim controla a produção econômica,
nas palavras de Santos-Granero) como o ver-
dadeiro poder político (mas não-coercitivo),
enquanto o chefe-sem-poder seria apenas uma
ficção antropológica criada para dar conta de
papéis sociais diversos. A partir dessa crítica, a
fissura entre sociedades com Estado e socieda-
des sem Estado perde sentido: o xamã podero-
so descrito por Descola e Santos-Granero está
em continuidade com o chefe “de Estado” na
medida em que seu poder não é, por princí-
pio, regulado pelo grupo.
Um comentário de Philippe Erickson
(1988) à tese de Santos-Granero complica
de maneira pertinente o problema do poder
na figura do xamã ou chefe com poderes so-
brenaturais. Erickson lembra que mesmo o
controle místico não é tido como legítimo
senão sob a confirmação da sua efetividade:
o sucesso na caça e a atualização do ideal de
generosidade seriam necessários como índi-
ces de conexões místicas poderosas. Sem me
prolongar na discussão, noto apenas que ela
aponta para uma considerável complexidade
no imbricamento das relações humanas com
seres sobrenaturais, das relações entre huma-
nos que legitimam as primeiras e assim por
diante, complexidade esta que não se con-
funde com aquela da centralização do poder
através do controle dos meios de produção
ou da força física. Em outras palavras, mes-
mo em se tratando do poder ìmísticoî, um
termo que não me agrada muito, é possível
que encontremos uma certa dinâmica “con-
tra o Estado”, isto é, contra a cristalização do
poder, nas socialidades ameríndias. A seguir
veremos como essa hipótese pode ser profí-
cua para o caso xinguano.
 Imagens do poder: a política xinguana na etnografia | 91
Ao questionar a distinção radical entre so-
ciedades estatais e sociedade sem Estado, a tese
de Sztutman (2005) sobre formas de lideran-
ça entre os Tupinambá quinhentistas também
oferece um caminho interessante para uma re-
apropriação das análises de Clastres. Seguin-
do a filosofia de Deleuze e Guattari, Sztutman
sugere que os mecanismos anti-estatais dos
índios sul-americanos não constituíram uma
outra forma de vida social em relação à forma
Estado, mas uma máquina de guerra, uma po-
tência de desestabilização da estrutura social,
presente tanto lá como em sociedades estatais.
A imagem deleuze-guattariana de uma plura-
lidade de centros que podem por vezes coin-
cidir e formar núcleos de poder, mas podendo
também ser atravessados por linhas contrárias
que desfazem estas estruturas (Deleuze; Guat-
tari, 1980, p. 94), permite a Sztutman fugir
da tipologização e do grande divisor nós/eles
para entender os processos pelos quais figuras
de poder puderam e podem se constituir nos
socius ameríndios. É no sentido de identificar
onde há formação de centros de poder e onde
estes são atravessados por linhas de fuga, ou
vetores centrífugos, para retomar Clastres,
que a análise de Sztutman pode ser bastante
inspiradora para uma descrição da vida po-
lítica xinguana. Note-se que esta morfologia
da política está necessariamente associada ao
conteúdo do poder político, ou àquilo que
está em jogo na política, tema das críticas de
Descola e Santos-Granero. Sztutman, como
estes autores, demonstra a necessidade de as-
sociar a liderança entre os ameríndios a pro-
cessos de apreensão de potência ìmísticaî, isto
é, exterior ao mundo humano; a instabilidade
da posição do líder derivaria em larga medida
da natureza extra-social dessa potência4.
O que há em comum aos trabalhos de Clas-
tres e seus críticos é a postulação da necessidade
de descrever processos políticos em termos das
práticas e do pensamento nativos. Este mesmo
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 89-109, 2008
princípio me guia na crítica às etnografias xin-
guanas, não no sentido de defender o abandono
dos modelos teóricos em prol de uma suposta
fidelidade ao real, e sim no apontamento da ne-
cessidade de contínua revisão da linguagem an-
tropológica. Veja-se, por exemplo, o problema
da tradução de termos indígenas: as etnografias
indicam que para os xinguanos inúmeras posi-
ções de liderança sobrepõem-se, distinguindo-
se entre elas uma que os índios hoje traduzem
por cacique ou chefe, por vezes desdobrada em
dono da aldeia e capitão, e outra a que denomi-
nam pajé5. Não é preciso, no entanto, aceitar
a tradução nativa como definitiva, assumindo
de antemão uma perfeita coincidência de sen-
tido entre a palavra cacique pronunciada por
um xinguano e o mesmo termo redigido numa
monografia. A tradução de termos indígenas
por chefe deve ser problematizada, ou então é a
noção ocidental de chefe que precisará se alar-
gar para comportar os predicados do chefe em
uma aldeia xinguana6.
Meu ponto de partida é uma descrição bas-
tante particular da política xinguana, apresen-
tada por Michael Heckenberger (2000, 2000b,
2005) em trabalhos recentes baseados na com-
binação de pesquisa arqueológica com obser-
vação participante entre os Kuikuro (Carib
xinguano). A diferença fundamental entre sua
pesquisa e outras etnografias da região é que
Heckenberger produz menos uma descrição da
política no Alto Xingu hoje do que a imagem
de como ela teria sido no passado e, o que me
parece mais complicado, como seria agora não
fosse a tragédia demográfica decorrente da co-
lonização. A partir de uma construção hipoté-
tica resultante da combinação de dados atuais
com a interpretação de vestígios arqueológicos,
Heckenberger localiza a política xinguana num
quadro tipológico, sugerindo em seguida que
a não coincidência entre práticas nativas e o
tipo ideal, retirado da etnologia polinésia, se-
ria explicável pela interrupção de um processo
92 | Marina Vanzolini Figueiredo
evolutivo das formas políticas baseado na dis-
tinção hierárquica de linhagens e no controle
progressivo das linhas superiores sobre os bens
simbólicos em circulação na aldeia. Neste ce-
nário pré-colonial já estaria presente, sugere o
autor, ao menos uma “idéia de Estado” (2005,
p. xiii). Isso não difere muito do que disse Clas-
tres, mas me parece que os autores conferem
valores opostos a tal “idéia”.
Heckenberger articula sua argumentação
sobre uma crítica direta a algumas descrições
bastante influentes da política ameríndia a
partir de meados do século XX. Em primei-
ro lugar, a classificação dos alto xinguanos no
Handbook of South American Indians (Lévi-
Strauss, 1948), como povos da floresta, isto é,
comunidades igualitárias e isoladas, com fraca
liderança e pouca ênfase nas linhas de descen-
dência. Heckenberger propõe uma nova posi-
ção para o Alto Xingu dentro de um quadro
tipológico traçado fundamentalmente sobre
os mesmos princípios que orientam a classifi-
cação do Handbook, mantendo-se, portanto,
no mesmo regime conceitual daquela obra.
Outra crítica do autor se dirige à tese desen-
volvida por Clastres acerca das sociedades sem
Estado, comentada acima. Clastres usara, aliás,
uma etnografia xinguana (Murphy & Quain,
1955 apud Clastres, 1974) para exemplificar a
falta de poder coercitivo do chefe ameríndio,
e a imagem esboçada então coincidia em cer-
ta medida com aquela das sociedades da floresta
que aparecia no Handbook – se bem que te-
nham resultado de bases teóricas, propósitos e
métodos analíticos radicalmente diferentes. Por
fim, entre os alvos da crítica de Heckenberger,
está a noção de preensão relacional, desenvolvi-
da por Viveiros de Castro (1986) a partir do
cruzamento de material histórico Tupinam-
bá com a etnografia Araweté (Tupi-Guarani).
Posteriormente tomada como modelo para a
descrição das cosmologias de outros povos das
terras baixas do continente, esta noção se refe-
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 89-109, 2008
re a uma forma de constituição de identidade,
e conseqüentemente, de liderança, através da
apreensão de potência estrangeira, horizontal
ou verticalmente distante, isto é, uma potência
adquirida de outros sociológicos e/ou cosmoló-
gicos (modelo utilizado, por exemplo, na tese
de Sztutman (2005), referida acima).
Vejamos mais de perto o teor da crítica de
Heckenberger (2001) e a análise que ele propõe
da política xinguana. Em seguida, um sobrevôo
às etnografias stricto sensu (baseadas apenas na
observação participante) oferecerá contraponto
a esta análise e nos permitirá aprofundar a con-
sideração das resistências que o caso xinguano
pode apresentar a diferentes modelos teóricos.
Uma idéia de Estado
A crítica à classificação do sistema xingua-
no no Handbook of South American Indians é
bastante anterior à tese de Heckenberger alu-
dida acima. Robert Carneiro (1978, 1995),
pesquisando também entre os Kuikuro, havia
utilizado suas observações no Alto Xingu para
questionar a teoria, bastante influente então, da
arqueóloga Betty Meggers (1971, 1995) sobre
a (não) evolução dos sistemas políticos amazô-
nicos. Enquanto Meggers via nos ambientes
fora da várzea amazônica condições ambientais
definitivamente limitadoras para a constituição
de sociedades de larga escala – que permitis-
sem o desenvolvimento de estruturas políticas
e econômicas complexas7 – Carneiro argumen-
ta que o território habitado pelos xinguanos,
por exemplo, ofereceria as condições suficien-
tes para o desenvolvimento de chefaturas, tipo
de organização intermediária entre a tribo e o
Estado8. O problema desse tipo de região, para
Meggers, seria a baixa fertilidade do solo, mas
Carneiro sustenta que o fator ambiental rele-
vante relacionado ao crescimento demográfi-
co seria o acesso mais ou menos garantido, ao
 Imagens do poder: a política xinguana na etnografia | 93
longo do ano, à proteína animal - mais fácil
quando a dieta é baseada na pesca, caso dos
xinguanos. Deste modo, Carneiro não só ex-
plicou o que considerava ser a complexidade
atual do sistema sócio-econômico xinguano,
mas também sugeriu a existência de uma or-
ganização muito mais complexa no passado. É
quase como se, antes, o Alto Xingu fosse mais
plenamente xinguano, no sentido de mais de-
senvolvido naquilo que Carneiro identificava
nos Kuikuro do tempo da sua pesquisa: hie-
rarquia social, poder centralizado e integração
regional pacífica.
Ao mesmo tempo em que segue a agenda
de Carneiro, Heckenberger evita uma argu-
mentação puramente materialista – baseada
na relação entre base alimentar, crescimento
populacional e formação de organizações po-
líticas – e sugere que centralização do poder e
hierarquia seriam características de uma base
cultural anterior à fixação dos povos xingua-
nos no território atual9. Em linhas muito ge-
rais, o autor afirma que a “sociedade regional”
do Alto Xingu é resultado de um processo
de aculturação assimétrico de grupos Carib
por grupos Aruaque que ocupavam a área no
período entre 500-880 e 1750 d.C., depois
acompanhados de outros contingentes etno-
lingüísticos, que também teriam passado
pelo mesmo processo de xinguanização, isto
é, no entendimento do autor, de adoção da
cosmologia e do ethos Proto-Aruaque10 (He-
ckenberger, 2005, p.152). O autor sustenta
ainda que esta hierarquia de origem Arua-
que operaria em nível local, dentro de cada
aldeia, e no nível regional, entre as aldeias
de todas as matrizes étnicas constituintes do
conjunto cultural xinguano, o que justifica-
ria sua caracterização como sociedade regio-
nal. Esta ênfase na imagem de uma unidade
política centralizada lhe permite sugerir que
mudanças ocorreram basicamente no sentido
de enfraquecimento de certas instituições.
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 89-109, 2008
Sobre a constituição da liderança, Hecken-
berger afirma que o pertencimento a uma li-
nhagem de chefes seria condição necessária,
mas não suficiente, para a ascensão de um
indivíduo a uma posição de liderança oficial
(2005, p.269). Esta hierarquia seria objetifi-
cada e reproduzida à medida que membros de
linhagens de alto status detêm o acesso a bens
simbólicos, tais como conhecimentos rituais,
objetos distintivos e títulos de posse do terri-
tório, da praça central da aldeia e dos cami-
nhos; estes dariam, por extensão, acesso a bens
econômicos e a direitos políticos, isto é, poder
de mobilização de pessoas. A aldeia circular
assume um papel fundamental neste modelo,
enquanto reflexo e promotora da assimetria so-
cial: o acesso à praça central, lugar da palavra
e da ação pública, seria restrito aos indivíduos
de status superior, enquanto os demais ficariam
confinados aos espaços politicamente passivos
da periferia. Também o posicionamento das
casas importantes em pontos cardeais definidos
é visto como fixação física e simbólica da hie-
rarquia no espaço.
O elemento fundamental para a constitui-
ção de hierarquia entre linhagens, segundo o
modelo de Heckenberger, seria a superiori-
dade das linhas de primogênitos. Os chefes,
por serem primogênitos, seriam os indivíduos
genealogicamente mais próximos dos heróis
culturais. Nas suas próprias palavras, o autor
delineia aí um processo de institucionalização
e fixação de uma “nascente estrutura hierár-
quica”, o modo
pelo qual padrões incipientes de hierarquia ba-
seados em princípios de gênero [subordinação
das mulheres aos homens] e idade [subordina-
ção dos mais novos aos mais velhos] e incor-
porados na praça puderam ser transformados
em controle real do ritual e da ação/processo
políticos por certos segmentos da sociedade
(2005, p. 311).
94 | Marina Vanzolini Figueiredo
Este processo derivaria da combinação de
uma ideologia hierárquica (ideologia que te-
ria o estatuto, no modelo de Heckenberger,
de um arbitrário cultural, isto é, de um dado
sócio-cosmológico primordial dos povos Aru-
aque) com condições ambientais determina-
das, a saber, condições que favorecessem um
crescimento demográfico tal que a distribui-
ção das casas em círculo em volta da praça,
em anéis concêntricos, representasse uma dis-
tinção real e simbólica entre os mais próximos
e os mais distantes do centro da aldeia, que
seria de fato um centro de poder.
É necessário contextualizar a insistência
de Heckenberger quanto à especificidade do
ethos Aruaque em relação a outros autores que
têm procurado distinguir esta mesma “matriz”
num quadro de ontologias amazônicas11. O
argumento principal destes autores é que um
modo de constituição da identidade e, conse-
qüentemente, do poder, tipicamente Aruaque
não poderia ser descrito por um modelo que
privilegia a predação, como o desenvolvido
por Viveiros de Castro (1986) para interpre-
tar a cosmologia Araweté e o material qui-
nhentista, simultaneamente. Ao que parece, o
regime predatório é entendido pelos autores
como um tipo no qual se encaixariam algu-
mas formas sociais das terras baixas e outras
não. Seria preciso considerar, no entanto, o
rendimento de uma distinção tipológica para
o conhecimento sobre os povos amazônicos, a
fim de evitar os reducionismos ou oposições
simplistas que poderiam resultar deste pro-
cedimento. Mesmo que a noção de preensão
relacional tenha se confirmado como modelo
pertinente para a descrição de diversos regi-
mes de subjetivação amazônicos, seu valor
não poderia ser mais que instrumental, por
permitir o aparecimento, em meio aos dados
recolhidos em campo, de certos conceitos ou
lógicas indígenas. Isto é, a observação de que
a relação com o exterior do socius parece ser
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 89-109, 2008
um aspecto central do pensamento e da expe-
riência de alguns povos, não deveria implicar
numa homogeneização das etnografias; pelo
contrário, como observa Strathern acerca do
método comparativo, um dos efeitos deste
procedimento, que consiste em projetar sobre
outras sociedades um traço cultural observado
num dado grupo, é a percepção da variação
de valor conferido àquele aspecto: central para
uns, periférico para outros (Strathern, 1991,
p. xviii). O rendimento de um conceito para
realidades diferentes daquela em que foi pro-
duzido só poderia ser analisado, de fato, no
decorrer da investigação. De preferência, além
disso, o modelo será reformulado ou alargado
à medida em que confrontado com aquelas
realidades12.
A mesma observação vale para a noção de
chefatura utilizada por Heckenberger (2005).
Como lembra o autor, no contexto america-
nista o termo fora utilizado por Oberg para
descrever o sistema “multiétnico” (freqüente-
mente comparado ao xinguano) do noroeste
amazônico. De Oberg, Heckenberger toma o
conceito de chefatura teocrática para classifi-
car a política xinguana, a qual seria, segundo
sua descrição, baseada na proximidade genea-
lógica de chefes com ancestrais míticos. Mas
é da etnologia sobre material polinésio que
Heckenberger tira as linhas principais de sua
descrição do Alto Xingu (em seu hipotético
apogeu). Refiro-me especialmente à noção de
clã cônico, característico de um tipo de estru-
tura em que linhagens de primogênitos teriam
estatuto superior às demais linhagens. De fato
Heckenberger reconhece que a etnografia
xinguana apresenta não poucas contradições
em relação ao modelo polinésio, no que diz
respeito, significativamente, à constituição de
linhagens de primogênitos. Mas que outros
modelos poderiam ser traçados para uma me-
lhor compreensão das práticas/pensamentos
dos xinguanos atuais acerca da liderança?
 Imagens do poder: a política xinguana na etnografia | 95
Descendência: ser e não ser chefe
Uma considerável variação de bases teó-
ricas marca o material etnográfico já produ-
zido sobre o Alto Xingu, não muito vasto se
comparado à produção sobre outras regiões
amazônicas, e do qual apenas uma parte nos
interessa para o presente exercício. Como já
foi dito, o primeiro relato disponível sobre
os povos desta região provém dos registros
de von den Steinen (1940) em sua viagem de
1886. Apesar de resultarem de contatos bas-
tante breves, estes escritos revelam um olhar
extremamente aguçado sobre os xinguanos.
Steinen registra, por exemplo, a prolifera-
ção das figuras de liderança em cada aldeia,
a flexibilidade das regras de sucessão e até as
dificuldades enfrentadas por um chefe, como
aparece neste trecho curioso sobre um certo
líder Bakairi (grupo então agregado aos hoje
considerados xinguanos) ìa quem coube a vez
de ficar cacique; preferiu emigrar, ëcom medo
de tratar genteíî, de modo que outro lhe ocu-
pou o lugar (Steinen, 1940, p.426). A obra
deste autor tem assim o grande valor de pro-
piciar certa profundidade histórica aos traba-
lhos mais recentes, além de trazer uma coleção
impressionante de dados da cultura material.
Os trabalhos seguintes de que tratarei já
apresentam a forma da etnografia moderna,
principalmente no que concerne à preocupa-
ção com a descrição da ìestrutura socialî, das
ìbases econômicasî e dos ìrituaisî. O trabalho
de Galvão (1953) é especialmente relevante
pela pregnância da definição do Alto Xingu
como área cultural, denominada pelo autor
área do uluri. Quanto a este aspecto, a pesqui-
sa muito posterior de Patrick Menget (1977)
entre os Txicão, grupo que na época passava
por um processo de incorporação ao sistema
xinguano, oferece um interessante contrapon-
to. Pela posição peculiar dos recém-chegados
Txicão entre os xinguanos, Menget consegue
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 89-109, 2008
perceber e descrever mecanismos de abertu-
ra daquela comunidade ideal, isto é, meios
pelos quais novos grupos poderiam passar a
compartilhar daquela identidade comum re-
conhecida pelos xinguanos13. Este ponto será
melhor discutido a seguir.
Galvão é também um dos precursores, no
Alto Xingu, da crítica à aplicabilidade do con-
ceito de linhagens, forjado pela antropologia
africanista, à realidade ameríndia14. Tendo cen-
trado sua pesquisa sobre os Kamayurá, Galvão
descreve o chefe xinguano como o cabeça de
uma família extensa, cuja influência é exerci-
da quase que somente sobre seus co-residentes.
Para o autor, a grande extensão dos termos de
parentesco possibilitaria uma alta flexibilidade
na formação de grupos baseados nas relações de
obrigação entre parentes. Galvão problematiza
ainda a aparente organização das famílias xin-
guanas em grupos de descendência, alegando
ser esta uma falsa impressão sobre a composição
frouxa da família extensa, dada a possibilidade
do indivíduo escolher a que grupo se unirá.
Quanto às disputas em torno da chefia, Gal-
vão observa, tanto na aldeia Kamayurá quanto
entre os Trumai (língua isolada), que indivídu-
os auto-proclamados chefes tinham seu status
questionado por um grupo oponente com base
em acusações de falsa descendência, mau com-
portamento e impureza étnica (por descender
de pai ou mãe de outra etnia). Tais observações
levam o autor a afirmar que a chefia estaria li-
gada não somente à transmissão do status em
linhagem preferencialmente patrilinear, mas
sobretudo ao apoio de uma parentela extensa
e ao comportamento do indivíduo que pleiteia
a posição de liderança. É a flexibilidade do sis-
tema classificatório de parentes, aparentemen-
te intrínseca ao sistema, que aparece aí como
elemento fundamental da disputa pelo poder,
tanto pelo seu papel na formação de grupos
quanto pela ampla possibilidade de estabeleci-
mento de linhas de transmissão de status.
96 | Marina Vanzolini Figueiredo
A mesma direção é indicada na monogra-
fia de Ellen Becker (1969) sobre os Kalapalo
(Carib). Pode-se dizer que um dos objetivos da
autora era definir a ìestrutura socialî Kalapalo
a partir da constatação da inaplicabilidade do
conceito de linhagem, segundo sua formulação
na antropologia africanista. Esta inaplicabili-
dade de conceitos exógenos não se restringia à
etnologia dos grupos xinguanos, tendo se apre-
sentado em dado momento como uma proble-
mática americanista (Overing Kaplan, 1976),
além de ter sido apontada para outras macro-
regiões, como a Melanésia15. Basso busca pro-
duzir, a partir desta crítica, uma descrição da
ìflexibilidadeî do parentesco xinguano em ter-
mos de princípios sociológicos estruturais e
não de uma discrepância entre teoria e prática
ou de involução de um sistema complexo.
Ao invés de linhagens funcionando como
grupos corporados, a autora encontra entre os
Kalapalo um termo que define uma parentela
cognática ego-centrada de limites variáveis, o
otomo. Quanto mais genealogicamente distan-
tes, as pessoas são classificadas como parentes
ou não-parentes com progressivamente maior
liberdade, de acordo com interesses pessoais16.
A categoria otomo também pode designar, em
outros contextos, um grupo faccional, isto é,
as pessoas em torno de um líder que o apóiam
em situações de disputa. Este grupo é isomor-
fo à(s) casa(s) de um grupo de germanos; a
casa constitui, portanto, uma unidade política
dentro da aldeia ñ além de ser também a uni-
dade produtiva mais consistente. Alternativa-
mente, diz Basso, otomo designa o conjunto
dos habitantes da aldeia; aqui, como já nota-
ra Maybury-Lewis para os Xavante, a facção
e a aldeia são tornadas homólogas pela rela-
ção com o chefe ñ são o conjunto de pessoas
que têm o líder em comum (Maybury-Lewis,
1967). Vale notar que, entre os Kuikuro, Bru-
na Franchetto (1986) também encontra a
palavra otomo designando uma categoria de
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 89-109, 2008
abrangência contextualmente determinada:
parentela, facção, co-residentes, co-aldeãos.
Além de observar que um parente pode ser
mais ou menos próximo, e dependendo do
contexto parente ou não-parente, no que diz
respeito à chefia, Basso descobre uma gradação
entre chefes fortes, de status inquestionável
(em Kalapalalo, anetu ekugu) e chefes de status
questionável (anetu intsoño = chefe pequeno),
distinção que corresponderia melhor ao sis-
tema classificatório nativo que uma oposição
discreta e rígida entre chefes e não-chefes. Esta
gradação seria relativa ao seguinte critério: o
chefe forte (anetu ekugu) é o primogênito de
um chefe cujo status também é coletivamente
reconhecido, enquanto o pequeno chefe (anetu
intsoño) é herdeiro do status por outras vias (fi-
lho de mãe chefe, filho do irmão do chefe, filho
não-primogênito de um chefe ou filho de um
chefe de status questionado). Ao lado deste sis-
tema gradativo, Basso revela a freqüente con-
testação da legitimidade dos chefes. O fato de
que é possível ser mais ou menos chefe, neste
caso, resultaria em um sistema em que nenhum
ou quase nenhum homem parece ser chefe o
suficiente e inversamente, ninguém é suficien-
temente não-chefe. Isso poderia explicar a au-
sência de termos nativos para não-chefes17.
Num trabalho posterior, Basso (1975)
demonstra que em larga medida a facção é
determinante das alianças matrimoniais, en-
fatizando com isso o aspecto indeterminado
do sistema de parentesco já apresentado na
tese de 1969 e, indiretamente, sugerindo
ser mais a facção que a linhagem a unidade
pertinente de cooperação e troca. Segundo
a autora, um dos critérios para designar um
indivíduo como casável (suficientemente
distante, isto é, não-parente) ou não-casável
(próximo demais, parente), dada a abrangên-
cia indeterminada do otomo, é o pertencimen-
to a uma facção diferente de ego. Em outras
palavras, é mais o interesse em classificar tal
 Imagens do poder: a política xinguana na etnografia | 97
indivíduo como consangüíneo não-casável
ou como possível aliado que vai orientar o
termo de parentesco empregado por ego, e
não uma relação ìrealî genealógica. O aspec-
to estratégico dessa escolha é em grande parte
referido pela autora ao jogo político em tor-
no da chefia, mais especificamente em torno
da ocupação da posição de representante da
aldeia. É como se os Kalapalo fizessem alia-
dos (e casas) para fazerem chefes melhores,
de status inquestionável. Isso, talvez possa-
mos extrapolar, como condição de sobrevi-
vência, contra a violência das acusações que
pairam sobre indivíduos de status ambíguo,
tema que desenvolvo à frente.
A etnografia de Viveiros de Castro (1977)
sobre os Yawalapití desdobra as observações de
Basso relacionando a flexibilidade do sistema
de classificação de pessoas ao que poderíamos
chamar de flexibilidade do sistema cosmoló-
gico. A gradação nos sistemas classificatórios
já observada na distinção entre chefes fortes e
fracos Kalapalo é retomada e explorada a fun-
do a partir de modificadores lingüísticos que
indicam maior ou menor proximidade dos re-
ferentes em relação aos conceitos-protótipos do
cosmos nativo. Para os Yawalapití, diz Viveiros
de Castro, tudo que existe ser pode ser identi-
ficado a um protótipo mítico daquele ente, di-
vino mas também monstruoso (caso em que o
nome é associado ao sufixo -kumã), ou, segun-
do um regime de aproximações sucessivas do
protótipo, é classificado como versão natural do
ente sobrenatural (-ruru), como imagem apro-
ximada dele (-mina) ou apenas como imitação
imperfeita do protótipo (-malú). Importante
para nossa discussão é que aí reencontramos
a distinção entre chefes fortes (amulaw-ruru)
e fracos (amulaw-mina). Mais precisamente, a
condição de “nobreza”18 (amulaw) seria expres-
são da realização em vida do protótipo de che-
fe, uma vez que os Yawalapití entendem que
todos os indivíduos nascem “maus” e tornam-
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 89-109, 2008
se (“ficam”) amulaw ao longo do tempo.
Para entender este processo de ìficarî che-
fe, é preciso rever, com Viveiros de Castro, a
noção de pessoa Yawalapití. O autor define o
pensamento Yawalapití como particularmente
preocupado com uma lógica de substâncias e
do fazer do corpo. No que diz respeito à che-
fia, a etnografia obriga a uma revisão da noção
de transmissão de status, pois postula que a pes-
soa é fabricada não só na concepção, recebendo
substância paterna (esperma) e materna (sangue;
haveria controvérsia quanto à contribuição fe-
minina), mas também nos rituais de transição
como iniciação e couvade. Esta fabricação do
corpo se daria pela perda e acumulação de subs-
tâncias determinadas, e também por sonhos que
associam o indivíduo a seres sobrenaturais que
possuem as características desejadas. A reclusão,
especificamente, seria um momento fundamen-
tal de constituição de indivíduos amulaw, pois
ela determina o sucesso do jovem como futuro
lutador, o que, por sua vez, seria condição fun-
damental para o posterior exercício da lideran-
ça. O amulaw condensa assim dois princípios,
a transmissão de substância na concepção (ca-
ráter ìdadoî da posição social) e a educação/fa-
bricação corporal pela indução de determinados
comportamentos (caráter ìconstruídoî da mes-
ma). Como vimos, a ausência de termo nativo
para designar não-chefes pode indicar o amulaw
como protótipo da pessoa Yawalapití; como se
todo indivíduo, devidamente ìfabricadoî, pu-
desse ser amulaw. Na reedição de seus comen-
tários sobre a cosmologia Yawalapití, Viveiros
de Castro enfatiza a conexão entre os conceitos
de fabricação e metamorfose: a fabricação como
tentativa de fixar identidade humana num mun-
do onde o risco de metamorfosear-se em outro é
constante (2002, p.73). Nesse sentido, o chefe é
uma super sujeito, alguém cuja posição de sujei-
to num cosmos povoado de sujeitos em poten-
cial está assegurada19. Chamo ainda atenção para
a diferença relevante entre a noção de fabricação
98 | Marina Vanzolini Figueiredo
da pessoa e a concepção de que os rituais são
marcadores (símbolos) de status diferencial ad-
quirido no nascimento, segundo encontramos
em Heckenberger (2005).
Utilizei até agora os termos “nobre” e “che-
fe” com liberdade, já que meu objetivo imedia-
to era mostrar de que maneira certas etnografias
mostram e procuram explicar a indistinção
ou ambigüidade de status num sistema social
idealmente hierárquico. Considero a seguir o
problema colocado pela terminologia para a
descrição da política xinguana.
Alianças
Se as sócio-lógicas ou cosmo-lógicas nativas
surgem em algumas etnografias como impedi-
mento para a formação de camadas sociais rigi-
damente distintas, também a noção ocidental
de chefe é (mesmo que implicitamente) pro-
blematizada pela percepção das diversas figu-
ras de liderança as quais nenhuma, em certas
descrições, parece responder isoladamente por
algum tipo de poder. Basso aponta a condição
de dono cerimonial como um meio de obten-
ção de prestígio independente das relações de
parentesco e sugere que a necessidade de acres-
centar este status ao de chefe seria um recurso
dos indivíduos ambiguamente classificados,
chefes fracos, para fortalecer sua posição. O
status de dono, assim, deveria ser visto como
caminho alternativo para a obtenção do status
de chefe representativo. Segundo a etnografia
de Viveiros de Castro, porém, a chefia como
atividade não seria indissociável da condição
de dono. Viveiros de Castro (1977) descreve
o chefe como um dono dos espaços públicos,
mas de outras coisas também. Assim, descreve
o autor, havia entre os Yawalapití um homem
que “tomava conta” do grupo, representava-o
nas interações formais com outras aldeias, co-
ordenava a cerimônia de troca; este era o “dono
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 89-109, 2008
da aldeia” e, ao que parece, são prerrogativas
desta posição as funções normalmente associa-
das ao chefe – exortação do grupo ao traba-
lho, representação regional, fala cerimonial. O
irmão mais novo deste dono da aldeia era, por
sua vez, considerado dono de um grupo restri-
to dentro da aldeia; com a saída deste grupo,
passa a ser o ajudante principal do seu irmão
mais velho. Já o filho do irmão mais novo, jo-
vem que então representava os Yawalapití nos
contatos com o branco, estava sendo preparado
para substituir o irmão de seu pai como dono
da aldeia20. Segundo informação pessoal do au-
tor, o dono da aldeia Yawalapití tinha um filho
homem, apenas ligeiramente mais jovem que
o filho do seu irmão mais moço. Em nenhum
momento os Yawalapíti teriam explicado a Vi-
veiros de Castro as razões para a não-escolha
desse rapaz como futuro dono da aldeia. A vo-
cação de Aritana, aquele que estava sendo pre-
parado entre os brancos para substituir seu tio
paterno, era para aquele grupo um fato.
Muitas outras relações são pensadas em ter-
mos de “posse” ou “domínio” (no sentido de
maestria) pelos xinguanos: o feiticeiro Kalapalo
é “dono de dardos” que penetram no corpo de
uma pessoa fazendo-a adoecer, conhecimento
transmitido pelos pais aos filhos homens no
período de reclusão (Becker, 1969, p. 213). O
guerreiro Kalapalo, herói das narrativas míticas,
é o “mestre do arco” (Basso, 1995). Um bom
orador Mehináku é um “mestre das palavras”, o
pajé cantador, um “mestre da canção”21. Basso
(1969, 1973) traduz o Kalapalo oto alternati-
vamente por dono (owner) e patrono (sponsor),
pois o dono de uma cerimônia é a pessoa que,
ajudada por sua parentela, produz comida para
distribuir aos participantes do ritual (cantores/
dançarinos e convidados). Viveiros de Castro
(1977) propõe, para os Yawalapití, uma asso-
ciação entre dono cerimonial e pai: ambos esta-
riam em posição de alimentar/tomar conta – o
primeiro, na relação com o espírito patogênico
 Imagens do poder: a política xinguana na etnografia | 99
(a cerimônia é “filha” do dono, dizem os Yawa-
lapití), o segundo, na fabricação do filho (ver
acima sobre fabricação da pessoa Yawalapití).
A relação de filiação mais evidente notada por
muitos etnógrafos é aquela do chefe que fala
diariamente à comunidade, referindo-se aos
aldeãos como seus filhos, os quais aconselha e
exorta ao trabalho22. Esta fala seria de fato uma
prerrogativa do “dono da aldeia”. Vê-se, por-
tanto, que o chefe pode ser descrito como um
dono, e o dono como um pai.
Existem no entanto algumas divergências
entre interpretações de tal relação “paternal”
entre chefe e comunidade. Heckenberger apre-
senta este fato de modo a justificar a caracte-
rização do sistema xinguano como chefatura,
isto é, afirmando que o chefe é tratado como
ancestral comum - descendente direto dos he-
róis fundadores e conexão destes com os ho-
mens atuais - o que teria por efeito a fixação
crescente (acompanhando o crescimento demo-
gráfico e a limitação do acesso a certos bens ou
símbolos de poder) das distinções hierárquicas.
Com relação ao mesmo fato entre os Xavante,
Maybury-Lewis enfatiza a posição paradoxal
do chefe, simultaneamente representante da
comunidade e de uma facção. Ele é pai (ge-
nealógico ou classificatório) da sua linhagem,
constituída basicamente por seus descendentes
e co-residentes, afins tornados consangüíne-
os pela proximidade (1967, p. 227). Torna-se
“pai” da comunidade apenas enquanto esta pode
ser considerada isomorfa à facção – enquanto
sua facção é dominante –, mas isso não implica
a fixação de posições. A própria maleabilidade da
estrutura genealógica Xavante indicaria que a li-
nhagem e, portanto, a legitimidade de status por
descendência, constituem mais uma linguagem
que uma entidade. O que não diminui a neces-
sidade de tradução da noção dupla de pai-chefe.
Mas ao invés de identificar o chefe a um pai
(segundo o modelo genealógico), talvez pudés-
semos fazer o contrário, procurando entender a
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 89-109, 2008
figura do pai através da figura do chefe...
A pesquisa recente de Aristóteles Barcelos
Neto (2004) entre os Wauja (Aruaque) sobre
a fabricação e uso de máscaras rituais é bastan-
te elucidativa quanto à atribuição do estatuto
de dono cerimonial e suas relações com a lide-
rança. Segundo a mitologia Wauja, espíritos
patogênicos, apapaatai, são transformações
de espíritos ancestrais que viviam no mundo
hoje habitado por humanos. Apapaatai é a
forma pela qual esses ancestrais se apresentam
aos Wauja, mas isso não acontece e nem deve
acontecer normalmente. Num encontro inad-
vertido, pode ocorrer que parcelas de alma da
pessoa se percam, indo passear com o apapa-
atai em seu mundo, o que significa, para o
vivo, doença. No ritual de cura, contexto de
produção das máscaras que “representamî os
espíritos23, o doente recupera as parcelas per-
didas de sua alma e estabelece uma relação de
proximidade amistosa com o apapaatai raptor.
A produção do ritual envolve toda a comuni-
dade na confecção das máscaras de apapaatai,
na produção de comida para os dançarinos
que vestem as máscaras e na execução de flau-
tas sagradas. O grupo se divide entre o dono
do apapaatai, que fornece matéria-prima para
a produção das respectivas máscaras e comida
para os dançarinos, e os dançarinos e artesãos
de máscaras. A relação de proximidade ou co-
laboração com os apapaatai perdura enquanto
o ex-doente e dono do ritual mantiver a ali-
mentação de seus dançarinos, mesmo fora do
contexto ritual. Em troca da alimentação, es-
tes últimos oferecerão ao ex-doente artefatos
como panelas, pás de virar beiju, casas, roças
de mandioca etc. O ciclo de trocas constitui
o que Barcelos Neto chama de ìmáquinas de
produçãoî, das quais depende a manutenção
da relação com os apapaatai. A eficácia dos
objetos residiria no fato de tornarem visível e
durável a aliança com os apapaatai que entra-
ram em contato com o doente. As máscaras
100 | Marina Vanzolini Figueiredo
e outros objetos seriam, assim, um canal de
transferência da potência dos apapaatai para
determinados indivíduos. A efetividade da
transferência, prossegue o autor, é sustentada
pela qualidade formal dos objetos, sua decora-
ção gráfica, durabilidade, excelência técnica.
Segundo Barcelos Neto, porém, nem todo
doente parece poder receber um diagnóstico
de ataque por apapaatai e tornar-se dono de
ritual; é preciso ter substância nobre, isto é, ser
amunaw, ìchefeî ou descendente de chefe em
linhagem paterna ou materna24. Este indivíduo
também deve ser alguém que merece a con-
fiança/respeito do grupo por ter demonstrado
possuir certas qualidades, especialmente a ge-
nerosidade, além de possuir uma parentela que
o ajude a manter o fornecimento de alimentos
aos (dançarinos de) seus apapaatai. Se os chefes
são aqueles que, por nascimento, já merecem
respeito do grupo social e se, por meio da rela-
ção com apapaatai, ganham condições maiores
de demonstrar sua generosidade e gerar mais
respeito, o sistema ritual é visto como uma
máquina operando em prol da manutenção
da ordem e das posições de liderança na hie-
rarquia social.
Ao mesmo tempo em que caracteriza o sis-
tema ritual Wauja como máquina de reprodu-
ção do poder, Barcelos Neto identifica ali o que
chama de ìdesconfiança do poder absolutoî
(2004, p. 285). Isso porque o chefe depende
do diagnóstico do pajé e da colaboração de seus
dançarinos para estabelecer uma boa relação
com apapaatai. O pajé, cujo poder deriva da
introdução em seu corpo de substâncias apa-
paatai, é responsável por determinar no diag-
nóstico divinatório quantos e quais apapaatai
estão em relação com o doente. Depende do
número e dos atributos ìtecnológicosî dos apa-
paatai patogênicos a potência transferida ao
dono do ritual. Os dançarinos são responsáveis
pela produção de objetos rituais e, portanto,
pela manutenção da relação do ex-doente com
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 89-109, 2008
os espíritos. Em ação coordenada, todos os
indivíduos que participam desse processo for-
mam o que Barcelos Neto chama de sistema de
distribuição de poderes políticos, fundado na
interdependência dos estatutos sociais.
Baseado na pesquisa de Barcelos Neto sobre
os rituais de máscaras Wauja, Sztutman (2005)
compara os ritos xinguanos em torno da doença
e os ritos guerreiros dos antigos Tupi da costa. A
tese do autor é que a extensão das unidades po-
líticas seria homóloga à extensão de pessoas, isto
é, o tamanho do grupo depende do tamanho
do status reconhecido ao líder; variações corres-
ponderiam, entre os Tupinambá, à distância en-
tre tempo de paz e tempo de guerra, este último
tornando possível a magnificação do guerreiro
e a conseqüente ampliação de seu domínio po-
lítico. Em relação ao Alto Xingu, Sztutman se
pergunta então quais mecanismos permitiriam
essa variabilidade (2005, p.226). Ora, se consi-
deramos, seguindo o autor, a doença xinguana
como mecanismo de magnificação análogo à
ritualística guerreira Tupi, isso contradiz as con-
siderações de Gertrude Dole (1966) e Michael
Heckenberger (2000, 2005) sobre o impacto
das epidemias no sistema político xinguano.
Segundo estes autores, a doença teve o duplo
efeito de esfacelar as linhagens cognáticas e au-
mentar a influência dos pajés visionários, que
só então teriam passado a representar poder
concorrente ao do chefe hereditário. Alternati-
vamente, inspirados pela tese de Sztutman, po-
deríamos pensar na possibilidade de uma maior
concentração do poder do chefe ñ por acúmulo
de estatutos cerimoniais adquiridos via doença
- relacionada à baixa demográfica. É possível,
por exemplo, que poucos homens tenham pas-
sado a monopolizar diversas posições de ìdonoî
antes distribuídas por mais membros do grupo.
Pelo mesmo raciocínio, podemos considerar a
hipótese de a baixa demográfica ter favorecido
o acúmulo das funções de chefe e pajé. O que
mudaria um pouco as coisas.
 Imagens do poder: a política xinguana na etnografia | 101
É forçoso notar ainda que, se no regime
Tupinambá o chefe enquanto matador/preda-
dor se magnífica incorporando a potência do
inimigo morto, e assim estende a sua influên-
cia por um grupo maior de chefiados, entre os
xinguanos o chefe se magnífica no processo de
ser predado pelo espírito patogênico, e que o
subseqüente apaziguamento do espírito preda-
dor requer que seja constantemente alimenta-
do pelo ex-doente. Haveria, portanto, algumas
diferenças interessantes quanto ao regime des-
crito por Sztutman relacionadas aparentemente
ao dito pacifismo xinguano: no Alto Xingu, o
chefe é o anti-guerreiro por excelência, ele não
fica bravo (Ball, 2007, p.93-94). De modo que
a aplicação do modelo da preensão relacional
neste contexto requer atenção às particularida-
des do regime local25.
O pajé xinguano não herda o status de seus
ancestrais. Os conhecimentos do pajé podem
ser transmitidos de pai para filho, mas a ini-
ciação pode ser feita por qualquer pajé expe-
riente mediante pagamento, o que parece ser
mais comum (Murphy & Quain, 1955; Dole,
1964; Becker, 1969; Gregor, 1977; Viveiros
de Castro, 1977). Sendo aquele que profere o
diagnóstico sobre a natureza da doença (qual o
espírito patogênico, se é mais ou menos pode-
roso), é o pajé que define quem vai tornar-se
dono de qual cerimônia (Barcelos Neto, 2004).
Considerando-se que a chefia é conseqüência
do acúmulo de posições de destaque (Basso,
1969, 1973) ou que a descendência nobre
do chefe precisa ser ìpotencializadaî (Barcelos
Neto, 2004) pelo patrocínio de cerimônias
de espíritos, a importância do diagnóstico
xamãnico na distribuição de poder político é
considerável. A aliança constituiria assim um
contraponto ao poder das linhagens nobres,
aliança tanto em nível sociológico (do iniciante
com o pajé iniciado não-parente) quanto cos-
mológico (do pajé com o espírito que lhe con-
fere poderes visionários).
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 89-109, 2008
Sobre os Wauja, Barcelos Neto (2004)
sustenta que um impedimento à acumulação
do poder político deriva da necessária não
coincidência dos papéis de xamã e chefe re-
presentativo. O autor, contudo, não focaliza
as ambigüidades classificatórias subjacentes à
divisão faccional. Se não há dúvidas quanto à
legitimidade de um chefe, seu poder é contro-
lado na medida em que ele depende de outros
homens de destaque. Se a legitimidade dos
chefes nunca é totalmente segura (como apon-
ta Basso), a própria ambigüidade do estatuto
desestabiliza sua situação ñ daí que a aquisição
de outros estatutos, quer dizer, poderes, torna-
se estrategicamente importante. Em todo caso,
o peso da participação do pajé na política xin-
guana atual contrasta com a insistência com
que Michael Heckenberger recusa conceder-
lhe uma importância paralela à da chefia here-
ditária. Para Heckenberger, no ìantigo regimeî,
a doença teria papel marginal, e conseqüente-
mente também o pajé, em relação aos grandes
rituais de confirmação de substância nobre e
produção de ancestrais, tais como o kwarup e a
furação de orelhas.
Contra poder
Se a ambigüidade da classificação de pes-
soas, segundo autores como Basso e Galvão,
fundamenta a disputa pela liderança, as acusa-
ções de feitiçaria são apresentadas em algumas
etnografias como instrumento por excelência
da disputa faccional. Von den Steinen notara
que a acusação de feitiçaria é sempre dirigi-
da a alguém de outra aldeia; na mesma linha,
Quain sugere que a feitiçaria substitui a guerra
nas relações intertribais xinguanas; Oberg tam-
bém encontra sempre xinguanos de outras al-
deias sendo acusados pelos Kamayurá; Gregor
nota que a acusação de feitiçaria se dirige sem-
pre contra um homem não-parente e não-co-
102 | Marina Vanzolini Figueiredo
residente do acusador. O feiticeiro xinguano é
comumente descrito como paradigma negativo
de socialidade, sendo ora contraposto ao che-
fe (Gregor, 1977, sobre a oposição homem da
praça versus homem dos fundos da casa), ora ao
xamã (Viveiros de Castro, 1977). A feitiçaria,
assim como os conhecimentos xamãnicos, não
é transmitida na concepção, mas normalmente
ensinada pelo pai, secretamente, ao filho, no
período da reclusão. Sendo assim, o filho de
um homem acusado de feitiçaria será também
ele alvo preferencial de futuras acusações.
Rafael Bastos é talvez o etnógrafo que mais
detalhadamente registrou a relação entre fei-
tiçaria e faccionalismo. Em dois artigos sobre
a história recente xinguana do ponto de vista
de alguns indivíduos Yawalapití e Kamayurá,
Rafael Bastos faz um levantamento detalha-
do das trocas de acusações entre uma facção
Mehináku, de um lado, e uma conexão Yawa-
lapití-Kamayurá, de outro, acusações referen-
tes ao adoecimento de uma mulher Mehináku
(Bastos, 1984/85). Num trabalho posterior,
o autor investiga a intervenção mais ou me-
nos involuntária dos irmãos Villas-Boas, ao
tempo da formação do Parque Nacional do
Xingu, nas disputas faccionais pré-existentes
(1987/88/89). Suas pesquisas revelam que a
associação entre feitiçaria e disputas faccio-
nais nem sempre é evidente, pois, muitas
vezes, as acusações não são feitas diretamen-
te contra líderes faccionais, ou nem mesmo
contra indivíduos específicos, mas apenas
dirigidas a aldeias que abrigariam feiticeiros.
Por outro lado, os artigos de Bastos indicam
que as acusações são feitas pelo grupo faccio-
nal de uma aldeia de acordo com suas rela-
ções de amizade ou inimizade – geralmente
traçadas por parentesco classificatório - com
uma facção da aldeia acusada. Assim, mesmo
que um nome não seja apontado, o alinha-
mento do grupo acusador indica ao menos
qual grupo da outra aldeia está sendo acusa-
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 89-109, 2008
do – aquele com o qual os acusadores não
têm proximidade reconhecida de parentesco.
Num caso analisado por Bastos, a acusação
suscita por parte do chefe principal da aldeia
acusada uma reação em nome da coletividade,
na forma “nós Yawalapití não somos feiticei-
ros”; mas isso talvez porque era a sua facção
que estava implicitamente sendo acusada por
um grupo adversário Mehináku (ligado a seus
opositores Yawalapití).
A análise de uma narrativa Aweti (Tupi),
por Marcela Coelho de Souza, fornece uma
perspectiva sobre a relação entre chefia e feiti-
çaria. Segundo a autora, que se inspira na tese
supracitada de Menget, enquanto a chefia mar-
ca a pacificidade que idealmente define o limite
da xinguanidade, a feitiçaria seria o “elemento
de abertura do sistema”. Como versão xingua-
na da guerra, a feiticeira seria o meio pelo qual
os “de fora” seriam incorporados como outros
- inimigos, feiticeiros - mas já segundo o códi-
go xinguano, isto é, tornando-se parcialmente
mesmos (Coelho de Souza, 2000, p. 373). Ao
invés, portanto, de definir os limites de um sis-
tema social e cultural (definindo, pelo negati-
vo, a moral pacifista que permitiria marcar as
fronteiras do mundo xinguano), como sustenta
Gregor (1977), por exemplo, a feitiçaria apon-
taria o ilimitado neste sistema26.
Bastos (1984/85) aponta também a dificul-
dade de definir fronteiras, neste caso, dos gru-
pos locais, quando descreve as facções como
parentelas interligadas regionalmente por casa-
mentos entre aldeias, sendo, portanto, fatores
importantes da integração supralocal, tanto
quanto os rituais intertribais que celebram a
morte e a iniciação de chefes/nobres27. Estes
mesmos líderes seriam os pivôs de disputas fac-
cionais, e sua atuação, a nível supralocal, parece
interferir tanto no jogo faccional local quanto a
força de sua facção em garante sua posição re-
presentativa em contexto regional. Deste modo
o autor desfaz a imagem corrente das facções
 Imagens do poder: a política xinguana na etnografia | 103
como subgrupos circunscritos à política inter-
na da aldeia, e dos rituais intertribais como co-
nectores de unidades políticas isoladas.
A ênfase no conflito coincide, portanto,
com o questionamento da visão congelada de
uma unidade pacífica, e com uma tentativa de
abordagem processual que diverge considera-
velmente da teoria da colonização Aruaque. Na
análise de Rafael Bastos (1984/85), os limites
da “sociedade” xinguana tornam-se muito mais
difusos do que muitas vezes se faz crer – quan-
do, por exemplo, índios (considerados inimigos
pelos xinguanos) Txikão ou Kayabi são inclu-
ídos no jogo faccional sob acusação de terem
sido pagos por gente do Alto Xingu para matar
um indivíduo xinguano. A mesma indefinição
dos limites sociais é marcada em um conjun-
to de narrativas Kalapalo traduzidas e comen-
tadas por Ellen Basso (1995): nelas, o termo
angikogo, índios bravos, em oposição a kuge
(xinguano, mas também humano em determi-
nados contextos) se refere alternativamente aos
inimigos e aos próprios Kalapalo, antes da sua
incorporação ao regime moral xinguano.
Imagens paradoxais
Mais do que descobrir o que é a política xin-
guana, interessava-me aqui delinear algumas
coisas que ela talvez não seja, e principalmen-
te identificar alguns empecilhos que ela colo-
ca para a tentativa de tradução antropológica.
Neste sentido, em primeiro lugar acredito que
a política praticada pelos xinguanos hoje de-
finitivamente não precisa ser lamentada como
resultado de perda de “complexidade”, ou da
falta de condições para complexificar-se. Ao
contrário, espero ter mostrado que as práticas
acerca da liderança xinguana são extremamen-
te complexas, no sentido não evolucionista do
termo, e desafiam qualquer descrição baseada
em modelos exógenos, como o das linhagens
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 89-109, 2008
africanas ou o do clã cônico polinésio, e tam-
bém talvez o próprio modelo da preensão rela-
cional elaborado no solo teórico americanista.
Evidentemente essa resistência aos modelos
não é um privilégio dos xinguanos; qualquer
descrição etnográfica se constitui no jogo de
comparação com outras etnografias, além de
ser moldada de acordo com os problemas que
os antropólogos se propõem.
Assim, se é inegável que a colonização re-
presentou uma catástrofe de proporções in-
calculáveis para a vida dos povos ameríndios
em perdas de vidas e de conhecimentos, isso
não torna menos interessantes ou legítimas as
formas de organização elaboradas pelos so-
breviventes que, diga-se de passagem, no Alto
Xingu ao menos, já há algum tempo aumen-
tam em número. Quanto à possibilidade de
conferirmos sentido, partindo da vida atual,
aos vestígios da vida passada – o caminho per-
corrido por Heckenberger – será tanto mais
promissor quanto maior a compreensão do
que está em jogo na política xinguana hoje, e
de como ela é jogada.
O que considero interessante a respeito do
Alto Xingu é o aparente paradoxo entre, de um
lado, a imagem de unidade pacífica, consagrada
a partir dos rituais intercomunitários em prol
dos líderes mortos a partir de onde também
são iniciados novos líderes – imagem associada
à ênfase da descrição tanto nas distinções hie-
rárquicas quanto em valores compartilhados; e,
por outro lado, o universo fragmentado que se
revela no constante questionamento da legiti-
midade dos chefes, na dificuldade de um ho-
mem para “tratar gente”, lembrando as palavras
enigmáticas de von den Steinen, e na violência
das divergências entre grupos domésticos em
um mundo dominado pela feitiçaria. É claro
que o pacifismo e a unidade hierarquicamente
ordenada do socius constituem um ideal que os
xinguanos expressam e professam, para si mes-
mos e para seus visitantes. No entanto, a cons-
104 | Marina Vanzolini Figueiredo
tante ameaça de subversão dessa ordem por
forças poderosas como a feitiçaria está igual-
mente evidente nos discursos/práticas nativos.
A questão é o valor que se dá a cada uma dessas
imagens, igualmente projetadas por um coleti-
vo que a partir delas se define em relação a um
fora, e que pelo mesmo movimento se abre, tal-
vez, para a exterioridade (como sugere Coelho
de Souza, 2001). E não só isso. Há ainda muito
que entender dos sentidos nativos de “chefe”,
“gente”, “feitiço”, “parente”, “espírito” etc.
Apesar de ter usado as etnografias de Gre-
gor, Dole e Barcelos Neto para questionar a
descrição de Heckenberger, sustento que es-
ses autores trabalham com uma ênfase muito
grande na figura da pax xinguana, deixando de
lado o elemento disruptivo, as forças desagrega-
doras. Vejo o trabalho de Heckenberger, dessa
forma, como versão forte de uma história sem-
pre recontada a respeito do Alto Xingu, que é
a história da hierarquia e da ordem. Mesmo do
trabalho de Galvão, com sua discussão a respei-
to da “flexibilidade” do sistema de parentesco,
foi a noção de área do uluri que realmente vin-
gou na imaginação ocidental, fixando a ima-
gem de uma unidade de limites sociais, morais
e cosmológicos não problemáticos. Com cer-
teza Rafael Bastos é um dos mais empenhados
em questionar essa imagem, inclusive no senti-
do de avaliar a importância da intervenção dos
irmãos Villas-Boas na formação dessa unidade
(1987/88/89) – assunto que por ora deixo de
lado, mas que certamente é da maior relevân-
cia para o desenvolvimento desta discussão.
Creio, contudo, ainda estarmos longe da des-
crição exaustiva das forças contra o Estado, para
retomarmos os termos de Clastres, revelados
pelo pensamento e prática xinguanos. Isto não
significa necessariamente, devo repetir, reinci-
dir na grande oposição entre sociedades com
Estado e sociedades com parentesco, para dar
sobrevida às implicações valorativas preconcei-
tuosas de tal oposição.
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 89-109, 2008
Apontei aqui apenas alguns das muitos
questionamentos possíveis sobre a liderança
xinguana, e se alguma solução foi esboçada
creio que foi mais um deslize que um objeti-
vo desta revisão bibliográfica. Antes, e acima
de tudo, pretendi mostrar que há ainda muitas
coisas sobre o Alto Xingu, e além, que justifi-
cam a interminável tarefa de re-escrever.
Images of power: xinguano politics in eth-
nography
abstract This article reviews the ways indige-
nous leadership has been described in the ethno-
graphies of the multilingual ensemble of the Upper
Xingu (MT, Brazil). The analysis points out to an
opposition between works that delineate a hierar-
chical and centralizing socius and those that focus
on what could be called centrifugal vectors of the
local political process. Even considering that the-
se different views could correspond in some way to
different ethnographic realities – as in Carib and
Arawak perspectives, for instance - the opposition
is considered here mainly as a product of different
theoretical premises. The aim of the present work is
neither to elect the “truer” description, nor to pro-
pose an alternative description of xinguano politics,
but to articulate these etnographies with the the-
oretical premises they are drawn from and, at the
same time, to stress the need of a constant revision
of the anthropological language by confronting it to
natives’ practices.
keywords Upper Xingu. Amerindian politics.
Ethnographic models.
Notas
1
Este artigo expõe o argumento principal de minha
dissertação de mestrado, defendida em março de
2006 no Museu Nacional/UFRJ.
2
Grupos que formam este complexo multilíngüe hoje
são: Kuikuro, Kalapalo, Nahukwá, Matipu (Carib);
Wauja, Mehinako, Yawalapití (Aruaque); Kamayurá
 Imagens do poder: a política xinguana na etnografia | 105
e Aweti (Tupi); e Trumai (língua isolada). Não farei
referências aos grupos desaparecidos. Reservo para
um próximo trabalho, em andamento, a necessária
discussão sobre a definição dessas unidades, a que os
Aweti, grupo que tenho pesquisado desde 2006, se
referem hoje como “etnias”. À frente comento bre-
vemente a problemática definição do próprio “siste-
ma” xinguano.
3
Veja-se, por exemplo, a introdução de African Politi-
cal Systems, onde Radcliffe-Brown define organiza-
ção política como o “estabelecimento e manutenção
da ordem social, dentro de uma moldura territorial,
pelo exercício organizado da autoridade coercitiva
através do uso, ou possibilidade de uso, de força fí-
sica” (In: Fortes; Evans-Pritchard, 1940, p. xvi). Para
uma associação direta entre controle dos meios eco-
nômicos e poder político, ver por exemplo Sahlins
(1963; 1968) e Earle (1991).
4
Cf. Sztutman 2005, p. 79.
5
O português é hoje uma língua franca entre os pró-
prios habitantes do PIX. A respeito do uso de termos
de parentesco neste idioma nas relações inter-lingüís-
ticas, ver Basso (1973).
6
Veja-se Viveiros de Castro, 2004, a respeito da noção
de equivocação como condição de possibilidade da
antropologia.
7
Uso aqui a noção de ‘sociedade complexa’ seguindo
seu sentido corrente no pensamento evolucionista.
Sabemos que a noção de complexidade é desenvolvida
segundo o modelo do Estado, portanto é com base na
maior ou menor semelhança a este referente que o ter-
mo deve ser compreendido. Seus traços fundamentais
são a distinção de esferas de ação política, econômica
e social, a divisão da “sociedade” em classes, e o desen-
volvimento de uma estrutura de governo associada ao
controle de bens materiais. Ou, mais simplesmente, o
Estado caracterizaria um sistema de poder centraliza-
do, em oposição a sistemas menos centralizados.
8
Um resumo esclarecedor e sintético desta tipologia é
apresentado em Sociedades Tribais (Sahlins, 1968).
O autor caracteriza a tribo pela falta de autoridade so-
berana sobre as diversas comunidades que a compõe,
ausência de limites do grupo e ausência de institui-
ções que regem a economia, política e religião, cuja
organização seguiria então o regime de parentesco.
Sahlins localiza temporalmente a sociedade tribal en-
tre uma suposta organização menos complexa de ca-
çadores/coletores e a chefatura, estágio intermediário
entre a tribo e o Estado. Diferentemente das unidades
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 89-109, 2008
sociais equivalentes de uma tribo, os grupos da che-
fatura seriam hierarquicamente organizados. Não se
trata ainda de uma sociedade de classes, porque não
há controle restrito da força e dos meios de produção,
mas é como se, sendo todos parentes e membros da
sociedade, uns fossem mais membros que outros, por
serem de descendência superior. A hierarquia carac-
terística de estruturas semi-complexas como a chefa-
tura estaria fundada no clã cônico, estrutura em que
o grupo de descendentes de um ancestral comum é
dividido em um ramo superior, de primogênitos, e
linhas de irmãos mais moços.
9
O autor retoma na verdade a tese de Max Schmidt
(1917). Segundo Schmidt, a difusão de povos falan-
tes de línguas Aruaque carregou consigo uma matriz
cultural comum, que, com a migração desses povos,
combinou-se a outras bases culturais formando hí-
bridos culturais e lingüísticos. O traço fundamental
dessa matriz cultural (e motor principal da sua disper-
são no continente) seria a economia de base agrícola
e sedentária. Este regime econômico teria conduzido
os povos Aruaque à expansão por três motivos: busca
de terras férteis para o cultivo; busca de mão-de-obra
subordinada para realizar os trabalhos de caça, pesca
e procura de lenha; e necessidade de estabelecimento
de redes de troca para obtenção de utensílios como
as pedras próprias para a confecção de machados e a
cana de flecha, recursos que seriam escassos nas ter-
ras favoráveis à agricultura. Schmidt acreditava que
a expansão dos povos Aruaque teria se dado em levas
sucessivas de grupos avançando em busca de povos
“inferiores” a serem submetidos economicamente,
sugerindo que a divisão da sociedade em classes se-
ria produto da incorporação de povos dominados.
Essa incorporação teria se dado de maneira pacífi-
ca, através de alianças de casamento e do controle
econômico, ou belicosa, com o rapto de mulheres
e crianças. A tese se baseia no estudo comparativo
de duas áreas que o autor considera de “colonização”
Aruaque, onde povos falantes de línguas distintas te-
riam sofrido um processo de “aruaquização”: o Alto
Xingu e o Rio Negro.
10
“Proto-Aruaque” é o termo usado pelo autor para
designar a cultura expansivo-dominadora que teria
se dispersado pelas terras baixas formando as etnias
Aruaque atuais.
11
Cf. Hill e Santos-Granero, 2002.
12
O problema do essencialismo cultural contido nes-
ta crítica é que ele deriva de uma concepção estática
106 | Marina Vanzolini Figueiredo
de cultura e/ou sociedade, quando grande parte de
literatura antropológica recente, e particularmente
uma teoria informada pela etnografia dos índios sul-
americanos, se volta para o questionamento dessa
concepção. Em acordo com esta corrente teórica,
sugiro que não é preciso remeter a essências culturais
para notar diferentes modos relacionais. Ver a defini-
ção de Viveiros de Castro e co-autores no projeto de
pesquisa Transformações Indígenas: “Qual, afinal, o
objeto da nossa disciplina? A sociedade, a cultura,
a natureza humana? Admitamos, pois se há de co-
meçar por algum lugar, que a matéria privilegiada
da antropologia seja a socialidade humana, isto é,
o que chamamos de ‘relações sociais’; e aceitemos a
ponderação (De Gell 1998, p. 4) de que a ‘cultura’,
por exemplo, não tem existência independente de
sua atualização nessas relações (o mesmo se poderia
dizer, aliás, da ‘natureza humana’: que ela não existe
fora da matriz relacional). Resta, ponto importante,
que tais relações variam no espaço e no tempo; e se
a cultura não existe fora de sua expressão relacional,
então a variação relacional também é variação cultu-
ral, ou, dito de outro modo, ‘cultura’ é o nome que
a antropologia dá à variação relacional” (Viveiros de
Castro et al 2003).
13
Ver também Coelho de Souza, 2000.
14
Idem.
15
Cf. Strathern, 1988.
16
Cf. Coelho de Souza, 1995.
17
Em Aweti, diz-se de um não-chefe que é “gente ape-
nas”, mo’at tene, onde mo’at = humano ou xinguano,
dependendo do contexto de enunciação (observação
pessoal) e tene = apenas, somente. Esta pode ser uma
boa pista para entendermos a noção de “chefe”, mo-
rekwat (observação pessoal).
18
O autor prefere a noção de nobre à de chefe para
tradução do termo nativo, justamente por associá-lo
mais a uma condição da pessoa que à uma posição
institucional.
19
Remeto mais uma vez à tese de Sztutman sobre a
constituição da chefia Tupinambá.
20
Idem, p.76.
21
Para outros tipos de dono, cf. Gregor, 1977, p. 250.
22
Noto que o termo aweti usado pelo chefe, kaminu’aza,
não se refere necessariamente aos filhos de um ho-
mem, e sim às crianças designadas por um adulto. A
relação marcada aqui, a meu ver, é de diferença gera-
cional e não descendência (observação pessoal).
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 89-109, 2008
23
Não seria o caso de discutir aqui a noção de “repre-
sentação” implicada no uso das máscaras rituais, mas
é preciso ao menos notar o caráter complexo dessa
relação imagem-espírito, que constitui aliás um tema
central da monografia de Barcelos Neto. O que se diz
nessas ocasiões rituais é que o espírito está sendo ali-
mentado pelo dono.
24
Isso vale, sobretudo, explica o autor, para apapaatai
poderosos como as flautas kawoká.
25
Em artigo recente, Barcelos Neto (2007) descreve o
processo de adoecimento entre os Wauja como ante-
cipação de um devir sobrenatural que só se realizaria
após a morte: a alma do morto é apapaatai. A cura
representaria a preensão da potência apapaatai ainda
em vida, como se apapaatai fosse a origem de potên-
cia vital para a constituição da agência humana. Em
certa medida, o autor situa apapaatai na posição dos
deuses canibais Araweté (Viveiros de Castro, 1986).
26
Cf. Gregor, 1977, e Zarur, 1975, sobre o feiticeiro
como um pária e a feitiçaria como mecanismo de
controle moral.
27
Seria preciso aqui analisar cuidadosamente quais mor-
tos são homenageados, e qual o processo decisório
que leva à realização de um kwarup para determinado
morto. Segundo os Aweti, não só “chefes” (morekwat)
são celebrados, ou antes, motivo da realização de um
kwarup, mas também crianças e jovens reclusos.
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dman, o primeiro como orientador e os demais
como membros da minha banca de mestrado,
fizeram valiosas críticas a este trabalho. A pes-
quisa que deu origem à minha dissertação foi
possível graças à bolsa concedida pelo CNPq
nos anos de 2004 e 2005. Agradeço, sobretu-
do, aos Aweti por terem me recebido em suas
casas então e agora; esta investigação bibliográ-
fica não teria sentido não fosse a perspectiva de
reaprender, em seguida, com eles.

autor Marina Vanzolini Figueiredo

Doutoranda em Antropologia Social PPGAS/UFRJ

Recebido em 31/03/08
Aceito para publicação em 12/11/08

cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 89-109, 2008

Prácticas cotidianas e intersecciones entre la
Iglesia Católica y grupos familiares en assenta-
mientos populares del Gran Buenos Aires
Laura Santillán
resumo Este artigo tenta descrever e analisar, a
partir de uma perspectiva antropológica, as relações
e os processos de intersecções da Igreja Católica nos
bairros populares da Grande Buenos Aires. O nosso
interesse é, principalmente, documentar as práticas
e as interações entre a Igreja Católica e os grupos
sociais pertencentes às zonas de bairros populares,
especialmente em referência à resolução das diferen-
tes dimensões da vida social tais como: a educação,
o cuidado infantil e a organização urbana. Diferen-
temente das abordagens que têm a tendência de se-
parar as experiências dos sujeitos das suas condições
estruturais, propomo-nos realizar um estudo etno-
gráfico que recupere as urdiduras das intersecções
da Igreja Católica em sua dimensão cotidiana e vin-
culada às relações de poder.
palavras-chave Igreja Católica. Grupos fami-
liares. Práticas cotidianas. Intersecções.
Introducción
En nuestra región de América Latina, his-
tóricamente la Iglesia Católica intervino en la
modelación de comportamientos de los sectores
subalternos (Grassi, 1999; Moreno, 2000). La
historia deja testimonio de cómo a fines del si-
glo XIX y principios del XX, “el niño” y las “fa-
milias” de los sectores pobres y urbanos fueron
objeto, por ejemplo, de la observación e inter-
vención en diversos campos, que comprende
tanto al Estado y la beneficencia privada así
como a la caridad cristiana (González, 2000).
En simultáneo con este registro de la his-
toria, en la actualidad somos testigos de la
emergencia de nuevas formas y experiencias
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 1-304, 2008
producidas dentro del campo religioso, ya sea
por fuera como dentro del catolicismo. Como
muchos autores lo desarrollan, desde las úl-
timas décadas, la práctica religiosa se viene
modificando en las grandes ciudades y urbes
latinoamericanas (Levine; Mainwaring, 2001;
Mallimacci, 2001; Forni; Cárdenas, 2002;
Contins; Campo Gomez, 2005). Un rasgo
que cruza a los cultos que se han expandido,
como el Pentecostal, la Iglesia Metodista o la
experiencia católica Carismática, es su adhe-
sión generalizada en los grupos socioeconómi-
camente más desfavorecidos de la población
(Franzoni, 2005).
En ese proceso, distintos trabajos advierten
cómo, en Latinoamérica, la Iglesia Católica se
ha presentado en las últimas décadas como un
actor cada vez más relevante para la problema-
tización y la resolución de la cuestión social, las
reivindicaciones populares y la construcción
del campo de la política (Levine; Mainwaring,
2001; Forni; Cárdenas, 2002; Woods, 2003;
Mariz; Silva, 2005). Como advierten algunos
autores, la relación entre política, sociedad y re-
ligión, inspirada en la propuesta de la Teología
de la Liberación, se ha desplazado a otras expe-
riencias “pastorales” (Mariz; Silva, 2005).
En Argentina, la orientación en las últimas
décadas de la Iglesia Católica hacia la cuestión
social debe ligarse con las transformaciones su-
fridas en la institución en los años 60, los con-
flictos internos y también la deslegitimación
sufrida a partir de la actuación cómplice de
la cúpula eclesial durante la última dictadura
militar (1976-1983) (Woods, 2003). Con el
retorno de la democracia, las recomendaciones
112 | Laura Santillán
de privatización de lo público, la tercerización y
focalización de las políticas sociales que formu-
laron los organismos de financiamiento interna-
cionales, favorecieron la ingerencia de la Iglesia
Católica en la gestión e implementación en los
territorios locales de las políticas de orientación
compensatoria (Santillán; Woods, 2005).
Un conjunto de estudios sociológicos en
nuestro país se han dedicado a describir y analizar
la progresiva vinculación de la Iglesia Católica en
la organización de demandas y reivindicaciones
populares (Mallimaci, 1996; Gonzalez Bombal,
1995; Forni, 1989; Forni; Cárdenas, 2002).
En buena medida, estos trabajos incluyen en el
análisis las experiencias, vivencias y sentidos que
adquieren para los sectores subalternos la parti-
cipación en iniciativas comunitarias.
Sin embargo, desde nuestro punto de vista,
se tratan de análisis que sobresalen por su ten-
dencia a interpretar la inclusión de los sectores
populares en espacios de la religiosidad exal-
tando casi con exclusividad la dimensión “vi-
vencial” y “emancipatoria” de las experiencias
(Forni; Cárdenas, 2002). En buena medida en
estos estudios la recuperación de “lo local” en-
cierra cierto supuesto de una captación directa
de la realidad y la experiencia de los sujetos. Un
aspecto poco revisado en tal caso es por qué y
bajo qué condiciones los sujetos significan su
experiencia y construyen sus narrativas sobre
las realidades que viven (Menéndez, 2002).
Es decir, la voz del investigador se fusiona con
la voz de los sujetos con quienes se investiga,
omitiéndose además la inclusión de actores que
son estratégicos para comprender las relaciones
de poder que permean los contactos personales
dentro de los escenarios locales.
Frente a este estado de conocimiento del
tema, nos preguntamos: ¿Cómo se plasmaron
en definitiva, en los barrios populares las mo-
dalidades de acción de la Iglesia Católica en los
contextos contemporáneos de transformación
social y desigualdad? Nos interesa los procedi-
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 111-132, 2008
mientos y las prácticas que signan la actuación
de la Iglesia en los barrios populares y también
nos preguntamos ¿Con qué movimientos loca-
les se “encuentra” y “trama” el quehacer de la
Iglesia Católica? En definitiva ¿Cuáles son las
condiciones sociales, políticas y económicas
de esta actuación? y ¿Cuáles son los niveles de
intersección y apropiaciones por parte de los
sujetos involucrados?
En el siguiente estudio nos interesa docu-
mentar las estrategias y modalidades de acción
de la Iglesia Católica, en vista de sus confi-
guraciones cotidianas y entrecruzamiento con
las relaciones de poder y tradiciones preexis-
tentes que signan a estos espacios. El punto
de partida de esta indagación es la investiga-
ción doctoral que hemos realizado referida a
la relación entre educación y modos de vida
subalternos en los contextos contemporáneos
de transformación en la actuación del Esta-
do1. Uno de los aspectos sobresalientes de esta
investigación ha sido la constatación, a través
del registro empírico, de la presencia signi-
ficativa de la Iglesia Católica y los múltiples
niveles de intersección con los pobladores y
grupos familiares de las barriadas populares.
En vista del interés que marcó a esta inves-
tigación, para el análisis que sigue, se tornan
muy relevantes categorías teóricas tales como
vida cotidiana (Heller, 1994; De Certau,
1996) y apropiación (Heller, 1994; Rockwell,
1996) que se recuperan a fin de posibilitar
una perspectiva relacional sobre el papel que
despliega la Iglesia Católica en esferas estra-
tégicas para la reproducción cotidiana de los
sectores subalternos.
Acerca de la metodología de análisis y
el referente empírico
El análisis que sigue se basa en los regis-
tros etnográficos que realizamos en el marco
de nuestro trabajo en terreno. Se trató de un
 Práticas cotidianas e intersecções entre a Igreja Católica e grupos familiares
trabajo de campo con presencia regular y pro-
longada en el tiempo que tuvo lugar entre el
año 2001 y el 2005 en la Zona Norte del Gran
Buenos Aires, Argentina.
La metodología empleada durante la in-
dagación combinó, desde una perspectiva
antropológica, observación participante con
entrevistas en profundidad, tanto no directi-
vas y otras semiestructuradas (Achilli, 2005).
En función de los objetivos propuestos,
el análisis se basa en las entrevistas que rea-
lizamos a hombres y mujeres que resultaron
significativos para los procesos que procu-
ramos describir de actuación de la Iglesia e
intersección con los pobladores de los asen-
tamientos populares. Realizamos un total de
45 entrevistas, 15 de ellas a referentes de la
Iglesia Católica (sacerdotes, diáconos y vo-
luntarios) y 30 a vecinos con distinto nivel
de participación/integración en la vida ba-
rrial y de la Iglesia.
La mayoría (aunque no todas) de las
entrevistas las realizamos siguiendo como
enfoque el tipo biográfico. Como plantean
otros estudios, entendemos que la perspecti-
va biográfica, en tanto práctica social, no se
restringe a una técnica o método, sino que
permite lograr la articulación entre el nivel
de los procesos más estructurales con la di-
mensión subjetiva y de las prácticas de los
sujetos entrevistados (Bertaux, 1988).
Otra decisión metodológica fue historizar
nuestro “presente etnográfico”. Es decir que
buscamos hacer visibles y legibles las huellas
que dejó el curso de la historia en las acciones
que registramos de la Iglesia Católica y la vida
barrial (Ezpeleta; Rockwell, 1985; Rockwell;
Ezpeleta, 1985). Entendemos que esta opción
permite cuestionar cualquier intento de natu-
ralización de las categorías y atributos tal como
se presentan en la “realidad” de nuestro objeto
de indagación2 (Neufeld, 1996).
El trabajo de campo se focalizó en un con-
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 111-132, 2008
| 113
junto de villas de emergencia3 y asentamientos
populares4 que se ubican en las márgenes infe-
riores del Río “Reconquista”, en los distritos de
Tigre y San Fernando. El Área, o Región Me-
tropolitana de Buenos Aires, constituye un am-
plio conglomerado cuya extensión tuvo lugar
en distintas coyunturas políticas y económicas
del país5. La Zona Norte del Gran Buenos Ai-
res, territorio de nuestro estudio, se caracteriza
por concentrar a los sectores poblacionales con
los más altos niveles de ingresos, a la vez que
haya importantes bolzones de pobreza.
La Zona Norte, desde el período de “organi-
zación nacional” (a fines del siglo XX), sobre-
salió por su “distinción” por cuanto numerosas
familias con alto poder adquisitivo poseían re-
sidencias permanentes o casonas de veraneo en
chacras, generalmente ubicadas sobre las barran-
cas que dan al río de La Plata. Los procesos de
suburbanización metropolitana de Buenos Aires
no contrarrestaron, sino que más bien consoli-
daron la diferenciación histórica entre el Norte,
tendencialmente ocupado por sectores sociales
de mayores recursos y el Sur – Oeste preferente-
mente lugar de asentamiento de los sectores con
menores recursos (Pirez, 1994).
Ahora bien, los procesos de suburbani-
zación se concretaron en nuestro país, bajo
formas más complejas y contemplan otras dife-
renciaciones, además de la marcada por el nú-
cleo Norte – Sur. En nuestro país, siguiendo la
tendencia de otros países de Latinoamérica, los
procesos de suburbanización se apartaron del
patrón “clásico” (de Estados Unidos y Europa,
por ejemplo), en el cual los sectores de altos
recursos se ubicaron, con una infraestructura
adecuada, en la periferia (Oszlak, 1991).
Los barrios ubicados en las márgenes infe-
riores del Río Reconquista forman parte del úl-
timo cordón urbano6. Sus distritos de cabecera,
Tigre y San Fernando, aún cuando pertene-
cientes a la Zona Norte, presentan las caracte-
rísticas sociodemográficas de los partidos más
114 | Laura Santillán
pobres del conurbano, con un índice del 23%
de la población total con necesidades básicas
insatisfechas. Por cuanto nuestro abordaje so-
bre las relaciones y procesos de interactuación
entre la Iglesia Católica y las clases subalternas
se sitúa en este espacio urbano fuertemente
marcado por la polarización social.
El análisis que sigue tendrá en cuenta las
modalidades de acción de la Iglesia Católica
(en términos del trabajo pastoral y social en los
barrios) en detrimento de expresiones más co-
múnmente conocidas de la religiosidad tales
como las “peregrinaciones”, los “rezos”, la “de-
voción”. Cabe aclarar también que el abordaje
que presentamos aquí tiene como interés, más
que recuperar en forma exclusiva la dimensión
“simbólica” de “lo religioso”, como suele ser
propio de los trabajos adscriptos en Antropolo-
gía de la Religión, atender al andamiaje políti-
co y social de los procesos que describiremos.
La presencia de la Iglesia Católica en
los barrios populares
Sin descartar la presencia de otros credos,
en la Zona Norte del Gran Buenos Aires, la
influencia de la Iglesia Católica se destaca por
su pronunciada visibilidad. Históricamente,
el Obispado de San Isidro7 ha sostenido en el
tiempo vinculaciones con los sectores econó-
micamente más influyentes de esta zona y ha
ejercido múltiples iniciativas ligadas a la cari-
dad. La implementación temprana de espacios
dedicados a la catequesis, la concreción de
distintas obras de beneficencia, entre las que
se encuentran el levantamiento de numerosas
escuelas primarias y de artes y oficios, institutos
para “deficientes” físicos y mentales, asilos para
huérfanos dan cuenta de la impronta de este
Obispado en el trabajo basado en la caridad
(Lozier, 1986). Sin embargo, en las últimas dé-
cadas, en los barrios periurbanos, la Iglesia Ca-
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 111-132, 2008
tólica se hizo presente a través de formas que, si
bien continúan con esta tradición caritativa, se
destacan por incorporan nuevas modalidades
de actuación. Veamos cómo se puso en juego
esta presencia en nuestra zona de estudio.
En primer lugar, la Iglesia Católica fue la
referencia por excelencia de un número im-
portante de familias con quienes dialogamos
y que en el momento en que las contactamos
atravesaban condiciones sociales muy deterio-
radas. La entrega de alimentos, colchones, y
materiales para la vivienda, sobre todo duran-
te las inundaciones que azotaron al lugar, fue-
ron señalados por muchos pobladores como
elementos fundamentales en momentos de
la llegada y asentamiento en estos barrios. Si
bien hoy, otras instituciones concentran bue-
na parte de la distribución de la ayuda social
(como el gobierno local a través de distintas
secretarías y ONGs) muchas de las referencias
de los vecinos siguen marcando a Caritas Dio-
cesana como institución clave para los proce-
sos de reproducción cotidiana8.
Debemos tener en cuenta que los poblado-
res que habitan en las villas de emergencia y los
asentamientos ubicados en la Zona Norte del
Gran Buenos Aires han recibido muy fuerte-
mente, como parte de los sectores más empo-
brecidos, el impacto de las políticas de corte
neoliberal de las últimas décadas. Nos referi-
mos al trastocamiento de las protecciones liga-
das con el trabajo y la forma de intervención
redistributista del Estado que primó en nuestro
país hasta la década del 70 (Grassi, 2003; Gras-
si; Neufeld, 2003).
En el momento de nuestro trabajo de cam-
po, un alto porcentaje de los pobladores se
encontraban desempleados o bajo relaciones
laborales profundamente precarizadas. Las
“changas”9 en albañilería, pintura, plomería y
jardinería fueron las opciones más frecuentes
que muchos ex-trabajadores del mercado for-
mal eligieron para sortear las adversidades que
 Práticas cotidianas e intersecções entre a Igreja Católica e grupos familiares
produjo el desempleo. En simultáneo, las acti-
vidades de “cartoneo”10, tradicionales en esta
zona, se extendieron a un importante número
de familias. En definitiva, prácticamente la to-
talidad de los grupos familiares que entrevis-
tamos revistaban como receptoras de diversos
subsidios estatales vinculados con la alimenta-
ción, la desocupación y asistencia a la pobreza.
Sin embargo la relación entre los pobladores
y la Iglesia Católica no se restringe, como ve-
remos, a la entrega de recursos materiales. En
segundo lugar, la “presencia” de la Iglesia Cató-
lica en los barrios visitados se liga con la actua-
ción y mediación que realizaron importantes
conjuntos de clérigos y voluntarios de la Iglesia
en los procesos de acción colectiva y organiza-
ción urbana que tuvieron lugar en esta zona del
conurbano entre los años ochenta y noventa.
Como veremos en las siguientes páginas, en
los barrios ubicados en las márgenes del Río Re-
conquista, entre mediados de los años ochenta
y durante los noventa tuvo lugar un proceso de
asentamiento “no legal” de tierras que incluyó la
disputa por diversos recursos, entre ellos la de-
manda por los servicios colectivos y programas
compensatorios del Estado. En ese recorrido,
y según reconstruimos en nuestro trabajo de
campo, la Iglesia Católica fue reconocida por
nuestros entrevistados como un actor relevante
en la mediación y articulación con las agencias
del Estado. Los pobladores de los barrios visita-
dos insistieron en la importancia que tuvo para
su propia actuación el acompañamiento de un
grupo de clérigos que se asentaron en el lugar y
de cuya actuación hablaremos más adelante.
En tercer, junto con estas formas de inter-
vención en la resolución de problemas sociales,
la presencia del catolicismo en los barrios de
la periferia se puso en juego a través de nuevas
formas de la evangelización y orientación de con-
ductas. Para un número importante de hombres
y mujeres que entrevistamos, la vinculación con
la Iglesia Católica se materializa a partir del in-
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 111-132, 2008
| 115
volucramiento en experiencias de “reconversión”
y evangelización definidos por nuestros entre-
vistados como fuente de “contención moral”
y “crecimiento personal”. La interpelación al
laicado a través de nuevas experiencias como el
Movimiento Columna11 constituye una tercera
modalidad que reconocimos durante el trabajo
de campo y que, si bien se articula con las otras
formas de vinculación con la Iglesia, adquiere
rasgos particulares.
En vista de este recorrido que alude a prác-
ticas heterogéneas y protagonizadas por distin-
tos actores sociales, nos interrogamos: ¿Cómo
se fue concretando en definitiva la presencia
de la Iglesia Católica en los barrios? ¿En qué
coyunturas tuvo lugar esta intervención? ¿Con
qué procesos y relaciones más amplios (y loca-
les) se vincula esta presencia? En los siguientes
apartados pretendemos hacer visibles nudos
fundamentales de la dinámica y las apropia-
ciones que implicó entre los años ochenta y la
actualidad la presencia de la Iglesia Católica en
los barrios del conurbano bonaerense. Si bien,
como dijimos, una vasta bibliografía que nos
antecede ya se ha referido a las nuevas experien-
cias de vinculación entre el campo religioso y
los sectores subalternos, nos interesa describir
con densidad etnográfica y atenta a los proce-
sos cotidianos, dicha presencia y sus condicio-
nes de posibilidad, no siempre abordados por
la literatura sociológica. En primer lugar nos
dedicaremos a los procesos de “entrada” de la
Iglesia Católica en los barrios, para pasar luego
al tratamiento de los procedimientos de actua-
ción y las apropiaciones de estos procedimien-
tos en los escenarios locales.
La entrada de la Iglesia Católica a los
barrios
La entrada de la Iglesia Católica a los barrios
de la periferia de la Zona Norte del Gran Buenos
116 | Laura Santillán
Aires tiene lugar entre fines de los años setenta y
durante los ochenta, a través de distintos movi-
mientos que se articulan y dan en simultáneo. Se
trata, como veremos, de una “entrada” y luego
“permanencia sostenida” que se concreta bajo
rasgos particulares, algunos de ellos son el inte-
rés de los referentes de la Iglesia por captar los
modos de vida locales y su activa participación.
En los barrios ubicados en las márgenes in-
feriores del Río Reconquista, el ingreso de la
Iglesia Católica tuvo como uno de sus puntos
de partida el proceso de descentralización que
concretaron varias parroquias “cabeceras” de las
localidades que integran dichos asentamientos.
Son varios los motivos que, según reconstrui-
mos, se pusieron en juego en este proceso de
descentralización. Entre las causas, no podemos
omitir la creciente presencia que comenzaron
a tener hacia fines de la década del 70 en los
barrios populares otros credos como el Pente-
costal, los Testigos de Jehová, los Mormones y
la religión Umbanda. La Zona Norte del Gran
Buenos Aires, como otros distritos peri-metro-
politanos, se configuró un escenario propicio
para la entrada y presencia de credos que hasta
ese momento no contaban con una fuerte he-
gemonía en nuestro país12.
La descentralización de las parroquias ca-
beceras a cargo de las congregaciones loca-
les no fue un hecho aislado, sino que contó
significativamente con el apoyo del Obispa-
do de San Isidro. La entrada a los barrios se
fundamentó a partir de la percepción de la
“limitada” llegada de la evangelización a los
habitantes de las periferias. Tal como lo ex-
pusieron algunos informantes claves, en esta
apreciación confluyó tanto la observación de
la escasa presencia numérica de los poblado-
res de las villas y asentamientos en las misas
y peregrinaciones (que se hacían en el centro
de las localidades afectadas) como la emer-
gencia de una sensibilidad social y dirigida
hacia los más pobres, que, sobre todo, empie-
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 111-132, 2008
za a sentirse con la llegada de congregaciones
que, al menos entre algunos de sus miem-
bros, acuerdan con las posturas eclesiales
tercermundistas. En los barrios periféricos
ubicados en el partido de Tigre, se trata de la
llegada de la congregación Pía Sociedad San
Cayetano13, fuertemente centrada en el traba-
jo con los pobres y los más necesitados.
En los barrios de la periferia, el primer
acto de “presencia” de la Iglesia Católica fue el
“oficio de la misa”. Dado que ninguno de los
barrios de las márgenes contaba con construc-
ciones específicas, una tendencia fue utilizar
los edificios de las escuelas públicas ubicadas
en cada uno de los territorios. En el Barrio
Reconquista14, en el Partido de Tigre, como
ocurrió en otros distritos bonaerenses, a fines
de los años 70, el edificio de la escuela co-
mienza a usarse no sólo para la celebración de
las misas sino también para la enseñanza del
catecismo. Una vez terminada la hora de clase,
fue común que los niños de determinada edad
se quedaran en la escuela para recibir la cate-
quesis. Progresivamente, la escuela comenzó a
usarse también para otros oficios propios de la
Iglesia Católica, como son la “confesión”, el
“bautismo” y la “comunión”15.
El uso de las escuelas públicas por parte
de la Iglesia Católica para la evangelización
nos da pie para introducir otro movimiento
que nos sitúa de lleno en las condiciones de
posibilidad de la entrada de esta institución,
histórica en nuestro país, en la periferia del
Gran Buenos Aires. Por cuanto, al mismo
tiempo que las parroquias céntricas ponían
en marcha los procesos de descentralización,
la presencia de la Iglesia fue en simultáneo
una solicitud de los pobladores más influyen-
tes de los barrios populares.
Nos estamos refiriendo sobre todo a los
vecinos fundadores de los barrios, aquellos
que, como adelantamos, ocuparon el se-
gundo cordón del conurbano a partir de lo
 Práticas cotidianas e intersecções entre a Igreja Católica e grupos familiares
loteos a precios populares de tierras que se
realizaron en la metrópolis bonaerense entre
1950 y 1960:
En ese momento [fines de la década del 70]
había una directora muy buena, que después
se fue y vino otro director muy bueno. Él era
de un grupo católico y yo le decía “Uds mu-
cho BLA, BLA, BLA, pero nunca traen a nadie
aquí. Traigan al barrio algunas chicas que en-
señen a los chicos catequesis”. Nunca vino un
cura por acá! Entonces yo un día dije: “vamos
a hacer una cosa, vamos a hacer una Iglesia acá
en Reconquista, porque no hay nada de nada”.
Entonces yo un día, ya en esa época estaba un
Intendente, que era del Proceso, puse un cartel
grande aquí en la esquina que decía “aquí va a
ser la Iglesia San Cayetano” (Carlos P., vecino
del barrio Reconquista).
En tal caso, los miembros de las primeras
Juntas Vecinales, si por algo sobresalieron,
fue por su tenacidad por convertir, entre los
años 60 y 70, a las zonas en las cuales vivían
en “barrios respetables”. Como señalan otros
estudios, las Juntas Vecinales, expresión de los
movimientos fomentistas, se constituyeron en
las formas asociativas más comunes por parte
de los vecinos en los momentos de su asenta-
miento periurbano (Di Stefano et al, 2002). En
este escenario, fueron los vecinos más antiguos
de los barrios quienes acompañaron sostenida-
mente a clérigos y voluntarios en las primeras
“visitas” a los asentamientos.
Es importante decir que la vinculación en-
tre los integrantes activos de las Juntas Vecina-
les y la Iglesia Católica se concreta a partir de
acciones específicas y en una coyuntura muy
particular en Argentina. En buena medida,
las relaciones se materializan cuando varios de
estos referentes comienzan a participar en un
conjunto de iniciativas de interpelación del lai-
cado organizadas por el Obispado de San Isi-
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 111-132, 2008
| 117
dro y que en esos momentos tenían importante
adhesión en la Zona Norte. Nos referimos a
los llamados “Cursillos de la Cristiandad”, una
suerte de retiros espirituales basados en una
fuerte impronta del laicado y la propagación
de valores dominantes sobre “la familia” y la
“vida social”, que en la Zona Norte sobre todo
se difunden entre fines de los años setenta y
durante los ochenta en coincidencia con la dic-
tadura militar. Así nos lo relataba Carlos, uno
de nuestros entrevistados:
Yo empiezo a participar de los cursillos “De
Colores” de la Iglesia. Era muy lindo. A mí me
llevó un compañero del partido [peronista]. Ahí
empecé a conocer un montón de gente de San
Isidro. Toda gente bien educada, que no tuvo
problemas en venir a visitarme a Reconquis-
ta cuando tuve el accidente [cerebrovascular]
(Carlos P, vecino del barrio Reconquista.)
De acuerdo a la reconstrucción de los he-
chos, estos cursos otorgaron a algunos re-
ferentes barriales la posibilidad de nuevas
interacciones sociales y amistades que excedie-
ron los límites de los barrios. Este dato no es
un aspecto menor, por cuanto de algún modo
anuncia el progresivo pasaje que hicieron varios
referentes barriales de un mayor protagonismo
en las acciones colectivas y políticas barriales a
las actividades que organizaban las parroquias
céntricas. Debemos recordar que se trató de un
período en el cual imperaba en nuestro país las
disposiciones de los gobiernos de facto en don-
de la militancia política y partidaria estaba pro-
hibida. De algún modo, la vacancia que deja la
clausura de espacios de participación social y
política es ocupada, entre otros, por la Iglesia.
¿Qué rasgos asumieron estas primeras vin-
culaciones entre la Iglesia y los pobladores de
los barrios populares? Lejos de tratarse de mo-
dalidades de interacción estables en el tiempo,
las vinculaciones entre los representantes de la
118 | Laura Santillán
Iglesia Católica y los pobladores más antiguos de
los barrios sufrieron importantes fluctuaciones.
Una tendencia fue que, con el tiempo, se produ-
jeran importantes tensiones entre los sacerdotes
y los vecinos. Las tensiones tuvieron diversos
orígenes. Por un lado, se destaca la progresiva
diputa por la ocupación de las tierras. Una cues-
tión reincidente en los barrios fue la discusión
acerca de las posibilidades de acceso y uso de los
terrenos. Al tratarse casi todas de zonas inunda-
bles, muchos terrenos quedaban sin ocupar por
largos períodos de tiempo aún cuando tuvieran
dueño. Por cuanto, emplazar las capillas y pe-
queñas parroquias incluyó un importante nivel
de conflicto en torno a quien adjudicar la pro-
piedad y uso del espacio urbano16.
Por otro lado, otro factor detonante de
las rupturas entre los vecinos fundadores y
los referentes de la Iglesia, fue la progresiva
vinculación que, sobre todo los clérigos, co-
menzaron a tejer con los pobladores que iban
instalándose en forma no legal en los barrios,
relación que se fue consolidando en el tiempo.
Al compás que se agudizaba la crisis econó-
mica en nuestro país – en los barrios crecía el
número de familias que iban ocupando tierras
ubicadas en el sector más anegadizos de la co-
nurbación. Las acciones de la Iglesia comenza-
ron progresivamente a dirigirse a estos nuevos
pobladores, cambiando así el escenario y las
relaciones de fuerzas en el espacio barrial.
La ocupación de terrenos, cuyo punto de
partida son las tomas masivas en el sur del
conurbano bonaerense a inicios de la década
del 80, tiene como protagonistas a hombres
y mujeres, muchos provenientes de villas ale-
dañas y de la Capital Federal (sobre todo tras
la expulsión masiva que provoca el gobierno
militar) que no pueden acceder al lote propio.
Básicamente esta imposibilidad al acceso de la
propiedad se liga con la falta generalizada de
trabajo y el deterioro pronunciado de protec-
ciones sociales, que en nuestro país estaban de
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 111-132, 2008
alguna manera extendidas hasta los años 70
a la clase trabajadora, pero que sufren el im-
pacto de las medidas de desindustrialización,
estratificación salarial y opresión política im-
plementadas por el gobierno de facto entre
1976 y 1983. En las barriadas populares, el
asentamiento no legal de tierras es vivido por
los vecinos fundadores como una invasión y
verdadera amenaza de los valores de “civili-
dad” que alimentaban el ideal del “barrio”.
Una característica que en definitiva fue co-
mún en las formas de proceder de la Iglesia
en los barrios de la Zona Norte fue la fuerte
relación que estrecharon los cuadros de base
católicos con los protagonistas de “las tomas”.
Estas relaciones tuvieron lugar de modos he-
terogéneos. Entre otras, los sacerdotes fueron
figuras claves e influyentes, que posibilitaron
el acceso de varias familias a los terrenos. Tam-
bién en esta etapa participaron varias mujeres
voluntarias de la Iglesia, casi todas vecinas
pertenecientes al momento fundacional de
los territorios. Junto con la organización de
las tomas, clérigos y voluntarias serán además
ejecutores de un conjunto de iniciativas que
incluyen algunas redefiniciones y también
continuidades respecto a las relaciones entre
la Iglesia y los sectores populares, como anali-
zaremos a continuación.
Nueva presencia y modalidades de ac-
ción de la Iglesia Católica
En la literatura especializada sobre las rela-
ciones entre la Iglesia y los sectores subalternos,
una característica común es que las formas de
intervención de las distintas religiones se des-
criban como fenómenos más estáticos (ese de-
cir, descriptos portando razgos asumidos una
vez y para siempre) que dinámicos. A contra-
partida de ello, como veremos, las acciones de
la Iglesia Católica en las décadas de los ochenta
 Práticas cotidianas e intersecções entre a Igreja Católica e grupos familiares
y noventa se caracterizan, en nuestra zona de
estudio, por la presencia sostenida (antes que
intermitente) en el territorio. Uno de las ex-
presiones de esta presencia tuvo que ver con la
decisión que tomaron algunas congregaciones
eclesiales, entre ellas que sus clérigos se instalen
a vivir en los barrios.
Esta ya había sido una experiencia que
tuvo lugar en la década del 70 por parte de los
curas villeros17. Sin embargo resultó una prác-
tica inédita para los asentamientos populares
ubicados en el segundo cordón que comenza-
ban a poblarse. En el barrio Reconquista de
Tigre, por ejemplo, la llegada y permanencia,
primero de un diácono, tiene lugar a fines de
la década del 70, creciendo el número de clé-
rigos que comienzan a vivir en el barrio du-
rante los años ochenta y noventa.
La presencia permanente de sacerdotes y
diáconos en las villas y asentamientos popu-
lares tendrá efectos concretos en las dinámi-
cas barriales, sobre todo cuando a los clérigos
comienzan a sumarse grupos numéricamen-
te importantes de laicos a través del trabajo
“voluntario”. En la Zona Norte, sobre todo
se tratará de la presencia activa de grupos de
mujeres, vecinas pertenecientes a los “mo-
mentos fundacionales” de los barrios, quie-
nes se dedicaron afanosamente a secundar a
los clérigos en sus nuevas labores sociales y
pastorales en las zonas más humildes. Esta
diferenciación que marcamos al interior de
la Iglesia es importante, por cuanto mientras
los sacerdotes y diáconos que actúan en el
barrio sobresalen por su impronta tercermun-
dista, las mujeres que secundan a los clérigos
definen sus acciones desde modos más hete-
rodoxos. Desde su lugar como voluntarias de
Cáritas, las recorridas de estas mujeres por
los sectores más humildes de los asentamien-
tos serán muy influyentes, como veremos, en
la cotidianeidad del barrio y los modos de
vida familiares.
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 111-132, 2008
| 119
¿Cuáles fueron en específico las acciones lle-
vadas adelante por la Iglesia Católica una vez
concretada la entrada a los barrios? ¿Bajo qué
modalidades se concretaron las prácticas e in-
teracciones locales? Básicamente, en el período
que marca la transición de la dictadura militar
y el retorno de la democracia, el accionar de
la Iglesia Católica en los barrios periurbanos
se basó en una interpelación más directa ha-
cia el laicado, recuperando para ello formas de
acción ligadas con la “animación comunitaria”.
Es decir, si bien en los barrios ubicados en la
periferia de la Zona Norte del Gran Buenos Ai-
res, la distribución de bienes a los pobladores
más necesitados fue una constante, el período
sobresale por una nueva forma de organizar la
pastoral a través del interés por captar los senti-
mientos y la pertenencia efectiva de los sectores
populares en la Iglesia.
En los barrios de la periferia de la Zona
Norte tuvieron lugar diversas experiencias de
interpelación del laicado. Sin embargo una
experiencia que sobresale ha sido el Programa
N.I.P (Nueva Imagen de Parroquia) por la con-
vocatoria que tuvo y los sentidos – múltiples y
encontrados – que logró aglutinar.
El Programa Nueva Imagen de Parroquia
constituye una propuesta de renovación parro-
quial, post conciliar18, a la vez que se desprende
del movimiento Por un Mundo Mejor, fundado
en los años 50 y basado en la animación co-
munitaria19. La propuesta N.I.P, surgida es-
pecialmente para el contexto latinoamericano
y aún vigente en varios países, consiste en la
implementación de un trabajo pastoral a tra-
vés de niveles, detalladamente planificados de
inserción en el espacio local y con estructuras
claramente delimitadas de participación a tra-
vés de la conformación de CEBs (Comunidades
Eclesiales de Base) o Comunidades de Familia.
Surgida en el postconcilio, y recuperando a
la vez el espíritu del movimiento Por un Mun-
do Mejor, la implementación del N.I.P en los
120 | Laura Santillán
barrios de la Zona Norte fue una decisión de
las parroquias cabeceras e implicó la puesta en
práctica de un conjunto de iniciativas en las
barriadas populares. En los barrios investiga-
dos, este Programa comienza a implementar-
se en el año 1982, continuando con algunos
altibajos durante la década del noventa. En-
tre sus iniciativas, una muy relevante, por la
movilización que implicó para los pobladores
de los barrios ubicados en la periferia, fue la
formación de agentes:
En esa época trabajábamos con el N.I.P., que
nos enseña con la “metodología prospéctica”
[sic], ¿Qué pasará dentro de diez años con la
población de aquí si no se hace nada? Entonces
la gente, despacito, aprende a leer la realidad,
“bueno la realidad es ésta y lo más urgente es
esto, esto, y esto”. Así la gente de Reconquista,
comenzó a participar de las programaciones y
las evaluaciones. Simultáneamente también se
da nuestra participación en Nueva Tierra como
centro de formación para una pastoral pensada
para los sectores populares que es bien diferente
que una pastoral para los sectores medios (…)
También nos acercábamos a la lectura de la teo-
logía de la liberación de Gutiérrez que viene a
la Argentina y compartíamos la experiencia con
los hermanos que están en Brasil que estaban
viviendo procesos análogos y también empeza-
mos a mamar lo que es la pedagogía de Freire,
porque Nueva Tierra lo que hace es aplicar al
proceso formativo popular de grupos de base los
criterios pedagógicos de la pedagogía freireana
(Hugo, Diácono que participó con su labor sa-
cerdotal en la periferia de la Zona Norte).
La puesta en juego del Programa incluyó
la formación en espacios por fuera de los ba-
rrios, pero también, como veremos, prácticas
concretas en el terreno. La lectura de la Biblia
y el reconocimiento de la realidad social fueron
iniciativas muy fomentadas y que los animado-
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 111-132, 2008
res de las acciones adaptaron acorde a las carac-
terísticas locales del lugar.
Las mateadas, tal como fueron denomi-
nadas las reuniones que organizó la Iglesia en
los barrios ubicados en las márgenes del Río
Reconquista, lograban una gran convocatoria
popular. Para muchos hombres y mujeres que
entrevistamos estas reuniones son recordadas
como una experiencia muy significativa en sus
historias de vida. Más que nada, se trató de la
posibilidad de ampliar los lazos sociales y de
ayuda mutua dentro y fuera del barrio, el ac-
ceso a recursos, muchos de orden simbólico,
ligados con el prestigio de ayudar a otros y per-
tenecer a una institución que en esos momen-
tos contaba con una gran legitimación dentro
de los barrios. Las reuniones tenían lugar en
los domicilios particulares de los vecinos e iban
rotando. En dichos encuentros, la práctica de
la “Lectura de la Biblia”, así como el “Análisis
de la realidad barrial” fueron llevadas a cabo en
forma regular, empleándose para su desarrollo
estrategias de animación participativa.
Junto con las mateadas, las voluntarias de
la Iglesia fueron también ejecutoras compe-
tentes de las iniciativas que ponían en juego
las vicarías y capillas de los barrios en vista
de intervenir sobre las problemáticas de los
pobladores. Las visitas a los hogares son ac-
ciones aún muy recordadas en los barrios y
que las voluntarias de la Iglesia realizaron con
regularidad en las zonas más empobrecidas
de los asentamientos. Un cuaderno, ya arrui-
nado, de tapas duras, que en varias oportu-
nidades algunas entrevistadas nos acercaron
mientras conversábamos con ellas, da cuenta
del registro pormenorizado que estas mujeres
dejaron asentado allí acerca de los problemas
de cada familia y su resolución. El cuidado de
enfermos, la obtención de turnos en hospita-
les, la búsqueda de recursos a través de rifas
para trámites, la compra de medicamentos,
el acompañamiento de algunas familias a los
 Práticas cotidianas e intersecções entre a Igreja Católica e grupos familiares
juzgados, la escuela y la salita y una bolsa de
trabajo son algunas prácticas de “asistencia”
que colateralmente al Estado, estuvieron a
cargo de las voluntarias de la Iglesia durante
los años 80 y 90.
Reconocidas estas iniciativas, basadas en el
trabajo “en terreno” y atentas a la animación
comunitaria: ¿Qué implicancias tuvieron? ¿Qué
efectos de sentidos tuvieron los procesos de in-
tervención de la Iglesia en las comunidades lo-
cales y en los sujetos que participaron allí?
Los distintos actores sociales que se invo-
lucraron en esta modalidad pastoral basada
en la animación comunitaria no recuperaron
linealmente sus directrices, sino que algo
hicieron con la “letra” de los Programas. El
concepto de apropiación trabajado por El-
sie Rockwell (1996) resulta pertinente para
comprender las distintas interpretaciones
que se pusieron en juego20.
En el caso que analizamos, aún cuando
los lineamientos y las acciones del Programa
N.I.P. estuvieron detalladamente diseñados,
los distintos actores que intervinieron se apro-
piaron selectivamente de él. De ese modo, en
las articulaciones entre las voluntarias de la
Iglesia y las familias más empobrecidas del ba-
rrio, la ayuda y contención no estuvo exenta de
relaciones asimétricas y desiguales. Por cuan-
to, en el transcurso de su implementación,
fueron varias las voluntarias de la Iglesia que
se valieron de los espacios de “participación” y
tradujeron los lineamientos del programa pas-
toral tercermundista en una forma convencio-
nal de evangelización y “recreación” de cierto
orden moral, que recayó con fuerza sobre las
formas en que debía organizarse (y llevar a
cabo) la vida familiar. Esto incluyó una ten-
dencia bien definida hacia la modelación de
hábitos, estilos de vida y concepciones en tor-
no a la “domesticidad”, el “cuidado infantil”,
la vida familiar, tal como nos lo testimoniaron
varios entrevistados:
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 111-132, 2008
| 121
El que estaba más con la gente lo que veía era
mucho amor, pero por ahí mal puestos, o sea,
capaz que lo tienen a upa, a upa y lo besan y lo
besan y se olvidan que lo tienen que cambiar,
que la comidita tiene que ser a las 12h, que la
manzana tiene que ser bien lavadita, pero ellas
los quieren mucho de ese modo, capaz están con
los chiquitos a todos lados (Sara, voluntaria de
la Iglesia Católica).
Entre otros se trató de las recomendacio-
nes que varias de las voluntarias de la Iglesia
Católica dieron sobre todo a las mujeres acerca
de los horarios de las comidas de los niños, las
pautas de limpieza y el cuidado personal. Tam-
bién se trató de la elaboración, por parte de las
voluntarias, de juicios de valor sobre la educa-
ción de los niños, los problemas de salud y el
buen cuidado que en ocasiones implicó la supe-
ditación de las decisiones parentales. La inter-
vención directa de las voluntarias de la Iglesia
en la resolución de problemas (en la escuela,
los centros de salud) sorteando muchas veces
el consentimiento de los adultos a cargo de los
niños, así como el alejamiento temporario o
permanente de algunos niños de los hogares
de origen a partir de advertir malos cuidados,
son algunas expresiones de la supremacía que
adquirieron algunas voluntarias de la Iglesia
sobre las decisiones de los tutores de los niños
(Santillán, 2003).
Esto que vamos señalando acerca de cómo
las interacciones entre las voluntarias y las ma-
dres están permeadas por relaciones de ayuda
mutua pero también de coerción y modelación
de conductas nos parece relevante por cuanto
este último aspecto no suele estar siempre re-
flejado en la literatura local. Como dijimos,
en buena medida, los análisis sobre las inte-
racciones entre la Iglesia y las clases populares
suelen exaltar la potencialidad emancipatoria
y de impacto positivo en la subjetividad de
los sujetos.
122 | Laura Santillán
En simultáneo, debemos decir que la
aceptación y el consentimiento de estas deci-
siones por parte de los hombres y las mujeres
que habitaban los barrios no deben verse, sin
embargo, como respuestas unívocas ni totali-
zadoras. La implementación de las directrices
principales del Programa N.I.P. no implicó de
hecho la recuperación lineal ni de las volunta-
rias de Cáritas ni de los pobladores. Junto con
la profundización de relaciones de desigualdad,
fueron varios los pobladores que, con mayor
o menor grado de articulación, respondieron
activamente a los lineamientos e interacciones
que fomentó el Programa de animación laica.
Como dijimos anteriormente, en este sector
de la Zona Norte se estaba produciendo escalo-
nadamente, desde inicios de la década del 80,
la toma no legal de terrenos. Progresivamente
los pobladores que se asientan van establecien-
do decisiones conjuntas y transformando pau-
latinamente las necesidades en reivindicaciones
específicas. Como los primeros pobladores, se
trata de hombres y mujeres, que arrastrando
consigo experiencias previas de una clase tra-
bajadora en ascenso, aspiran también con in-
sistencia a diferenciar el asentamiento de las
formas ya generalizadas de las villas de emer-
gencia. Lo que variará, como veremos, son las
posibilidades de actuación y las vinculaciones
que los mismos establecerán con el Estado y
las organizaciones intermedias (como la Iglesia
Católica) para concretar sus reivindicaciones.
Iglesia Católica y la organización
urbana: intersecciones y apropia-
ciones locales
La implementación de los programas de
renovación pastoral por parte de la Iglesia Ca-
tólica implicó un conjunto de acciones que
buscaron con énfasis la participación activa de
los laicos. Fueron varios los hombres y mujeres
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 111-132, 2008
que, como ya describimos, se sumaron a las ac-
ciones que la Iglesia organizaba en los barrios
de la periferia. Ahora bien, según testimonia-
ron nuestros entrevistados, la participación “en
la Iglesia” podía consistir en asistir a “misa”,
aunque no era muy frecuente que ello ocurrie-
ra. Para muchos pobladores más bien tuvo que
ver con colaborar con distintas actividades que
coordinaba la Iglesia, como organizar festivales
y levantar las construcciones que emprendían
las congregaciones tales como las capillas, cen-
tros de atención a la infancia y la juventud,
entre otros.
Las relaciones entre la Iglesia y los pobla-
dores de los asentamiento incluyeron, como
vimos, formas de regulación y modelación de
conductas, sobre todo cuando algunas volun-
tarias consolidaron el espacio de “animación
comunitaria” en formas tradicionales de evan-
gelización y enseñanza moral. A la vez, fueron
varios los grupos de pobladores que retomaron
e hicieron suyas las relaciones e interacciones
que se establecían en el marco de la acción de
la Iglesia para sus propios intereses. No lo hi-
cieron de cualquier modo ni a partir de condi-
ciones indeterminadas.
En un escenario marcado por procesos de
organización barrial, los habitantes accedie-
ron a varias de las iniciativas que organiza-
ba la Iglesia Católica y al mismo tiempo se
valieron de la cercanía de los sacerdotes para
llevar hasta ellos inquietudes y vicisitudes que
producían las tomas de tierras. Por cuanto los
pobladores de los asentamientos, si bien, esta-
blecieron entre sí relaciones de ayuda mutua y
reciprocidad, lograron varias de sus demandas
a partir de la intervención de los diáconos que
se establecieron en el lugar:
Nosotros nos empezamos a juntar con los veci-
nos. Acá había muchísimo para hacer, no había
luz, había que levantar los terrenos, todo era un
barrial. Nosotros por intermedio de los curas
 Práticas cotidianas e intersecções entre a Igreja Católica e grupos familiares
conseguimos muchas cosas. Por ejemplo, con
ellos armamos la Comisión [de Trabajos comu-
nitarios], porque ellos eran los asesores nues-
tros, nosotros les dábamos la inquietud de lo
que queríamos y los curas nos asesoraban: está
bien, está mal, cómo lo vamos a hacer... y nos
vinculaban con gente. Por que hay una realidad,
si uno va por su cuenta te dicen “¿De dónde
sos?”, “¿Qué sos?” no te dan bolilla. En cam-
bio nosotros, de la manito del cura, teníamos
todas las puertas abiertas. Nosotros íbamos allá
a la gobernación, en La Plata, subíamos del pri-
mer piso al noveno, a todos le visitamos, pero
¿cómo? De la manito del curita!, entonces no-
sotros le decíamos: “A ver, curita, vamos”… y
entonces íbamos con el cura cuatro o cinco de
nosotros a la gobernación (Ramón, vecino de la
zona de asentamiento, partido de Tigre).
En un marco, signado por la crisis de repre-
sentación (política, social, sindical) en nuestro
país, las interacciones entre los vecinos y los
referentes de la Iglesia fomentaron a la vez
otras acciones que excedían lo exclusivamente
pastoral, tales como la posibilidad de imple-
mentar programas sociales del Estado. De for-
ma muy significativa, los relatos de nuestros
entrevistados volvieron sobre la referencia del
plan P.A.I.S.21 que en los barrios investigados
se implementa como una prueba piloto para la
Zona Norte.
Como señalaron otros estudios, el marco de
precarización de las condiciones de vida y para
la localización urbana no inhabilitó la puesta
en juego de distintas iniciativas por parte de los
sujetos protagonistas de las tomas (Fara, 1985;
Cravino, 1999). En tal caso, la ocupación “ile-
gal” masiva y organizada de tierras abre un es-
pacio, en términos de lucha política, para las
reivindicaciones y demandas de los sectores
populares, fundamentalmente confrontando la
“ilegalidad” con la “legitimidad” del derecho a
la tierra (Fara, 1985).
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 111-132, 2008
| 123
En los barrios de las márgenes inferiores
del Río Reconquista, por ejemplo, fueron fre-
cuentes las ocasiones en las cuales los espacios
de formación pastoral creados por el Programa
eclesial N.I.P. se fusionaron con la “agenda de
discusión” por la resolución de algún problema
barrial o gestión de plan del gobierno, reinter-
pretando así sus sentidos originarios.
En momentos de organización territorial,
los vecinos de la zona de los asentamientos
discutieron, pensaron y definieron sus pareceres
respecto a cómo convertir el lugar de residen-
cia en “barrio”. Estas discusiones incluyeron
no solo cómo gestionar los servicios colectivos
básicos (como la luz, el agua, el transporte)
sino ideas bien definidas acerca de los niños, su
educación y cuidado. Según pudimos recons-
truir, fueron varias las ocasiones en las cuales
los lineamientos de los programas pastorales,
también se vieron influidos por los temas y
preocupaciones de los pobladores de los ba-
rrios, cambiándose en diversas ocasiones la
“agenda” del trabajo pastoral.
El galpón que, por ejemplo, la congrega-
ción San Cayetano logra levantar en el barrio
Reconquista a mediados de los años ochenta
para el oficio de la misa, contribuye a la con-
fluencia en un mismo espacio de distintas
acciones e interacciones barriales. En este
barrio se recupera en esos momentos una
tendencia que venían llevando adelante va-
rias capillas de la zona: construir junto con
la iglesia otra edificación de amplias dimen-
siones para actividades religiosas, sociales y
comunitarias. En esta zona del conurbano
este dato no es menor, por cuanto la Iglesia
evangélica y el culto umbanda venían acre-
centando su presencia a través de edificios
con este tipo de arquitectura. En un con-
texto de conflictividad social y en donde el
uso del espacio urbano es un bien disputa-
do, el galpón es recordado como un hecho
muy significativo para los pobladores de las
124 | Laura Santillán
márgenes del Río Reconquista y que rebasa
lo exclusivamente pastoral/evangélico:
Simultáneamente se va trabajando con la for-
mación profesional... y empieza a funcionar ahí,
en el galpón ése... era multiuso, los domingos,
la misa, durante la semana estaban los cursos de
formación profesional... en la hiper se había ar-
mado los comedores y además había algo como
un mercado comunitario que vendía... eso fue
con la hiper... y los sábados, el apoyo escolar.
Pasaba de todo ahí en ese galpón (Silvia, volun-
taria de la Iglesia Católica).
En ese marco, junto con el reconocimien-
to que también le otorgan a la Iglesia, desde
la perspectiva de los vecinos que comienzan a
organizarse, las instituciones que se levantan
en los barrios (centros de apoyo escolar, guar-
derías, comedores, centros de formación profe-
sional) se definen como “demandas” concretas
y de las cuales se sienten participes. Se trata
de demandas e iniciativas que se inscriben en
conjuntos más amplios de reivindicaciones por
el acceso a beneficios básicos – individuales y
colectivos – y que produjeron efectos sobre los
cuadros de bases de la Iglesia y su actuación.
Lejos de mantener una sola dirección, las
intervenciones de la Iglesia Católica en los ba-
rrios de la conurbación fluctuaron entre los in-
tereses de esta institución y las apropiaciones de
los pobladores de las acciones concretas puestas
en juego. Esto no implicó, de todas formas, la
neutralización de las intervenciones más ape-
gadas a la interpelación moral de los comporta-
mientos y modos de vida.
Como veremos a continuación, la partici-
pación de la Iglesia en los barrios de la Zona
Norte del Gran Buenos Aires no se mantuvo
constante, ni se llevó a cabo de un solo modo.
Mientras se ponían en juego programas ter-
cermundistas y de actuación directa hacia las
problemáticas sociales de las barriadas, la Igle-
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 111-132, 2008
sia Católica desplegó formas de adhesión más
cercanas a la búsqueda de una reconversión y
evangelización que también adquieren, como
veremos, algunas rupturas – y también conti-
nuidades – con los postulados tradicionales de
la institución, tales como la redención y exone-
ración hacia el buen comportamiento.
El presente y la apuesta de la Iglesia Ca-
tólica por la sanación y reconversión
Las relaciones e intersecciones entre los
representantes de la Iglesia Católica y los po-
bladores de los asentamientos bonaerenses
adquirieron razgos distintivos en el tiempo,
vinculándose estas distinciones tanto con los
programas propuestos por la Iglesia (y sus
referentes), como con las respuestas de la co-
munidad local y también con las coyunturas
políticas y sociales. En nuestra zona de estudio,
mientras que durante las décadas del ochenta
y principios del noventa prevaleció una forma
de actuación eclesial ligada a la pastoral social,
en los años que siguen y llegan a la actualidad
las acciones de la Iglesia que cobran mayor
legitimidad son aquellas vinculadas con la re
conversión – bajo formas renovadas – de las po-
blaciones en riesgo.
En esta fase en la cual se revitaliza la dimen-
sión de lo pastoral evangelizadora – en detri-
mento de la intervención en procesos de acción
colectiva y social – las villas y los asentamien-
tos periurbanos se encuentran transitando otra
etapa en los procesos de organización urbana.
Siguiendo la tendencia que marcan otros estu-
dios, en los barrios ubicados en las márgenes del
Río Reconquista, la etapa con mayor moviliza-
ción de vecinos y grado de organización barrial
se dio en los comienzos de las tomas, pasándose
luego a una etapa con una movilización más
baja y relativo peso de las organizaciones de se-
gundo grado22 (Cravino, 1999).
 Práticas cotidianas e intersecções entre a Igreja Católica e grupos familiares
Pero también, en este viraje de una pastoral
social a una centrada en la salvación/redención
influye las determinaciones que tomó el propio
Obispado de San Isidro, que progresivamente
fue reemplazando a las congregaciones religio-
sas por clérigos diocesanos, es decir, sacerdotes
y diáconos directamente alineados con la orga-
nización más jerarquizada de la Iglesia.
En ese marco, las modalidades de inter-
vención del catolicismo en la Zona Norte, ha
intentado mantener su interés por los sectores
populares, pero desplegando para ello formas
tradicionales de evangelización, así como la
aplicación más secular de sanación y reconver-
sión experiencial. Como veremos, un caso para-
digmático de esta nueva forma de penetración
en los modos de vida subalternos lo constituye
el Movimiento Columna.
Como ya dijimos al comienzo, el Movi-
miento “Columna” es una iniciativa de la Iglesia
Católica que surge en los años noventa como
una reformulación del Movimiento “De Colo-
res” que cobró, como ya se dijo, fuerte difusión
en la diócesis de San Isidro en los años 70 y 80.
Mientras el Movimiento Cursillista “De Colo-
res” tuvo arraigo en las clases medias y altas, el
Movimiento Columna está dirigido principal-
mente – aunque no de modo excluyente – a las
clases populares.
En los barrios que recorrimos, no pasó
desapercibida la cantidad – considerable – de
hombres y mujeres que portan como colgan-
te una insignia cristiana no muy corriente. Se
trata de una medalla que representa un rosario,
y lo portan quienes, en algún momento de su
trayectoria de vida, integraron algún Encuentro
organizado por el Movimiento Columna.
Este movimiento organiza su accionar bási-
camente a través de Encuentros que se realizan
en determinados momentos del año y por el
lapso de un número determinado de días. A es-
tos Retiros asisten contingentes de laicos que se
disponen a la reflexión acerca de un conjunto
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 111-132, 2008
| 125
de problemáticas. Si bien, la agenda de los En-
cuentros no es cerrada, la misma se circunscri-
be con notoria fuerza a problemas tales como
las adicciones, la delincuencia, la “desidia” (por
ejemplo, en el cuidado de los hijos). A través de
esta agenda de preocupaciones, el Movimien-
to Columna recorta la intervención sobre una
población definida básicamente a partir de la
situación de “riesgo”.
La difusión del Movimiento Columna ocurre
en forma muy paulatina. La convocatoria para los
Encuentros se realiza a partir de la comunicación
personal y sobre la base de lazos de confianza y
confidencialidad. Como una de las apuestas es lo-
grar un verdadero impacto en la experiencia sub-
jetiva, quienes realizan las acciones organizadas
por este Movimiento tienen como consigna no
difundir las actividades, ni relatar la experiencia
personal vivida en los encuentros. Esto fue muy
claro durante el trabajo de campo por lo costoso
que resultó recabar información respecto de esta
iniciativa del catolicismo laico. Sin embargo, las
huellas de este Movimiento en la vida personal y
familiar no pasan desapercibidas.
El reclutamiento, es decir, la práctica de ele-
gir a los candidatos para los Encuentros de Co-
lumna, permea distintos espacios y momentos
de la cotidianeidad de los barrios en los cuales
se focaliza esta iniciativa. Las escuelas, los cen-
tros dirigidos a la adolescencia y la juventud,
los grupos scout o encuentros deportivos son
instancias propicias para la observación y el re-
conocimiento de la población en riesgo, es decir,
jóvenes y adultos en posible (ó confirmada) si-
tuación de vulnerabilidad.
De algún modo en cada barrio se sabe quien
integra en forma regular el Movimiento Co-
lumna23. En diversas ocasiones son los propios
familiares los que se acercan a algún miembro
del Movimiento para hablar sobre la posibilidad
de que el esposo/a, hermano/a o hijo/a sea inte-
grado a los Encuentros porque está en la mala
junta o transitando un mal momento emocional.
126 | Laura Santillán
No fueron pocas las veces que algunos maes-
tros y educadores de los barrios intercambiaron
pareceres con miembros del Movimiento sobre
los cambios (o no) de comportamiento de ado-
lescentes que habían asistido a los Encuentros.
En el caso de la educación de los niños,
la iniciativa incluye la movilización de una
batería importante de relaciones y prácticas
concretas, a las que se refirieron varios de los
entrevistados y que entran en disputa con
otras intervenciones en torno a la infancia a
cargo de un conjunto diverso de instituciones
(escolares, de la salud, ONGs):
Cuando estamos en el momento de recluta-
miento ponemos el foco en quién está más ne-
cesitado en el barrio. Nos fijamos entre nuestros
conocidos y vecinos quienes estén en situación
de riesgo. Es importante como yo le digo a la
gente, fijarnos en aquel que por alguna razón
no valoramos, que está en la droga, la violen-
cia. Cuando se hace Columnita24, buscamos a
las familias que nos parece que están en riesgo.
También vamos buscando a los chicos según
nuestros contactos en la escuela, o el apoyo, en
donde sea (Héctor, vecino del barrio de Recon-
quista, Tigre).
Hay que decir que los adolescentes y adul-
tos que se involucraron en algún momento en
el Movimiento Columna no necesariamente
se encontraban en las situaciones definidas
como “riesgo” (drogadicción, alcoholismo,
delincuencia). De hecho quienes viven y/ó
hacen trabajo social o educativo en el barrio
suelen aconsejar asistir al menos alguna vez a
los Encuentros.
De modo semejante a la entrada a otros
credos (como el evangelismo), la participa-
ción en esta iniciativa católica fue señalada
por nuestros entrevistados como un punto
de inflexión relevante y transformador de las
ideas en torno a la vida personal y familiar:
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 111-132, 2008
Mucho no te puedo contar porque de algún
modo “cada uno” tiene que vivir la experiencia.
Pero a mi me salvó. Gracias a que fui a Columna
ahora pienso lo que pienso sobre la crianza de
Elías. Me cambió la cabeza. Ahora estoy segura
qué quiero para él. Cómo quiero educarlo y que
sea una buena persona (Josefina, vecina de la
Zona Norte del Gran Buenos Aires).
Un aspecto a destacar en estas iniciativas
de reconversión (a través del impacto en la expe-
riencia subjetiva) es cómo la agenda de la Iglesia
Católica, en definitiva, instala desde los últimos
años la problematización y gestión de las “po-
blaciones en riesgo social” 25. Con ello la Iglesia
se introduce, para la disputa de sentidos, a un
escenario en el cual convergen distintas agencias
y organizaciones sociales (del Estado, ONGs,
universidades, fundaciones, movimientos so-
ciales). Según nuestros registros y en referencia
a la experiencia de Columna, los sentidos que
fundamentan la acción de la Iglesia Católica
aluden en buena medida a esquemas de prefe-
rencias y valoraciones sobre la vida familiar, el
barrio y el cuidado de los hijos estrechamente li-
gados con los valores legitimados por los secto-
res dominantes. Esto no implica que los sujetos
resignifiquen estos sentidos por otros; tomando
algunos aspectos y dejando otros. Pero lo que
nos interesa dejar visible aquí es cómo, a través
de acciones renovadas, las acciones de la Iglesia
en los barrios populares, ya en una etapa cercana
a la actual, contienen rupturas en las formas de
organizar la interpelación del laicado, así como
elementos de vieja data que reifican de algún
modo las dimensiones más ligadas a la prédica y
evangelización.
Reflexiones Finales
El abordaje histórico y etnográfico reali-
zado en los barrios ubicados en las márgenes
 Práticas cotidianas e intersecções entre a Igreja Católica e grupos familiares
inferiores del Río Reconquista nos permitió el
reconocimiento de un conjunto de iniciativas
e intersecciones que de manera diferencial y
específica tuvieron como protagonistas a dis-
tintos estratos de la Iglesia Católica y también
a los sectores subalternos.
Si bien la Iglesia Católica ha intervenido his-
tóricamente respecto a los modos de vida sub-
alternos y sus problemáticas sociales, estamos
en presencia de nuevas formas de injerencia de
esta institución, que como vimos sobresalen
por su desplazamiento hacia el territorio local
de los barrios, a partir de acciones llevadas a
cabo por diversos representantes de la Iglesia
(el Obispado, los sacerdotes, las voluntarias, los
laicos) de actuación heterogénea entre sí y que
se empalma con las demandas y recuperación
activa de los destinatarios.
En este trabajo nos propusimos abordar las
modalidades de acción de la Iglesia Católica que
tuvieron lugar en las últimas décadas en los ba-
rrios de la conurbación, centrándonos para ello
no sólo en el impacto de esta actuación sino
en sus condiciones de posibilidad. Como in-
tentamos dar cuenta, la entrada y permanencia
de la Iglesia Católica no constituye un proce-
so lineal, unívoco ni sostenido con los mismos
sentidos a lo largo del tiempo. En buena medi-
da, si bien la entrada a “los barrios” por parte
de la Iglesia tuvo que ver con las motivaciones
de posturas más ligadas a la opción por lo pobres,
se trató de una inserción fomentada, desde un
inicio, por los estratos más jerarquizados de la
institución (como el Obispado de San Isidro) y
que pudo concretarse también por la legitimi-
dad que le dieron los sectores más tradicionales
de los barrios elegidos (sobre todo por parte de
vecinos pertenecientes a una clase trabajadora
“en ascenso”).
La entrada y quehacer de la Iglesia Ca-
tólica en los barrios de la periferia del Gran
Buenos, lejos de producirse en forma aisla-
da de relaciones sociales más amplias, tie-
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 111-132, 2008
| 127
ne lugar en una coyuntura particular que
imprimirá sus efectos de sentido tanto en
las acciones puestas en juego, como en los
sujetos involucrados. Como dijimos la co-
yuntura de dictadura militar y transición
democrática en nuestro país, a inicios de los
años ochenta, se caracteriza por la inestabli-
dad/debilitamiento de las estructuras polí-
ticas, cuestión que posibilitó un escenario
propicio para que instituciones por fuera del
Estado (como la Iglesia Católica) intervenga
en la problematización de la cuestión social
(Woods, 2003).
Como ya lo desarrollaron varios estudios,
la participación en ámbitos eclesiales, y espe-
cialmente en las CEB, permitió a los sectores
populares, en distintos momentos de conflic-
tividad social, como en el transcurso de las
dictaduras de los años ´70 en Latinoamérica,
canalizar acciones de resistencia y protesta ante
la clausura y represión operadas contra las orga-
nizaciones sociales y políticas (Villareal, 1985;
Levine; Mainwaring, 2001). Pero, siguiendo a
otros estudios, resulta conveniente estar aten-
tos entonces a cómo se juegan en escenarios
concretos la relaciones de poder y desigualdad
que invisibilizan todo un campo de lucha ideo-
lógica (Woods, 2003).
Esto no implica desconocer cómo la Igle-
sia Católica, a partir de su intervención terri-
torializada, contribuyó en la construcción de
demandas y reivindicaciones de los sectores
subalternos, sobre todo en momentos en los
cuales se llevaron adelante los procesos co-
lectivos de asentamiento en la conurbación.
Sino advertir cómo esta intervención por
“fuera del Estado” operó, entre otros, a tra-
vés de una suerte de “despolitización” de las
acciones y los sujetos que ocupaban espacios
significativos en la organización barrial (San-
tillán; Woods, 2005) y de la pretensión de
moralización y normalización de los modos
de vida populares.
128 | Laura Santillán
El abordaje de las modalidades de interven-
ción de la Iglesia Católica desde el registro de
lo cotidiano permitió, entre otras cuestiones,
no dicotomizar el análisis. Más bien habilitó
a poner de relieve los matices que incluyeron,
e incluyen, las acciones de la Iglesia Católica,
las contradicciones que encierran, el lugar ac-
tivo de los sujetos y cómo, en definitiva, las
intervenciones locales son también engranajes
claves en los procesos más amplios de repro-
ducción social, caracterizados por el ejercicio
desigual del poder.
Es decir, consideramos que la actuación de
cuadros de base de la Iglesia Católica en los
barrios de las periferias se fundamentó en los
objetivos delineados por programas atentos a los
modos de vida subalternos, pero se tramaron en
el cruce concreto de tradiciones preexistentes y
de las lógicas de quienes intervinieron, que en
un amplio espectro incluye a laicos y sacerdo-
tes enrolados a las concepciones tercermundista
como a la cúpula como es el Obispado. Esto
implica que las acciones desarrolladas no ope-
raron a través de los mismos modos y ni con-
figuraron sentidos homogéneos. Como vimos,
la intervención de las mujeres voluntarias de la
Iglesia sobresalieron por la impronta que tuvo
orientada hacia la modelación de las conductas
y comportamientos de quienes fueron destina-
tarios de las acciones.
A la vez, la inclusión de los pobladores y
las familias en las acciones organizadas por la
Iglesia dejaron huellas en los modos de actua-
ción y las convicciones de los cuadros de base
de esta institución. Esto no implica que se haya
logrado la neutralización del discurso morali-
zante que permeó a la mayoría de las acciones,
pero nos advierte sobre el peligro de abordar
los procesos sociales recuperando sólo algunas
de sus direcciones.
En definitiva, consideramos que recuperar
la escala de la vida cotidiana implicó compren-
der y situar los acontecimientos observados, las
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 111-132, 2008
narrativas y las acciones de los sujetos, sus in-
teracciones, no como episodios discontinuos,
ni aislados de la estructura social más amplia.
Como lo desarrolló Ágnes Heller (1994), lo
cotidiano no sólo forma parte de los procesos
de reproducción social, sino que constituye una
estructura en la que se puede observar el origen
y el movimiento de acontecimientos más gene-
rales de lo social. Desde nuestro punto de vista,
las iniciativas pastorales y de animación comu-
nitaria organizadas por la Iglesia Católica, en la
historia reciente, no resultan un movimiento
simple, sino que articula de forma muy comple-
ja diversos modos de interactuación que, según
podemos advertir, se caracteriza por guardar en
sí contenidos nuevos, así también como con-
tinuidades; apropiaciones heterogéneas a la vez
que experiencias que no pueden sustraerse de
relaciones sociales más amplias marcadas por la
desigualdad y diferenciación social.
Daily practices and intersections the Ca-
tholic Church and familiar groups in popular
settlements of the Buenos Aires Suburban
Area
abstract The interest of this article is to descri-
be and analyze, from an anthropological perspecti-
ve, the relations and the processes of intervention
of the Catholic Church in popular neighborhoods
in the suburban area of Buenos Aires City (known
as “Gran Buenos Aires”). We are particularly inter-
ested in documenting the practices and the interac-
tions between the Catholic Church and the social
groups that belong to popular settlements, especia-
lly regarding the resolution of different dimensions
of social life such as education, children care and ur-
ban organization. Unlike the approaches that tend
to separate the experiences of the subjects from the
structural conditions, we propose an ethnographic
study which recovers the network of interventions
of the Catholic Church in its everyday life dimen-
sion and related to the relations of power.
 Práticas cotidianas e intersecções entre a Igreja Católica e grupos familiares
keywords Catholic Church. Daily practices.
Intersections. Familiar groups
Notas
1
Dicha investigación se realizó en procura de alcanzar
el título de doctorado en la Universidad de Buenos
Aires y se inscribió dentro del Proyecto UBACyT
“Escuelas, modos de organización familiar y políti-
cas estatales en el marco de procesos de desigualdad
social y diversidad sociocultural en América Latina.
Una mirada histórico-etnográfica” dirigido por María
Rosa Neufeld, sito en el Instituto de Ciencias Antro-
pológicas, Facultad de Filosofía y Letras, UBA. En
simultáneo esta investigación doctoral fue posible
gracias a una beca otorgada por la Secretaría de Cien-
cia y Técnica de la Universidad de Buenos Aires entre
el año 2001 y 2005.
2
Siguiendo estos planteos, sumamos entonces al
registro etnográfico, el recorte de la historia. Espe-
cíficamente una historia ligada con la propuesta de
recuperar una perspectiva “desde abajo” (Thompson,
1992) fundamentalmente teniendo en cuenta los
actores, los procesos y las relaciones sociales por los
cuales se delimita el problema de análisis.
3
Las villas de emergencia o villas miseria se trata de
asentamientos informales (favelas brasileñas o los
barrios de ranchos de Caracas) que en la Ciudad de
Buenos Aires tienen como origen las migraciones del
interior del país durante la década del 30 a partir de
la aceleración del proceso de industrialización por
sustitución de importaciones que requería abundante
mano de obra.
4
Bajo el nombre de “asentamientos populares” desig-
namos al fenómenos ocurrido en las grandes urbes de
ocupación “no legal” de tierras, públicas como priva-
das, ya sea con organización social previa o producto
de una forma más espontánea que, desde las dos últi-
mas décadas, adopta formas urbanas circundantes en
cuanto a amanzanamiento y dimensiones de los lotes
encuadradas en la normativa vigente en nuestro país
(Cravino, 1999).
5
El primer anillo que rodea a la ciudad Capital se forma
a partir de la instalación de amplios sectores de trabaja-
dores urbanos durante la fase sustitutiva de importacio-
nes entre 1930 y 1940 y en el transcurso de la primera
etapa del modelo nacional popular caracterizado por
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 111-132, 2008
| 129
una política redistributista. Más adelante, durante las
décadas del 50 y 60, a partir de cambios en el patrón
industrial y también por el desarrollo del transporte
automotor, la población se expandió hacia la segunda
corona del conurbano, a través de loteos económicos y
con escasa o nula infraestructura, consolidando así la
presencia de barrios precarios y autoconstruidos con
múltiples necesidades (Pirez, 1994).
6
El partido de San Fernando está referenciado dentro
del Primer cordón suburbano. Sin embargo, los ba-
rrios que tomé en cuenta se ubican en el límite con
Tigre ubicado en el segundo cordón.
7
El Obispado de San Isidro comprende los partidos de
San Fernando, San Isidro, Tigre, Vicente López y las
secciones 1, 2 y 3 de las islas del Delta Bonaerense y
fue creado con la bula “Quandoquidem adoranda” de
Pío XII en 1957.
8
La institución Cáritas diocesana, definida como “la
caridad organizada” del Obispado, es el órgano que se
dedica fundamentalmente a coordinar la obra social y
caritativa de la diócesis y el trabajo solidario.
9
Bajo el nombre de “changas” se reconoce a los traba-
jos por cuenta propia, fuera del mercado “formal”,
que sobresalen por su intermitencia y transitoriedad
y exclusión de protecciones sociales.
10
Con el nombre de “cartoneo” aludimos a la recolec-
ción de material reciclable (plástico, papel, cartones)
para su venta.
11
Como desarrollaremos más adelante, el Movimiento
Columna consiste en una iniciativa de la Iglesia Ca-
tólica dirigida a los sectores populares y que funda
el espíritu de los llamados cursillos de la cristiandad,
todas experiencias que postulan principalmente la
interpelación del laicado católico a través de moda-
lidades de participación basadas en la animación co-
munitaria y la experiencia subjetiva.
12
Los trabajos de Floreal Forni y equipo dan cuenta
de la presencia creciente de grupos y organizaciones
religiosas que entran en fuerte competencia con el
predominio del credo católico (Forni, 1989; Forni;
Cárdenas, 2002).
13
La Pía Sociedad San Cayetano se crea en Vicenza (Ita-
lia), en 1941, por obra del Padre Ottorino Zanón.
Surge como respuesta a las necesidades de los jóvenes
huérfanos y abandonados, víctimas de la guerra. Ac-
tualmente la congregación se centra su accionar hacia
los más pobres, desde una pastoral cotidiana y ligada
a las clases trabajadoras.
130 | Laura Santillán
14
El nombre del barrio fue modificado para preservar el
anonimato de nuestros entrevistados.
15
La antropóloga María Rosa Neufeld realizó con an-
terioridad un registro sugestivo acerca de la presencia
de la Iglesia Católica en las escuelas públicas ubicadas
en el contexto de Islas y el Delta Bonaerense a co-
mienzos de la década del ochenta (Neufeld, 1991).
16
En esta “disputa” por el uso del espacio urbano, la
“Iglesia” obtendría una relativa ventaja sobre todo si
tenemos en cuenta, tal como lo reconstruyeron al-
gunos de nuestros entrevistados, que cada vez que
se inauguraba una obra de la Iglesia Católica en los
asentamientos populares, el propio obispo de San Isi-
dro, Jorge Casaretto, se encargaba de asistir al lugar
y legitimar la adquisición del terreno a través de su
bendición y argumentando que la obtención se trata-
ba de “un regalo del cielo”.
17
En referencia al Movimiento de sacerdotes ligados
con las posturas tercermundistas y de opción por los
pobres, que llevaron a cabo el trabajo pastoral y social
en las villas de emergencia de la Ciudad de Buenos
Aires.
18
En referencia al Concilio del Vaticano II, inaugurado
por el Papa Juan XXIII en el año 1962, y encargado
de renovar aspectos centrales de la Iglesia Católica,
tal es el oficio religioso, la intervención en los proble-
mas del mundo, la atención hacia los países del Tercer
Mundo.
19
El Movimiento Por un Mundo Mejor surge en
el marco de lo que se conoce como “Proclama Un
Mundo Mejor”, el mensaje dado por el Papa Pío XII
a la diócesis de Roma, en febrero de 1952, como un
llamado a la Iglesia a renovarse, previo al Concilio del
Vaticano II.
20
Elsie Rockwell propone, recuperando los aportes de
Agnes Heller (1994), el uso del concepto de apro-
piación para describir justamente aquellos procesos a
través de los cuales los sujetos responden a los condi-
cionamientos estructurales a partir de la recuperación
de los recursos que obtienen en sus ambientes inme-
diatos (Heller, 1994), siempre en un campo de prác-
ticas que no son “equivalentes”, sino que se juegan
en un marco disputado y conflictivo de clasificacio-
nes, jerarquías y descalificación de bienes materiales
(Chartier, apud Rockwell, 1996).
21
El Programa Alimentario Integral y Solidario (PAIS)
fue implementado por el Ministerio de Acción So-
cial de la provincia de Buenos Aires hacia fines de
1989 y 1991 en una coyuntura de hiperinflación, y
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 111-132, 2008
se planteó como objetivos articular la distribución de
subsidios para la cobertura alimentaria de comedores
comunitarios con la incorporación de la población en
proyectos de generación de empleos y de organizacio-
nes sociales a redes preexistentes comunitarias (Chia-
ra, 1996).
22
Esto no quita que los vecinos de los asentamientos y
villas que conocimos no hayan continuando estable-
ciendo estrategias de acción colectiva y reivindicación.
Sino, más bien, que las movilizaciones barriales se cen-
traron en nuevas demandas, tales como el problema
de la “inseguridad”, la contaminación del ambiente,
la obtención de rebajas de precios en los consumos
colectivos (del agua, de la luz, del gas) y comenzaron
a llevarse adelante a través de la actuación de (ó en
articulación con) otras organizaciones y movimientos
(tales como los movimientos de “desocupados”) antes
que la Iglesia.
23
El Movimiento contempla, por un lado, a miembros
más permanentes que figuran como coordinado-
res de los Encuentros y reclutamiento y miembros
transitorios (aquellos que realizan la experiencia de
los “Encuentros” pero no continúan participando de
reuniones u otras actividades del Movimiento).
24
Con el nombre de Columnita los entrevistados se re-
firieron a la experiencia de “Columna” para los ado-
lescentes (los varones de 12 a 16 años de edad y las
mujeres de 11 a 15 años).
25
El recorte de las poblaciones en “riesgo social” reúne
en nuestro país, en forma heterogénea, a distintos
sectores sociales (jóvenes, mujeres, niños, desocupa-
dos) y problemáticas (la alimentación, la educación
de calidad, la salud) y agentes de intervención (el Es-
tado, ONGs, fundaciones, Universidades, Centros de
investigación).
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autora Laura Santillán
Professora e investigadora do Departamento de Ciências Antropológicas/UBA
Doutora em Antropologia Social
Recebido em 31/03/2008
Aceito para publicação em 12/11/2008
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Pesquisando crianças e infância: abordagens
teóricas para o estudo das (e com as) crianças
Flávia Pires1
resumo O artigo tece um painel teórico par-
cial dos estudos sobre (e com) crianças nas ciên-
cias sociais – especialmente na antropologia, que
embora não se pretenda exaustivo, cubra parte da
produção da acadêmica brasileira, norte-americana
e européia; focando-se principalmente na interse-
ção dessa literatura com os estudos sobre religião.
A pesquisa bibliográfica que permitiu a realiza-
ção deste artigo foi realizada como parte do meu
doutoramento em antropologia social e, por isso,
o levantamento bibliográfico leva o recorte desta
pesquisa. No entanto, o texto pretende levantar
algumas discussões mais gerais relevantes para a
pesquisa antropológica, como a definição e os usos
dos conceitos de cultura e de sociedade.
palavras-chave Antropologia da infância. An-
tropologia da criança. Religião.
Introdução
O campo de estudos sobre a infância a partir
de uma perspectiva sociológica ou antropológi-
ca é relativamente recente. Em conseqüência
disso, pode-se dizer que a literatura sobre o
tema não é extensa. Ademais, os pesquisadores
não estão de acordo em vários pontos, inclu-
sive sobre a própria história dos estudos sobre
criança. Neste texto, apresentarei uma seleção
de algumas idéias e algun(ma)s pesquisadore(a)
s da infância e da criança, com o intuito de
realizar um breve (e não completo) histórico
do tema, concentrando-me principalmente na
literatura produzida fora do Brasil. No entan-
to, o levantamento não se pretende exaustivo.
Meu objetivo é apenas traçar alguns dos desen-
volvimentos do campo de estudos da criança e
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 1-304, 2008
da infância, com os quais me deparei na bus-
ca dos meus próprios interesses de pesquisa.
Dessa forma, este artigo não pode ser tomado
como um panorama geral ou o estado da arte
da disciplina. O artigo deve, outrossim, ser lido
como um recorte da teoria produzido de acor-
do com certos objetivos.
Observa-se, tanto no Brasil quanto no ex-
terior (Reino Unido, Estados Unidos da Amé-
rica, Portugal, França, países nórdicos), um
crescimento do interesse dos antropólogos e
sociólogos na criação de um campo de estudos
específico para o estudo do tema2. Na França,
os estudos sobre criança estão vivendo uma fase
de crescimento quantitativo e de abertura de
novas frentes teóricas, tendo sido reconhecidos
pela Associação Internacional dos Sociólogos
de Língua Francesa (AISLF) − apesar de, como
afirma Eric Plaisance (2004, p. 222), ainda ser
“um campo de pesquisa disperso, mal circuns-
crito, trabalhado por pesquisadores que mal se
conhecem e têm poucas interações”. Do mes-
mo modo, no Brasil, a Associação Brasileira de
Antropologia (ABA) incluiu em 2006, pela pri-
meira vez na sua reunião bianual, um grupo de
estudos voltados para a temática (GT 41: Por
uma antropologia da Infância).
As abordagens que relacionam religião e in-
fância são ainda mais raras. Consegui localizar
alguns poucos estudos que se concentram em
uma interface entre religião e infância, embo-
ra não se restrinjam à antropologia (Astuti, no
prelo; Coles, 1991; Bovet, 1928; Elkind, 1978;
Garbarino, 1996; Hardman, 1999; Heller,
1986; Nesbitt, 1993, 2000a, 2000b; Robinson,
1977). Segundo Nesbitt (2000), autora que
vem trabalhando com crianças de origem Sikh
134 | Flávia Pires
na Inglaterra, a literatura sobre criança e reli-
gião concentra-se em uma abordagem quan-
titativa e altamente psicológica. Os exemplos
citados por ela são Bushnell (1967), An-
thony (1971), Gates (1976, 1982), O´Keeffe
(1986), Bullivant (1987), Francis (1987),
Hyde (1990), Lall (1999), Davies (1997) –
sendo os dois últimos direcionados à comu-
nidade Sikh. Há, no entanto, um campo de
estudos sobre educação religiosa ou espiritu-
al que conta inclusive com alguns periódicos
como Religious Education, British Journal of
Religious Education, The international Journal
of Children´s Spirituality3.
Alguns pesquisadores discorreram sobre
uma impossibilidade de empreender tal projeto
de pesquisa com crianças pequenas.
O trabalho descrito por Edward Robinson em
The Original Vision (1977: 11) sugere que as
pessoas que se lembram de terem tido alguma
consciência espiritual da sua infância, eram ge-
ralmente incapazes de falar sobre o fato. Além
disso, muitas dessas pessoas também disseram
que foi apenas quando elas se tornam adultas
que reconheceram a importância desses even-
tos. Isso parece sugerir que qualquer tentativa
de discutir assuntos “espirituais” com crianças
muito pequenas é infrutífero (McCreery, 1996,
p. 197, tradução minha).
Ronald Goldman vai mais longe e descreve:
Percepções e conceitos religiosos não são ba-
seados em dados sensoriais diretos, mas são
formados a partir de outras percepções e
conceitos de experiência. Os místicos, que
afirmam terem sensações divinas diretas, são
exceções, mas como eles são casos extrema-
mente raros, ainda mais raros na adolescência
e praticamente desconhecidos na infância, nós
não precisamos explorar a sua significância
(Goldman, 1964, p. 14, tradução minha).
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 133-152, 2008
Goldman não acredita possível realizar tal
empreendimento de pesquisa porque, segun-
do ele, as crianças pequenas não teriam ainda
conceitos ou percepções religiosas: “o insight
religioso geralmente começa a aparecer entre os
doze e treze anos de idade” (Goldman, 1964, p.
226, tradução minha).
Além disso, estudar infância, como afirmam
Robinson (1977) e James, Jenks e Prout (1998,
p. 183), apresenta, dentre outros, o problema
de que muitos sentem-se autorizados a expres-
sar sua opinião, como se o fato de já terem sido
crianças os autorizasse a teorizar sobre a infân-
cia. Como se pode observar em outro texto de
James, “Eu não simplesmente estudei crianças,
mas fui criança e tive crianças!” (James, 1993,
p. 14, tradução minha), ser mãe ou ter sido
criança é, em si mesmo, afirmado como garan-
tia de uma boa pesquisa. Outro problema re-
corrente da literatura sobre o tema é considerar
a memória, por meio dos relatos sobre infância,
como a própria expressão da voz das crianças,
como fez Robinson (1977)4. A memória, como
se sabe, é um exercício reflexivo que dota ao
passado, valores de acordo com o momento
presente. Para se estudar as idéias e as expe-
riências infantis, é preciso estudar as crianças
propriamente ditas, e não o que os adultos têm
a dizer sobre a sua infância ou a dos seus filhos.
Não estou dizendo, no entanto, que se devam
excluir os adultos das pesquisas sobre infância
(ponto a ser discutido adiante).
Meu trabalho de campo foi desenvolvido
no semi-árido nordestino, em uma cidadezinha
chamada Catingueira durante catorze meses
(2000-2005). Minha tese de doutorado tem
como objetivo estudar o processo de tornar-se
adulto em Catingueira. Naquela cidade, a re-
ligiosidade sempre se mostrou um tema pun-
gente, abraçando várias esferas da vida social.
Minha dissertação de mestrado (Pires, 2003),
por exemplo, trata da Festa de São Sebastião,
padroeiro da cidade, momento no qual a cida-
 Pesquisando crianças e infância: abordagens teóricas para o estudo das (e com as) crianças | 135
de recebe turistas e se reinventa em tradições e
efervescência social sob as benções do santo e da
igreja católicos. A presença dos chamados “cren-
tes” e espíritas kardecistas nesta festa religiosa, a
princípio católica, é um dos desdobramentos da
dissertação. No entanto, na tese de doutorado,
trabalhei com crianças dos três aos treze anos de
idade, adultos e idosos, na tentativa de compor
um quadro tão completo quanto possível sobre
o entendimento e a experiência religiosa naque-
la comunidade. Ao fazê-lo, deparei-me com a
existência de seres chamados “mal-assombros”
que podem ser, em alguma medida, chamados
de religiosos, uma vez que mantêm relações pri-
vilegiadas com o chamado o “outro mundo”,
o mundo após a morte. Para os adultos e os
idosos estes mal-assombros são, basicamente, a
alma de pessoas falecidas. Para as crianças, por
sua vez, os mal-assombros são uma larga gama
de seres e acontecimentos. Interessante notar
que o medo dos mal-assombros, altamente en-
fatizado pelos adultos e idosos, não o é pelas
crianças. Isto se explica pelo fato de que para os
adultos e, principalmente, para os idosos todos
os mal-assombros são temíveis, uma vez que
existe uma relação, a princípio inquestionável,
entre eles e o diabo. Para as crianças, as coisas
não se passam desta maneira. O mal-assombro
assusta menos e quando o faz, a razão não pode
ser colocada na sua associação com o mal. Cres-
cer em Catingueira implica em entender que o
mal-assombro é assustador pela sua associação
ao demônio. Ao mesmo tempo, a pessoa vai se
tornando católico ou evangélico ou espírita de
acordo com as experiências que leva a cabo no
decorrer deste processo. É interessante ressaltar
que há diferenças na percepção e na etiqueta de
relação com os mal-assombros de acordo com
as diferentes religiões existentes na cidade. Para
entender melhor o que se passa, convido o lei-
tor a ler a minha tese (Pires, 2007), já que, no
momento, o espaço é restrito para relatar em
profundidade essa pesquisa.
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 133-152, 2008
Segundo Prout (2005), os estudos sobre
a infância têm início na modernidade, jus-
tamente porque somente nesse momento foi
concebida a separação entre a infância e a ida-
de adulta. Philippe Ariès (1981 [1962]) é o
grande representante da teoria moderna nos
estudos da infância. Como se sabe, ele argu-
menta pelo “nascimento” da infância na épo-
ca moderna. Seu trabalho é reconhecido por
ter introduzido definitivamente as crianças
nas pesquisas acadêmicas e por ter afirmado
a condição da infância como uma construção
social. No entanto, a crítica mais corrente ao
seu trabalho é que ele padece de um viés et-
nocêntrico, na medida em que não reconhece
outras formas históricas de infância, a não ser
aquela da modernidade. Sempre houve crian-
ça em todas as épocas históricas; o que não
havia era criança tal como a concebemos na
modernidade (Pollock, 1983). Outra crítica
corrente a Ariès é o seu viés evolucionista, na
medida em que traça as mudanças nas idéias
sobre organização familiar e sobre a crian-
ça desde a idade média até o final do século
XVIII. Apesar de nunca ter afirmado que es-
ses estágios de transformação das idéias sobre
família e criança eram inevitáveis, a teoria foi
lida dessa forma por alguns pesquisadores.
É praticamente impossível estudar crianças
e infância sem se referir à psicologia e a alguns
dos seus grandes mestres, como Freud, Piaget e
Vygotsky. O desafio parece ser como atualizar
esses autores para a pesquisa antropológica. Ex-
periências de pesquisa atuais tentam conciliar a
herança psicológica com o olhar sociológico e/
ou antropológico, na tentativa de não repetir
erros do passado. Um desses erros fundamen-
tais está expresso na seguinte frase:
[...] a antropologia tem ignorado as crianças
na cultura, enquanto os psicólogos do desen-
volvimento têm ignorado a cultura na infância
(Schwartz, 1981, p. 4, tradução minha).
136 | Flávia Pires
Christina Toren (1999), por exemplo, usa
o conceito de esquema de Piaget em paralelo
ao conceito de autopoiesis cunhado por Ma-
turana e Varela. Segundo ela, estes conceitos
são similares, na medida em que autopoiesis é
uma estrutura dinâmica que permite o rela-
cionamento com o mundo, em um processo
microhistórico. Por sua vez, o esquema permite
esse mesmo processo de “tornar-se” na história
cotidiana no nível cognitivo, que para a autora
diz respeito à pessoa como um todo em relação
aos outros e no decorrer da história5.
De acordo com James e Prout (1990), até o
final dos anos 70, os estudos sobre crianças pa-
deciam de um viés evolucionista altamente in-
fluenciado por Piaget e pela sua teoria sobre os
vários estágios de desenvolvimento ou evolução
da criança6. As crianças eram tratadas em termos
de simplicidade, irracionalidade e mundo natu-
ral, em contraposição ao mundo adulto, comple-
xo, racional e cultural. Segundo James, Jenks e
Prout, Piaget “nega a agência na criança e o cará-
ter socialmente construído da infância” (James;
Jenks; Prout, 1998, p. 173, tradução minha).
Porém, concordo com Gates ao afirmar que
[...] apesar do desenvolvimento psicogenético
criar certos constrangimentos à capacidade de
entendimento da criança, é evidente que a ra-
zão está dada, desde os primeiros anos de vida,
no entendimento da fé, fato e fantasia. (Gates,
1996, p. 135, tradução minha)
Parece-me claro que a obra de Piaget pode
ser utilizada se olhada de uma perspectiva mais
generosa − como o fez Toren (1990). Além dis-
so, Woodhead, Montgomery e Burr (2003a, p.
25-28) argumenta a favor de Piaget dizendo
que ele foi um ouvinte atencioso das crianças e
que seus erros foram o de tratá-las como seres
ainda em constituição (como potencialidades),
além de enfatizar por demais o que era natural
no processo cultural.
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 133-152, 2008
Na sociologia, podemos afirmar que
Durkheim (1922, 1925, 1979 [1911]) foi um
dos primeiros a estudar as crianças, a quem ele
chamou “o adulto a ser” (1979 [1911], p. 149,
tradução minha). Preocupado com as questões
da educação, trabalhou o tema da socialização,
vista por meio de um modelo vertical, em que
um traço recorrente em todas as sociedades e
épocas históricas é a ação da geração mais velha
sobre a geração mais nova. A educação, como
todo fato social, é então percebida como uma
força de imposição e coerção. A socialização
culmina, segundo seu argumento, com a inte-
riorização de normas e valores.
No Brasil, parece que a primeira contribui-
ção da sociologia e antropologia, no sentido de
reconhecer a criança como um sujeito huma-
no de pouca idade e um agente de socialização
considerável, vem de um trabalho realizado na
década de 1940 por Florestan Fernandes, mos-
trando a rua, além da família e da escola, como
lugares privilegiados da infância. Escrito ori-
ginalmente em 1944 para o concurso Temas
Brasileiros, instituído pelo Departamento de
Cultura do Grêmio da Faculdade de Filosofia,
Letras e Ciências Humanas da Universidade
de São Paulo, esse trabalho foi publicado em
1947 sob o título As “Trocinhas” do Bom Re-
tiro. Trata-se do registro inédito de elemen-
tos intrínsecos à vida das crianças, captadas a
partir de observações sobre grupos de crianças
residentes nos bairros operários da cidade de
São Paulo que, depois do período da escola,
juntavam-se nas ruas para brincar. Entenden-
do a criança como participante ativo da vida
social, o jovem Florestan observa, registra
e analisa o modo como se realiza o processo
de socialização das crianças, como constroem
seus espaços de sociabilidades e quais as carac-
terísticas destas práticas sociais.
O caráter original das “Trocinhas” do Bom
Retiro está no fato de F. Fernandes anunciar a
linguagem que posteriormente trataria as crian-
 Pesquisando crianças e infância: abordagens teóricas para o estudo das (e com as) crianças | 137
ças como atores sociais completos, reconhe-
cendo agência no mundo infantil. Ele chega a
utilizar o termo culturas infantis, e afirma que
as crianças, quando estão brincando, não estão
imitando os adultos, mas estão envolvidas nas
elaboradas culturas infantis:
[...] há entre as crianças (até 7 ou 8 anos entre
os meninos e até mais entre as meninas) brin-
quedos cujos motivos são aspectos da vida do
indivíduo adulto, tais como “fazer comidinhas”,
“brincar de casinha” etc. (...) nos brinquedos,
a criança não imita seu pai ou sua mãe. Pai e
mãe são entes gerais, representam uma função
social. As crianças abstraem da pessoa A, B ou
C, para falar de “pai” e “mãe” de modo gené-
rico, desempenhando nas brincadeiras as suas
funções (Fernandes, 1979 [1961], p. 387)7.
Ao prefaciar o texto em pauta, Roger Bas-
tide (1979) observa o quanto o estudo da vida
infantil era negligenciado e o quanto era neces-
sário reconhecê-lo. Constata o autor:
[...] há entre o mundo dos adultos e o das crian-
ças como que um mar tenebroso, impedindo a
comunicação. Que somos nós, para as crianças
que brincam ao nosso redor, senão sombras?.
Contrariando Durkheim (1922), Bastide
defende a necessidade de se multiplicarem as
pesquisas deste tipo, ressaltando a importân-
cia de se estudar as representações infantis, de
conhecer o mundo dos brinquedos, das brin-
cadeiras e jogos8.
Uma cultura ou sociedade das
crianças?
Na antropologia, por sua vez, a infância
sempre foi contemplada nas monografias de
modelo clássico, porém sempre como tema ad-
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 133-152, 2008
jacente, raramente como tema principal (sal-
vo raras exceções como Kidd (1906) e Mead
(1930)). O mais comum era introduzir uma
sessão no capítulo sobre família, descrevendo o
nascimento e a socialização infantis. Na década
de 30, porém, Margaret Mead desponta efetu-
ando um grande salto nos estudos sobre crian-
ça na antropologia. Apesar de muito criticada,
a autora teve um papel crucial na descoberta da
infância pelos antropólogos. E embora dispo-
nha de uma obra etnográfica bastante avanta-
jada e, portanto, ainda aberta a interpretações,
foi largamente criticada por utilizar uma noção
de cultura constrangedora da agência infantil,
enfatizando por demais a socialização infantil
como ação da sociedade adulta sobre as crian-
ças. Não é demais mencionar que Mead repre-
senta, junto com Edward Sapir e Ruth Benedict
dentre outros seguidores de Franz Boas, o “Cul-
turalismo” na tradição antropológica; corrente
teórica que se expandiu nos EUA enfatizando
a necessidade crucial de se entender a “cultura”
de um povo. O culturalismo preocupou-se, en-
tre outros, em entender como uma cultura se
reproduz através da socialização das crianças.
A idéia básica de socialização de Mead,
tida como via de mão única, na qual o adul-
to ensina à criança como se tornar social em
determinada sociedade, deslanchou uma forte
crítica por parte dos chamados new social stu-
dies of childhood, a partir da década de 80 do
século XX. O principal objetivo desses estudos
era estabelecer a compreensão dos fenômenos
da infância a partir do social, inaugurando,
então, a era do construcionismo social nos
estudos infantis. As crianças deixariam de ser
vistas como passivas e dependentes do mun-
do adulto, para serem pensadas como sujeitos
plenos, rompendo a relação necessária entre
família-socialização-criança a fim de conceber
a infância como um objeto de estudos váli-
do em si mesmo. A ênfase voltava-se para a
fenomenologia com Merleau-Ponty, para os
138 | Flávia Pires
estudos literários, e privilegia-se o trabalho
de campo e as descrições como métodos mais
adequados para o estudo da diversidade das
experiências e formas de infância.
A partir dos new social studies, na psico-
logia, criticou-se a noção de desenvolvimento
(infantil) tido como excessivamente individual
e biológico. Na sociologia e na antropologia,
fortaleceu-se a crítica da noção de socialização,
como ação de sujeitos plenos (adultos) sobre
sujeitos incompletos (crianças):
Na abordagem sociológica da infância o concei-
to central é socialização. Um sinônimo para este
processo poderia ser aculturação, na medida em
que este termo implica que na aquisição cultural
as crianças não são vistas como indivíduos com-
pletamente equipados para participar em um
mundo adulto complexo, mas como seres que
têm o potencial para serem trazidos lentamente
para o contato com os seres humanos” (Ritchie;
Kollar, 1964, tradução minha).
Deste modo, como conseqüência
de um membro adulto ser considerado natural-
mente maduro, racional e competente a criança é
vista, em justaposição, como não completamen-
te humano, não acabado e incompleto”(Jenks,
1982, p. 19, tradução minha).
Os new social studies questionaram estes
conceitos de criança e adulto, propondo alter-
nativas que enfatizassem a agência infantil.
Alan Prout e Allison James, grandes repre-
sentantes deste paradigma, também chamado
new paradigm in the sociology of childhood, ela-
boraram uma síntese bastante elucidativa deste
período da disciplina, que gostaria de apresen-
tar, apesar da extensa citação.
1. A infância deve ser entendida como uma
construção social. Como tal, ela provê um
quadro interpretativo para contextualizar os
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 133-152, 2008
primeiros anos da vida. Infância, como dis-
tinta da imaturidade biológica, não é uma
característica natural e nem universal dos
grupos humanos, mas aparece como um
componente estrutural e cultural específico
em muitas sociedades.
2. A infância é uma variável da análise social.
Ela não pode nunca ser separada das outras
variáveis, como classe, gênero ou etnicidade.
Análises comparativas e interculturais reve-
lam uma variedade de infâncias e não um
fenômeno único e universal.
3. As relações sociais das crianças são válidas
como objeto de estudo em si mesmas, inde-
pendentemente da perspectiva e das preocu-
pações dos adultos.
4. As crianças devem ser vistas como ativas na
construção e determinação de suas próprias
vidas, na vida daqueles que as cercam e das
sociedades onde elas vivem. As crianças não
são simplesmente sujeitos passivos frente às
estruturas e processos sociais.
6. A etnografia é uma metodologia particu-
larmente útil para o estudo da infância. Ela
permite que a criança participe mais e tenha
uma voz mais direta na produção do dado
social em comparação ao que normalmente
é possível usando estilos de pesquisa experi-
mentais ou surveys.
7. A infância é um fenômeno em relação ao
qual a dupla hermenêutica das ciências so-
ciais se apresenta (veja Giddens 1976). Pro-
clamar um novo paradigma para a sociologia
da infância é também se engajar no e res-
ponder ao processo de reconstrução da in-
fância na sociedade (James; Prout, 1990, p.
8, tradução minha).
Woodhead, Montgomery e Burr (2003a)
prefere usar no lugar de criança socialmente
construída ou estruturada, termo consagrado
pelos new social studies of childhood, o termo
criança sócio-cultural ou criança na sociedade,
 Pesquisando crianças e infância: abordagens teóricas para o estudo das (e com as) crianças | 139
já que os primeiros enfatizam por demais a
abordagem sociológica. Segundo ele, Prout
(2005) e outros autores, o campo de estu-
dos da infância é um campo necessariamen-
te interdisciplinar. O autor condensa os seis
tópicos propostos acima em apenas dois prin-
cípios. Quais sejam:
O primeiro é sobre infância: a infância é social-
mente construída em todos os níveis e isso tem
implicações em como ela é estudada e teorizada.
A segunda é sobre criança: deve-se reconhecer
seu status e os seus direitos como o ponto de
partida para a pesquisa, política e prática (Woo-
dhead; Montgomery; Burr, 2003, p. 16-17, tra-
dução minha).
Ele afirma, além disso, que não adianta
apenas ouvir as crianças e transcrever suas
falas. É preciso que a análise do pesquisa-
dor esteja em sintonia com os interesses das
crianças e não com os do pesquisador e da
sociedade adulta (Woodhead; Montgomery;
Burr, 2003, p. 32).
A idéia de socialização, criticada pelos
new social studies, pressupõe um indivíduo
adulto que impõe sua visão de mundo a uma
criança. Hoje em dia essa idéia de socializa-
ção é considerada ultrapassada. Ao contrário
disso, aceita-se que as crianças são agentes da
sua própria socialização, paralelamente ao
adulto. O problema, nesse caso, é que os new
social studies tenderam a inverter a balança,
colocando a criança como sujeito pleno da
sua própria socialização sem, no entanto, 1)
reconhecer o papel do adulto neste processo,
e 2) criticar a própria noção de socialização
enquanto aprendizado estático e previsível.
Como afirmou Mayer “a socialização tem
lugar durante toda vida, ela não termina na
infância (1970, p. 82, tradução minha)”. To-
ren (1993, p. 461, tradução minha) vai mais
longe e afirma
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 133-152, 2008
[…] antropologia tende ainda a assumir que o
ponto de chegada da socialização é sabido. Esta
suposição está na raiz no desinteresse da antro-
pologia pelas crianças.
A autora não apenas sugere que a sociali-
zação não tem fim no adulto, como também
afirma que o desinteresse da antropologia pelas
crianças pode estar ligado a este mau entendi-
mento do processo de aprendizagem.
Por sua vez, a socialização tal como foi tra-
tada pelos antropólogos e sociólogos que ten-
taram entender a infância de uma perspectiva
social não dá conta do processo que culmina
com uma pessoa que crê, por exemplo, na
aparição de espíritos, para citar o meu campo
de estudos. Em 1970, J. Briggs lançou o livro
Never in Anger, no qual ela mostra como a
sociedade Inuit e a infância Inuit são criadas
simultaneamente. Ela afirma posteriormente
(1992) que os adultos, assim como as crian-
ças, nunca cessam de reelaborar sua cultura e
identidade. Daí a afirmação de que também
a cognição adulta deve ser tratada como flui-
da, em processo e contextualizada, já que os
adultos também estão reelaborando sua cul-
tura constantemente. Dessa forma, estudar
crianças pode levar não apenas a repensar o
processo de aprendizado, mas aos conceitos
de cultura e ao seu correlato, de sociedade,
incluindo dinâmica na análise de processos
culturais e societais.
Parece-me que os new social studies of chil-
dhood enfatizaram sobremaneira a agência in-
fantil – o que criou um descompasso entre as
relações crianças-adultos, esvaziando o poder
destes sobre aquelas de maneira incoerente.
Veja esta citação de Corsaro e Molinari (2000,
p. 197-8, tradução minha):
a socialização não é alguma coisa que aconte-
ce com as crianças, é um processo pelo qual
as crianças em interação com os outros, pro-
140 | Flávia Pires
duzem a sua própria cultura e eventualmente
reproduzem, estendem ou compartilham o
mundo adulto.
[…] as crianças são agentes sociais ativos e
criativos, que produzem a sua própria e única
cultura das crianças, enquanto simultanea-
mente contribuem para a produção de socie-
dades adultas (Corsaro, 2005 [1997], p. 4-5,
tradução minha).
A infância, como afirma Toren (1999), é
um espaço de intersubjetividades. Uma crian-
ça aprende sobre o mundo que lhe cerca e
toma conhecimento dele nas relações sociais
que estabelece com os outros membros da sua
comunidade, sejam eles adultos ou crianças.
O material de pesquisa que coletei está repleto
de histórias contadas pelas crianças relatando
experiências de parentes próximos, mãe, pai,
avó, etc., com os mal-assombros. Com isso,
parece que a ênfase deve estar colocada nas re-
lações sociais, nas palavras de Strathern (1996)
e Toren (1999), na rede de attachement como
quer Latour (2000) ou ainda no rizoma, se-
gundo Deleuze (1980). Essas idéias, embora
guardem suas discordâncias, concordam que
o lócus da vida social está nas relações que es-
sas pessoas, adultas ou crianças, estabelecem
entre si e entre os outros elementos da rede.
E Latour deixa claro que estes elementos não
são apenas humanos, deixando uma brecha
para incluir as entidades mal-assombradas –
no caso do campo de pesquisa específico den-
tro do qual trabalho.
Baseada nos dados de campo que produ-
zi, sugiro que quando estudamos as crianças
é preciso incluir os adultos. Alguns autores,
como Wartofsky (1983), Tammivaara e Enri-
ght (1986), W. Corsaro (1993, 1997, 2003),
Thorne (1993), Sarmento e Pinto (1997) e
Corsaro e Molinari (2000) pensam o contrá-
rio, argumentando nos termos de uma cultura
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 133-152, 2008
das crianças, uma sociedade das crianças que
existe concretamente em oposição à sociedade
dos adultos9. Como toda cultura, a cultura in-
fantil teria suas representações, regras, concei-
tos, formas adequadas de ação social, símbolos,
linguagem10. Tendo, no entanto, a concordar
com James, Jenks e Prout (1998) no sentido
de que as
[...] abordagens sobre a cultura das crianças são
problemáticas porque de diferentes maneiras
eles retiram o contexto social da vida das crian-
ças que não concerne à relação com as outras
crianças (James; Jenks; Prout, 1998, p. 82, tra-
dução minha).
Do mesmo modo, Mayall (1995) argumen-
ta que tratar as crianças em separado do mun-
do adulto é ir em sentido contrário à realidade
da criança, que vive em um mundo cercado
também de adultos.
Falar sobre a cultura das crianças ou as cul-
turas das crianças traz alguns outros problemas.
Primeiro porque a cultura é um conceito chave
para antropologia, mas passou a ser a causa e o
efeito, quando talvez fosse mais produtivo ser
tida como ponto de partida para investigações.
Em segundo lugar, na pesquisa que realizei, per-
cebi que não há como tomar as crianças como
um mundo à parte. Durante o meu trabalho
de campo, uma menina de doze anos de idade
uma vez indagou-me por que não ir à sua casa
conversar com a sua mãe sobre os mal-assom-
bros. Ela não entendia o motivo de eu priorizar
a sua versão dos fatos, já que, na sua opinião, a
sua mãe e o seu pai entendiam muito mais do
assunto que ela própria. Não há criança sem
adulto, e não faz sentido estudar somente as
crianças como um mundo à parte e fechado
em si mesmo, simplesmente porque isso não
corresponde à realidade. Sabemos muito bem,
depois de ler Robert Redfield e Levi Strauss,
só para citar alguns mestres, que nenhuma so-
 Pesquisando crianças e infância: abordagens teóricas para o estudo das (e com as) crianças | 141
ciedade sobrevive de “portas” fechadas. Que a
“cidade” e o “campo” enquanto conceitos são
partes de uma mesma realidade e foram forma-
dos exatamente no mesmo instante, por meio
de uma relação de interdependência. As crian-
ças são parte da sociedade e, quando digo isso,
não retiro a agência infantil; pelo contrário,
afirmo-a. As crianças têm suas particularida-
des na forma de conceber e experimentar o
mundo: é sábio não negligenciá-las. Mas no
mundo, o que opera são as relações entre as
pessoas, sejam adultos ou crianças. Ambos são
parte da sociedade, com inserções diversifica-
das e, portanto, com pontos de vista diferen-
tes que devem ser explorados para se chegar
a um retrato mais fiel de uma comunidade.
Não acredito que a opção teórica que fiz retire
o poder das crianças. A agência, me parece,
é uma condição do indivíduo em sociedade,
não importa que categoria de indivíduo. Não
acredito que seja útil, pelo menos para a an-
tropologia, estudar as crianças em si mesmas,
como ambiciona o quarto tópico de Prout e
James (1990) citado anteriormente.
Muito esforço foi dispensado no começo
da descoberta da infância enquanto fenômeno
social pela antropologia e sociologia, nas últi-
mas duas décadas do século passado e, no meu
ponto de vista, ocorreu um certo exagero. Tal-
vez na tentativa de estabelecer esta área de pes-
quisa dentro do jogo das políticas acadêmicas,
tendeu-se a enfatizar em demasiado a chamada
agência infantil e, com isso, caiu-se em outro
extremo, em que as crianças eram vistas como
um mundo à parte da sociedade adulta, com
regras, linguagem, rituais próprios e indepen-
dentes. Para quê? Entre outras coisas, para cor-
rigir uma injustiça praticada desde sempre na
história da antropologia e da sociologia, para
dar vozes àqueles que mais intensamente que as
mulheres foram silenciados enquanto sujeitos
nas pesquisas. Também para denunciar as polí-
ticas de proteção às crianças, como o Estatuto
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 133-152, 2008
da Criança e do Adolescente, que perpetuam
um viés considerado ultrapassado por estes teó-
ricos, no qual as crianças eram invariavelmente
vistas como excessivamente passivas e depen-
dentes do adulto e à mercê de proteção e tutela.
No entanto, para além das políticas públicas e
da política acadêmica, parece haver incutido no
diálogo uma lógica científica muitas vezes pen-
dular entre pensamentos que se sucedem no
tempo. O que quero dizer é que uma mudança
de perspectiva dentro dos estudos que enfati-
zavam as crianças pode ser melhor entendida
se referida ao conjunto da produção acadêmi-
ca antropológica; que parece ter influenciado
a mudança do paradigma culturalista para um
paradigma que valorizava mais a agência, ao
mesmo tempo em que, em detrimento da no-
ção de cultura, passa-se a priorizar o indivíduo
inserido nela.
Nessa direção, vemos ocorrer recentemente
uma crítica interna aos new social studies of chil-
dhood nos livros de Alan Prout (2000, 2005),
como mostra a citação:
[...] nós precisamos descentralizar a agência,
perguntando-nos como é que as crianças algu-
mas vezes a exercitam [...]. A observação de que
as crianças podem exercitar a agência deveria ser
um ponto de análise inicial e não um ponto de
chegada (2000, p. 16, tradução minha).11
Allison James também parece rever suas
próprias afirmações quando menciona que a
ausência dos adultos – no caso, os pais – nos
estudos sobre infância é similar à operação de
exclusão das crianças dos estudos sobre família
(James, 1999, p. 184)12. De um lado, a agência
não deve ser levada ao extremo, como também
não deve deixar de ser contemplada. É preci-
so, como sugere Prout (2005), pesquisar até
que ponto ela opera. O exemplo de Palmer e
Hardman (1999) pode ser interessante. Elas
organizaram um livro sobre as crianças nas
142 | Flávia Pires
novas religiões. Dividiram-no em duas partes.
Na primeira parte, enfatiza-se a agência infan-
til, no sentido de como as crianças modificam
estes movimentos religiosos. A segunda parte
trata de como estes movimentos moldam as
crianças. É preciso não partir do pressuposto
da agência (ou da construção social), mas ave-
riguar até que ponto ela está presente (Pires,
2004).
Outras classificações
Outra maneira de compreender os estudos
sobre infância é classificá-los como estudos que
concebem as crianças como índices13 do mundo
adulto e estudos que trataram as crianças como
agentes. Como afirmei, os estudos de crianças
como agentes tratam de analisar a infância de
uma perspectiva mais interpretativa, fenome-
nológica e literária. O objetivo é compreender
as crianças segundo elas mesmas, como seres
ativos e participativos na sociedade envolven-
te e mais, com particularidades que requerem
métodos e teorias apropriadas. Nessa perspec-
tiva, há uma ênfase em como as crianças en-
quanto agentes criam, interpretam, adquirem
e recriam a cultura juntamente com os adul-
tos e com outras crianças. Um bom exemplo a
ser citado é o livro de Bluebond-Langner, The
private world of dying children, de 1978. Ela
demonstra, por meio de uma pesquisa com
crianças portadoras de câncer, como elas são
capazes de elaborar seu próprio entendimento
sobre o mundo em que foram inseridas, sobre
o funcionamento do hospital, drogas, morte,
estágios da doença e nomes médicos, ainda
que não tenham sido ensinadas formalmente.
Além disso, a autora assinala como as crian-
ças sabem que vão morrer com certa precisão
temporal. Mesmo que haja todo tipo de ten-
tativas de esconder a possibilidade da morte
das crianças por parte da equipe médica e da
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 133-152, 2008
família como, por exemplo, não responder às
perguntas sobre o tema ou mentir, dizendo
que uma criança que estava muito doente foi
para casa quando, na verdade, havia morrido.
Por sua vez, James (1993) elaborou a sua
classificação de como as ciências sociais vêm
trabalhando as crianças, na qual afirma que elas
foram tratadas das seguintes formas:
• Criança em desenvolvimento. Tratada
como incompleta, sem status e relativa-
mente incompetente.
• Criança tribal. Tratada como competente
por ser parte de uma cultura que deve ser
estudada em si mesma, a cultura infantil,
mas não pertencendo ao mesmo mundo
comunicativo do pesquisador. Em parte,
desenvolveu-se como resposta às aborda-
gens da criança em desenvolvimento (Ja-
mes; Jenks; Prout, 1998, p. 180).
• Criança adulta. Vista como socialmente
competente da mesma forma que o adul-
to.
• Criança social. É vista de maneira dife-
rente em relação ao adulto, mas não ne-
cessariamente com competências sociais
inferiores.
Em livro posterior, juntamente com Jenks
e Prout, James (1998) apresenta uma classifi-
cação dos estudos das crianças de maneira am-
pliada. Exponho aqui uma elaboração pessoal
a partir das idéias deste livro paralelamente às
idéias do livro de Smart, Neale e Wade (2001).
De tal modo, estudos que incluíram a infância
poderiam ser divididos entre aqueles que trata-
ram a criança como 1) ser pré-social e, poste-
riormente, como 2) ser social.
1) Os estudos da criança pré-sociológica
dividem-se em:
• A criança má. A corrupção e a maldade são
os elementos primários da constituição da
 Pesquisando crianças e infância: abordagens teóricas para o estudo das (e com as) crianças | 143
criança, de acordo com Hobbes, o Antigo
testamento, a criminologia, a prática peda-
gógica e a moral pública. As crianças eram
vistas como pequenos demônios marcados
com o pecado original. Como resposta a
isso, métodos severos de educação foram
desenvolvidos na Europa Puritana nos sé-
culos XVI e XVII. Uma variação do modelo
é a criança como um pequeno selvagem ou
bárbaro, em que ela é vista como inciviliza-
da, mas não necessariamente má.
• A criança inocente. Em Rousseau, temos o
maior exemplar da concepção da criança
naturalmente boa, pura, inocente e gentil.
A bondade da criança é um dado da natu-
reza, e não social. Ele propunha ao invés da
punição, a proteção e a celebração da sua
bondade14.
• A criança em desenvolvimento natural ou
modelo embrionário. Na psicologia de Jean
Piaget, tido como um modelo evolucionis-
ta, a criança inicia a vida como um simples
organismo biológico, e termina por alcan-
çar os variados estágios de desenvolvimento
através do progresso físico e intelectual. O
conceito de criança, em Piaget, é a - histó-
rico, generalizado e hipotético. “A criança”
representa todas as crianças. Além disso, ela
era vista como um ser em potencial, não
um ser completo; por isso, o nome modelo
embrionário.
2) No modelo da criança sociológica, ela foi
tratada em si mesma como lócus de pesquisa
e não como intermediária para as questões da
família ou da escola. Subdivide-se em:
• A criança socialmente construída. A aborda-
gem nasce contra o positivismo da sociolo-
gia britânica nos anos 1970, com inspiração
em Husserl e Heidegger. Acredita que não
há uma criança universal, mas uma plurali-
dade de formas de infância. Comprometida
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 133-152, 2008
com o relativismo e com o construtivismo
social, estuda as formas das identidades in-
fantis.
• A criança socialmente estruturada. Infância
é uma constante e um reconhecido compo-
nente de todas as estruturas sociais através
do tempo e do espaço. Qvortrup é o grande
representante deste tipo de abordagem mais
comprometido com um conceito global
de infância. A infância, segundo ele, sem-
pre existiu, não concordando, desta forma,
com a tese da invenção da infância na época
moderna.
• A criança tribal. Concentra-se em estudar o
mundo infantil, as brincadeiras, a escola, a
literatura. Teve grande repercussão nos anos
1950 e 1960 com o casal Iona e Peter Opie,
principalmente na antropologia. A ação so-
cial da criança é estruturada, mas por meio
de um sistema não conhecido pelos adul-
tos; portanto, são necessárias as etnografias.
Pode ser vista como uma versão poten-
cialmente politizada e empírica da criança
socialmente construída. Parte de uma visão
particularista que vê a criança localizada no
espaço e no tempo e imbuída de agência.
• A criança enquanto um grupo minoritário. A
infância é socialmente estruturada. Há uma
relação de poder entre crianças e adultos que
necessita ser mudada. A sociologia ou an-
tropologia devem existir “para as crianças” e
não apenas “sobre as crianças”. Em relação
aos seus direitos, a infância é uma categoria
universal. É uma abordagem universalista e
global, que vê a criança como ativa e cons-
ciente. Como se vê, pode ser pensado como
uma modificação mais empírica e politizada
da criança socialmente estruturada.
De acordo com a figura abaixo (James;
Jenks; Prout, 1998, p. 206), as abordagens da
criança socialmente construída e criança como
minoria social têm tantas relações entre si,
144 | Flávia Pires
quanto a criança socialmente estruturada e a
criança tribal.
Voluntarismo
Agência
Diferença
Criança Criança enquanto
Tribal grupo minoritário
Particularismo
Local
Mudança
Criança Criança
socialmente socialmente
construída estruturada
Identidade
Estrutura
Determinismo
Antropologia da criança /
antropologia da infância
Gostaria de esclarecer, já chegando ao fim
deste artigo, o que se acredita ser a diferen-
ça entre os estudos das crianças e da infância.
De maneira geral, a antropologia da infância
visa a estudá-la como uma instituição social,
como uma representação cultural, como um
discurso ou como uma prática. Por sua vez,
a antropologia da criança atém-se a estudar o
crescimento, o aprendizado, o trabalho e as
brincadeiras das crianças (Woodhead; Mon-
tgomery, 2003, p. 8). Tentei trabalhar na mi-
nha tese de doutorado tanto na perspectiva da
antropologia da criança, que se concentra nas
próprias crianças em ação, como também na
perspectiva de uma antropologia da infância,
na qual os constrangimentos e as especifici-
dades de uma geração em uma determinada
sociedade ou cultura é que estão em jogo.
Acredito que seja mais profícuo tentar pen-
sar, ao mesmo tempo, as duas perspectivas, ou
seja, as crianças inseridas em um contexto de
infância específica, que varia historicamente e
culturalmente. Exemplificarei a distinção por
meio de dois autores que me parecem interes-
santes para se distinguir entre a antropologia
da criança e a antropologia da infância.
Antropologia da criança
William Corsaro, sociólogo norte ameri-
Universalismo
cano, vê as crianças como agentes sociais que
Glocal contribuem para a reprodução da infância e
Continuidade
da sociedade através da negociação com adul-
tos mas, principalmente, através da produção
criativa de culturas de crianças com seus pares.
O autor desenvolveu o conceito de reprodu-
ção interpretativa, segundo o qual as crianças
ativamente contribuem para a preservação ou
reprodução e modificação da sociedade. Este
conceito representa sua tentativa de conciliar
o que ele denominou os modelos deterministas e
os modelos construtivistas.
O modelo determinista compreende os mo-
delos funcionalistas dos anos 50 e 60 que se
concentraram nos aspectos superficiais da in-
ternalização das normas sociais requerida pelo
processo de socialização. Para T. Parsons, um
dos representantes deste modelo, as crianças
são uma ameaça à sociedade e devem ser en-
quadradas nela. Os modelos reprodutivos,
incluídos entre os deterministas, foram desen-
volvidos por Bourdieu, Bernstein, Passeron.
Segundo Corsaro, Bourdieu oferece uma visão
um pouco menos determinista reconhecendo,
apesar de sutilmente, a agência infantil – sem,
no entanto, conceber a criança como agente
de nenhum papel ativo na mudança cultural.
A criança apenas participa e reproduz a cul-
tura. O modelo determinista concebe a crian-
ça como um ser passivo que pode contribuir
para a manutenção da sociedade e que deve ser
controlada pela educação. Segundo Corsaro,
a fraqueza do modelo reside na simplificação
demasiada de processos complexos e à falta de
atenção à importância da criança e da infância
na sociedade.
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 133-152, 2008
 Pesquisando crianças e infância: abordagens teóricas para o estudo das (e com as) crianças | 145
Por sua vez, os modelos construtivistas conce-
bem a criança como agente ativo e como jovem
aprendiz, argumentando que ela ativamente
constrói seu mundo social e seu lugar dentro
dele. Este modelo tem como ícones Piaget e
Vygotsky. O segundo elaborou a teoria do de-
senvolvimento intelectual como uma progres-
são por meio de séries de estágios de habilidade:
desde os primeiros dias de vida, a criança in-
terpreta, organiza e usa as informações do am-
biente para construir as concepções conhecidas
como as estruturas mentais. Ao contrário de
Piaget, para quem o desenvolvimento humano
é primariamente individual, dado em proces-
sos cognitivos e estruturais. Segundo Corsaro,
a debilidade do modelo construtivista reside no
seu foco central no desenvolvimento indivi-
dual, com pouca consideração em relação às
experiências interpessoais no desenvolvimento
individual. Vygotsky, de outro lado, com uma
visão sociocultural do desenvolvimento huma-
no concebe a criança como tendo um papel
ativo do desenvolvimento humano, sendo este
entendido como primariamente coletivo, dado
na história e no contexto.
A proposta de Corsaro de reprodução inter-
pretativa vê a criança como participante ativo
na sociedade e reconhece a importância da co-
letividade, da relação com os adultos e com os
pares. Para ele, o termo socialização é por de-
mais equivocado e deveria ser abandonado. A
sua noção captura a idéia de inovação e criati-
vidade na participação em sociedade (interpre-
tativa) e, ao mesmo tempo, a sua contribuição
para a reprodução cultural (reprodução)15. O
autor concebe um diagrama do the orb web mo-
del (1997, p. 25) como metáfora da reprodução
interpretativa. No centro do diagrama em for-
ma de espiral, vemos a família de origem. À
medida que a espiral vai se expandindo, a idade
vai aumentando, de idade pré-escolar, pré-ado-
lescência, adolescência, até a idade adulta. Todo
o diagrama é atravessado por diversos campos.
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 133-152, 2008
São eles: educacional, familiar, comunitário,
econômico, cultural, religioso, político e ocu-
pacional. Para o autor, o desenvolvimento in-
dividual está envolvido na produção coletiva de
uma série de culturas infantis que, por sua vez,
contribuem para a reprodução e a mudança no
mundo adulto. O diagrama espiral torna possí-
vel a visualização da participação constante das
crianças em uma rede em que estão envolvidos
os adultos e as crianças e, conseqüentemente,
a visualização do fato de que as duas culturas,
adultas e infantis, estão necessariamente impli-
cadas. Apesar de não concordar com os termos
“cultura infantil” e “cultura adulta” tendo a
concordar com Corsaro quanto à participação
necessária das crianças e dos adultos na análise
do mundo social. Resulta disso a implicação
de que a pesquisa deve ser realizada tanto com
crianças quanto com adultos. Implicação com
a qual Corsaro, curiosamente, não comparti-
lha, já que concebe as crianças como consti-
tuindo um mundo autônomo em relação aos
adultos e que, por isso, deve ser estudado em
si mesmo16.
Antropologia da infância
Por sua vez, Jens Qvortrup (1990, 1993a,
1993b) do Norwegian Centre for Child Resear-
ch, na Noruega, trabalha com uma perspectiva
diferente da de Corsaro. A infância, nos seus
termos, é um fenômeno social construído so-
cialmente, mas é também uma categoria estru-
tural que deve ser explicada por meio da relação
entre as outras estruturas sociais. Infância não
é uma fase transitória, é sim uma estrutura que
se encontra em todas as sociedades.
A concepção [de infância] vincula a idéia que
infância é uma estrutura permanente em qual-
quer sociedade, mesmo se os seus membros são
continuamente substituídos (1990, p. 8, tra-
dução minha).
146 | Flávia Pires
Portanto, sua pesquisa concentra-se na in-
fância, e não nas crianças em particular. Ele
argumenta ainda sobre a ausência das crianças
nas estatísticas oficiais sobre política, macroeco-
nomia, bem-estar social. Avançando um pouco
a discussão, eu diria que não se deve apenas de-
senvolver dados estatísticos sobre as crianças,
mas que a opinião das próprias crianças deve
ser levada em conta para o desenvolvimento
de projetos de ação social voltados não apenas
para a infância, mas para a sociedade abran-
gente – uma vez dado que a criança também
faz parte da sociedade17. Qvortrup acredita
que a infância é uma parte integrante da so-
ciedade e afeta o mundo social e econômico.
Por exemplo, as crianças, mesmo quando não
trabalham, também fazem parte da divisão
social no trabalho, dado que é o seu estudo
que permite aos pais trabalharem.
Para o autor, não se deve separar infância
de outras variáveis da análise social, como
gênero, classe social, etnicidade – ela deveria
ser vista como uma variável entre tantas. As
crianças, segundo Qvortrup (1993), não são
apenas recipientes da cultura dos adultos, mas
também co-construtoras da própria infância
e da sociedade. Elas estão expostas às mes-
mas forças sociais que os adultos, como, por
exemplo, a economia e as instituições, mas
de uma maneira específica. Como pertencen-
tes a um grupo minoritário, em relação ao
status e aos privilégios do grupo dominante
(os adultos), as crianças estão sujeitas a ten-
dências de marginalização e paternalismo. A
autora afirma que não há diferença ontológi-
ca entre crianças e adultos, e é uma diferença
construída que permite o uso do poder pelos
adultos (human beings) e não pelas crianças
(human becomings).
Questionar o princípio das diferenças ontológi-
cas entre os adultos e as crianças é uma objeção ao
argumento ideológico de que os adultos têm o di-
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 133-152, 2008
reito “natural” de exercer poder sobre as crianças
(Qvortrup et al., 1994, p. 3, tradução minha).
Finalmente, a ideologia da família, que pre-
ga que a criança é sua propriedade e sua respon-
sabilidade, constitui uma barreira que impede
o bem-estar social e os interesses das crianças
de serem alcançados.
Podemos dizer que Qvortrup e os outros
pesquisadores que seguem a linha da infância
como um fenômeno social, como ele mesmo
intitula, abordam o tema de uma perspectiva
diversa dos new social studies of childhood na
medida em que 1) não concebem o estudo das
crianças enquanto válido em si mesmo, além de
2) não conceberem diferença ontológica entre
crianças e adultos. Por fim, estes pesquisadores
tecem uma crítica à antropologia e sociologia
da criança, entendida em contraponto à antro-
pologia e sociologia da infância.
Conclusões
Como vimos, há uma variedade de inter-
pretações sobre a história do campo de estudos
das crianças. De outro lado, não há ainda um
corpus teórico hegemônico ao qual os neófi-
tos possam se reportar. Em contrapartida, há
um conjunto de teorias de ciências afins que
pode ser utilizado para a elaboração de pesqui-
sas com as crianças. Ao mesmo tempo, como
mostrei, há diferentes maneiras de pesquisar as
crianças, já testadas ou em desenvolvimento, no
seio da antropologia, o que atesta a vitalidade
e a pertinência do tema. Além disso, É interes-
sante lembrar que a velhice e a juventude têm
se colocado como temas centrais de pesquisas
acadêmicas e de políticas públicas com as mo-
dificações que a pirâmide etária vem sofrendo
em diversas sociedades, principalmente com o
aumento do número de idosos e a diminuição
do número de jovens e de crianças.
 Pesquisando crianças e infância: abordagens teóricas para o estudo das (e com as) crianças | 147
Studying children and childhood – some
theoretical approaches to the study of (and
with) children
abstract: The paper draws a partial theoretical
approach to the studies of (and with) children in the
social sciences – particularly in anthropology. While
this does not intend to be complete, it is able to cover
parts of Brazilian, European and American academic
production; with a focus on the intersection with
religious studies. This text is based on my doctoral
studies as the research which informs this bibliogra-
phical account was undertaken as part of these stu-
dies. However, this paper wishes to raise some generic
anthropologic discussions, such as the definition and
use of concepts like culture and society.
keywords: Anthropology of childhood. An-
thropology of children. Religion.
Notas
1
Este artigo é uma reelaboração da segunda parte da
Introdução da minha tese de doutorado, recentemen-
te defendida no Programa de Pós-Graduação em An-
tropologia Social do Museu Nacional – UFRJ, cujo
título é “Quem tem medo de mal-assombro? Reli-
gião e Infância no Semi-árido Nordestino”. Gostaria
de agradecer à Wenner Gren Foundation e à CAPES
pelas bolsas concedidas para a realização da pesquisa
bibliográfica que aqui apresento. E aos meus orien-
tadores, Otavio Velho e Christina Toren, por todo o
apoio recebido durante os anos da pesquisa.
2
Há espaço para variadas formas de se conceber a in-
fância. Uma delas, por exemplo, é a teoria que procla-
ma o fim da infância (Buckingham, 2000; Postman,
1994). Neste terreno, os meios de comunicação, como
a televisão e a internet, são considerados os culpados
pela indistinção da fronteira entre idade adulta e idade
infantil. Na contracorrente desses estudos, outros pes-
quisadores afirmam que as novas mídias eletrônicas são
responsáveis pela tomada de poder pelas crianças em
relação aos adultos, já que os primeiros as dominam
com mais facilidade que os seus pais.
3
Hay e Nye (2006 [1998]), preocupados em estudar
a educação espiritual, afirmam que as crianças têm
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 133-152, 2008
experiências religiosas mais intensas que os adultos
porque naturalmente os seres humanos são equipa-
dos com uma consciência religiosa que vai sendo es-
quecida com o passar dos anos. Os autores afirmam
sua filiação a Alister Hardy (1965, 1966, 1979), um
zoólogo darwinista da Universidade de Oxford que
trabalhou com a “[…] hypothesis that what he called
‘religious experience’ has evolved through the process
of natural selection because it has survival value to
the individual” (Hay; Nye, 2006 [1998], p. 22). Para
eles, “By locating spirituality in the human organism
it places a focus on childhood and on spirituality is
intrinsic rather than taught” (Hay; Nye, 1996, p.
13). Eles ainda afirmam que “We will thus be able to
move beyond an understanding of children´s spiri-
tuality based on ‘knowledge’ towards a more general
psychological domain of spirituality as a basic form
of knowing, available to us all as part of our biolo-
gical inheritance” (Hay; Nye, 1996, p. 10). E con-
cluem dizendo que “Spirituality is characterized here
as a natural form of human awareness” (Hay; Nye,
1996, p. 6). Espiritualidade, em seus termos, é algo
mais abrangente que a religiosidade, e é encontrada
em ambientes seculares. A minha pesquisa do douto-
rado distingue-se da pesquisa ora citada, na medida
em que não estou interessada em pesquisar as origens
da religião ou da experiência religiosa.
4
Para este autor (Robinson, 1977), a experiência re-
ligiosa é uma experiência ordinária que ocorre de
primeira mão e, por isso, de maneira mais completa,
na infância. A esta experiência, ele denomina “a vi-
são original”. Como na experiência mística, o sujeito
sente que foi abalado por um poder maior que ele
próprio. Para o autor, essa experiência é essencial para
o desenvolvimento do entendimento maduro, não se
tratando de fantasia, mas sim de conhecimento. “I
believe that what I have called “the original vision” of
childhood is no mere imaginative fantasy but a form
of knowledge and one that is essential to the develo-
pment of any mature understanding” (p. 16).
5
A partir disso, a autora chega a sua definição de mind.
“Mind is a function of the whole person constituted
over time in intersubjective relations with others in
the environing world” (Toren, 1999, p. 12).
6
Segundo Piaget, dos três a seis anos predomina na
criança o estágio pré-operacional: nele, a criança vê
o mundo segundo termos antropomorfos. Aos seis
ou sete anos, a criança adquire as operações concre-
tas que lhe proporcionarão no futuro a possibilidade
de uma relação pragmática com o mundo. Aos onze
148 | Flávia Pires
ou doze anos, tornam-se possíveis as operações for-
mais, com novos modos de pensamento e aquisição
de concepções abstratas a respeito do espaço, tempo e
causalidade.
7
Posteriormente, em outras palavras e por uma femi-
nista norte-americana, chegamos a formulações deste
tipo: “As interações das crianças não são preparações
para a vida, já são a própria vida” (Thorne, 1993, p.
3, tradução minha).
8
Segundo Bastide, “para poder estudar a criança é pre-
ciso tornar-se criança. Quero com isso dizer que não
basta observar a criança, de fora, como também não
basta prestar-se a seus brinquedos; é preciso penetrar,
além do círculo mágico que dela nos separa, em suas
preocupações, suas paixões, é preciso viver o brinque-
do” (Bastide, 1979, p. 154, tradução minha).
9
Sylvia Anthony (1971, p. 78) fala de uma “sub-cultu-
ra” de crianças.
10
Para Corsaro, a cultura simbólica infantil alimen-
ta-se da mídia e da literatura dirigida às crianças e
das figuras míticas e lendas (1997, p. 100), como a
língua do Pê.
11
Citação completa: “[...] we need to decentre agency,
asking how it is that children sometimes exercise it,
that is bring about some effect in the relationships in
which they are embedded, [whilst on other occasions
they do not]. The observation that children can exer-
cise agency should be a point of analytical embarka-
tion not a terminus”.
12
“[...] somewhat ironically, therefore, this new exclu-
sion of parents from childhood studies mirrors the
somewhat longer exclusion of children from studies
of family where, traditionally, children’s interests
were assumed to be congruent with those of the fami-
ly represented, in turn, as being the interest of their
parents” (James, 1999, p. 184).
13
Segundo a classificação de N. Rapport e J. Overing
(2000, p. 29-32), as crianças foram estudadas enquan-
to índices do mundo adulto por diversas correntes:
a) Relativismo cultural: a infância e a juventude fo-
14
ram usadas como argumento para provar o privilégio
da influência da cultura sobre a biologia. Mead e Be-
nedict são apresentadas como exemplos neste tipo de
abordagem.
b) Neo-freudianismo: diversas práticas e cuidados
15
infantis foram analisados em várias sociedades e es-
tudadas em termos freudianos, esclarecendo que as
características adultas são reflexões de conflitos na
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 133-152, 2008
infância. Erikson, Du Bois, Spiro, são tidos como te-
óricos importantes desse tipo de análise.
c) Neodarwinismo: as práticas de educação infantil
foram estudadas em relação às pressões do ambiente,
cujo representante teórico é Le Vine.
d) Psicologia do desenvolvimento:: a partir da teoria
dos estágios universais de desenvolvimento cognitivo
desenvolvido por Piaget, observou-se como as crian-
ças desenvolviam o entendimento do mundo, desde
a manipulação de objetos concretos até o raciocínio
lógico-moral e abstrato. A partir de Vygotsky, pes-
quisou-se como os universais da biologia do desen-
volvimento eram mediados por contextos históricos
culturais e pelos processos sociais cotidianos. Alguns
teóricos: Dasen, Shildkrout, Levy, Goodman.
e) Papéis (role play): explorando a natureza relacional
da vida social, teríamos a natureza relacional do papel
do adulto e do papel da criança, que só fazem sentido
se remetidos um ao outro. Harkness, Super, Goody,
Carsten são pesquisadores tidos como representantes
desta abordagem.
f ) Autoconsciência: como as crianças movem-se de
uma inconsciência primitiva a uma reflexividade
adulta, paralelamente a humanidade, com a suces-
são de gerações, tem maiores condições de controlar
a consciência em relação ao cosmos e a si. Ong é a
representante desta abordagem.
g) Política social: foca-se as vidas das crianças como
marcas dos níveis de bem-estar social de uma sociedade
com privações ou desvantagens na contemporaneida-
de. Alguns teóricos que desenvolveram essa abordagem
são Ennew, Lacey, Heath, Weisner, Qvortrup.
h) Crítica social: as crianças são peças-chave na
reprodução dos discursos hegemônicos sobre desi-
gualdade social e cultural, na mesma linha dos tra-
balhos de Gramsci e Bourdieu. Jenkins, Hebdige,
Scheper-Hughes, Willis são exemplos de pesquisa-
dores que abordaram a infância a partir deste para-
digma.
Apesar de incorrer no sentimentalismo, a abordagem
de Rousseau foi importante na medida em que con-
cebeu características positivas aos pequenos, abrindo
espaço para outras abordagens mais generosas para
com as crianças.
“[...] as crianças e suas infâncias são afetadas pelas
sociedades e culturas das quais elas são membros.
Estas sociedades e culturas, em contrapartida, têm
sido moldadas e afetadas pelo processo de mudança
 Pesquisando crianças e infância: abordagens teóricas para o estudo das (e com as) crianças | 149

histórica” (1997, p. 18, tradução minha) do qual as CORSARO, William; MOLINARI, Luisa. Entering
crianças são parte ativa. and observing in children´s worlds: A reflection on
16
“[...] children’s peer cultures have an autonomy that a longitudinal ethnography of early education in It-
makes them worthy of documentation and study in aly. In: CHRISTENSEN, P. M., JAMES, A. (orgs.)
their won right” (1997, p. 41). Research with Children: Perspectives and Practices.
London: Falmer Press, 2000, p. 179-200.
17
Como exemplo, vide Vogel (1995).
CORSARO, William A. Interpretative reproduction in
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74, 1993.
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152 | Flávia Pires

autor Flávia Pires

Professora do Departamento de Ciências Sociais/UFPB

Recebido em 15/03/2007
Aceito para publicação em 12/11/08

cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 133-152, 2008

Gustav von Aschenbach, civilizado: hipóteses
para uma teoria social das pulsões
Clark Mangabeira
resumo Filmes são importantes modos de in-
terpretação da realidade social: não apenas mos-
tram esta realidade, mas também revelam seus
detalhes e possibilitam transformação na atuação
dos indivíduos. Conseqüentemente, o objetivo
deste trabalho é apresentar as teorias sociais de
Norbert Elias, Georg Simmel e Sigmund Freud em
seus pontos de convergência e divergência, aplica-
das à análise do filme Morte em Veneza, em contato
com o livro de Thomas Mann, principalmente na
relação entre os personagens Tadzio e Gustav As-
chenbach. O tema central é a repressão social das
pulsões e a relação indivíduo versus sociedade no
contexto histórico, e a finalidade é tentar lançar
novas questões e algumas respostas à interação en-
tre os níveis macro e micro sociológico.
palavras-chave Psicanálise. Cultura. Processo
Civilizador. História. Teoria Social.
Introdução
Em 1971, Luchino Visconti dirigiu o filme
Morte em Veneza, baseado na obra de Thomas
Mann, de 1912, de mesmo nome. A sinopse
do filme resume de forma bem sucedida o ar-
gumento central:
De férias no exterior, o compositor Gustav As-
chenbach (Dirk Bogarde) parece um homem
reservado e civilizado aos olhos daqueles que o
conhecem. Basta, no entanto, o início de uma
paixão secreta para que comecemos a notar o
presságio de sua destruição.1  opressora e, de outro, os desejos que ardem.
O fato notável é a utilização do termo civili-
zado para descrever a personalidade do persona-
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 1-304, 2008
gem central. A idéia de “ser civilizado” aparece
como uma característica próxima de reservado
e, na verdade, não deixa de ser. Levando em
consideração, contudo, que não se trata de uma
pessoa civilizada, mas sim, de forma mais geral,
de uma época civilizada, com costumes civi-
lizados, em oposição – se quisermos – a uma
época de bárbaros, quando salta quase à boca
o complemento “entregues às paixões”, então
a sinopse está enganada: Aschenbach não era
civilizado, ele estava civilizado.
Lógico que se trata de uma história fictí-
cia: um filme baseado em um livro sobre um
homem que estava civilizado. Ao viajar para
Veneza para descansar de um esgotamento pro-
fissional, ele encontra no seu hotel um jovem
adolescente (Tadzio) cuja beleza lhe encanta,
fazendo surgir daí uma paixão arrebatadora, po-
rém, impossível de acontecer. Jorge Luís Borges
afirma ser a arte um instrumento de leitura do
espaço socialmente construído, possibilitando
a percepção da realidade e permitindo que o
homem reflita sobre sua existência e dê novos
paradigmas para sua vida, uma forma de leitura
e ação sobre o mundo (Barbosa, 2000). Neste
sentido, ao pensarmos sobre esta história não
estaremos analisando simplesmente uma obra
de arte, mas, de forma mais complexa, a rea-
lidade subjacente que lhe deu corpo, direção:
trata-se de uma forma de análise do social.
Morte em Veneza apresenta-nos duas re-
alidades quase opostas, mas, acima de tudo,
complementares: de um lado uma civilização
Nesta relação, o cerne deste trabalho será a
discussão destas duas realidades a partir das
obras de Freud, Norbert Elias e George Sim-
154 | Clark Mangabeira
mel, autores que, longe de se excluírem, com-
plementam-se. O foco será a tensão do amor
impossível entre Aschenbach e Tadzio, princi-
palmente o ponto da repressão que surge no
primeiro e – perdoe-me o leitor por adiantar o
final do filme – leva indiretamente à sua mor-
te, uma metáfora clara na qual os desejos, se
não forem controlados pela civilização, levam
à destruição; e, também, a análise da estrutura
psíquica em relação à estrutura social da época
retratada, a partir do conceito de figuração de
Norbert Elias. Ademais, embora o cinema e a
literatura sejam artes completamente diferen-
tes, como nosso foco será a relação proibida das
personagens centrais, usaremos passagens do
livro para melhor retratar a história e a chave
interpretativa proposta.
A base social da civilização –
interdependência e sociedade
A discussão sobre o que é a civilização e o
seu impacto na estrutura psíquica dos indiví-
duos deve passar pela relação indivíduo versus
sociedade, já que é nesta relação que a opressão
e os desejos surgem. Assim, a partir desta dico-
tomia seremos capazes de discutir a repressão
e a eficiência desta sobre as pulsões, especifica-
mente no caso de Aschenbach.
Em primeiro lugar, antes de analisarmos
a relação entre Aschenbach e Tadzio, convém
salientarmos a base teórica sobre a qual nossa
interpretação está pautada. Georg Simmel par-
te do conceito de interação para desvendar o
que vêm a ser a sociedade. Tendo como cen-
tro a idéia de que os indivíduos estão sempre
interagindo, tal ação produz uma nova ordem
de realidade que exerce influência sobre os ho-
mens e também é influenciada por eles. Na
dinâmica destas interações, todo conteúdo da
vida psíquica – interesses, finalidades, desejos
e pulsões – é matéria deste ato que se realiza a
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 153-167, 2008
partir de formas específicas. O conteúdo (tudo
que possibilita ações dos indivíduos uns sobre
os outros) e as formas de interação constituem
o todo social, uma realidade unitária a partir
da qual a interação individual ocorre, e que é a
própria interação:
Somente quando a vida desses conteúdos adqui-
re a forma da influência recíproca, só quando
se produz a ação de uns sobre os outros – ime-
diatamente ou por intermédio de um terceiro
–, é que a nova coexistência social, ou também
a sucessão no tempo dos homens, se converte
numa sociedade (Simmel, 1983, p. 61).
Da mesma forma, Norbert Elias vê a dinâ-
mica social a partir de um ângulo relacional.
Os indivíduos constantemente são levados a
interagir a partir de seus planos racionais ou
emocionais, seja de forma conflituosa ou não.
A ordem que surge a partir daí, a sociedade
em última instância, é o fator que permite ao
indivíduo realizar-se em sua individualida-
de: não existe indivíduo fora da sociedade e
a sociedade só existe no indivíduo, que nasce
sob instituições devendo conformar-se com
elas. O entrelaçamento das metas individuais,
a interdependência, ocorre no substrato so-
cial, parâmetro a partir do qual e para o qual
as finalidades são tecidas, desenvolvendo-se
a individualidade. Neste sentido, o processo
civilizador, um processo de repressão das pul-
sões cujo percurso não foi previsto, mas que,
mesmo assim, possui uma ordem, se constitui
nesta dinâmica:
Esse tecido básico, resultante de muitos planos
e ações isolados, pode dar origem a mudanças
e modelos que nenhuma pessoa isolada plane-
jou ou criou. Dessa interdependência de pessoas
surge uma ordem sui generis, uma ordem mais
irresistível e mais forte do que a vontade e a ra-
zão das pessoas isoladas que a compõem. É essa
 Gustav von Aschenbach, civilizado: hipóteses para uma teoria social das pulsões | 155
ordem de impulsos e anelos humanos entrela-
çados, essa ordem social, que determina o curso
da mudança história, e que subjaz ao processo
civilizador (Elias, 1993, p. 64).
A partir desta sociedade relacional que
ambos os autores exemplificam, a experiên-
cia individual ganha forma e pode acontecer.
O substrato social é aquilo que dá possibi-
lidade de realização à vida, e tal experiência
deve se coadunar com a interdependência
que existe. Da mesma forma, a dinâmica que
Elias explica sobre o processo civilizador diz
respeito a uma mudança na maneira como
estas relações se modificam e a subseqüente
modelação das personalidades para se con-
formarem com ela: a modificação na relação
entre as pessoas é a base para a direção do
processo civilizador.
A modelação das personalidades na dinâmi-
ca do processo civilizador fica mais clara, his-
toricamente, com a existência cada vez maior
de relações e interações e com o monopólio da
força física pelo Estado. O indivíduo, em tal
rede, precisou regular sua conduta de forma
mais estável e uniforme, atendendo aos dife-
rentes relacionamentos, sem poder se deixar
levar pelos seus desejos momentâneos, que, na
maior parte das vezes, culminava com violên-
cia e agressões contra os outros, agora proibi-
das. Segundo Elias, o controle mais complexo
e forte da conduta passou a ser interiorizado
no indivíduo como autocompulsão, autocon-
trole, a princípio consciente, mas destilado
pelo hábito em uma instância permanente de
controle intrapsíquico: o autocontrole, deseja-
do pelo controle social, passa a agir dentro da
mente humana a partir de reflexões do próprio
indivíduo, tratando-se de uma instância con-
troladora que, na base freudiana utilizada por
Elias, tem o nome de superego.
A proposta de Elias parte da análise de Freud
acerca da vida psíquica. Freud afirma que a de-
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 153-167, 2008
finição do propósito da vida é o princípio do
prazer, ou seja, a finalidade de experimentar in-
tensamente o prazer ao mesmo tempo em que
se deseja impedir os sofrimentos. No entanto,
como nossas felicidades são restringidas pela
nossa própria constituição, a partir das relações
com o outro, com a pressão das possibilidades
de sofrimentos, os homens passaram a moderar
suas reivindicações a partir do mundo externo,
ou seja, social: opõe-se, assim, ao princípio do
prazer, o princípio da realidade que leva ao con-
trole psíquico dos instintos. Em última instân-
cia, o princípio do prazer seria impossível, pois
sua realização máxima seria o aniquilamento
do outro, o que passa a ser combatido pela re-
alidade ou civilização (Freud, 1997). Tanto na
obra de Elias quanto na de Freud, a civilização
tem um caráter de opressão da realização indi-
vidual no tocante às suas pulsões, um caráter
de controle instilado na vida mental por uma
agência controladora, o superego; a diferença
consiste no fato de que, enquanto para Freud o
superego seria uma instância a-histórica, Elias
o historiciza a partir das diferentes redes de
interdependência que existiram ao longo dos
tempos e que modelaram diferentemente a es-
trutura psíquica individual.
O caráter social da civilização é o ponto de
partida para a análise da relação de Aschenbach
com Tadzio, e dele consigo mesmo. O músi-
co2 é apresentado como um homem refinado,
extremamente controlado a ponto de refutar
qualquer manifestação mais forte de uma atitu-
de passional não concordante com a realidade
na qual está inserida. Um bom exemplo é sua
reação de desaprovação em face de um senhor
querendo aparentar ser mais jovem, o qual,
completamente maquiado, se encontra no por-
to de desembarque em Veneza:
Mas apenas Aschenbach o olhara melhor, perce-
beu com uma espécie de horror que o jovem era
falsificado. Tratava-se de um velho, sem dúvi-
156 | Clark Mangabeira
da alguma! Rugas lhe circundavam os olhos e a
boca. O suave carmezim das faces era arrebique;
a cabeleira castanha, sob o panamá de fita mul-
ticor, uma peruca; o pescoço, flácido, macilen-
to. O bigodinho como que colado e a môsca no
queixo estavam pintados. [...] Não era possível!
Aschenbach cobriu a testa com a mão. Cerrou
os olhos, que ardiam, porque dormira pouco.
Tinha a impressão que tudo isso era diferente do
habitual, que um devaneio esquisito começava a
tomar conta dêle, que o mundo estava a ponto
de assumir feições estranhas, e que tal evolução
talvez pudesse ser sustentada, se êle tapasse a vis-
ta por um instante e logo depois tornasse a olhar
ao seu redor (Mann, 1965, p. 74).
A aversão que Aschenbach sugere de for-
ma quase instintiva e o descompasso daquela
pessoa no quadro geral da cena de uma Ve-
neza calma, tranqüila e – se quisermos, nova-
mente, usar o termo – civilizada (que as cenas
do filme mostram até aquele momento) é uma
representação visual do controle que a civiliza-
ção exige dentro do indivíduo, e que a socie-
dade sempre cobra a partir dos seus meios de
coerção, sejam os institucionalizados, como o
monopólio da força física, seja através das co-
erções sociais rotineiras, como desaprovação
social e vergonha. Assim,
Verdade é que desde a sua juventude, Aschen-
bach considerara a pouca satisfação consigo
mesmo como a essência e a íntima natureza do
talento. Por causa dela, tinha o hábito de repri-
mir e temperar o sentimento, sabendo que êste
tende a contentar-se com a aproximação feliz e
a perfeição parcial.3
Aparecendo o autocontrole como uma ins-
tância dinâmica e marcada dentro da estrutura
da personalidade dos indivíduos, Simmel pode
nos ajudar a compreender a forma pela qual
este autocontrole é suscitado ao longo de uma
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 153-167, 2008
vida. Elias sustenta que a partir do hábito auto-
matizado, o autocontrole – superego – se torna
uma agência controladora que age incessante-
mente e de forma automática na própria estru-
tura da personalidade, uma agência que agora
é parte do indivíduo, mais estável e que escapa
do alcance consciente direto.
Paralelamente, o conceito de cultura na
teoria simmeliana, “cultura é o caminho
da alma para si mesma” (Simmel, 2005, p.
77), indica o trajeto que o processo civiliza-
dor percorre a partir das realizações sociais
para a vida individual. As idéias que Elias e
Simmel demonstram nas palavras processo e
caminho, respectivamente, de um ser huma-
no em constante realização, de uma relação
que flui incessantemente e que nunca acaba,
denotam uma realização individual (relacio-
nal) na esfera e de acordo com o mundo so-
cial que só assim pode existir. A partir das
realizações objetivas da sociedade – a arte,
os objetos, as idéias e tudo o mais que nós
criamos –, que constituem a cultura objetiva,
diz Simmel, o homem pode cultivar-se, ou
seja, desenvolver-se enquanto uma persona-
lidade como totalidade e unidade. O cultivo
do indivíduo ocorre com o desenvolvimento
da nossa cultura subjetiva, quando saímos de
nós mesmos, alcançamos a pluralidade desen-
volvida da cultura objetiva, e voltamos a nós
mesmos, agora desenvolvidos (cultura como
síntese): os refinamentos e conhecimentos
adquiridos apenas nos cultivarão, contudo,
se fizerem parte de nossa centralidade aní-
mica, se fizerem parte da nossa totalidade e
agirem conforme uma pulsão interna, e não
se continuarem a existir apenas como uma
realidade extrínseca internalizada:
Aquelas formações espirituais objetivas [...] –
arte e moral, ciência e objetos formados segun-
do uma finalidade, religião e direito, técnica e
normas sociais – são estações pelas quais o su-
 Gustav von Aschenbach, civilizado: hipóteses para uma teoria social das pulsões | 157
jeito deve passar para alcançar o valor próprio
especial, que é a sua cultura. Ele deve abrangê-
las em si, mas também as deve abranger em si e
não simplesmente deixa-las existir como valores
objetivos. O fato de a vida subjetiva – que sen-
timos em sem continuo fluir e que, a partir de
si, impele à sua perfeição interior – não poder
absolutamente, da perspectiva da idéia de cul-
tura, alcançar esta perfeição a partir de si, mas
somente por meio daquelas criações em que se
tornaram totalmente estranhas a ela e que se
cristalizaram em uma instância fechada, consti-
tui o paradoxo da cultura.4
A aproximação que pode ser feita é no sen-
tido de que aquilo que Elias chama processo
civilizador – e a conseqüente formação do su-
perego – é proveniente do cultivo do indivíduo,
tal qual Simmel o descreve: se só existe cultivo
quando há o contato entre o espírito subjetivo
e o universo objetivo, culminando com as rea-
lizações objetivas como parte da personalidade
e não como meras manifestações objetivas inte-
riorizadas – cultura como síntese –, o que Elias
chama de um processo civilizador bem suce-
dido é exatamente não sentir a opressão que a
civilização impõe como opressão, ou seja, estar
munido de um padrão de conduta bem adequa-
do ao contexto social através do qual a sensação
de prazer prevalece em relação à sensação de
opressão, no qual o superego surge como parte
da estrutura psíquica do sujeito. De qualquer
maneira, ambos os autores partem do universo
social, e é este universo o centro da constitui-
ção do superego e do cultivo subjetivo.
Voltando ao filme, se até o momento do
primeiro encontro visual com Tadzio, As-
chenbach se mostra uma pessoa metódica,
que aprendera a controlar de forma forte suas
pulsões cultivando-se, o encontro com o rapaz
o faz sentir toda a pressão que ele próprio se
coloca a partir do seu contexto social, a par-
tir do universo objetivo cultivado dentro de si
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 153-167, 2008
que formou seu superego, com base, mais uma
vez, na sociedade, no olhar do outro. No livro,
Thomas Mann afirma que “a palavra favorita
de Aschenbach era perseverar” (Mann, 1965,
p. 63) e, no filme, na conversa que teve com
seu amigo Alfred a respeito da qualidade da
arte, Aschenbach nos diz muito a respeito da
sua concepção de vida, considerando que
Não é possível alcançar o espírito através dos
sentidos. Não é possível. É somente através de
absoluto controle dos sentidos que se pode,
um dia, alcançar sabedoria, verdade e dignida-
de humana. [...] Sabe, Alfred, a arte é a fonte
mais elevada da educação e o artista tem que ser
exemplar. Deve ser um modelo de equilíbrio e
força; ele não pode ser ambíguo.5
Este controle absoluto dos sentidos e a ne-
cessidade de não ser ambíguo relaciona-se a um
padrão social de civilização que pede por este
controle. Aschenbach aumenta seu círculo de
atuação a ponto de englobar sua profissão e a
produção artística dentro do padrão de con-
trole que impõe a si mesmo, fato até desejado
por uma sociedade que admira o autocontrole.
A ambigüidade e as tensões devem ser contro-
ladas, muito embora existam: este é, efetiva-
mente, o papel de um superego estável que se
relaciona cada vez mais com um número maior
de pessoas, com cada vez mais olhares sobre si.
Tanto Simmel quanto Elias admitem a
existência de tensões no caminho para a cul-
tivação e no processo civilizador. Elias afirma
ser a relação do superego com as pulsões quem
determina a maneira como as pessoas orientam
suas relações com as outras e a própria estrutu-
ra da personalidade. A interdependência nunca
cessa durante toda vida e, obviamente, as mo-
dificações das relações com as demais pessoas
imprimem tensões no indivíduo e na relação. O
processo de civilização é sempre doloroso, pois
implica numa constante adequação de si consigo
158 | Clark Mangabeira
mesmo e com os outros. Desta forma, as tensões
vão sendo reconciliadas, controlando-se os con-
flitos do superego com os impulsos de maneira
que se pode falar em processos civilizadores bem
sucedidos, nos quais este controle não é sentido
como opressão consciente e processos civiliza-
dores mal sucedidos, quando ou o autocontrole
é efetivado como opressão que causa constante
insatisfação, ou quando o próprio controle das
pulsões não é conseguido completamente.
Da mesma forma, o cultivo na teoria de
Simmel também compreende tensões inerentes
ao próprio caminho. A tragédia da cultura, en-
tre a cultura objetiva e a subjetiva, se efetiva no
momento em que a lógica interna que uma das
instâncias obedece no seu curso não coincide
com a lógica da outra: com a constituição de
um universo objetivo autônomo que segue suas
leis próprias, entre este universo e a estrutura
da personalidade surgem tensões a partir das
quais não se torna mais possível a subjetivação
dos objetos que agora, pela sua própria lógica
interna, distanciaram-se tanto da origem quan-
to da sua finalidade.
As conseqüências a que ambos os autores
chegam das tensões inerentes da constituição
da personalidade humana podem ser inter-
pretadas como complementares. Para Sim-
mel, a situação do homem moderno é que
agora ele está diante de inúmeros elementos
culturais que lhe aparecem desprovidos de
qualquer significado, possuidores de opres-
são neles mesmos, visto que os homens não
podem mais assimilá-los, nem descartá-los,
embora precise deles e eles o estejam estimu-
lando. Este trajeto vai culminar na famosa
atitude blasé (Simmel, 1987) do sujeito, que
é quando o indivíduo recebe vários estímu-
los mas está incapaz de reagir a todos de for-
ma coerente, intensa e prazerosa. Por outro
lado, para Elias, as tensões inerentes do pro-
cesso civilizador, principalmente o ociden-
tal, que deixam cicatrizes na constituição do
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 153-167, 2008
sujeito, são sentidas como um meio termo
entre um processo bem e um mal sucedido,
e o esforço que esta transformação custa ao
indivíduo é um preço que deve ser pago para
uma vida coerente.
Os dois autores estão escrevendo sobre a
adequação do indivíduo diante da estrutura
social mais forte e, enquanto para Simmel, o
resultado possível é o embotamento do ser em
si mesmo incapaz de reagir de forma intensa
a vários estímulos externos, para Elias, o au-
tocontrole que se desenvolveu tem resultados
diversos e custa ao indivíduo um constante
controle, às vezes consciente, se ele está em
face de uma pulsão6 – na definição freudiana,
um estímulo pulsional de origem no próprio
organismo, ou, como ele diz, “o melhor termo
para caracterizar um estímulo instintual seria
‘necessidade’” (1969, p. 124) – mais abrasiva,
que deve forçar a adequação. Podemos consi-
derar as duas saídas como saídas concorrentes:
ou o indivíduo “foge” da dinâmica da relação
com a tragédia da cultura, embotando-se em
si (e aqui a atitude blasé surgiria como opção
ao longo da vida) se em face de um estímulo
externo, ou ele assume o caráter mais forte do
processo civilizador para não sofrer as coerções
sociais sobre si, e se impõe um regime mais
forte, mais constante e, agora, consciente, re-
sistindo às pulsões. De qualquer maneira, em
ambas as “possibilidades”, é o apaziguamento
dos desejos que está em jogo, seja com o dis-
tanciamento do objeto, se os estímulos vêm
de fora cada vez mais intensos, porém frutos
de uma lógica incompreensível; seja com o
controle do sujeito e de suas pulsões inerentes
a ele próprio, como “necessidades” constantes
em si mesmo.
Aschenbach segue as duas “possibilidades”
durante o filme. Com a presença constante de
Tadzio próximo de si, afinal, ambos estavam no
mesmo hotel, o músico sente as pulsões virem
à flor da pele:
 Gustav von Aschenbach, civilizado: hipóteses para uma teoria social das pulsões | 159
Ver aquêle vulto cheio de vitalidade, ainda
não viril, na sua graça áspera, com a cabelei-
ra gotejante, ver aquêle vulto formoso como
uma divindade esbelta, a sair das profundezas
do céu e do mar, erguendo-se e escapando do
elemento líquido – tal visão, forçosamente,
evocava associações míticas. Qual lenda pri-
meva, transmitida pela bôca de um bardo,
fazia pensar na origem das formas e no nas-
cimento dos deuses. Cerrando os olhos, As-
chenbach escutava a melodia que ressoava no
seu íntimo e mais uma vez achou que era bom
encontrar-se nesse lugar e que convinha ficar
(Mann, 1965, p. 94).
O desenvolvimento das normas sociais,
que segue uma lógica própria, passa a não
mais coincidir com a lógica do seu ser, e o ca-
minho que ele tinha escolhido até então, qual
seja, o de evitar qualquer contato, qualquer
ambigüidade, qualquer sensação mais forte,
desmorona diante de um estímulo que advém
dele próprio. Até então, Alfred, seu amigo (no
filme), assim o caracterizava, em relação ao
afastamento dos estímulos:
Você é um homem que se esquiva, que se de-
sagrada, que mantém distâncias, teme contato
direto e sincero com o que quer que seja. De-
vido aos seus rígidos padrões morais, quer que
seu comportamento seja tão perfeito quanto a
sua música. Cada escorregão é uma catástrofe e
resulta em irreparável contaminação.7
Com a presença do desejo por Tadzio, um
desejo que contraria todas as regras sociais
vigentes devidamente interiorizadas, cultiva-
das em si, e que desembocaram na constitui-
ção do seu superego, ele opta pelo controle,
pelo autocontrole consciente diante do me-
nino que é obrigado a ver na sua estadia no
hotel, onde ambos estão sujeitos a mesma
gestão racional do tempo e do espaço, com
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 153-167, 2008
horários e lugares específicos para comer,
beber e se divertir, o que força os encontros
ocasionais. O ápice deste controle é a tenta-
tiva frustrada de ir embora antecipadamente,
controlando seu desejo de permanecer e ver
o menino. Com um problema na bagagem e
a necessidade de voltar para o hotel, o sorriso
que surge no rosto do músico é o retrato do
seu desejo, da sua vontade, bem como da di-
ficuldade que foi a partida:
De seu mirante alto, Aschenbach reconheceu-o
imediatamente, ainda antes de fixar os olhos
nêle. Esboçou um pensamento parecido com:
“Vejam só, o Tadzio também está aí!”. No mes-
mo instante, porém, notou que a constatação
displicente emudecia e esvaía-se perante a verda-
de de seu coração. Deu-se conta do entusiasmo
do seu sangue, da alegria e do pesar de sua alma.
Reconheceu que fôra por causa de Tadzio que a
despedida se lhe tornara tão penosa.8
A força do controle despejado para, agora,
enfrentar Tadzio sem nunca poder dirigir-lhe
a palavra é esgotante psiquicamente por que
seu desejo trai não só as normas sociais, mas
a instância que elas representam dentro dele,
o superego, sendo este conflito interno o mais
forte. Em uma sociedade cuja constituição
social impede este tipo de relacionamento em
dois níveis, uma relação homossexual e uma
relação pedófila, o autocontrole despendido é
duplamente forte, duplamente carregado de
tensões, duplamente esgotante:
Não pode haver relações mais estranhas, mais
melindrosas do que as de pessoas que só se co-
nheçam de vista, que se encontrem e se obser-
vem mutuamente todos os dias, hora por hora,
e todavia estejam coagidas, devido a convenções
ou caprichos particulares, a fingirem fria indi-
ferença, sem se cumprimentarem nem falarem
uma com a outra.9
160 | Clark Mangabeira
Em termos emocionais, diz Elias, essa mo-
delação das pulsões engloba dois sentimentos:
do ponto de vista de Aschenbach sobre si mes-
mo, a vergonha, traduzida como o sentimento
de medo da degradação social que surge na me-
dida em que a pessoa está prestes a fazer algum
ato que vai contra outros a quem está ligado e
contra sua própria agência controladora, num
conflito intrínseco com a sua personalidade; e,
a partir de uma hipotética atitude face a Ta-
dzio, o embaraço, que surge quando alguém
ignora as proibições sociais representadas no
superego do outro e, assim, invade seu espaço
de controle. Tal dinâmica, a luta interna entre
as pulsões e o controle, que no filme é mais
bem retratada pelas expressões corporais, fica
demasiadamente clara na seguinte passagem do
livro que, mais uma vez, cabe para ilustrar nos-
sa proposta interpretativa:
Na manhã seguinte, quando estava a ponto de
sair do hotel, ocorreu que êle deparasse do alto
da escadaria com Tadzio, que já se encontrava a
caminho do mar. O rapaz caminhava sozinho.
Nesse momento aproximava-se do tornique-
te. Era óbvio, impunha-se mesmo o desejo, a
idéia natural de aproveitar a oportunidade para
travar de modo simples e alegre conhecimento
com aquêle que, sem sabê-lo, causara tamanha
emoção e abalo. Seria fácil dirigir-lhe a palavra,
folgar com a resposta e ôlhar o garoto. O for-
moso jovem andava vagarosamente. Era pos-
sível alcançá-lo. Aschenbach estugou o passo.
Na senda coberta de tábuas, que corre atrás das
barracas, chegou perto do rapaz. Já sentia o an-
seio de colocar a mão na cabeça, no ombro de
Tadzio; uma palavra qualquer, alguma gentile-
za pronunciada em francês estava na ponta da
língua. Mas, no mesmo instante percebeu que
seu coração, talvez em conseqüência da marcha
acelerada, batia qual martelo e que, sem fôlego,
só conseguiria falar com voz opressa, trêmula.
Hesitou. Procurou controlar-se. De repente re-
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 153-167, 2008
ceou já ter andado por muito tempo atrás do
belo menino. Teve mêdo de despertar a atenção
de Tadzio, de enfrentar a sua mirada indagado-
ra. Tomou mais um impulso. Malogrando, re-
nunciou e passou por ele, cabisbaixo.10
A relação do superego com os impulsos con-
trolados é aprofundada por Freud no contexto
da civilização. Com a constituição da instância
intrapsíquica de controle que inibe a agressi-
vidade para o exterior, voltando-a para o inte-
rior no combate contra as pulsões, o resultado,
além da vergonha e do embaraço, é a culpa,
pois embora a inibição seja dos atos concretos,
os desejos, se não controlados, pressionam a fe-
rida. A culpa aparece quando combato a mim
mesmo, não se podendo fugir dela visto que
não há como dar livre caminho aos desejos que
se chocam com o mundo social:
A tensão entre o severo superego e o ego, que a
ele se acha sujeito, é por nós chamada de sen-
timento de culpa; expressa-se como uma ne-
cessidade de punição. A civilização, portanto,
consegue dominar o perigoso instinto de agres-
são do indivíduo, enfraquecendo-o, desarman-
do-o e estabelecendo no seu interior um agente
para cuidar dele, como uma guarnição numa
cidade conquistada (Freud, 1997, p. 84).
Deste modo, em uma sociedade que pri-
vilegia o controle das pulsões, que condena
relações pedófilas e homossexuais, a estrutura
psíquica de Aschenbach e a rachadura no seu
controle do desejo por Tadzio o condenaram
a uma esfera de desprazer, insatisfação, culpa
e angústia que não foi suportada e que o le-
vou invariavelmente à sua morte. Obviamente,
Veneza estava assolada por uma epidemia e a
causa imediata da morte fora esta, mas, indi-
retamente, e aqui é que a arte impõe toda sua
magia, o que o fez ficar na cidade infestada não
foi o prazer das férias, mas seu amor por Ta-
 Gustav von Aschenbach, civilizado: hipóteses para uma teoria social das pulsões | 161
dzio, sendo este amor, assim, metaforicamente,
a verdadeira causa do fim do nosso herói:
Assim, sentia Aschenbach um obscuro conten-
tamento em face daquilo que ocorria nas ruelas
imundas de Veneza e que as autoridades se em-
penhavam em esconder – êsse sinistro segrêdo
da cidade que se confundia com o seu próprio
segrêdo, que tanto lhe importava ocultar. Pois
aquele homem enamorado temia unicamente
que Tadzio pudesse partir. Com real espanto,
dava-se conta que já não saberia viver se tal
acontecesse (Mann, 1965, p. 119).
A constituição do padrão de sexualidade
não abria espaço para desejos como os do mú-
sico e a força que o controle exigiu foi demais:
Aschenbach até vai longe, ao se maquiar e pin-
tar os cabelos para tentar parecer mais jovem
para Tadzio (que, vale ressaltar, apenas cruzou
olhares com ele no hotel), resistindo à vergo-
nha e ao embaraço similar àquele que o senhor
no desembarque de Veneza lhe causou. No
entanto, todos temos um limite, e o controle
sentido como pura opressão, quando não se é
mais possível escapar do objeto e resistir aos
seus estímulos, é uma força arrebatadora.
As pulsões e os controles históricos
A chave para o entendimento do aprisiona-
mento pulsional é o contexto social e histórico
e a análise figuracional dos seres humanos em
formação, em um contexto relacional que con-
sidera ao mesmo tempo a estrutura psíquica e
a estrutura social. A contribuição de Elias neste
campo é fecunda a partir do seu conceito de
figuração, que relaciona três elementos funda-
mentais para análise da sociedade: a histórica,
a sociologia e a psicologia. Se, como vimos, a
rede de interdependência molda as pulsões dos
indivíduos para concordarem com a estrutura
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 153-167, 2008
da sociedade, tentando-se articular aquelas três
variáveis, é possível verificar o ponto de torque
da constituição individual na sociedade e vice-
versa, possibilitando a articulação do processo
civilizador no seu período histórico.
Freud caracteriza os estímulos pulsionais
como estímulos que surgem no interior do
organismo do indivíduo e que atuam sempre
com um impacto constante; uma espécie de
necessidade que apenas seria sanável com sua
satisfação, o que, se ligarmos a Elias, é impos-
sível em determinados contextos figuracionais:
diferentemente de outros estímulos, não há
como fugir destes, eis que é inerente à estrutura
da personalidade.
Ainda de acordo com Freud, as pulsões apre-
sentam quatro elementos que as caracterizam.
O primeiro, a pressão, é a quantidade de força,
de exigência de trabalho, que emana de toda e
qualquer pulsão, sendo a própria essência do
conceito de estímulo pulsional. Em segundo, a
finalidade da pulsão, sua satisfação, apenas será
atingida com o término do estímulo em sua
fonte. O objeto da pulsão, sendo a coisa através
da qual o instinto atinge sua finalidade, é o que
há de mais variável; e sua fonte, que é o processo
orgânico de leva ao estímulo, localizado no cor-
po, mas apenas conhecido na estrutura psíquica
por suas finalidades (Freud, 1980).
A complementação desta análise à luz do
processo civilizador vem com o enquadramento
destas pulsões em contextos históricos e sociais,
de acordo com a possibilidade ou não de mani-
festação dos desejos, e com a necessidade ou não
de repressão. Assim, em cada contexto histórico,
e de acordo com a estrutura social vigente, é a
pressão, a finalidade e o objeto da pulsão que
sofrem modificações quanto a sua efetivação.
A pressão, a quantidade de força ou tra-
balho despendido para consecução do estí-
mulo, mantém-se inalterada enquanto força,
enquanto uma constante de qualquer estí-
mulo em qualquer época, mas pode variar no
162 | Clark Mangabeira
tocante à sensação desta força por parte do
sujeito, em decorrência de um processo ci-
vilizador mais ou menos bem sucedido e de
acordo com a sociedade que permita ou não o
desejo em questão. Assim, todos os estímulos,
em qualquer época, têm força, têm pressão,
mas a efetivação e a sensação daquela diferem
em cada contexto figuracional, em função da
“qualidade” do processo civilizador e do auto-
controle exigido em cada época.
A finalidade e o objeto também variam social
e historicamente. A finalidade, a satisfação do
estímulo pulsional, só será permitida em con-
textos que autorizem os objetos sobre os quais
a pulsão poderá ocorrer, levando, conseqüente-
mente, à possibilidade da finalidade, da satisfa-
ção da pulsão, ser ou não alcançada, de acordo
com normas sociais exteriores aos indivíduos
já instiladas pela constituição do superego. É o
contexto social de interdependência que permite
ou não a satisfação do estímulo pulsional, diante
da qual a estrutura psíquica dos indivíduos deve
se estruturar através do processo civilizador.
Logicamente, Elias não fala em supressão
total dos estímulos pulsionais pelo processo ci-
vilizador, até por que o próprio autor defende
que a maior parte das pessoas se encontra entre
um processo civilizador bem e um mal suce-
dido. A questão da abordagem sócio-histórica
do controle pulsional define, paralelamente,
a presença de pulsões que são permitidas em
determinados contextos e outras que não. Am-
pliando-se o foco, os próprios elementos das
pulsões são permitidos ou não, controlados ou
não, efetivados ou não em cada momento so-
cial histórico, e não apenas a presença do auto-
controle: este, na verdade, varia em função de
cada um daqueles elementos sobre os quais as
normas sociais recaem.
Saindo um pouco do campo das probabili-
dades para o campo das possibilidades especu-
lativas, uma forma de pensarmos sobre como
a relação entre Tadzio e Aschenbach poderia
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 153-167, 2008
adquirir outra concepção é tentar enquadrá-la
idealmente em outra realidade histórica. Logi-
camente, trata-se de uma especulação, que mui-
to serve às ciências sociais não enquanto ficção,
mas como plausibilidade. No livro, mais do
que no filme, Thomas Mann evoca elementos
da cultura grega para ilustrar a relação proibida
e a concepção de beleza para fazer transparecer
o que Aschenbach sentia:
Muito límpido, corria aos pés da árvore de copa
larga um regato sôbre seixos polidos. Mas, no
relvado que suavemente declinava, de modo que
quem nêle jazesse podia manter a cabeça ergui-
da, repousavam dois homens, um feio e outro
belo, o sábio ao lado do adorável. E por entre
cumprimentos e galanteios humorísticos, Sócra-
tes instruía a Fedro sôbre o anseio e a virtude
(Mann, 1965, p. 108).
Se pensarmos no contexto figuracional da
Grécia Antiga, a relação entre Aschenbach e
Tadzio não seria impossibilitada de acontecer.
Segundo Michel Foucault (1984), o padrão
sexual daquela época coloca a atividade sexu-
al numa avaliação moral muito diferente da
nossa: na Grécia Antiga, os atos de prazer – os
aphrodisia – não eram considerados quanto
a forma que tomam, mas em relação à ativi-
dade que manifestam. Nesta experiência, os
atos, o prazer e o desejo são considerados em
conjunto; é a dinâmica destes três atos que
são avaliados moralmente pelos gregos e não
apenas cada um deles separadamente. Por sua
vez, a dinâmica sexual é avaliada moralmente
segundo duas polaridades complementares: a
quantitativa, ou seja, a imoralidade consiste
na intemperança e no excesso dos atos; e a
questão da polaridade dos papéis sexuais, pre-
valecendo dois papéis que não se restringem
ao papel masculino e feminino do ato sexual,
mas sim, num termo mais geral, atores ativos
e passivos: de um lado, os homens adultos, ci-
 Gustav von Aschenbach, civilizado: hipóteses para uma teoria social das pulsões | 163
dadãos livres, que exercem a atividade sexual;
de outro, os figurantes sobre os quais a ativi-
dade sexual é exercida, que engloba o grupo
das mulheres, escravos e rapazes. Assim,
o excesso e a passividade são, para um homem,
as duas formas principais de imoralidade na prá-
tica dos aphrodisia (Foucault, 1984, p. 46).
Encarada como uma atividade natural, a ati-
vidade sexual na Grécia Antiga passa por uma
avaliação moral não através do crivo da anorma-
lidade, mas sim por ser encarada como uma for-
ça diante da qual o excesso é uma possibilidade.
A questão moral da época, segundo Foucault, é
como obter prazer da maneira que convém, e
não que prazer deve ser obtido: a reflexão passa
pelo cálculo, pela prudência através da qual os
atos são controlados (chresis aphrodision). No
controle da atividade sexual devia-se levar em
consideração três elementos: a necessidade, que
regula a satisfação do prazer e do desejo, não
sendo moralmente conveniente estimular mais
prazeres, impedindo-se, assim, de prevalecer o
excesso; a determinação do momento oportu-
no, o kairos, que se enquadra numa escala etária
(a práticas desses prazeres não deve ser estimu-
lada nem quando se é muito novo, nem quando
se é muito velho), numa escala dentro do ano
(como melhores estações para a prática) e numa
escala diária (preferencialmente à noite); e, por
fim, o uso do prazer deveria se adequar ao status
daquele que o usa, de acordo com a polaridade
passividade versus atividade.
Foucault ainda fala de uma atitude para
com estes prazeres que coloca os desejos em
um controle que não deseja suprimi-los, como
seria a finalidade do controle sexual da pri-
meira metade do século passado, que, por sua
vez, em relação ao atual, pode ser considerado
mais coercitivo. No contexto da Grécia clássi-
ca, a enkrateia define o controle do uso destes
prazeres como um domínio de si para não cair
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 153-167, 2008
no excesso e ser dominado pelos prazeres. Os
aphrodisia, normais e desejáveis, não podem
levar à revolta e ao excesso: a tônica não é o de-
saparecimento da vivacidade dos prazeres, mas
a aptidão para saber usá-los.
Neste contexto figuracional, a atitude de
Aschenbach ganharia outro viés. Na Veneza
do começo do século passado, da mesma for-
ma que atualmente, onde prevalece uma dis-
sociação do conjunto ato, prazer e desejo, e o
julgamento de moralidade dos atos ocorre não
quanto à dinâmica entre estes três elementos,
mas em relação a eles separadamente, haven-
do uma problematização dos três, uma relação
com Tadzio é impossível. A apreciação moral
do prazer sexual, numa ética cristã que Foucault
chama “ética da carne”, é consubstanciada no
julgamento do valor do ato sexual, e indica em
quais condições ele pode ou não ocorrer. As-
sim, é o objeto da pulsão que está sendo proi-
bido e, conseqüentemente, sua satisfação, sua
finalidade. O objetivo do processo civilizador,
paralelamente, é dominar a pressão do desejo
em direção ao abafamento e ao desaparecimen-
to completo da consciência, de maneira que a
própria definição freudiana de repressão enten-
de que seu objetivo consiste em afastar a pulsão
do consciente, deixando-a a distância, ao con-
trário da enkrateia grega, na qual o controle do
desejo não visa sua repressão, mas a dominação
para não ser levado ao excesso.
Percebe-se que a estrutura psíquica de As-
chenbach não consegue adequar-se às exigên-
cias de uma sociedade que preza o julgamento
do ato sexual, que tenta inibir o desejo e que
condena o tipo de prazer que ele quer:
Enquanto se envolvia em tal aventura ilícita, en-
quanto se entregava aos mais esdrúxulos exces-
sos da alma, sempre se lembrava da austeridade
comedida e da decência máscula que lhes fôra
peculiar, e ao fazê-lo, sorria melancolicamente
(Mann, 1965, p. 122).
164 | Clark Mangabeira
A relação com Tadzio, assim, pôde ficar
apenas na imaginação, o que levou ao de-
sespero, pois está em uma sociedade onde
tal relação é duplamente condenada, uma
relação homossexual com adolescentes. Ao
contrário, na época grega, o autocontrole de
Aschenbach não seria a partir do julgamento
e da tentativa de reprimir seus desejos, mas
sim numa dicotomia dominação versus obe-
diência, na qual é encarado como normal e
natural sentir desejo por rapazes e seu con-
trole seria no sentido de evitar o excesso, de
ter uma atitude condizente com a necessida-
de, com seu status individual na sociedade
hierárquica e com o momento oportuno de
efetivar os aphrodisia. Sua estrutura de per-
sonalidade estaria em conformidade com a
estrutura social, e não haveria motivos para
reprimir a pulsão, visto que seu objeto e fina-
lidade seriam permitidos socialmente e sua
pressão estimulada dentro de parâmetros co-
ercitivos muito mais fracos que os atuais: os
padrões da temperança no uso dos prazeres.
Para Tadzio, uma possível investida de As-
chenbach também não seria vista como uma
afronta não só às normas sociais, mas ao seu
próprio superego instilado. Em primeiro lugar,
não havia, na Grécia Antiga, a condenação do
amor de um homem por outro: amava-se o
belo; a condenação moral do ponto de vista da
temperança era muito mais importante do que
as categorias de prazer, embora este uso exigisse
uma estilística própria, segundo Foucault. As-
sim, na relação de um homem mais velho com
um rapaz, deveria ser levado em consideração
a posição de ambos e o próprio papel que eles
deveriam desempenhar: de um lado, o homem
deveria perseguir o rapaz, ter uma posição de
iniciativa; de outro, o rapaz, cortejado, não de-
veria ser muito fácil, mas estimar a investida do
homem mais velho. No entanto, o adolescente
era livre para escolher, para aceitar ou recusar
a relação, tendo em vista se tratar de dois ho-
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 153-167, 2008
mens. Da mesma maneira, o rapaz não podia se
colocar neste papel indeterminadamente: havia
um período de idade no qual cabia ao jovem
este papel, e os primeiros sinais de virilidade,
o primeiro fio de barba, deveria cortar o laço
entre os amantes.
Embora, como visto, a relação seja pro-
blematizada e colocada dentro de um jogo de
convenções sociais, há a possibilidade, e isto
que interessa, de se extravasar estes desejos na
Grécia clássica. Somente a possibilidade de
convidar o jovem a uma possível relação, se
Aschenbach estivesse lá, poderia suprir sua pul-
são, dar calma aos seus desejos, sem, contudo,
deixar Tadzio numa posição socialmente com-
plicada, de acordo com a figuração na qual eles
se encontram. A diferença, vale ressaltar, é que
enquanto no pensamento grego clássico há a
possibilidade de realização do desejo, em Ve-
neza, esse desejo é reprimido enquanto desejo,
enquanto pulsão. Naquele contexto figuracio-
nal, o controle social e o autocontrole indivi-
dual ocorrem na dinâmica do prazer, desejo e
ato; neste, o autocontrole é do ato em si, do
desejo em si, o que enseja uma repressão muito
mais forte do prazer e possibilita uma queda
muito mais dura.
Conclusão – o controle, a tragédia, o
processo
Freud afirma que nossa vida mental é regi-
da por três polaridades: a antítese sujeito versus
objeto (ego versus não-ego), que enseja uma
relação na qual a ação muscular (fuga) pode
silenciar determinada classe de estímulos, mas
não os estímulos pulsionais (internos aos indi-
víduos); a antítese prazer versus desprazer, liga-
da aos sentimentos e determinantes das nossas
ações; e a antítese atividade versus passividade,
na medida em que o ego é passivo quando
recebe estímulos do exterior, e ativo quando
 Gustav von Aschenbach, civilizado: hipóteses para uma teoria social das pulsões | 165
age através dos próprios estímulos pulsionais
(Freud, 1980).
A tentativa de interpretação das obras de
Elias e Simmel para apreender a relação de As-
chenbach e Tadzio foi feita a partir da dinâmica
entre estas antíteses, na medida em que a tra-
gédia ocorre quando os estímulos externos são
tão fortes e tão distantes do sujeito que a ati-
tude blasé é a saída, visto que o ego está numa
posição de passividade face ao mundo externo
e a fuga é a possibilidade plausível, levando ao
embotamento do sujeito encapsulado da me-
trópole; e, de outro lado, a civilização ocorre
na ordem intrapsíquica do indivíduo, com o
controle interno de estímulos pulsionais ori-
ginários do ego (atividade do sujeito) em face
do mundo externo, surgindo a agência inter-
na controladora das pulsões que deve, para ser
bem sucedido o processo civilizador, encontrar
origem e finalidade na estrutura social vigen-
te (neste ponto é que a atitude de Aschenbach
deve ser compreendida, visto ser um estímulo
pulsional o alvo da repressão).
A morte de Aschenbach no final do filme,
atormentado pelos desejos sem nunca poder
obter satisfação, é a conclusão de um filme
que não fala apenas de repressão dos estímu-
los pulsionais, mas principalmente das tensões
inerentes ao autocontrole fruto do processo
civilizador, ao passo que Tadzio nunca nem se-
quer saberá do que aconteceu com o músico,
nem o amor que ele sentia pelo rapaz.
A formulação de Freud acerca do manda-
mento “amar ao próximo como a si mesmo”
ajuda-nos a entender a conclusão do filme e a
própria conclusão deste trabalho. A impossibi-
lidade de amar ao próximo como a si mesmo
é fruto de um mandamento no qual um amor
que não discrimina é um amor que vale menos,
além do fato de que nem todos os homens são
dignos de amor. Ademais, somos todos porta-
dores de agressividade que, embora controlada
pelo processo civilizador por não ser mais pos-
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 153-167, 2008
sível exteriorizá-la, se transporta para dentro
de nós mesmos, institucionalizada na agência
controladora das pulsões que é o superego:
O mandamento “Ama a teu próximo como a ti
mesmo” constitui a defesa mais forte contra a
agressividade humana e um excelente exemplo
dos procedimentos não psicológicos do superego
cultural. É impossível cumprir esse mandamen-
to; uma inflação tão enorme de amor só pode
rebaixar seu valor, sem se livrar da dificuldade.
A civilização não presta atenção a tudo isso; ela
meramente nos adverte que quanto mais difícil
é obedecer ao preceito, mais meritório é proce-
der assim. Contudo, todo aquele que, na civi-
lização atual, siga tal preceito, só se coloca em
desvantagem frente à pessoa que despreza esse
mesmo preceito (Freud, 1997, p. 109).
Em uma situação como a de Aschenbach,
na qual a opressão da civilização se faz impor
com toda força, o “amar ao próximo como
a si mesmo” pode ser desmembrada em dois
mandamentos: “amar ao próximo” e “amar a
si mesmo”. Se o centro das relações sociais são
as relações de interdependência entre os indiví-
duos, relações, por si só, cheias de tensões; se a
agressividade ainda existe, mesmo que contida
pelo processo civilizador; se amar ao próximo
sem distinção é um amor que vale menos, e
mesmo existindo alguém a quem amar, se esta
relação não pode se concretizar devido ao pa-
drão social, este mandamento cai por terra. Por
outro lado, “a identificação é conhecida pela
psicanálise como a mais remota expressão de
um laço emocional com outra pessoa” (Freud,
1976, p. 115), de modo que se a identificação
é o laço primário do ser humano, a experiência
de “amar ao próximo” é uma experiência que
gera sofrimento, angústia e culpa.
Paralelamente, a tensão que se estabelece
entre o ego e a modelação das pulsões cuja base
está na agência controladora da personalida-
166 | Clark Mangabeira
de do indivíduo, principalmente nos casos de
processos civilizadores mal sucedidos quando
a opressão se torna consciente, a inconsistência
de uma continuidade da vida para o sujeito e a
impossibilidade de ver suas pulsões satisfeitas,
torna o “amar a si mesmo” também uma fon-
te de agonia, culpa e irrealização plena. Assim,
tanto na relação com o outro, quando na rela-
ção consigo, o indivíduo se torna angustiado,
sozinho e incompleto se suas pulsões de libido
não podem ser realizadas socialmente, como
foi o caso de Aschenbach. O músico, por um
lado, não podia amar Tadzio, embora possuísse
um desejo neste sentido, pois a estrutura social
não permitia: “o amar ao próximo” tornou-se
impossível, causando desprazer. De outro, a
tensão que se estabeleceu na sua personalidade,
entre opressão consciente e estímulos pulsio-
nais, também, por não encontrar parâmetro de
possibilidade de expressão numa configuração
sócio-histórica que não permitia a relação de-
sejada, transformou o “amar a si mesmo” em
outra fonte de angústia e culpa. O final, nes-
te duplo movimento, foi a morte, uma mor-
te provocada, metaforicamente, pelos perigos
dos estímulos pulsionais não controlados e que
não podem realizar-se numa figuração que não
compreende a estrutura psíquica do sujeito.
Por fim, o ponto central das análises de
Simmel e Elias é a formação do indivíduo sem-
pre em um contexto relacional. A formação de
sua personalidade, ela própria, seus desejos que
podem ou não se realizar, tudo depende do ba-
ckground social no qual o indivíduo é formado,
e também é a massa a partir da qual se cons-
titui a sociedade. As obras de Elias e Simmel,
assim, se constituem numa tentativa de tentar
superar a dicotomia indivíduo vesus sociedade,
enriquecendo o campo da discussão sociológi-
ca. O objetivo deste trabalho foi apenas o de
tentar elucidar alguns pontos desta sociologia
microscópica, mostrando em uma relação de
amor platônico fictícia o quanto de socieda-
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 153-167, 2008
de existe nela e o quanto esta realidade micro
pode contribuir para entendermos a realidade
social mais ampla. De qualquer maneira, a ten-
tativa destes autores de estudar a sociedade em
estado nascente, sempre em movimento e nas
pequenas manifestações individuais é uma for-
mulação que, para além das críticas existentes,
merece nossa admiração.
Gustav von Aschenbach, civilized: hy-
potheses for a social theory of the deep-
seated drives
abstract Films are important means of inter-
pretation of the social reality: not only they show
this reality, but also they reveal its details and make
possible the transformation in the performance of
individuals. Therefore, the objective of this work is
to present the social theories of Norbert Elias, Georg
Simmel and Sigmund Freud in their points of con-
vergence and divergence, applied to the analysis
of the film Death in Venice, in touch with Thomas
Mann´s book, regarding mainly the relationship
between the characters Tadzio and Gustav von As-
chenbach. Its main theme is the social repression of
the deep-seated drives and the relationship between
individual and society as a whole in a historical con-
text and its purpose is to try to launch new ques-
tions and some answers aiming at the interaction
between macro and micro sociological levels.
keywords Psychoanalysis. Culture. Civilizing
Process. History. Social Theory.
Notas
1
A presente sinopse é uma cópia do resumo do filme
constante atrás da capa do DVD de Morte em Veneza
disponível para locação.
2
Convém ressaltar que no livro de Thomas Mann, As-
chenbach é escritor e não músico.
3
Idem, ibidem, p. 58.
4
Idem, ibidem, p. 81.
 Gustav von Aschenbach, civilizado: hipóteses para uma teoria social das pulsões | 167
5
Trecho da fala da personagem retirado diretamente
do filme.
6
Embora a edição do texto de Freud utilizado neste ar-
tigo não use a terminologia pulsão mas sim instinto,
preferimos optar pela primeira nomenclatura, usada
em outras edições do artigo “O instinto e suas vicis-
situdes”, também traduzido como “As pulsões e o
destino das pulsões”.
7
Trecho da fala da personagem retirado diretamente
do filme.
8
Idem, ibidem, p. 102.
9
Idem, ibidem, p. 114.
10
Idem, ibidem, p. 110-111.
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nhecimento do mundo: o espaço geográfico, o cinema
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In: SALOMÃO, Jayme. (trad.). Edição Standard Bra-
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XVIII. Rio de Janeiro: Imago, 1976. p. 89 – 179.
autor Clark Mangabeira
Mestre em Ciências Sociais/UERJ
Recebido em 19/08/2008
Aceito para publicação em 12/11/2008
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 153-167, 2008
______. Os instintos e suas vicissitudes. In: SALOMÃO,
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ZA. Jessé; ÖELZE, Berthold (orgs.). Simmel e a Mo-
dernidade. 2. ed., Brasília: Editora UnB, 2005. p. 77
– 107.
Ficha técnica do filme “Morte em Veneza”:
Título original: Morte a Venezia
Gênero: drama
Tempo de Duração: 130 min.
Ano de Lançamento (Itália - França ): 1971
Direção: Luchino Visconti
Roteiro: Nicola Badalucco, Thomas Mann, Luchino
Visconti
Elenco: Singer Dirk Bogarde, Romolo Valli, Mark Burns,
Nora Ricci, Marisa Berenson, Carole André, Björn
Andrésen, Silvana Mangano
“A Origem do Mundo” de Gustave Courbet: realis-
mo e erotismo
Ian Packer
resumo O presente artigo/ensaio pretende ana-
lisar a tela L’origine du monde (“A origem do mun-
do”), do pintor realista francês Gustave Courbet
(1819-1877), estabelecendo relações com seu con-
texto social e artístico. Realizada em um momento
privilegiado da história da arte e da sociedade ociden-
tal, em que ambas se desembaraçavam de suas formas
tradicionais, “A origem do mundo” (1866) expressa
o caráter inovador de seu tempo por meio da origi-
nalidade tanto de sua forma quanto de sua temática:
nela, realismo e sexualidade ocupam o centro da re-
presentação artística. Tal inovação realizada pela obra
de Courbet é trabalhada aqui como uma peça impor-
tante do processo de formação daquilo que Foucault
chamou de “dispositivo da sexualidade”. Sustenta-
mos, assim, que aos saberes médico, pedagogico e
jurídico, que nos séculos XVIII e XIX se articularam
para a produção de um conhecimento sobre a sexua-
lidade, uniu-se um saber pictórico, ou visual sobre ela,
o qual reorganizou profundamente os modos como
ela passaria a ser enunciada e, sobretudo, visualizada
nas sociedades modernas.
palavras-chave Courbet. Realismo. Erotismo.
Foucault.
1. Representações do corpo nu estão pre-
sentes ao longo de toda a história da arte, não
havendo conceito, por mais sublime que seja,
que já não tenha sido por ele expresso. Nesse
sentido, convém tentar compreender essas re-
presentações não apenas como um tema ou um
veículo universal de expressão dos mais varia-
dos sentimentos e emoções, mas, como nota
Kenneth Clark, como uma forma de arte especí-
fica (Clark, 1956) que, se realizando por meio
de diferentes suportes – a pedra ou a tinta, o
fotograma ou o próprio corpo em performan-
ce –, ultrapassa a todos eles e se constitui em
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 1-304, 2008
uma forma particular de expressão e de conhe-
cimento do homem.
Se circunscrevermos nosso olhar ao desen-
volvimento da arte na civilização ocidental,
essa constituição do nu como forma artística
específica aparecerá de maneira ainda mais
evidente, pois só por aqui as formas de repre-
sentação da nudez humana se organizaram em
uma verdadeira teoria do nu, a qual estabeleceu
um conjunto claro de regras e convenções de
representação que deveriam orientar toda apa-
rição da nudez humana, adequando-a aos mais
nobres ideais éticos e estéticos da arte. Por aqui,
o corpo nu se viu freqüentemente mergulhado
em amplas narrativas míticas e religiosas, que
o envolveram em uma trama de significados
meta-históricos e sustentaram, por meio dele,
determinada visão de mundo e determinados
discursos sociais. Dessa forma, o gozo e o pra-
zer que no corpo têm origem e as formas e pos-
turas que ele ganha ao expressá-los se viram,
freqüentemente, enredados em emoções e sen-
sações de outra ordem, sendo investidos, por
exemplo, do sofrimento e da piedade religiosos
e, assim, impedidos de se manifestarem per se.
No Oriente1, a nudez humana não se orga-
nizou de tal forma específica, nem mereceu ser
articulada em uma teoria do nu, e isso não por
falta de representações ou de “ousadia” da parte
de seus artistas. Pelo contrário, por lá não fal-
tam retratos do corpo do homem e da mulher
despidos, alguns dos quais inclusive tornam as
representações ocidentais que estavam sendo
realizadas no mesmo período “inocentes” de-
mais em termos de recato e pudor (como os
desenhos de Katsushika Hokusai e Kitagawa
Utamaro, por exemplo). A diferença, contudo,
parece residir na atenção que cada uma dessas
170 | Ian Packer
tradições artísticas despendeu ao corpo, à sua
estética e às suas qualidades, diferenças essas
que parecem corresponder à distinção realiza-
da por Michel Foucault entre a scientia sexualis
ocidental e a ars erótica oriental. Sem querer
entrar no mérito detalhado da argumentação
de Foucault, por demais conhecida, nos parece
necessário dizer apenas que enquanto a scientia
sexualis procurou, pelos mais diferentes e ines-
perados caminhos, falar ao máximo do sexo, a
ars erótica procurou, ao contrário, cultivar seu
segredo e sua discrição, de modo que
na arte erótica [...] não é por referência a uma lei
absoluta do permitido e do proibido, nem a um
critério de utilidade, que o prazer é levado em
consideração, mas, ao contrário, em relação a si
mesmo: ele deve ser conhecido como prazer e,
portanto, segundo sua identidade, sua qualida-
de específica, suas reverberações no corpo e na
alma (Foucault, 1988, p. 34).
Essa observação ganha ainda mais pertinên-
cia, a nosso ver, se pensarmos no modo como
a nudez e o sexo passaram a ser representados
nos séculos mais recentes. Pois acontece que a
partir do século XVIII, o campo representacio-
nal do nu – e a arte e seus ideais ético-morais
de forma geral – sofreu sucessivos abalos, que
provocaram fissuras nos discursos artísticos so-
bre a nudez que até então vinham sendo enca-
pados. Os impactos do romantismo, por um
lado, com seu apelo à manifestação da singula-
ridade e da vida íntima dos homens, e do ma-
terialismo, por outro, que desde o século XVII
se organizava como doutrina anti-religiosa e
dinamizava em torno de si grandes avanços
científicos (Jacob, 1999), foram fundamen-
tais nessa desestruturação do ideal de arte e de
nudez entronizado pelas academias européias,
possibilitando novas experiências estéticas e
a emersão de novos valores e significados na
sociedade. Além disso, as novas formas de so-
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 169-186, 2008
ciabilidade ensejadas pelo contexto urbano e
crescentemente industrial que se formava na
Europa, que propiciou o surgimento de novas
figuras sociais (e o realocamento das antigas)
e possibilitou uma nova experiência da cidade,
cada vez mais moldada ao universo de relações
capitalistas, constituíam nova matéria social,
que exercia considerável pressão sob as formas
de representação artística e ansiava pelo mo-
mento de adentrá-las.
Para compreender esse processo de desman-
telamento do gênero do nu, é de grande utili-
dade e interesse acompanhar a argumentação
desenvolvida por T. J. Clark (2004) a respei-
to do estranhamento que o quadro Olympia
(“Olímpia)2 de Manet provocou no público
do Salão de 1865, em Paris.
2. Havia algo em “Olímpia” que escapava
ao campo de referências dos críticos e aman-
tes da arte do século XIX e que lhes causava
profundo estranhamento: segundo Clark, tal se
devia ao tensionamento, levado a cabo por esse
quadro, das categorias do “nu” e do “despido”,
de “cortesã” e de “prostituta” que vigoravam na
sociedade francesa do segundo império.
Segundo Clark, no imaginário da sociedade
francesa desse período havia uma distinção en-
tre a figura da prostituta e a figura da cortesã.
Tal distinção era sustentada pelo cuidado de
não permitir que o caráter ultrajante dos mo-
dos de vida gerados pelo encontro direto entre
sexualidade e capital irrompesse na vida social
da burguesia francesa e se revelasse como sendo
seu outro lado, seu contraponto. Assim, a cor-
tesã era a figura ideal para que esse encontro
pudesse ocorrer e ser representado de maneira
ideologicamente segura. Dotada de uma beleza
extraordinária, que elevava o preço de seus ser-
viços e, portanto, peneirava sua clientela entre
as mais importantes e ricas figuras da socieda-
de, a cortesã rarefazia a relação mercantil entre
cliente e prostituta, entre capital e sexualidade,
 “A Origem do Mundo” de Gustave Courbet: realismo e erotismo | 171
em uma relação espetacular, de modo que cada
um desses dois termos deixava de ter relação
entre si. A cortesã permitia a passagem segura
da mulher honesta à prostituta, remediando o
efeito explosivo que viria do encontro direto
entre essas duas figuras.
Dessa forma, o impacto que a prostituta
Olímpia de Manet provocou no Salão de 1865
deve-se, segundo Clark, ao fato de que ela in-
formava ao espectador qual era sua posição e
sua função na sociedade francesa, qual era seu
interesse, o que lhe motivava, dando-lhe subsí-
dios para imaginar em que situação ela estava
envolvida, que cena havia precedido ou iria su-
ceder àquela que se podia ver. Tal impacto não
se devia, contudo, apenas ao tema da tela, já
que a prostituição também figurava em telas de
outros pintores do mesmo período e mesmo de
pintores posteriores a Manet, mas pela forma
com que Manet o trabalhou, expressando, por
meio da própria nudez de Olímpia, sua origem
social.
É nesse ponto que Clark discorre a respeito
da fragmentação que o gênero de pintura do
nu estava sofrendo ao longo do século XIX e
que sua argumentação é de grande interesse e
proveito para a compreensão de “A origem do
mundo”, sobretudo se pensarmos que a dife-
rença de datas entre a tela de Manet (1865) e a
de Courbet (1866) é de apenas um ano. Segun-
do ele, a maioria dos artistas sabia que o moti-
vo e o apelo da pintura de nus era francamente
erótico, de modo que
o desejo nunca esteve ausente do nu, e o gênero
oferecia varias figuras nas quais o primeiro podia
ser representado: como uma demanda animal
emergindo em uma forma meio humana, meio
caprina; ou, como Eros, guia enamorado que re-
presentava o desejo do homem e a desejabilida-
de da mulher. Mas o propósito principal do nu
era estabelecer uma distinção entre essas figuras
e a nudez em si: o corpo era acompanhado e
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 169-186, 2008
em certa medida ameaçado por sua identidade
sexual, porém no final o corpo triunfava. Para
dizer menos metaforicamente: a tarefa do pintor
era construir ou negociar uma relação entre o
corpo como fato particular e excessivo – aquela
carne, aquele contorno, aquelas marcas da mu-
lher moderna – e o corpo como signo, formal e
generalizado, concebido como emblema de se-
renidade e satisfação. O desejo aparecia no nu,
mas era mostrado deslocado, personificado, não
mais um atributo da mulher sem roupa (Clark,
2004, p. 184).
Assim, continua Clark, a nudez era fre-
qüentemente encenada por meio de ações, sig-
nificados e atributos exteriores a ela, de forma
que sua força sexual era diluída e direcionada
para o ideal ético-moral que a pintura tinha
como função transmitir. Um pouco a manei-
ra da Liberdade, no célebre quadro de Eugène
Delacroix, La liberté guidant le peuple (“A li-
berdade guiando o povo”, de 1830), a nudez
estava sempre envolvida em uma narrativa,
tornando-se uma alegoria de si mesmo, sem
qualquer referência aos modos reais pelos quais
existia no mundo e às maneiras pelas quais ela
podia ser realmente experimentada. O que dela
se encontra no padrão de representação susten-
tado pela teoria do nu
é um corpo dirigido ao espectador franca e di-
retamente, mas em grande medida generalizado
na forma, arranjado num esquema complexo e
visível de rimas, expurgado de particularidades,
oferecido como uma versão livre, mas respeito-
sa, dos modelos corretos, aqueles que melhor
enunciam a natureza (Clark, 2004, p.185).
O gênero funcionava, assim, para conciliar
o conflito entre a nudez e o prazer sexual, como
verdadeira antítese ao sexo.
Ora, não é difícil de compreender o estrago
que a “Olímpia” de Manet fez sobre essa tradi-
172 | Ian Packer
ção: com seu olhar fixo no espectador, infor-
mando ter consciência dos motivos sexuais dos
olhares que lhes são dirigidos, com sua pilosi-
dade razoavelmente exposta, com sua mão es-
condendo seu sexo e, portanto, declarando que
ele estava lá. Segundo Clark, Manet figurou em
seu quadro não somente uma prostituta; por
meio dela, refez as categorias básicas do nu e
da nudez, tornando a sexualidade constitutiva
do corpo da mulher, algo que podia ser lido
em seu próprio corpo e dentro dele. “Olímpia”
podia ser vista como uma cortesã nua, mas de
dentro de sua figura pulsava e pressionava a fi-
gura de uma prostituta despida, que promovia o
encontro da sexualidade e do capital não mais
em um reino abstrato, mas na materialidade de
seu corpo, como fatores determinantes de sua
formação. A narrativa interna do quadro passa-
va a ser o próprio corpo nu.
As formas tradicionais de representação do
nu estavam sendo, assim, fortemente abaladas,
com sua gradativa desintegração apontando
diretamente para a emersão da sexualidade no
corpo, no campo de representação visual e na
organização da vida social. Se, segundo Clark,
o nu constituiu uma forma importante – e uma
das poucas – de aparição do sexo na história da
arte, sendo o lugar onde o corpo foi revelado,
recebeu seus atributos e foi submetido à or-
dem e percebido como não problemático, não
se pode deixar de ter em vista que a partir do
século XIX ele passa a ser problematizado e a
aparecer de diferentes formas, de modo que sua
sintonia com as outras formas de visibilidade e
invisibilidade dadas à sexualidade no período
(e que foram descritas por Foucault) pode ser
investigada – a emergência de uma temática e
de uma forma francamente sexual e sexualizada
de representação do corpo ao longo do sécu-
lo XIX, correspondendo à própria formação
do dispositivo da sexualidade que o filósofo
francês tratou de descrever. A desintegração do
nu não deve ser vista, portanto, simplesmente
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 169-186, 2008
como uma vitória contra a hipocrisia e o pu-
dor da burguesia, mas como um momento de
rearticulação do campo discursivo que forma
a vida social, como um momento de reorgani-
zação dos discursos e dos contra-discursos, dos
silêncios e dos ruídos, no qual a pintura – dir-
se-ia melhor, a imagem, a representação imagé-
tica – começava também ela a se tornar uma
parte importante na elaboração de uma forma
de saber a respeito da sexualidade.
3. Retomando do ponto em que paramos
no fim do item 1, e à luz do que expusemos
no item 2, gostaríamos agora de nos refe-
rir especificamente a produção artística de
Courbet, escrevendo algumas palavras acerca
de seu Rea­lismo.
Ponto de chegada da tradição artística do
século XVIII, notadamente do Romantismo, e
ponto de partida do modernismo das décadas
de 1870, 1880 e 1890, o Realismo de Courbet
configura-se como um momento privilegiado
da história da Arte, quando esta toma signi-
ficativa distância do campo do pensamento
abstrato, organizado em torno das narrativas
religiosas e meta-históricas, e passa a represen-
tar – e, sobretudo, a abordar – de maneira mais
enfática a realidade que a cerca.
Desde sua juventude preocupado com os
destinos políticos de sua época, republicano
convicto e entusiasta da revolução de 1848 e
da Comuna de Paris (1871), Courbet incor-
porou bem em sua arte o gosto romântico
pela representação do regional, do popular, do
homem simples, valendo-se, principalmente,
da paisagem natural e humana que podia en-
contrar em sua terra natal, Ornans. A primei-
ra fase de sua produção artística é marcada,
assim, pela realização de grandes telas em que,
ao contrário das grandes figuras e dos grandes
feitos históricos a quem geralmente elas eram
reservadas pela academia, viam-se camponeses
em atitudes banais do cotidiano, a maioria das
 “A Origem do Mundo” de Gustave Courbet: realismo e erotismo | 173
vezes em poses nada heróicas ou extravagantes,
mas simples e estáticas, como se fossem figuras
vazias. São dessa fase L’enterrement à Ornans
(“Enterro em Ornans”, de 1849-1850) e Les
casseurs de pierre (“Os britadores de pedra”,
1849), telas pelas quais sua arte conquistou
grande reputação, mas também foi acusada
de ser excessivamente conjuntural, de tomar,
freqüentemente, a parte pelo todo. Os críticos
e os biógrafos de Courbet afirmam, de ma-
neira quase consensual, que a tela L’Atelier du
peintre (“O Ateliê do pintor”, 1855) constitui
um exemplo bem acabado da primeira fase da
obra do pintor francês, interpretação, aliás,
que parece ser sugerida pelo próprio artista,
ao ter colocado como subtítulo dessa tela a
frase Allégorie réelle déterminant une phase de
sept années de ma vie artistique et morale (“Ale-
goria real de sete anos de minha vida artística
e moral”). Não entraremos aqui no mérito de
uma análise pormenorizada dessa tela tão rica
em personagens, objetos e detalhes, e que já
foi bem trabalhada e discutida pelos críticos
e admiradores da obra de Courbet, sem que
qualquer um deles tenha chegado a alguma
interpretação definitiva. Nós nos limitaremos
a fazer, a partir dela, apenas alguns comentá-
rios que, a nosso ver, oferecem as linhas gerais
dentro das quais pode ser compreendido o
Realismo de Courbet.
Como o subtítulo do quadro sugere, o
Realismo de Courbet é alegórico, suas telas
organizam-se como metáforas de sentidos
e de significados que se encontram alhures,
fora das quatro linhas de cada uma de suas
telas – ou entre elas –, não esperando dos es-
pectadores uma adesão irrefletida à positivi-
dade da imagem retratada, mas, antes, como
disse Michael Fried em uma afirmação um
tanto benjaminiana, uma leitura “contrária a
fibra do conteúdo ostentado”3 (Fried, 1990,
p. 3). Segundo Fried, a pintura realista, de
forma geral, e o Realismo de Courbet, em
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 169-186, 2008
particular, não podem ser vistos como sim-
ples expressão da habilidade do artista em
representar de maneira mais ou menos deta-
lhada e fiel o que ele tem diante dos olhos,
mas, ao contrário, como uma construção
que busca provocar um efeito de real (Fried,
1990). De fato, se repararmos no quadro
que Courbet está pintando ao centro da tela
“O Ateliê”, verificaremos que ele pinta uma
paisagem – gênero classicamente tido como
dependente de uma observação fiel, precisa
e detalhada da realidade –, sem que para tal
se encontre realmente face a ela. Com isso,
Courbet parece sugerir que pinta a paisagem
de memória, ou que a está inventando no
preciso momento em que a executa, e que
a inspiração, assim, vem antes de sua ima-
ginação do que da observação que ele tem a
frente de si. Segundo Fried, esse aspecto ima-
ginativo do Realismo de Courbet parece ter
escapado mesmo a Baudelaire que, em 1850,
o acusou de estar arrasando com o exercício
imaginativo da arte com o seu realismo.
É interessante dar breves notícias aqui a
respeito do amplo processo histórico e artísti-
co em que Fried insere o Realismo de Courbet
e a partir do qual ele procura compreender
sua obra. Isso porque partilhamos de sua opi-
nião e acreditamos que ela nos será proveito-
sa quando nos detivermos mais atentamente
sobre “A origem do mundo”. Segundo Fried,
a tradição artística francesa, desde Diderot,
se emprenhou em desmontar e banir da arte
aquilo que o crítico francês chamou de teatro
e teatralidade da obra de arte. Para Diderot, a
obra de arte deveria parar de apresentar suas
figuras atuando como se estivessem na au-
sência de qualquer observador. Ao contrário,
deveriam instituir a posição do espectador,
tornando-o uma força ativa e participativa da
obra. Segundo Fried, com isso Diderot tor-
nou a absorção do observador pela pintura
algo crítico, que deveria ser problematizado
174 | Ian Packer
e elaborado por toda produção artística pos-
terior. Na leitura de Fried, Courbet constitui
precisamente o ponto de realização efetiva
desse ataque de Diderot à teatralidade da obra
de arte, na medida em que suas pinturas efe-
tuam importante deslocamento na concepção
acadêmica da obra de arte como fato moral –
que absorve a realidade em detrimento de um
ideal ético-estético – e inscrevem-se na reali-
dade, tornando-se um fato político.
Essa argumentação de Fried nos parece
extremamente interessante, ainda por possuir
importantes pontos de contato com as análi-
ses desenvolvidas por Linda Nochlin a respei-
to da obra Courbet. Segundo ela,
certamente o pintor que mais encarna as implica-
ções duais – tanto política, quanto artisticamente
progressivas – do uso original do termo “avant-
garde” é Gustave Courbet e seu combativo e ra-
dical Realismo. “O Realismo”, Courbet declarava
ostensivamente, “é a democracia na arte”. (No-
chlin, 1989, p. 12)
Ainda segundo Nochlin, Courbet
viu seu destino como uma contínua ação de van-
guarda contra as forças do academicismo na arte
e do conservadorismo na sociedade. Longe de ser
um tratado abstrato sobre as últimas idéias so-
ciais de seu tempo (...), [sua obra] é um emblema
concreto a respeito do que o fazer artístico e a
natureza da sociedade são para o artista realista.
É através de Courbet que todas as figuras parti-
cipam da vida do mundo pictórico, sendo todas
elas relacionadas à experiência direta; elas não
são abstrações tradicionais como a Verdade ou
a Imortalidade, nem são lugares comuns como
o Espírito da Eletricidade ou do Telégrafo. É,
ao contrário, sua concretude que lhes dá credi-
bilidade e convicção (...), a qual, além disso, as
amarra indissoluvelmente a um momento parti-
cular da história (Nochlin, 1989, p. 12)4.
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 169-186, 2008
Para Nochlin, assim, o vanguardismo de
Courbet está no fato de ele desvincular sua
obra das grandes narrativas religiosas e his-
tóricas, apresentando-se, ao contrário, como
um pintor particular, dotado de um interes-
se particular – a concretude da experiência do
mundo que o cerca –, particularidades estas
que o tornam, segundo ela, o primeiro pin-
tor eminentemente político da história da arte
(Nochlin, 1989).
No que se refere a essa postura política da
obra de Courbet, é interessante notar como
alguns contemporâneos seus o acusaram de,
a partir dos anos 50, com o fracasso da Re-
volução de 48, ter imprimido um caráter re-
signado a suas telas, deixando de representar
a atividade e a vida cotidiana dos trabalhado-
res e camponeses para voltar-se para a reali-
zação de retratos da natureza – landscapes e
still-livings – e de mulheres nuas. As obras de
sua segunda fase chegaram mesmo a ter seu
significado vulgarmente politizado por seus
admiradores e companheiros que, com isso,
queriam defender Courbet das acusações que
sofria e manter sua obra em sintonia – ain-
da que de forma instrumentalizada – com o
cenário político do momento. Como conta
Thierry Savatier (2006), seu grande amigo,
entusiasta e conterrâneo Pierre-Joseph Prou-
dhon, por exemplo, insistiu em ver em Vê-
nus et Psyché (“Vênus e Psique”) “a sátira das
abominações de seu tempo”5, um ataque ao
suposto estado de licenciosidade e imoralida-
de em que viviam as classes altas francesas, ao
invés de ver nessa tela um ataque a própria
idéia de moralidade – o que parece estar mais
próximo do projeto de Courbet. Esse comen-
tário de Proudhon, segundo Savatier, indica o
quanto o espírito revolucionário e a burguesia
reacionária do período se encontravam no ter-
reno da ordem moral6, e o quanto a temática
da segunda fase de Courbet seria necessaria-
mente mal-compreendida por ambos.
 “A Origem do Mundo” de Gustave Courbet: realismo e erotismo | 175
Tendo isso em vista, é sobre essa segunda
fase da obra de Courbet que nos deteremos
mais atentamente a partir de agora, sobretudo
sobre as telas que tematizam, de uma forma ou
de outra, a nudez e a sexualidade.
4. É interessante seguir a explicação que Sa-
vatier (2006) oferece para a suposta mudança
temática das obras de Courbet a partir dos anos
60. Segundo ele, parte dessa mudança pode ser
pensada a partir de uma sutil coincidência:
Ora, diz ele, Proudhon morreu em 1865 e a
concordância de datas abre uma perspectiva: sua
morte poderia ter, de alguma forma, libertado
Courbet de uma patronagem obstruidora e pu-
dibunda (Savatier, 2006, p. 68)7.
Dessa forma, as telas dos anos 60 em diante
podem ser compreendidas como oriundas de
uma liberdade de criação que o artista conhe-
ceu com a morte de seu amigo, pela qual pôde
desvincular sua obra da cena política e da at-
mosfera ideológica do período e passar a reali-
zar uma outra leitura do mundo, ainda política
à sua maneira.
Mas passemos às telas. Podemos acompa-
nhar ao longo das telas de Courbet em que
figuram mulheres nuas e seminuas uma grada-
tiva explicitação do motivo sexual que parece
as envolver. Se passamos de Les baigneuses (“As
banhistas”, de 1853) a “Vênus e Psique”, e des-
ta para Les dormeuses (“As dorminhocas”8, de
1866), vemos como se torna cada vez mais cla-
ro a presença de um desejo sexual constituin-
do a narrativa da tela. Aquilo que está latente
nas duas figuras femininas do primeiro qua-
dro, mais ainda enredado no tema do banho,
torna-se mais aparente na postura de “Vênus
e Psique”, para ser finalmente formulado por
meio do abraço íntimo e apertado das duas
jovens moças do quadro de 1866. Nesse úl-
timo quadro, é inescapável compreender qual
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 169-186, 2008
o motivo da exaustão das duas jovens moças
e o que as faz dormir um sono tão profun-
do: o desejo sexual. Tal impressão também se
produz quando inserimos as telas de Courbet
no conjunto das representações de erotismo
que povoaram a imaginação do século XVIII
e XIX. Um exemplo desse notável desenreda-
mento gradativo da sexualidade e do desejo
na produção artística do período é fornecido
por Savatier na comparação que realiza entre
o mesmo “As dorminhocas” e a escultura Fem-
me piquée par un serpent (“Mulher picada pela
serpente”, de 1847), de Auguste Clésinger. Se-
gundo Savatier, a presença da serpente nessa
obra serve apenas para disfarçar a verdadeira
causa da contorção do corpo da mulher, que
deixa de ser uma manifestação do prazer sexual
que o percorre para se tornar expressão do efei-
to doloroso do veneno que entra em suas veias.
Contrariamente a esse disfarce, segundo ele, o
colar de pérolas quebrado que vemos próxi-
mo ao corpo das amantes na tela de Courbet
atua como uma espécie de anti-serpente: não
disfarça, mas reforça o motivo sexual da cena,
sendo o próprio símbolo da atração sexual e
da distensão, do apaziguamento, que se segue
à sua satisfação. O sentido sexual do quadro
pode ser apreendido ainda se comparamos a
cena lésbica que ele retrata ao conjunto das
representações do amor entre mulheres que
foram realizadas no período anterior – e mes-
mo posterior – a Courbet. Segundo Kosinsky,
“As dorminhocas” deve ser visto como uma
interpretação realista do tema lésbico que está
implícito no mito de Diana, um tema freqüen-
temente trabalhado nos séculos XVIII e XIX.
François Boucher, por exemplo, criou belas te-
las a respeito desse mito, como Diane sortant
du bain (“Diana saindo do banho”, de 1742),
Diane après la chasse (“Diana depois da caça”,
de 1745) e Jupiter déguisé en Diane et Callisto
(“Júpiter disfarçado como Diana e Calisto”, de
1759). Outro pintor que representou o tema
176 | Ian Packer
do lesbianismo foi Toulouse-Lautrec, como na
tela L’abandon ou Les deux amies (“O abando-
no ou As duas amigas”, de 1895), em que o
erotismo que envolve as mulheres é claramen-
te tematizado, ainda que de maneira discreta.
Frente a esses quadros, no entanto, “Vênus e
Psique” e “As dorminhocas” são evidentemente
mais enfáticos no tratamento do desejo sexual.
Neles, Courbet submergiu a narrativa mito-
lógica, não apresentando pictoricamente, no
que se refere ao primeiro desses quadros, por
exemplo, nenhuma referência à ira ciumenta
de Vênus causada pela beleza de Psique, como
era dito no mito. Na verdade, a referência mi-
tológica presente somente em seu título deve
ser entendida assim como a serpente na escul-
tura de Clésinger, ainda como uma camufla-
gem, da qual as amantes de “As dorminhocas”
se livrarão totalmente pouco tempo depois.
Vemos, assim, como as telas de Courbet,
a exemplo da “Olímpia” de Manet, partici-
pam do movimento de desintegração do nu
nas artes visuais, tensionando cada um dos
elementos prescritos pela academia para a re-
presentação do nu e suprimindo-os gradual-
mente, de modo que o desejo sexual passou
cada vez mais a habitar os corpos representa-
dos e a sexualidade a se desenredar – das redes
e do enredo que classicamente as envolviam –,
sendo abordada sem subterfúgios, em um mo-
vimento que terá um momento especial em “A
origem do mundo”. Convém notar, contudo,
antes de passarmos finalmente a essa tela, e
a fim de chegar a ela com mais propriedade,
que esse processo não se organiza apenas de
forma negativa, como se seu desenvolvimento
fosse dependente apenas do fracasso da teoria
acadêmica do nu em zelar por seus padrões de
representação e suas convenções e de sua grada-
tiva desintegração. Ao contrário, ele se inspira
também em uma outra tradição representati-
va, a das gravuras que ilustravam os folhetins,
as revistas e os jornais populares – sobretudo
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 169-186, 2008
os de caráter erótico e pornográfico –, a qual ele
se liga de maneira positiva.
5. É fundamental conhecer as represen-
tações gráficas populares que circulavam na
França, pré e pós-revolucionária, para que seja
possível compreender a maneira como se orga-
nizava o imaginário do país naquele momento
(bem como as mudanças pelas quais ele pas-
sava) e o campo representacional possível em
que estava inserido Courbet. No que se refere
a produção artística de Courbet, é conhecido o
quanto ela foi influenciada pelo “popular ima-
gery” – para a usar a expressão do célebre artigo
de Shapiro (1990) – do período. Shapiro mos-
trou como a tela Les paysans de Flagey revenant
de la foire (“Camponeses de Flagery regressando
da feira”, de 1850) deve muito de sua compo-
sição a algumas gravuras que circulavam entre
os camponeses franceses no período, as quais
Courbet usou como modelo. Também Savatier
e Kosinsky demonstram como para a tela “As
dorminhocas” Courbet se inspirou em uma li-
tografia de Achille Deveria de 1837, “Minda e
Brenda”, que havia sido realizada para ilustrar
o romance de W. Scott, “O pirata”.
Nesse sentido, um reservatório especial de
representações, realizadas muitas vezes por ar-
tistas menores e gravuristas, que parecem ter
exercido considerável influência em Courbet e
suas telas sobre nudez, pode ser encontrado nas
páginas dos romances libertinos e pornográfi-
cos que circulavam pela Europa, tais como os
de Restif de la Bretonne e do Marquês de Sade,
em que – e com isso já começamos a entrar no
mérito de “A origem do mundo” – a “vulgari-
dade”, o “baixo calão” e o “mau gosto” no trato
do sexo, da sexualidade e do corpo, já vinham
sendo ensaiados. Com efeito, as gravuras9 que
ilustravam esses romances pornográficos pare-
cem ter usufruído uma liberdade de represen-
tação da sexualidade que a pintura demorou a
conquistar. Nelas, abundavam representações
 “A Origem do Mundo” de Gustave Courbet: realismo e erotismo | 177
de relações sexuais, de genitálias em pleno uso
e ação, e expressões de um desejo sexual carnal
e livre de qualquer amarra moral. Isso se deveu,
em parte, à liberdade que a própria linguagem
literária dessa época conheceu, a tal ponto de
ter originado um gênero propriamente erótico
e pornográfico, dotado de um razoável público
leitor. As gravuras que estampavam as páginas
desses romances participavam, assim, dessa li-
berdade, já que tinham a função de materia-
lizar aos leitores as cenas que eram descritas,
de modo que eles pudessem apreciá-las com
os olhos e não apenas com a imaginação. Se é
certo que a qualidade artística dessas gravuras
era, na maior parte das vezes, desprezível, em
razão da própria subsunção dessa linguagem
pictórica à linguagem literária que a envolvia
e orientava, não se pode negar, contudo, que
elas tiveram uma importância crucial para as
transformações que acometeram as formas
mais altas de representação artística posterior-
mente, constituindo um primeiro exercício de
representação de uma determinada temática e
de determinados valores que viriam penetrar
com grande força na vida social e na economia
visual dos séculos XIX e XX.
No que se refere ao impacto dessas represen-
tações na vida social, Lynn Hunt, em interessan-
te artigo intitulado “A pornografia e a Revolução
Francesa” (Hunt, 1999), discorre sobre o efeito
político da pornografia durante a Revolução
Francesa. Segundo ela, enquanto até meados do
século XVII os textos pornográficos dedicavam-
se a contar a vida perniciosa que levavam as pros-
titutas, a partir dessa data se tornaram uma forma
de ataque à vida de luxúria, licenciosidade e de-
pravação que levavam os membros da nobreza
francesa, alvejando as principais figuras políticas
da época. A própria rainha Maria Antonieta pas-
sou a figurar como personagem nesses romances,
sendo acusada de ter hábitos sexuais desregrados
e de, portanto, ser incapaz de garantir a legitimi-
dade do herdeiro do trono francês, já que nada
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 169-186, 2008
provava que seus filhos eram de fato filhos do
rei. Assim, a literatura libertina desempenhou
um importante papel no sentido de acusar a de-
cadência moral da corte que os revolucionários
queriam erradicar. Além disso, ao representar os
políticos, intelectuais e religiosos franceses em
poses extravagantes ou tendo relações sexuais,
muitas vezes com membros de todas as classes
sociais, acabavam por secularizar o corpo dos
soberanos da nação, de forma que não apenas
degradavam a realeza, mas elevavam o homem
comum.
Na nova ordem revolucionária, todos os políti-
cos descobriram que sua conduta estava sujeita à
crítica e ao escrutínio, e que a sátira pornográfi-
ca fazia parte de uma insistência sobre a transpa-
rência, a publicidade ou a sinceridade da prática
política (Hunt, 1999, p. 360).
Passado o período revolucionário, contudo,
a pornografia encaminhou-se para uma sensível
despolitização, na medida em que perdeu um
foco político claro e passou a ter como função
provocar o escândalo e a excitação sexual. Se-
gundo Hunt, nesse período a pornografia teria
se autonomizado da filosofia e da política, já
que agora ela “podia ser lucrativa”, não haven-
do “necessidade de outra justificativa” (Hunt,
1999, p. 363) para se manter.
É dentro desse contexto político e cultural
que se desenvolveu a obra de Gustave Courbet.
É improvável, assim, que não tivesse conheci-
mento desses romances e desses retratos por-
nográficos, e que não tivesse se inspirado neles,
mais de uma vez, na elaboração de suas telas.
Ainda que o tema e o enquadramento de “A
origem do mundo” não tenha um precedente
preciso em telas ou gravuras anteriores – o que
leva Savatier a dizer que esse quadro é órfão de
fonte artística, ao contrário da Olímpia de Ma-
net, que tem ascendência inegável na La Veneri
di Urbino (“A Vênus de Urbino”, de 1538) de
178 | Ian Packer
Ticiano –, pois ela representa o sexo feminino
em estado bruto e libertado de qualquer ação
ou narrativa, não se pode negar que muito de
sua liberdade criativa se deva a essa tradição e
a essa atmosfera pornográfica que se formou
ao longo dos séculos precedentes. Nesse sen-
tido, se não podemos apontar com exatidão
os elementos dessa tradição que Courbet teria
aproveitado diretamente na composição de “A
origem do mundo”, há, contudo, um aspec-
to que a nosso ver é inegavelmente devedor
a ela. Era freqüente, nessas gravuras, a apre-
sentação de cenas de voyerismo, em que uma
figura espionava a intimidade de uma ou vá-
rias outras sem que ela(s) percebesse(m), seja
levantando uma saia, seja escondendo-se atrás
de uma parede, de forma que por meio delas
instituía-se uma determinada relação entre ob-
servado e observador, uma determinada relação
de visibilidade. Ora, nos parece que “A origem
do mundo”, com sua exposição franca do sexo
feminino, não faz mais que radicalizar essa rela-
ção, deslocando-a do interior da tela para o ex-
terior, abrindo-a para o espectador, tornando-o
ele próprio o observador da cena indiscreta – o
voyeur. Esse argumento ganha um sentido mais
profundo se levarmos em conta a interpretação
do Realismo de Courbet oferecida por Fried,
da qual demos notícias acima: “A origem do
mundo” está, assim, inteiramente voltada para
o espectador, ela sabe de sua presença e o provo-
ca, não havendo nenhum elemento pictórico
que o absorva ou anule.
Passemos à tela.
6. “A origem do mundo” é uma tela pe-
quena. Mede apenas 55 cm por 46 cm. Qua-
se a totalidade da tela é ocupada pelo corpo de
uma mulher que, de pernas abertas, deixa ver
seu sexo de maneira plena. A representação não
nos permite conhecer o rosto da mulher, mas
apenas parte de suas coxas, sua barriga e um de
seus seios, estando o outro encoberto por um
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 169-186, 2008
tecido branco. Pode-se dizer que a composição,
de maneira esquemática, é composta por três
triângulos: um, formado pela maneira como
o corpo está posicionado; outro, formado pela
vagina e pelos pêlos púbicos da mulher; e um
terceiro, formado por um triângulo negro situ-
ado no canto superior direito do quadro, que
dá a impressão da mulher se encontrar em um
ambiente escuro. Isso se virmos a tela somente
em sua primeira dimensão. Em duas dimensões,
percebemos que o corpo é composto a partir de
formas ligeiramente arredondadas, assim como
o pano sobre o qual ela está deitada, que se apre-
senta com diversas dobras. Predominam cores
sóbrias: o preto, o branco e o cinza, o tom de
pele. Mas podemos reparar que os lábios vaginais
e o mamilo – o sexo, em suma – são pintados em
vermelho escarlate, de modo que destoam um
pouco do conjunto e realçam seu motivo.
A pose da mulher suscita uma impressão
monumental. Se organiza como um trapézio
e seu ventre se lança em direção ao especta-
dor de maneira oferecida ao olhar, disponível,
provocante. Frente a ele, é difícil não se sentir
constrangido, em uma situação embaraçosa. A
célebre descrição que o crítico Marcel Du Camp
fez dele em fins do século XIX, quando o viu
na casa do diplomata egípcio Khalil-Bey, seu
primeiro proprietário, é um ótimo testemunho
do efeito que o quadro provoca no espectador
e da dificuldade que se tem em descrevê-lo sem
perder a discrição:
Quando se afastava o véu, ficava-se estupefato
ao perceber uma mulher em tamanho natural,
vista de frente, emocionada e convulsiva, nota-
velmente pintada, reproduzida con amore, como
dizem os italianos, e dando a primeira palavra
do realismo. Mas, por um inconcebível esqueci-
mento, o artista que copiou seu modelo ao na-
tural, havia negligenciado de apresentar os pés,
as pernas, as coxas, o ventre, o quadril, o busto,
as mãos, os braços, os ombros, o pescoço e a
 “A Origem do Mundo” de Gustave Courbet: realismo e erotismo | 179
cabeça (Marcel Du Camp apud Savatier, 2006,
p. 72)10.
Como se nota, a tela é definida pelo críti-
co pela negativa, por tudo aquilo que ela não
representa, pelas ausências que a marcam, não
sendo enunciado em nenhum momento qual é
o seu real sujeito: a nudez escancarada da mu-
lher, composta como uma “espécie de Giocon-
da com um sorriso vertical”11.
Só que “A origem do mundo” não é apenas
um nu: a ausência de um rosto o sublinha. Tra-
ta-se, ao contrário, da representação daquilo
que sempre esteve faltante das representações
do nu feminino para figurar uma mulher com-
pleta: nada menos que seu sexo. Dessa forma,
Courbet criou uma tela que passou a ocupar
um lugar singular na história da arte ocidental
por ter dessublimado um “esquecimento” mi-
lenar. Segundo Savatier,
da estatuária grega à pintura do século XIX, nu-
merosos são os nus masculinos completos com
seu sexo (pensemos no David de Michelangelo),
com sua pilosidade natural. Essa especificidade
a arte – ou melhor, as regras e as convenções –
recusou sistematicamente à mulher, que se viu
sempre paramentada com uma folha de vinha,
com um oportuno pedaço de tecido, com uma
mão judiciosamente colocada [...] ou com qual-
quer outro artifício mais ou menos verossímel
que, com um cuidado onipresente, apagavam
todo traço de pilosidade, com exceção de algu-
mas raríssimas e tímidas tentativas. Quando o
artista, por razões estéticas, se livrou do tapa-
sexo, o resultado foi pior ainda: ele representava
o nada, a ausência do sexo, o não-sexo, o vazio
[...], em outros termos, a negação da feminilida-
de (Savatier, 2006, p. 18)12.
Nesse sentido, se antes a nudez da mulher
não era sexualizada em razão de seus traços e
de sua figura demasiadamente genéricos e ide-
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 169-186, 2008
alizados, que acabavam por torná-la impossí-
vel de ser desejada concreta e individualmente,
na tela de Courbet essa nudez foi materializa-
da em seus mínimos detalhes, em sua – com
o perdão da feia palavra – carnosidade. Como
afirma Michel Haddad,
suprimindo com um traço genial o rosto desse
corpo, Courbet quebrou o efeito pornográfico
para alcançar o universal do símbolo, reatando
com o mesmo golpe com o gosto romântico
pelo fragmento (Haddad apud Savatier, 2007,
p. 19)13.
Com efeito, a pesquisa levada a cabo por
Savatier, para descobrir quem foi a modelo que
posou para a realização do quadro, chegou à
conclusão de que a modelo mais provável não
foi Jô Hifferman, de Jô, la belle irlandaise (“Jô,
a bela irlandesa”), tela de Courbet também
pintada em 1866, como sustenta a versão ofi-
cial, nem a mulher morena que contracenava
com Jô em “As dorminhocas”, mas provavel-
mente uma fotografia erótica de uma mulher
qualquer, como aquelas realizadas por Auguste
Belloc, o que reforça a possibilidade de com-
preensão da tela como uma espécie de “brasão
universal do corpo feminino”14 (Savatier, 2006,
p. 12) – e a possibilidade por nós levantada de
uma influência vinda da literatura e das gravu-
ras pornográficas em sua composição.
Tendo dito isso, gostaríamos de aproveitar
a frase de Haddad para tecer algumas conside-
rações a respeito do romantismo de Courbet e
de sua presença em “A origem do mundo”. É
inescapável observar como as opções formais
feitas por Courbet no momento de compo-
sição do quadro remetem à preferência ro-
mântica pela representação da partes, e não
do todo. Ora, podemos dizer que assim como
as célebres telas de Courbet dos anos 40 e 50,
que retratam cenas cotidianas da vida dos
camponeses de sua região de origem, também
180 | Ian Packer
em “A origem do mundo” Courbet retratou as
particularidades de uma região... uma região
do corpo da mulher, uma parte, um fragmen-
to dele. Nesse sentido, podemos comparar
essa tela de Courbet com as telas do pintor
romântico francês Théodore Géricault, em es-
pecial a Têtes coupées (“Cabeças cortadas”, de
1818-19) e Étude de pieds et de main (“Estudo
de pés e mão”, de 1817-1819).
Segundo Linda Nochlin, no interessan-
te ensaio The body in pieces: the fragment as a
metaphor for modernity (1994), é constante na
história da arte a representação de fragmen-
tos, os quais são em geral trabalhados em dois
sentidos principais: um, de cunho nostálgico,
calcado em um sentimento de perda de uma
totalidade da arte e da vida que nunca mais
será reconquistada; e outro, dotado de um
sentimento de emancipação da tradição e da
autoridade do passado, e que constitui, por
assim dizer, uma condição para a liberdade ar-
tística. Segundo Nochlin, esses dois sentidos
podem ser encontrados de maneira exemplar
na produção artística de todo o período revo-
lucionário francês, bem como na postura dos
artistas e da população em geral frente à arte
durante esse período: segundo ela, a destrui-
ção das obras de arte durante o período do
Terror foi vista tanto como um gesto de liber-
tação e de renovação quanto como um gesto
de barbárie pura e simples, como um atestado
do caráter “nefasto” da revolução. Esse du-
plo sentido pode ser visto na iconografia da
época, pelas representações realizadas da de-
capitação dos nobres franceses levada a cabo
pelos revolucionários: algumas, representam o
ato de arrancar a cabeça do rei e dos nobres
como um gesto libertador, ao passo que ou-
tras, como a comprovação do caráter regres-
sivo da revolução para a civilização. Seguindo
esse raciocínio, a referida série de quadros do
pintor francês Théodore Géricault é bastan-
te ilustrativa do argumento de Linda, sendo
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 169-186, 2008
especialmente ilustrativo desse paradoxo que
cerca a presença do fragmento na história da
Arte o seguinte trecho de seu texto:
Nas pinturas de Géricault de fragmentos anatô-
micos – algumas pernas e braços, neste caso – a
coerência do corpo é totalmente estilhaçada. Os
fragmentos dispersados são então reunidos pela
vontade do artista em arranjos ao mesmo tempo
elegantes e horríveis, dramaticamente isolados
pela sombra e com sua veracidade sensual [...]
intensificada pelo que parecem ser luzes de ve-
las. O humor desses trabalhos combinam cho-
cantemente a objetividade da ciência – a fria e
clínica observação da mesa de dissecação – com
o paroxismo do melodrama romântic15 (No-
chlin, 1994, p. 118).
Ora, não é difícil aplicar esse comentário à
tela “A origem do mundo”: também ele retrata
um fragmento de um corpo (decepado de seus
braços, de suas pernas, de seu pescoço e de sua
cabeça, como o descreveu Du Camp), também
ele provoca um efeito ao mesmo tempo sedu-
tor e assustador a quem o olha. O enquadra-
mento que Courbet fez do corpo nessa tela não
deixa de ter, assim, alguma semelhança com os
fragmentos de membros decepados pintados
por Géricault, de forma que seu erotismo e
o choque que ele causa estão intrinsecamente
mesclados à repugnância – e, inversamente, à
atração – que sentimos pela visão de um corpo
destrinchado. É interessante atentar também,
a respeito dessa semelhança, o quanto a forma
adotada por Courbet para a composição “A ori-
gem do mundo” deve alguns de seus aspectos
a uma visão científica do corpo que estava em
voga. Como se sabe, a ciência médica estava
se desenvolvendo rapidamente nessa época, de-
senvolvimento que foi impulsionado em grande
parte pela quebra do tabu religioso que proibia
a dissecação de corpo humano. Começava en-
tão a se tornar comum na prática médica o de-
 “A Origem do Mundo” de Gustave Courbet: realismo e erotismo | 181
cepamento de membros e partes do corpo para
a realização de estudos, assim como começava
a ser freqüente a realização de gravuras e dese-
nhos detalhados dos órgãos para a composição
de manuais e enciclopédias que tinham como
fim incentivar o ensino da medicina. Dessa for-
ma, possivelmente também um desses manuais
deve ter auxiliado e influenciado Courbet em
sua composição.
Há, contudo, um aspecto desconcertante
na obra de Courbet que impede que seu rea-
lismo seja tão facilmente inserido no contínuo
de racionalidade e objetividade crescente que
constitui uma das linhas mestras de interpreta-
ção da história ocidental e das transformações
pelas quais ela passa. Segundo alguns autores,
como Fried, Lindsay e Hofmann, as pinturas de
Courbet que retratam mulheres nuas retomam
freqüentemente o mesmo esquema de com-
posição que suas telas que retratam paisagens
da natureza. Argumentando a respeito da tela
Femme avec chaussettes blanches (“Mulher com
meias brancas”, de 1861), Lindsay diz que
se olharmos sua estrutura e fizermos um esque-
ma dela, mantendo o essencial de sua compo-
sição, mas transformando as partes humanas
em rochas e em arbustos, nós chegamos à uma
típica landscape, bem ao tipo daquelas que pro-
fundamente interessavam Courbet – a vagina
formando a entrada de cavernas e grutas (...),
que são recorrentes em suas telas. Vale à pena
fazer esse exercício, porque nos ajuda a ver
como ele criou o sólido padrão do corpo pre-
sente nessa tela, e como um certo simbolismo
estava presente em muitos de suas landscapes16
(Lindsay apud Fried, 1990, p. 209).
ao que é acompanhada por Hofmann, que
afirma que
o que sempre atrai os olhos de Courbet para as
cavernas e grutas é a fascinação que ele tem pelo
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 169-186, 2008
que emana do escondido, do impenetrável, e
também do vulnerável. O que está por detrás
disto é um modo de experiência pan-erótico,
que percebe na natureza uma criatura feminina
e, conseqüentemente, projeta a experiência da
caverna e da gruta no corpo da mulher17 (Hof-
mann apud Fried, 1990, p. 210).
De fato, se comparamos “A origem do mun-
do” a telas como as duas La source de la Loue
(“A nascente do Loue”, de 1863 e de 1864), é
patente como elas se estruturam a partir de um
mesmo esquema de composição, podendo ser
reciprocamente traduzidas uma à outra.
Esse aspecto aponta para aquele caráter
alegórico do Realismo de Courbet do qual de-
mos breve notícia acima. Como àquela altura
dissemos, o Realismo de Courbet não busca
uma descrição positiva da realidade, mas antes
praticar uma investigação pela qual se obtenha
e se proporcione uma nova experiência dela,
pela qual seja possível alcançar e justapor sig-
nificados que aparentemente estão distantes e
não têm nada a dizer a respeito um do outro
– como o próprio título da tela que estamos
analisando indica. Nesse sentido, o Realismo
de Courbet transmuta-se em um verdadeiro
simbolismo, que impossibilita uma interpreta-
ção de sua obra em termos unicamente racio-
nalistas e desencantados. Ainda que boa parte
dela de fato adira ao projeto de desencanta-
mento do mundo – que é o que faz dela uma
obra moderna e política, no sentido amplo dos
dois termos, sobretudo se lembrarmos da in-
terpretação que T. J. Clark (Clark, 2006) faz da
tela de Jacques-Louis David La mort de Marrat
(“A morte de Marrat”, de 1793) –, tal adesão
preserva em si uma certa ambivalência. Como
sugere Hofmann, na obra de Courbet encon-
tra-se presente uma experiência pan-erótica do
mundo, experiência que, se remetermos à tese
weberiana do “desencantamento do mundo” e
ao seu corolário – a deserotização do mundo –,
182 | Ian Packer
não corresponde à experiência erótica propria-
mente moderna, na qual o erotismo foi “elevado
à esfera do gozo consciente” e passou a se or-
ganizar sobre a individualidade e a vida íntima
dos homens. Ao contrário, a experiência pan-
erótica de Courbet parece corresponder àquilo
que Weber denominou “o naturalismo sóbrio
camponês” (Weber, 1974, p. 394), experiência
erótica que não tem como suporte uma corpo-
ralidade bem definida e concentrada, realizan-
do-se antes de maneira expansiva, por meio de
uma livre relação entre sujeito e mundo.
É curioso notar, assim, como “A origem
do mundo”, que de certa forma pode ser lida
como precursora daquilo que, no século XX,
viria a ser chamado de “pornografia”, preser-
va em si uma ambigüidade que a desloca desse
posto, na medida em que deixa entrever um
tipo de experiência do corpo e da sexualidade
que se distancia daquela possível no mundo
contemporâneo. Como se sabe, a pornografia
que se desenvolveu no século XX fez uso de
aspectos e modos de representação que muito
devem ao Realismo de Courbet: uma de suas
marcas constitui, inegavelmente, a obsessão
pela representação a mais realista e objetiva
possível do sexo dos homens e, sobretudo, das
mulheres, pela qual ela o aparta do restante do
corpo – por efeitos de zoom e outras técnicas de
câmera – e o constrói como a materialização do
interesse sexual, como local onde habita todo
desejo sexual e as sua possibilidades de consu-
mação e satisfação.
Ora, mas como vimos acima, ainda que a
obra de Courbet, juntamente com a de outros
artistas de seu tempo, desempenhe um papel
crucial na produção da sexualidade moderna –
constituindo-se como mais um propulsor das
espirais de saber e poder que cercaram o corpo
no século XIX –, ela se constitui, ao mesmo
tempo, como um momento de resistência. Se o
seu realismo pôde atuar como uma peça a mais
do vasto mecanismo de visualização da vida so-
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 169-186, 2008
cial e da sexualidade que se construiu, segundo
Foucault, a partir do século XIX, colaborando,
dessa forma, para o processo de disciplinari-
zação dos corpos que se iniciou naquele mo-
mento a partir das fábricas, das cadeias e dos
hospitais, a tensão simbólica que ele comporta
em si possibilitou a Courbet forjar uma corpo-
ralidade própria em suas telas, que o permitiu
escapar a esse mesmo mecanismo de que fazia
parte – e a desafiá-lo de dentro. A exemplo da
“Olímpia” de Manet, portanto, “A origem do
mundo” também representou um abalo nas
formas de representação e de categorização da
vida social, ainda que tal argumento mereça
ainda certas considerações para se sustentar.
7. Acontece que a tela de Courbet per-
maneceu clandestina por grande parte de sua
vida. Desde a casa de seu primeiro proprie-
tário, Khalil-Bey, onde ficava pendurada na
salle de bain e encoberta por um pequeno
véu, passando pelo período em que se tornou
parte do espólio de guerra da União Soviética
– que, quando invadiu a Hungria, a retirou
de seu novo proprietário – e foi tida como
desaparecida, até o momento em que chegou
às mãos de seu mais célebre possuidor, o psi-
canalista francês Jacques Lacan, e permane-
ceu escondida, em sua casa de campo, sob a
tela do pintor surrealista André Masson Terre
érotique (“Terra erótica”, de 1954), a existên-
cia dessa tela foi marcada ora pela clandesti-
nidade, ora pelo impacto que provocava nas
poucas pessoas que tiveram a chance de vê-la
antes de sua entrada no patrimônio cultu-
ral francês e sua exposição permanente no
Museu D’Orsay, em Paris. Essa condição a
impediu, desde o momento de sua produção
(1866), de ser vista pelo grande público e de
exercer sobre o conjunto da vida ideológica e
dos discursos sociais de sua época o impacto
que exercia sobre observadores individuais.
Manifestando sua existência apenas por meio
 “A Origem do Mundo” de Gustave Courbet: realismo e erotismo | 183
de segredos, rumores, informações cruzadas e
falsificações, “A origem do mundo” não ocu-
pou o lugar no campo de representações de
seu tempo da forma como, em um exercício
imaginativo, poderíamos suspeitar que ela
possivelmente teria ocupado. Ainda assim,
como tal ausência se deve à sua própria na-
tureza interna, e não a um esquecimento ba-
nal ou uma injustiça histórica qualquer – seu
anonimato tendo sido estratégica e delibera-
damente mantido ao longo dos anos por seus
sucessivos proprietários –, acreditamos que
mesmo do fundo de seu considerável silêncio
ela tenha participado da economia visual do
século XIX e XX, repercutindo subterranea-
mente sobre ela. Isso porque o interdito que
a cercou é função da sociedade e da arte de
seu tempo e do equilíbrio das categorias que
as constituíam naquele momento, de forma
que inevitavelmente “A origem do mundo”
diz algo sobre elas.
“The origin of the world” by Gustave Cour-
bet: realism and erotism
abstract This article aims to analyse the
painting L’origine du monde (“The origin of the
world”) by the master of realism Gustave Cour-
bet (1819-1877), setting connections with his
social and artistic context. Realized in a privile-
ged moment in the history of Western art and
society, when they were being distangled from
their traditional forms, “The origin of the world”
(1866) expresses the innovative character of its
time through the originality of both its form and
theme: in this painting, realism and sexuality oc-
cupy the center of the artistic representation. The
innovation realised by Courbet’s oeuvre is develo-
pped here as an important piece of the formation
process of what Foucault named “the sexuality
gadget”. It is argued here that a pictorial or vi-
sual knowledge joined the medical, educational
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 169-186, 2008
and juridical knowledge that in the 18th and 19th
centuries have articulated and produced a scien-
ce about sexuality, which deeply reorganized the
ways through which it should be enunciated and,
especially, visualized in the modern societies.
keywords Courbet. Realism. Erotism. Fou-
cault.
Notas
1
Para o leitor interessado em aprofundar a discussão a
respeito do desenvolvimento do nu em diferentes tra-
dições artísticas – o que não constitui a preocupação
central do presente artigo -, conferir a interessante
comparação estabelecida pelo filósofo e sinólogo fran-
cês François Jullien entre as condições metafísicas de
possibilidade do nu na arte européia e, inversamente,
as condições de impossibilidade de desenvolvimento
deste gênero de pintura na cultura chinesa. Cf. De
l’essence ou du nu. Paris: Éditions du Seuil, 2000.
2
Reproduções gráficas de todas as telas ou esculturas
citadas neste artigo podem ser encontradas facilmen-
te na internet, pelo portal de busca Google. Para o
leitor que não tem acesso à internet, encontram-se
listados, na bibliografia ao final, catálogos onde é pos-
sível encontrar reproduções de algumas delas.
3
A tradução desse trecho e de todos os seguintes é mi-
nha. No original, “against the grain of their ostensible
content”. In: FRIED, M. Courbet’s realism. Chicago:
The university of Chicago Press, 1990. p. 3.
4
No original, “certainly the painter who most embo-
dies the dual implications – both artistically and po-
litically progressive – of the original usage of the term
‘avant-garde’ is Gustave Courbet and his militantly
radical Realism, ‘Realism’”, Courbet declared fatly, ‘is
democracy in art’. He saw his destiny as a continual
vanguard action against the forces of academicism in
art and conservantism in society. Far from being an
abstract treatise on the latest social ideas it is a concre-
te emblem of what the making of art and the nature
of society are to the realistic artist. It is through Cour-
bet (...) that all the figures partake of the life of this
pictorial world, and all are related to his direct expe-
rience; they are not traditional juiceless abstractions
like Thruth or Immortality, nor are they generalized
platitudes like the Spirit of Electricity or the Nike of
Telegraph; it is, on the contrary, their concreteness
184 | Ian Packer
wich gives them credibility and conviction (...) and
wich, in addiction, ties them indissolubly to a parti-
cular moment in history” (Nochlin, 1989, p. 12).
5
No original, “la satire des abominations de son
temps” (Savatier, 2006, p. 34).
6
Em interessante artigo, Petra Ten-Doesschate Chu
comenta, por exemplo, como Proudhon tinha uma
concepção da família como embrião da “sociedade do
futuro”, visão da qual se desprende uma divisão sexual
do trabalho que reserva à mulher as tarefas domésticas
e ao homem as tarefas históricas. Segundo ela, foi essa
visão de mundo que Courbet procurou representar
no retrato que fez do amigo como uma homenagem
póstuma. Ora, as diversas telas de Courbet em que
figuram mulheres nuas e seminuas não parecem de
forma alguma querer atacar as mulheres “devassas”,
antíteses da figura feminina idealizada por Proudhon,
mas antes apresentá-las sob um outro ponto de vis-
ta. Cf. Gustave Courbet’s Venus and Psyche: Uneasy
Nudity in Second-Empire France, 1992. In: JStore.
7
No original, “Or, Proudhon mourut en 1865 et la
concordance des date ouvre une perspective: sa mort
aurait pu, en quelque sorte, affranchir Courbet d’un
chaperonnage encombrant et pudibond” (Savatier,
2006, p. 68).
8
O nome dessa tela foi freqüentemente traduzido
para o português como “O sono”. Preferimos aqui,
no entanto, optar por uma tradução literal do título,
referindo-nos a ela como “As dorminhocas”.
9
Algumas dessas gravuras podem ser vistas no livro or-
ganizado por Hunt (1999).
10
No original, “Lorsqu’on écartait la voile, on demeu-
rait stupéfait d’apercevoir une femme de grandeur
naturelle, vue de face, émue et convulsée, remar-
quablement peinte, reproduite con amore, ainsi qui
disent les italiens, et donnant lê premier mot du réa-
lisme. Mais, par un inconcevable oubli, l`artisan qui
avait copié son modele d’après la nature, avait negligé
de presenter les pieds, les jambes, les cuisses, le ventre,
les hanches, la poitrine, les mains, le brás, les épaules,
le cou et la tête” (Marcel Du Camp apud Savatier,
2006, p. 72).
11
Como disse o crítico de arte Gérard Lefort a respeito
da tela, em recente exposição sobre a obra de Cour-
bet organizada no Grand Palais de Paris. Matéria da
Folha de São Paulo, caderno “Ilustrada”, dia 31 de
outubro de 2007.
12
No original, “de la statuaire grecque à la peinture du
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 169-186, 2008
XIX siècle, nombreux sont les nus masculins complets
de leurs sexe (songeons au David de Michel-Angel),
de leur pilosité naturelle. Cette spécificité, l’art – ou
plutôt les règles et les conventions – la refusa systéma-
tiquement à la femme qui se vit tour à tour affublée
d’une feuille de vigne, du drapé opportun d’un tis-
su, d’une main judicieusement posée (...) ou de tout
autre artifice plus ou moins vraisemblable avec un
souci omniprésent de gommer tout trace de pilosité,
à l’exception de raríssimes et timides tentatives (...).
Lorsque l’artiste, pour des raisons esthétiques, dût
s’affranchir de cache-sexe, le résultat fut pire encore:
il representa le rien, l’absence de sexe, le non-sexe, le
vide (...), en d’autres termes, la négation de la fémini-
té” (Savatier, 2006, p. 18).
13
No original, “en supprimant d’un trait génial le visa-
ge de ce corps, Courbet a brisé l’effet pornographique
pour atteindre à l’universel du symbole, renouant du
même coup avec le goût romantique pour le frag-
ment” (Savatier, 2006, p. 19).
14
No original, “bláson univérsel du corps féminin” (Sa-
vatier, 2006, p. 12).
15
No original, “In Géricault’s paintings of anatomical
fragments – severed arms and legs, in this case – the
coherence of the body is totally shatered. He dipersed
fragments are then reconjoined at the will of the artist
in arrangements both horrific and elegant, dramati-
cally isolated by shadow, their sensual veracity both as
individual elements and as asthetic construction in-
tensified by what seems like candlelight spotlighting.
The mood of these works shockingly combines the
objetivity of the science – the cool, clinical obser-
vation of the dissecting table – with the paroxism
of romantic melodrama” (Nochlin, 1994. p. 119).
Ainda segundo a autora, “art historians like myself,
wrapped up in the nineteenth century and in gender
teory, have a tendency to forget that the human body
is not just objet o desire, but the site of suffering, pain
and death, a lesson that scholars of older art, with its
insistent iconography of martyrs and victims, of the
damned suffering in hell and the blesses sufering on
erth, can never ignore”. Idem. p. 118.
16
No original, “if we look its structure and make a ske-
tch, keeping the essencial layout but transforming
the human section into rocks, tree clumps and the
like, we arrive at a typical landscape of the kind that
deeply stirred Courbet – the vagina forming the cave
entry, the water grotto, wich recurs in his scenes. The
point is worth making because it helps us to see how
 “A Origem do Mundo” de Gustave Courbet: realismo e erotismo | 185
he created the wonderfully compact pattern of the
body here, and how a certain symbolism was present
in many of the landscapes (...)” (Fried, 1990, p. 209-
210).
17
No original, “what again and again draws Courbet’s
eyes into caves, crevices, and grottoes is the fascina-
tion that emanates from the hidden, the impenetra-
ble, but also the longing for security. What is behind
this is a panerotic mode of experience that perceives
in nature a female creature and consequently projects
the experience of cave and grotto into the female
body” (Fried, 1990, p. 210).
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186 | Ian Packer

Agradecimentos (FFLCH) da Universidade de São Paulo (USP)

Agradeço à Lilia Moritz Schwarcz pelo in-
centivo à elaboração deste artigo. A disciplina
“Lendo imagens”, ministrada por ela na Facul-
dade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas
no segundo semestre de 2007, foi de funda-
mental importância para o amadurecimento
das questões que levaram à produção deste tex-
to, bem como para a orientação dos meus inte-
resses de pesquisa para a área de Estética.

autor Ian Packer

Bacharel em Ciências Sociais/USP

Recebido em 31/03/2008
Aceito para publicação em 12/11/2008

cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 169-186, 2008

artes da vida
Tepteré : Festa dos peixes e da lontra entre os Krahô1
Júlio César Borges
O rito retratado neste ensaio, Tepteré, foi et-
nografado durante trabalho de campo realiza-
do em 2007 para elaboração da minha tese de
doutorado junto ao Departamento de Antro-
pologia da Universidade de Brasília. O Tepteré
– “Festa dos Peixes e da Lontra” – ocorreu du-
rante a Feira de Sementes do Povo Krahô, no
último mês de novembro, na sede da associa-
ção União das Aldeias Krahô, Kàpej. Fundada
em 1993, a Kàpej representa o povo Krahô no
seu esforço coletivo de dominar a linguagem
dos “projetos” como estratégia de produção e
reprodução da sua “forma Timbira” (Azanha,
1984). É por meio dos “projetos” que muitos
dos rituais (amijekin) centrais para a continui-
dade do “movimento” do mundo (social e bio-
físico) encontram sua viabilidade2.
Conta o mito que a festa de Tepteré foi in-
troduzida entre os Krahô depois que um velho
dela tomou conhecimento junto aos peixes, no
fundo de um rio. Na volta à aldeia, ele ensi-
nou a seu povo tudo o que viu e ouviu entre
os seres subaquáticos. Para realização da festa,
os homens se dividem nas metades cerimoniais
Tep (Peixes) e Teré (Lontra); no nascente e no
poente, correm com toras. A paisagem sonora é
produzida pelos cantos dos Peixes e da Lontra,
mas também pelos m~ ekreré – categoria genérica
de cantos entoados seja na praça da aldeia, seja
na “rua” circular ou nos caminhos radiais. A
Garça (Kapri) apresenta-se como adversária da
Lontra. Os seres Kokrit fazem sua aparição no
encerramento do rito, sob a forma de máscaras
de palha de buriti3.
Tais são os aspectos vividos no rito que,
capturados pela minha câmera, aqui apresento
para apreciação visual aos leitores da Cadernos
de Campo.
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 1-350, 2008
Notas
1. Os Krahô – ou mehim, como se autodefinem – vivem
na Terra Indígena Krahô, a maior área de Cerrado
contínuo do Brasil (3200 km2), no nordeste do es-
tado do Tocantins. São falantes de uma variante da
família lingüística Jê que, junto com outros aspectos
socioculturais, faz parte da configuração conhecida
como Timbira, da qual fazem parte ainda os Canela-
Ramkokamekrá (Maranhão), os Canela-Apaniekrá
(Maranhão), os Krikati (Maranhão), os Pïkobyê (Ma-
ranhão), os Gaviões (Pará) e os Apinayé (Tocantins).
Além da cosmologia de tipo dualista (Melatti, 1973;
Maybury-Lewis, 1979), outras características dos
sistemas Jê-Timbira são a organização social baseada
em pares de metades cerimoniais, a vida em aldeias
circulares, o corte de cabelo, as corrida de toras e a
realização de festas (amjiekin) ao longo de todo o ano
nas quais os cantos estão entre os elementos centrais.
Sua população, de cerca de 2300 pessoas, está distri-
buída em 21 aldeias.
2. Nesse contexto é que foi performado o rito de Tepteré,
em 2007. A Feira de Sementes foi formatada enquan-
to “projeto” elaborado pela ONG Cavaleiros de Jorge
(Goiás) em “parceria” com os caciques (pahis) das 21
aldeias ligadas à Kàpej. Contou com apoio institucio-
nal e financeiro da Administração Executiva Regional
da FUNAI (AER Araguaína - TO), EMBRAPA e Pe-
trobrás.
3. Cf. Nimuendajú (1946, p. 225-30), Melatti (1978, p.
255-66) e Paes (2004, p. 267-307) para maiores deta-
lhes sobre o mito e as máscaras Kokrit e para uma des-
crição pormenorizada dos ritos em que elas aparecem.
Referências bibliográficas
AZANHA, Gilberto. A forma Timbira: estrutura e re-
sistência. 1984, 143 f. Dissertação (Mestrado em
Antropologia Social), Departamento de Ciências So-
ciais, FFLCH, Universidade de São Paulo, São Paulo.
1984.
MAYBURY-LEWIS, David. (Org.) Dialectical Societies:
the Gê and Bororo of Central Brazil. Cambridge:
Harvard University Press, 1979. 340 p.
190 | Júlio César Borges

MELATTI, Julio Cezar. O sistema de parentesco dos ín-
dios Krahô. Série Antropologia (Trabalhos de Ciências
Sociais). Brasília: Departamento de Ciências Sociais,
Universidade de Brasília, n. 3, 1973. 29 p.
__________________. Ritos de uma Tribo Timbira. São
Paulo: Ática, 1978. 364 p.
NIMUENDAJÚ, Curt. The Eastern Timbira. Berkeley, Los
Angeles: University of California Press, 1946. 357 p.
PAES, Francisco Simões. Rastros do espírito: fragmentos
para leitura de algumas fotografias dos Ramkokamekrá
por Curt Nimuendajú. Revista de Antropologia da
USP, São Paulo, vol. 47, n. 01, 2004, pg. 267–307.

autor Júlio César Borges

Doutorando em Antropologia Social / UNB

Recebido em 20/03/2008
Aceito para publicação em 06/08/2008

cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 189-194, 2008

 Artes da Vida | 191

cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 189-194, 2008

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 Artes da Vida | 193

cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 189-194, 2008

194 | Júlio César Borges

cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 189-194, 2008

entrevista
Entrevista com Koichi Mori (森　幸一)
André-Kees de Moraes Schouten, Camila Aya Ischida,
entrevistadores:
Enrico Spaggiari, Giovanni Cirino, Rodrigo Gomes Lobo
Professor do Departamento de Letras Orien-
tais (área de Língua e Literatura Japonesa) da
Universidade de São Paulo, Koichi Mori não
só é um nome importante da antropologia ja-
ponesa contemporânea, mas também uma re-
ferência importante para os debates teóricos e
epistemológicos sobre aspectos da imigração ja-
ponesa no Brasil, cujo centenário foi comemo-
rado neste ano de 2008. Porém, o centenário
não foi o mote da entrevista. Como será possível
ao leitor perceber, travou-se uma conversa sobre
Antropologia(s).
Koichi Mori fez seus primeiros trabalhos de
campo em comunidades e aldeias rurais no Ja-
pão, pautado principalmente pelos estudos de
comunidade. A partir dos anos 1980, radicou-
se no Brasil. Sob os auspícios do proferssor Hi-
roshi Saito, da Escola de Comunicações e Artes
da Universidade de São Paulo (ECA/USP), fez
o mestrado e participou de projetos de pesquisa
pioneiros aqui desenvolvidos durante os anos 80.
Valorizando fortemente a dimensão etnográfica,
realizou pesquisa de campo sobre comunidades
nikkeis no Brasil. No doutorado, pesquisou o
processo de xamanização das mulheres okina-
wanas a partir de uma perspectiva metodológica
multilocal: no Brasil e em Okinawa. Mais re-
centemente, seu interesse voltou-se para o tema
do transnacionalismo.
Nessa entrevista, realizada nas dependências
da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Hu-
manas da Universidade de São Paulo (FFLCH/
USP), em outubro de 2008, Koichi Mori narra
um pouco sobre sua vida pessoal e profissional. Em
prazeroso bate-papo, ele rememora aqui sua traje-
tória acadêmica e sua experiência etnográfica, re-
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 1-350, 2008
fletindo sobre temas centrais de seu trabalho. Seus
interesses de pesquisa abarcam, além do xamanis-
mo okinawano e da imigração japonesa, temas
como globalização e transculturalismo; criação de
cultura étnica no bairro da Liberdade; e forma-
ção de culturas híbridas. Discorre, também, sobre
aspectos do desenvolvimento da antropologia ja-
ponesa, assim como dos raros diálogos entre esta
e a antropologia brasileira. Não poderia faltar,
por fim, alguns comentários sobre o centenário da
imigração japonesa no Brasil.
Cadernos de Campo: Para começar, gostaríamos
de ouvir o senhor falar um pouco sobre sua for-
mação acadêmica no Japão. O senhor iniciou a
graduação na Ciência Política e aos poucos foi se
aproximando da Antropologia?
Koichi Mori: Formalmente, graduei-me em
Ciência Política, mas, na verdade, estudei So-
ciologia e Antropologia. Naquela época, aliás,
o curso não se chamava Antropologia, mas,
Sociologia Comparativa. Líamos textos de
Morgan, Frazer, Tylor, Radcliffe-Brown, Mali-
nowski , Fortes, Firth, Evans-Pritchard, Kroe-
ber, Benedict, Murdock, Keesing, Kluckhohn,
Mead, Needham, Turner, Leach etc., autores
já, à época, considerados clássicos, além de Lé-
vi-Strauss, Geertz e outros trabalhos feitos por
antropólogos e sociólogos japoneses. O meu
orientador na graduação era um especialista em
Radcliffe-Brown: líamos, então, muito sobre a
questão da estrutura, parentesco, etc., depois do
que saíamos para pesquisas de campo. Naquela
época, o Japão não era tão abastado como hoje
e, portanto, não havia recursos para fazermos
198 | Entrevista com Koichi Mori
pesquisas de campo fora do país e, por isso, os
nossos trabalhos eram desenvolvidos no Japão
mesmo, em especial em vilas e aldeias rurais,
onde desenvolvíamos estudo de comunidade.
Na verdade, devo dizer que, na época, no Ja-
pão, a divisão entre Antropologia e Sociologia
não era muito clara. Fazíamos pesquisas de
campo, na sua verdadeira acepção da palavra,
aplicando questionários, entrevistas, observa-
ções participantes, permanecendo no local por
dois ou três meses. Estive em várias aldeias e vi-
las japonesas. Assim que ingressei no mestrado,
meu orientador convidou-me para participar
de um projeto sobre mudança cultural e imi-
gração japonesa no Brasil, pois ele já tinha tido
a experiência de fazer pesquisa de campo no
Brasil, na década de 50. Ele foi orientado por
Seiichi Izumi, o primeiro antropólogo japonês
a vir para o Brasil, naquela época, para pesqui-
sar o processo de assimilação dos japoneses no
Brasil: professor Izumi, que era da Universida-
de de Tóquio, organizou, entre 1954 e 1956,
um grupo de jovens sociólogos e antropólogos
e veio ao Brasil para fazer pesquisa de campo
em várias comunidades nikkeis em Belém do
Pará, São Paulo, Paraná e Bahia. O grupo pes-
quisou temas como o processo de formação da
comunidade étnica japonesa e de assimilação
dos japoneses. A título de curiosidade, gostaria
de citar que dois jovens pesquisadores nikkeis
participaram desse projeto: o professor Hiroshi
Saito, da ECA/USP (antes, ele tinha passado
pela Escola Livre de Sociologia e Política, ain-
da no casarão) e a professora Nobue Miyazaki,
especialista em índio xavante (segunda doutora
da Universidade de Tóquio). O projeto foi o
primeiro montado por japoneses do Japão so-
bre a questão da imigração japonesa no Brasil e
o meu orientador estava lá. Depois de 30 anos,
por volta de 1983 e 1984, ele quis fazer uma
pesquisa de follow up da primeira, sobre as mu-
danças culturais pelas quais a população imi-
grante no Brasil havia passado no período. Ele
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 197-212, 2008
me chamou para participar desse novo projeto,
mas faleceu repentinamente e o projeto acabou
não vingando. Mas como eu já tinha me pre-
parado para vir ao Brasil, pedi para o professor
Saito me aceitar como bolsista da USP, com o
que ele concordou e, então, eu vim para cá.
CC: Portanto, os seus primeiros contatos na USP
para o doutorado iniciaram-se na ECA (Escola de
Comunicações e Artes) na década de 1980?
KM: Sim, com o professor Saito, como men-
cionado. Na época, ele também fazia parte do
Centro de Estudos Nipo-Brasileiros. O Centro
tinha sido fundado por imigrantes japoneses
intelectuais no bairro da Liberdade. Realizou
várias pesquisas de campo sobre migrações, co-
munidade e história da imigração japonesa no
Brasil. O professor Saito era o seu diretor de pes-
quisa. De maneira que eu fazia parte tanto da
ECA como do Centro e foi assim que comecei
as minhas pesquisas de campo sobre as comuni-
dades nikkeis no Brasil. Na verdade, agora estou
rememorando, não vim ao Brasil no final da dé-
cada de 1980. O ano de 1983 foi o primeiro
ano da minha estada no Brasil. Naquela época, o
professor Oracy Nogueira já se encontrava apo-
sentado, mas foi muito gentil comigo e me dava
aulas particulares em sua sala. Ele falava bastan-
te sobre a sua vida acadêmica e suas obras, sua
monografia sobre comunidades rurais, etc. Ensi-
nou-me todas essas coisas, quer dizer, na verdade,
quase nada, mas ao mesmo tempo tudo, ele me

ensinou tudo e nada. Mais tarde, eu cruzei com
o professor Florestan Fernandes, que me con-
vidou para ir a casa dele, onde conversávamos
sobre a sua tese de doutorado – Função social
da guerra na sociedade Tupinambá (1951). Ele
me presenteou com a edição original do livro.
Além da ECA e do Centro de Estudos Nipo-
Brasileiros, eu também freqüentava as Ciências
Sociais, como ouvinte.
CC: Quem eram os professores?
KM: Meu contato era o professor Sedi Hi-
rano, que, naquela época, ainda era assistente
do professor Florestan Fernandes. Ele entrara
como assistente do professor Florestan, no lu-
gar do professor Fernando Henrique Cardoso.
Dos outros professores não me lembro mais...
CC: Com o Oracy Nogueira havia, então, um
contato informal?
KM: Isso mesmo, informal, aliás, na verda-
de, tudo começou porque a filha dele era casa-
da com um japonês da segunda geração, nissei,
cuja família morava em Botucatu. Professor
Oracy, inclusive, convidou-me para passar as
férias na casa do genro dele lá, então, era uma
relação totalmente informal. Deixe-me falar
um pouco mais sobre os acadêmicos com quem
cruzei nessa época no Brasil. Após ter tido con-
tato com os professores Hiroshi Saito, Sedi Hi-
rano, Oracy Nogueira e Florestan Fernandes,
retornei ao Japão, fiquei lá por alguns meses
e voltei para cá como pesquisador-visitante do
Museu Paulista da USP, a convite da profes-
sora Nobue Miyasaki. Sendo que continuava
a fazer parte do já citado Centro de Estudos
Nipo-Brasileiros. Passava metade do tempo no
Museu Paulista e metade no Centro de Estu-
dos Nipo-Brasileiros, isso por um ano e meio,
aproximadamente. Durante essa minha segun-
da estada no Brasil, a JICA, Japan Internatio-
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 197-212, 2008
Entrevista com Koichi Mori | 199
nal Cooperation Agency, órgão governamental
japonês, tinha criado um novo sistema de bolsa
para países em desenvolvimento, inclusive o
Brasil. Soube dessa bolsa, retornei ao Japão e
passei pelo processo seletivo. Fui aprovado e
enviado como bolsista da JICA para o Brasil,
que foi a minha terceira temporada no Brasil.
Nessa terceira estada, tive o privilégio de co-
ordenar o censo da população de nikkeis re-
sidentes no Brasil, uma experiência bastante
rica. Isso nos anos de 1988 e 1989. Durante
essa estada no Brasil, como bolsista do JICA,
tentei ingressar no curso de pós-graduação da
Unicamp, pois queria atualizar os meus conhe-
cimentos antropológicos. Consegui ingressar
como aluno regular no programa de pós-gra-
duação em Antropologia Social da Unicamp.
Na época, morava em Pinheiros, então, duas
ou três vezes por semana pegava ônibus para ir
para Campinas. Tive aula, por exemplo, com
o professor Carlos Rodrigues Brandão e as
professoras Mariza Correia e Tereza Caldeira.
Primeiro, estudei Antropologia Pós-Moderna
com a professora Teresa e também com o soci-
ólogo Renato Ortiz. Tive, ainda, contato com
a professora Ruth Cardoso, numa palestra que
ela nos concedeu sobre a sua pesquisa sobre ja-
poneses no Brasil. Estudei lá por dois anos e
meio como bolsista do CNPq, mas acabei não
concluindo nada, uma vergonha, não? (risos)
CC: Em que medida esses contatos, quando fru-
tificaram uma amizade, ajudaram na inserção
aqui, no campo, mas mesmo das questões que
iam sendo tratadas aqui, na comunidade mesmo,
para a sua pesquisa posterior. Isso foi importante?
Quais laços de amizade foram te introduzindo
aqui no meio intelectual, quem sabe também na
comunidade nikkei?
KM: Esses contatos foram, sem dúvida, ex-
tremamente importantes. Se bem que, na ver-
dade, devo confessar que meus contatos com os
200 | Entrevista com Koichi Mori
intelectuais brasileiros têm sido relativamente
superficiais. Porque, até agora, vim me esfor-
çando mais em manter relações mais estreitas
com pesquisadores japoneses para, futuramen-
te, utilizando esses laços pessoais, enviar meus
alunos da USP para o Japão. Mas, certamente,
preciso tentar desenvolver laços mais chegados
também com os pesquisadores/intelectuais
brasileiros. Digo isso porque isso seria bacana
também para muitos antropólogos japoneses,
que têm intenções de desenvolver suas pesqui-
sas aqui no Brasil. Ademais, há também muitos
estudantes japoneses que também costumam
entrar em contato comigo, atrás de contatos.
Mas, na maioria das vezes, acho difícil fazer
esse tipo de contato aqui no Brasil, com outros
professores, pois é difícil começar ou manter
laços de amizade com eles. Networking no Bra-
sil não é fácil! Acabei de ser admitido na USP,
há pouco, em 2003. Só se passaram cinco anos
desde então. Só agora estou conseguindo abor-
dar pesquisadores/intelectuais brasileiros. Foi
com essa intenção que convidei vários profes-
sores da USP para participarem em um Sim-
pósio Nipo-Brasileiro, realizado em agosto do
ano passado. Professores da área de Pedagogia,
História Social, Antropologia, Psicologia, etc.
Além disso, comprometi-me com eles de que os
levaria para o Japão. Missão cumprida! É o co-
meço da minha tentativa de fazer amizade com
os brasileiros... Quando eu estava na Unicamp,
sempre batia papo com o professor Otávio Ian-
ni, que pegava o mesmo ônibus que eu. Ficá-
vamos conversando no ônibus. Eram conversas
interessantes, nada acadêmicas, totalmente in-
formais. Nessas conversas, Otávio Ianni dizia-
me: “para entender melhor as coisas, você tem
que ler Gilberto Freyre, Caio Prado Jr., etc.”.
Fui influenciado de várias maneiras por ele.
Por outro lado, acho importante andar com
pessoas da mesma geração, da mesma idade.
Tenho muitos amigos norte-americanos da mi-
nha idade, que são brasilianistas. Sempre que
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 197-212, 2008
eles chegam ao Brasil, saímos juntos para to-
marmos chopp no bar, no botequim. Batemos
papo, trocamos idéias, mas são idéias acadêmi-
cas... Não é só jogar conversa fora! As conversas
giram em torno de: “Tenho este tipo de idéia,
o que você acha?” e assim vai, o que torna as
discussões bem interessantes. Depois, normal-
mente tentamos montar projetos em cima das
idéias surgidas durante esses bate-papos. Mas
os momentos de bate-papo e troca de idéias são
os mais gostosos. Projeto em si é algo meio cha-
to (risos). Sinto falta desse tipo de coisa aqui na
USP. Aqui na nossa casa. Todo mundo faz as
suas pesquisas em separado, isoladamente... É
um dos descontentamentos meus em relação à
estrutura da Casa de Cultura...
CC: No doutorado, o senhor enfoca a imigração
okinawana no Brasil. Como surge esse interesse
dentro do conjunto dos nikkeis?
KM: Estava pesquisando sobre o proces-
so de xamanização de mulheres okinawanas,
quando encontrei-me por acaso, na Unicamp,
com um professor de Psicologia, cuja especiali-
dade era xamanismo okinawano, do ponto de
vista da Psicologia Social: o professor Hideshi
Ohashi, da Universidade de Tohoku, que fica
na cidade de Sendai, no Japão. Ele me contra-
tou como assistente da pesquisa dele. Acima de
tudo, ensinou-me a importância de se realizar
uma pesquisa sobre a comunidade okinawana
no Brasil, na qualidade de uma minoria dentro
da minoria. Durante o processo dessa pesquisa
de campo para a qual ele me contratou, desco-
bri a presença de mulheres okinawanas xamãs.
E fui atrás delas. Elas tinham imigrado para o
Brasil e se tornado xamãs aqui. Como, então,
tinham-se tornado xamãs okinawanas, “étni-
c�����������������������������������������
o����������������������������������������
s”? O tema, para mim, é de extremo inte-
resse, pois se trata da formação de uma cultura
híbrida no Brasil, ligada à questão da identida-
de étnica okinawana e também de mudanças

culturais. Assim, comecei a fazer uma série de
entrevistas com diversas delas. O interessante é
que na época em que surgiu a primeira xamã
okinawana no Brasil, na década de 50, não
havia outras xamãs que a tivessem antecedido.
Como, então, a primeira xamã okinawana ti-
nha conseguido se transformar em uma [xamã
okinawana]? O inusitado é que ela tinha pro-
curado uma casa de umbanda, para abrir espi-
ritualmente o seu caminho. A primeira xamã
okinawana tinha problemas de saúde, tanto físi-
ca como mental, além de problemas de família,
etc., mas não tinha conseguido solucioná-los
dentro da medicina moderna nem do contexto
cultural okinawano a que pertencia e, então,
fez a opção de resolvê-los dentro da umbanda.
Sua família levou-a para um terreiro e um dia
ela recebeu o espírito do preto velho e de outro,
um antepassado okinawano. Assim ela abriu o
seu caminho. Ela começou a trabalhar como
mãe-de-santo nessa casa de umbanda. Coinci-
dentemente, naquela época havia sido iniciada
uma reestruturação na comunidade okinawana
urbana de São Paulo e a notícia de que ela tinha
se tornado uma xamã okinawana propagou-se
rápido pela comunidade. O que fez com que
muitos okinawanos a procurassem para consul-
tas para a solução de seus problemas. A clien-
tela dela mudou: de brasileiros de ascendência
japonesa para okinawanos. Cada vez mais ela
deixou de ser mãe-de-santo de uma casa de um-
banda para se tornar uma xamã okinawana. O
interessante de tudo é a sua dupla identidade:
ela é, ao mesmo tempo, fundadora de uma casa
de caridade, de vocação espírita e mesa branca e
também uma xamã okinawana. Essa sua dupla
atividade é extremamente curiosa. Ela também
modificou totalmente a cosmologia umban-
dista: segundo Renato Ortiz, a umbanda nas-
ceu de um processo de embranquecimento da
cultura afro-brasileira e do empretecimento do
Kardecismo. Trata-se do processo de naciona-
lização de cultos afro-brasileiros. Mas ela fez
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 197-212, 2008
Entrevista com Koichi Mori | 201
o contrário. Ela modificou algo já nacionali-
zado em algo etnizado. Dei o nome de ama-
relamento de religiões tradicionais brasileiras
de possessão ao processo por ela desenvolvido.
O que é extremamente interessante. Mais: ela
resolveu introduzir ao seu processo de xamani-
zação deuses japoneses, isto é, deuses xintoístas
e budistas, além de espíritos de seus antepassa-
dos okinawanos (que são considerados como
deuses no culto aos antepassados, que é própria
religião na sociedade okinawana). Dessa forma,
ela modificou a cosmologia brasileira para uma
cosmologia, digamos, nipo-okinawano-brasi-
leira (risos). Fez isso também com os espíritos
que desciam durante as sessões: cada espírito
falava o seu idioma materno. Assim, por exem-
plo, se o espírito que baixava era o do ante-
passado okinawano dela, ele/ela falava o dialeto
okinawano; quando era o do caboclo, um por-
tuguês bem rústico. No caso do preto velho,
um português bem humilde. No caso de espí-
ritos okinawanos, as línguas que falavam eram
variadas: alguns (que haviam emigrado para o
Brasil) falavam um japonês misturado ao por-
tuguês, enquanto outros (que nunca haviam
deixado Okinawa), só o dialeto okinawano. De
todo modo, o que se pode dizer é que todos
os espíritos antepassados okinawanos carregam
consigo o código cultural okinawano e, assim,
as causas das doenças e enfermidades são in-
terpretadas integralmente dentro desse código.
Tudo isso, a existência da variação lingüística
202 | Entrevista com Koichi Mori
e do código cultural, etc., parece mostrar com
eloqüência a cosmologia social e a identidade
que os fiéis possuem em comum.
CC: O curioso é justamente esse encontro, não
havendo espaço de manifestação desses elementos
do xamanismo okinawano, ela encontrar na um-
banda esse lugar para conseguir trabalhar e depois
ela conseguir voltar aos elementos de sua origem
okinawana.
KM: Esse retorno às origens ocorreu na dé-
cada de 60, isto é, época da contracultura, que
se caracterizou pela busca das origens: talvez
tudo tenha sido uma grande coincidência.
CC: O senhor descreve três momentos nos seus
textos. A década de 1950, depois 1960/70 e atu-
almente. No segundo momento, podemos perceber
esse movimento de voltar a Okinawa. No entanto,
os elementos Brasil e Japão continuam combina-
dos. Apesar das diferenças, parece uma perma-
nência. Nessa volta às origens, por que o Brasil
permanece com Nossa Senhora, por exemplo?
KM: Acho que tanto em Okinawa quanto
no Brasil ainda existe forte, na base de tudo, a
crença em espíritos. Muitos brasileiros acredi-
tam na presença de espíritos (crença por espíri-
to). Em Okinawa é a mesma coisa, ainda hoje
existe esse tipo de crença. Acho que é por isso
que existe essa combinação a que você se refe-
re, esse encontro de duas culturas tão distintas
entre si. Eu acho, não sei (risos). O xamanismo
mesmo não é uma religião. O xamanismo é
uma crença aberta, ele não é fechado. Ele rece-
be vários marcadores de fora. Vai construindo,
modificando as suas características. Esse tipo
de caráter que o xamanismo tem ajuda no en-
contro de duas culturas xamanísticas distintas.
CC: O senhor reconheceria nos dois casos - na
umbanda e no xamanismo okinawano - essa
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 197-212, 2008
abertura para o Outro e essa incorporação de ele-
mentos de fora?
KM: O xamanismo okinawano e a um-
banda têm códigos culturais semelhantes. Por
exemplo, em　Okinawa, tornar-se xamã, se
diz, em japonês, “miti aque wo suru” [道あ
けをする, pronúncia aproximada], que sig-
nifica “abrir caminho”, exatamente o mesmo
conceito que existe na umbanda. Esse tipo de
semelhança tanto de palavras como de proces-
so de xamanização é também uma das causas
da aproximação das duas culturas. Mas as pri-
meiras xamãs okinawanas não vieram xamãs do
Japão, mas se tornaram xamãs transétnicas aqui
no Brasil. Após a década de 1980, o que ocorria
em comum às mulheres que se tornaram yuta
foi o fato de elas viajarem constantemente en-
tre Brasil e Okinawa para serem treinadas por
xamãs veteranas. Em outras palavras, tratava-se
de um processo de xamanização transnacional,
que as levava, entre outras coisas, a possuírem
espíritos protetores tanto brasileiros como oki-
nawanos. Evidentemente, há na base o comum
acordo de que esses dois espíritos carregam
consigo seus códigos culturais próprios, de
modo que os problemas (doenças, falecimen-
tos, infelicidade etc.) sobre os quais clientes
okinawanos consultam as yutas são classifica-
dos conforme a sua origem, se de natureza bra-
sileira, originado pelo fato do consulente viver
no Brasil, ou se de natureza okinawana.
Por outro lado, no caso da primeira xamã
okinawana, que surgiu na década de 1950, ela
se caracterizava pelo fato de possuir dupla ati-
vidade: como yuta = xamã okinawana e como
mãe-de-santo = líder de umbanda. Nesse caso,
ela lançava mão de um ou outro código cul-
tural, dependendo da atividade que estivesse
exercendo. Embora não vá entrar em detalhes,
em resumo: se a consulta se dava no contexto
de yuta, ela usava o código cultural da umban-
da (manifestação mediúnica) para indicar que

o consulente participasse de uma sessão (isto
é, conduzia-se ao universo religioso brasileiro).
Se a consulta era no contexto de uma sessão
de umbanda, ela se utilizava do código cultu-
ral okinawano para explicar as causas e as so-
luções dos problemas de maneira okinawana
(isto é, conduzia-se ao universo do xamanismo
okinawano). Em outras palavras, se o clien-
te é okinawano, acaba sendo conduzido para
dois universos religiosos diferentes. Tanto no
primeiro caso (década de 1950) como no se-
gundo (após a década de 1980), as ações das
xamãs okinawanas não as caracterizam como
criaturas tão somente brasileiras nem como
tão somente okinawanas de Okinawa, mas,
sim, como “okinawanas, mas do Brasil”. Isto
é, nada menos do que a formação, de maneira
mágico-religiosa, de criaturas híbridas. Nesse
sentido, o fenômeno pode ser entendido como
uma manifestação da etnicidade dos oriundos
de Okinawa.
CC: Então o senhor não trata de xamãs que vie-
ram de Okinawa para o Brasil?
KM: Não é que eu não fale delas, mas o
fato é que as xamãs que se formaram em Oki-
nawa nunca vieram para cá. Aquelas mulheres
de que havia falado, okinawanas comuns, do-
nas de casa, tornaram-se xamãs aqui no Brasil.
A partir da década de 1980, tendo como base a
globalização, muitas aprendizes de xamã retor-
naram para Okinawa e receberam treinamento
de xamã na sociedade de origem. Essas viagens,
de processo de xamanização, foram, por vezes,
repetidas cinco ou seis vezes. Sem dúvida, es-
sas xamãs mais recentes, se comparadas às pri-
meiras xamãs, que se formaram aqui no Brasil,
têm conhecimentos mais profundos devido ao
seu contato com xamãs de Okinawa. Ainda
assim e, ao mesmo tempo, elas ainda conti-
nuam tendo formação de xamãs transétnicos:
sempre têm um espírito protetor brasileiro e
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 197-212, 2008
Entrevista com Koichi Mori | 203
outro okinawano. A maioria das xamãs okina-
wanas tem como espírito protetor brasileiro
a Nossa Senhora de Aparecida. Já os espíritos
protetores de Okinawa variam bastante. O
conhecimento xamanístico okinawano dessas
xamãs do Brasil mais recentes é mais profundo
e, portanto, cada vez mais semelhante ao das
xamãs de Okinawa, por causa desses desloca-
mentos consecutivos de e para. Mas, apesar
disso, as xamãs okinawanas no Brasil continu-
am tendo uma formação de xamãs okinawanas
transétnicas. Mais recentemete, muitas das xa-
mãs okinawano-brasileiras estrearam como xa-
mãs em Okinawa mesmo, pois estavam sendo
treinadas lá: atendiam clientes locais, antes de
retornarem ao Brasil. São, portanto, de fato,
xamãs transnacionais, na verdadeira acepção
da palavra. Após a década de 1980, as xamãs
okinawanas não foram formadas somente den-
tro do território do Estado-Nação brasileiro.
Ultrapassaram as fronteiras nacionais para se
tornarem xamãs. Até a década de 1970, as
mulheres de origem okinawana radicadas no
Brasil não tinham condições de viajar para o
Japão: formaram-se dentro dos limites do Es-
tado-Nação brasileiro. A partir da década de
1980, no entanto, com a globalização, as xa-
mãs de origem okinawana começaram a viajar.
Essa prática torna-se comum: a formação das
xamãs não se dá mais só dentro do Estado-Na-
ção brasileiro. Elas acabam se formando xamãs
em duas localidades, em dois Estados-Nação.
Não se trata simplesmente de etnicidade, mas
de transetnicidade, que é uma questão muito
atual. Venho estudando o processo de forma-
ção de xamãs okinawanas, mas, na verdade,
antropologicamente dizendo, o meu assunto
de interesse é a transetnicidade. Muitas pes-
soas se deslocam de sua terra de origem, mas,
diferentemente do que acontecia antigamente,
são deslocamentos com outra temporalidade,
movimentos que vão e vêm entre a terra de
origem e o novo lugar para os quais se desloca-
204 | Entrevista com Koichi Mori
ram, repetidas vezes. E tem também os dekas-
seguis. Antigamente, ao emigrar para o Brasil,
os emigrantes dificilmente tinham condições
de retornar ao Japão. A grande maioria tinha
que viver aqui até morrer. Era a experiência
da maioria dos emigrantes. Mas, hoje em dia,
são apenas 24 horas de avião e a passagem é
muito barata. Várias pessoas vivem em vários
lugares, ultrapassando as barreiras do Estado-
Nação. Interessa-me analisar a formação de
identidades transnacionais e a questão do
Estado-Nação no século XXI, a partir dessas
experiências. O xamanismo é apenas um tó-
pico para se discutir um tema muito maior e
também extremamente atual: em suma, um
portão de entrada para os mesmos.
CC: O interesse de pesquisa, como o senhor mes-
mo colocou, está mais relacionado às questões de
transnacionalismo, transetnicidade. Mas ao mo-
bilizar a figura do xamã, o senhor também pode
dialogar com uma literatura mais voltada para a
etnologia ameríndia. Existe algum diálogo com
essa literatura?
KM: Até o momento, não. Falta de estudo
e de pesquisa da minha parte (risos). A cada dia
surge mais trabalho na USP. Pelo contrato, vin-
te horas semanais são voltadas para a pesquisa,
mas não há como, porque, além das aulas, há
também muito trabalho administrativo. Eu
gostaria de tirar umas férias para estudar mais,
para pesquisar mais, mas a USP não libera...
Vocês, jovens, é que têm de correr atrás desse
tipo de pesquisa (risos).
CC: O senhor citou os dekasseguis. Há relatos de
eventos discriminatórios em relação aos dekasse-
guis no Japão, o que é comum nesses tipos de des-
locamento. Em que medida poderíamos comparar
esse preconceito que os emigrantes japoneses tive-
ram ao chegar aqui e como isso se assemelha, se
diferencia, de alguns preconceitos e discriminações
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 197-212, 2008
que os dekasseguis sofrem hoje no Japão? Quais os
elementos envolvidos?
KM: Puxa, isso eu não sei (risos). Existem
muitas teses mexendo com esse assunto. Mas,
sem dúvida, existe discriminação em qualquer
sociedade.
CC: Mas as motivações são as mesmas, daquele
preconceito que aconteceu na chegada dos emi-
grantes aqui e esse que acontece hoje com os dekas-
seguis lá? Ou seriam outros motivos?
KM: Os motivos são diferentes. Mas, de
qualquer maneira, ser humano é um animal
que gosta de criar classificações, categorias.
Seja por característica física, comportamento,
jeito de falar, por várias coisas. Mas nem todos
os dekasseguis foram discriminados no Japão.
Depende muito das características da pessoa.
A maioria de nikkeis agora é mestiça. Segun-
do nossa pesquisa, realizada em 1988, 62%
dos descendentes da terceira geração, isto é, os
sanseis, são mestiços. O que significa que eles,
praticamente, não têm cara de “japonês”. Por
outro lado, essa cara, que não é de japonês, é
uma forma que os diferencia de quem a tem:
“Olhe! Aqueles lá são diferentes de nós! São
os outros.” Outro problema é que vira e mexe
aparecem reportagens sobre crimes cometidos
por brasileiros e isso contribui negativamente
para a formação da imagem coletiva dos bra-
sileiros no Japão. A maioria dos japoneses não
tem contato com os brasileiros, porque estes
vivem concentrados em uma determinada área
da cidade, que normalmente não é freqüentada
por japoneses. Esses japoneses, ao lerem essas
reportagens, acabam sendo contaminados pela
imagem negativa que elas veiculam. De qual-
quer maneira, não dá para eu “chutar” aqui o
que, de fato, está rolando por lá: seria neces-
sário que se fizesse uma boa pesquisa junto a
japoneses que tiveram contato com brasileiros

dekasseguis. Esse tipo de pesquisa, conduzida
de maneira séria, acadêmica, nunca foi reali-
zada. A maioria das teses defendidas no Brasil
sobre o assunto baseia-se numa imagem já pre-
concebida e, portanto, não é isenta.
CC: Como assim?
KM: As pesquisas existentes partem do se-
guinte princípio/preconceito: “Ah! Coitados, os
brasileiros são tão discriminados no Japão!” Essa
tem sido a tônica. Só coletam depoimentos que
endossam essa idéia pré-concebida. Muitos dos
pesquisadores brasileiros que desenvolveram
algum tipo de tese a esse respeito não foram ao
Japão para, especificamente, fazer pesquisa de
campo, na verdadeira acepção da palavra. Eles
coletaram os dados que fundamentam as suas
teses aqui no Brasil mesmo, trabalhando com
a memória dos ex-dekasseguis. Não acho que
seja uma metodologia correta, do ponto de vis-
ta antropológico.
CC: No caso do seu trabalho no doutorado, como
foi isso? O senhor também seguiu os deslocamento
das xamãs em Okinawa e aqui?
KM: Por sorte, ganhei bolsa de várias
fundações para o meu trabalho. Pude, então,
acompanhar a formação de várias xamãs. Via-
jei junto com elas para Okinawa e as observei
no seu dia-a-dia, de perto, o que elas faziam,
com quem e onde faziam, por dois, três anos.
Se o sujeito da pesquisa está em deslocamento,
do Brasil para o Japão ou vice-versa, o corre-
to é o pesquisador também se deslocar jun-
to, acompanhando-o. Permanecer num lugar
só não é correto. É preciso se deslocar junto
com o sujeito pesquisado. É o método multi-
local. Grande parte dos cientistas sociais ainda
faz pesquisa de campo em um só lugar. Um
exemplo de dinamismo que se deve ter foi a
pesquisa que desenvolvi depois do xamanis-
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 197-212, 2008
Entrevista com Koichi Mori | 205
mo: decidi pesquisar a história da emigração
de uma família okinawana para Bolívia. Uma
parte dessa família reemigrou para a Argenti-
na, outra, para o Brasil, outra voltou para o Ja-
pão, em províncias que não Okinawa e outra,
para Okinawa. O que faz com que a família
viva separado em cinco diferentes pontos ge-
ográficos. Fiz pesquisa de campo na Bolívia,
em Santa Cruz de La Sierra, na Argentina, em
Buenos Aires, aqui em São Paulo e, no Japão,
em três diferentes localidades: Tóquio, Yoko-
hama e Okinawa. Essa família se reúne uma
vez por ano em algum ponto do planeta. É
meu interesse pesquisar como essas suas expe-
riências, que ultrapassam territórios, influen-
ciam a criação de suas identidades, e, por isso,
eu também preciso me deslocar tanto quanto
elas se deslocaram ou se deslocam.
CC: Isso é muito coerente com aquilo que o senhor
falava sobre a acentuação da globalização e da
busca desses laços a partir da década de 80. O
senhor reconhece, então, como também um fenô-
meno mundial, quer dizer, essa recuperação dos
nikkeis, pelo mundo... de restabelecer os laços?
KM: Um terço da população de Okina-
wa mudou-se para a ilha principal do Japão,
Honshu, e para o exterior. A partir de 1980,
esses okinawanos, em diáspora por diversas na-
ções, passaram a se reunir, a se organizar. Esse
fenômeno de eles se organizarem é bastante
interessante. Por exemplo, existe a Business As-
sociation. Essa associação, formada por descen-
dentes de okinawanos radicados em mais de
trinta e poucas nações, incluindo a própria pro-
víncia de Okinawa, não se resume a um mero
grupo étnico inserido em uma nação, uma vez
que já transcendeu a questão da identidade na-
cional. Por outro lado, reúnem-se utilizando
o princípio de pertencerem à mesma origem,
Okinawa, ou, em outras palavras, o princípio
de serem okinawanos. Através desse tipo de or-
206 | Entrevista com Koichi Mori
ganização, é possível tecer considerações sobre
a questão do que é nação, no século XXI. De
que forma devemos nos organizar no século
XXI, para podermos viver melhor? É esse tipo
de questão que quero abordar, ao pesquisar as
diferentes formas de associações/organizações
okinawanas de natureza transnacional.
CC: Como foi essa inserção no campo? O senhor
falou que leu bastante dos pós-modernos na déca-
da de 80, momento quando ocorre esse movimento
de questionamento da posição do antropólogo...
KM: Através de leituras, James Clifford,
por exemplo, que já é um clássico. E também
através das minhas já mencionadas pesquisas
de campo. Enquanto eu as desenvolvia, ocor-
reram na comunidade okinawana inúmeros
acontecimentos inovadores, globalizadores, por
assim dizer. Procurei entender e interpretar es-
ses fenômenos. Foi assim que me inseri, através
tanto das minhas pesquisas de campo como de
leituras sobre globalização, transnacionalismo,
transculturalismo, etc.
CC: Houve algum tipo de atrito nessa inserção do
senhor no campo? Porque existe, também, certo
preconceito contra os okinawanos na própria co-
munidade japonesa. Como isso influiu no projeto
de pesquisa?
KM: Até a minha pesquisa, nenhum outro
pesquisador havia tecido a tese de que existiam
no Brasil dois tipos de nikkeis, os oriundos
da ilha principal (na verdade ilhas principais:
Hokkaido, Honshu, Shikoku e Kyushu) e os
oriundos da ilha de Okinawa. Até então, todas
as pesquisas colocavam tanto um como ou-
tro no mesmo saco, por assim dizer. Quanto
à questão da discriminção, ela sempre existiu,
até por uma questão da eterna dicotomia: po-
pulação majoritária versus minoritária. Os oki-
nawanos sempre foram vistos como inferiores
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 197-212, 2008
e essa estrutura é mais ou menos semelhante
ao que acontece na própria sociedade japonesa.
Assim, a partir de pesquisas entre japoneses de
origem okinawana e japoneses oriundos da ilha
principal, residentes aqui no Brasil, é possível
tecer críticas em relação à própria sociedade ja-
ponesa. É possível, desta forma, criticar a nossa
terra natal, Japão. Penso que esse também é um
dos papéis do antropólogo: o de criticar a so-
ciedade. Então, retomando, até então ninguém
tinha feito esse tipo de abordagem em relação
à comunidade nikkei. Que eu saiba, a única
pessoa que havia feito esse tipo de observação
tinha sido a professora Francisca Izabel, antro-
póloga do Museu Nacional, que desenvolveu
uma pesquisa sobre a comunidade nikkei em
Marília, interior de São Paulo. Lá, em Marília,
vivem muitos japoneses okinawanos e também
muitos japoneses oriundos da ilha principal,
e o fato é que eles convivem de maneira con-
flituosa. Creio que ela tenha sido a primeira
a observar que dentro da comunidade nikkei
existiam dois tipos de japoneses, que, até então,
eram considerados uma coisa só. Ela compilou
vários depoimentos nesse sentido. No entanto,
antropólogos japoneses ainda hoje insistem em
utilizar apenas uma categoria de nikkei, isto é,
aquele que por aqui chamamos de “japonês”.
Isso deve ser resultado também do posiciona-
mento político de cada antropólogo.
CC: Como foi para o senhor, um japonês, perceber
aqui essas diferenças? Teria sido mais fácil olhar a
comunidade de nikkeis e tratá-los como japoneses,
como algo homogêneo, um grupo homogêneo...
KM: James Clifford discorreu com bastante
clareza sobre homogeneidade, em seu artigo de-
nominado “Culturas Viajantes”. Na comunida-
de nikkei não existe tal homogeneidade. Cada
um tem experiências diferentes de viagem, de
ter vivido fora por algum tempo e por aí vai.
Não é possível discutir e analisar como sendo

todos de uma mesma categoria homogênea.
Pesquisei somente sete xamãs e observei que,
embora o processo de xamanização dessas mu-
lheres tivesse sido basicamente o mesmo (o já
citado processo de xamanização, que é peculiar
à sociedade okinawana), cada uma tem a sua
própria característica, a sua intencionalidade, o
seu gosto, a sua preferência. Coisas que, claro,
acabam influenciando no próprio processo de
xamanização, embora o processo básico tenha
sido o mesmo para todas elas. Assim, pode-se
dizer que tal processo (de xamanização) seja
algo quase que totalmente individual. Eu não
gosto de usar termos que t�������������������
êm a ver com “indi-
víduo”. Prefiro person, em inglês. Trata-se, por-
tanto, de um processo pessoal de xamanização.
Tenho várias outras linhas de pesquisa, além do
xamanismo. Por exemplo, a formação da cultu-
ra étnica no bairro da Liberdade, uma forma-
ção de cultura totalmente híbrida. E também
sobre culinária japonesa (risos).
CC: Fale, por favor, sobre essas pesquisas.
KM: É uma brincadeira minha, um hobby
(risos). Mas é sério. Eu ganhei uma bolsa para
pesquisar a culinária da comunidade japone-
sa no Brasil (comunidade japonesa entre as-
pas) por um ano. Essa pesquisa compreendeu
três atividades: primeiro, eu quis reconstruir
a história da cultura japonesa através da culi-
nária japonesa, do processo de adaptação dos
imigrantes à culinária brasileira, etc.; segun-
do, quis analisar o processo de mudanças e
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 197-212, 2008
Entrevista com Koichi Mori | 207
modificações da culinária japonesa no Brasil e
como se deu a formação da cultura japonesa
abrasileirada e, terceiro, quis muito entender
por que os brasileiros começaram a comer sushi
e sashimi, que eram considerados horríveis, no-
jentos, por serem preparados com peixe cru.
Peixe cru sempre foi considerado mera maté-
ria-prima para se preparar um prato de comida,
mas não a própria comida. Considero bastante
curiosa a terceira parte da minha pesquisa. Ela
tem ligações com vários fatores externos, como
a influência da cultura norte-americana, além
de questões como a preocupação com a saúde.
Tem a ver também com as mudanças que se
operaram na vida do assalariado brasileiro, na
década de 1980. Muitos deles, da classe mé-
dia, passaram a freqüentar academia, a comer
comida natural, a praticar macrobiótica, etc.
Penso que tudo isso tem a ver com a aceita-
ção da comida japonesa pelos brasileiros, que
a consideram mais leve, mais saudável. Ainda,
a própria imagem do Japão mudou. Passou-se
a haver, além disso, maior intimidade no re-
lacionamento entre japoneses e brasileiros. E
quando digo japoneses, não são apenas os ni-
kkeis, mas também os expatriados, executivos
enviados do Japão pelas multinacionais. Foram
vários os canais pelos quais se deu a aceitação
da culinária japonesa no Brasil. Isso é muito
interessante. Pesquisar a culinária japonesa é
hoje moda no mundo inteiro. Por exemplo,
um antropólogo norte-americano, da Univer-
sidade de Harvard, realizou uma pesquisa de
campo sobre o mercado de Tsukiji, em Tóquio.
O mercado de Tuskiji é especializado em peixes
e o antropólogo o pesquisou em minúcias. Esse
tipo de pesquisa, que tem a culinária como
ponto de partida, está na moda no mundo
todo, mas não muito no Brasil. Só conheço
uma antropóloga em Minas que pesquisou a
relação entre a identidade mineira e a comida
mineira. Meu foco de pesquisa é a atualidade,
ou melhor, questões da atualidade.
208 | Entrevista com Koichi Mori
CC: E sobre essa explosão da chamada cultura J-
pop, por exemplo, dos mangás. Ela teria algum
tipo de relação com o processo de aceitação que a
culinária japonesa também teve?
KM: Não. No caso dos mangás, o proces-
so de aceitação foi totalmente diferente do da
culinária japonesa. Uma orientanda minha, do
curso de pós-graduação, está pesquisando a tra-
jetória dos mangás no Brasil. Segundo ela, o
mangá japonês aportou aqui via Europa e Esta-
dos Unidos, não direto do Japão. Quem esco-
lhe o mangá que será publicado aqui no Brasil
é a editora, não o público. As editoras brasi-
leiras ficam de olho no mercado, por exem-
plo, norte-americano, para pesquisar quais os
mangás mais populares, quais os best-sellers.
E aí escolhem esses para publicar e distribuir
por aqui também. Os leitores não têm muito
o direito de escolha aqui no Brasil. Quem o
faz é a editora, sempre de olho no mercado de
fora, Europa e Estados Unidos. Os leitores são
meros receptores, são passivos. A localização
ainda não desceu até o nível dos consumido-
res/leitores. A localização só se dá no nível das
editoras.
CC: Mas será que não teríamos um processo ou
uma etapa anterior, tal como foi com a culinária?
Em relação aos mangás, no que diz respeito aos
norte-americanos e europeus: será que em algum
momento esses consumidores não vão ter acesso a
esses mangás direto de Japão?
KM: Acho que não, talvez só os consumi-
dores mais jovens, da classe média ou alta, que
têm acesso a internet. Eles, sim, poderiam en-
trar nos sites e procurar direto mangás japone-
ses. No mais, o público brasileiro só lê o que as
editoras acham mais conveniente, comercial-
mente falando, mas não escolhe o que quer ler.
A antropologia precisaria fazer uma boa pes-
quisa sobre este tema.
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 197-212, 2008
CC: O senhor havia comentado que era compli-
cado nos dias de hoje pesquisar “os japoneses”, “os
descendentes” no Brasil, por conta de cada um car-
regar experiências particulares ao longo da vida.
Mas gostaríamos de saber como o senhor percebe a
existência de certo tipo de imaginário que se criou
sobre os japoneses e seus descendentes?
KM: Claro que sei da existência do imagi-
nário que se criou sobre os japoneses e seus des-
cendentes. Só que, como antropólogo, o que
me interessa saber é como os japoneses e seus
descendentes reagiram e reagem; resistiram e
resistem; tiraram e tiram proveito desse ima-
ginário, na criação de suas identidades. Quero
saber qual foi e qual é a tática de sobrevivência
de um grupo minoritário inserido numa socie-
dade mais ampla. Por outro lado, devo admitir
que sempre existiu, principalmente por parte
de intelectuais nikkeis, a tentativa de se criar
uma comunidade que correspondesse a esse
imaginário, que correspondesse à expectativa
de um bom japonês.
CC: Mas o senhor mostra em alguns de seus
artigos esse agenciamento pelas elites nikkeis.
Quando olhamos para a comunidade okina-
wana dentro da comunidade nikkei tentando
superar a discriminação, é possível perceber essa
negociação?
KM: Exatamente... negociação. Palavra da
moda, não? (risos). Até pelo menos os anos 70,
os japoneses de origem okinawana, diante da
discriminação que sofriam dos japoneses da
ilha principal, faziam uma concessão para se
aproximar destes últimos, deixando de lado a
sua própria cultura, na tentativa de se assimilar
aos japoneses oriundos da ilha principal. Mas,
após meados dos anos 70, os japoneses de ori-
gem okinawana passaram a criar eles próprios
uma fronteira, pela qual eles próprios discrimi-
navam os japoneses oriundos da ilha principal.

Como pano de fundo desse comportamento,
pode-se citar a devolução de Okinawa ao Ja-
pão, em 1972 (que estava sob ocupação militar
norte-americana, de 1945 a 1972), a tentativa
por parte dos okinawanos, tanto residentes no
Japão como daqueles que emigraram para os
EUA, de valorizar e revitalizar a sua própria
cultura, etc.
CC: Então, o senhor está abrindo uma nova seara
de pesquisa...
KM: Sim, estou sobrecarregado (risos).
CC: Sobre a questão dos “estudos japoneses”, so-
bre descendentes. Como o senhor vê a expansão
desses estudos nos dias de hoje, com relação, por
exemplo, à iniciativa do Centro de Estudos Nipo-
Brasileiros nos anos 60? O senhor percebe uma
expansão?
KM: O Centro foi fundado em 1965.
Desde a sua criação até os dias de hoje, quase
ninguém apareceu por lá para fazer pesquisas,
digamos, sérias. A maioria, mesmo os estu-
dantes universitários, só aparece lá para colher
material como parte de seus trabalhos de final
de semestre. Quase ninguém quer se tornar es-
pecialista em estudos japoneses no Brasil. Não
sei por quê. Só conheço, na área de História, al-
guns pesquisadores interessados na experiência
dos japoneses durante a época do nacionalis-
mo brasileiro e ou no conflito entre derrotis-
tas versus vitoristas, ocorrido no pós-guerra.
Agora, quanto a estudos japoneses, quase todas
as pesquisas acabam se concentrando sobre os
dekasseguis. Acho que essa situação decorre
da dificuldade em relação à língua japonesa:
a maioria dos pesquisadores não domina o ja-
ponês, mas a maioria do material é escrito em
japonês. Brasileiros têm dificuldade de abordar,
de debruçar sobre materiais escritos em japo-
nês. Por isso, a maioria vai em direção ao tema
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 197-212, 2008
Entrevista com Koichi Mori | 209
dos dekasseguis, que conta com abundante ma-
terial em português. Acredito ser essa uma das
grandes barreiras. Além disso, pesquisa na área
de Humanas não tem nada a ver com compen-
sação financeira. Os nikkeis são materialistas,
dinheiristas (risos). Não querem fazer pesqui-
sas de cunho sociológico e/ou antropológico,
porque elas não dão dinheiro. Estamos sempre
precisando de jovens pesquisadores, que pos-
sam nos suceder... Ainda faço parte do Centro
de Estudos Nipo-Brasileiros, sou da Diretoria,
e sempre falo nas reuniões: “Vamos criar um
sistema de bolsas”. Esse sistema de bolsas ar-
regimentaria alunos que tivessem interesse em
pesquisar a comunidade nikkei ou a identida-
de nikkei, tanto faz. A gente precisa começar
por aí, com uma estratégia a longo prazo. Te-
mos que implantar algo. Temos que “vender
o peixe” para o pessoal mais jovem. Mas esse
projeto nunca foi aprovado nem, obviamente,
foi posto em prática. Agora temos uma nova
preocupação, ainda mais grave: os membros do
Centro já passaram dos oitenta anos e, por en-
quanto, não há sucessores. Temos que montar
um sistema de bolsas para formar, futuramen-
te, jovens pesquisadores brasileiros, para quem
possamos legar o Centro, tanto nikkeis como
não-nikkeis.
CC: Nesse cenário em que podem surgir novos pes-
quisadores em “estudos japoneses”, como podemos
pensar as relações entre antropologia brasileira e
antropologia japonesa?
KM: Um primeiro passo foi dado no mês
de agosto de 2008: a realização de um Simpó-
sio Internacional em conjunto com a Universi-
dade de Osaka. O inusitado nessa universidade
é que as pessoas que a comandam são da área
de Humanas, o que, no Japão, é muito raro.
O Simpósio foi realizado tanto na USP como
na Universidade de Osaka no Japão, sob o
mesmo tema: “Imigrações: Conflitos e Iden-
210 | Entrevista com Koichi Mori
tidades”. Quando viajamos para a Universida-
de de Osaka, fez parte do grupo a professora
Rose Satiko Gitirana Hikiji, da Antropologia
Visual. Foi o primeiro passo para fortalecer a
relação entre a antropologia brasileira e a ja-
ponesa. Futuramente, teremos um convênio
com a Universidade de Osaka e montaremos
um projeto internacional, trabalhando juntos,
brasileiros e japoneses. Brasileiros irão para lá e
japoneses virão para cá. Temos como objetivo
um projeto de alcance internacional, interdis-
ciplinar e, também, com continuidade nos dois
países, que seja multilocal. Por exemplo, estu-
dar uma família transnacional. Normalmente,
os japoneses pesquisam uma parte dessa família
no Japão, mas nunca vêm para o Brasil para
estudar a outra parte. No entanto, ao se tro-
carem informações, poderíamos pesquisar uma
mesma família, que vive separada, uma parte
no Brasil e outra no Japão. É esse tipo de proje-
to que queremos desenvolver. Tenho a certeza
de que isso será possível, uma vez que temos
bons contatos com antropólogos e sociólogos
da Universidade de Osaka. Possivelmente, no
futuro, vamos conseguir montar esse projeto.
Para ele [ o projeto], queremos chamar jovens
pesquisadores, pós-graduandos, para ajudá-los
na sua formação. Não vejo outra estratégia para
que formemos novos e jovens pesquisadores.
CC: Além da barreira lingüística, em que medida
a antropologia feita aqui e a antropologia feita no
Japão dialogam no plano teórico-metodológico?
Se vamos construir um diálogo desses e se não há
uma base comum, precisamos construir. Pontu-
almente, como o senhor vê a antropologia que é
produzida aqui e a antropologia que é feita no
Japão?
KM: A antropologia japonesa da atualidade
é mais semelhante à antropologia desenvolvi-
da na Unicamp, isto é, a antropologia cultural,
de escola norte-americana. Os antropólogos
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 197-212, 2008
japoneses tiveram formação norte-americana
e, portanto, a escola americana é bem forte no
Japão. A escola norte-americana, e hoje tam-
bém a japonesa, caracteriza-se não pela teoria,
mas pelo empirismo. Nesse sentido, há certa
distância entre os antropólogos japoneses e os
uspianos. A meu ver, a antropologia na USP é
bastante restrita e conservadora. Quero deixar
claro que não tenho a menor pretensão de criti-
car, de tecer juízo de valores sobre este posicio-
namento ou aquele, mesmo porque considero
essa diferença de posicionamento teórico algo
extremamente positivo e saudável. É impor-
tante que haja discursos que tenham diferentes
pontos de vistas. Se todos nós tivéssemos o mes-
mo posicionamento teórico, ninguém precisa-
ria discutir nada e não haveria graça nenhuma,
não é verdade? A meu ver, diferentes formações
acadêmicas são fatores importantes na cons-
trução do discurso acadêmico. Bem, voltan-
do à pesquisa conjunta USP/Universidade de
Osaka, mesmo estando em países tão distan-
tes, poderíamos nos debruçar sobre os mesmos
materiais e os mesmos sujeitos, mas olhando
de diferentes pontos de vista. Cada um, tanto
o pesquisador japonês como o brasileiro carre-
ga uma cultura diferente: não dá para escapar
dessa realidade. Mas é perfeitamente possível
que se tire proveito dessa situação: japoneses e
brasileiros observarem o mesmo fenômeno e,
no entanto, desenvolverem diferentes análises e
interpretações, cada um a sua moda. Essas dife-
renças é que têm de ser discutidas e analisadas,
isso, sim, uma verdadeira discussão antropoló-
gica! Por isso, seria muito bom se conseguís-
semos montar esse tipo de projeto. Temos de
abrir as portas para jovens pesquisadores brasi-
leiros, através do relacionamento com pesqui-
sadores de outras diversas localidades. Assim,
futuramente, por exemplo, eles poderiam via-
jar para o Japão, ficar lá um ano ou dois anos,
fazer pós-doutorado e pesquisas de campo. No
mundo acadêmico japonês, é muito importan-

te manter relações pessoais com os pesquisa-
dores, não só institucionais. Melhor dizendo,
as relações de amizade entre os pesquisadores
são tão importantes quanto as relações entre as
instituições.
CC: Vamos para a França, para os Estados Uni-
dos, porém pouco se vai para o Japão para fazer
antropologia. O que o senhor aconselharia a um
jovem pesquisador hoje, um antropólogo como
nós, que quer ir para o Japão? O que visitar: esco-
las, universidades, departamentos, pesquisadores,
antropólogos japoneses, centros de estudos? O que
a antropologia japonesa pode ajudar um pesqui-
sador hoje que quer se dedicar a estes estudos?
KM: No Japão, não existe uma corrente an-
tropológica predominante, como na França ou
EUA. Cada pesquisador tem a sua própria for-
mação e está preocupado com um tema pessoal.
Alguns antropólogos japoneses se formaram nos
EUA, outros, na França. No Japão, a antropolo-
gia é mais empírica do que teórica. Desenvolvem-
se muito mais pesquisas de campo, monografias,
etnografias, essas coisas. Pesquisadores não-ja-
poneses costumam criticar a falta de posiciona-
mento teórico de antropólogos
e/ou cientistas sociais japoneses.
O Japão não era considerado
avançado na área de antropo-
logia. O Brasil é considerado
mais avançado que o Japão. De
qualquer forma, um bom lugar
para se procurar é o Museu Na-
cional de Etnologia, em Osaka.
Além de cursos de antropologia,
oferecidos por universidades ex-
imperiais como, por exemplo, as
Universidades de Tóquio, Kyo-
to, Osaka, Tohoku e Kyushu.
Aqueles que querem estudar
problemas de conflito devem se
dirigir para a Universidade de
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 197-212, 2008
Entrevista com Koichi Mori | 211
Osaka, que tem intenções de criar um Centro
Mundial de Estudos do Conflito. A Universidade
de Osaka, como já mencionei, é a universidade
com a qual estou tentando assinar um convênio
com a USP. Para aqueles que querem estudar
história ou folclore do Japão, um lugar bacana
para se procurar é o Museu Nacional de Estudos
Históricos e Folclóricos, em Chiba. Outro meio
para se estudar no Japão é recorrer ao Ministério
da Educação e Ciência daquele país, que possui
um projeto para convidar trezentos mil jovens
pesquisadores como bolsistas, por intermédio de
embaixadas e consulados estabelecidos em várias
cidades do mundo, inclusive São Paulo. Aliás,
um bom número de jovens antropólogos brasi-
leiros já se encontra no Japão, agraciado por essa
bolsa. Pode-se dizer, desta forma, que o Japão,
finalmente, passou a dar a devida importância à
necessidade de internacionalização acadêmica.
Quero voltar àquelas universidades ex-imperiais:
elas possuem projetos próprios e têm convidado
doutores recém titulados, tanto japoneses como
estrangeiros, para fazerem parte deles. É impor-
tante salientar que pesquisadores estrangeiros não
necessariamente precisam dominar o japonês, já
que muitos orientadores japoneses falam o inglês.
Por isso, gostaria de encorajar os
jovens antropólogos brasileiros
a procurar essas bolsas, já que a
barreira não é tão grande como
se imagina.
CC: Professor, para finalizar...
KM: Já não foi finalizado?
(risos)
CC: Para finalizar mesmo.
Fale-nos um pouco sobre a im-
portância das comemorações do
Centenário da Imigração Japo-
nesa.
212 | Entrevista com Koichi Mori

KM: Este é o tema da minha atual pes-
quisa. Para mim, foi muito curioso constatar
por que só o centenário da imigração japonesa
foi tão comemorado, em detrimento ao das
outras imigrações, de outras nacionalidades.
Para mim, foi surpreendente ter sido procu-
rado por jornalistas brasileiros, dia após dia,
para que eu falasse alguma coisa sobre o as-
sunto. Isso nunca tinha acontecido nas come-
morações passadas, isto é, até a comemoração
dos 90 anos. Parece-me que isso se deu porque
até agora as comemorações tinham como ob-
jetivo a gratidão dos imigrantes japoneses is-
seis [primeira geração] à sociedade brasileira,
ao passo que a comemoração do centenário
foi de gratidão dos descendentes nisseis, san-
seis, etc. aos imigrantes isseis, um tributo de
brasileiros de origem japonesa, aqui nascidos
aos japoneses da primeira geração. E isso, na
minha opinião, foi de grande importância.
Em outras palavras, a comemoração dos 100
anos foi um símbolo de que a comunidade de
japoneses tornou-se uma comunidade nipo-
brasileira, não só japonesa. Por outro lado,
embora nada tenha a ver com a sua pergunta,
gostaria de discorrer sobre o significado polí-
tico de o porquê o centenário da imigração ja-
ponesa ter sido tão comemorado: acredito que
foi uma excelente oportunidade de mostrar o
quanto o Brasil é etnicamente democrático
por ter aceitado os japoneses que outrora ti-
nham sido considerados inassimiláveis, isto é,
existiu, por trás, de toda a festa da comemora-
ção, uma propaganda ideológica da decantada
democracia étnica brasileira.
Nota
Os autores desta entrevista fizeram pequenas
adequações no texto ora apresentado, o qual foi
revisado pelo entrevistado. Os entrevistadores
agradecem ao professor Koichi Mori, e particu-
larmente a Alexandre Kishimoto e Paulo Dan-
tas pela ajuda durante a preparação, a edição e
a finalização deste trabalho.

autores André-Kees de Moraes Schouten

Doutorando em Ciência Social (Antropologia Social)/USP

Camila Aya Ischida
Mestranda em Ciência Social (Antropologia Social)/USP

Enrico Spaggiari
Mestrando em Ciência Social (Antropologia Social)/USP

Giovanni Cirino
Doutorando em Ciência Social (Antropologia Social)/USP

Rodrigo Gomes Lobo
Mestrando em Ciência Social (Antropologia Social)/USP

cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 197-212, 2008

traduções
Quem atrapalha o desenvolvimento?
Dominique Tilkin Gallois
O título original do artigo1, “les empêcheurs
de développer en rond”, é construído a partir da
expressão idiomática “empêcher de tourner em
rond”, impedir o desenrolar normal de alguma
coisa. Provocador, esse título também se quer
ambíguo: quem, afinal, vem atrapalhar o de-
senvolvimento? Os povos indígenas? Ou, ao
contrário, é o desenvolvimento que vem estor-
var a vida desses povos?
Uma vasta literatura clássica – produzida na
primeira metade do século XX e dedicada ao
encontro dos povos nativos com o nosso de-
senvolvimento - tratou dessa problemática pelo
viés das modalidades do processo de mudan-
ça social e cultural. Pretendia contribuir para
a formulação de melhores práticas, capazes
de aperfeiçoar a qualidade das intervenções.
Recomendava-se, especialmente, levar em con-
sideração as dinâmicas culturais próprias das
sociedades, grupos ou comunidades “alvo” do
desenvolvimento. Não se questionava “a gran-
de saída civilizatória”, como se “desenvolver-se”
fosse, necessariamente, seguir em direção me-
lhor. Até hoje, no Brasil, a maior parte dos ges-
tores de políticas públicas destinadas aos povos
indígenas, às comunidades ditas tradicionais
etc continua não questionando os rumos das
intervenções, sejam elas de “inclusão” (ao de-
senvolvimento) ou supostamente “diferencia-
das”, para as populações que continuam sendo
o “alvo”.
Já a partir dos anos 1960, uma vertente
crítica procura se firmar, invertendo o “alvo”
e dedicando-se ao estudo das múltiplas insti-
tuições, públicas e privadas, promotoras do de-
senvolvimento. A convergência de formulações
antropológicas sobre a noção de cultura com
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 1-350, 2008
problemas apontados pelos estudos de expe-
riências locais rende novas formas de abordar
e definir projetos e intervenções. Procura-se
delinear, frente ao “mau desenvolvimento”,
formas de “desenvolvimento alternativo” ou
“sustentável”2. Mais recentemente, trabalhos
realizados na vertente do Pós-Desenvolvimen-
to reiniciam a busca de alternativas ao projeto
da modernidade imposto pelo ocidente. Como
sumariza o verbete disponível na Wikipedia,
essa vertente propõe “uma re-culturação dos
indivíduos e das sociedades alternativamente
ao modelo cultural transnacional que unifor-
mizaria a vida, em escala planetária e em todos
seus aspectos; o objetivo sendo a re-inserção
do econômico no social e a interrupção da ex-
pansão econômica infinita, incompatível com
nosso mundo finito”3. Com a difusão desses
estudos nas mais diversas áreas das Ciências
Sociais, pesquisadores, professores e estudantes
assumem que não se pode mais usar ingenua-
mente uma noção para a qual não existem “al-
ternativas”. Como comenta Rist:
“A noção do desenvolvimento, que pretende
generalizar a felicidade universal, reduz-se, fi-
nalmente, à transformação da natureza e das
relações sociais em bens (...) ou, se preferirmos,
à omni-mercantilização do mundo em nome do
crescimento econômico. Apesar da crítica ao de-
senvolvimento ter se ampliado, o uso do termo
gera mal-estar e muitos autores tentam precisar
o sentido que lhe atribuem. Cada um, procuran-
do se distanciar do uso corrente, tenta afirmar:
“para mim, o desenvolvimento não correspon-
de ao sentido dado pelo modelo dominante”, e
produz sua própria definição, algo idealista, do
216 | Dominique Tilkin Gallois
que ele considera o “bom” desenvolvimento...”
(2007, p.146).
Não cabe detalhar os resultados alcançados
nessa espiral de experimentos analíticos, que
menciono aqui apenas para situar a contribui-
ção específica da autora do artigo ora traduzido
na Revista Cadernos de Campo.
Neste artigo, como em todos seus demais
trabalhos, Marie-Dominique Perrot se quer
provocadora, buscando nos “desintoxicar” de
certas crenças relacionadas ao desenvolvimen-
to, à mundialização, ao progresso e ao cresci-
mento. Assim, em “La mythologie programmée:
l´économie des croyances dans les sociétés mo-
dernes” (1992) e em “Mondialiser le non-sens”
(2002), a autora desvenda a retórica que acom-
panha e que funda os pressupostos e o etnocen-
trismo das sociedades modernas, bem como as
crenças em matéria de desenvolvimento. Como
exemplo, vale citar a definição que ela apresen-
ta em “Abécédaire du développement”:
“Desenvolvimento: ele flutua, ele deriva, ele não
convence mais. Tentou-se renová-lo, redefini-lo,
fixá-lo no chão, amarrar a um pedestal, a um
sentido, a uma nova teoria, com ajuda de qua-
lificativos sempre diferentes ou justapostos: en-
dógeno, autocentrado, durável (ou sustentável),
humano, eqüitativo, humano-durável. Mas ele
entra em concorrência com a mundialização,
perde espaço e perde financiamentos. As ações
humanitárias vêm se alimentar em seus come-
douros. Ele não sabe mais o que o diferencia nem
do humanitário, nem da mundialização, nem
do capitalismo (...). Ver também: decrescimen-
to, dúvida, dominação, dívida, desregulação,
dependência, dogma, desmedida, demografia,
democracia, negação, despesa, depredação, de-
sastre, desarmamento” (Perrot, 2002, p.02).
Cientista política, professora do Institut
Universitaire d´Études du Développement
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 215-218, 2008
(IUED) de Genebra até 2006, ela é membro
do Réseau International pour des Alternatives
Culturelles au Développement (RIAD), sedia-
do no Instituto Intercultural de Montreal. Suas
pesquisas centram-se particularmente na epis-
temologia das relações interculturais, que ela
aborda no contexto da história das relações en-
tre o ocidente e o resto do mundo. Segundo ela,
“a crítica epistemológica interroga a construção
dos saberes que implementamos no mundo e
que determinam as relações que mantemos com
“os outros” (relações de gênero, relações sociais,
relações entre gerações, relações entre membros
de sociedades e de culturas diferentes etc)”. Sua
metodologia também é interessante, na medida
em que “a crítica do conhecimento exige que
se efetuem idas e voltas entre nosso próprio
conhecimento, o conhecimento dos outros e o
conhecimento que os outros parecem ter a nos-
so respeito” (Perrot, 2001, p. 01). Uma aborda-
gem que se vale da antropologia, e que – como
já mostrara Lévi-Strauss – assume que o etno-
centrismo é um fenômeno universal.
O pano de fundo dessa crítica pressupõe,
portanto, que para entender o desenvolvimen-
to tenhamos de entender, primeiro, sua retóri-
ca, sua linguagem, seu campo de comunicação.
Escreve Perrot que “as palavras mudam de sen-
tido e o sentido muda de palavras” (idem). Sua
análise relaciona-se aos esforços de muitos an-
tropólogos – entre eles Ribeiro (1991) e Pals-
son (1996) – em contextualizar as noções de
desenvolvimento e seus derivados.
Todos esses trabalhos recomendam que, se
quisermos entender o modo como os povos in-
dígenas – ou autóctones, nativos, “tradicionais”
etc – se relacionam com o desenvolvimento,
devemos primeiro admitir que se trata prin-
cipalmente de uma relação com instituições.
Instituições essas que monopolizam a lingua-
gem, as definições e as adequações do desen-
volvimento, sendo imprescindível, portanto,
entender como os povos indígenas conectam-

se a esses discursos e práticas institucionais4.
Representações, estereótipos, estratégias,
negociações, mediações, inovações são as pala-
vras-chave de todo um conjunto de trabalhos já
produzidos e ainda em curso em universidades
e centros de pesquisa, nos mais variados países
do mundo, que fazem eco à crítica proposta
por Perrot. Um dos méritos desses estudos é
de evidenciar a complexidade do fenômeno
da apropriação planetária dos discursos do de-
senvolvimento. E de mostrar que ainda vale
a pena verificar como, localmente, os mais
diversos atores se apropriam desses discursos
para fins próprios e contraditórios entre si. Se
o desenvolvimento gera redes de comunicação
transnacionais e se ele certamente contribui à
transformação dos regimes culturais, ele ainda
não é uma noção transcultural. Há muito o que
aprender ainda com a etnografia de processos e
concepções de “desenvolvimento”.
Notas
1. Publicado em 1991 no volume especial da Re-
vista “Ethnies”, organizada pela ONG Survival
International – França e dedicada ao tema De-
senvolvimento e Povos Autóctones (Paris, vol.13
– 1991).
2. Ver, entre outros, as propostas de Stavenhagen (1984)
e Diegues (1992).
3. Tradução livre de trecho do verbete “Après-dévelo-
ppement” na enciclopedia Wikipedia livre.
4. No caso de projetos voltados à comunidades indíge-
nas no Brasil, ver o trabalho de A.B.Miraglia (2007).
Ver também exemplos citados em Albert (1995) e em
Gallois (2001).
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 215-218, 2008
Quem atrapalha o desenvolvimento? | 217
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STAVENHAGEN, Rodolfo. Etnodesenvolvimento: uma
dimensão ignorada no pensamento desenvolvimentis-
ta. Anuário Antropológico 84, Rio de Janeiro: Tempo
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218 | Dominique Tilkin Gallois

autor Dominique Tilkin Gallois

Professora do Departamento de Antropologia/USP
Doutora em Ciência Social (Antropologia Social)/USP

Recebida em 20/03/2009
Aceita para publicação em 22/03/2009

cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 215-218, 2008

Quem impede o desenvolvimento “circular”?
Dominique Perrot
Tradução: Lígia Romão
Revisão técnica: Ana Martha Tie Yano e Luísa Valentini
“Um lamentável mal entendido. Eu lhe digo
que os seus exigem demais de mim; você escreve
no seu caderno que os meus ancestrais talvez te-
nham vivido com os Mamutes! Eu repito, vocês
vieram destruir a nossa relação com o mundo;
você conclui, com um soluço na voz, que sou
um arquivo vivo! Você suspeita que eu seja pri-
sioneiro de um delírio e me impede de ter qual-
quer apreensão do real, ao mesmo tempo que
faz de mim a peça principal da sua imaginação!
E enquanto você se esforça assim tão conscien-
ciosamente em me anular em seu passado, os
seus lutam para me retirar do meu espaço.”
Rémi Savard, La voix des autres. ��������������
[A voz dos ou-
tros]
A volta do choque
Povos autóctones e desenvolvimento. Uma
expressão clara e sem surpresas, da qual escorre
um leve incômodo. Será que ainda não esgota-
mos as glosas acerca das noções e das práticas
do desenvolvimento? Não deveríamos decretar
um embargo à retórica que essas idéias susci-
tam? E, no entanto, o interesse dessa aborda-
gem está na sua força evocativa, que apesar de
tudo ainda perdura. Pois no interior dessa frase
existe uma disputa de significado entre duas
perspectivas, dois planos de realidade que se
defrontam e se contradizem. Povos autóctones
ou desenvolvimento...
Por outro lado, uma situação relativamente
nova se impõe no contexto dessa dupla relação
entre os homens e a natureza que é o desen-
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 1-350, 2008
volvimento. Quinhentos anos após Cristóvão
Colombo gritar que a terra tinha se tornado
“pequena”, de fato constatamos que hoje ela
está não só menor ainda, mas também seria-
mente ameaçada enquanto sistema complexo
que se auto-regula. Esse fato, único na história
da humanidade e cujas conseqüências começa-
mos tardiamente a enxergar, confere à noção de
autoctonia uma dimensão de geometria variável.
Face ao desenvolvimento insensato, porque
não controlado socialmente, somos todos —
em graus evidentemente diversos — “povos
autóctones”, ameaçados no único território
que temos à disposição. Não saberíamos, sem
deixar o campo da decência, comparar os tipos
de pressão a que são submetidos, por exemplo,
os índios da Amazônia, de um lado, com os
que sofre o cidadão de uma grande cidade po-
luída. Isso não impede que doravante a linha
demarcatória entre as vítimas e os beneficiários
do progresso se dilua em certos momentos e
lugares, e é isso que preocupa aqueles que até
agora monopolizam os privilégios da moder-
nidade. O utilitarismo frenético, ligado ao
imperativo do crescimento econômico, revela
a cada dia mais do seu caráter irracional e des-
truidor. Sem idealizar a relação entre as socie-
dades tradicionais e a natureza (Ellen, 1986),
é significativo que a reflexão que busca hoje
em dia reintegrar as interdependências entre
fenômenos em escala planetária incorpore as
preocupações recorrentes de inúmeros povos
indígenas. Deste modo, a noção de “desenvol-
vimento sustentável”, sustentáculo do relatório
da Comissão Mundial sobre Meio Ambiente
220 | Dominique Perrot
e Desenvolvimento (1988), é o reflexo, ainda
que pálido, da exigência formulada, por exem-
plo, pelos índios Iroqueses da Confederação
das Seis Nações: “De acordo com um dos prin-
cípios fundamentais da nossa cultura, é preciso
pensar constantemente no bem-estar das próxi-
mas sete gerações” (Vachon, 1983, p.146).
Não é o objetivo aqui fazer um balanço das
múltiplas intervenções feitas em nome do de-
senvolvimento e da “valorização” dos recursos
naturais que, espoliando os povos autóctones
de seu modo de vida, tornam sua existência
sempre mais precária. Isso já foi feito outras
vezes2. Em compensação, a questão da so-
brevivência dos povos indígenas no mundo
contemporâneo passa pela contestação do de-
senvolvimento, aqui e acolá, enquanto dogma
moderno pretensamente incontornável.
Desenvolvimento, um paradigma
fetiche
A natureza do vínculo que hoje em dia for-
ça as populações indígenas ao desenvolvimento
não é nova se comparada ao que pôde se produ-
zir no passado. Com efeito, ao longo da histó-
ria, os contatos que visavam à dominação desses
povos longínquos e até aquele momento des-
conhecidos pelos colonizadores, comerciantes,
militares e missionários, foram marcados pelo
extermínio, pela exploração ou, no mínimo,
pela subordinação. Toda vez, esses abusos fo-
ram cometidos em nome de valores dos quais se
orgulhavam as nações cristãs européias e eram
acompanhados de discursos que visavam ao
mesmo tempo compensar, explicar e justificar a
desapropriação e até mesmo o desaparecimento
físico dos povos indígenas. De certa maneira, a
compensação da conquista e da escravidão era
de cunho religioso e missionário. Durante o
empreendimento colonial propriamente dito, o
discurso compensatório se apoiava nos valores
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 219-232, 2008
da civilização e da educação, e, com as indepen-
dências políticas das ex-colônias, nos de cons-
trução e integração nacional.
Hoje a situação é, à primeira vista, mais
difícil de decifrar: como se situar num campo
onde discursos e realizações do progresso, de
um lado, e práticas de expropriação, do outro,
se confundem sob uma mesma denominação:
o desenvolvimento? Não basta, para tentar re-
solver esse paradoxo, simplesmente distinguir
entre o bom e o mau desenvolvimento. Uma
descolonização conceitual se impõe, visando a
compreensão do alcance dos postulados histo-
ricamente determinados que forjam a identida-
de do desenvolvimento como paradigma.
Como mostrou Gilbert Rist (1985), a noção
do desenvolvimento está fundada em três pila-
res próprios ao Ocidente: Aristóteles, o judaico-
cristianismo e a ideologia do Iluminismo. Não
vou retomar aqui sua demonstração, a não ser
para dizer que o desenvolvimento acabou por
apontar um movimento que, por analogia com
o vivo, aparece ao mesmo tempo como natural,
desejável e inevitável. É assim que somos leva-
dos a acreditar que, a exemplo do crescimento
de uma planta, o desenvolvimento era um pro-
cesso linear, cumulativo, contínuo, irreversível
e sujeito a uma finalidade. O fracasso do desen-
volvimento em termos globais certamente aba-
lou a fé cega na inevitabilidade do movimento.
Contudo, longe de contestar a própria crença
e as realizações devastadoras que dela resultam,
esses fracassos continuam sendo interpretados
como erros de percurso, devidos tanto aos es-
pecialistas e à estrutura do sistema econômico
internacional como aos obstáculos culturais ou
à má gestão desse ou daquele projeto, a uma fra-
queza teórica ou ainda a uma catástrofe natural,
ao passo que as partes mandantes da construção
do desenvolvimento enquanto mito fundador
do Ocidente continuam intactas3. A epopéia
industrial é uma narrativa cujos episódios con-
tinuam a ser contados através de realizações em-
 Quem impede o desenvolvimento “circular”? | 221
blemáticas, as quais constituem aqueles sinais
que, aos olhos dos incrédulos, deveriam supos-
tamente restituir a fé no progresso.
A noção de desenvolvimento, conceito da ONU
e um dos principais desse meio de século, é uma
palavra-chave na qual se encontram todas as in-
terpretações ideológicas e políticas dos anos 50
e 60.4 Mas será que houve realmente uma refle-
xão? Ela se impôs como noção dominante, ao
mesmo tempo evidente, empírica (medida pelos
índices de crescimento da produção industrial e
do aumento do nível de vida), rica (representan-
do em si mesma ao mesmo tempo crescimento,
florescimento, e progresso da sociedade e do in-
divíduo). Mas não notamos que essa noção era
também obscura, incerta, mitológica, e pobre
(Morin, 1977, p.241).
Bem que tentamos classificar os problemas
pela adição de prefixos: sub-desenvolvimento,
“supra-desenvolvimento”, mal-desenvolvimen-
to, auto-desenvolvimento, endo-desenvolvi-
mento ou até etnodesenvolvimento. Mas o
mesmo paradigma (o desenvolvimento) se man-
tém apesar de tudo, e com ele a confusão con-
ceitual a que está ligado.
Deste modo, mesmo que a noção de pro-
gresso seja hoje em dia submetida a sérias crí-
ticas, o caráter normativo do desenvolvimento
como resposta positiva e quase mágica aos pro-
blemas que ele mesmo contribuiu para criar
continua gravado nas consciências e no imagi-
nário coletivo.
Os países industrializados, e os que, a exem-
plo daqueles, seguem a via do crescimento in-
finito, encarnam em suas práticas esse mito
incrivelmente persistente segundo o qual o
desenvolvimento demarca de certa maneira o
traçado da Historia. O evolucionismo social é
sua filosofia, tanto explicita quanto latente.
Ora, sabemos que o desenvolvimento é
uma noção afluente de um contexto históri-
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 219-232, 2008
co e cultural determinado, e, portanto, não é
transcultural, mesmo se ele continua passando
a idéia de que forma a trama do bem-estar e
do florescimento dos indivíduos e coletividades
em escala mundial.
A dicotomia do “bom” e do “mau” desen-
volvimento não é então de nenhuma ajuda
para explicar as práticas além daquelas que
estão ligadas ao aumento da produtividade, à
lógica do lucro individual e à estratégia dita de
“satisfação das necessidades básicas”5. Pensar o
desenvolvimento para as populações indígenas
como aquilo que deveria idealmente ser alimen-
ta a tentação de projetar modelos e valores que
supostamente valem para todos. Se quisermos
entender o que acontece realmente, indepen-
dente das intenções e desejos por mais louváveis
que sejam, é melhor desde já considerarmos o
desenvolvimento enquanto relação inscrita em
um dado jogo de forças que revela a História. A
natureza dessa relação é caracterizada por uma
valorização geral das pessoas e recursos naturais
através dos mecanismos do mercado. Ou, em ou-
tras palavras, por uma transformação sistemá-
tica da natureza e das relações sociais em bens
e serviços para o mercado. Visto desse ângulo,
o desenvolvimento aparece como o empreen-
dimento de destituição e expropriação em pro-
veito de minorias dominantes mais vasto e mais
abrangente que já existiu. É nesse sentido que o
“bom” desenvolvimento não poderia existir.
“A batalha titânica entre poderes homoge-
neizadores e capacidades diferenciais” (Lefe-
bvre, 1970, p.49) se desenrola no campo do
desenvolvimento como relação, e constitui seu
maior risco. Como observa Claude Alvarez,
o simples fato de manter certos padrões de
vida no seu nível atual implica em um estado
de guerra permanente. As sociedades avançadas
estão atualmente esgotando seus recursos a um
ritmo vertiginoso e, por meio das multinacio-
nais e instituições financeiras internacionais,
222 | Dominique Perrot
tentam assegurar o controle de outros. (...) É
uma guerra que ocorre em período de paz, que
não poderíamos comparar com aquelas que a
precederam, mas onde o número de vítimas será
muito mais alto, assim como o de soldados sem
uniforme (Alvarez, 1988, p.59).
O sistema econômico internacional, os
grandes projetos de desenvolvimento e, de ma-
neira mais dissimulada, um grande número de
pequenos projetos, expropriam os povos au-
tóctones não só de suas terras ou do subsolo,
mas, ainda, de suas relações com a natureza,
o cosmos, os ancestrais e os deuses. Essa desti-
tuição também diz respeito às relações sociais,
ao saber indígena, aos laços específicos que dão
vida ao tempo e ao espaço.
Apesar dos decênios pelo desenvolvimento
sucessivamente anunciados pelas Nações Uni-
das e da elaboração de um quarto decênio em
vista dos anos 90, somos forçados a reconhe-
cer a falha global do empreendimento, mesmo
que o tenhamos julgado pela medida das in-
tenções e promessas expressas. Em contrapar-
tida, se invertermos a perspectiva e avaliarmos
o desenvolvimento de acordo com os efeitos de
suas práticas, podemos concluir que ele teve
sucesso, na medida em que foi eficaz em seu
papel transformador dos recursos naturais e
das relações sociais em bens de mercado e em
capital financeiro, e que resultou efetivamente
na expropriação dos mais pobres em benefício
dos mais ricos.
Alternativas ao desenvolvimento ou
desenvolvimento alternativo?
Tentar imaginar uma conexão social em re-
lação aos povos indígenas que não seja aquela
formalizada pelo desenvolvimento requer uma
radicalização da crítica do desenvolvimento até
em suas formas apresentadas como louváveis
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 219-232, 2008
por serem supostamente alternativas. Com efei-
to, falar de auto-desenvolvimento, de etnode-
senvolvimento e de desenvolvimento endógeno
não resulta em nada a priori. O desenvolvimen-
to não é uma caixa vazia que poderíamos encher
ao gosto das identidades culturais, mas sim um
conjunto de práticas fundadas em uma visão de
mundo específica e particular ligada a uma histó-
ria das nações industrializadas, e nos seguintes
princípios: o indivíduo atomizado como uni-
dade de referência “social”; a domesticação e a
exploração dos recursos naturais sem se preo-
cupar com sua renovação; o lucro; o mercado
mundial; a racionalidade econômica; o pensa-
mento cartesiano, uma concepção linear e ob-
jetiva do tempo; e uma mitificação da ciência
e da técnica. Levando em conta o que precede,
falar do desenvolvimento auto-centrado ou de
etnodesenvolvimento é uma contradição em
termos, pois ao enfatizar a identidade étnica
não conseguimos fazer desaparecer como num
passe de mágica os pressupostos culturais (isto
é econômicos, sociais e políticos) incluídos na
noção de desenvolvimento que continua a ser,
na ideologia dominante, a referência obrigató-
ria do bem-estar, ainda que coletivo.
Além dos termos, as práticas são teste-
munhas dessa contradição. Como mostrou
Dominique Temple (1988), as organizações
não-governamentais (ONGs) que, em princí-
pio, e dado seu tamanho, têm acesso às comu-
nidades mais carentes e mais isoladas, portanto
aos povos autóctones, são as cabeças de chave
de uma introdução tão perigosa em termos de
valores quanto aquela apoiada pela ação de
atores econômicos mais poderosos. Os proje-
tos das ONGs surtem efeito principalmente
no nível microeconômico, atingindo com isso
o sistema da reciprocidade comunitária. A
autora cita um exemplo da atividade de uma
grande ONG Norte-Americana que trabalha
com as comunidades dos Andes bolivianos.
Nessas comunidades, por ocasião de um casa-
 Quem impede o desenvolvimento “circular”? | 223
mento, por exemplo, é escolhido um padrinho
que tem sua autoridade fundada nos dons ou
redistribuições os quais ele preside. A ONG
em questão, intitulada “Plan para el Padrino”
(Projeto para o padrinho), pretende conservar
as relações de “parentesco” entre as famílias in-
dígenas e americanas análogas àquelas existen-
tes nas comunidades aymara ou quéchua. As
famílias doadoras fornecem os fundos que são
distribuídos na comunidade pela ONG. Ana-
lisando pelo lado dessas doações, esta última
usurpa a autoridade tradicionalmente exercida
pelo “verdadeiro” padrinho e se aproveita dessa
situação de poder para propagar valores reli-
giosos estranhos às comunidades indígenas. E,
no entanto, os “agentes do desenvolvimento”
alegam seguramente que nesse caso o projeto é
testemunha da sua vontade de “levar em con-
sideração a dimensão cultural do desenvolvi-
mento”, palavra de ordem do decênio para um
desenvolvimento cultural inaugurado em 1988
pela Assembléia geral das Nações Unidas. Não
bastaria repetir exaustivamente que essas boas
intenções não são ipso facto uma garantia de
resultados satisfatórios para as “comunidades-
alvo”.
O mexicano Gustavo Esteva (1989) veio
também, com base em suas experiências no
campo do desenvolvimento, a temer ainda
mais o trabalho das ONGs do que aquele dos
especialistas governamentais.
A nova onda de “desenvolvedores” provenientes
das ONGs e que agora se lança sobre o país é
ainda mais ameaçadora do que os especialistas
convencionais, agentes do progresso. Essa onda
atingiu novos horizontes e penetrou profunda-
mente.(...) Enquanto os discursos dos especialis-
tas governamentais nunca nos pareceram muito
convincentes, o compromisso pragmático e bem
intencionado dos colaboradores das ONGs en-
fraqueceu nossa resistência e conquistou nossas
almas. (Esteva, 1989)
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 219-232, 2008
A noção mesma de “projeto”, canal auto-
mático e aparentemente obrigatório da ajuda,
deve ser revista. O projeto corresponde antes
de tudo a uma necessidade das ONGs: é por
meio deles que elas justificam sua ação e se re-
produzem. Como afirma Esteva,
não temos um “projeto”. Temos desejos, espe-
ranças, iniciativas e modos de vida que se trans-
formam ininterruptamente para se adaptar às
mudanças cotidianas da nossa vida.
Ora, o trabalho de desenvolvimento junto
aos povos autóctones consistiu acima de tudo,
até recentemente, em modificar com a ajuda
de projetos a economia indígena de maneira
com que ela esteja em contato com o merca-
do, às vezes com a oferta de serviços de saúde
e educação. Certamente existem exceções, mas
poderão elas ser ainda designadas pelo rótulo
“projetos de desenvolvimento”? Não seriam
elas melhor compreendidas se procurarmos ne-
las as alternativas ao desenvolvimento? Assim
se deu o caso exemplar do contrato que uniu o
Conselho dos Aguaruna e Huambisa no Peru
a um organismo composto por profissionais «
brancos » (Desenvolvimento do Alto-Marañon,
o DAM). A idéia era inverter, com o aval dos
índios, as prioridades clássicas do desenvol-
vimento: os projetos de agricultura, saúde e
marketing foram considerados como simples
meios (ou pretextos) implementados para atingir
uma finalidade: a constituição de uma organi-
zação autóctone, representativa e autônoma. O
DAM havia estimado um período de dez anos,
os quais seriam necessários para atingir esse ob-
jetivo. Ao final de nove anos, o Conselho havia
se tornado suficientemente forte e crível para
poder dispensar os serviços do DAM nas rela-
ções que ele mantinha com os funcionários do
governo, os missionários e os colonos.
Nessa mesma ordem de idéias, certas orga-
nizações indígenas que representam suas comu-
224 | Dominique Perrot
nidades estão produzindo um conhecimento
sociológico aprofundado e complexo das mu-
danças políticas e organizacionais da ajuda.
Prova isso uma organização indígena que re-
dige suas demandas com termos que levam em
conta a identidade da organização doadora. Ela
propôs a um organismo religioso ecumênico
de apoiar o “ecumenismo indígena”. O proje-
to real dizia respeito na verdade à formação de
líderes indígenas. Nesse caso específico, e em
outros, não se trata sempre de simples jogos e
falcatruas, mas sim de uma aliança com alguém
de dentro da ONG que esteja determinado a
trabalhar para permitir a exploração pelos “par-
ceiros” dessa margem de manobra ainda dispo-
nível graças à engenhosidade. Entenderemos
com facilidade que a informação que diz res-
peito a essa apropriação de conhecimento deve
ser mantida em segredo. Os Nandeva do Para-
guay até criaram uma expressão, “a caça à aju-
da”. O manual de campo publicado em 1988
pela OXFAM (Beauclerk; Narby, Townsend,
1988) fornece as diretrizes de reflexão e ação
para as ONGs que trabalham em ambientes
autóctones. Na medida em que admitimos que
certas ONGs têm às vezes um papel a desem-
penhar dento de certos limites bem precisos,
esse manual é um modelo desse gênero.
De qualquer forma, seria uma boa idéia se os
agentes do desenvolvimento junto aos povos in-
dígenas considerassem a seguinte recomendação:
No que diz respeito aos projetos de desenvolvi-
mento que supostamente beneficiariam as mi-
norias, deveríamos, em geral, partir da hipótese
segundo a qual os projetos correm o risco de
serem implantados em detrimento das popu-
lações e inverter o fardo da prova: estabelecer
primeiro se o projeto tem condições de cumprir
uma função protetora indispensável e avaliar se
o desenvolvimento desejado pela minoria será
ou não impedido por essa intervenção exterior
(Rediske; Schneider, 1987, pp.155-160).
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 219-232, 2008
Direito ao desenvolvimento e povos
autóctones
No final de 1986, as Nações Unidas pu-
blicaram discursos que tratavam do desen-
volvimento, uma “Declaração sobre o direito
ao desenvolvimento”. Esse texto não leva em
consideração os problemas do meio ambiente
criados pelo desenvolvimento, nem menciona
os povos indígenas e sua posição particular no
contexto do Estado-nação. O desenvolvimento
é aí definido como
um processo global, econômico, social, cultural
e político, que visa melhorar continuamente o
bem-estar do conjunto da população e de to-
dos os indivíduos, com base em sua participação
ativa, livre e significativa pelo desenvolvimento
e na divisão eqüitativa dos benefícios que dele
advêm (ONU, 1986).
Assim, os sujeitos do desenvolvimento são
também os objetos no interior de um processo
que evoca a metáfora de um avião sem piloto,
o qual não se sabe de onde vem nem para onde
vai. Por outro lado, como se trata de uma defi-
nição idealista daquilo que o desenvolvimento
deveria ser, os interesses e conflitos que estão
em jogo e que sozinhos imprimem suas marcas
no campo são anulados como por um passe de
mágica. A impressão de irrealidade que emana
dos diferentes artigos, acentuada pelo uso fre-
qüente da tautologia, nos esclarece antes sobre
as limitações retóricas necessárias à redação de
um texto que deverá ser aprovado pelos Esta-
dos membros das Nações Unidas, que sobre a
maneira como um grupo, um indivíduo ou um
Estado poderá exercer esse direito ao desenvol-
vimento. O valor performativo da Declaração
se contenta com seu caráter encantatório e de-
clamativo.
Citando o artigo 1.2,
 Quem impede o desenvolvimento “circular”? | 225
O direito humano ao desenvolvimento implica
também a plena realização do direito de auto-
determinação dos povos que inclui, sujeito às
disposições relevantes de ambos os Pactos Inter-
nacionais sobre Direitos Humanos, o exercício
de seu direito inalienável de soberania plena
sobre todas as suas riquezas e recursos naturais.
(ONU, 1986)
Os povos autóctones e as minorias não es-
tão explicitamente nomeados, e com razão: o
direito ao desenvolvimento associado ao direi-
to à autodeterminação diz respeito somente às
populações nacionais consideradas em sua ho-
mogeneidade fictícia. Isso não impede que esse
artigo reúna no papel o que esses povos indíge-
nas sempre exigiram, a saber, a autodetermina-
ção, a inalienabilidade das terras e dos recursos
e a soberania sobre seu território. Ao mesmo
tempo, esses princípios não estão, a nosso ver,
e como pretende a Declaração, incluídos no di-
reito ao desenvolvimento. Por um lado porque
eles o precedem, e de longe, no tempo; e por
outro lado porque a autodeterminação é um
princípio cujas diferentes modalidades de apli-
cação não saberíamos julgar. Estas dependerão
do projeto social e existencial de cada grupo,
tendo em vista o seu meio ambiente e a natu-
reza da relação que o coloca em conflito com a
sociedade nacional, do Estado e das forças eco-
nômicas transnacionais.
Conseqüentemente, não saberíamos fazer
equivaler o direito à autodeterminação e o
direito ao desenvolvimento, visto que a pro-
clamação recente de um direito ao desenvol-
vimento tem como conseqüência cobrir com
um véu as relações de força e os jogos políticos
nos quais está inscrita a luta dos povos indíge-
nas pelo direito à autodeterminação. Esse esta-
do de coisas se estende naturalmente às outras
categorias sociais dominadas, diante das quais
agitamos a bandeira do desenvolvimento como
remédio para todo mal...
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 219-232, 2008
Definir os elementos do direito ao desenvolvi-
mento apresenta ainda grandes dificuldades,
pois, além de ter que vencer a resistência da re-
lação de forças é preciso ainda:
- especificar o conteúdo e os titulares desse di-
reito;
- dizer quem o irá garantir e como;
- regulamentar a contradição entre o direito ao
desenvolvimento e as outras regras do direito in-
ternacional (Gendreau, 1988, p.248).
Além das dificuldades aqui mencionadas,
como evitar o etnocentrismo de uma defini-
ção normativa deixando o desenvolvimento
no singular?
Para os povos autóctones, é antes de tudo
o direito à autodeterminação que constitui o
imperativo primordial. Só depois da garantia
dos direitos elementares à vida e à liberdade,
aos quais está ligada a sobrevivência do grupo
como tal, é que ele estará em condições de defi-
nir o que espera ou rejeita da modernidade.
Se a declaração sobre o direito ao desenvol-
vimento não menciona a existência de povos
autóctones, a versão revisada da convenção 107
sobre as populações tribais e indígenas, adotada
pelo BIT6, trata só deles. É aí, especificamen-
te, que as coisas se complicam: a participação
dos representantes dos povos indígenas na ela-
boração do texto foi muito marginal. Cada
organização teve a oportunidade de fazer uma
breve declaração no primeiro dia da reunião
do comitê e depois um comunicado durante
as diferentes etapas da discussão. O resto do
tempo os representantes indígenas foram rele-
gados à periferia do debate, reduzidos ao status
de espectadores da encenação dos seus direitos
fundamentais. Além disso, como menciona o
relatório anual do IWGIA de 1988:
Estava claro que muitos daqueles que parti-
ciparam abertamente da reunião não tinham
experiência alguma com questões indígenas e
226 | Dominique Perrot
tomavam decisões que afetariam 300 milhões
de pessoas, inconscientes do peso da responsa-
bilidade que recaía sobre seus ombros (IWGIA,
1988, p.169).
As delegações de trabalhadores defenderam
em princípio a causa indígena, fosse através da
ajuda dos contatos que eles tinham com as or-
ganizações indígenas, fosse incluindo em suas
fileiras representantes indígenas.
Em relação aos debates sobre o desenvolvi-
mento, o que estava em jogo eram palavras. Fi-
nalmente, os termos “participação” e “consulta”
marcaram o limite do reconhecimento dos di-
reitos indígenas. Eles têm conseqüências pesa-
das, pois são, no negativo, a perda do controle
ou do direito de veto sobre os projetos impostos
de fora e que afetam as populações indígenas. O
primeiro ponto do artigo 7 da Convenção 107
revisada estipula que:
Os povos interessados deverão ter o direito de
decidir suas próprias prioridades no que diz
respeito ao processo de desenvolvimento, na
medida em que este afete suas vidas, crenças,
instituições e bem estar espiritual e as terras que
ocupam ou utilizam de alguma maneira, e de
controlar, na medida do possível, seu próprio
desenvolvimento econômico, social e cultural.
Ademais, esses povos deverão participar na for-
mulação, aplicação e avaliação dos planos e pro-
gramas de desenvolvimento nacional e regional
que podem afetá-los diretamente..
Sem querer fazer a exegese desse artigo, é
preciso notar que a adjunção da expressão “tan-
to quanto for possível” enfraquece considera-
velmente o direito, há pouco concedido, de
controle dos povos autóctones sobre seu pró-
prio desenvolvimento. Por outro lado, quem
irá dizer como conciliar um “desenvolvimento
próprio” e a obrigação (implicitamente apre-
sentada como uma concessão a favor dos indí-
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 219-232, 2008
genas) de participar da elaboração, execução e
avaliação dos planos e programas de desenvol-
vimento nacional e regional? Somos levados a
nos perguntar se os princípios enunciados de
participação e consulta (artigo 6), mas sem que
um consentimento prévio da parte dos povos au-
tóctones seja requisitado, não correm o risco de
acarretar, com sua execução, a integração e a
assimilação que a Convenção estava encarrega-
da de superar.
A posição dos indígenas presentes não foi
homogênea a esse respeito, pois alguns con-
sideravam que o conceito de participação era
compatível com aquele de controle. Quanto à
Coalizão nacional das organizações aborígines
da Austrália, ela se retirou do processo de revi-
são. Em sua declaração de retirada, defendeu
a seguinte posição sobre a questão do direto à
autodeterminação ligada àquela do consenti-
mento prévio:
Na nossa opinião, o respeito desse direito (à
autodeterminação) só será garantido na medida
em que nosso consentimento está assegurado
nas questões que nos dizem respeito. Os go-
vernos e empregadores reconhecem muito bem
esse direito quando defendem os seus interes-
ses. Vocês acham que não temos consciência do
verdadeiro significado de termos como consul-
ta, participação e colaboração? Vocês ficariam
satisfeitos com uma “consulta” como garantia
dos seus direitos? A menos que os governos não
sejam obrigados a obter o nosso consentimen-
to, nós continuaremos vulneráveis às correntes
legislativas e administrativas que terão como re-
sultado inevitável a destituição e a desintegração
social de nossos povos. As vítimas são sempre as
primeiras a conhecer a maneira como o sistema
opera (IWGIA, 1988, p.185).
Apesar de suas lacunas, a Convenção revisa-
da é um instrumento interessante, mas falta ser
ratificada pelos Estados. Resta ainda dizer que,
 Quem impede o desenvolvimento “circular”? | 227
como destaca M. Helms, relator da convenção
107, “nenhum texto pode resgatar séculos de
erros, mas tal texto pode ser uma declaração
de intenção”. Jacques Decornoy (1989) escre-
ve a respeito dessa nova convenção: “Seriam
necessárias batalhas longas, sangrentas e mul-
tiformes para que essas vozes minoritárias se-
jam enfim ouvidas” (Decornoy, 1989). Isso é
concluir apressadamente: nossa escuta estaria a
tal ponto distorcida que acreditamos escutar as
vozes daqueles que silenciamos no seio mesmo
da discussão de uma convenção que visava pre-
cisamente melhorar o destino dos povos indí-
genas? Na verdade esperamos que essas “vozes”
participem, sejam consultadas, mas que elas
não se atribuam o direito de recusar o desen-
volvimento ou de controlar inteiramente o que
acontece em suas terras.
Paradoxos do desenvolvimento
Quando a relação de desenvolvimento visa
os povos indígenas, ela se choca com alguns pa-
radoxos. O primeiro considera que não se pode
desenvolver o que já está desenvolvido. Sem
querer negar a grande diversidade de situações e
histórias particulares, podemos adiantar que os
povos autóctones se distinguem dos outros seg-
mentos da sociedade nacional pelo fato de que
não são “desenvolvidos” no sentido comum do
termo. Na verdade, as sociedades tradicionais
não aderem à noção de lucro individual infini-
to. Tais sociedades praticam uma economia da
reciprocidade, muitas vezes mais importante
que aquela do comércio de mercado; elas não
têm acesso ao avanço científico do conhecimen-
to, isto é, à reflexividade sistemática e ao deslo-
camento cognitivo em seu axioma e produzem
uma racionalidade holística do social, antes que
uma racionalidade puramente econômica, para
evocar apenas alguns traços fundamentais que
as caracterizam. Ser desenvolvido é ter aceitado
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 219-232, 2008
de maneira irreversível a lógica essencialmente
transitiva do desenvolvimento. Em compensa-
ção, rejeitar o desenvolvimento é recusar uma
relação assimétrica que visa converter as pes-
soas em elementos atomizados e enfraquecidos
de um vasto movimento controlador e impes-
soal. Recusar o desenvolvimento é assumir seu
próprio destino e não estagná-lo ou retardá-lo,
como considera a visão mítica de uma história
linear própria do Ocidente.
Segundo paradoxo: toda sociedade, por for-
ça de sua reprodução, deve saber enfrentar a
mudança. Esse paradoxo existencial também
é verdadeiro para as sociedades comunitárias
forçadas a entrar em contato com a sociedade
moderna tradicional (a tradição da novidade a
qualquer preço, a qual o Ocidente tanto susten-
ta, não faz dele uma sociedade tradicional?).
O funcionamento dos mecanismos de reprodu-
ção comunitária é a condição do aparecimen-
to das práticas de produção do “novo”, que é
logicamente seu oposto. Da mesma forma, essa
produção de sentido, isto é, essa produção de
categorias de pensamento, de organização, de
instituições destinadas a fazer parte integrante
de um universo social específico (a comunida-
de) que se apresenta e que é reconhecida às vezes
como uma ruptura em relação ao passado não
é, definitivamente, nada além de uma maneira
de ser sociologicamente necessária à reprodução
(Sabelli, 1984, p.8).
Terceiro paradoxo, ligado pela lógica ao pri-
meiro: quanto mais economicamente pobre é
uma sociedade, mais a ajuda, mesmo que bem
intencionada, é mal absorvida e tem um efeito
desestabilizador. É a própria natureza das próprias
sociedades autóctones que as faz especificamen-
te vulneráveis em seus contatos com segmentos
de uma sociedade nacional caracterizada por um
sistema econômico, político e legal centralizado e
por uma divisão do trabalho complexa.
228 | Dominique Perrot
A lógica do desenvolvimento tende a trans-
formar em razões para intervir os fundamentos
de alteridade, a saber, as relações de parentes-
co, o sistema de reciprocidade, a instituição do
dom e do contra-dom, a propriedade coletiva
da terra ou as relações com o mundo da natu-
reza e dos ancestrais. Por sua vez, o discurso do
desenvolvimento investe as sociedades indíge-
nas de supostas necessidades estranhas ao seu
projeto social.
Se o primeiro e o segundo paradoxo expõem
a vulnerabilidade das sociedades indígenas face
à lógica específica do desenvolvimento, o ter-
ceiro incita um maior otimismo, pelo menos a
curto prazo.
A hipótese que resulta disso é a seguinte:
quando certo espaço e tempo lhes são ofere-
cidos, os povos autóctones conseguem, a des-
peito dos conflitos internos e das renúncias
impostas, elaborar táticas que lhes permitem se
reinterpretar numa nova situação ou ambiente,
e se adaptar sem se renegarem. Falar de acul-
turação nesse caso seria correr o risco de ficar
devendo muito a universos teóricos predeter-
minados e que não dão importância suficiente
aos desenvolvimentos recentes no universo dos
contatos interculturais. Na verdade, trata-se
freqüentemente de uma coabitação de vários
níveis tradicionais e modernos cuja articula-
ção requer todo um trabalho social e simbólico
delicado, e que não saberíamos reduzir nem a
uma resistência declarada nem ao efeito de uma
sobrevivência passiva. Esse trabalho, quando
obtém “sucesso”, culmina na criação das con-
dições para uma superação possível da dupla
restrição com a qual se choca toda a sociedade
em contato mais ou menos forçado com ou-
tra que a domina: ter que negar a si mesmo e
não poder fazê-lo, ter que assimilar elementos
estranhos e também não poder, isso sem falar
na vontade, que muitas vezes falta, apesar da
força de sedução de certos aspectos materiais
do “modelo” exógeno.
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 219-232, 2008
Em sua análise de algumas organizações da
Oceania, Alain Babadzan (1985) destaca que
o compromisso cultural não se expressa por
meio de fragmentos dissociados reunidos em
uma colagem precária: ele se desempenhará,
pelo contrário, pela dupla negação dos princí-
pios fundamentais e contraditórios de cada um
dos dois sistemas. É somente após a recusa de
cada um nos termos do outro que as representa-
ções em conflito poderão ser fundidas numa
representação sincrética única, onde sua oposi-
ção deixará de se manifestar.Ademais, cada traço
sincrético será portador desse duplo movimento
de ruptura e continuidade com a Tradição, de
afirmação e negação do arcaico, de assimilação e
de rejeição da participação ocidental (Babadzan,
1985, pp.117-118).
Cada fragmento tributário de universos
culturais antagônicos está “previamente inter-
mediado”, e são esses elementos intermediados
que o sincretismo une. Babadzan acrescenta
que isso só se dá quando elementos importan-
tes aparecem como radicalmente incompatí-
veis no interior de um dado universo cultural e
quando sua superação é indispensável à repro-
dução socio-cultural do grupo. Esse é o caso de
uma das figuras centrais do sincretismo religio-
so da Polinésia: os Varua’ino, que vêm ao mes-
mo tempo da religião tradicional e da religião
cristã.
O exemplo do Juluru, culto dos aborígines
da Austrália ocidental e central, é também tes-
temunha de uma elaboração cultural que visa o
controle de uma situação nova. Resumindo ex-
tremamente a análise que Barbara Glowczewski
(1983) faz desse culto de iniciação, podemos
dizer que os homens, por meio da queima de
um objeto (as “mesas”), obtêm ao término des-
sa transformação o domínio sobre uma nova
relação com o objeto. Existe, portanto, uma
adaptação face a uma conjuntura inédita por
 Quem impede o desenvolvimento “circular”? | 229
meio de uma inversão: o culto tradicional con-
sagrava a morte iniciática do homem (e não do
objeto),
o valor dos homens que transforma sua morte
simbólica torna-se o valor de substituição que
os eleva ao status de sujeitos. No entanto, no
Juluru, o valor de um objeto transformado (as
mesas queimadas, portanto sacrificadas) torna-
se o dos homens que se atribuem dessa forma,
o domínio do que aquele objeto representa (...)
Essas mercadorias trazem consigo sua lei: a lei
dos Brancos. Os Aborígines não querem que ela
substitua a lei deles, mas poder seguir paralela-
mente as duas (Glowczewski, 1983, pp.7-35).
Como diz a autora, a diferença fundamen-
tal é que esses objetos “brancos” não são sagra-
dos, não são metamorfoses das forças vitais das
quais participam os homens de acordo com a
lei aborígine tradicional. Mas o Juluru, preci-
samente, permite aos Aborígines administrar
a mediação de uma relação diferente com a
matéria, o que torna possível a troca simbólica
com os Brancos.
O caso dos Ilparakuyo, povo pecuário
pertencente à família dos Massai, no Quênia,
também demonstra a necessidade de ajustes e
respostas apropriadas face à ameaça a seu modo
de vida representada pelas invasões crescentes
de suas terras e fontes de água pelos campone-
ses que sofrem com o desenvolvimento. Alguns
buscaram, fora das áreas invadidas, espaços
que lhes permitiriam continuar a viver como
criadores, enquanto outros acentuaram a in-
terdependência no plano econômico com os
agricultores de áreas próximas. Essas tentativas
visam a adaptação a um capitalismo periférico
sem por isso sucumbir à “estabilidade campo-
nesa” que tem como efeito, no fim das contas,
a proletarização, a marginalização e a divisão
em classes onde anteriormente ela não existia
(Rigby, 1985). Aqui também, o risco está en-
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 219-232, 2008
raizado nas práticas religiosas e rituais que asse-
guram as relações – pacíficas entre os membros
do grupo e os não-Masaï, harmoniosas entre o
meio-ambiente e o sagrado. Nesse contexto, o
rebanho é uma interface entre natureza e cul-
tura, enquanto os produtos da criação forne-
cem os meios de comunicação com os vizinhos
agricultores.
A retórica do desenvolvimento
O futuro dos povos autóctones se desenha
em termos de etnocídio, integração à sociedade
dominante, mestiçagem cultural, sobrevivência
ou resistência? Nesse final do século XX, ainda
é possível encontrar casos que correspondem a
cada uma dessas imagens, não sendo essas nada
mais que modalidades da relação entre os po-
vos autóctones e o desenvolvimento.
Toda preocupação ou interesse com relação
aos povos autóctones, como também com rela-
ção ao futuro do planeta, supõe antes de tudo
a localização rigorosa dos efeitos perversos da
língua e das práticas do desenvolvimento, uma
compreensão profunda da sua lógica.
Se o desenvolvimento é sinônimo de cultura
ocidental, ou, o que significa a mesma coisa,
se é indissociável do Projeto que é a sociedade
ocidental, então implantar “projetos de desen-
volvimento” nos projetos não-ocidentais é o
mesmo que forçar estacas quadradas em buracos
redondos, retangulares, hexagonais (Singleton,
1990).
Diante desse dilema, a problemática da “di-
mensão cultural” (Perrot, 1989) ou a promoção
do “desenvolvimento cultural”7 só complica a
situação. Com efeito, a cultura autóctone não
saberia ser uma dimensão do desenvolvimento,
uma vez que o desenvolvimento é ele mesmo o
cerne duro da cultura das sociedades ocidentais. A
230 | Dominique Perrot
retórica da dimensão cultural se apóia em uma
metáfora inconsciente segundo a qual bastaria
despejar o conteúdo do desenvolvimento em
um recipiente cultural. Ora, a dimensão cultu-
ral do desenvolvimento é realmente uma con-
tradição em termos, exceto no que diz respeito
às sociedades nas quais o desenvolvimento é o
projeto e a religião: quem ousaria atacar o de-
senvolvimento sem dar a receita para outro...
desenvolvimento?
Tentar sair do paradigma dominante supõe
a compreensão de como funciona a linguagem
do desenvolvimento. Certamente existe um
código técnico cujo domínio permite formular
uma proposta de financiamento de um projeto
nos termos que sejam congruentes à ideologia
e ao funcionamento burocrático da instituição
para a qual se dirige o requerente. Trata-se de
uma simples competência que é preciso ad-
quirir. Não é desse código que queremos fa-
lar aqui, mas sim de um dialeto, uma espécie
de esperanto da modernidade. Entre os povos
autóctones, certas comunidades indígenas e
inuit do Canadá entenderam a necessidade de
utilizá-lo levando em conta que é o único idio-
ma de comunicação entre as diferentes partes
presentes. No caso estudado por Yngwe Ge-
org Lithman (1984), os diferentes atores em-
penhados nas ações de desenvolvimento (em
Manitoba e no Yukon no Canadá) utilizam
a linguagem do desenvolvimento, seja como
instrumento de mediação indispensável para
conseguir dinheiro (perspectiva dos índios),
seja como meio de legitimar as ações e atrair
fundos (perspectiva da burocracia das agên-
cias de desenvolvimento). Enfim, é utilizada
também pelos especialistas em suas relações a
fim de conceder a elas uma maior legibilidade,
bem como uma legitimidade, uma prova de
que estão realmente no campo do desenvolvi-
mento. Cada parceiro registra então suas pre-
ocupações, necessidades, objetivos, realizações
em termos de desenvolvimento, mas todos não
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 219-232, 2008
possuem a mesma concepção do que deveria
ser esse famoso desenvolvimento. O dialeto do
desenvolvimento transforma tudo o que se faz
em nome do desenvolvimento em realização de
desenvolvimento, ele tem um caráter performa-
tivo quase mágico no plano do imaginário. E,
contudo, na prática, apesar da vasta burocracia
do Indian and Inuit Affairs (IIA), encarrega-
do de cuidar de todos os assuntos indígenas e
inuits em nível federal (1,7 milhões de dólares,
5800 funcionários em 1982), a situação estru-
tural de fundo, isto é, a pobreza indígena face à
abundância euro-canadense “branca” continua
sendo a regra, apesar dos esforços e os anos de
desenvolvimento. Somos forçados a constatar
que o essencial está na verdade não no advento
do desenvolvimento, por sinal impossível de
encontrar, mas sim na manutenção a todo cus-
to dos fluxos financeiros e da reprodução dos
organismos de desenvolvimento.
A fraseologia do desenvolvimento demarca
um campo no qual os atores indígenas e não-
indígenas podem investir juntos sem correr os
riscos de uma ruptura da comunicação, riscos
presentes quando a confrontação se dá direta-
mente em termos de representações étnicas ne-
gativas e denegridoras.
Expressar a relação em termos de desenvolvi-
mento se torna assim um meio de evitar falar
daquilo que existe realmente. (...) Por meio das
características atemporais, transitórias, difusas e
descontextualizadas do idioma do desenvolvi-
mento, torna-se possível uma união em torno
da necessidade de manter fluida a circulação dos
recursos (Lithman, 1984, pp.262-263).
Para os índios, o desenvolvimento seria a
supressão dos traços negativos da situação atual
(antes de tudo a falta de possibilidades de en-
contrar um emprego) e a criação de uma maior
autonomia indígena. Mesmo sem chegar lá, e
seria somente para manter o nível sócio-econo-
 Quem impede o desenvolvimento “circular”? | 231
mico atual, o acesso à assistência é indispensá-
vel e, conseqüentemente, a inserção na retórica
do desenvolvimento é inevitável.
A tarefa não é fácil para os povos autóctones
que buscam criar uma série de novas relações
com os Brancos, o dinheiro, os poderes exter-
nos, outros deuses, relações que não colocam
em perigo o cerne duro do edifício tradicional
nem as atribuições da identidade. É, contudo,
no interior das zonas traçadas pelas condições
de possibilidade de sincretismos sutis que atu-
am as novas formas de uma sobrevivência,
sempre ameaçada de efemeridade pelo avanço
acelerado da modernidade.
Quadro da última página
“Desenvolvimento”?
Nos discursos consagrados ao desenvolvi-
mento, a palavra desenvolvimento geralmente
aparece entre aspas, como se os autores quises-
sem manter um certo distanciamento crítico,
sublinhar seu ceticismo em relação à noção de
desenvolvimento ou às práticas que ela supos-
tamente legitima.
O desenvolvimento não é destruidor pelo
fato de que ameaça todo povo tradicional, mas
sim porque, em geral, sua lógica prometeica
exige que a abundância material excessiva de
uns acarrete a destituição de outros.
Notas
1 Politóloga, Instituto Universitário de Estudos do De-
senvolvimento (Genebra).
2 A respeito disso, ver:
a) Moody (1988)
b) Burger (1987)
c) INDIGENOUS Peoples (1987)
3 Ver a esse respeito: Riste e Sabelli (1986)
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 219-232, 2008
4 Isso perdurou nos anos 70 e 80. Aliás, é assunto no
meio do desenvolvimento do 4º decênio do desenvol-
vimento nos anos 90.
5 A estratégia reduziu as comunidades a um conjunto
de indivíduos biológicos e não sociais, pouco diferen-
ciados da fauna na apreciação de suas demandas.
6 Cf. Texto da convenção que concernente aos povos indí-
genas e tribais nos países independentes, entregue pelo
comitê de redação, BIT, Conferência internacional
do trabalho, relatório provisório, sessão 66, Genebra,
1989, 25A. Esse texto foi adotado, com 328 votos a
favor e um contra, sendo este da representante dos
funcionários dos Países Baixos, e 49 abstenções, entre
elas a de representantes governamentais da França.
7 Um decênio mundial consagrado ao desenvolvimen-
to cultural foi publicado pelas Nações Unidas e a
UNESCO em 1988. Ver UNESCO (1986).
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tradutor Lígia Romão
Graduanda em Ciências Sociais/USP
Recebido em 30/03/2008
Aceito para publicação em 18/08/2008
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 219-232, 2008
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VACHON, Robert e N’Tsuku. Nations autochtones en
Amérique du Nord. Montréal : Fides. 1983. 323 p.
Agradecimentos
Gostaria de agradecer a professora Domi-
nique Gallois, que me deu a oportunidade de
conhecer e logo de traduzir esse texto. Também
gostaria de agradecer a Cadernos de Campo,
por ter me oferecido essa oportunidade de pu-
blicar o meu trabalho, e o professor José Mag-
nani, que também acredita no meu potencial
de tradutora acadêmica. Por fim, quero agra-
decer minha família, meus amigos e meu na-
morado, que sempre me apoiaram nessa minha
trajetória ‘tradutorística’.
A Etnografia da Música segundo Anthony
Seeger: clareza epistemológica e integração das
perspectivas musicológicas
Acácio Tadeu de C. Piedade
A tradução e publicação do artigo “Etno-
grafia da Música”, de Anthony Seeger, é uma
ótima oportunidade para refletir sobre a cres-
cente ampliação de áreas e perspectivas para
a compreensão da música. Muitas vezes estas
entram em choque, ou há debates nos quais se
atacam e se defendem, ou ficam recolhidas em
suas províncias. O cenário muitas vezes pare-
ce o de uma arena de luta dos campos do sa-
ber, à la Bourdieu, sendo que a música, aquela
velha arte de todos os povos, acaba saindo do
foco principal. É bom ler este artigo de um in-
telectual que, revitalizando o pensamento in-
tegrador de seu eminente avô Charles Seeger,
mostra a dificuldade de se conhecer a música
como totalidade e a necessidade de integração
de diferentes perspectivas teóricas para atingir
este objetivo.
Anthony Seeger é um nome muito conhe-
cido na antropologia brasileira. O antropólo-
go norte-americano, que defendeu sua tese de
doutoramento em 1974 sobre a sociedade indí-
gena Suyá, do Brasil Central1, trabalhou como
pesquisador e professor na Universidade Fede-
ral do Rio de Janeiro de 1975 a 1982. Sua obra
“Why Suyá Sing”2, assim como os diversos
artigos que escreveu sobre os Suyá, são ampla-
mente lidos no Brasil, referência fundamental
na área da etnologia indígena e, particular-
mente, na etnomusicologia3. Após trabalhar
na Smithsonian Institution, Seeger é hoje pro-
fessor do famoso Departamento de Etnomu-
sicologia da Universidade da Califórnia, em
Los Angeles, e vem freqüentemente ao Brasil,
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 1-350, 2008
seja para visitar e desenvolver projetos com os
Suyá ou para ministrar conferências e partici-
par de congressos. Anthony Seeger acompanha
com atenção a produção acadêmica brasileira,
a qual conhece com profundidade4. Recém-
eleito vice-presidente da Associação Brasileira
de Etnomusicologia (ABET), Prof. Seeger tem
sido muito contributivo para o avanço da an-
tropologia e da etnomusicologia brasileira, e a
publicação em português do presente artigo se
insere nesta direção.
Como comenta na introdução, Seeger es-
creveu este artigo, em 1990, visando uma in-
trodução à etnografia da música. Seu estilo
pragmático é ideal para estudantes e leitores
não especialistas, principalmente porque con-
segue traduzir em uma linguagem simples e di-
reta questões profundas e complexas. O autor
comenta que, se fosse escrever este artigo hoje,
teria que triplicar o volume da bibliografia de-
vido aos avanços teóricos e produtividade na
etnomusicologia nos últimos 15 anos, e que
teria que enfocar mais detidamente temáticas
como propriedade intelectual e indústria fono-
gráfica, sobre as quais ele mesmo tem publica-
do mais recentemente5.
Nesta breve apresentação, não pretendo re-
alizar esta atualização de bibliografia e nem co-
mentar os avanços teóricos ou novas temáticas
que surgiram: creio que o artigo de Anthony
Seeger vale por si mesmo da forma como está
e trata de questões que continuam atuais. Sua
descrição do percurso histórico da etnomusi-
cologia, por exemplo, é ampla e irretocável,
234 | Acácio Tadeu de C. Piedade
abrangendo, principalmente, o cenário norte-
americano até a década de 1980. Pretendo des-
tacar, neste artigo, dois pontos fundamentais
no artigo: a clareza do problema epistemológi-
co e o ensejo de uma abordagem integradora.
Logo de início se pode ver como o autor
vê a abrangência de uma simples performance
musical. Pedindo que usemos a imaginação, ele
logo mostra que ela envolve os músicos e o pú-
blico, sendo que a música age causando vários
possíveis efeitos e experiências. A descrição des-
ta performance na sua amplitude seria a base
para a etnografia da música. Ao final do artigo,
na seção sub-intitulada “Faça Você Mesmo”, a
riqueza do pragmatismo do autor se revela cla-
ramente. Aqui também a imaginação do leitor
é conclamada para observar um show de reggae
a partir da mesa de um bar. Dali se pode le-
vantar uma quantidade grande de observações
e questões. Se o âmbito da pesquisa sai da mesa
do bar para outras mesas, o etnógrafo alcança
uma nova e complexa teia de fatos, incluindo
as categorias nativas. E dali para a constatação
dos universos onde estas categorias funcionam
e onde não. O valor heurístico deste exercício
é grande, com certeza qualquer estudante de
etnomusicologia sairá enriquecido com esta
leitura.
A etnografia não pode deixar de lado os
músicos e outros agentes que fazem parte do
fato social a ser descrito. Toda esta investiga-
ção, a experiência de campo, as observações, os
questionamentos, as entrevistas, as categorias
nativas, tudo o que se pode perceber que está
envolvido na performance musical constitui
a etnografia da música. Um lado da questão
epistemológica está revelado: a complexidade
do objeto (performance musical) e a amplidão
de questões que se pode fazer a respeito dele.
O outro lado aparece em forma de anedota, ao
final do artigo: uma descrição de uma perfor-
mance musical, mesmo rica e detalhada, cons-
titui apenas uma perspectiva possível, já que
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 233-236, 2008
quem a produz é um sujeito que, sendo limita-
do por sua natureza, somente pode produzir a
sua própria visão do objeto, decorrente de seu
recorte teórico.
Anthony Seeger gosta de usar, em suas con-
ferências, a metáfora do corte de uma banana:
para se descrever uma banana pode-se cortá-
la de várias formas, seja transversalmente, de
comprido, ou em fatias, mas a banana descrita
será sempre diferente6. Ou seja, o objeto de-
pende do olhar, o resultado depende do recor-
te. Por mais realista que se tente ser, as decisões
tomadas e aspectos subjetivos estarão sempre
agindo. Devido a esta limitação profundamen-
te humana, mesmo que o jovem etnógrafo do
show de reggae tenha lido o artigo de Seeger
e tratado de observar os diversos ângulos da
performance, ocorrerá que sua etnografia por-
tará uma descrição datada e marcada por sua
subjetividade e também pela área de seu curso
e, não menos influente, pelo seu orientador.
Toda esta parcialidade não tem que ser ocul-
tada, ao contrário, sua riqueza se encontra no
fato dela ser revelada, isto eleva o valor da et-
nografia. A limitação de cada perspectiva é o
gancho para tratar do outro ponto que desta-
quei: a abordagem integradora.
Se a música é um sistema de comunica-
ção, como define o autor, sendo que a comu-
nicação humana atinge um espectro imenso
de fenômenos, somente uma abordagem com
múltiplas perspectivas poderia dar conta de
compreender a música. Isto o famoso mu-
sicólogo Charles Seeger, avô de Anthony, já
apregoava em meados do século passado, e sua
sinopse revela um esquema ainda hoje interes-
sante. A vastidão de assuntos que concernem
a música é tal que cada orientação particular
somente pode revelar um aspecto da totalida-
de, um corte da banana. As perspectivas têm
diferenças e divergências profundas quanto ao
método e às camadas específicas que querem
observar, porém há um fator integrador ine-
 A Etnografia da Música segundo Anthony Seeger | 235
rente a todas estas disciplinas: a compreensão
da música em sua totalidade. Nesse sentido,
todos os campos do esquema de Charles Se-
eger aparecem inseridos em uma grande área
que tem este objetivo: a musicologia. Musico-
logia não pode ser sinônimo de apenas uma
perspectiva, como os musicólogos históricos
se acostumaram a tratar no século XX. Além
disso, o prefixo “etno” passou a ser incômo-
do, pois qualquer olhar musicológico carrega
o ethnos do autor e do objeto. Ao invés de se
separarem e se entregarem às lutas dos cam-
pos de saber, disputando prestígio acadêmico,
legitimidade e recursos, ao invés de insisti-
rem na sua particularidade e defenderem seus
pontos de vista, as musicologias deveriam se
visitar, se convidar, se incluir em um projeto
musicológico maior: a compreensão global da
música. Cada orientação é uma orientação e
produz um resultado particular, cada banana
depende do olhar que lhe corta. Os resultados
são legítimos ao seu modo, e somente uma
ampliação do escopo destes olhares, somente
um trabalho conjunto pode revelar o objeto
em suas várias faces. A perspectiva dos Seeger,
tanto de Charles quanto de Anthony, é inte-
gradora neste sentido.
Pode-se dizer que, apesar da idade, o ar-
tigo tem seu valor preservado. A necessidade
de atualização é uma realidade em quaisquer
artigos que, como este, procuram fazer um
apanhado de questões teóricas e metodológi-
cas, uma síntese sobre temas tão importantes
para algumas áreas da academia. A crescente
produtividade em pesquisas e publicações só
mostra que o tempo transcorrido tem cada
vez mais fome de novidade, e que as solu-
ções para os dilemas e questões fundamentais
da antropologia e da musicologia ainda não
apareceram: os velhos pontos fundamentais
permanecem indevassados. Por isso, a leitura
deste artigo vale muito a pena e será com cer-
teza importante para os leitores interessados e
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 233-236, 2008
estudantes de antropologia e etnomusicologia
na atualidade brasileira.
Notas:
1. Seeger (1974).
2. Seeger (1987).
3. Ver Coelho (2007).
4. Veja as entrevistas com Anthony Seeger: Bastos
(2003) e Cohn et alli (2008).
5. Por exemplo, ver Seeger (2004).
6. Ver Seeger (2003).
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236 | Acácio Tadeu de C. Piedade

autor Acácio Tadeu de C. Piedade

Professor do Departamento de Música / UDESC

Recebida em 01/12/2008
Aceita para publicação em 15/12/2008

cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 233-236, 2008

Etnografia da música
Anthony Seeger
Tradução: Giovanni Cirino
Revisão técnica: André-Kees de Moraes Schouten e José Glebson Vieira
Nova Introdução1
Escrevi este capítulo como um favor a He-
len Myers, a editora de Ethnomusicology :an
Introduction. Trata-se de um capítulo híbrido,
uma combinação de algumas idéias que eu es-
tava trabalhando na época com as exigências
de um capítulo do livro. Helen Myers, que foi
a editora responsável pela entrada da etnomu-
sicologia no New Grove Dictionary of Music de
1981, insistiu que eu tratasse de certos tópi-
cos, me deu uma lista de autores cujas idéias eu
deveria discutir e uma lista de teorias a serem
apresentadas. Ela me deu total liberdade sobre
o quadro que eu poderia usar para realizar a
tarefa, mas me pediu para escrever um capítulo
adequado para leitores em geral e não-especia-
listas.
Demorei seis meses lendo e pensando sobre
o tema. Finalmente eu decidi focar o capítulo
nas formas de olhar para a música de uma pers-
pectiva mais ampla que apenas os seus sons.
Recomendei o uso de questões jornalísticas bá-
sicas (quem, o que, onde, quando, porque etc.)
como uma abordagem que poderia guiar as
pessoas ao que considerei ser uma abordagem
etnográfica dos eventos musicais. Entre a se-
ção de abertura e a conclusão “Etnografia Faça
Você Mesmo”, eu situei a discussão de alguns
dos mais importantes escritores na história da
etnomusicologia como requisitado (alguns de-
les eu nem ao menos havia lido antes desta de-
signação!). Achei conveniente utilizar a sinopse
do meu avô Charles Seeger sobre os recursos
dos processos musicológicos como uma ferra-
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 1-350, 2008
menta organizada para minha apresentação.
No final, frustrado pelos constrangimentos de
tempo e pelos requisitos específicos do projeto,
eu mandei o manuscrito para a editora, com
um suspiro de alívio em algum momento de
1990.
Eu estava muito impressionado com Ethno-
musicology: an Introduction, que incluía muitos
capítulos excelentes, mas infelizmente o livro
foi lançado razoavelmente depressa. A despeito
disso, atualmente minha contribuição continua
sendo utilizada em muitos cursos de graduação
em etnomusicologia.
Quando revisei a tradução para o portu-
guês, fiquei impressionado ao ver como certas
partes são datadas. Os últimos 15 anos viram
um crescimento enorme no número de livros
sobre tradições musicais específicas, uma ex-
plosão no número de periódicos dedicados à
música, a emergência de estudos sobre música
popular como um grande objeto de pesquisa
interdisciplinar, e o desenvolvimento de pro-
gramas de etnomusicologia em muitos países.
O repentino crescimento da Associação Brasi-
leira de Etnomusicologia (ABET) é paralelo ao
crescimento de organizações de outros países.
Se eu estivesse escrevendo isso hoje, minha
bibliografia seria no mínimo três vezes mais
longa e eu teria incluído muitos autores cujas
obras admiro bastante. Por outro lado, sobre
esta releitura eu penso que a abordagem geral
ainda funciona, e deixo isso para os leitores de-
cidirem se eles podem colocar seus novos auto-
res favoritos no mapa viário de Charles Seeger,
ou se um novo mapa é necessário.
238 | Anthony Seeger
A seção do capítulo a qual os estudantes
dizem que mais gostam é da “Etnografia Faça
Você Mesmo” até o final. Colocando o leitor
sentado e calado numa mesa de um pequeno
clube observando uma banda, conversando
com as pessoas em uma sala e depois investi-
gando o amplo quadro socioeconômico do
qual o evento é uma parte, parece ter sido uma
maneira facilmente compreensível para atrair
as pessoas a pensar sobre o quanto sons espe-
cíficos são partes de processos sociais. Meus
anos posteriores na Smithsonian Institution me
fizeram conhecer mais sobre mercado, pro-
moção, propriedade intelectual e a indústria
fonográfica, que eu certamente teria incluído
neste capítulo se eu soubesse o que aprenderia
posteriormente.
Espero que os leitores brasileiros achem este
trabalho útil e me desculpem pelas partes data-
das, e aproveitem o que achem útil para criar
suas próprias abordagens ao estudo da perfor-
mance musical.
University of Califórnia, Los Angeles,
14 de maio de 2004.
Etnografia da Música
Imagine uma performance musical. Qual-
quer performance – um concerto de rock em
uma cidade americana, uma ópera em uma ca-
pital européia, música clássica na Índia, música
popular em uma boate na África Ocidental,
um ritual de uma noite inteira na Amazônia.
Todas elas envolvem músicos, um contexto no
qual eles executam sua música e um audiência.
Apesar de suas diferenças, todas as situações
compartilham certas características.
Antes dos músicos iniciarem sua perfor-
mance eles devem ter passado por um longo
treinamento em alguma tradição musical; a
música que eles executam deve ser significante
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 237-260, 2008
o suficiente para justificar a eles e à audiência o
tempo, o dinheiro, a comida ou a energia uti-
lizada no evento. Os músicos têm certas expec-
tativas da situação em que estarão envolvidos,
do seu papel e das ações do público. Este por
sua vez também possui certas expectativas so-
bre o que irá acontecer, tendo como base ex-
periências passadas, conceitos sobre o evento e,
talvez, o conhecimento dos músicos em parti-
cular. A hora do dia e o local da performance
podem ser significativos, assim como o gênero,
idade e status dos executantes e da audiência.
Ambos podem se preparar para a performan-
ce por meio de dieta, roupas ou atividades.
Quando os performers iniciam, movem seus
corpos de certa forma, produzem certos sons
e impressões, eles se comunicam entre si por
meio de sinais para coordenar a performan-
ce. Sua performance tem certos efeitos físicos
e psicológicos sobre a audiência, fazendo sur-
gir um tipo de interação. Na medida em que
a performance avança, o envolvimento entre
os performers e sua audiência continua, surge
a comunicação, que geralmente resulta em vá-
rios níveis de satisfação, prazer e até êxtase. O
que quer que isso signifique, quando o evento
termina os performers e sua audiência têm uma
nova experiência, através da qual eles avaliam
suas concepções anteriores sobre o que aconte-
ceria e sobre o que acontecerá na próxima vez.
Isso pode ser formalizado em publicações, me-
morandos internos ou conversas. O fato de que
sempre existirá uma próxima vez, aponta para
o que podemos chamar de tradição. O fato de
que a próxima vez não será nunca igual à vez
anterior produz o que podemos chamar de mu-
dança. As descrições desses eventos formam a
base da etnografia da música.
A transcrição musical é a representação (es-
crita) dos sons. Etnografia é a escrita sobre o
povo (do grego ethnos: gente, povo, e graphien:
escrita) (Hultkrantz, 1960). A etnografia deve
ser distinguida da antropologia, uma disciplina

acadêmica com perspectivas teóricas sobre so-
ciedades humanas. A etnografia da música não
deve corresponder a uma antropologia da músi-
ca, já que a etnografia não é definida por linhas
disciplinares ou perspectivas teóricas, mas por
meio de uma abordagem descritiva da música,
que vai além do registro escrito de sons, apon-
tando para o registro escrito de como os sons são
concebidos, criados, apreciados e como influen-
ciam outros processos musicais e sociais, indiví-
duos e grupos. A etnografia da música é a escrita
sobre as maneiras que as pessoas fazem música.
Ela deve estar ligada à transcrição analítica dos
eventos, mais do que simplesmente à transcri-
ção dos sons. Geralmente inclui tanto descrições
detalhadas quanto declarações gerais sobre a
música, baseada em uma experiência pessoal ou
em um trabalho de campo. As etnografias são,
às vezes, somente descritivas e não interpretam
nem comparam, porém nem todas são assim.
Mas o que é música? É som? Rádios e apa-
relhos de som aparentemente emitem sons sem
a ação humana, mas isso é uma ilusão auditiva
do meio e não uma característica da música. Se
nós, no século XX, confundimos música com
som, em parte é porque nossos meios de grava-
ção captam ou reproduzem apenas os sons da
música. Discos, fitas e rádios não fazem músi-
ca, as pessoas é que a fazem, e outras pessoas a
escutam. É um subproduto da natureza? Platão
e as teologias européias da Baixa Idade Média
escreveram que a perfeição da criação produziu
a “música das esferas” (Rowell, 1983, p. 43-45),
porém isso foi apenas uma ilusão filosófica – as
sondas espaciais não a registraram. A música
é uma linguagem que abrange todas as espé-
cies? A música tem sido chamada de “lingua-
gem universal”, mas isso é provavelmente uma
ilusão romântica – a música está tão enraizada
em culturas de sociedades específicas quanto a
comida, a roupa e até a linguagem. Confusos
pelo que a música provavelmente não é, então
o que ela pode ser?
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 237-260, 2008
Etnografia da música | 239
Uma definição geral da música deve incluir
tanto sons quanto seres humanos. Música é
um sistema de comunicação que envolve sons
estruturados produzidos por membros de uma
comunidade que se comunicam com outros
membros. John Blacking chamou a música
de “sons humanamente organizados” (1973).2
Alan Merriam, que deu considerável atenção às
definições (1964; 1977), argumentou que mú-
sica envolve conceitualização humana, compor-
tamento, sons e a avaliação dos sons. Música
é uma forma de comunicação, junto com a
linguagem, a dança e outros meios. Porém a
música não opera como esses meios. Diferentes
comunidades terão diferentes idéias de como
distinguir entre diversas formas de sons huma-
namente organizados – fala de canção, música
de ruído e assim por diante. Como muitos de
nós sabemos por nossas próprias experiências
pessoais, a música de uma pessoa pode ser o
ruído de outra.
A definição de música como um sistema de
comunicação enfatiza suas origens e destina-
ções humanas e sugere que a etnografia (escrita
sobre música) não somente é possível, mas é
uma abordagem privilegiada no estudo da mú-
sica. A ilusão de que a música pode existir inde-
pendente de seus performers e de sua audiência
tem conduzido à confusão, longos debates e a
uma tendência a tratar etnomusicologia como
um campo dividido, no qual escritores anali-
sam sons ou analisam características culturais
e sociais do fazer musical (Merriam, 1964, p.
vii). Mesmo que Alan Merriam e Bruno Nettl
(1983, p. 5) sustentem que ambos os grupos
de escritores concordam que uma fusão defi-
nitiva entre o antropológico e o musicológico
seria ideal, as várias idéias sobre o que é música
têm gerado resultados muito diversos. Estudos
dos produtos musicais – sons – freqüentemen-
te não têm investigado seriamente a interação
entre os sons com os performers e sua audiência.
Estudos sobre performers, audiências e ações
240 | Anthony Seeger
têm, algumas vezes, ignorado completamente
os sons produzidos e apreciados.
Para qualquer um alheio ao campo, os
argumentos sobre o que realmente é a etno-
musicologia devem parecer obscuros e pouco
sugestivos. Os protagonistas, às vezes, parecem
reivindicar e defender um território conceitual
mais que avançar na compreensão. Os argu-
mentos são geralmente construídos em termos
de tradições distantes e exemplos inauditos
(apenas transcritos), e as pessoas parecem estar
falando sobre o passado.
Para corrigir esse aparente divisionismo e
os argumentos misteriosos, outra abordagem à
música pode ser útil – uma que enfoque mais
questões comuns e experiências compartilha-
das com a música, do que respostas e estudos
específicos.
Destinações e “mapas viários”
Em vez de perseguir a definição do que a
etnomusicologia deveria ser, vamos observar as
questões gerais sobre música que foram com-
partilhadas por europeus e outros povos ao re-
dor do mundo.
O que acontece quando as pessoas fazem mú-
sica? Quais são os princípios que organizam as
combinações de sons e seu arranjo no tempo?
Por que um indivíduo particular ou gru-
po social executa ou ouve os sons no lugar, no
tempo e no contexto que eles(as) o fazem?
Qual a relação da música com outros pro-
cessos nas sociedades ou grupos?
Quais efeitos as performances musicais tem
sobre os performers, a audiência e outros grupos
envolvidos?
De onde vem a critividade musical? Qual o
papel do indivíduo na tradição, e o da tradição
na formação do indivíduo?
Qual a relação da música com outras for-
mas de arte?
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 237-260, 2008
Essas amplas questões são suficientemente
gerais para tratar da maioria dos tipos de mú-
sica na maioria dos lugares. Elas também são
fundamentais: são questões que tratam do que
acontece quando as pessoas fazem música. Nem
toda sociedade ou todo pesquisador estará inte-
ressado em todas elas, e algumas serão expressas
de maneira mais específica para a investigação.
Steven Feld, por exemplo, propôs uma lista
mais longa e específica de questões agrupadas
em seis rubricas, muitas das quais podem ser
incluídas na lista acima (1984, p. 386-388).
Quais questões são focalizadas e como tenta-
mos respondê-las depende da combinação de
interesses pessoais e profissionais ou da orien-
tação cultural.
Dentro da tradição acadêmica americana,
aqueles interessados em fisiologia poderão estu-
dar as mudanças fisiológicas nos performers e na
audiência; aqueles interessados no desenvolvi-
mento das crianças poderão estudar a socializa-
ção delas através da música; aqueles interessados
em economia poderão estudar a economia da
performance; aqueles interessados em religião
poderão estudar a relação do evento com idéias
sobre o cosmos e a experiência do transcenden-
te. Finalmente, aqueles interessados nos sons
poderão estudá-los e fazer algumas perguntas
a respeito – de sua estrutura e seu timbre, sua
relação com performances anteriores, o projeto
do instrumento e muitas outras. Membros de
grupos étnicos podem ver o caráter e a defesa
da identidade de seu grupo em uma forma mu-
sical, enquanto “construtores de nações”3 po-
dem ver emergindo um caráter pan-étnico nas
mesmas formas musicais. Em vez de considerar
esses grupos como facções inimigas, devemos
vê-los como diferentes perspectivas da mesma
coisa. Todos eles estão parcialmente corretos.
Cada abordagem pode contribuir para nossa
compreensão dos eventos musicais, e cada uma
pode contribuir com outra disciplina (psico-
logia, sociologia, economia, antropologia, fol-

clore, musicologia, ciência política) através do
estudo da atividade musical.
De todos os escritores, Charles Seeger, ar-
gumenta mais claramente pela multiplicidade
de abordagens da música e da musicologia.
Merriam dividiu o campo em duas abordagens;
Seeger demonstrou que podem ser muito mais.
Em uma série de artigos, ele descreve diferentes
porções do que ele chama “sinopse dos recur-
sos do processo musicológico”, parte do qual é
reproduzido na fig. 1. A sinopse é um diagra-
ma complexo que indica as várias influências
na música conforme ele pôde imaginar, desde
os aspectos físicos dos sons até as influências
históricas da tradição e dos valores e concei-
tos finais que expressam e influenciam (Seeger,
1977, p. 125). Ele lista 20 campos envolvidos
na análise de eventos musicais, da matemática
e lógica ao mito, misticismo e extática. A fig. 1
mostra como Seeger dividiu a musicologia em
uma orientação sistemática e histórica, cada
uma das quais está por sua vez subdividida. O
lado sistemático inclui os aspectos físicos da
música e os aspectos semânticos do falar sobre
música; a orientação histórica inclui tanto a
música e a fala como atividades humanas quan-
to as necessidades gerais das sociedades huma-
nas por abrigo, alimentação e cultura.
Frustrado pelas inflexibilidades da lingua-
gem acadêmica e pela operação mecânica da
dialética hegeliana, Seeger recorre a diagramas
para apresentar o campo. Sobre a sua sinopse
ele escreve:
Por sua natureza, tal esquema é estático e faz
com que o campo que representa – uma coisa
dinâmica e funcional – pareça estática… Ao me
limitar às duas dimensões da sinopse, o melhor
que posso fazer é pedir ao leitor que comece pelo
topo e enquanto lê lembrar que está traçando
seu próprio progresso sobre o terreno. Quando
chegar em uma bifurcação você deve decidir qual
caminho seguir primeiro, mas não ficar nele por
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 237-260, 2008
Etnografia da música | 241
tanto tempo que se esqueça de voltar e seguir outro
caminho, porque é o traçado dos dois juntos que é
essencial para a leitura da tabela (1977, p. 125,
grifos meus).
Seeger compara sua sinopse a um mapa
viá­rio, uma representação estática de vários ca-
minhos possíveis ou linhas de investigação. A
sinopse é mais um mapa do campo enquanto
uma totalidade, do que a visão de algum pes-
quisador particular. “É um tipo de mapa do
campo. Como se comportar nele é outra ques-
tão, não estrutural, mas funcional” (Seeger,
1977, p. 126). O mapa apresenta amplas áreas
para investigação, e certamente existem alguns
continentes a serem descobertos (onde, por
exemplo, estão poder e hegemonia?). A sinopse
de Seeger revela a vastidão do nosso assunto e
a variedade de abordagens que têm sido utili-
zadas no passado, ou que cada um de nós pode
empreender.
Obviamente os caminhos em tais mapas são
criados pelas pessoas que neles têm ocupado
espaços. Poderíamos colocar muito da história
da etnomusicologia na fig. 1, com Hermann
Helmholtz ([1863] 1954) e Mieczyslaw Ko-
linsky (1973), entre outros, localizados na área
da densidade estética; Merriam (1964), Ruth
Stone (1982), e muito da etnografia da músi-
ca no campo musical chamado “densidade se-
mântica”. Richard Wallaschek ([1893] 2007)
ocupa o meio da região biocultural da música,
enquanto Steven Feld ([1982] 1990) está fun-
damentado no estudo do lado esquerdo desse
continuum. Alguns de meus escritos estão fun-
damentados na estruturação da cultura do lado
direito (A. Seeger, 1979, 1980, 1987). Estudos
de determinantes extrínsecos incluem Willard
Rhodes (1958) e Merriam (1967), enquanto
George Herzog ([1928] 1930), Helen Roberts
([1936] 1970), Mervyn McLean (1979) e Nettl
(1954) têm discutido relações geográficas entre
as tradições musicais.

Os diagramas de Seeger surgiram da apre-
ciação de pesquisas realizadas, assim como de
possíveis empregos com êxito. Contudo, o
foco estava sempre na necessária diversidade de
questões que temos para entender a música e
criar uma etnomusicologia adequada, ou uma
musicologia. Ele tem argumentado freqüente-
mente que o termo etnomusicologia foi infeliz,
desde que a verdadeira musicologia deveria ser
etnomusicológica – no sentido de que incluiria
toda a música e a abordaria de várias maneiras
diferentes (1977, p. 51-52).
Durante os últimos 100 anos, as pergun-
tas formuladas por musicólogos sobre a música
têm surgido e desaparecido somente para rea-
parecer novamente em formas diferentes. Po-
de-se dizer que algumas partes do mapa foram
mais bem exploradas que outras. As razões para
o desenvolvimento de um tipo de questão e a
diminuição de outro envolve a história intelec-
tual e social além da etnografia da música, mas
enquanto as abordagens de algumas questões
mudaram ao longo das décadas, algumas das
questões permaneceram as mesmas. A figura
de Seeger pode servir como um princípio or-
ganizador para a discussão, mesmo que outros
esquemas o fizessem tão bem quanto.
Abordagens para a Etnografia da
Música
É impossível entender porque a etnografia
da música se desenvolveu da maneira como o
fez, sem examinar aqui algumas de suas raízes,
ao menos brevemente. Outros capítulos deste
volume apresentam um tratamento mais com-
pleto e algumas excelentes histórias livrescas de
etnomusicologia já têm aparecido (entre elas
Kunst: 1959; Nettl: 1964, 1983), assim como
alguns artigos sintéticos (por exemplo, Krader:
1980). Esta seção apresenta uma discussão sele-
tiva de algumas das fontes e abordagens impor-
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 237-260, 2008
Etnografia da música | 243
tantes para escrever sobre música, em relação
às questões gerais sobre o que é e o que faz a
música nas sociedades humanas.
O evento audiocomunicatório: a
partir de mil circunstâncias
Discussões de escritos históricos sobre mú-
sica devem distinguir as breves descrições de
canto e dança comuns nos relatos dos explo-
radores, mercadores, viajantes e missionários,
das descrições longas, intensivas e compara-
tivas. Os relatos de viajantes podem ser úteis
para pesquisadores posteriores, no entanto ha-
bitualmente não são tentativas de estabelecer
generalizações sobre a música. Mais freqüente-
mente são curtas observações do tipo “quando
eu cheguei perto da casa do chefe eu ouvi fortes
ruídos de canções”. Apesar de que, às vezes, os
autores são simpáticos aos sons – Jean de Léry,
que publicou as primeiras transcrições de can-
ções indígenas brasileiras (feitas em 1557-8),
escreveu que eles dançaram de uma maneira
tão harmoniosa “que ninguém poderia dizer
que eles não conhecem música” (citado em Ca-
mêu, 1977, p. 27). Os exploradores tenderam
a descrever as danças e os instrumentos com
muito mais cuidado do que empregavam para
descrever o estilo musical.
Foi Jean-Jacques Rousseau que estabeleceu
algumas das características básicas da etnogra-
fia da música. Em seu Dicionário Completo da
Música ([1771] 1975), Rousseau reuniu em um
lugar informações clássicas e contemporâneas,
organizadas em ordem alfabética. No intuito
de fazer generalizações sobre a música como
uma totalidade, a entrada na música é sempre
citada enquanto um uso sistemático anterior
da música não-ocidental. A definição inicial
de Rousseau sobre a música foi performativa:
é “a arte de combinar notas de uma maneira
prazeirosa aos ouvidos”. Em seguida, porém,
244 | Anthony Seeger
“para colocar o leitor de maneira a julgar os di-
ferentes acentos musicais de diferentes povos”,
ele apresenta transcrições de uma ária chinesa,
uma ária persa, uma canção dos selvagens do
Canadá e a ranz des vaches suíça.
Rousseau chegou a duas conclusões a partir
das transcrições. A primeira diz respeito à pos-
sível universalidade das regras musicais, das leis
físicas da música:
“encontraremos nessas peças uma conformidade
de modulações com a nossa música, que deve
nos fazer admirar a excelência e a universalidade
de nossas regras” ([1771] 1975, p. 266).
A segunda conclusão diz respeito ao fato de
que os efeitos exercidos pelas canções sobre as
pessoas não estão limitados aos efeitos físicos
dos sons. Para explicar este ponto ele descreveu
como certa canção foi proibida para as tropas
suíças devido a seu efeito nos que a escutavam.
A célebre ária acima, chamada Ranz des Vaches,
era tão amplamente amada pelos suíços que foi
proibida de ser tocada entre as tropas de seu
exército, sob a pena de morte, devido ao fato
de fazer chorar, desertar ou morrer a quem ou-
visse; tão grande era o desejo que neles surgia
de retornar à sua pátria. Procuraremos em vão
encontrar nesta ária qualquer acento energético
capaz de produzir efeitos tão surpreendentes. Tais
efeitos, que são nulos aos olhos estrangeiros, vêm
unicamente do costume, reflexões e outras mil cir-
cunstâncias, as quais retomadas por aqueles que
a escutam e relembrando a idéia de sua terra,
seus antigos prazeres, sua juventude e todas as
alegrias da vida, excita neles os amargos pesa-
res da perda. Nesse caso a música não age como
música mas como um sinal de recordação … Tanto
é verdade que não devemos procurar pelos gran-
des efeitos dos sons em sua ação física, mas no
coração humano ([1771] 1975, p. 266-267).
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 237-260, 2008
Em outras palavras, para entender os efei-
tos da música sobre uma audiência é necessário
entender de que maneira as performances afe-
tam tanto os performers quanto a audiência. De
fato música é mais que física. Essa citação pode
ser considerada uma das primeiras justificativas
para o estudo etnográfico da música na cultu-
ra. Se quisermos entender os “efeitos dos sons
no coração humano” devemos estar preparados
para retraçar com os ouvintes os “costumes,
reflexões e miríades de circunstâncias” que do-
tam a música de seus efeitos.
Evento biocultural: a organização da
diversidade
Os séculos de expansão mercantil colocaram
os europeus em contato com uma ampla diver-
sidade musical e cultural. Na medida em que
relatos da vida musical se multiplicavam em
todas as partes do mundo, cientistas sentiram
necessidade de organizá-los. Para fazê-lo, eles
enfatizaram duas questões básicas da ciência do
século XIX. A primeira foi uma investigação da
origem e desenvolvimento da música (“Estrati-
grafia” de C. Seeger), e a outra foi a classificação
dos diferentes estilos em grupos (as “Famílias
Geográficas” de C. Seeger). As respostas a am-
bas as questões foram tentativas de organizar a
diversidade de tradições musicais em padrões
– tanto históricos quanto espaciais.
Períodos estratigráficos: origem e
desenvolvimento
Alguns dos melhores estudos da música do
século XIX continuaram investigando, na tra-
dição de Rousseau, os efeitos da música sobre
os seres humanos. A organização do conhe-
cimento, no entanto, estava freqüentemente
inserida em um quadro de referência evolu-
cionista. Às sociedades não-ocidentais foram

atribuídas afinidades “primitivas” à emoção,
e posteriormente à música e à dança, que se
acreditava ter sido perdida com a aquisição da
“civilização” (isso nos faz pensar no que esses
autores teriam feito com a música popular do
século XX). Porém, os autores tinham muitas
coisas a dizer que não podem ser facilmente re-
jeitadas e ainda requerem discussão.
Um exemplo de tratamento livresco à mú-
sica de várias partes do mundo é o trabalho de
Richard Wallaschek, Primitive Music: an Inqui-
ry into the Origin and Development of Music,
Songs, Instruments, Dances, and Pantomimes of
the Savage Races (Música Primitiva: uma Inves-
tigação sobre Origem e Desenvolvimento da
Música, Cantos, Instrumentos, Danças e Pan-
tomimas das Raças Selvagens) ([1893] 2007).
Wallaschek apresenta uma vasta quantidade de
descrições de performances musicais coletadas
em diferentes fontes, um Ramo de Ouro do
conhecimento sobre música. No entanto, con-
tém uma perspectiva teórica geral. Wallaschek
argumenta que a música surgiu de um desejo
humano geral pelo exercício rítmico e se desen-
volveu através dos tempos até o presente.
Apesar de seu trabalho ser rotulado como
de interesse eminentemente histórico (Nettl,
1964, p. 28), Wallaschek estabeleceu vários
pontos que continuam caracterizando os es-
critos etnomusicológicos de hoje. Um desses
pontos é a constatação de que o estudo da
música não-européia pode ser útil porque so-
mos capazes de perceber na música de outras
comunidades aspectos da música menos óbvios
a nós mesmos, na música de nossas próprias
tradições ([1893] 1970: 163).
Wallaschek também antecipou muitos tra-
balhos subseqüentes quando notou que música
(“primitiva”) não é uma arte abstrata, mas uma
arte profundamente arraigada na vida. Ele ar-
gumenta que dançar e fazer música aumenta
a solidariedade do grupo, organiza atividades
coletivas e facilita a associação na ação (p. 294).
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 237-260, 2008
Etnografia da música | 245
Ele descreve a música enquanto um poder or-
ganizador para as massas, permitindo à tribo
atuar como uma unidade. Ele escreveu que isso
dá aos grupos musicais uma vantagem na “luta
pela vida” em relação aos menos musicais, e
“então a lei da seleção natural se aplica na expli-
cação da origem e desenvolvimento da música”
(p. 294-295). Grupos não-musicais simples-
mente não poderiam sobreviver. Podemos ver
tanto a influência darwiniana e a convergência
com os argumentos em favor do “jazzercise”
(uma forma americana de exercícios musicais
dos anos 80). Wallaschek antecipou grande
parte do trabalho publicado 21 anos mais tarde
(1915) e inspirado por ele As Formas Elementa-
res da Vida Religiosa do sociólogo francês Émile
Durkheim.
A despeito de algumas de suas ênfases pro-
féticas, o trabalho de Wallaschek é marcado –
como grande parte da antropologia daqueles
dias – por uma tendência a considerar o final
do século XIX como o ápice do desenvolvi-
mento. Assim, Wallaschek colocou a escala de
doze tons como o topo do desenvolvimento
musical:
os intervalos cromáticos de nosso temperamento
igualado são de fato os menores intervalos pos-
síveis, não para o ouvido ou a voz, ou as leis dos
sons, mas para um instrumento prático (p. 158).
Ele pode ter sido um tecladista; mas se ti-
vesse familiaridade com a música indiana pro-
vavelmente não teria enunciado tal argumento.
Ele também considerou a harmonia como o
maior desenvolvimento evolucionário e escre-
veu sobre a música de diferentes sociedades
tirando-as de seu contexto e comparando as
formas de acordo com um ou outro aspecto.
Nada disso teria sido feito nos estudos compa-
rativos contemporâneos de música.
Apesar das convincentes críticas de Franz
Boas às metodologias evolucionistas (1896), a
246 | Anthony Seeger

coleção de músicas do mundo, no intuito de
apresentar uma história natural do desenvolvi-
mento das estruturas e formas musicais, conti-
nuou por mais meio século. Apareceu na obra
de Carl Stumpf, Die Anfange der Musik ([1911]
2006), e continuou com várias formas modi-
ficadas em livros de Curt Sachs sobre música,
instrumentos musicais e dança. Para Sachs, na
música “primitiva”
que estilos de canções variam de acordo com
diferenças na escala produtiva, nível político,
nível de estratificação das classes, severidade
dos costumes sexuais, equilíbrio de domina-
ção entre homens e mulheres e nível da coesão
social (1968, p. 6). Na sua formulação mais
simples, os estilos de cantos podem ser divi-
didos em dois grupos, modelo A e modelo B
(1968, p. 16):

imitação e a expressão involuntária das emoções Modelo A Modelo B

precedem todas as formações sonoras conscien-
Integrado, orientado
tes… êxtase, na acepção mais ampla da palavra Individualizado
para o grupo
domina a garganta tanto quanto membros
Coral multinivelado
([1933] 1963, p. 175). Solo
coeso

Mas a massiva acumulação de música de to- Metricamente Metricamente

complexo simples
das as partes do mundo fez Sachs alertar:
Melodicamente Melodicamente
complexo simples
os primórdios da história da música não podem
mais ser considerados, como o foram tão fre- Ornamentado Sem ornamentação
qüentemente, como um desenvolvimento dire- Geralmente Geralmente
to do primitivo para o maduro, do simples para voz ruidosa voz clara
o complexo e elaborado. De qualquer maneira, Enunciação precisa Enunciação imprecisa
esta interpretação está fora de moda a partir do
momento em que substitui a “plausibilidade”
Ele escreveu sobre esses dois grupos:
no método científico, o desafortunado hábito
de julgarmos pessoalmente mentalidades com-
O modelo A é o estilo de dominância exclusiva
pletamente diferentes várias épocas distantes de
de solo e é encontrado ao longo de todas as es-
nós. “Primitivo” e “simples”, estes são de fato
tradas da civilização desde o Oriente Distante,
conceitos que utilizamos muito casualmente (
todo o caminho para o ocidente até a Europa,
[1933] 1963, p. 200).
ou qualquer lugar onde a autoridade política é
altamente centralizada. O modelo B é o estilo
Nos anos 60, Alan Lomax propôs uma
integrado e tem seu centro entre as bandas acé-
correlação muito mais sofisticada e comple-
falas e fortemente integradas dos Pigmeus afri-
xa entre tipos de sociedades e tipos de canto
canos e dos Bosquímanos, mas aparece de uma
(1968). Ele acumulou amostras de cantos de
forma ou outra entre os povos muito simples em
233 sociedades, assim como informações et-
muitas partes do mundo. Na realidade, todos
nográficas do “Arquivo” da Área de Relações
os estilos de canto da humanidade podem ser
Humanas. Desenvolveu uma planilha de códi-
descritos em termos de suas posições na grade
gos com 37 variáveis diferentes, desde o tipo de
definida por estes casos extremos de individuali-
grupo vocal até a articulação das consonantes.
zação e integração (p. 16).
A análise estatística subseqüente demonstrou

cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 237-260, 2008


Enquanto a abordagem era altamente am-
biciosa e comparativa, o Projeto Cantométrico
(medida do canto) foi fortemente criticado em
vários campos. A crítica mais séria foi em rela-
ção à amostragem, já que somente dez canções
foram tomadas de cada um dos 233 grupos
culturais. Enquanto em alguns grupos o estilo
do canto pode ser homogêneo, outros grupos
podem praticar uma ampla variedade de esti-
los, o que torna a classificação em Modelo A e
Modelo B realmente difícil. Feld, em um exame
dos seus dados, à luz dos critérios de Lomax,
concluiu que os Kaluli poderiam pertencer a
vários tipos diferentes, dependendo de qual das
suas canções fossem tomadas para caracterizá-
los (Feld, 1984, p. 391-392). Apesar do pouco
trabalho feito para continuar as pesquisas de
Lomax, seu projeto foi a mais séria tentativa
de alcançar uma análise comparativa global de
estilos musicais. Ele conseguiu disponibilizar,
para estudos futuros, suas gravações cantomé-
tricas e seus materiais originais de pesquisa.
Se a história da música não poderia ser facil-
mente discernida usando um modelo evolucio-
nário, houve duas propostas alternativas para
organizar a diversidade musical do planeta.
Ambas enfocam a história. Uma foi o estudo
da difusão de traços musicais no espaço, que
organizou a diversidade em padrões históricos;
a outra foi a definição de áreas culturais, que
organizou a diversidade em áreas geográficas
maiores que as comunidades individuais.
Famílias geográficas:
o estabelecimento de áreas culturais
Apesar de a definição de estilos musicais,
como um meio de definir áreas musicais maio-
res, ter sido utilizada tanto na Europa quan-
to nos Estados Unidos, pode ser identificada
particularmente em alguns alunos de Boas,
principalmente Clark Wissler ([1917] 1922),
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 237-260, 2008
Etnografia da música | 247
Alfred Kroeber (1947), e, em etnomusicologia,
Roberts ([1936] 1970), Herzog ([1928] 1930),
o aluno de Boas, e Nettl (1954), o aluno de
Herzog. Nettl nos proporciona uma discussão
muito boa sobre o assunto (1983, p. 216-233)
da perspectiva de uma pessoa que tem realizado
tal trabalho.
O objetivo de estabelecer áreas musicais é
possibilitar generalizações sobre uma área ge-
ográfica ou cultural maior do que a “tribo” ou
comunidade individualmente descrita. As cen-
tenas de comunidades nativas nas Américas po-
deriam ser reduzidas a um número de grupos
variável utilizando vários critérios diferentes –
linguagem, cultura material, zona ecológica ou
estilos musicais. Freqüentemente, definir uma
área envolvia estabelecer o grau de ocorrência
de certos traços amplamente distribuídos em
uma região. Isso tem levado a problemas de
amostragem. As tentativas recentes tenderam
a produzir áreas de acordo com critérios di-
ferentes. A análise preliminar de M. McLean
sobre as áreas musicais na Oceania, de acordo
com a estrutura da música e dos instrumentos,
produziu um mapa que, em geral, identificou
áreas geográficas contíguas como sendo áreas
musicalmente relacionadas. Ele não estava in-
teressado em argumentos causais (como esta-
va Lomax, 1968) ou em verificar a existência
de áreas culturais (Merriam, 1967), mas em
“identificar padrões de área coerentes através
da correlação e covariação de uma variedade de
traços”. (McLean, 1979, p. 718). No entanto,
as conclusões de McLean soam muito como
as das décadas anteriores. Estilos musicais for-
temente relacionados, de grupos contíguos,
foram atribuídos a empréstimos intergrupos;
similaridades entre grupos distantes foram atri-
buídas não a empréstimos, mas a origens pa-
ralelas.
Existem vantagens e desvantagens nos es-
tudos de distribuição de área. Uma das van-
tagens é que permite ao pesquisador falar de
248 | Anthony Seeger
estilos musicais de forma mais geral do que
seria possível somente pela pesquisa de cam-
po solitária, e fornecem um meio de discutir
relações históricas entre grupos e estilos. As
desvantagens incluem problemas de dados
(freqüentemente coletados por viajantes), de
vocabulário (McLean mostra que nem os via-
jantes, nem os etnomusicólogos utilizam de
forma consistente palavras como “recitativo”),
de desconsiderar diferenças em favor das simi-
laridades, de amostragem (que tipo de seleção
proporcionaria uma amostra adequada) e de
diferentes níveis de análise das fontes. Os ana-
listas definem diferentes áreas de acordo com
atributos que eles escolhem enfatizar e com a
elegância de suas análises. Assim, Erich M. von
Hornbostel pensou que distinguia um estilo
dos índios americanos, o que Herzog refutou
em seu influente artigo comparando os estilos
musicais dos Pueblo e dos Pima (1936), e Nettl
dividiu os nativos da América do Norte em seis
estilos (1954). O mundo tem sido diferente-
mente dividido em três (Nettl), cinco (Lomax),
ou muitas áreas de estilo dependendo dos obje-
tivos do pesquisador. Em um nível mais geral,
certas características musicais são amplamente
compartilhadas tanto intra quanto interáreas
geográficas. Na medida em que as descrições
se tornam mais precisas, cada vez menos tal ca-
racterística será encontrada fora de um peque-
no grupo geográfico ou cultural. De maneira
geral, nem a pesquisa em áreas musicais tem
conduzido a qualquer nova compreensão do
significado da música para as sociedades.
Outra abordagem da música enfatiza a di-
versidade e a compreensão em música, em vez
das similaridades e das relações históricas. Cada
tradição musical é tomada como uma unidade
e as concepções sobre música, assim como os
atributos das performances, são tratadas como
uma totalidade integral. Esta abordagem pro-
voca questionamentos que provam ser mais re-
levantes à etnografia da música.
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 237-260, 2008
Dado que a compreensão de um sistema
musical requer um conhecimento intensivo do
mesmo, a etnografia da música requer o conhe-
cimento em primeira mão e em profundidade
da tradição musical e da sociedade da qual tal
tradição é uma parte. Embora isso seja uma
característica da pesquisa de campo contem-
porânea, certamente ocorreu antes do famoso
capítulo de Argonauts of the Western Pacific de
Bronislaw Malinowski, no qual exorta os antro-
pólogos a viver em barracas nas aldeias nativas
([1922] 2002). Um livro que resulta de uma
profunda imersão em outra sociedade é The
Music of Hindostan ([1914] 1966) de A. H. Fox
Strangways, que surpreende pela clareza do seu
foco, sua admiração pela música indiana e sua
constante comparação entre a música ocidental
(inclusive dos compositores contemporâneos)
e a música indiana. Fox Strangways argumen-
ta que a música indiana merece ser estudada
porque carece da influência dos conceitos eu-
ropeus de harmonia e, portanto, é similar às
canções da Europa Medieval e da Grécia Anti-
ga. Então, um estudo da música indiana deve
permitir uma melhor compreensão da história
musical da Europa. Ele argumenta que é ne-
cessária uma compreensão da tradição musical
para sua apreciação estética, mas essa compre-
ensão pode ser difícil de alcançar porque nós
não sabemos o que fazer com o que ouvimos
([1914] 1966, p. 2). Em descrições de músicas
ele escreve que “nós não sabemos o que fazer da
música que é lenta sem ser sentimental e que
expressa paixão sem veemência” (p. 2) e pensa-
mos em notas graciosas como adicionadas.
‘Graça’ indiana é de uma espécie diferente.
Não há nunca a menor sugestão de que alguma
coisa tenha sido “adicionada” às notas graciosas
(p. 182).
Strangways empreendeu sua análise com
cuidadosa atenção às categorias da musicologia
indiana, as quais ele explicou em detalhe. Ele
abre seu livro com um capítulo sobre a filosofia

indiana. Sua abordagem é ao mesmo tempo es-
pecífica para uma única tradição e comparativa
com outras.
O foco central do livro de Strangways é a
estrutura e a forma musical – aspectos bastante
complexos da música indiana. Não pretende
nem uma reinterpretação da cultura indiana
nem uma interpretação do significado da músi-
ca Hindustan. Porém, ele fornece algo do con-
texto social da música. Em obras posteriores,
isso seria desenvolvido com uma profundidade
bem maior.
Contexto: a relação da música com a
vida social
Qual o efeito que a música exerce na vida
social? Essa questão tem uma longa história
e pode ser relacionada a várias teorias sobre a
própria sociedade e sobre a música. Karl Marx
sustentava que a música era parte da superes-
trutura de uma sociedade e, portanto, um esti-
lo musical seria determinado pela organização
dos meios de produção.
A sociologia marxista da música de cunho segue
os princípios estabelecidos em Uma Contribui-
ção à Crítica da Economia Política, de acordo
com a qual todo movimento e mudança na su-
perestrutura social (os domínios político, legal,
religioso, filosófico e artístico) é determinado
por mudanças na base material (econômica) da
sociedade. (Boehmer, 1980, p. 436).
Essa posição geral continua sendo uma
importante força no estudo da música, es-
pecialmente em sociedades complexas e in-
dustrializadas. Pode ser proposto um grau de
independência da música em relação aos pro-
cessos econômicos, mas tais processos rece-
bem tratamento considerável – especialmente
os processos econômicos relacionados com a
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 237-260, 2008
Etnografia da música | 249
própria música. A sociologia da música foi de-
finida como um campo que
toma como base para sua investigação as cir-
cunstâncias materiais da produção e recepção da
música e, portanto, começa por determinar as
condições sociais gerais sob as quais a música é
produzida (Boehmer, 1980, p. 432).
Porém as próprias forças materiais são cria-
das por mentes influenciadas por processos
mentais anteriores, e a música pode ser parte
do ethos ou dos padrões gerais de pensamen-
to da uma sociedade. Estes fornecem parte das
motivações da atividade econômica e de certa
forma “conduzem” o sistema, como Max We-
ber sugeriu em seu estudo do protestantismo
(Weber, [1930] 2003).
Antropólogos ingleses e americanos não
estavam interessados nesses debates. Mais in-
fluenciados por Durkheim do que por Weber
ou Marx, eles tendiam a expressar suas ques-
tões em termos de funções musicais. Partindo
da inter-relação entre a música e o resto da vida
social, os pesquisadores tentaram descobrir
como a música funcionava para dar suporte ou
para desestabilizar o resto do sistema social e
cultural.
Merriam foi um expoente nessa abordagem,
e distinguiu entre usos e funções:
Quando falamos dos usos da música, estamos
nos referindo às maneiras nas quais a música
é usada na sociedade humana, como a prática
habitual ou exercícios costumeiros de música
tanto como uma coisa em si ou em conjunção
com outras atividades... Música é usada em cer-
tas atividades, e se torna parte delas, mas pode
ou não ter uma função profunda (1964, p. 210,
grifos meus).
Se a música é usada para efeito de cura, por
exemplo, sua função mais “profunda” pode
250 | Anthony Seeger
ser uma função inconsciente, passível de ser
descoberta por observadores do “alívio emo-
cional”. Merriam listou um número de prová-
veis funções, incluindo expressão emocional,
prazer estético, entretenimento, comunicação,
representação simbólica, respostas físicas, con-
formidade às normas sociais, validação de ins-
tituições sociais e contribuição à continuidade
e estabilidade da cultura (1964, p. 221-225).
O capítulo de Merriam sugere que somente o
investigador tem a clareza de visão para deter-
minar funções, enquanto os usuários parecem
ser capazes apenas de usar a música, cujas fun-
ções lhes são inconscientes. Porém, na medida
em que a investigação avançou, tornou-se claro
que muitos povos ao redor do mundo têm teo-
rias de música e sociedade que, mesmo expres-
sas diferentemente, são tão sofisticadas quanto
as nossas. Assim que antropólogos começaram
a apreciar a irrefutabilidade das teorias nativas
das sociedades que estudavam, a distinção en-
tre uso e função não se sustentava.
Nettl enfrentou o problema das funções e
usos 17 anos mais tarde, em outra introdução
à etnomusicologia (1983, p. 159). Sugeriu que
tanto nativos quanto antropólogos poderiam
discutir usos e funções que podem ser dispos-
tos em uma pirâmide, cuja base contém os usos
“evidentes” da música, o meio os “usos abstra-
tos” ou generalizações sobre música, e final-
mente o nível analítico mais abstrato, que para
ele é uma função:
A função da música na sociedade humana, o
que a música faz em último caso, é controlar
o relacionamento da humanidade com o sobre-
natural, intermediando pessoas e outros seres, e
dando suporte à integridade dos grupos sociais
individuais. Isso é feito expressando os valores
centrais relevantes da cultura em formas abstra-
tas... Em cada cultura a música funcionará para
expressar, de uma forma particular, uma série de
valores particulares (1983, p. 159).
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 237-260, 2008
Portanto, da perspectiva dessa abordagem,
a música tem usos – aparentes tanto para o na-
tivo quanto para o observador – e funções.
Ninguém pode negar que as pessoas usam a
música conscientemente. Basta observar como
está extendida a censura da música no mundo e
o uso extensivo da música na propaganda para
ver dois possíveis usos muito contraditórios,
aos quais podem ser-lhe atribuídos. Porém, a
procura de funções não tem se dirigido às par-
ticularidades da música em si. Se a função da
música é controlar as relações de um grupo
com o sobrenatural, precisamos saber por que
os membros de um grupo usam a música para
exercer tal controle e por que um gênero parti-
cular de música, enquanto distinto de todos os
outros, pode ser empregado para outros fins. As
afirmações mais gerais sobre as funções têm sido
muito amplas e têm ignorado quase completa-
mente a estrutura e a performance dos sons. A
cisão entre linhas de pesquisas antropológicas e
musicológicas pode ser atribuída parcialmente
à separação entre a busca por funções, que re-
quer muito pouca atenção à música, e a busca
pelas estruturas sonoras. Colocá-las no mesmo
plano requer atenção aos significados dos sons
em si e suas várias combinações.
As diferentes abordagens da sociologia da
música compartilham um objetivo comum:
descobrir a maneira em que a música é usada
e os significados que lhe são dados pelos in-
tegrantes da comunidade que os executa. Isso
extrapola os interesses de Fox Strangways e
aparece em várias descrições etnográficas con-
temporâneas de sociedades particulares.
Música enquanto valor: recentes
etnografias da música
As abordagens da etnografia da música rea-
lizadas durante os últimos 20 anos têm envol-
vido tentativas de dedicar-se a questões mais

específicas do que seria possível através das
discussões de uso ou função. Autores têm abor-
dado a música a partir do ponto de vista dos
nativos, usando as categorias nativas de expres-
são. Apesar de Merriam ter afirmado que
deve haver um corpo teórico conectado a todo
sistema musical – não necessariamente uma teo-
ria da estrutura do som musical, mesmo que esta
também esteja presente, mas uma teoria sobre o
que é música, o que ela faz e como é coordena-
da com o ambiente total, tanto natural quanto
cultural nos quais transita, ele foi incapaz de lo-
calizar isso claramente entre os índios Flathead
(Merriam, 1967). Outros pesquisadores encon-
traram dificuldades em localizá-la, embora não
seja impossível (Marshall, 1982).
Mais recentemente, investigadores têm se
empenhado na busca por idéias nativas sobre
a música, que possam ser expressas diferente-
mente da terminologia européia. Virtualmen-
te todos os autores contemporâneos enfocam
conjuntos de termos nativos e tentam analisar
a música de dentro do campo semântico utili-
zado pelos membros da sociedade em questão.
Alguns dos trabalhos recentes incluem Glossary
of Hausa Music and its Social Contexts (1971),
de David Ames e Anthony King, e Musique
Dan (1971), de Hugo Zemp. O Tiv Song, de
Charles Keil, começa com uma discussão dos
domínios semânticos e investiga pormenori-
zadamente os verbos associados com a músi-
ca (1979, p. 30). Em Let the Inside be Sweet
(1982), Stone se aplica à estética Kpelle através
da elucidação da frase: “let the inside be sweet”,
e Sound and Sentiment ([1982] 1990), de S.
Feld, investiga a estética Kaluli através de suas
metáforas e emoções. Esses livros estão entre
as mais importantes etnografias etnomusicoló-
gicas dos anos 1970 e 1980, e cada uma for-
mula interessantes propostas para a etnografia
da música.
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 237-260, 2008
Etnografia da música | 251
Todos os autores reconhecem que as defi-
nições daquilo que chamamos “música” são
amplamente diversificadas. Isso significa que se
nos restringirmos a perguntar somente sobre o
que nós chamamos de música, poderemos estar
fazendo uma investigação parcial sobre o que as
outras pessoas pensam que estão fazendo. Exis-
tem várias maneiras de superar esse problema.
Uma delas é definir cuidadosamente um objeto
de estudo recortado, tal qual o evento da per-
formance e enfocar tudo o que acontece nesse
evento, seja musical ou não. A outra é abarcar
conjuntos de conceitos e ações com respeito à
música que parecem estar relacionados e inves-
tigar sua inter-relação. Stone e Feld escolheram,
cada qual, uma dessas duas opções.
Stone descreve sistematicamente a interação
entre os performers e a audiência nos eventos
de música Kpelle. Ela afirma que estes eventos
são esferas limitadas de interação, distinguíveis
pela análise detalhada. Ela estudou a interação
dos indivíduos que produzem música e aqueles
que a escutam. Outros autores que enfocaram
a ocasião ou evento musical – freqüentemente
inspirados no trabalho pioneiro de R. Bauman
e J. Sherzer (1974) – incluem M. Herndon e
R. Brunyate (1976), N. McLeod e Herndon
(1980) e G. Béhague (1984). Feld, por outro
lado, abarcou uma maior gama de atitudes e
crenças sobre todas as formas de comunicação
sonora, incluindo gritos e o choro dos pássaros,
para mostrar como as análises dos códigos da
comunicação sonora podem conduzir à com-
preensão do ethos e da qualidade de vida na so-
ciedade Kaluli.
Feld descreve a expressão sonora dos Kaluli
como “incorporações de sentimentos profun-
damente sentidos” ([1982] 1990, p. 3) e suas
performances como esforços para despertar tais
sentimentos tanto na audiência como nos pró-
prios performers. Outros autores analisaram a
música como um meio dentro de um conjunto
de formas. Um deles é Richard Moyle em sua
252 | Anthony Seeger
análise dos cantos Pintupi, na qual ele começa
distinguindo o canto Pintupi de outras cate-
gorias de sons humanos, incluindo recitações,
ensaios de leituras de textos, a fala, o choro e
os chamados para dança (1979). Outra análi-
se é o meu trabalho sobre o canto Suyá, que
estabelece um conjunto de inter-relações entre
as categorias Suyá das formas verbais e depois
enfoca um grupo dessas formas que define a
música Suyá (1987). O trabalho de Stone é im-
portante pelo detalhe com o qual aborda o que
ela define como o evento musical; o trabalho
de Feld é importante pela sua abordagem da
música como um entre os vários modos inter-
relacionados de comunicação que tem profun-
dos efeitos sobre a emoção. Se o livro de Stone
enfoca uma abordagem para estudar a música,
Feld encaminha as questões centrais sobre o
porquê das pessoas fazerem música.
Outro grupo de autores iniciou suas pesqui-
sas com estusiasmo por um instrumento par-
ticular ou um tipo de música. Podemos dizer
que eles começaram com um interesse numa
tradição enquanto densidade estética (ver fig.
1), porém se deslocaram para o estudo da den-
sidade semântica. Freqüentemente, tais autores
eram performers também, e as etnografias eram
tanto descrições engajadas de encontros com
músicos em outras sociedades, quanto descri-
ções da vida musical a partir da perspectiva de
um aprendiz e performer. Um dos trabalhos de
maior sucesso nessa linha é The Soul of Mbira
(1978), de Paul Berliner, que faz uma descri-
ção de sua busca pela compreensão musical e
intelectual do mbira (também conhecido como
sanza e “piano de polegar” africano). Berliner
descreve como ele aprendeu a tocar e entender
os conceitos estéticos dos tocadores de mbira
Shona do Zimbawe: “O objetivo deste livro é
dar atenção ao mbira” (1978, p. xiii) – um ob-
jetivo bem diferente de Feld e Stone. Berliner
apresenta os conceitos e os sons executados no
instrumento – um modo de investigação que
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 237-260, 2008
aponta para muitos dos tópicos tratados nos
outros livros. Poeticamente escrito, ilustrado
com transcrições e registros suplementares de
gravações folclóricas e trazendo instruções para
a construção de uma karimba Shona, The Soul
of Mbira é um excelente exemplo do sucesso
com o qual uma abordagem entusiasta de outra
tradição pode ser transmitida ao leitor. Outros
livros cujo envolvimento dos autores com a
performance musical tem um papel importan-
te é a descrição de M. Hood do aprendizado
musical na Indonésia ([1971] 1982) e a descri-
ção dos tocadores de tambor da África Ociden-
tal (1979), de J. M. Chernoff. Hood defendeu
a abordagem conhecida como bi-musicalidade
para a etnomusicologia, na qual o estudan-
te tanto aprende a executar um instrumento
como uma abordagem para o entendimento
da música, tal como ele aprende uma língua
pra falar com as pessoas. Com certeza muito da
sensibilidade de etnomusicólogos aos detalhes
de outras tradições é em parte o resultado da
pesquisa como um encontro entre músicos.
Regula Qureshi propôs uma abordagem
sintética para a música dirigida tanto às carac-
terísticas contextuais quanto especificamente às
características acústicas das performances mu-
sicais (1987). Os dois tipos de análises que ela
propõe combinar são (i) o sistema de regras do
sistema de sons musicais, que pode ser obtido
especialmente com os músicos, e (ii) a análise
do contexto, em termos de conceitos e com-
portamento, estrutura e processo, utilizando a
teoria antropológica, os métodos de observação
e dedução. Qureshi sugere que a análise deve-
ria proceder em três passos. Primeiro, o idioma
musical deve ser analisado como uma estrutura
de unidades e regras musicais para sua combi-
nação, no sentido de uma gramática formal.
Isso pode ser obtido com os performers. No gê-
nero musical do Paquistão, que ela estudou, ha-
via conceitos musicológicos “literalmente para
pergunta”, algo que não se encontra em todo

lugar. O segundo é um exame do contexto da
performance como uma estrutura que consiste
em unidades e regras de comportamento.
Isto deve incluir também uma consideração
da estrutura social e cultural mais ampla que se
encontra por trás da ocasião de uma performan-
ce específica e que dá sentido a ela (p. 65).
Terceiro é a análise do processo da perfor-
mance atual.
Em seu artigo, ela consegue isso através da
análise de fitas de vídeo e discussões com os
performers. Esta etapa inclui a perspectiva do
performer, as ações da audiência e a interação
visível entre ambos. Qureshi insiste que o foco
deve ser mantido no músico, dado que o foco
está na música, que é mais bem conhecida pelo
sujeito que faz música, “que sozinho sabe o
meio da performance” (p. 71). De qualquer
maneira, onde o foco deve estar depende mais
das questões que estão sendo formuladas do
que de qualquer outro conhecimento presumi-
do de uma parte do grupo social. Se desejarmos
enfocar o efeito da música na mobilização de
audiências, então o foco deve estar apropriada-
mente na audiência.
A sofisticação da análise de Qureshi aparece
nas conclusões, onde ela argumenta que a mú-
sica é capaz de carregar, e carrega, significados
que podem ser combinados ou separados de
muitas maneiras para transmitir uma extensão
de intensidades. Nos eventos musicais “tanto o
músico quanto seu ouvinte podem escolher en-
tre, ou combinar, diversos significados, cada um
dos quais é em si bastante específico” (p. 80).
Se o modelo de Qureshi é explícito sobre
o contexto da performance e, portanto, com
um foco central na música, não é, a única ma-
neira de abordar a etnografia da performance.
Esse modelo sugere áreas de ênfase mais que
etapas seqüenciais de investigação. Na próxima
seção, faço uma sugestão a respeito do compro-
metimento com tal etnografia. Faço isso apesar
da considerável literatura sobre as dificuldades
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 237-260, 2008
Etnografia da música | 253
do trabalho de campo e da escrita etnográfi-
ca (por exemplo, Boon, 1982; Fabian, 1983).
Na medida em que é importante refinar nossa
compreensão da etnografia, também é impor-
tante iniciá-la o mais cedo possível, descobrir
suas vantagens e limitações ao empreendê-la, e
refletir sobre ela.
Uma Etnografia da Performance “faça
você mesmo”
Performances podem ser analisadas pelo
exame sistemático dos participantes, sua inte-
ração, o som resultante e fazendo perguntas so-
bre o evento. No início, as questões são aquelas
feitas por qualquer jornalista: quem está envol-
vido, onde e quando acontece, o que, como e por
que está sendo executado e quais os seus efeitos
sobre os performers e a audiência? Mesmo que
essas perguntas possam ser aplicadas em qual-
quer lugar do mundo, as respostas terão que
utilizar categorias culturais significantes. Essas
perguntas cobrem parte da gama da sinopse
de Charles Seeger. As respostas a o que e como
podem descrever os sons (densidade estética),
assim como as categorias utilizadas para falar
sobre eles (densidade semântica). As respostas
a onde e quando são partes importantes do con-
texto. As respostas ao por que se referem tanto às
orientações históricas quanto às sistemáticas, já
que tais respostas dependem tanto do contexto
imediato quanto histórico do evento. Diferen-
tes pesquisadores podem escolher se concentrar
mais em um que no outro por razões de seu
próprio desenvolvimento histórico e teórico.
Com o passar dos anos tive estudantes reali-
zando uma série de trabalhos etnográficos rela-
tivos à performance musical em uma pequena
cidade universitária no meio-oeste americano.
Imagine que você está assistindo um concerto
de reggae no (onde) único clube noturno impor-
tante da cidade. Sentado em uma mesa e obser-
254 | Anthony Seeger
vando o público pode-se ver que (quem) seus
membros estão em grupos de ambos os sexos,
na maioria em idade universitária, caucasianos,
vestidos com uma aparente informalidade que
em alguns casos disfarçam considerável des-
pesa e cuidado, sentados às mesas, bebendo e
falando. Uma banda local (o que) “esquenta o
público” proporcionando música para passar o
tempo, criar suspense sobre o evento principal
e apresentar seus próprios talentos ante uma
audiência que de outra maneira não poderia
ouvi-los. Quando os músicos do conjunto de
reggae (mais quem) chegam, vemos que são
afro-americanos, com dreadlocks e executam
uma música (mais o que) que se desenvolveu na
Jamaica, um som diferente, que é recebido en-
tusiasticamente pela audiência. Uma relação é
estabelecida entre os músicos e a audiência, que
possibilita a criação de uma atmosfera emocio-
nal e resulta em dança e aplausos entusiasma-
dos. Depois de certo período a apresentação
termina, os músicos conversam com algumas
pessoas da audiência, a maioria das quais sai e
volta para suas casas ou dormitórios.
Isso é o que se pode ver apenas sentando
tranqüilamente numa mesa (recebendo alguns
olhares dúbios por estar tão calado). No en-
tanto, podemos falar com pessoas em outras
mesas e fazer perguntas sobre os performers, a
audiência e o estabelecimento. Podemos apren-
der que os performers são “os melhores que já
vieram para esta cidade”, que a audiência é for-
mada “principalmente por tipos universitários
e alguns freqüentadores habituais”, assim como
por “amigos próximos da banda”, e que tem um
policial à paisana no clube, que “este lugar tem
uma acústica péssima, mas é o único lugar que
contrata apresentações de fora”, e que “a noite
de quinta-feira é terrível para atrair uma boa
platéia, deveriam ter programado para sábado”.
Essa parte da investigação fornece “categorias
nativas” e/ou as palavras e frases que as pessoas
usam para definir e se inserirem em seu mun-
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 237-260, 2008
do. Essas categorias locais de pessoa, lugar e
tempo não fazem muito sentido em si mesmas,
mas formam sistemas com outras categorias de
pessoa, lugar e tempo. Tomados como uma to-
talidade e relacionados entre si, os sistemas for-
necerão pistas importantes para o significado
do evento que está acontecendo.
A análise estrutural argumenta que as coi-
sas derivam seu sentido de suas relações com
outras coisas (Lévi-Strauss, 1963), e as cate-
gorias nativas não são exceções. Investigações
suplementares (novamente conversando com
pessoas da comunidade) podem revelar um
conjunto de categorias locais de pessoas (ti-
pos de quem): “multidão universitária” pode
contrastar com “jovens locais”, “yuppies” e
“veteranos”. Podemos descobrir que diferen-
tes espaços de performance na cidade (tipos de
onde) são largamente reservados, em sua maio-
ria, para diferentes tipos de música – a “casa de
ópera” não contrata bandas de reggae, nem a
biblioteca pública, as igrejas ou as organizações
fraternais. Em vez disso, cada um desses esta-
belecimentos possui categorias de músicas que
são regularmente contratadas e uma clientela
que freqüenta regularmente os eventos. Outros
tipos de música podem ser tocadas em outros
locais, em diferentes noites da semana (tipos
de quando). Os músicos podem se sobrepor to-
cando diferentes tipos de música em diferentes
bandas. As audiências podem se sobrepor da
mesma maneira, já que uma pessoa pode apre-
ciar mais de um tipo de música. No entanto, as
audiências geralmente são bastante diferentes.
Poucos universitários vão assistir eventos nas
organizações fraternais como o Rotary Club;
muitas crianças assistem eventos na biblioteca
(dirigidos à crianças); nos bares de fora da cida-
de que tocam música country deve haver menos
estudantes quanto mais nos afastamos do cam-
pus universitário; e eventos musicais em igrejas
são geralmente freqüentados de acordo com a
denominação.

A performance, a audiência e os horários de
performance podem ser usados para construir
um conjunto de expectativas sobre a música
na comunidade. Alguns tipos de música, no
entanto, serão apropriados a diversos locais,
tempos e audiências. Pode ser que o jazz seja
executado em uma sala de concerto na univer-
sidade, em um clube noturno, em organizações
fraternais e em distantes bares para audiências
formadas por uma mistura de idades e sexos.
Se o pesquisador persistir, ele ou ela descobrirá
que o jazz se iniciou em um tipo de estabele-
cimento e se deslocou progressivamente para
outros lugares ao longo do tempo. Outros ti-
pos de música, contudo, estarão rigidamente
diferenciados em termos da audiência, local e
estilo musical. O analista geralmente descobre
que existem sistemas de categorias de pessoa,
local e tipos musicais que estão relacionados
uns aos outros, mesmo que não mutuamente
exclusivos e completamente consistentes. Isso
pode ser utilizado para iniciar a etnografia da
performance de uma comunidade.
Porém, para construir uma etnografia da
música é preciso fazer mais que simplesmente
sentar e conversar com um vizinho na audiên-
cia. Também os músicos possuem percepções
do que acontece na performance, mesmo que
nem sempre lhes agrade falar sobre ela. A ci-
dade universitária pode ser apenas uma para-
da em uma turnê, e os músicos podem estar
mais interessados no concerto de uma cidade
grande no dia seguinte do que no concerto da-
quela noite. Todavia, como profissionais, eles
rapidamente descobrem o nível da audiência e
tocam para ela. Eles podem, por exemplo, des-
cobrir que as canções de Robert Marley rece-
bem uma resposta mais entusiasmada e então
introduzem mais composições dele na segunda
parte da apresentação, enquanto colocam em
segundo plano suas próprias composições. Eles
podem apreciar a calorosa recepção e compará-
la a outros lugares onde já tocaram. Eles podem
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 237-260, 2008
Etnografia da música | 255
ter classificações do tempo, espaço e dos tipos
de audiência que são um tanto diferentes – mas
complementares – aos da audiência.
Nem os músicos, nem a audiência são as
únicas pessoas envolvidas na performance.
Existem os administradores dos negócios, os
administradores do transporte, os donos dos
clubes noturnos, os engenheiros de som, bom-
beiros, policiais, recepcionistas e seguranças.
Todos eles possuem uma perspectiva do evento
que pode ser muito instrutiva. Um evento mu-
sical local é também parte de um amplo pro-
cesso econômico, político e social, que pode
contestá-lo mesmo quando o reproduz. Esses
processos podem ser significativos, especial-
mente para questões relacionadas à sociologia
da música. Muitas vezes, a música é também
parte dos processos políticos, de censura e pro-
moção do Estado ou as avaliações políticas de
performance que são freqüentemente impor-
tantes para se conhecer e estudar.
Entrevistas podem nos levar a um longo ca-
minho para uma análise, porém algumas ques-
tões muito importantes devem ser respondidas
através da interpretação das respostas. Essas são
as respostas ao por que as pessoas participam de
eventos musicais, quais suas motivações e qual
o significado do evento para elas. Essas questões
são mais difíceis de responder do que aquelas
que podemos descobrir através da observa-
ção direta, porque o significado geralmente é
o produto de experiências passadas e do rela-
cionamento dos eventos musicais com outros
processos e eventos na comunidade. Apesar da
sua dificuldade, tais questões são as mais inte-
ressantes para os antropólogos. O significado
pode ser abordado através do relacionamento
entre a origem, a estrutura e os sons da música
com outros aspectos da sociedade.
Feld é um dos poucos autores que investi-
gou o significado da canção nesse sentido. Em
Sound and Sentiment ele traça o significado de
um gênero de canções demonstrando o relacio-
256 | Anthony Seeger
namento da canção humana com a canção dos
pássaros e pela análise do relacionamento das
canções cantadas que relembram áreas da flores-
ta e eventos do passado que evocam sentimentos
intensamente sentidos por parte dos ouvintes.
Ele analisa os mitos Kaluli, suas idéias sobre a
natureza e exemplos específicos de performance
musical. Feld demonstra que o relacionamen-
to de humanos e o canto dos pássaros é uma
expressão específica de um paralelo mais geral
entre humanos e pássaros, traçado pelos Kaluli.
As canções gisalo são designadas para levar os
ouvintes às lágrimas, e a audiência expressa o
êxito do cantor em produzir uma tristeza deses-
peradora, queimando-o com uma tocha.
Estes sons e cantos de pássaros reorganizam a
experiência em um plano emocional ressonan-
do com os sentimentos profundamente sentidos
dos Kaluli. Quando texto, música e caracterís-
ticas performativas se aglutinam, alguém será
levado às lágrimas ([1982] 1990, p. 216).
Através da investigação tanto cognitiva
quanto emotiva dos aspectos da canção, Feld
fornece um dos estudos mais cuidadosos sobre
o significado de canções até o presente.
A performance musical possui aspectos fisioló-
gicos, emocionais, estéticos e cosmológicos. Tudo
isso está envolvido no por que pessoas fazem e
apreciam certas tradições musicais. Uma etno-
grafia da música deve estar preparada para tratar
desses aspectos – mesmo que poucos autores o
tenham feito. Algumas análises se concentram na
influência fisiológica, outras na tensão emocio-
nal liberada através da música, outras tratam da
correlação social e outras dos efeitos das crenças
cósmicas no interior da tradição. Provavelmente
todos estão envolvidos seja qual for a tradição.
Uma combinação de pesquisa de campo, investi-
gação das categorias nativas e uma descrição cui-
dadosa são as marcas da etnografia da música.
Uma anedota, provavelmente da Índia,
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 237-260, 2008
fala de um grupo de homens cegos que foram
levados a visitar um elefante. Por fim, depois
de ouvirem muitas coisas a respeito, os cegos
foram levados para dentro da jaula e rodea-
ram um dos enormes animais. Um dos cegos
apalpou a tromba e concluiu que um elefante
era longo e flexível como uma grande cobra.
Outro tocou a pata e concluiu que era circular
e firme como o tronco de uma árvore. Aque-
le que sentiu o rabo decidiu que ele era mui-
to pequeno, enquanto aquele que ficou em pé
embaixo do ventre do animal sentiu seu peso
opressivo e concluiu que era firme e pesado.
Quando eles saíram da jaula do elefante, come-
çaram a comparar suas impressões do animal e
iniciaram uma discórdia sobre a natureza dos
elefantes. Por sua experiência pessoal, cada um
deles acreditava que estava certo.
Em muitos sentidos, a música é como o ele-
fante e nós somos os homens cegos. Privados de
uma visão de todas as partes, diferentes discipli-
nas e estudiosos têm se fixado em certos aspectos
e declarado: “é disto que a música trata”. A força
e o rancor das diferenças de opiniões está evi-
dente nas revistas e livros. No entanto, em vez
de defendermos nossos pontos de vista talvez
devêssemos transitar mais, abordar a música de
diferentes lados e ouvir aqueles que a descrevem
de maneiras diferentes. Em vez de limitarmos os
tipos de questões que consideramos aceitáveis,
eu acredito que devêssemos definir nossa pesqui-
sa em termos de questões amplas, e reconhecer
a força da diversidade de pesquisas e publicações
feitas nos anos 1990. Nenhuma pessoa ou dis-
ciplina possui o monopólio das questões que
podemos fazer sobre música. Se nossas respostas
diferem é porque as perspectivas dos eventos são
diferentes. Se trabalharmos separados, como os
cegos da fábula, nunca descobriremos o que é
um elefante. Se trabalharmos juntos, poderemos
começar a ver a totalidade invisível e compreen-
der o fenômeno que por nós mesmos só pode-
mos perceber parcialmente.

Notas
1. N. T.: Esta tradução foi realizada em 2004 por oca-
sião da publicação do número de abertura do cader-
no “Sinais Diacríticos: música, sons e significados”,
editado pelo Grupo de Pesquisa de Som e Música em
Antropologia da USP. Naquele momento, o autor
não só realizou a revisão técnica como inseriu esta
“Nova Introdução”.
2. N. R.: Como ressalta Elizabeth Travassos em sua
apresentação ao ensaio de John Blacking – Música,
cultura e experiência –, publicado em número ante-
rior desta revista (Cadernos de Campo, vol. 16, 2007),
a palavra inglesa sound tanto se refere ao som, ao so-
noro, mas também àquilo que é saudável. Daí o título
da apresentação de Travassos: “John Blacking ou uma
humanidade sonora e saudavelmente organizada”.
Tanto o ensaio de John Blacking quanto o artigo de
Anthony Seeger ora publicado são considerados se-
minais na constituição de uma etnografia e antropo-
logia da música.
3. N. T.: Nation-builders.
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 Etnografia da música | 259

Zemp, H. Musique Dan: La Musique dans la pensée et la Agradecimentos

sociale d’une société africaine. Paris: Éditions de l’École
des hautes études en sciences sociales, 1971. 320 p.
Agradeço a Anthony Seeger por revisar e
autorizar a publicação desta versão em portu-
guês. Agradeço também as revisões de Tiago de
Oliveira Pinto e Ecila Cianni bem como aos
editores da Cadernos de Campo responsáveis
pela revisão técnica e pelas sugestões ao texto.

traduzido de
MYERS, Helen. Ethnomusicoly. an Introduction. New York/ London: W.W.
Norton & Company, 1992. p. 88-109.

tradutor Giovanni Cirino

Doutorando em Ciência Social (Antropologia Social)/USP
Pesquisador do Núcleo de Antropologia, Performance e Drama (NAPEDRA/USP)
e do Grupo de Estudos sobre Novas Tecnologias e Trabalho (GENTT/UEL)

revisor André-Kees de Moraes Schouten

Doutorando em Ciência Social (Antropologia Social)/USP
Pesquisador do Núcleo de Antropologia, Performance e Drama (NAPEDRA/USP)

revisor José Glebson Vieira

Professor do Departamento de Ciências Sociais/UERN
Doutorando em Ciência Social (Antropologia Social)/USP
Pesquisador do Núcleo de História Indígena e do Indigenismo (NHII/USP)

Recebido em 30/03/2008
Aceito para publicação em 10/10/2008

cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 237-260, 2008

 especial
Lévi-Strauss
A imaginação sociológica inaudita de C. Lévi-Strauss
Marcos Lanna
resumo O artigo oferece uma leitura de As Es-
truturas Elementares do Parentesco, de C.Lévi-Strauss,
baseado em críticas selecionadas de alguns de seus
muitos comentadores (especialmente G. Homans
e D. Schneider, L. Dumont e R. Needham). Para
além das descontinuidades, já demonstradas por
comentadores recentes, entre estudos do parentesco
e estudos do mito de Lévi-Strauss, mostrarei haver
também continuidades entre eles. Será relevada a
proposta de uma antropologia estrutural como uma
ciência englobante, uma semiologia, que não deixa
de atentar para questões, como a da hierarquia, cuja
presença na obra lévi-straussiana e sua relação com
temas básicos, como o da simetria, não tem sido até
aqui devidamente qualificada.
palavras-chave Lévi-strauss. Sociologia. Pa-
rentesco. Louis Dumont.
As Estruturas Elementares do Parentesco
(EEP) de C.Lévi-Strauss suscitaram muito mais
“incompreensão e hostilidade” (cf. Dumont,
1971, p. 90) do que elogios (como os feitos
por de Beauvoir, [1949] 2007) e resenhas (faz
parte da mitologia da antropologia, tão citada
quanto desconhecida, aquela em que R. Lowie
ambiguamente reconhece a grandiosidade da
obra). Deve-se reconhecer que dos inúmeros
comentários que recebeu, a maioria foi de teor
crítico. Talvez o mesmo pudesse ser dito da
recepção inicial que teve cada um dos quatro
volumes das Mitológicas. Mas se esta série vem
ultimamente recebendo seu devido reconheci-
mento, o mesmo, a meu ver, não poderia ser
dito das EEP. Tentarei aqui valorizá-las em re-
lação a algumas de suas leituras, não necessaria-
mente as mais críticas. Ficará implícita a idéia
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 1-350, 2008
de que a enorme influência deste livro foi em
boa medida exercida em seus próprios críticos.
Isto é, mais do que pensá-lo como um rochedo
indestrutível que resiste à maré, prefiro a idéia
de serem as EEP uma forte maré que exerce em
muitos irresistível atração, geralmente para na-
dar contra. Este é um ensaio inicial que abarca
número reduzido de leituras, com a pretensão
de ser brevemente expandido.
Poucos, assim, além da já citada de Beau-
voir, se posicionaram desde cedo a favor das
EEP; alguns inicialmente nadaram a favor (por
exemplo, Dumont, [1957] 1983 e Needham,
1962) e posteriormente decidiram nadar con-
tra, ainda que diagonalmente, como veremos,
a seguir, no caso destes últimos (e talvez de
Beauvoir pudesse ser incluída aqui). Foi ainda
em menor número quem houvesse desde cedo
avaliado crítica e judiciosamente seus riscos e
possibilidades (dentre eles, cabe citar Homans;
Schneider, 1955 e E. Leach, 1961). Em parte
por seu trabalho sobre parentesco ser identi-
ficado a Lévi-Strauss, no mundo anglo saxão,
Dumont também recebeu sua quota de duras
críticas. Tivemos de esperar algumas décadas
para o comentário de L. Dumont (1971) às
EEP repercutir na antropologia contemporâ-
nea1.
Eduardo Viveiros de Castro (1990, 1993)
retoma em profundidade o comentário de
Dumont e o faz frutificar de modo original, a
partir de uma interpretação da teoria da alian-
ça para explicar não tanto, ou não apenas, o
parentesco amazônico em si mesmo, mas seu
lugar, englobado, em uma cosmologia mais
ampla. A primeira versão da tese (Viveiros de
Castro, 1993), já consagrada e hoje reformula-
264 | Marcos Lanna
da e ampliada pelo seu próprio autor (cf. Vivei-
ros de Castro, 2001, 2008), poderia ser assim
resumida: na Amazônia indígena,
a)em um nível local e parental, a consangüi-
nidade engloba a afinidade; aqui nos
afastamos um pouco da letra d’As Estruturas...
dizendo que a proibição do incesto testemunha
uma incompatibilidade, logo uma complemen-
taridade entre consangüinidade e afinidade,
sempre presente em algum grau, e que as socie-
dades que praticam o casamento entre primos
cruzados apresentam esta oposição em sua for-
ma mais lógica e completa (Dumont, 1971, p.
93),
mas que não se pode “concluir do casamento
entre primos cruzados a existência de uma fór-
mula holista” (Dumont, 1971, p.100) do tipo
exemplificado por algumas seções australianas,
“fórmulas globais da sociedade inteira” (ib.)2;
b) Viveiros de Castro (1993) demonstra a
inexistência de “uma primazia sociológica ou
política” da afinidade em relação à cosmologia;
porém, tal como o leio, uma transformação da
afinidade ressurge em um nível mais geral ou
global, na categoria de afins potenciais, “que
recolhe em si os valores” de uma troca não con-
tratual e não substancialista, que não é nem
pode ser de mulheres; com os afins potenciais
se troca tudo menos mulheres. A afinidade
amazônica se liga ao “problema da mortali-
dade”, à organização de uma “economia sim-
bólica da morte”, da “elaborada maquinária
ritual”, da “ideologia paleolítica” da predação,
da caça, da guerra. Mas a meu ver, também se
liga à chefia e a uma vida sem guerra nem do-
enças; por exemplo, os chefes alto-xinguanos
se classificam como primos cruzados. Esta afi-
nidade xinguana não seria apenas potencial;
ao mesmo tempo em que pode ser vista como
movimento da “preensão relacional”, ela opera
não pela guerra mas por uma troca centralizada
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 263-274, 2008
pela chefia, da qual depende toda a vida, toda a
produção (cf. Guerreiro Jr., 2008).
Mas o que dizia o comentário de Dumont
sobre as EEP? Por um lado, Dumont repete as
críticas dos “adversários da teoria” que “não se
cansam de nela reprovar” a visão, “um pouco
como em Rivers antes dele”, do casamento
“como um deus ex machina do parentesco e
causa eficiente de todos os outros fenômenos”;
Lévi-Strauss chegaria a “estabelecer a distinção
primogênito/caçula, tão difundida, como um
caso particular do casamento” dos Wikmunkan
australianos (Dumont, 1971, p. 118). Aqui o
contraste entre Lévi-Strauss e F. Héritier é no-
tável: se o primeiro reduziria a distinção primo-
gênito/caçula à troca, a segunda reduz a troca
à mesma distinção, aliada à valência diferen-
cial entre os sexos3. Por outro lado, Dumont
também fez sua própria crítica original às EEP,
sendo dos primeiros a fazê-lo a partir de uma
perspectiva estruturalista, se não exatamente
lévistraussiana, que frutifica em Viveiros de
Castro e será comentada em detalhes a partir
de agora, pois o contraste entre Dumont e Lé-
vi-Strauss, a meu ver, merece ser aprofundado.
Para Dumont, as EEP seriam um livro “pré-
estruturalista” (Dumont, 1971, p. 132) por pro-
por uma teoria “meio-empírica da troca” (id.,
p. 134). “Lévi-Strauss viu no inter-casamento
uma forma privilegiada de relação”, mas
generaliza ao extremo a noção de ‘troca’ e a apóia
naquela de reciprocidade ‘concebida como a for-
ma mais imediata sobre a qual possa ser integra-
da a oposição entre o eu e o outro’ e dada como
uma das ‘estruturas fundamentais do espírito’
(Dumont, 1971, p. 131; entre aspas simples (‘ ’)
estão citações das EEP; itálico original).
Dumont (ib.) chega a propor haver “mais
mutualidade do que reciprocidade” nos mo-
delos nativos em que
 A imaginação sociológica inaudita de C. Lévi-Strauss | 265
várias unidades dão filhas e recebem esposas,
isto é, o mesmo tipo de coisas, enquanto na
reciprocidade duas unidades trocam coisas que
podem ser diferentes (Littré, s.vv.) (ib., itálicos
originais, minhas ênfases).
Ora, se tal é o caso, pode-se afirmar, em de-
fesa de Lévi-Strauss, a possibilidade de a reci-
procidade englobar a mutualidade e dever ser
mantida como noção geral.
Curiosamente, Dumont faz um raciocínio
que é formalmente deste tipo, mas contra Lévi-
Strauss, apoiando-se em Needham, para quem
a noção de oposição englobaria a de recipro-
cidade:
neste ponto a proibição do incesto aparece como
uma exigência de integração social quando se
pode tomá-la também como a marca indelével
de uma oposição distintiva entre consangüini-
dade e casamento ou afinidade. Como Needham
notou, passa-se sem transição, nas Estruturas, da
relação no sentido conceptual – oposição distin-
tiva, etc. – à relação no empírico – a reciproci-
dade (ib., minhas ênfases).
A proposta é a de que a noção de oposição
englobaria a de reciprocidade; mais importan-
te, se explicita que elas estariam em níveis di-
ferentes com o argumento de que a noção de
oposição estaria no modelo e a reciprocidade,
supostamente, na empiria e derivada de uma
“exigência de integração social”. Logo, advogar
a presença de reciprocidade seria uma postura
funcionalista (o que nos traz ecos da primeira
crítica vigorosa às EEP, de Homans; Schneider,
1955, a de nelas haver uma razão finalista). A
crítica de Dumont às EEP seria então, antes de
mais nada, um endosso à crítica de Needham,
para quem
a reciprocidade ela mesma, se não me engano,
é uma modalidade de oposição; e a oposição se
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 263-274, 2008
manifesta em várias esferas onde não há questão
de transferência ou troca. É assim a noção de
oposição que requer agora nossa atenção (citado
por Dumont, 1971, p. 132).
Ora, esta é uma tese bastante discutível.
Não tenho espaço para aprofundar esta
questão polêmica (para uma defesa da noção de
reciprocidade que de certo modo relativizaria,
quase descartaria a de troca, cf. Lanna, 2005)4.
O que importa aqui é que indiquei as bases
em que Dumont propõe um estudo estrutu-
ralista do parentesco que pretende prolongar e
expandir criticamente a teoria – que ele supõe
“pré-estruturalista” – das EEP, transforman-
do-a em um estudo do “universo conceptual
do parentesco”, e ser complementado “ao nível
da terminologia em particular, e do ponto de
vista do método ao nível da oposição distin-
tiva” (Dumont, 1971, p. 133). Ou melhor, o
estruturalismo de Dumont seria um estudo
das oposições distintivas, como aquela entre
consangüinidade e afinidade, já mencionada,
e exploraria domínios pouco explorados por
Lévi-Strauss, como o das terminologias. O sur-
preendente é que Dumont acaba defendendo
um certo estrutural-funcionalismo conceptual
como antídoto a um estrutural-funcionalismo
sociológico que para ele caracterizaria as EEP.
Para Dumont importaria “o nível de integração
das idéias no espírito” mais do que aquele “dos
grupos na sociedade”, chegando a falar em “in-
tegração mental” (seja lá o que isto signifique) e
não na “integração social”, que mostrei caracte-
rizar o paradigma funcionalista, tanto em suas
análises do parentesco em si como em relação a
outras esferas sociais (cf. Lanna, 1995, 2007).
Eu não teria nada contra a proposta de um
estudo do “universo conceptual do parentesco”
que privilegiasse lacunas das EEP, como o fato
de “a terminologia não ser jamais considerada
nela mesma” (Dumont, 1971, p. 117); aliás,
independentemente da crítica de Dumont
266 | Marcos Lanna
e antes dela, nos anos 1960, esta proposta já
vinha sendo desenvolvida pela maioria dos
estudiosos do parentesco. Também endosso a
proposta adicional de se privilegiar a “comple-
mentaridade dos opostos” (ib.), isto é, o uso
da noção de hierarquia, aliás, simultaneamen-
te presente e ausente na obra de Lévi-Strauss,
como tratarei no parágrafo seguinte. Foi graças
à noção de hierarquia que Viveiros de Castro
pôde falar em englobamento da afinidade pela
consangüinidade ao nível local em certos sis-
temas amazônicos e no englobamento inverso
em um nível exterior, no qual o valor é inverti-
do e a afinidade engloba o parentesco.
Graças à noção de hierarquia ainda pôde
Dumont, tratando de outra realidade empírica,
apontar para um englobamento que seria logi-
camente do mesmo tipo (apesar de substancial-
mente tão diferente): ora, no sistema cognático
europeu contemporâneo, a “afinidade é qual-
quer coisa de efêmera” (Dumont, 1971, p.
134), algo fundamental em nossa civilização.
Do mesmo modo e complementarmente, a
consangüinidade assume papel oposto; a fra-
ternidade e a relação com o pai são entre nós
verdadeiro mito fundador, como demonstra
Lévi-Strauss em seus comentários sobre Freud.
Faço notar que estes comentários perpassam
sua obra, entre outros momentos, da crítica ao
Totem e tabu nas EEP às reflexões de Tristes tró-
picos e mais recentemente na Oleira ciumenta.
Não é acidental o contraste de obras da psica-
nálise com o pensamento jívaro neste último
livro de 1985, em que Lévi-Strauss aponta para
semelhanças substantivas sobre o lugar da con-
sangüinidade neste pensamento ameríndio e
no nosso. Ao apontar para o fato de os jívaro
já terem o seu “totem e tabu”, a tese de Lévi-
Strauss não necessariamente difere da demons-
tração de Viveiros de Castro do englobamento
da consangüinidade amazônica. Inclusive por
retomar materiais analisados desde o início dos
anos 1960 finalmente publicados em 1985, na
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 263-274, 2008
Oleira ciumenta, Lévi-Strauss não tinha ainda
acesso a uma etnografia que só posteriormen-
te veio oferecer mais detalhes sobre a constru-
ção da paternidade em ambientes amazônicos
como o jívaro, em que, diferentemente da nos-
sa, ela não é dada de antemão (cf., entre ou-
tros, Viveiros de Castro, 2008). Ou por outra,
não é por ser englobada que a consangüinidade
deixaria de se fazer estruturalmente relevante
no pensamento mítico jívaro. Esta aparente
tergiversação tem como objetivo apontar para
continuidades entre as EEP e as Mitológicas,
dado o modismo atual que insiste em salientar
as descontinuidades entre estas etapas da obra
de Lévi-Strauss.
Em resumo, parece-me simplesmente er-
rônea a conclusão de Dumont de que em
Lévi-Strauss a reciprocidade não é estrutural-
conceptual e sim, realidade empírica institu-
cional. Esta seria uma leitura equivocada de
Lévi-Strauss, que retoma o esclarecimento des-
te ponto em vários momentos posteriores (cf.,
por ex., Lévi-Strauss 1998). Quanto à hierar-
quia, parece-me que, ainda que haja momentos
em que não esteja explicitamente presente, não
deixa de ser tema fundamental da obra de Lévi-
Strauss. Ora, há em Lévi-Strauss “o primado
da diferença sobre a identidade” (Maniglier,
2002, p. 37) e isto fundamentalmente de duas
maneiras. Em primeiro lugar, a diferença não é
uma aparência, por trás da qual haveria alguma
essência humana comum. Citando a Antro-
pologia Estrutural, Maniglier indica que, para
seu autor, cabe à antropologia desvendar “as
maneiras constantes segundo as quais os ho-
mens diferem-se uns dos outros”. Em segundo
lugar, Lévi-Strauss adota a definição do signo
de Saussure não como uma “coisa positiva” e
sim pelos seus traços distintivos, que são “os
afastamentos diferenciais por meio dos quais as
sociedades se opõem” (id., p. 38)5. Disto de-
corre que
 A imaginação sociológica inaudita de C. Lévi-Strauss | 267
a oposição não se define pelos termos opostos,
mas como princípio original de distinção, afas-
tamento, distância: assim, não adianta dizer que
o amargo é um termo e o doce outro e que deste
simples fato resultaria uma diferença entre eles,
mas sim que se pode introduzir na experiência
sensível uma polaridade que permite hierarqui-
zar em graus diferentes nesta linha nuances di-
versas. A noção de oposição é assim em certo
sentido mais próxima da noção de intensidade
do que da de contradição, mais estética do que
lógica, mais sensível do que intelectual. As opo-
sições são traços distintivos, critérios de diferen-
ciação: a partição masculino/feminino precede
e determina as representações do homem e da
mulher. As diferenças são dadas antes que elas
diferenciem. É por isto que Lévi-Strauss não
cessa de repetir que ‘a apreensão da relação, ato
lógico, antecipa o conhecimento individual dos
objetos’ (Le regard eloigné, p.164) (ib., itálicos
originais, minhas ênfases).
Isto é, os traços distintivos não se identifi-
cam às diferenças empíricas
mas a natureza mesma de uma oposição depen-
de do sistema de oposições dentro do qual ela
se acha: uma diferença não é nunca única, mas
sempre em correlação com outras diferenças no
seio de um sistema. ‘O número, a natureza e a
qualidade destes eixos lógicos não são os mes-
mos segundos as culturas’ (La pensée sauvage,
p.82) (ib., itálico original).
Minha conclusão é a de que o que parece
uma falta de hierarquização em Lévi-Strauss é
muito mais uma cautela para não congelar o
sentido de uma diferença em seus termos, em
sua substância. Por exemplo, quando nos de-
frontamos com duas metades de um grupo do
Brasil central que se classificam mutuamente
como “os fortes” e “os fracos”, há que se conhe-
cer melhor as relações por trás desta classifica-
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 263-274, 2008
ção binária que inicialmente nos é dada, assim
como conhecer melhor os vários eixos que a
organizam em correlações; são estes eixos que
a vão tornar (minimamente) significativa. Isto
deixa claro que não se pode, como tantos fize-
ram, reduzir a obra de Lévi-Strauss a um mero
“jogo” de oposições binárias, especialmente
quando tomadas como termos substantivos. A
ambição de Lévi-Strauss seria entender a assi-
metria profunda das complexas gramáticas (e
não mero “jogo”) de diferenças;
é por que os homens se distinguem uns dos ou-
tros que eles “significam”, isto é, utilizam rea-
lidades que valem por aquilo que elas excluem
(Maniglier, 2002, p. 44).
Sua conclusão é a de que o signo é aquilo
através do qual os grupos se opõem e se com-
preendem. Tudo isto aponta para o fato de que
a experiência da 2a Grande Guerra, que segun-
do o próprio Lévi-Strauss (Simonnot, 1987; cf.
tb. Lanna, 2005, p. 444, nota 2) o levou a se
afastar do tema da política, levou-o também a
um maior rigor; ao tratar de tema tão próximo,
ele buscou o maior afastamento diferencial,
um distanciamento do olhar, para voltar a ele
mais explicitamente apenas no final da década
de 1970, quando então retoma seus estudos
de parentesco a partir da sua noção seminal de
“sociedades a casas”.
Aqui chegamos ao problema da simetria
em Lévi-Strauss. Este deixou a alguns a ima-
gem de uma ingenuidade em relação à hierar-
quia – e quiçá possamos incluir aqui o próprio
Dumont, que tanto se dedicou à questão. Mas
isto está longe de ser verdadeiro; afinal, para
Lévi-Strauss,
‘aos seres que une, sempre ao opô-los, a simetria
não oferece o meio mais elegante e mais simples
de se aparecerem semelhantes e diferentes...?’
(Anthropologie structurale 2, p. 300). É por isto
268 | Marcos Lanna
que Lévi-Strauss definiu o pensamento simbó-
lico pelo fato de instaurar sistemas de simetria
entre grupos (Maniglier, 2002, p. 44-45).
Ainda mais importante, é neste sentido que
ele vê na “reciprocidade de perspectivas [...] o
caráter próprio do pensamento mítico” (Lévi-
Strauss, 1985, p. 268). Ora, por trás das sime-
trias que o pensamento mítico estabelece estaria
a assimetria da reciprocidade de perspectivas.
Em resumo, a simetria aparece em Lévi-Strauss
como uma ideologia, no sentido marxista do
termo, e não como um signo; sou tentado a
dizer que, ao contrário da assimetria e da hie-
rarquia, para ele a simetria é super-estrutural.
Estamos aqui em condições de começar
a vislumbrar continuidades na obra de Lévi-
Strauss do parentesco ao mito (e de volta ao
parentesco, pelo estudo das “sociedades a ca-
sas”). Voltemos ao fato de a natureza de uma
oposição depender do sistema de oposições
dentro do qual ela se acha, da correlação entre
diferenças segundo “eixos lógicos”. No estudo
dos mitos, estes eixos podem ser geográficos,
ecológicos, astrológicos, cosmológicos, zoo-
lógicos, sexuais, relativos à posição social, à
incontinência ou retenção oral e anal, à tecno-
logia, etc... Já no estudo do parentesco, eles são
relativos à residência, filiação (daí a relevância
dos conceitos das EEP de harmonia – de uma
sociedade patrilocal e patrilinear ou matrilo-
cal e matrilinear – e desarmonia – patrilocal/
matrilinear ou matrilocal/patrilinear), laterali-
dade da preferência matrimonial, etc... Nesse
sentido, a noção de “estruturas elementares
do parentesco”, tal como a usei até aqui para
me referir às sociedades com casamentos com
primos cruzados matri, patri ou bilineares (e
mesmo avunculares – cf. Dal Poz, 2004) é de
certo modo vazia se tomada em si mesma, pois
nos remete a apenas um dos muitos eixos pos-
síveis, a lateralidade da preferência. Assim, só
faria sentido falar em “estruturas elementares
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 263-274, 2008
do parentesco” se as colocarmos em relação a
outros eixos; ou por outra, a noção de EEP fica
cada vez mais rica se colocada em relação com
o maior número de eixos possíveis; mas, exata-
mente como nas Mitológicas, tudo depende da
etnografia. Esses eixos não devem se restringir
àqueles da esfera do parentesco (como o da fi-
liação, por exemplo, que deve ser necessaria-
mente incluído); daí o interesse de eixos como
o da residência, salientado no estudo das socie-
dades a casas.
Isto nos deixa a ambição de estudos futu-
ros conjugando as análises de mito e parentes-
co, estudos que o mestre não teve tempo para
fazer. A contribuição de Dumont ao estudo
estrutural do parentesco que relevei aqui foi
a de incluir ao menos um eixo que não havia
sido concebido por Lévi-Strauss, ao qual nos
conduzem as séries de englobamentos da con-
sangüinidade pela afinidade e/ou vice-versa. A
contribuição de Viveiros de Castro que escolhi
relevar amplia a de Dumont, ao mostrar que
estes englobamentos transcendem a esfera do
parentesco. Viveiros de Castro o faz justamente
através da noção de aliança; se a aliança matri-
monial é englobada no parentesco amazônico,
é ainda uma aliança mais ampla que permite a
passagem à cosmologia (a análise do processo
do parentesco, de seu englobamento em uma
cosmologia, ou uma passagem da cosmologia ao
parentesco é ressaltada em Viveiros de Castro,
2002). É ainda a noção de aliança que permite
a Lévi-Strauss passar das estruturas elementares
à noção de casa, entendida como estrutura, que
veio a substituir a noção de semi-complexida-
de; em artigo próximo sobre várias “leituras
das estruturas” mostrarei como esta passagem
é uma expansão do estudo do parentesco de
Lévi-Strauss que se dá através do seu estudo do
mito (mas também das máscaras).
Seja como for, como Lévi-Strauss, Dumont
também busca conhecer o nível mais profun-
do, estrutural, dos arranjos empíricos e para
 A imaginação sociológica inaudita de C. Lévi-Strauss | 269
tanto realiza um movimento do sociológico ao
conceptual. Entretanto, surge aqui uma dife-
rença entre estes autores: a ambição das EEP é
justo a de entender a dimensão sociológica (ou
código sociológico, como diz em seus estudos
sobre mitos) como uma dimensão conceptual
(e nas obras posteriores à EEP, uma entre ou-
tras dimensões) a partir da troca; já Dumont
aproxima a troca (ou a reciprocidade) à morfo-
logia durkheimiana, opondo-a ao que imagina
ser a dimensão conceptual da “aliança de casa-
mento”. Avança que
as regras de casamento têm implicações estrutu-
rais infinitamente maiores do que as do arranjo
dos grupos. Por oposição às expressões fundadas
na troca, etc., a expressão de aliança de casamen-
to pode cobrir ao mesmo tempo o aspecto geral
das implicações mentais e o aspecto particular
das implicações de morfologia social (Dumont,
1971, p. 134).
Restaria discutir até que ponto haveria esta
“oposição” entre troca e aliança (e não só a de
casamento), o que tentei fazer em outros tra-
balhos (por exemplo, Lanna, 2005). O que
interessa aqui é salientar qual a crítica de Du-
mont ao chamado aspecto sociológico das EEP,
à suposta ênfase deste livro na morfologia, na
formação dos grupos sociais. Não é que Du-
mont descarte a importância das “implicações
sociológicas”, dado inclusive que saúda a “ima-
ginação sociológica pródiga ao longo de toda
obra [as EEP]” (Dumont, 1971, p. 118); mas
para ele estas implicações deveriam se ligar a
um “ponto de vista conceptual” diferente do
de Lévi-Strauss.
Para Dumont, o desenvolvimento do estru-
turalismo passaria, como indiquei, por análises
das diferentes institucionalizações da relação
hierárquica entre consangüinidade e afinidade,
algo difícil para os anglo-saxões, dado que “a
língua inglesa conspira” ao
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 263-274, 2008
identificar consangüinidade e parentesco, im-
pondo a noção, implícita em nossos próprios
sistemas de parentesco, segundo a qual a afini-
dade é exterior ao parentesco propriamente dito
(Dumont, 1971, p. 93)6.
O mérito desta proposta foi reconhecido
por Viveiros de Castro, sem adotar o “ponto de
vista conceptual” dumontiano que eu mesmo
critiquei acima por ser um cognitivismo funcio-
nalista. Há mais: Viveiros de Castro entendeu
o que Dumont chama de “implicações estrutu-
rais infinitamente maiores do que a do arranjo
dos grupos” sem supor que estas estariam nas
“regras de casamento” ameríndias em si mes-
mas. Se há algo de universal na afinidade, está
ainda mais além do que imaginava Dumont;
no caso ameríndio, este universal se revela além
tanto das “alianças de casamento” como da
esfera do parentesco. A afinidade ameríndia,
mesmo se entendida nos termos de Dumont,
não conduz necessariamente a uma “integração
mental”; já o caráter sintético do dom ou a no-
ção de reciprocidade lévistraussiana permanece,
a meu ver, como tentei mostrar em outros tra-
balhos, estrutural e conceitualmente relevante
em qualquer contexto etnográfico, entendidos
como algum tipo de “integração mental” (para
usar a não tão boa expressão de Dumont, criti-
cada acima) entre eu e o outro.
Tive aqui a intenção de relativizar e especi-
ficar a crítica de Dumont às EEP como algum
tipo de sociologia pré-estruturalista7. Vimos
que esta crítica não estaria exatamente em li-
nha com um vaticínio que começamos a ouvir
repetidamente de serem as EEP um livro neo-
durkheimiano (cf. Keck, 2008, entre outros).
Afinal, Dumont saúda tanto a “imaginação
sociológica inaudita de Lévi-Strauss” como o
estudo da formação dos grupos, da morfolo-
gia. E o que dizem as EEP, afinal? Será que elas
“renovam Durkheim pela cibernética” (Keck,
2006, p. 20)? Ou será que elas também, como
270 | Marcos Lanna
o Pensamento Selvagem, não mostram que pre-
cisamos nos “situar ao nível do espírito huma-
no se desejamos comparar as sociedades entre
elas” (ib.)? Será que a concepção de espírito
humano mobilizada por Lévi-Strauss nas EEP
está mesmo “depassée” por alguma “antropo-
logia cognitiva” (ib.)? Afinal, para o bem e/ou
para o mal, Dumont não preconizava também
a sua versão de alguma antropologia essencial-
mente cognitiva? Não estaríamos nós, como
Dumont, aliás, perdendo um pouco do rigor,
tentando criar limites rígidos entre escolas fun-
cionalistas e estruturalistas, sem perceber que
elementos de ambas estão um pouco por toda
a parte8? Para muitos, como os já citados Ho-
mans e Schneider (1955), tal é tipicamente o
caso das EEP, que teriam herdado do funcio-
nalismo uma “teoria da causa eficiente”, uma
posição “finalista”.
Ora, a meu ver a demonstração principal
das EEP é a de que o parentesco pode vir a se
“estruturar como linguagem”; isto é, trata-se
de uma contribuição à semiologia saussureana
(para uma rigorosa compreensão desta, cf. Ma-
niglier, 2006, entre outros). Justo o parentesco,
antes pensado como da ordem da “morfologia”,
na expressão de Durkheim, ou da infra-estru-
tura, na expressão marxista, se estrutura como
linguagem! Isto, aliás, também não é mais novi-
dade; foi o que levou Roman Jakobson (1970) a
advogar a antropologia lévistraussiana como “a”
grande semiologia, da qual a lingüística estru-
tural seria apenas um ramo. A meu ver, não há
que se desvincular esta demonstração das EEP
daquela, posterior, do mesmo autor, de que
as infra-estruturas são constituídas não apenas
por homens produtivos mas também por plan-
tas, animais e entidades híbridas em relação de
interação (Keck, 2006, p. 20).
Lévi-Strauss mostra que existem três “estru-
turas elementares do parentesco”9; elas mesmas
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 263-274, 2008
seriam circuitos de reciprocidade (e não exata-
mente de trocas) que dariam origem aos gru-
pos – sejam, A, B, C, n. Estas três estruturas
seriam
1) a troca restrita do casamento bilateral, na
qual a reciprocidade é mais imediata:
na Geração 0: A → B
na mesma “G 0”: A ← B
2) a troca generalizada do casamento patri-
lateral, na qual a reciprocidade surge na gera-
ção seguinte à de ego (meu filho casa-se como
meu avô; a mulher que foi para meu pai será
retribuída por mim e a que foi para mim será
retribuída pelo meu filho):
em “G 0”: A → B → C
em “G 1”: A ← B ← C
em “G 2”: A → B → C
3) a troca generalizada do casamento matri-
lateral, mais radicalmente assimétrica:
em “G 0, 1, 2, n”: A → B → C
Não me parece assim que as EEP pressupo-
nham a priori grupos ou regras de filiação ou
descendência, pois elas “funcionam” ou (me-
lhor, muito melhor) existem não independen-
temente delas, mas arranjadas simultaneamente
a regras de descendência patri ou matrilineares
e práticas de residência patri ou matrilineares
(daí as noções de harmonia e desarmonia, etc.).
A idéia seria explicar por estas três (ou se seguir-
mos Dal Poz, quatro) diferentes institucionali-
zações da reciprocidade a existência dos grupos
(sejam eles patri ou matrilineares, patri ou ma-
trilocais, hipo ou hipergâmicos, em combina-
ções entre estas variáveis ou funções, que não
seriam aleatórias) e não seu funcionamento a
partir de uma existência anterior e teleologica-
mente suposta, dada pela regra de filiação ou
descendência. Desenvolverei este ponto no já
mencionado artigo que preparo sobre leituras
 A imaginação sociológica inaudita de C. Lévi-Strauss | 271
das estruturas. A pretensão das EEP é dupla:
por um lado, mostrar que o casamento, tido
até então como fato infra-estrutural, se organi-
za como linguagem matrimonial e ao mesmo
tempo mostrar como a troca está por trás da
formação e inter-relação entre grupos.
Neste sentido, os grupos deixam de ser gru-
pos e passam a ser “linguagem”, entre outros
motivos por obedecer a alguma sintaxe. Ao
mesmo tempo em que, já nas EEP, então, se
consegue uma importante superação da socio-
logia na direção de um estudo da semiologia,
esta superação não exclui a pergunta funda-
mental que Durkheim, entre outros, chama-
riam de morfológica: “como se formam e o que
são os grupos sociais?”. As EEP trazem ainda
sua resposta à pergunta tipicamente maussiana
(cf. Lefort, 1979) “o que é a sociedade?”. Esta
resposta já apresenta, por sua vez, alguma mo-
dificação em relação ao pensamento durkhei-
miano na direção de uma teoria “simbólica”
(ou do signo) muito mais sofisticada: a socie-
dade é comunicação de signos e estes signos são
bens, palavras e mulheres, do ponto de vista
dos homens (ou os homens do ponto de vista
das mulheres). É neste sentido que as EEP são,
na feliz expressão de E.Viveiros de Castro, “al-
goritmos da aliança”. Fica implícito nas EEP
que dependeríamos de mais estudos etnográfi-
cos, como vêm sendo feitos desde então, para
responder qual linguagem e/ou algoritmo. A
meu ver, respostas para este tipo de questão se-
riam dadas caso a caso. A espera de Lévi-Strauss
por estes estudos etnográficos em boa medida
foi correspondida.
As críticas de Dumont às EEP não podem
ser tomadas como radicais se lembrarmos que
ambas propõem a necessidade de se estudar a
formação dos grupos sociais. Há ainda em am-
bas a convicção de que o estudo do parentesco
é inescapável justamente para superarmos a so-
ciologia durkheimiana, seja no sentido de uma
antropologia simbólica (Dumont), seja no de
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 263-274, 2008
uma semiologia (Lévi-Strauss). Ambas não são
distantes das propostas de Mauss, ou tomam o
caminho, ou melhor, o desvio que Mauss to-
mou em relação a Durkheim. Mais: está cla-
ro que as EEP seriam anti-durkheimianas por
estarem em linha com as críticas a Durkheim
explicitadas no final de Totemismo hoje, críticas
dirigidas à resposta oferecida por Durkheim
à questão “o que é sociedade”. Lévi-Strauss
(1962) mostra que a resposta de Durkheim é
em última análise uma teoria ritualística e psi-
cológica.
A meu ver, esta superação de Durkheim que
Lévi-Strauss vem propondo desde pelo menos
1949 ainda é atual na medida em que o mun-
do anglo-saxônico se influenciou muito mais
pelo primeiro do que por Mauss ou mesmo
por Lévi-Strauss; credito isto em parte à ênfa-
se de Durkheim no rito em relação ao mito.
As críticas do Totemismo hoje à teoria da socia-
bilidade de Durkheim se justificam por esta,
muito mais do que a de Mauss, buscar uma
origem social do simbólico e não a origem sim-
bólica do social (para usar a boutade consagrada
do texto de 1950 em que Lévi-Strauss critica
Mauss). Isto pelo fato de a teoria de Durkheim:
a) cair uma petição de princípio e b) fundar-se
no rito e na psicologia (o que é paradoxal para
um dos grandes fundadores da sociologia). Se
não, vejamos.
Lévi-Strauss (1962, p. 136-7) elogia Berg-
son por
encontrar a solução do problema totêmico no
terreno das oposições e das noções; por uma
conduta inversa, Durkheim, tão disposto a
chegar sempre às categorias e mesmo às an-
tinomias, procurou esta solução no plano da
indistinção...O clã [pressuposto a priori, o que
notei não ser o caso das EEP] se dá desde o iní-
cio, ‘instintivamente’, um emblema
e
272 | Marcos Lanna
esta figuração é sacralizada, por confusão senti-
mental entre clã e emblema.
Para Lévi-Strauss (1962, p. 138), o caráter
sagrado é contagioso e origina as classificações
primitivas10; o “melhor Durkheim” admite que
toda vida social, mesmo elementar, pressupõe
uma atividade intelectual cujas propriedades
formais não podem ser um reflexo da organiza-
ção concreta da sociedade.
Mas a “perspectiva inversa” é
muito freqüentemente adotada por Durkheim
quando afirma o primado do social sobre o in-
telecto. É justamente quando Bergson se quer o
oposto de um sociólogo, no sentido durkheimia-
no do termo, que ele pode fazer das categorias
de gênero e da noção de oposição dados ime-
diatos do entendimento, utilizados pela ordem
social para se constituir. E é quando Durkheim
pretende derivar da ordem social as categorias
e as idéias abstratas que, para dar conta desta
ordem, ele não acha mais à sua disposição nada
além de sentimentos, valores afetivos ou idéias
vagas como as de contágio e contaminação.
Apesar do psicologismo de Durkheim e de
Bergson, este estaria “em melhor posição para
estabelecer os fundamentos de uma verdadei-
ra lógica sociológica” (id., p. 139). A seguir,
Lévi-Strauss formula algo pouco reconhecido:
não é que o parentesco seja ele mesmo sempre
e em toda parte, aprioristicamente, “fórmula
global” ou “algoritmo social”, mas sim que,
como o mito e outras formas de pensamento
selvagem,
resulta de um desejo de apreensão global des-
tes dois aspectos do real que o filósofo designa
como contínuo e descontínuo; e de uma mesma
recusa de escolher entre ambos...Resguardando-
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 263-274, 2008
se de considerações metafísicas [...] estranhas ao
seu temperamento, Radcliffe-Brown seguia a
mesma via, quando re-estabelecia o totemismo
como uma forma particular de uma tentativa
universal para conciliar oposição e integração (id.,
p. 141, itálicos originais).
Parentesco e mito se aproximam, então,
como modos de pensamento associativo.
Lévi-Strauss’s sociological imagination
abstract This article offers a reading of C.Lévi-
Strauss´ The elementary structures of kinship, based
on some criticism made by some of many com-
mentators (especially G. Homans e D. Schneider,
L. Dumont e R. Needham). Beyond the disconti-
nuities already indicated by recent commentators
between Lévi-Strauss´s study of kinship and that of
myth, I will show that there are also continuities
between them. It will be highlighted the proposal
of a structural anthropology as an encompassing
science, a semiology, which focuses on matters such
as hierarchy. The presence of such matter, as well as
its relation to basic themes, such as symmetry, in
Lévi-Strauss´s work, has not up to now been ade-
quately qualified.
keywords Lévi-Strauss. Sociology. Kinship.
Louis Dumont.
Notas
1. Algumas destas críticas foram justo em relação a algo
que, mais recentemente, Viveiros de Castro (1993)
percebeu ser uma das virtudes do trabalho de Du-
mont, sua capacidade para colocar o material indiano
em termos que poderiam servir a posteriores com-
parações. Escrevendo depois das EEP, a perspectiva
comparativa já estava enfronhada em Dumont, mas
ao mesmo tempo havia nele ambição a rigor etnográ-
fico ainda maior do que o daquele livro. Meyer Fortes
(1962, p. 1-2), entretanto, de modo (aparentemente)
 A imaginação sociológica inaudita de C. Lévi-Strauss | 273
surpreendente para um representante de uma escola
que conscientemente advoga a perspectiva mais etno-
gráfica, depois de saudar a autoridade de Malinowski,
Lowie e Radcliffe-Brown como os grandes mestres
da “sociologia comparada do casamento” e reco-
nhecer as EEP como “massive investigations”, a elas
associa Dumont e endossa a crítica feita por Goody
([1959]1969) da análise dumontiana do dravidianato
do sul da Índia que mostrava que em determinadas
províncias “a relação de afinidade gera o casamento”.
Invertendo o que imaginam ser uma proposta de uma
teoria geral (teoria esta que, posteriormente, Dumont
deixa claro não imaginar ser possível (cf., por ex.,
Dumont, 1971, p. 8), Goody e Fortes postulam que,
universalmente, “é o casamento que gera a relação de
afinidade” (Fortes, 1962, p. 2). Goody (1969[1959],
p. 47) já afirmara, com Radcliffe-Brown, que se “sis-
temas dravidianos, como os australianos e alguns me-
lanésios, não têm termos distintos para afins” é por
que “a afinidade é construída dentro do sistema de
parentesco”. Voltaremos a isto.
2. Uma outra maneira de se colocar esta crítica é supor
que Lévi-Strauss confundiria os pontos de vistas local
e global, p. ex., “não há sujeito circulante” e não se
pode “sacar uma fórmula holista de uma regra local”
(Dumont, 1971, p. 124). De minha parte, prefiro
não colocar a crítica deste modo, pois a meu ver nem
sempre Lévi-Strauss faz esta confusão entre perspec-
tivas local e global, nem sempre inexiste “sujeito cir-
culante”; além disso, existiriam situações, mesmo fora
do parentesco, em que a etnografia nos permitiria
sacar certas (outras) fórmulas holistas de (algumas)
regras locais.
3. Aliás, nos textos desta autora, ambas as distinções, en-
tre sexos e idade, nos remetem a lógicas de substância
(como aquela presente no que ela denomina “incesto
de segundo tipo” dos sistemas não elementares – por
ex., um homem não pode ter relações sexuais com a
irmã de sua esposa por não poder misturar, por meio
dela, suas substâncias com as de seu irmão), estas sim
sendo decisivas e englobantes, como já mostrara Vi-
veiros de Castro (1990).
4. Talvez seja suficiente dizer que se Dumont descarta
“reciprocidade” e recupera “oposição”, descarto “tro-
ca” e recupero “reciprocidade”. Do mesmo modo
como uso noções que estão no fulcro da obra de
Dumont, como a de englobamento, naquele artigo
(Lanna, 2005) como neste, oponho-me a Dumont
sem deixar de nele me apoiar.
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 263-274, 2008
5. Lembro, entretanto, que há, na própria Antropologia
estrutural (cf. Lévi-Strauss, 1958, p.101-110), “reser-
vas” ao “princípio saussureano da arbitrariedade do
signo” (Lévi-Strauss, 1985, p. 197).
6. Vimos que J.Goody (1969 [1959], p. 47) “ao lidar com
estas sociedades” – a saber, dravidianas indianas, me-
lanésias e australianas -, não viu “necessidade [‘need’]
em tomar os conceitos de afinidade e parentesco como
necessariamente exclusivos”; isto é, se a afinidade é ex-
terior na civilização européia, segundo a interpretação
e vivência britânicas, para Goody, naquelas outras pro-
víncias ela se interiorizaria no sistema de parentesco,
sempre entendido a partir da consangüinidade.
7. É interessante ver que esta crítica é simétrica ao elogio
de Dumont, em seu prefácio à edição francesa de Os
Nuer, a este livro como obra estruturalista.
8. Para uma sugestão de como tantas obras contempo-
râneas –, como as de Foucault, que tomam o poder
como fundamento da vida social –, estão prenhes de
funcionalismo, cf. Sahlins, 2004.
9. Indiquei acima que Dal Poz (2004) explicita ser o ca-
samento avuncular uma quarta estrutura elementar.
10. Aqui Lévi-Strauss associa indevidamente, a meu ver,
Mauss e Durkheim: embora ambos assinem o clássico
artigo sobre as classificações primitivas de 1903, para
Mauss delas decorrem o social, o oposto se dando
para Durkheim, ambas as teses, porém, indiscrimina-
damente ali presentes.
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autor Marcos Lanna
Professor do Departamento de Ciências Sociais / UFSCAR
Doutor em Antropologia/Pós-Doutorado
Recebido em 28/09/2008
Aceito para publicação em 28/09/2008
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 263-274, 2008
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Agradecimentos
Agradeço aos comentários de Antonio Guer-
reiro Jr. a uma versão inicial deste trabalho.
A bicicleta de Lévi-Strauss1
Patrice Maniglier
Tradução: Daniel Calazans Pierri, Luísa Valentini e Ronaldo Manzi Filho
Revisão técnica: Renato Sztutman
resumo1 Apontou-se freqüentemente na an-
tropologia simbólica a sua negação da política e a
sua maneira de reduzir as violências sociais e históri-
cas a restrições gramaticais. Este artigo mostra que,
pelo contrário, é pela mesma razão que o homem
é um animal simbólico e é um animal político. Se,
com efeito, a noção de sistema simbólico implica
um espaço finito de possibilidades determinadas
umas em relação às outras, podemos mostrar que
o tipo de sistematicidade que as caracteriza impli-
ca sempre uma possibilidade supranumerária, que
só pode ser atualizada por um “ato”. Que o sujeito
não seja o mestre dos seus signos não significa que a
liberdade seja apenas uma ilusão, mas sim que ela é
real, inerente a essas realidades muito singulares que
são os signos e às operações que os fazem advir. Li-
berdade objetiva que consiste antes em fazer advir as
possibilidades do mundo que em realizar nele seus
ideais, mas finita, pois é sempre a do deslocamen-
to de uma limitação de possibilidades a uma outra.
Assim a antropologia se mostra como aquilo que
jamais deixou de ser: uma ciência moral.
palavras-chave Semiologia. Violência. Lévi-
Strauss. Estruturalismo. Filosofia.
Um fenômeno curioso se produziu na Fran-
ça nos últimos anos. Um conceito profunda-
mente especulativo, bastante obscuro, inclusive
aos especialistas, e ligado a um projeto ainda
incerto de redefinição das ciências humanas,
ganhou destaque na cena política e midiática
como uma resposta a questões cotidianas com
as quais todos nos deparamos a respeito das
formas legais do amor, do casal, da filiação e
da reprodução. Disse-se, assim, que a criação
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 1-350, 2008
de uma forma de união civil para os casais de
mesmo sexo poderia ser contrária à ordem sim-
bólica, isto é, suscetível de tornar os homens e
as mulheres do país que a permitisse simples-
mente incapazes de dar sentido à própria exis-
tência, reduzindo-os seja à animalidade, seja
à vizinhança da loucura. Antropólogos de re-
nome como Françoise Héritier ou Marc Augé,
numerosos psicanalistas quase anônimos, juris-
tas heterodoxos como Pierre Legendre, e enfim
toda uma corte de espíritos da fina flor das ci-
ências humanas que se queriam esclarecidos e
informados, nutridos de Lacan e de estrutura-
lismo, puseram-se a opor o conceito de “função
simbólica” às reivindicações por mais igualda-
de e liberdade. Viu-se mesmo certos deputados
brandirem como as duas referências maiores
contra tais excessos da modernidade a Bíblia de
um lado, e As Estruturas Elementares do Paren-
tesco de Claude Lévi-Strauss, do outro.
Esses usos recentes da noção de “ordem
simbólica” pareceram retrospectivamente dar
razão àqueles que, desde os anos 50, denun-
ciavam na antropologia simbólica de Claude
Lévi-Strauss uma perigosa obliteração do polí-
tico2. A acusação é conhecida: Lévi-Strauss teria
prolongado a denegação do caráter conflituoso
da vida social, própria a toda tradição socioló-
gica durkheimiana, ao apresentar, na linha de
Mauss, a vida social como um jogo de reciproci-
dade, explicitamente fundado na solidariedade
e não na luta. Mas ele teria ido ainda mais lon-
ge na denegação do político ao considerar essa
reciprocidade como uma troca simbólica, e por-
tanto, as regras sociais como quaisquer outros
jogos de comunicação. O simples uso do mo-
276 | Patrice Maniglier
delo lingüístico recalcaria naturalmente toda a
dimensão de coerção ou de violência própria
à vida social por trás da máscara inofensiva da
gramática. Se o parentesco é uma linguagem, a
proibição do incesto, assim como todas as “re-
gras” do parentesco, freqüentemente tão bru-
tais, não são apenas interdições ou obrigações:
são antes de tudo, como regras lógicas, mate-
máticas ou lingüísticas, meios de se entender. A
proibição do incesto, posta como condição da
cultura, faria de um interdito particular a con-
dição de todo pensamento. Assim, tendo dene-
gado o caráter político dos “jogos simbólicos”
que  estudava,  a antropologia lévi-straussiana
deveria necessariamente passar desse desconhe-
cimento da coerção efetiva a uma justificação
desses dispositivos coercitivos, precisamente
em nome de sua função simbólica. Pobre con-
dição humana, dizia Balzac, nenhuma de suas
alegrias deixa de lhe vir da ignorância. Eis en-
tão que, de tanto desconhecer a dimensão po-
lítica de seu objeto, a antropologia simbólica
demonstraria ao contrário, pelo seu próprio
exemplo, o caráter imperioso daquela, já que
o saber antropológico mostrava-se ele próprio
como nada mais que um simples meio político,
de eficácia aliás bastante frágil. Lévi-Strauss, no
entanto, tomou distância com relação a alguns
de seus discípulos, muito apressados em dar
uma lição a seus contemporâneos. E a história
é edificante: como se diz, bem feito pra eles...
Ora, eu gostaria de mostrar aqui que, longe
de estar destinada  a desconhecer – e portanto
a servir – à violência, a antropologia simbóli-
ca nos permite compreender como a violência
está  profundamente ligada à própria possibili-
dade de apreender essas idealidades estranhas
que são os signos. É talvez pela mesma razão
que o homem é um animal simbólico e é um
animal político. Com efeito, uma das maiores
contribuições da antropologia lévi-straussiana
à semiologia geral consiste em pôr em evidên-
cia que, se um sistema de signos é um espaço
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 275-292, 2008
finito de possibilidades, sua delimitação não se
faz menos equívoca, habitada por um tremor
no qual o impossível se redefine. Além dis-
so, por esse duplo movimento não ser jamais
automático, ele não pode ser efetuado senão
por um ato. Que o sujeito não seja o mestre
dos seus signos mas, ao contrário, que as res-
trições da simbolização determinem o espaço
de suas possibilidades e mesmo o lugar de sua
irrupção, isso não significa que a liberdade seja
apenas uma ilusão. Muito pelo contrário, ela
é real, ou seja, inerente a essas realidades mui-
to singulares que são os signos e às operações
que os fazem advir. Uma liberdade objetiva que
consiste antes em fazer advir as possibilidades
do mundo que em realizar nele seus ideais. Mas
uma liberdade finita, que é sempre a do des-
locamento de uma limitação de possibilidades
a uma outra. Liberdade arriscada, enfim, que,
por estar acompanhada de representações dos
seus próprios limites, se vê tentada a confun-
dir o impossível sempre em deslocamento que
a condiciona com o interdito que lhe permite
representar, no seio de um sistema de signos,
suas próprias fronteiras – culminando nisso
que reconhecemos como a violência. Assim, a
antropologia simbólica aparecerá talvez como
isso que ela é: não apenas um formidável ins-
trumento para conhecer melhor as operações
constitutivas dessas entidades incertas que são
os signos, mas também uma ética exigente do
saber, dotada de uma consciência aguda dos
riscos inerentes a toda empresa de representar
esses espaços de liberdade instáveis que são os
diversos sistemas simbólicos.
1. A finitude dos signos
Acusa-se em suma o projeto “semiológico”
de reduzir todo interdito a um impossível, de
pretender que se, por exemplo, pais e filhos não
podem se casar, não é porque seja interdito, mas

porque isso seria tão impossível quanto escre-
ver “2+3=29” acreditando realizar uma opera-
ção aritmética, ou dizer em francês uma frase
reduzida a um artigo definido. A tradição que
vem de Wittgenstein distingue as “regras cons-
titutivas”, que definem um jogo, e sem as quais
o próprio jogo simplesmente não seria possível,
das “regras prescritivas”, que interditam certos
atos. Assim dizia Wittgenstein: “Não se faz um
gol no tênis”. Não porque seria fisicamente irre-
alizável ou moralmente proibido, mas porque é
absurdo. Seria pela mesma razão que não se faz
um gol no tênis que, por exemplo, um casal do
mesmo sexo não pode fazer filhos. Questão de
gramática, gramática do sexo ou do parentes-
co, mas, de todo modo, gramática... Ora, Jean-
Claude Milner, na sua Introdução à Ciência da
Linguagem mostra que o estruturalismo redefi-
niu o que os lingüistas chamam de “gramatica-
lidade” ou “agramaticalidade”, não mais como
uma aplicação de regras, mas como a repartição
da distinção do possível e do impossível sobre
as performances verbais dos indivíduos: “P é
possível, *P’ não é possível” (Milner, 1989,
p.55, 83)... O gramático, ao pôr em evidência
as regularidades na distribuição desse “diferen-
cial de correção”, atesta que existe o impossível
na língua, ou seja, alguma coisa que em si mes-
ma escapa ao sujeito, ou ainda ao real. Milner
sustenta que não existe real senão na língua, em
outras palavras, que todas as outras “ciências
humanas” não são ciências:
As ciências humanas têm de se haver tipicamen-
te com realidades cujo cerceamento é paródia
do impossível – enquanto a linguística aborda
um real e não é por metáfora ou por bricolagem
que ela pode dizer formalizá-lo (Milner, 1978,
p. 44-45)3.
Já Lévi-Strauss parece estender a tentativa
de reduzir a dimensão normativa da cultura à
distribuição daquilo que J.-C. Milner chama
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 275-292, 2008
A bicicleta de Lévi-Strauss | 277
de um diferencial de correção num espaço de
possibilidades:
A diferença entre espécie permitida e espécie
proibida se explica [...] pela preocupação de in-
troduzir uma distinção entre espécie ‘marcada’
(no sentido dado pelos lingüistas a esse termo)
e espécie ‘não-marcada’. Proibir determinadas
espécies não é mais que um meio entre outros
de afirmá-las como significativas, e a regra prá-
tica aparece assim como um operador a serviço
do sentido, dentro de uma lógica que, sendo
qualitativa, pode trabalhar com o auxílio tanto
de comportamentos quanto de imagens (Lévi-
Strauss, [1962] 2005, p. 119).
Entretanto, não é assim tão simples. Certa-
mente, a própria definição de um sistema sim-
bólico segundo Lévi-Strauss é a de constituir
um espaço de possibilidades em número finito.
Não, contudo, porque ele interdiria os outros,
mas unicamente porque, limitando seu espaço,
e definindo as possibilidades de ação umas rela-
tivamente às outras, ele faz de toda efetuação de
uma dessas possibilidades um signo, definível
em relação aos outros. Tomemos dois exemplos
muito esquemáticos: quando  um casal deter-
minado se casa, é porque eu conheço aqueles
que poderiam ter se casado em seu lugar que
esse evento que é o casamento tem um sentido
ou é “informativo”:
A ‘informação’ de um sistema de casamento é
função do número de alternativas de que dispõe
o observador para definir o status matrimonial
(quer dizer o de cônjuge possível, proibido ou
determinado) de um indivíduo qualquer, com
relação a um pretendente determinado (Lévi-
Strauss, [1958] 1975, p. 339).
Da mesma forma, quando alguém  relata
diante de mim um mito, eu não compreende-
rei absolutamente nada do que ele me diz, a
278 | Patrice Maniglier
seqüência das palavras sensatas que ele utiliza
não terá mais sentido para mim do que um dis-
curso em língua estrangeira, se eu não dispuser
do “sistema mitológico virtual” que me permi-
te saber sobre quais diferenças particulares o
narrador joga, e de que maneira ele altera, sem
necessariamente estar consciente disso, uma
versão anterior do mito, ou mesmo um outro
motivo etc. De fato, esse relato particular que
este indivíduo está, aqui e agora, elaborando
diante de mim, não é identificável, a não ser a
partir da exclusão dos outros, dos relatos que
ele poderia ter feito: “contar não é mais que re-
dizer um conto, o que se escreve também como
contradizer” (Lévi-Strauss, 1971, p. 576)4.
Toda a fineza estratégica dos jogos simbólicos
decorre disso.
Em sua aula inaugural no Collège de Fran-
ce, sabemos que Lévi-Strauss retoma a defini-
ção de Peirce: um signo é “aquilo que substitui
alguma coisa para alguém”. Mas o exemplo que
ele deu não deixava de ser desconcertante: um
machado de pedra pode ser um signo na me-
dida em que
num determinado contexto, ele ocupa o lugar,
para o observador capaz de compreender-lhe o
uso, da ferramenta diferente que uma outra so-
ciedade empregaria para os mesmos fins (Lévi-
Strauss, [1973] 1976, p. 19).
Tal é o princípio mesmo do método posto
em operação nas Mitológicas, nas quais, a partir
de um mito dado, Lévi-Strauss percorre todo
o espaço geográfico dos mitos ameríndios. O
sistema simbólico é, portanto, ao mesmo tem-
po o que relaciona umas às outras as diversas
“mensagens” possíveis no seio de uma mesma
“língua” e o que relacionam entre si as línguas.
Uma mensagem é por natureza traduzível, disse
Lévi-Strauss na mesma lição. O sistema sim-
bólico permite compreendermo-nos na medi-
da em que permite apreender no atual (e eu
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 275-292, 2008
não digo no real) a possibilidade que substitui.
Ele virtualiza  a natureza, replicando-a sobre si
mesma, fazendo de seus diversos aspectos ecos
uns dos outros: o conhecimento que o pensa-
mento simbólico toma do mundo
se assemelha ao que oferecem num quarto espe-
lhos fixos em paredes opostas e que se refletem
um ao outro (assim como aos objetos colocados
no espaço que os separa) mas sem serem rigo-
rosamente paralelos. Forma-se simultaneamente
uma multidão de imagens, nenhuma das quais
é exatamente parecida com as outras; por con-
seguinte, cada uma delas traz apenas um conhe-
cimento parcial da decoração e do mobiliário,
mas seu agrupamento se caracteriza por proprie-
dades invariantes que exprimem uma verdade
(Lévi-Strauss, [1962] 2005, p. 291).
Esse sistema virtual é, no entanto, finito,
pois os elementos devem estar definidos uns
relativamente aos outros, e não têm outra de-
finição a não ser uma definição relativa. Um
sistema onde “tudo é possível” seria portanto
efetivamente um sistema onde nada tem sen-
tido. As linguagens, como teria dito Foucault,
são por natureza mortais.
2. O impossível impossível 
Mas isso não significa de modo algum que
se possa definir absolutamente aquilo que é
possível e aquilo que é impossível, enunciar as
restrições a priori para todo sistema simbólico
possível, e ainda menos que se possa identificar
uma configuração simbólica determinada com
as condições mesmas da vida simbólica (como
se tentou muitas vezes e abusivamente com o
parentesco e a diferença dos sexos). Isso por
uma razão que se deve àquilo que Lévi-Strauss,
sem dúvida, tem de mais profundo a nos en-
sinar quanto ao funcionamento simbólico: o

fato de os sistemas simbólicos serem finitos não
significa que eles são fechados. Aliás, eles são
tanto mais finitos quanto mais buscam tapar
a própria abertura que eles tornam possível. O
impossível é sempre singular, porque implica
sempre ao menos dois sistemas simbólicos e,
assim, a determinação de ao menos um outro
impossível. Lévi-Strauss dizia muito firmemen-
te numa de suas últimas obras:
quanto mais se restringe o campo, mais diferen-
ças se encontram e é às relações entre essas di-
ferenças que se ligam significações. Um estudo
comparativo dos mitos indo-europeus, america-
nos, africanos, etc. é válido; uma mitologia de
pretensão universal, não (Lévi-Strauss, [1991]
1993, p. 173).
Antropologia comparada, sim; antropolo-
gia universal, não. Não se trata aí de um argu-
mento de autoridade, mas de uma exigência de
coerência com uma certa metodologia e com
as premissas que a sustentam na sua própria
prática5.
Todo sistema de signos é, com efeito, um
sistema de transformação ou de permutação,
uma vez que o que define um signo é preci-
samente aquilo que ele substitui. Lévi-Strauss
pesquisa, portanto, grupos de transformação.
Um grupo de transformações se define na ma-
temática por quatro permutações, que permi-
tem retornar ao primeiro termo com a ajuda
de duas operações cruzadas. Da mesma forma,
várias versões de um mesmo mito (ou várias
fórmulas de parentesco) podem ser integradas
num grupo se pudermos ordená-las
em uma série, formando uma espécie de grupo
de permutações, onde as variantes situadas em
ambas as extremidades da série oferecem, uma
em relação à outra, uma estrutura simétrica e
inversa (Lévi-Strauss, [1958] 1975, p. 258)6.
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 275-292, 2008
A bicicleta de Lévi-Strauss | 279
Entretanto não se trata, para Lévi-Strauss, de
mostrar que a teoria matemática dos grupos nos
permite descrever as “operações” realizadas desde
sempre pelo pensamento simbólico. Pelo con-
trário, trata-se de buscar, na confrontação entre
esses dois exercícios simbólicos que são a forma-
lização matemática e o discurso mítico, um meio
para colocar em evidência seu fundo comum: o
pensamento selvagem. Pois o “reencadeamento”7
em andamento nos mitos faz intervir uma opera-
ção especial, uma “torção supranumerária”, que
consiste em que não se pode
fechar um ciclo de transformações senão por
meio de um estágio que não é dado nos mitos
que ilustram os outros estágios (Lévi-Strauss,
[1985] 1987, p. 76).
Os exemplos dados por Lévi-Strauss são
inumeráveis8. Mas era já a originalidade desse
“reencadeamento” (quer dizer, desse modo de
“fazer sistema” ou de “fazer grupo”) que, desde
1955, Lévi-Strauss tentou apreender na céle-
bre “fórmula canônica” do mito, enunciada no
artigo “A estrutura dos mitos” (reimpresso em
Lévi-Strauss, [1958] 1975), a fim de contribuir
para aquilo que ele denominou durante muito
tempo como seu “materialismo dialético”. Dito
de outro modo, o que é próprio de tudo que
faz sentido é estabelecer ciclos ou circuitos de
elementos que só se fecham por uma espécie
de passe de mágica, de torção, de forçagem.
Isso vale também para as organizações sociais.
Num artigo de 1956 intitulado “As organiza-
ções dualistas existem?”, Lévi-Strauss também
colocou em evidência aquilo que poderia ha-
ver de rebuscado e, por assim dizer, de torcido
nos procedimentos lógicos utilizados por uma
sociedade para se mostrar como uma totalida-
de complementar e fechada, enquanto ela era,
na verdade, instável e hierárquica. Lévi-Strauss
falava então em “subterfúgios lógicos” (Lévi-
Strauss [1958] 1975, p. 179).
280 | Patrice Maniglier
Tal forçagem repousa sobre a introdução,
na constituição de uma estrutura, de uma ou-
tra estrutura. É por essa razão que todo mito
é a transformação de outro mito, e que toda
cultura abre-se para as outras:
Longe de estar isolada das outras, cada uma das
estruturas contém um desequilíbrio que só pode
ser compensado utilizando um termo tomado à
estrutura adjacente (Lévi-Strauss, [1968] 2006,
p. 322).
Assim, a tentativa de estabelecer o sistema
de variantes de um mito, por exemplo, deve
necessariamente recorrer a um outro mito,
cujo sistema de variantes é preciso reconstruir,
o que permite definir o sistema desses sistemas,
mas se deparando com a mesma restrição etc...
Certamente reconhecemos aí o programa das
Mitológicas. Enquanto n’As Estruturas Elemen-
tares do Parentesco Lévi-Strauss recorria à teoria
dos grupos para formalizar as estruturas em
operação no pensamento simbólico, parece que
nas Mitológicas trata-se, em conformidade com
o programa d’O Pensamento Selvagem, de bus-
car uma formalização que permita dar conta do
pensamento matemático como uma transfor-
mação singular do pensamento simbólico. O
que é próprio de uma estrutura é ser sempre
“multi-estruturada”, como havia notado mui-
to precisamente Gilles Deleuze [1972]. O fi-
nal d’O Homem Nu precisava isso claramente:
tendo lembrado o uso feito, ao longo de todas
as Mitológicas, da noção de “grupo de Klein”,
Lévi-Strauss acrescentava:
Mas sublinhávamos também que esses grupos
não eram independentes uns dos outros, que
cada um não se bastava a si mesmo como um ser
de pleno direito, como ele apareceria se pudésse-
mos vê-lo sob um ângulo puramente formal. De
fato, a série ordenada das variantes não retorna
ao termo inicial após ter percorrido o primeiro
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 275-292, 2008
ciclo de quatro: como por efeito de uma derra-
pagem, ou melhor, de uma ação análoga àquela
de um câmbio de bicicleta, a cadeia lógica sal-
ta e se engrena sobre o termo inicial do grupo
encaixado de ordem imediatamente inferior, e
assim sucessivamente até o último (Lévi-Strauss,
1971, p. 581)9.
Lévi-Strauss está consciente de que se tra-
ta aí de sua própria contribuição à semiologia:
“Transformações desse tipo constituem o fun-
damento de toda semiologia” [idem]10. Só elas
permitem dar conta do fenômeno do sentido.
Com efeito, ao contrário de uma estrutura
no sentido propriamente matemático (desen-
volvida particularmente na teoria “semântica”
das teorias11), uma estrutura simbólica não po-
deria se separar de suas interpretações: ela não
é senão o que permite estabelecer entre essas
interpretações relações de transformação, de
simetria e de inversão, a preço de um desequi-
líbrio que consiste no fato de que uma de suas
interpretações pertence ao grupo apenas em
virtude de uma outra estrutura. Algo que te-
nha sentido é, portanto, algo que não se “basta
a si mesmo como um ser de pleno direito”, mas
que implica, para existir (quer dizer, para ser
identificável), um outro ser. É dessa maneira
que se deve interpretar a definição de Peirce.
O sentido não é nada mais que esse próprio
deslocamento. Também se compreende que
esse sentido não seja “nunca o bom” (Lévi-
Strauss, [1962] 2005, p. 282), e que as super-
estruturas sejam “atos falhos que socialmente
‘tiveram êxito’”. Eu não sou o depositário do
próprio sentido daquilo que faço. Lévi-Strauss
retoma assim a tese central de Saussure, aquela
que Hjelmslev tinha chamado biplaneidade, e
da qual ele havia feito a propriedade definidora
dos sistemas semióticos (Hjelmslev, 1971, p.
140-142): não podemos construir uma estru-
tura sobre o plano do significante sem cons-
truir ao mesmo tempo uma outra estrutura,

que não é sobreponível, no plano do signifi-
cado, e vice-versa. Lévi-Strauss dá entretanto
um passo a mais, mostrando que essa relação
se aplica por extensão aos diferentes sistemas
simbólicos, culturas ou línguas, que em conse-
qüência se interpretam uns aos outros ou são,
uns para os outros, ora plano de expressão, ora
plano de conteúdo12. A condição de todo pen-
samento é, portanto, precisamente a de impli-
car a constituição simultânea de ao menos dois
sistemas de pensamento.
Podemos dizer as coisas de outro modo.
Todo sistema de possibilidades não pode por-
tanto se fechar senão introduzindo uma pos-
sibilidade da qual ela não pode se dar conta,
ou que a ultrapassa. Em um artigo intitulado
(precisamente) “Da possibilidade mítica à
existência social”, Lévi-Strauss expunha essa
tese de uma maneira bastante expressiva. Re-
tomando uma idéia já antiga, ele nos sugeria
ver, nesse campo de virtualidades que é um sis-
tema simbólico, uma maneira de colocar um
problema considerando diferentes soluções, as
“mensagens” possíveis se reportando umas às
outras como tantas soluções consideráveis para
um problema quantas caberia ao antropólogo
reconstruir. Mas ele acrescenta:
No entanto, gostaria de chamar aqui a atenção
para um caso intermediário, em que uma popu-
lação consagra diversas versões de um dos seus
mitos ao exame de diversas eventualidades, salvo
uma, que estará em contradição com os dados
do problema que a defronta. Deixa então uma
lacuna no quadro dos possíveis, permitindo a
uma população vizinha, a quem não se põe o
mesmo problema, apropriar-se do mito e preen-
cher o espaço em branco (Lévi-Strauss, [1983]
1986, p. 232).
Dito de outro modo, em todo sistema de sig-
nos existe uma possibilidade que está incluída,
mas unicamente sob o modo de sua exclusão,
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 275-292, 2008
A bicicleta de Lévi-Strauss | 281
da qual ela precisa para se fechar, mas de que
não pode se dar conta. Em toda exploração de
um problema, existe uma “solução” que se deve
integrar para poder considerar as diferentes so-
luções como alternativas umas das outras (para
constituir isso que chamaríamos em psicologia
cognitiva “o espaço do problema”), mas que na
verdade não é nada além de uma outra maneira
de tratar o problema ou, antes, a eventualidade
de um outro problema. É ao mesmo tempo,
por assim dizer, que um problema se resolve e
que ele se abre para ser criticado. Compreende-
se em conseqüência que duas populações po-
dem ter um modo de “comunicação” que não
se reduz nem ao simples diálogo nem ao puro
mal-entendido. Elas são antes como as tantas
maneiras de se problematizar umas às outras...
3. A Entropologia
Assim, o impossível que se faz marcar em
um sistema de signos é ao mesmo tempo local e
aberto. O que não quer dizer, novamente, que
tudo seja possível ou que a história seja o in-
finito reservatório de possibilidades humanas,
pois o que se chama uma possibilidade humana
é apenas uma maneira de passar de uma de-
terminação singular do impossível a uma ou-
tra, de uma “casa vazia”, para retomar o termo
de Lévi-Strauss, a uma outra, ou ainda, de um
“indecidível” a um outro:
O que é próprio a todo mito é impedir que se
pare nele: vem sempre um momento, no curso
da análise, em que um problema se coloca e que,
para resolvê-lo, ele obriga a sair do círculo que
a análise havia traçado. O mesmo jogo de trans-
formações que permite levar uma à outra as se-
qüências de um mito dado se estende de forma
quase automática à seqüência indecidível, mas
mesmo assim redutível fora do mito a outras se-
qüências indecidíveis, vindas de mitos para cujo
282 | Patrice Maniglier
assunto o mesmo problema se colocava (Lévi-
Strauss, 1971, p. 538)13.
Essas observações fornecem um primeiro es-
clarecimento sobre o “pessimismo” confessado
de Lévi-Strauss14, sua célebre crítica da noção
linear de progresso (Lévi-Strauss, 1987; Lévi-
Strauss, 1955a; Lévi-Strauss, [1983] 1986),
sua desconfiança face à “política” como reali-
zação do “sentido da história”, forma moderna
do mito (Lévi-Strauss, [1962] 2005, p.260).
É verdade que esse “pessimismo” parece antes
de tudo repousar sobre a demonstração de que
o caráter cumulativo dos conhecimentos e das
técnicas depende de coalizões de culturas, mas
não pode senão minar suas próprias condições,
a saber, a diversidade cultural ela própria (cf. o
modelo de coalizão de culturas em Lévi-Strauss,
1987). Dito de outra forma, ele não parece se
apoiar sobre uma tese que concerne ao próprio
processo simbólico: pelo contrário, há progres-
so quando as realizações humanas são extraídas
dos universos simbólicos nos quais elas apa-
recem, para serem colocadas em uma série na
qual elas não valem mais como elementos de
um sistema, mas etapas de um processo trans-
cultural. Outros textos são testemunho de que
esse pessimismo se enraíza já em uma terceira
tese semiológica fundamental de Lévi-Strauss,
a saber, que todos os processos simbólicos “se
esgotam”, que, por assim dizer, as margens de
manobra simbólicas não são apenas finitas, mas
também sempre mais frágeis. Em suma, que a
“dessimbolização” está na própria natureza do
fenômeno simbólico... Assim, concluía ele nas
últimas páginas de Tristes Trópicos – flamejante
crepúsculo dos homens onde as civilizações gi-
ram numa meditação ébria que evoca as mais
belas páginas de Malcolm Lowry – dizendo:
Cada palavra trocada, cada linha impressa es-
tabelecem uma comunicação entre os dois in-
terlocutores, tornando estacionário um nível
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 275-292, 2008
que antes se caracterizava por uma defasagem
de informação, portanto, por uma organização
maior. Mais do que antropologia, teria que se
escrever ‘entropologia’, nome de uma disciplina
dedicada a estudar em suas mais elevadas ma-
nifestações esse processo de desintegração.(Lévi-
Strauss [1955] 1996, p. 391).
Com efeito, a experiência etnográfica, exer-
cício de compreensão ampliada dos outros,
leva o sujeito a experimentar que “a verdade
está numa dilatação progressiva do sentido”
(Lévi-Strauss, [1955] 1996, p. 390). É essa,
aliás, a razão pela qual os Trópicos são tristes:
compreender melhor os outros, longe de enri-
quecer a experiência do etnólogo, na realidade a
empobrece, pois se ele participa de um número
maior de experiências humanas, ele participa
menos intensamente de cada uma:
Por um paradoxo singular, minha vida aven-
tureira mais me devolvia o antigo universo do
que me abria um novo, ao passo que este que eu
pretendera dissolvia-se entre meus dedos (Lévi-
Strauss, [1955] 1996, p. 356).
O fragmento da experiência anterior que
retorna não é, no entanto, aquilo a que o etnó-
grafo aderia mais fortemente, mas “a expressão
mais convencional de uma civilização contra a
qual, precisava de fato me convencer, eu ha-
via optado” (idem) – no caso, uma melodia de
Chopin. Assim, a recompensa da viagem é a
experiência de um deslocamento interno à sua
própria experiência que é também uma esque-
matização de si [cf. Debaene, 2002]. É que,
longe de lhe permitir aderir a mais universos
humanos, a viagem o desprende um pouco
mais de toda adesão fervente a uma experiência
humana particular: não há outro efeito sensa-
to a não ser relativizar todo sentido. Em sua
resposta a R. Caillois, Lévi-Strauss usou estas
palavras célebres:

[O etnógrafo] não circula entre o país dos sel-
vagens e o dos civilizados: em qualquer sentido
que vá, ele retorna dos mortos. Submetendo à
prova experiências sociais irredutíveis à sua, suas
tradições e suas crenças, autopsiando sua socie-
dade, ele está verdadeiramente morto para seu
mundo; e se ele consegue retornar, após ter re-
organizado os membros desconjuntados de sua
tradição cultural, ele continuará ainda assim um
ressuscitado (Lévi-Strauss, 1955a, p. 1217)15.
Mas esse fracasso fundamental do enrique-
cimento de si pela viagem que conta Tristes
Trópicos é precisamente a condição de abertura
ao programa da antropologia simbólica. De de-
cepção em decepção, à medida que o sentido se
“dilata” e fica mais pobre, o antropólogo com-
preende que, quanto mais compreendemos
os outros, mais compreendemos que não há
nada mais a compreender senão o fato de que
nos compreendemos mais ou menos. “Não há
sentido por trás do sentido”, dizia Lévi-Strauss
a Ricoeur (Lévi-Strauss, 1963): não há outra
tarefa para o antropólogo senão mostrar por
que – ou, mais exatamente, como os homens
fazem para se compreender uns aos outros e
compreender o mundo. O próprio método
antropológico consiste em primeiro lugar em
fazer variar os coeficientes determinantes de
sua própria experiência a fim de se pôr no lu-
gar dos outros e compreender aquilo que eles
compreendem e, em seguida, em reconstruir
o sistema das transformações graças ao qual
esses dois sistemas se tornaram “mutuamente
convertíveis” (Lévi-Strauss, [1964] 2004, p.
30). A significação não é nada além do “ope-
rador da reoganização do conjunto”, quer di-
zer, o operador da própria transformação. Ela
não pertence a um sistema: ela está sempre en-
tre dois. Melhor, ela é a passagem, ou seja, o
evento da dessistematização-ressistematização
em que consiste o processo semiótico. Ela se
confunde, portanto, necessariamente com seu
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 275-292, 2008
A bicicleta de Lévi-Strauss | 283
próprio desaparecimento. Mas se é verdade
que toda experiência vivida não é nada além da
transformação de uma outra, ou seja, é alguma
coisa que se distingue de outra, se de fato as
significações são puramente diferenciais (Lévi-
Strauss, [1968] 2006, p. 269], então está claro
que reconstruir o sistema de transformações no
qual nossa experiência se insere e se define só
pode implicar uma perda de sentido. “Todo
sentido”, dizia Lévi-Strauss a Sartre, “é jurisdi-
cionado de um sentido menor que lhe fornece
seu sentido mais alto” (Lévi-Strauss, [1962]
2005, p. 283). O que se ganha em extensão,
se perde em compreensão. No fim das contas
parece que a única coisa que é universalmen-
te compreensível para todo ser humano numa
outra experiência humana, não será outra coi-
sa senão a forma da compreensão, quer dizer,
da transformação dos conteúdos estruturados
uns nos outros, o “espírito humano” enquanto
conjunto de mecanismos puramente formais
ou “vazios” que sustentam a diferenciação cul-
tural em geral e, conseqüentemente, a produ-
ção do sentido. No belo artigo que Lévi-Strauss
consagrou a Rousseau, ele o homenageou por
ter mostrado que a objetivação da subjetivida-
de que buscam as ciências humanas acaba por
redefinir cada experiência subjetiva como uma
possibilidade objetiva, na medida em que cada
uma descobre só ser definida em relação às ou-
tras. Eu me experimento como um outro entre os
outros. Minha própria experiência – tanto aqui-
lo a que estou ligado como aquilo que rejeito,
ou seja, o que tem sentido para mim – parece
então só poder ser definido como uma simples
emergência sobre o fundo de um pensamento
impessoal, evento ou acidente que chega não a
um “eu”, mas a um “ele”, esse “ele que se pen-
sa em mim, e que me faz primeiro duvidar de
que sou eu quem pensa” (Lévi-Strauss, [1973]
1976, p. 45). Assim, quanto mais uma experi-
ência humana encontra em si mesma os recur-
sos de sua abertura a outrem, mais ela se esvazia
284 | Patrice Maniglier
de determinação, para se tornar a experiência
da condição de toda experiência, quer dizer, da
construção de sistemas simbólicos que articu-
lam ao menos duas subjetividades. Portanto, a
viagem é verdadeiramente aquilo que os filóso-
fos chamariam de experiência transcendental.
Essa experiência não é só a do antropólogo:
as Mitológicas mostram que à medida que o espa-
ço de interpretação dos mitos se amplia, que se
introduz neles não só mitos de duas populações
vizinhas, mas também enormes grupos de mitos
de dois continentes americanos, a estrutura se
torna mais pobre, mais geral, mais vazia. O jogo
dos mitos uns contra os outros faz aparecer pro-
cedimentos cada vez menos determinados pelos
próprios conteúdos míticos, e cada vez mais cla-
ramente formuláveis em termos puramente for-
mais. O que é o “homem nu” senão o homem
que, se abrindo aos outros, se empobreceu, mas
também se simplificou e se objetivou? Ele não sa-
beria mais, dali em diante, tomar-se por império
num império, mas se conhece e se experimenta
como uma coisa entre as coisas – um simples
fato. O sentido advém do fato de essa restrição
própria ao pensamento simbólico não poder se
fechar sem deslizar para um outro plano: não
há outra necessidade senão aquela que resume,
como Lévi-Strauss concede a Sartre, aquela “lei
contingente da qual se pode dizer apenas: é as-
sim, e não de outro modo” (Lévi-Strauss, [1962]
2005, p. 283). O que resta das paixões huma-
nas, de sua fé, de seus valores, todo esse barulho
e todo esse furor, se congela, por assim dizer, sob
o olhar antropológico na simples constatação
de seu advento, e se dispõe num vasto quadro
combinatório onde cada um coexiste com todos
os outros segundo uma fórmula determinada de
repartição. Não há nada mais a dizer, senão que
elas existiram. As Mitológicas se fecham com o
reconhecimento dessa contingência:
com seu desaparecimento inelutável da superfí-
cie de um planeta também destinado à morte,
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 275-292, 2008
suas labutas, suas penas, seus gozos, suas espe-
ranças e suas obras tornar-se-ão como se eles
jamais tivessem existido, não havendo mais aí
nenhuma consciência para preservar nem que
fosse a lembrança desses movimentos efêmeros,
exceto, por alguns traços rapidamente apagados
de um mundo de face doravante impassível, a
constatação ab-rogada de que eles teriam existi-
do, o que quer dizer, nada (Lévi-Strauss, 1971,
p. 621)16.
Porque a antropologia simbólica permite
fazer aparecer o sentido não como a finalidade
dos sistemas simbólicos, mas como o efeito de
suas transformações, ela reintegra o homem na
natureza, ou seja, sobretudo no silêncio onde
as coisas advêm e não são nada além do que
elas são, limitadas ao tempo de sua existência.
É portanto do interior mesmo do sentido, e da
tentativa de compreender os efeitos de sentido
nos quais vivemos, que se desprende essa ex-
periência seca do real, essa nova sabedoria que
Lévi-Strauss compartilha com toda uma épo-
ca, e à qual, num texto célebre, Foucault havia
dado o nome de “Pensamento do Exterior”:
“O ser da linguagem só aparece para si mesmo
com o desaparecimento do sujeito” (Foucault,
2006, p. 222). É na redução do sentido e da
subjetividade à formula de sua “dispersão” que
toda época fará a experiência do real. É naquilo
que os místicos chamariam uma “kénose”17, um
esvaziamento progressivo da experiência, que
o sujeito, descobrindo suas próprias condições
assubjetivas, experimenta a eventualidade do
ser por si mesma, a extensão branca e indife-
rente disso que é exatamente coextensivo a seu
ser, quer dizer, a seu próprio desaparecimento.
4. A coragem
“Ah! Eis aí”, pensar-se-á, “Lévi-Strauss con-
fessa então que seu projeto teórico não pode

chegar a um término, pelo próprio fato de seus
métodos e de seus pressupostos filosóficos; que,
para decepção de Billancourt18, fazendo passar
toda ação, toda finalidade, toda implicação
humana num combate, como um modo de
ilusão passageira que, do alto de sua sabedo-
ria, a antropologia não pode senão constatar e
jamais julgar”. Enganar-se-ão. Essa certeza de
sua própria finitude, dizia também o fim de O
Homem Nu, não impede de modo algum que
“cabe ao homem viver e lutar, pensar e crer,
preservar sobretudo a coragem” (Lévi-Strauss,
1971, p. 621)19… Em primeiro lugar, porque
é somente do interior do sentido propriamen-
te dito que ele pode aceder à verdade de sua
própria contingência: a “dilatação” do sentido
só pode ser progressiva, isto é, ir de um senti-
do mais rico a um outro sempre mais pobre.
A etnografia não saberia fazer a economia des-
sa passagem, e deve tomar parte em todos os
modos pelos quais os homens se implicam no
mundo. Tudo do homem pode se tornar es-
trangeiro para ele, sob a condição de que nada
lhe tenha restado. O budismo que Lévi-Strauss
professa no fim de Tristes Trópicos é uma espé-
cie de hegelianismo invertido, como destacou
Pouillon (Lévi-Strauss, 1987, p. 121), no qual
cada nova adesão ao mundo é uma etapa para
dele se “desprender”, cada nova maneira de dar
sentido ao mundo, um momento da marcha
do espírito em direção à descoberta do não-
sentido como verdade do sentido.
De que serve agir, se o pensamento que guia a
ação conduz à descoberta da ausência de senti-
do? Mas essa descoberta não é imediatamente
acessível: tenho que pensá-la, e não posso pensá-
la de uma só feita. Que as etapas sejam doze,
como na Bodhi, que sejam mais numerosas ou
menos, elas existem todas juntas e, para chegar
até o fim, sou perpetuamente chamado a viver
situações que, todas, exigem algo de mim (Lévi-
Strauss, [1955] 1996, p. 390).
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 275-292, 2008
A bicicleta de Lévi-Strauss | 285
A descoberta do não-sentido não desquali-
fica assim o engajamento, pois ela deve neces-
sariamente passar por ele, um pouco como o
espírito deve passar na natureza, segundo He-
gel, para se encontrar a si mesmo, com a di-
ferença de que ele não descobre aqui, no fim
de seu curso, senão sua solidão, quer dizer, sua
própria finitude.
Há para essa situação uma explicação mais
profunda. Se é preciso, sobretudo, coragem, é
que o movimento que permite passar de um
sistema simbólico a outro – movimento sem  o
qual não apareceria jamais a “lei contingente”
do sentido – não é automático. Ele repousa,
como vimos, sobre uma possibilidade “inde-
cidível”, e por isso ele exige necessariamente
um ato, uma decisão sobre o indecidível. Lévi-
Strauss dizia isso claramente:
estados do pensamento que estão encadeados
entre si não se sucederam espontaneamente e
devido ao efeito de uma causalidade inelutável
(Lévi-Strauss, [1966] 2004, p. 445).
É que, com efeito, a estrutura determina
do interior de um sistema sua própria aber-
tura, sua própria instabilidade, o ponto onde
ele joga, que é também aquele no qual ele é
suscetível de reencontrar outros sistemas; mas
ela não lhe permite criar seu próprio fora. Re-
construir uma estrutura não é reabsorver toda
a contingência, mas mostrar o ponto em que
a contingência se exerce, definir um campo de
eventualidades que torna certas circunstâncias
pertinentes, do mesmo modo, acrescenta Lévi-
Strauss, que a expressão das potencialidades da
semente
não deriva de sua estrutura, mas de um conjun-
to infinitamente complexo de condições que
dizem respeito à história individual de cada se-
mente e todos os tipos de influências externas
(idem).
286 | Patrice Maniglier
É nesse sentido que se pode compreender
que a análise estrutural dos mitos não nega a “li-
berdade de invenção” mas, pelo contrário, aqui
como em qualquer outra parte, “demonstra a ne-
cessidade dessa liberdade” (Lévi-Srauss, [1968]
2006, p. 116). Essa liberdade, entretanto, não
é um a priori, mas um resultado; ela tampouco
é subjetiva – liberdade de um sujeito de realizar
aquilo que ele representa para si como seu desejo
–, mas objetiva – possibilidade nova realmente
aberta; enfim, ela não é universal, mas local e
mesmo intrinsecamente limitada.
Tal é, inclusive, o tema das “Reflexões so-
bre a liberdade”, texto ambicioso que não busca
nada menos que o fundamento de todo valor,
dito de outro modo, a fonte da moral. O valor,
diz em resumo Lévi-Strauss, não está na con-
formidade de uma coisa a um ideal – assim o
valor do homem não se deve à sua qualidade
moral –, mas, precisamente, no fato de que ela
é real, quer dizer, também singular e efêmera,
preciosa por essa razão. É na medida em que
uma coisa é insubstituível que ela é respeitável,
infinitamente preciosa pela sua própria finitu-
de. Assim,
��������������������������������������������
se as espécies vivas têm direitos en-
quanto tais, é  “pela muito simples razão de que
a desaparição de uma espécie qualquer cria um
vazio, irreparável à nossa escala, no sistema de
criação” (Lévi-Strauss, [1983] 1986, p. 390).
Do mesmo modo, se podemos pensar que os
indivíduos animais são, de certos pontos de vis-
ta, substituíveis (ainda que isso seja, na verdade,
bastante contestável), cada indivíduo humano
é, em compensação, constituído, pelo simples
fato de que a vida social é um jogo simbólico
fundado na diferenciação, como uma “síntese
única” (Lévi-Strauss, [1983] 1986, p. 392). Pro-
fundo espinosismo de Lévi-Strauss, aqui como
freqüentemente, que afirma que o valor não está
na sua conformidade a um ideal, mas nas coisas
mesmas, na sua capacidade de desenvolver sua
irredutível singularidade, o que Espinosa tinha
chamado sua “potência”. Do mesmo modo, a
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 275-292, 2008
liberdade não é um direito abstrato outorgado
por princípio pelo Estado a todos os indivíduos
indeterminados da espécie humana e somente a
eles, pelo único fato de eles pertencerem a ela.
Só há liberdades, “concretas e históricas” (Lévi-
Strauss, [1983] 1986, p. 388), que  aparecem
como privilégios na medida em que são exerci-
dos de modo particular e exprimem a diferença
de determinados seres em relação a outros:
nessas desigualdades talvez irrisórias que, sem
infringirem a igualdade geral, permitem aos
indivíduos encontrar pontos de ancoragem. A
liberdade real é a dos longos hábitos, das pre-
ferências, numa palavra, dos costumes (Lévi-
Strauss, [1983] 1986, p. 396).
Liberdades que, pelo fato de sua própria
diversidade, são “contra-forças” não somente
umas em relação às outras, mas, sobretudo, em
relação a um poder que pretenderia englobá-las
todas, atá-las e mesmo criá-las (Lévi-Strauss,
[1983] 1986, p. 396). Assim, a consciência da
finitude, longe então de ser desencorajante é,
ao contrário, suscetível de estar no princípio de
uma renovação dos fundamentos da moral e da
política, que deve reconciliar a moral com a es-
tética, o homem com a natureza, o ideal com
o real, e encontrar na beleza desse mundo que
desdobra “os recursos de sua combinatória an-
tes de involuir na evidência de sua caducidade”
(Lévi-Strauss, 1971, p. 621)20, e não nas idéias
que fazemos dele, a única fonte de todo apelo
à responsabilidade de um sujeito – o respeito
que se deve aos seres humanos não seria, por
esse fato, senão um caso particular daquele que
se deve a tudo que é mortal.
5. A violência 
  
Mas podemos ir mais longe. Pois essa ar-
ticulação das figuras do impossível umas com

as outras, não somente, do fato de seu caráter
indecidível, convoca um sujeito que está na
responsabilidade de um ato a realizar, mas, por
acréscimo, ela implica um estranho redobra-
mento do qual é preciso falar agora e que nos
permitirá chegar à questão da violência. Com
efeito, o impossível se faz não somente marcar,
mas também ressaltar. Depois de ter afirmado
em O Pensamento Selvagem que a diferença en-
tre o permitido e o interdito era um “operador
a serviço da significação”, Lévi-Strauss acres-
centava:
Proibições e prescrições alimentares aparecem,
portanto, como meios teoricamente equiva-
lentes para ‘significar a significação’, dentro de
um sistema lógico cujas espécies consumíveis
constituem, no todo ou em parte, os elementos.
(Lévi-Strauss, [1962] 2005, p. 120).
Dito de outro modo, o fenômeno da inter-
dição resulta do fato de que esse espaço finito
de distribuição de possíveis que é um sistema
simbólico se representa, no interior dele mes-
mo. A delimitação dos limites de uma prá-
tica ou de um discurso ou de uma vida não
se contenta em separar o “dentro” do “fora”,
aquilo que faz parte do jogo e aquilo que não
faz parte; o limite se redobra no interior, in-
cluindo certas possibilidades precisamente para
as excluir, não mais entretanto sob a forma do
impossível ou do impensável, mas sob a forma
do interdito. Assim, não mais que o fato de ser
expulso no futebol, o fato de que duas pessoas
do mesmo sexo se casarem não é “impensável”,
ao contrário, é mesmo de tal modo pensável
que se pode não parar de falar disso para se
excluir essa possibilidade, quer dizer, precisa-
mente, para interditá-la. É bem difícil resistir
à tentação de retomar os termos de Wittgens-
tein: não há somente aquilo que não se pode di-
zer, porque isso não tem sentido (sinnloss), mas
também aquilo que é preciso calar. Nessa céle-
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 275-292, 2008
A bicicleta de Lévi-Strauss | 287
bre máxima, sobre a qual se conclui o Tractatus,
pode-se ouvir redobrar o impossível em inter-
dito. Tudo se passa, com efeito, como se o fato
mesmo de existir o indizível ou o impossível
sempre se redobrasse imediatamente no fato de
existir o interdito – pelo menos uma vez que se
busca nomear, definir ou delimitar, do interior
de nossa própria prática, o ponto mesmo de
impossibilidade. Como disse o último Freud,
aquele de O Mal-estar da civilização, a violência
não é o ressurgimento, na cultura, de pulsões
selvagens, mas, ao contrário, o deslocamento
das próprias pulsões, da energia libidinal, sobre
a repressão.
Mas se é verdade que a tarefa desses que se
dedicam a produzir um saber a respeito do que
somos nós (e o que mais seria a antropologia,
a sociologia, a psicologia, o direito, em suma,
tudo o que ainda chamamos, sem dúvida por
falta de imaginação, de “ciências humanas”?) é
a de dizer esse real que é o nosso, compreende-
mos que esses “saberes de nós mesmos” sejam
confrontados a um problema epistemológico
e ético perigoso: esses saberes não redobram
necessariamente aqueles dos quais querem dar
conta? A própria violência do significante cons-
trange sempre aqueles que falam desses saberes
sob o risco de não fazer nada além de produzir
os significantes da violência. É, assim, toda a
questão de uma ética dos saberes do sujeito que
está em questão. O problema não é que o sa-
ber esteja nas mãos dos poderosos, mas apenas
que ele seja imanente à relação de forças para
a qual ele queria dar a solução. Mais profun-
damente, se a violência for essa zona instável,
entre o impossível e o interdito, compreende-
remos que todo discurso sobre a violência, na
medida em que tende naturalmente a desenhar
uma figura clara da repartição do possível e
do impossível, corre o risco não de descrever
o limite que se impõe aos sujeitos, mas de, ao
contrário, produzi-lo. Não se trata de dizer que
tudo é possível – que basta querer para poder,
288 | Patrice Maniglier
que tudo o que se apresenta aqui e agora sob o
modo de necessidade é apenas o resultado con-
tingente da brutalidade humana, e que o que
foi feito por César pode ser desfeito por Antô-
nio, ou vice-versa – mas de se dar os meios para
escapar precisamente da cilada da violência que
ameaça todo discurso que trata do que há de
real na experiência. Esse perigo não é outro
senão o de fazer face à própria violência, com
o redobramento do impossível e do interdito.
Conhecemos exemplos nos quais o saber do
etnólogo é solicitado pelos “indígenas” para va-
lidar as pretensões de uns contra os outros em
nome de uma tradição calcificada. O dilema é
profundo: o antropólogo certamente não pode
abandonar a ambição de descrever os sistemas
simbólicos particulares para se dedicar unica-
mente à teoria da função simbólica, abandonar
os conteúdos em proveito da forma, já que ele
não pode elaborar esta última senão empirica-
mente, apoiando-se sobre a reconstrução de
sistemas simbólicos singulares.
Mas talvez baste, para sair desse dilema, re-
nunciar à interpretação que Lévi-Strauss dá de
seu próprio trabalho. Michel Foucault, num
belo texto de 1984, inscrevia seu procedimen-
to numa redefinição da crítica que nos parece
muito próxima de uma problemática antropo-
lógica. O texto de Kant “O que são as Luzes?”
é lido ali como o lugar histórico de articulação
do procedimento crítico e do procedimento
histórico. Lá onde Kant buscava “deduzir da
forma do que somos o que para nós é impos-
sível fazer ou conhecer”, o procedimento que
Foucault chama “genealógico” “deduzirá da
contingência que nos faz ser o que somos a
possibilidade de não mais ser, fazer ou pensar o
que somos, fazemos ou pensamos” (Foucault,
2008, p. 348). A tarefa de saber tudo sobre
o que somos suporá portanto um diagnóstico
sobre a maneira pela qual o que nós podemos
determina também os limites de nosso próprio
poder, sempre singularmente:
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 275-292, 2008
Deve-se escapar à alternativa do fora e do den-
tro; é preciso situar-se nas fronteiras. A crítica
é certamente a análise dos limites e a reflexão
sobre eles. Mas, se a questão kantiana era saber
a que limites o conhecimento deve renunciar a
transpor, parece-me que, atualmente, a questão
crítica deve ser revertida em uma questão posi-
tiva: no que nos é apresentado como universal,
necessário, obrigatório, qual é a parte do que é
singular, contingente e fruto de imposições arbi-
trárias. Trata-se, em suma, de transformar a crí-
tica exercida sob a forma de limitação necessária
em uma crítica prática sob a forma de ultrapas-
sagem possível (Foucault, 2008, p. 347).
Produzir um saber sobre o que somos não é
falar de uma coisa, é falar de uma ação se fa-
zendo, é falar de uma liberdade. Isso já foi re-
petido muitas vezes, mas em geral para excluir
a possibilidade de uma ciência do homem. É
precisamente dessa alternativa que devemos
nos livrar: existe um saber possível sobre o que
somos, mas se trata sempre de um diagnóstico
que se refere à forma finita tomada por uma
liberdade que jamais se exerce sem seu próprio
risco... Não dizia Lévi-Strauss, justamente, que
a antropologia não permitiria ao sujeito fazer a
economia da ascese à qual ele teria sido coagido
a se submeter para realizar o “processo ilimi-
tado de objetivação do sujeito” (Lévi-Strauss,
[1950] 2003, p. 27) se as outras sociedades não
lhe oferecessem de saída a imagem daquilo que
ele poderia ter sido, e portanto o meio de re-
cuperar aquilo que ele é suscetível de se tornar,
por assim dizer as linhas de fragmentação em
que consiste a sua própria subjetividade?
No momento em que o projeto mesmo das
ciências da cultura parece mais do que nunca
ameaçado pelo retorno de problemáticas estri-
tamente ideológicas, uns confundindo a des-
crição das normas com a de seus preconceitos,
outros a “crítica” com a denúncia dos “usos so-
ciais” dos saberes, não será talvez inútil lembrar

que um saber rigoroso, ainda que talvez apa-
rentemente um pouco árido, nos oferece uma
chance – talvez a última – de descobrir que
nossa liberdade não se assemelha a nós, e que será
tanto mais intensa quanto mais formos capazes
de renunciar a reencontrar incansavelmente no
saber a imagem familiar que fazemos de nossos
interesses face àqueles de nossos semelhantes,
para descobrir as possibilidades do mundo que
se buscam através de nós, tão frágeis como
as outras, mas talvez mais perigosas para elas
mesmas assim como para o mundo, pois não
podem se realizar sem ser acompanhadas de
sua própria representação, e portanto natural-
mente esquecidas daquilo que as fundamenta:
a esgotável diversidade do real.
Lévi-Strauss’ bycicle
abstract Symbolical anthropology has often
been accused of denying politics and reducing social
and historical violence to grammatical constraints.
This article demonstrates the opposite, that is, it is
for the same reason that man is a symbolical animal
and a political animal. If in fact the notion of sym-
bolical system implicates a finite space of possibili-
ties determined one by another, we can show that
the type of systematicity that characterizes them
implicates always an outnumbered possibility, whi-
ch can only be actualised by an “act”. That the sub-
ject is not the master of its signs does not mean that
freedom is but an illusion, but, quite on the contra-
ry, that it is real and inherent to the very singular
realities that are the signs and to the operations that
cause them to supervene. An objective freedom,
which consists rather in causing the world’s possibi-
lities to supervene than to carrying out one’s ideals
in it. A finite freedom, though, which results always
from the deplacement of a limitation of possibles to
another. Thus anthropology appears as what it has
always been: a moral science.
keywords Semiology. Violence. Lévi-Strauss.
Structuralism. Philosophy.
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 275-292, 2008
A bicicleta de Lévi-Strauss | 289
Notas
1. [N. T.:] Este artigo é uma versão de “La condition
symbolique”, publicado em Philosophie, n°98 (“Clau-
de Lévi-Strauss: Langage, Signes, Symbolisme, Na-
ture”, dir. Marcel Hénaff, juin 2008, Editions de
Minuit). Algumas modificações foram feitas pelo
autor especialmente para o público brasileiro.
2. Para a repetição desse mesmo tema com fins diversos,
com estratégias bem diferentes, e por meios incompa-
ravelmente desiguais, ver por exemplo Lefort, 1978;
Lefebvre, 1975; Bourdieu, 1980; e Clastres, 1980.
3. [N. T.:] No original: “les sciences humaines ont ty-
piquement affaire à des réalités dont la contrainte
est parodie de l’impossible – tandis que la linguis-
tique aborde un réel, et ce n’est pas par métaphore
ni bricolage, qu’elle peut dire le formaliser”.
4. [N. T.:] No original: “conter n’est jamais que con-
te redire, qui s’écrit aussi contredire”. .
5. Desenvolvi essa análise mais longamente em Mani-
glier (2000).
6. No que concerne ao parentesco, nos referiremos
ao Pensamento Selvagem, capítulo 3, sobre os
“sistemas de transformação”.
7. [N. T.:] Embora nas traduções disponíveis os
termos boucler e bouclage venham sendo tradu-
zidos por “fechar”e “fechamento”, o texto de
Maniglier, cuja argumentação gira em torno de
uma diferença entre fermer e boucler, nos levou a
optar por traduzir fermer por “fechar”, e boucler
por “reencadear”.
8. Encontrar-se-á uma exposição particularmente
detalhada disso em A oleira ciumenta (1985).
9. [N. T.:] No original: “Mais on remarquait aussi
que ces groupes n’étaient pas indépendants les uns
des autres, que chacun ne se suffisait pas à lui-
même comme un être de plein droit, ainsi qu’il
apparaîtrait si l’on pouvait l’envisager sous un
angle purement formel. En fait, la série ordon-
née des variantes ne revient pas au terme initial
après avoir parcouru le premier cycle de quatre
: comme par l’effet d’un dérapage ou, mieux,
d’une action analogue à celle d’un dérailleur de
bicyclette, la chaîne logique saute et s’engrène sur
le terme initial du groupe emboîté de rang im-
médiatement inférieur, et ainsi de suite jusqu’au
dernier”.
10. [N. T.:] No original: “Des transformations de ce
type constituent le fondement de toute sémiolo-
gie”.
290 | Patrice Maniglier
11. Cf. Van Fraassen, 1994, p. 335-354.
12. Além disso, encontra-se aí a essência da bricolagem:
assim como o bricoleur recupera objetos manufatura-
dos para fazer deles partes de objetos manufaturados
novos, assim também, para o pensamento selvagem,
“os significados se transformam em significantes e
vice-versa”.
13. [N. T.:] No original: “ le propre de tout mythe est
d’interdire qu’on s’y enferme : un moment vient
toujours, au cours de l’analyse, où un problème se
pose et qui, pour le résoudre, oblige à sortir du cercle
que l’analyse s’était tracé. Le même jeu de transfor-
mations qui permet de ramener l’une à l’autre les
séquences d’un mythe donné s’étend de façon quasi
automatique à la séquence indécidable, mais tout
de même réductible en dehors du mythe à d’autres
séquences indécidables, provenant de mythes au su-
jet desquels le même problème se posait”.
14. “Minha concepção é pessimista”, “ Diogène couché”,
p. 1200. Ver também o fim do discurso de recepção
na Academia Francesa.
15. [N. T.:] No original: “[L’ethnographe] ne circule
pas entre le pays des sauvages et celui des civilisés:
dans quelque sens qu’il aille il revient d’entre les
morts. En soumettant à l’épreuve d’expériences so-
ciales irréductibles à la sienne ses traditions et ses
croyances, en autopsiant sa société, il est véritable-
ment mort à son monde; et s’il parvient à revenir,
après avoir réorganisé les membres disjoints de sa
tradition culturelle, il restera tout de même un res-
suscité”.
16. [N. T.:] No original: “avec sa disparition inéluc-
table de la surface d’une planète elle aussi vouée à
la mort, ses labeurs, ses peines, ses joies, ses espoirs et
ses œuvres deviendront comme s’ils n’avaient jamais
existé, nulle conscience n’étant plus là pour préser-
ver fût-ce le souvenir de ces mouvements éphémères
sauf, par quelques traits vite effacés d’un monde
au visage désormais impassible, la constat abrogé
qu’ils eurent lieu, c’est-à-dire rien”.
17. [N. T.:] Kénose é um termo derivado do verbo
grego kénoô, que pode ser traduzido como “es-
vaziar”, “se esvaziar”. A história deste termo se
origina nas escrituras bíblicas e tem uma longa
tradição na teologia (ver verbete de Emilio Bri-
to in Dictionnaire Critique de Théologie. Publié
sous la direction de Jean-Yves Lacoste. Paris:
PUF, 1998. p. 630-633).
18. [N. T.:] “Billancourt” refere-se ao subúrbio ope-
rário de Bologne-Billancourt, cujo nome foi as-
sociado à causa dos militantes de maio de 68.
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 275-292, 2008
19. [N. T.:] No original: “il incombe à l’homme de
vivre et lutter, penser et croire, garder surtout cou-
rage”.
20. [N. T.:] No original: “les ressources de sa combi-
natoire avant de s’involuer dans l’évidence de leur
caducité”.
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Agradecimentos
A tradução e a publicação deste texto não
teriam sido possíveis caso o Laboratório de Es-
tudos em Teoria Social, Filosofia e Psicanálise
da USP e a Professora Débora Mourato, da
UFSCAR, não houvessem convidado o Profes-
sor Maniglier para fazer uma conferência sobre
o tema deste artigo na Faculdade de Filosofia,
Letras e Ciências Humanas da USP, em julho
de 2008. Agradecemos ao Professor Maniglier
pela autorização para a publicação da tradução,
e pela disponibilidade ao longo do trabalho.
Contamos nesta tradução com a valiosa contri-
buição do Professor Marcio Silva com relação
a alguns termos da teoria estruturalista e com a
revisão cuidadosa de Renato Sztutman, a quem
agradecemos.
292 | Patrice Maniglier

autor Patrice Maniglier

Professor do Departamento de Filosofia/Universidade de Essex
Doutor em Filosofia/ Paris X Nanterre University

tradutor Daniel Calazans Pierri

Graduado em Ciências Sociais/USP

tradutora Luísa Valentini

Mestranda em Ciência Social (Antropologia Social)/ USP

tradutor Ronaldo Manzi Filho

Doutorando em Filosofia/USP

revisor Renato Sztutman

Professor do Departamento de Antropologia/USP
Doutor em Ciência Social (Antropologia Social)/USP

Recebido em 09/07/2008
Aceito para publicação em 14/07/2008

cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 275-292, 2008

Música, alimentos e outras composições do drama
mítico: reflexões sobre A origem dos modos à mesa1
Luis Fernando Pereira
1
A leitura do terceiro volume da tetralogia
Mitológicas de Claude Lévi-Strauss traz um
certo ar de familiaridade que não se deve, tão
somente, ao retorno a temas aparentemente já
tratados ao longo dos dois volumes anteriores,
O cru e o cozido e Do mel às cinzas. Música e
mitos acionam, naqueles que as escutam, es-
truturas mentais comuns, já anunciava, por
isso, o esforço presente em tratar as relações in-
ternas e intra-mitos como partes de uma obra
musical, mais especificamente, a tetralogia O
anel do Nibelungo, de Richard Wagner (Lévi-
Strauss, 2004, p. 47). Talvez, por isso, tal como
o compositor alemão, mas numa escala infini-
tamente menor, pode-se apreender intuitiva-
mente um esquema comum às obras de ambos
(Lévi-Strauss, 1983, p. 321). Assim, como ne-
ófito tanto na discussão aprofundada sobre o
estruturalismo lévi-straussiano quanto sobre a
música, a partir de reações intuitivas às obras, é
que arrisco este ensaio.
Além da admiração reconhecida (Lévi-
Strauss, 2004, p. 35) e das alusões mais óbvias,
referentes à divisão das principais obras de am-
bos em quatro partes e dos conteúdos míticos,
há, ainda, conexões quanto à forma pela qual
temas, utilizando o vocabulário emprestado da
produção musical ao longo da obra, são traba-
lhados, sofrem variações e transmitem novas
sensações quando executados em palcos e con-
textos diferentes. Lévi-Strauss já chama a aten-
ção para que músicos como Wagner codificam
suas mensagens a partir da ordem dada nos re-
latos míticos (Lévi-Strauss, 2004, p. 50). A ori-
gem dos modos à mesa fornece mais pistas sobre
tais conexões, apreendidas no âmbito do sen-
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 1-350, 2008
sível, inconsciente, que só após um incipiente
exercício estruturalista foi possível rascunhar e
apresentar nesse ensaio.
Apesar de ser o terceiro volume da série
Mitológicas, o que pressuporia a necessidade da
leitura prévia dos dois anteriores, A origem dos
modos à mesa pode servir perfeitamente como
introdutória à extensa análise dos mitos de
Lévi-Strauss, como o próprio chama a atenção
(Lévi-Strauss, 2006, p. 9). Aliás, esse terceiro
volume se configura como o mais didático,
com longos trechos nos quais o autor se propõe
a apresentar e discutir métodos e argumentos.
Assim como qualquer uma das partes de O
anel do Nibelungo pode ser ouvida por um neó-
fito, sem grandes problemas. Mas, certamente,
a leitura (ou a audição) será diferente se seguir
uma ordem ou outra, uma vez que os temas
não simplesmente se repetem, mas vão se tor-
nando cada vez mais complexos. O desenvolvi-
mento de temas, na análise estruturalista ou na
música, pode ser entendido como
rodear um motivo simples de motivos mais am-
plos e mais complexos ou inscrever no interior
do motivo inicial motivos mais miúdos e deta-
lhados; ou ainda modular em tonalidades dife-
rentes (Lévi-Strauss, 1983, p. 247).
Tanto Sigfried quanto A origem dos modos
à mesa, as terceiras partes das tetralogias de
Wagner e de Lévi-Strauss, apresentam o que
poderíamos chamar de adensamento de re-
lações a partir do desenvolvimento de temas.
Após apresentados os principais motivos e te-
mas nas respectivas aberturas (O ouro do Reno
294 | Luis Fernando Pereira
e O cru e o cozido) e seqüências (A valquíria e
Do mel às cinzas), às quais podemos retornar
ou iniciar de forma mais ou menos aleatória
(Lévi-Strauss, 2006, p. 10), nos defrontamos
com outras possibilidades, ou outras varia-
ções do mesmo tema. Lévi-Strauss afirma que
nada impede o início da leitura pelo terceiro
volume, de longe, e anunciado, o mais didá-
tico dos quatro. O próprio autor ressalta isso
na introdução: o livro forma um todo, passível
de ser lido isoladamente. No máximo, seria ne-
cessário reler o mito amazônico M354, em Do
mel às cinzas, que serve como referência para
os trabalhos desenvolvidos no livro; ele seria o
M1 de A origem.... A idéia de destacar essa li-
berdade na leitura parece ter ligação direta com
a composição mitológica e a própria música:
estes livros, músicas, e mitos são organizados
de forma homóloga: ao público ouvinte ou ao
leitor é permitido começar de onde melhor lhe
aprouver.
Isso é interessante ressaltar: o fato do mito
bororo do desaninhador de pássaros ser desig-
nado como M1 ou o mito tukuna ser o M354
não revela uma hierarquia de importâncias ou
mesmo, problemática abordada em A origem...,
de empobrecimento. Qualquer mito é passível
de ser o mito de referência, a escolha dependerá
do trajeto (Lévi-Strauss, 2006, p. 10) ou mes-
mo do foco usados, o que também determina
a chave pela qual se compreende as mensagens
dos mitos. Lévi-Strauss ressalta que é tal qual
ocorre com o microscópio ótico, dependendo
unicamente da escolha entre várias ampliações
(Lévi-Strauss, 2004); cada ampliação do mito
propondo um novo problema a partir de uma
perspectiva diferente, o que abre possibilidades
quase infinitas, mesmo quando os mitos per-
tencem a alguns grupos de oposições aparente-
mente fechados e restritos:
[...] encarados sob outras perspectivas, eles
permanecem desdobrados num hiper-espaço
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 293-299, 2008
em que aparecem também outros mitos, cujas
propriedades a análise acima não esgota (Lévi-
Strauss, 2006, p. 93).
Apresentar a culinária como o grande tema
foi uma possibilidade de foco, a partir da cons-
tatação de que se trata de uma linguagem na
qual se articulam questões sobre a passagem da
natureza à cultura, já que responde às exigên-
cias do corpo, e revela experiências profundas
no que tange à comida, às formas de comer, os
temperos e a memória, por isso é determinada
pela forma como cada homem se insere no uni-
verso, percebido de modo integral (Lévi-Strauss,
2006, p. 443). A comida se revela como uma
possibilidade privilegiada para pensar relações.
Os mitos sobre culinária nunca tratam apenas
da culinária e nem a culinária fala apenas de si.
As relações que se estabelecem pelos mitos li-
gados à culinária podem, além das articulações
mais explícitas, outras que indiquem a mais di-
versa gama de relações.
Em Sigfried, o protagonista homônimo é
um adensamento. Constitui-se de relações in-
cestuosas que se tecem em todas e quaisquer
relações e que adensam outras várias relações
num quadro cuja complexidade só pode ser en-
tendida pela condução dos temas. Outros per-
sonagens adensam relações entre pólos, como
o pai dos deuses Wotan, entre céu e terra. Esse
caráter repetitivo, porém, ao contrário de levar
à monotonia apontada muitas vezes na obra de
Wagner, apresenta novas possibilidades de en-
tendimento dos mitos, essencialmente porque
ao comparar relações não o faz apenas entre
termos de mitos sul-americanos, mas fala das
próprias relações entre os mitos, sul-americanos
e norte-americanos; são relações entre relações,
utilizando novas oposições e propondo novos
problemas (Lévi-Strauss, 2006, p. 422).
A repetição de temas e motivos ao longo da
obra musical e dos mitos, longe de apenas re-
forçar mensagens, convida a atingir níveis mais
 Música, alimentos e outras composições do drama mítico | 295
profundos de significação (Lévi-Strauss, 1983,
p. 334). Tais variações nascem pela introdu-
ção de códigos diversos (Lévi-Strauss, 2006, p.
151), como os sociológicos, anatômicos, geo-
gráficos, astronômicos e éticos. A temática da
oposição cru/cozido permanece neste volume,
mas aprofundada e avançada em espiral, com-
pondo uma tripla teoria da digestão: o primei-
ro Mitológicas trata da ausência e da presença da
culinária; o segundo, parte da culinária para in-
vestigar os entornos da culinária, tratando o mel
como aquém da cozinha e o tabaco como além.
Já o terceiro volume se ocupa dos contornos da
culinária, das relações entre natural (digestão) e
cultural (modos à mesa) (Lévi-Strauss, 2006, p.
423, grifos no original).
As variações também podem se dar pelo
aprofundamento da análise dos mitos, que além
dos termos, neste volume também opõe dife-
rentes maneiras pelas quais esses termos podem
se opor entre si (Lévi-Strauss, 2006, p. 171).
Como em Siegfried, em que as relações entre
personagens não representam necessariamente
as relações entre os termos, mas entre outras
relações, a preocupação de A origem dos modos à
mesa é ampliada no campo de comparações para
América do Norte e América Central, uma vez
que essa comparação inclui a dimensão tempo-
ral à perspectiva sincrônica. Apesar da armação
dos mitos, a forma pela qual oposições básicas
possibilitam cruzamentos possíveis, permane-
cer a mesma entre os dois hemisférios, os mitos
sul-americanos, trabalhados nos dois primeiros
volumes, dão ênfase às oposições espaciais, en-
quanto os norte-americanos, às oposições tem-
porais.
A categoria tempo surge, então, como um
meio necessário para tornar manifestas as re-
lações entre outras relações, outrora dadas no
espaço. Mitos sobre a origem da culinária,
abordados em O cru e o cozido, discorrem e
concebem essencialmente sobre espaços, en-
quanto os mitos sobre a origem da alternância
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 293-299, 2008
dia e noite, ou do sol e da lua, aqueles com
difusão mais vasta nas Américas (Lévi-Strauss,
2006, p. 81), discorrem sobre espaço e tam-
bém tempo. Os mitos sobre a viagem de canoa,
introduzidos pelo mito tukuna M405, “A ca-
noa do sol”, por exemplo, colocam a canoa e
a viagem como árbitros, um espacial e outro
temporal, entre próximo e distante, oposição
esta que pode surgir pelos temas propostos das
oposições (entre) incesto/casamento impossí-
vel, temperamento caseiro/gosto pela aventura
e dia e noite contínuos/absolutos.
A canoa, a mulher-rã, as esposas dos astros
ou qualquer outro personagem, objeto ou ins-
trumento colocado no mito, por si, não con-
tam; a condição da canoa, da mulher-rã ou
da própria viagem são matérias de reflexão, e
não mera representação ou vestígio de uma re-
mota informação histórica, abordagem à qual
Lévi-Strauss dedica críticas mais contundentes,
reforçando a errônea imagem de ser um inimi-
go da história. Os mitos não têm significados
fixos e cristalizados. O próprio M405, sobre
a viagem da canoa, remete às versões tukuna,
tsimshian, cree e menomini de M354, sobre as
esposas animais e a mulher-rã, e ao mito mun-
durucu M255, sobre a origem do sol de verão
e do sol de inverno. O motivo do rio aparece
como condutor das tentativas de estabelecer
o bom equilíbrio, correspondendo à busca de
mediação entre duração do dia e da noite do
mito cashinaua M410, à distância convenien-
te entre Sol e Lua e aos casamentos próximo e
afastado de M354, M392, M393 e M394.
Em O anel do Nibelungo, Wagner tende a
fundir personagens e condensar e simplificar
as narrativas originais que o inspiraram. Para
Lévi-Strauss, Wagner substitui um motivo
por outro de forma não-aleatória, a partir de
elementos que possam cumprir a mesma fun-
ção (Lévi-Strauss, 1983, p. 328). Ao invés de
pensarmos em empobrecimento ou perdas,
tal processo é enriquecedor e homólogo ao
296 | Luis Fernando Pereira
movimento que ocorre nos mitos. N’A origem
dos modos..., personagens e objetos compõem
termos que nunca são fixados anteriormente
à relação, mas ganham sentido na relação. O
postulado, trabalhado exaustivamente ao lon-
go dos dois primeiros volumes das Mitológicas,
ganha um outro tom: uma relação adquire sen-
tido em comparação a outras relações.
Se há caracteres comuns reproduzidos em
mitos de várias partes do mundo, isso não quer
dizer que os sentidos são os mesmos. O senti-
do dos mitos tem a ver não com os elementos
isolados que o compõem, mas com as formas
como eles se relacionam. Daí a importância do
estudo não simplesmente das unidades, maio-
res ou menores, do mito, mas de feixes de re-
lações, tais como são organizadas as partituras
musicais, em várias gradações, da concomitân-
cia do que é conduzido em diferentes claves até
a afinada consonância entre diferentes vozes e
instrumentos de uma orquestra (Lévi-Strauss,
1970, p. 243).
As relações, portanto, evidenciam que os
termos colocados nos mitos não são verdades
históricas, e é por meio da análise estruturalista
que se torna possível comparar esses mitos, per-
mitindo vislumbrar as variações e, neste proces-
so, entender o que antes parecia inexplicável.
Se é evidente o caráter sociológico de M354,
por exemplo, que abre A origem dos modos à
mesa, sobre o caçador tukuna Monmaneki que
passa por casamentos com fêmeas animais e,
finalmente, com uma mulher do mesmo povo,
só é possível atingir níveis mais profundos, ou
melhor, desenvolver de outras formas o tema,
quando o comparamos a outros mitos. Uma
das mulheres de M354, que se dividia em duas
partes, é explicada pelo mito kalina M130
(abordado em Do mel às cinzas), sobre a ori-
gem da constelação da Cabeleira de Berenice,
que, por sua vez, se remete a M28 (abordado
em O cru e o cozido) sobre desmembramentos e
a origem de tríades astronômicas (Lévi-Strauss,
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 293-299, 2008
2006, p. 29) que pode ser comparado a outros
sobre os donos da pesca e a viagem de canoa
(M405 e M255) e sobre as coincidências entre
ocorrências celestes e zoológicas (M131, M136
e M354).
A crítica de Lévi-Strauss ao “método histó-
rico” está na obsessão pela busca de fatos histó-
ricos puros por meio do cálculo da freqüência
de motivos nos mitos, isolados, comparados e
localizados no espaço de forma a serem encon-
trados centros de difusão (Lévi-Strauss, 2006,
p. 204). O equívoco, segundo Lévi-Strauss,
estaria em considerar apenas a ausência, a pre-
sença ou a distribuição geográfica dos mitos,
desprovidos de significação, esquecendo-se que
os mitos, assim como as regras de parentesco,
não se limitam a ser algo, mas servem para algo
(Lévi-Strauss, 2006, p. 205). Entretanto, como
demonstra ao longo de toda A origem dos modos
à mesa, realizando levantamento minucioso de
informações zoológicas, topográficas, cosmoló-
gicas, sociológicas e históricas, é indispensável
o entendimento do contexto de produção de
cada mito para a elaboração da análise estru-
tural. Assim, como já colocado no primeiro
volume das Mitológicas (Lévi-Strauss, 2004, p.
65), Lévi-Strauss demonstra como as diferentes
formas pelas quais os mitos se apresentam são
frutos de transformações e traduções, que de-
pendem dos lugares, das diferenças de habitat e
da influência de outras culturas.
E para quê serviriam os mitos, para resolver
problemas e buscar o equilíbrio? Não necessa-
riamente. Os mitos mandan sobre a disputa
dos astros M460 e M461: o protagonista deste
último se casa com duas moças, uma associa-
da ao milho, outra ao bisão. O que se busca
não são termos médios entre caça e agricultura,
guerra e paz. O que os mitos se esforçam em fa-
zer é provar a impossibilidade de qualquer tipo
de conciliação entre formas extremas, assumin-
do as contradições. Um modo de vida pura-
mente agrícola e pacífico manteria a população
 Música, alimentos e outras composições do drama mítico | 297
somente na aldeia, trazendo os riscos da endo-
gamia; o abandono da aldeia para a caça ou a
guerra, levando aos perigos da exogamia (Lévi-
Strauss, 2006, p. 285 e 286). Ao contrário do
motivo da canoa, iniciado em M405, que cria
distanciamentos entre pólos, os mitos mandan
pregam como os antagonismos entre os termos
nunca são vencidos.
Lévi-Strauss não descarta a relação entre o
mito e o real. Na verdade, ela é essencial, po-
rém, dialética. O que aparece no mito pode ser
o inverso da realidade. Os mitos não podem
ser usados como fontes de descrições passadas
de vida ou de organização social, pois podem
propor inversões e posições extremas imagina-
das para demonstrar inviabilidades. A oposição
entre sol e lua é, como não poderia deixar de
constar em um texto sobre o autor, boa para
pensar relações, mas existem outros tipos de
modelos para pensar outras relações, em asso-
ciações que nunca são diretas, mas constituem
passagens lógicas (Lévi-Strauss, 2006, p. 114),
dentro de determinados campos de possibili-
dades.
Na análise de Lévi-Strauss, mitos aparente-
mente heterogêneos se reduzem a uma única
mensagem, como o caso do homem de pênis
longo de M354, que pode atingir amantes à
distância, e a mulher-grampo, que só sabe agir
como esposa grudando, literalmente, no mari-
do. Ambos os motivos têm valores simétricos,
colocando as impossibilidades dos extremos
(extremamente longe/corpo além do normal:
extremamente perto/corpo aquém do normal).
Não só os mitos citados acima, mas todos os
analisados ao longo de A origem..., tratam, por
meio de diferentes códigos, dessa mensagem,
referente à boa distância, entre homens e mu-
lheres, água e terra, animais e homens, próxi-
mos e distantes, inverno e verão, sol e lua. A tal
ponto que, após avançada boa parte da obra,
o autor adverte que apenas um mito (M354)
havia sido discutido; todos os outros seriam
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 293-299, 2008
transformações (Lévi-Strauss, 2006, p. 179).
Entre América do Sul e América do Norte, no
entanto, há variações e inversões. Se M326A
sobre a viagem de canoa trata de uma espécie
de mediação diacrônica entre pólos, M104, so-
bre perseguição a nado, trata de uma mediação
sincrônica. Ambos falam sobre como se deve
evitar ficar perto ou longe demais, em eixos
temporais e em eixos espaciais.
Mas, como o autor demonstra ao longo de
A origem..., os mitos se transformam, passam
de um povo para outro, ganham novas versões;
a eles se acrescentam ou se diminuem detalhes
e experiências vividas. Elementos de outros
mitos se misturam e o que era início em uma
versão se torna o final de outra; não há como
determinar um material original do mito que
sirva como referência. Não é essa a função de
M1 no primeiro volume das Mitológicas, não é
essa a função de quaisquer outros mitos.
E aí residem os principais argumentos contra
a idéia de que Lévi-Strauss trata de universalis-
mos. A universalidade estaria no que ele chama
de “espírito humano” ou “natureza humana”,
não estruturas prontas, mas sim matrizes de ge-
ração comuns a todos os seres humanos, igual-
mente capazes, portanto de lidar com as coisas.
Mas essa universalidade representa o ponto de
partida, o pressuposto a partir do qual A origem
dos modos... é dedicada a entender possibilida-
des distintas de lidar com os mesmos problemas
ou as mesmas formas de lidar com problemas
diversos, sob o signo de temas históricos, geo-
gráficos, zoológicos e ambientais, entre outros.
Ou seja, a principal preocupação na obra é en-
tender as transformações do mito. Por que, por
exemplo, há mitos nos hemisférios norte e sul
das Américas que tratam do motivo da cabeça
que rola, como M364A e B, mas, a partir de
certos limites geográficos, tal motivo se separa
de outros como o da origem da lua e o do in-
cesto/celibato observados na Amazônia? O in-
teresse não é analisar semelhanças; aliás, tarefa
298 | Luis Fernando Pereira
principal é a de provar que mitos que não se
assemelham ou cujas semelhanças aparentam
ser acidentais surgem dos mesmos princípios
e compartilham analogias secretas, apresentam
estrutura idêntica, ligando um grupo de trans-
formação a outro (Lévi-Strauss, 2006, p. 180).
Daí a impossibilidade da procura de um mito
original e primeiro, já que todo mito é uma
transformação de um outro anterior.
Se a obra de Wagner criou uma nova forma
musical conhecida como “drama musical” po-
deríamos dizer que Claude Lévi-Strauss criou,
ou melhor, ordenou o “drama mítico” na sua
obra Mitológicas. O drama musical wagneriano
dispensava duetos, árias ou qualquer outro tipo
de interrupção da seqüência de ações, marcadas
por diálogos contínuos e integrados musical-
mente. Assim me parece constituir-se também
a obra de Lévi-Strauss, colocando em diálogo
ininterrupto e incansável partes da obra que,
desta forma, dão e ampliam as possibilidades
de significação, com a introdução de pequenas
e novas variações. A origem dos modos à mesa
coloca questões que parecem também compor
os motivos de O anel do Nibelungo, referentes
à boa distância, ambas organizadas a partir do
uso de “motivos condutores”, pequenos temas
que representam uma situação, uma ação, um
sentimento, um local ou uma personagem,
que podem ser transformados, superpostos e
somados, constantemente repetidos ao longo
da execução da obra. Seja através das relações
conjugais ideais, seja pela distância entre dia e
noite, terra e astros, seco e molhado, o que os
mitos estudados parecem colocar como pólos
opostos de relações não são, por si, tão impor-
tantes quanto o que transcorre entre eles, re-
cuperando outra relação estudada, rio acima e
rio abaixo.
Tanto A origem dos modos à mesa quanto
Siegfried tratam, através de esquemas homólo-
gos, dos mesmos temas: as impossibilidades e
inviabilidades apresentadas em posições extre-
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 293-299, 2008
mas nos mitos. De forma equivalente aos mi-
tos mandan, ao longo das quatro óperas, entre
assassinatos, intrigas, incestos, temperamentos
impetuosos, ganância e volúpia, qualquer ten-
tativa de conciliar o que é irreconciliável está
fadada ao fracasso, à impotência, à insensatez
ou à vida breve, tema em comum nos mitos
ameríndios dedicados a essa impossível arbitra-
gem entre próximo e distante. No horizonte do
pensamento ameríndio, onde a multiplicação
de diferenças é o “motivo condutor”, surge en-
tão o perigo da estabilização infértil, o fim do
sexo, o fim do conflito, o fim da alteridade. Ou
o perigo de confundir significante e significa-
do, palavras e coisas, no palco do pensamento
mítico. Diferentemente do pensamento cien-
tífico, que trabalha com conceitos, este tem
como operador de sua reorganização o signi-
ficado. A impossibilidade da confusão entre
sentidos próprio e figurado, as coisas e como
estas são denominadas, é expressa em M388
(Lévi-Strauss, 2006, p. 69-70): o destino do
homem que interpreta erroneamente o sentido
do canto das rãs é a morte.
Notas:
1. N. dos E.: Esta resenha foi produzida por nosso cole-
ga Luis Fernando Pereira, falecido em novembro de
2008, sob o estímulo do Projeto Resenhas. A decisão
de publicar a resenha na seção de homenagem a Lévi-
Strauss foi tomada pouco antes de seu falecimento,
e foi acompanhada da solicitação de uma pequena
ampliação para o desenvolvimento da comparação
entre Wagner e Lévi-Strauss, a qual Luis infelizmente
não teve tempo de fazer. Publicamos a versão recebida
com o mínimo de interferências.
Referências bibliográficas
Lévi-Strauss, Claude. A estrutura dos mitos. In:
_____. Antropologia estrutural. Rio de Janeiro: Tempo
Brasileiro, 1970. p. 237-265.
 Música, alimentos e outras composições do drama mítico | 299

____. De Chrétien de Troyes a Richard Wagner e nota

sobre a tetralogia. In: _____. O olhar distanciado. Lis-
boa: Edições 70, 1983. p. 313-337.
____. O cru e o cozido (Mitológicas v. 1). São Paulo: Cosac
Naify, 2004. 442p.
____. A origem dos modos à mesa (Mitológicas v. 3). São
Paulo: Cosac Naify, 2006. 524p.

autor Luis Fernando Pereira

Mestrando em Ciência Social (Antropologia Social)/USP

Recebida em 31/08/2008
Aceita para publicação em 11/11/2008

cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 293-299, 2008

resenhas
BEHAR, Ruth. Translated Woman: Crossing the Border with
Esperanza’s Story. Boston: Beacon Press, [1993] 2003. 406 p.
Ivana Mihal
La constatación de que finalmente llegará en
el transcurso del 20081 la publicación en caste-
llano de Translated Woman: Crossing the Border
with Esperanza’s Store, realizado por Ruth Behar
(profesora e investigadora de la Universidad de
Michigan), ha sido el motivo para iniciar la re-
seña de este libro, el cual ha recibido en el año
de su primera edición en inglés la mención de
“Notable Book” por el New York Times y la
mención “Victor Turner Prize for Etnographic
Writing” por la Society for Human Anthropo-
logy un año después.
Ruth Behar ha desarrollado un extenso tra-
bajo en el campo de los estudios etnográficos, de
la escritura creativa y literaria. Su formación ini-
cial estuvo enmarcada en el campo de la antro-
pología, sin embargo, luego de la investigación
que se presenta en este libro, es mejor conocida
por su papel en la construcción de una etnogra-
fía feminista que se sitúa tomando elementos de
distintas fuentes, recuperando a través de la es-
critura personalizada referentes teóricos que se
encuadran en las historias de vida y sus críticas,
en las escrituras feministas acerca de autobio-
grafía de mujeres e historias orales, en los es-
critos de los chicanos que critican los discursos
válidos para la antropología. De modo tal, que
la autora toma distancia respecto, por un lado,
a la antropología feminista centrada en cuestio-
nes de género y, por el otro, a posturas como
la desarrollada en Writing Culture (1984) por
James Clifford y George Marcus según la cual
las mujeres no tuvieron un papel importante en
el desarrollo de la etnografía.
En la “Nota a la edición del décimo aniver-
sario en inglés”, Behar plantea que tanto este
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 1-350, 2008
libro como otros de su autoría están inmersos
en cierta situación paradojal consistente en
presentar no sólo la historia de vida que explo-
ró, de ese “otro” con el cual se relaciona, sino
también ofrecer situaciones e interpretaciones
concernientes a su propia historia, lo cual des-
de la antropología tradicional resulta una espe-
cie de “tabú”. Frente a esta mirada unilateral de
la antropología, la autora se revela.
Precisamente, en este libro Behar nos intro-
duce en la historia de vida de una vendedora
ambulante mexicana, Esperanza, la cual vive
en el pueblo de Mexquitic, cerca de San Luis
de Potosí en México, muy próximo a la fron-
tera con EEUU. El concepto de frontera que
Behar retoma de la escritora Gloria Anzaldúa
será clave en su texto. En este sentido, comien-
za por entender que la relación entre quien
cuenta una historia y quien la escucha implica
siempre una posición que estará signada por si-
tuaciones completamente diferentes. Esperan-
za, como muchas otras mujeres que viven en el
México rural pertenece a una de las posiciones
más bajas de su sociedad. La frontera que las
separa, que traspasa la etnógrafa para oír y gra-
bar las historias de Esperanza, se vincula con
las desigualdades estructurales que distancian y
atraviesan la vida de ambas puesto que, como
indica el título del libro, la historia de Esperan-
za traspasa la frontera mexicana hacia EEUU.
Behar avanzando sobre el sentido en que se
construye dicha frontera, subraya el lugar asig-
nado a cada una, mostrando como se encuen-
tra a tal punto confinada Esperanza a uno de
los lados de esa frontera, pero más allá de él
existe otro, EEUU, donde sólo puede arribar
304 | Ivana Mihal
su historia, y no ella misma, a diferencia de la
autora del libro, quién vive y ejerce la docen-
cia en el mencionado país. De modo tal que se
trata de dos mujeres atravesadas por fronteras,
“del encuentro de dos mujeres traducidas” (p.
33), como señala en la “Nota a la edición del
décimo aniversario en inglés”.
A lo largo del libro el lector se dará cuenta
que, aunque Behar retome puntos de su auto-
biografía, éstos lejos de opacar la historia de vida
de Esperanza se sitúan en un proceso de auto-
rreflexión etnográfica que caracteriza la propia
producción del conocimiento antropológico.
En el prólogo titulado “Víbora que habla”
Behar nos introduce en la escena inicial de lle-
gada o de encuentro con su informante. Así
detalla que, antes de conocerla personalmen-
te, había escuchado rumores de otras mujeres
de Mexquitic que decían que Esperanza era
una bruja que había hechizado a su esposo,
causándole ceguera, por haberla maltratado y
haberla dejado por otra mujer (situación que
se relacionaba con lo que Behar había estado
investigando en los archivos coloniales de la
Inquisición en México donde figuraban los
cargos de hechicería a las mujeres que denun-
ciaban maltratos). Luego de un año, la conoció
personalmente el Día de los Muertos (1983),
cuando intentaba capturar una imagen suya en
una fotografía (para captar en cierto sentido
la feminidad mexicana de ese “otro” exótico),
pero Esperanza la interpela, no mostrándose
intimidada como otras mujeres de su misma
escala social. Pasó otro año hasta que en la Fies-
ta de la Virgen de Guadalupe ambas hablaron,
luego de ello, Esperanza se apareció en su casa
para solicitar que tanto Behar como su mari-
do fuesen padrinos de su hija (evoca la práctica
del compadrazgo en la población campesina de
México), a partir de lo cual se entabla la rela-
ción entre ambas.
En el relato de estos primeros acercamien-
tos, Behar refiere como se sintió en desventaja
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 303-306, 2008
frente a la autoría informante, informante que
demandaba favores, en lugar de ser accesible
como se supone en antropología que sean los
informantes. Una vez convertidas en comadres
establecieron una relación de confianza que
permitió trascender sus posiciones de gringa y
de mexicana. Ese rol la convirtió a Behar en
una pariente ficticia –al igual que como sucede
con otras etnógrafas que establecen relaciones
con sus informantes generalmente ocupando el
rol de hijas. Escuchar su historia implicaba “la
inversión de posiciones sociales y de jerarquía”
(p. 46).
La estructura del libro sigue el hilo con-
ductor de la historia de Esperanza como ella la
fue narrando, es decir, la cronología del libro
se basa en la cronología de vida de Esperanza.
No obstante, la autora mezcla estilos: novelís-
tico y dialógico, para poner en el centro la voz
de Esperanza y su propia voz para entenderla
(poemas, cartas, frases, citas). Entonces este
libro forma parte de una “co-producción del
conocimiento”.
Específicamente, la obra se organiza en tres
partes: la primera de ellas se centra en la idea
de coraje, el coraje como estado de impotencia,
capaz de convertirse en síntomas físicos. Éste
es el coraje que siente Esperanza ante situacio-
nes de maltrato y de injusticia que se presen-
tan reiteradamente a lo largo de su relato. Se
narran así sucesos de su vida que se remiten a
una infancia plagada de sufrimientos, hambre,
trabajo infantil, violencia familiar, la muerte de
sus hijos, problemas que surgieron en el trans-
curso de los años con otros hijos, entre otras
cuestiones. La segunda parte, ofrece una visión
acerca del mundo simbólico de Esperanza bajo
la idea de redención. Esperanza siente la nece-
sidad de ser redimida, si no puede serlo por las
otras personas de su pueblo que la marginan,
tal vez sí por quienes leerán su historia del otro
lado de la frontera. Así a lo largo de los capí-
tulos Esperanza le va contando a Behar relatos

folclóricos, su visión religiosa del mundo, sus
creencias en las curaciones y en el culto de Pan-
cho Villa. La última parte, denominada mojada
literaria versa sobre contradicciones que se pre-
sentan en el proceso de elaboración del libro,
la negociación acerca de su uso público, puesto
que Esperanza no quería que su historia fuese
conocida por la gente de su pueblo, aunque sí
por sus hijos, quiénes estuvieron presentes en
las conversaciones mantenidas con Behar. Asi-
mismo, la autora enfatiza cómo la frontera y la
situación del cruce de frontera, también la lle-
vó a replantearse la noción de trabajo de campo
antropológico tradicional de la antropología
moderna, en la cual el antropólogo “asumía un
papel heroico” (p. 334), distanciándose de los
“otros”. Ironizando sobre este rol tradicional,
Behar descubre que la frontera le devuelve a la
etnógrafa una imagen de sí misma en una posi-
ción privilegiada (por clase, nacionalidad) con
respecto a su informante. Finalmente, el últi-
mo capítulo da cuenta de la autobiografía de la
autora, titulada “la biografía en la sombra”. Re-
sulta importante destacar este capítulo, ya que
a través de su propia biografía Behar halla un
modo de acercarse a la historia de Esperanza, a
la manera de escribir sus textos y a encontrar
también su propia identidad personal como
mestiza y a pensar como estuvo cruzando fron-
teras sin saberlo, antes de conocer a Esperanza,
fronteras para alcanzar su posición.
La biografía de su sombra hace referencia
a su propia práctica lectora (que fue incenti-
vada por su madre), el enojo de su padre por
irse a la universidad; su inseguridad por la in-
clusión en la universidad en calidad de “his-
pánica” (como minoría social) y su angustia al
confirmar esa verdad. Su identidad de mujer
judío-cubana emigrada a Estados Unidos sir-
vió tanto para excluirla como para incluirla en
el ámbito académico (en cierto modo, muy
similar a la inclusión y exclusión que vive Es-
peranza desde la perspectiva hegemónica de
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 303-306, 2008
Translated Woman | 305
México, para la cual no habla náhuatl ni traba-
ja con artesanías, por lo tanto queda excluida
de los programas del Instituto Nacional Indi-
genista (INI), convirtiéndose en “visiblemente
indígena e invisiblemente india”2). El éxito en
el sistema universitario la había convertido en
una mujer incapaz de traducirse a sí misma: “se
estuvo escondiendo tras la historia de vida de
otra mujer” (p. 380), que además le posibilita-
ba reencontrarse con cuestiones de su pasado
y presente.
Lo más relevante de esta biografía es que la
autora cuestiona como en las discusiones sobre
escritura etnográfica se dice poco o se excluye
lo concerniente a como asumimos “la autori-
dad para opinar y crear textos” (p. 383). Ni
Geertz ni Clifford3 señalan que la autoridad
etnográfica no es algo dado al nacer sino que se
consigue, se alcanza con un “proceso de auto-
negación y traición” (idem), negando orígenes
de nacionalidad, clase social, etc., para man-
tener la identidad social de la que se goza en
el sistema universitario. Asimismo afirma que
ninguno de estos autores al hablar de autoría
etnográfica se cuestiona acerca de como esta
autoridad etnográfica depende de cuestiones
tales como el género, la ascendencia sociohistó-
rica, los orígenes sociales, entre otros, “o en los
últimos tiempos, las diásporas sociales de los
antropólogos que escriben los libros” (idem).
Behar se afirma como parte de una mino-
ría social (mestiza, gringa postiza) que reclama
el derecho de apoderarse de esa marginalidad:
tomar el lugar entre los etnógrafos que no se
sienten cómodos ante esa supuesta tradicional
autoría y que son ubicados en la situación de un
“otro”, que se deslizan y se sitúan “en la inter-
sección de sistemas que tratan de la diferencia”
(p. 385). De este modo, plantea que aquello
concerniente a la propia identidad personal
que se reprime o se oculta o no se sabe en la
formación académica, conlleva a una “ignoran-
cia sancionada”, frente a la cual la autora desde
306 | Ivana Mihal

la marginalidad de ser latina/no latina defiende merso en dilemas intrínsecos a la reflexividad

su propia autoridad etnográfica.
Recapitulando puede decirse que la mirada
que prevalece, cuya originalidad radica en el
modo en que fue pensada, construida y redac-
tada esta etnografía, nos sitúa en el mundo de
dos mujeres traducidas y traductoras también,
desde distintas posiciones y atravesadas por el
cruce de la frontera. El libro motiva a su lectura
y discusión puesto que no versa exclusivamen-
te en una historia de vida sino también en los
avatares, desconciertos y contradicciones que
surgen en el proceso de producción de conoci-
miento. Las contribuciones que propone la lec-
tura de este libro conciernen a discusiones en
torno a la etnografía feminista y la autoridad
antropológica como a las relaciones de las etno-
grafías con otros géneros, entre ellos el literario
y las autobiografías. A través de las páginas, la
autora cautiva al lector quien se encontrará in-
antropológica.
Notas
1. Editado por Fondo de Cultura Económica según
consta en la página web de la autora. Disponible
en http://www.ruthbehar.com/Anthropology.htm.
Consultada el 18 de marzo de 2008.
2. Esto se puede ahondar en el Prólogo del libro.
3. Estas discusiones se pueden ahondar en Behar &
Gordon (1995), como también en otros escritos de la
autora.
Referências bibliográficas
BEHAR, Ruth & GORDON, Deborah (eds). Women
Writing Culture. Berkeley: University of California
Press, 1995. 470 p.
CLIFFORD, James & MARCUS, George .E. (eds). Wri-
ting Culture. The Poetics and Politics of Ethnography.
University of California: Press. [1984] 1986. 305 p.

autor Ivana Mihal

Doutoranda em Antropologia/Facultad de Filosofía y Letras - UBA
Bolsista CONICET/Facultad de Filosofía y Letras - UBA

Recebida em 31/03/2008
Aceita para publicação em 12/11/2008

cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 303-306, 2008

PORTO, Liliana. A Ameaça do Outro: magia e religiosidade no
Vale do Jequitinhonha(MG). São Paulo: Attar editorial, 2007.
262 p.
Marcos Silva da Silveira
Versão modificada de tese de doutoramen-
to que integra a série Movimentos religiosos no
mundo contemporâneo, editada com recursos
do PRONEX/CNPQ. Aborda o tema da re-
ligiosidade popular numa região de população
majoritariamente negra, no alto vale do Jequiti-
nhonha, na qual os estereótipos brasileiros que
associam negritude, pobreza e magia, podem
ser confrontados a partir de uma experiência
etnográfica contemporânea.
Seu ponto de partida é a problematização
do fato de que a religiosidade popular, quando
abordada por uma disciplina acadêmica, difi-
cilmente escapa de ser percebida previamente
como um tipo de “superstição”, a partir de um
embate entre a visão cientifica da realidade que
necessariamente irá desvalorizar certo tipo de
crença, entendida como “mágica”, “antiquada”
e “falsa”. Nesse sentido, seu próprio trabalho
de campo é problemático. Não se trata de uma
relação de pesquisador-pesquisado delineada
de modo evidente a partir de um tema “objeti-
vamente” construído. Ao contrário, a vivencia
cotidiana junto a moradores de uma pequena
cidade serrana no nordeste mineiro, permitiu
estabelecer uma série de relações de confian-
ça e interesses pessoais, que viabilizariam uma
produção de conhecimento a respeito daquela
religiosidade singularmente marcada pelo con-
traponto da magia.
Segundo os censos oficiais, a região per-
manece praticamente católica e os relatos e re-
gistros públicos a respeito da cultura religiosa
local não consideram a presença de evangélicos
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 1-350, 2008
e espíritas. Todavia, a presença de curandeiros
e pais de santo é notória, principalmente na
zona rural, com sua clientela característica. O
senso comum local reconhece que “os negros
possuem uma magia ancestral”, cujas crenças
são muito próximas das relatadas por pesquisa-
dores que trabalharam no interior da África.
Outro discurso, porém, é o discurso “pri-
vado” dos moradores de Terras Altas, a respei-
to dos atos mágicos dos quais são ou podem
ser vítimas. Não se trata de uma teoria nativa
a respeito da eficácia de práticas simbólicas de
origens africanas, mas, ao contrário, um in-
ventário de relações sociais muito próximas da
vítima, a respeito de seus prováveis agressores
e daqueles especialistas que devem ter sido pro-
curados para lhe prejudicar. Trata-se de relatos
a respeito de valores e intenções entre pessoas
de redes sociais bem definidas que expressam
suas tensões numa linguagem fundada em
crenças e práticas mágicas. Esta dimensão da
vida social local não pode ser abordada por um
pesquisador do tema da magia africana e sua
presença no Brasil contemporâneo, pois diante
desta interpelação, os seus habitantes apenas
reconhecem a existência dos mistérios da ma-
triz cultural africana.
Diante do sistema de acusações que consti-
tui a vivencia da magia africana por essas pes-
soas, foi necessário conviver com os mesmos
numa experiência etnográfica marcada pela
construção de uma intimidade cotidiana que
a aproximasse da reflexão nativa a respeito do
tema. O lugar tem fama de ser uma “terra de
308 | Marcos Silva da Silveira
feiticeiros negros”, mas uma aproximação a
este assunto só foi possível residindo na casa de
pessoas da comunidade e dando aulas na escola
local. Para resguardar o nível de intimidade que
tal tipo de relacionamento etnográfico consti-
tuiu, a autora optou por nomes fictícios para a
cidade e seus habitantes.
Na primeira parte, O Contexto, é abordada
a história da região. O Vale do Rio Jequitinho-
nha é representado como uma região “pobre” e
“atrasada” dentro do discurso oficial do Estado
de Minas Gerais, progressista e politicamente
dominante no cenário nacional. Esta descrição,
como “O Vale da miséria”, com secas e fomes,
teve início a partir do desenvolvimentismo da
década de cinqüenta, pois, historicamente, as
diversas regiões do Vale eram produtoras de
alimentos e artigos artesanais para as regiões
vizinhas, com uma cultura agrícola próspera.
Esta visão governamental da região contrasta
com o romântico olhar cultural dos estudio-
sos da “orgulhosa cultura sertaneja” do interior
das Minas, que valorizam o estilo de vida rural
dessas pequenas cidades. Esta dupla leitura da
região encontra na idéia da “terra dos feiticeiros
negros” um ponto de convergência.
A região foi muito rica no século XVIII e
a mineração fixou um grande número de po-
pulação negra escrava dentro do processo de
colonização bandeirante característico das Mi-
nas. Paralelamente, criadores de gado do sertão
baiano foram ocupando terras agricultáveis, em
pequenas fazendas de população rarefeita, nas
quais o trabalho escravo encontrava dimensões
mais modestas e nas quais se plantava algodão.
Ao longo do século XIX, com o declínio da mi-
neração, esta cultura camponesa irá se tornar a
referencia dominante do tipo sertanejo local,
centrada numa produção agropecuária de sub-
sistência que abastecia a região.
O catolicismo local é devidamente contex-
tualizado em suas especificidades constitutivas.
Numa região fechada à presença das ordens reli-
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 307-311, 2008
giosas eclesiásticas, o catolicismo seria praticado
em irmandades religiosas, uma para a elite bran-
ca e outra para negros e mestiços, a Irmanda-
de da Nossa Senhora do Rosário dos Homens
Pretos de Santa Cruz da Chapada. Dada a au-
tonomia que caracterizava a vida religiosa das
Irmandades, as irmandades negras puderam se
constituir como um singular espaço alternati-
vo para a humanização da condição escrava. A
ambigüidade da religiosidade negra, todavia, é
construída a partir desse modelo de catolicismo.
O catolicismo eclesiástico de Roma é a Religião
por excelência, promovida e praticada pela Ir-
mandade do Santíssimo Sacramento, da elite
branca, enquanto a religiosidade negra, mesmo
sendo católica, é também mágica e africana, mis-
turada com crenças e práticas de curandeirismo,
que, certamente se encaixam na visão corrente
da Cultura Mineira, mas a partir de uma posição
subalterna. Do ponto de vista desta população,
em especial, não existe uma distinção necessária
entre religião e magia, que a cultura dominante,
seja a partir de uma perspectiva eclesiástica ou
científica, procura enfatizar.
O estilo de vida deste campesinato negro e
mestiço começou a ser comprometido ao lon-
go das décadas de 50 a 70 do século XX, uma
vez que a abertura de novas rodovias ao longo
do Vale do Jequitinhonha trouxe produtos com
preços mais atraentes para a região, desvalori-
zando a produção local e exigindo a geração de
uma renda monetária extra, conseguida através
de um regime de trabalho temporário em ou-
tras regiões de Minas e em São Paulo. Foi esta
retração do estilo de vida camponês que levaria
à percepção oficial da região como um “bolsão
de pobreza”, na qual 85% população é negra
ou parda.
Ao trabalhar a especificidade da memó-
ria local e de suas histórias orais a respeito do
passado e do presente, a autora explora o tema
das representações da escravidão e do trabalho
para os membros desta comunidade majorita-

riamente negra. A escravidão é vista como a
degradação máxima já sofrida por um ser hu-
mano, e o Trabalho, consequentemente, é des-
valorizado, uma vez que os frutos do trabalho
manual tendem a ser apropriados pelos patrões.
O trabalho não dignifica nem permite a reali-
zação de um ideal liberal de sucesso individual.
O Trabalho desgasta e deve-se trabalhar apenas
o necessário para a manutenção de um estilo de
vida acessível a todos. Por outro lado, boas rela-
ções com os poderes políticos, monopolizados
pela pequena elite branca e o uso dos recursos
simbólicos da feitiçaria, de origem africana,
permitem aos habitantes locais negociarem
suas posições sociais, num ambiente no qual as
ameaças e tensões não são formuladas explici-
tamente, mas negociadas através de fofocas e
acusações veladas. A autora enfatiza que, em
Terras Altas, polemizar publicamente a respei-
to de conflitos e tensões pessoais é entendido
como uma forma de agressão, um comporta-
mento condenável. As acusações, veladas, de
sofrer ataques de feitiçaria, permitiriam falar
desses conflitos numa linguagem aceitável.
Neste quadro social, “ser negro” é uma iden-
tidade estigmatizada, mas esta estigmatização é
construída de formas também muito veladas,
que negam a existência de relações racistas. As
classificações raciais são complexas, sendo con-
sideradas as aparências físicas de fato, com as
suas “marcas”, os hábitos corporais e higiêni-
cos, para os quais as referencias da elite bran-
ca urbana são consideráveis, e a religiosidade
com sua maior ou menor proximidade com o
curandeirismo e a feitiçaria. “Fazer feitiçaria”
é “ser negro” assumindo o que esta identidade
pode ter de pior, por um lado. Por outro lado,
a idéia de uma “tradição e cultura negra” e a
crença na eficácia de suas práticas de cura tam-
bém é forte, relativizando o peso etnocêntrico
destas classificações.
Na segunda parte do livro, Terra de Feiticei-
ros, a autora dedica-se inteiramente a estes es-
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 307-311, 2008
A Ameaça do Outro | 309
tereótipos que constroem o local como a “terra
dos feiticeiros negros”. O catolicismo das Mi-
nas sempre teve nas festas aos santos padroeiros
das Irmandades o ponto alto de suas práticas.
A esta vida religiosa festiva somam-se diversas
crenças no sobrenatural, de inspiração bíbli-
ca e teológica, que dialogam com as crenças e
práticas mágicas, não apenas as de origem afri-
cana. Esse catolicismo místico se expressa em
diversas categorias de ameaças místicas, como
o “mau-olhado”, o “quebranto”, “encostos”,
“feitiços e despachos”, cujos efeitos maléficos
podem ser neutralizados por “benzeções e ora-
ções”, “simpatias”, “ritos de cura e trabalhos”,
que terminam por consolidar a idéia de uma
cultura fortemente marcada pela presença da
feitiçaria no seio de suas relações sociais cons-
titutivas.
Feitiçaria é praticar o mal, com ajuda do
Diabo e o Diabo é negro, eis a questão. Parale-
lamente, se os raizeiros e pais de santo podem
ser maléficos, também são um tipo de agente
de cura localmente necessário e indispensável.
Esta ambigüidade é característica dos agentes
mágicos em muitos lugares, mas a autora parte
para um caminho distinto em sua análise con-
clusiva, ao propor não um retorno às consa-
gradas abordagens da magia como um sistema
de pensamento centrado em concepções equi-
vocadas de causa e efeito, mas uma ênfase nas
relações sociais presentes. Sua tese central é de
que a feitiçaria sintetiza uma visão de mundo e
das relações sociais na qual o “Outro” pode ser
uma ameaça potencial por excelência.
Existe um discurso que fala que os feiticei-
ros podem punir, magicamente, pessoas estra-
nhas que procurem prejudicar as comunidades
da região. O feitiço seria uma reparação a atos
anti-sociais, e, em algumas histórias coletadas
pela autora, são atos promovidos por pessoas
negras e pobres que foram humilhadas por pes-
soas brancas e ricas. Com relação à presença
da feitiçaria no cotidiano local, as histórias são
310 | Marcos Silva da Silveira
bem diferentes. Um elemento relevante é uma
possível ingenuidade da vítima com relação a
uma má intenção presumível por parte de al-
guém, numa disputa amorosa, no jogo políti-
co, que permite que um feitiço seja realizado
e seja eficaz. Tais relatos sugerem um tipo de
comentário a respeito da sinceridade e dos in-
teresses implícitos e explícitos nas relações so-
ciais cotidianas. Inveja e ambição predominam
neste contexto social, marcado pelas incertezas
geradas pela inserção de uma população com
pouco acesso aos recursos urbanos de educação,
saúde e empregos públicos, frente às demandas
do capitalismo por mão de obra barata e tem-
porária. Corte de cana, carvoaria, garimpo de
pedras semipreciosas, venda de artesanato em
praias, empregam seus habitantes em ocupa-
ções sazonais em outras regiões do País. Para
esta população flutuante, viver em Terras Altas
torna-se problemático e este estilo de vida en-
contra na feitiçaria um idioma adequado para a
expressão de suas ambigüidades constitutivas.
A acusação de feitiçaria nas relações cotidia-
nas enfatiza o possível agressor, deslocando seu
foco do personagem do “feiticeiro negro”, para
qualquer opositor potencial ou de fato, como
no caso de ciúmes em relacionamentos amoro-
sos. Num ambiente marcado pela desconfian-
ça, a crença na feitiçaria permite interpretar os
infortúnios que acometem a alguém a partir de
possíveis interesses contrários não explicitados
por pessoas do seu convívio social. Um “outro”
que, embora próximo, termina por se revelar
uma alteridade perigosa e nefasta.
Faz sentido também que, diante da presença
de valores camponeses que enfatizam um tipo
de horizontalidade social, surge a tendência de
se suspeitar do sucesso material individual, em
termos de que se alguém está ganhando, outros
estarão perdendo. A ênfase na feitiçaria permi-
te situar este problema para os seus habitantes,
pois processos de diferenciação individual do
tipo liberal comprometem aquele ethos cam-
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 307-311, 2008
ponês. Comparando seu estudo de caso com
outros estudos, como o de Taussig para a Co-
lômbia e de Mary Douglas para a África, con-
corda com a idéia defendida por estes autores,
de que o avanço de relações de trabalho capi-
talistas numa região como Terra Altas termina
por reforçar as crenças na feitiçaria, já que re-
forçam o quadro social que as legitima. A racio-
nalização associada ao capitalismo não elimina
as crenças de ordem mágica e mística, uma vez
que não são benefícios o que o desenvolvimen-
to econômico tem a oferecer a estas popula-
ções, mas diversos problemas de sobrevivência
social e cultural. Ameaçadas por um mal que
não tem condições de formular, encontram na
crença na feitiçaria e na prática dos contra fei-
tiços, especializados em formular o informulá-
vel, uma contextualização possível para os seus
problemas atuais, cujas raízes, como a autora
explora bem ao longo dos capítulos, encontra-
se no processo de escravidão das Minas que en-
gendrou esta formação social.
Infelizmente, a autora não buscou explorar
mais o estudo comparativo com outras regi-
ões e culturas marcadas pela magia, como fez,
muito brevemente, com os estudos de Michael
Taussig na Colômbia. O estudo de Wade Da-
vis (1986) a respeito do Haiti, por exemplo,
apresenta uma discussão muito próxima. Este
autor também conclui, estudando o vodu e o
culto shampwell – uma espécie de “quimbanda”
– que a racionalidade cientifica, mesmo relati-
vizada pela experiência etnográfica, pouco tem
a dizer a respeito das lealdades e desconfianças
locais da população rural do Haiti, majoritaria-
mente de origem africana. Sua lógica é outra
e esta lógica opera num nível muito específico
no qual se entrecruzam relações de parentesco,
residência e lealdades políticas. A autora optou
por interpretar as tensões locais da população de
Terras Altas nos termos desenvolvidos por Gre-
gory Bateson, classificando o comportamento
social de seus habitantes como “esquizofrênico”

e “paranóico”, mesmo negando que quisesse
dar um conteúdo patológico a este modelo. A
questão colocada de forma conclusiva é delica-
da, pois, afinal das contas, de que maneira tal
tipo de modelo pode realmente dar conta de
uma organização social definida inicialmente
como fluida, na qual o pertencimento à terra é
dado pela vinculação a algumas parentelas, sen-
do que o modelo jurídico legal de propriedade
pouco define dentro desta cultura camponesa
nitidamente afroamericana?
As excelentes narrativas nativas a respeito de
casos de feitiçaria e embruxamento enfatizam o
tema da busca da felicidade nas relações matri-
moniais, continuamente ameaçadas por pessoas
que deveriam ser amigas e aliadas, mas revelam-
se invejosas e traiçoeiras. Não é esta a tensão
constitutiva, por excelência, desse tipo de for-
autor Marcos Silva da Silveira
Professor do Departamento de Antropologia/UFPR
Doutor em Antropologia /UnB
Recebida em 30/08/2008
Aceita para publicação em 12/11/2008
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 307-311, 2008
A Ameaça do Outro | 311
mação social rural, baseado em relações de pa-
rentesco muito pouco exploradas pela autora?
Um reexame mais detalhado do lugar estrutural
destas acusações de feitiçaria e de suas conseqü-
ências – separação de casais, morte de cônjuges
– certamente esclareceria melhor muitos pon-
tos sugeridos ao longo do trabalho, que tem o
inegável mérito de etnografar uma comunidade
negra rural brasileira e pensar os dilemas pre-
sentes na encruzilhada formada pelas tradições
culturais desta formação social, muito diferente
das populações negras urbanas.
Referência bibliográfica
DAVIS, Wade. A serpente e o arco-íris: zumbis,vodu, magia
negra. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1986. 279 p.
SILVA, Orlando Sampaio. Eduardo Galvão: índios e caboclos.
São Paulo: Annablume, 2007, 418p.
Andrea Ciacchi
Distante no tempo e no espaço, a atuação
e a obra de Eduardo Galvão repercutem mui-
to pouco no panorama atual da Antropologia
brasileira.
Por um lado, o seu lugar pareceria assegu-
rado. De fato, por exemplo, nos quadros do
conhecido “mapeamento tipológico”, de Ro-
berto Cardoso de Oliveira (1986), ele perten-
ce, do ponto de vista cronológico, ao período
“carismático” da disciplina – ao lado de nomes
como os de Darcy Ribeiro, Florestan Fernan-
des, Charles Wagley, Egon Schaden e Giocon-
da Mussolini, entre outros. No que diz respeito
à colocação temática obtida, no esquema de
Cardoso de Oliveira, a partir do cruzamento
das tradições e dos conceitos, Galvão figura
em dois dos quadrantes possíveis: na “Etno-
logia indígena culturalista” (com a sua mono-
grafia sobre os Tenetehara, em co-autoria com
Wagley, em 1949, com os seus ensaios sobre
Cultura e sistema de parentesco das tribos do Alto
Xingu e Aculturação indígena no Rio Negro – de
1953 e 1959, respectivamente), na companhia
de Nimuendaju, Baldus, Darcy e Schaden; e,
também, no espaço criado pela interseção da
tradição de estudos sobre a sociedade nacional
e o paradigma culturalista, Galvão entra com a
sua tese de doutorado (The Religion of an Ama-
zon Community: A Study in Culture Change.),
defendida na Columbia University em 1952 e
publicada em português, em 1955, como San-
tos e visagens: Um estudo da vida religiosa de Itá;
Amazonas).
A síntese certeira (pelo menos nesse caso)
de Roberto Cardoso de Oliveira, aliás, permite
apreender em uma só visada a colocação temá-
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 1-350, 2008
tica e a opção teórica mais relevante de Eduar-
do Galvão.
Por outro lado, porém, pouco se lê de sua
obra; portanto, acaba sendo pouquíssimo co-
nhecida. Afinal, a última edição de Santos e vi-
sagens remonta a 1976; a monografia sobre os
Tenetehara não é reeditada desde 1961; e já se
vão 30 anos desde a última publicação da sua
única coletânea de ensaios esparsos: Encontro de
sociedades – Índios e brancos no Brasil (1979). É
de se supor que a disponibilidade on-line da sua
tese, em inglês, não deve ter muita repercussão
entre nós, pois é disponível apenas para mem-
bros da comunidade da Columbia University.
Por isso é bem oportuno o lançamento des-
se livro de Orlando Sampaio Silva, professor
titular aposentado de Antropologia da Uni-
versidade Federal do Pará. Com ele, docentes
e alunos de Antropologia no Brasil esperam,
além de poder contar com uma grande massa
de informações relativas à obra de Galvão, po-
der se sentir estimulados a voltar às páginas dos
seus livros. Páginas amareladas, sem dúvida,
mas que não podem ser descartadas, sobretudo
por quem busca compreender menos super-
ficialmente a história e os caminhos da nossa
disciplina.
O livro em tela, nessa perspectiva, permite
um mergulho na bibliografia de Galvão, inclu-
sive com o recurso de numerosos quadros si-
nóticos que permitem a contínua retomada do
contexto de produção de cada artigo, ensaio ou
livro. Sampaio Silva propõe, no primeiro capí-
tulo, uma periodização tripartida da obra do
autor, baseada, principalmente, em uma espé-
cie de processo de autonomização da sua atua-
314 | Andrea Ciacchi
ção. No começo (1939-1949), o jovem Galvão
circula entre o Museu Nacional e a Columbia
University: a sua figura de referência, nesse
período, é, evidentemente, Wagley, seu “trei-
nador” no campo, antes (seguindo o esquema
de Heloísa Alberto Torres que, na Quinta da
Boa Vista, acoplava antropólogos estrangeiros
mais experientes a jovens brasileiros aspiran-
tes a pesquisadores (Corrêa, 1997)), e orien-
tador acadêmico, depois. O segundo período
(1950-1964) é caracterizado pela permanência
no Serviço de Proteção ao Índio (entre 1952 e
1954), como chefe da seção de Orientação e
Assistência do Museu do Índio, acompanhado
de Darcy Ribeiro e Roberto Cardoso de Oli-
veira, e pela transferência, definitiva, para o
Museu Paraense Emilio Goeldi, onde assume
a chefia da Divisão de Antropologia em 1955.
Finalmente, o terceiro período (1965-1976) é o
mais “solitário”, no sentido de que, em Belém,
torna-se ele próprio uma figura de referência
para vários jovens pesquisadores que ele con-
tribui na formação, promovendo uma mescla
entre as iniciativas de dona Heloísa, no Museu
Nacional, de Darcy, no Museu do Índio, e do
próprio Cardoso de Oliveira, no Museu Nacio-
nal. Orlando Sampaio Silva vincula a esses três
períodos outras fases na produção bibliográfica
de Galvão: freqüentes co-autorias com Wagley,
na primeira; trabalhos individuais, na segunda;
e colaborações com pesquisadores iniciantes do
Goeldi, na última.
Essa periodização possui alguns aspec-
tos discutíveis, mas tem a vantagem de fazer
ressaltar, entre outros elementos, a relevância
na trajetória de Galvão, do seu vínculo com
os museus, característico, aliás, de uma longa
fase da Antropologia brasileira. Com a exceção
do doutoramento na Columbia, do curso de
bacharelado (em Geografia e História) na Fa-
culdade Lafayette do Rio de Janeiro, concluído
na véspera do embarque para Nova York, e de
curtíssimos períodos de docência na Faculdade
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 313-316, 2008
de Filosofia do Pará (1957) e na Universidade
de Brasília (1963-1964), Galvão não relacio-
nar-se-á de forma significativa com instituições
acadêmicas, o que acaba, porém, constituindo
uma exceção para a sua geração de antropó-
logos, quase todos ligados, sobretudo em São
Paulo, a alguma universidade.
O segundo, o terceiro e o quarto capítulo
do livro de Sampaio Silva são ocupados por
uma longa paráfrase do conjunto da sua obra,
por sua vez subdividida em três grandes blocos
temáticos: o primeiro sendo caracterizado por
estudos de vários grupos indígenas e por tex-
tos teóricos e metodológicos; o segundo, pela
proposta de estabelecimento de “áreas culturais
indígenas”; e o terceiro, pelos estudos sobre
“caboclos” sob a marca principal da sua tese de
doutorado.
Dessa forma, o volume acaba manifestando
uma certa harmonia simétrica, acertadamente
baseada no próprio conteúdo substantivo dos
seus interesses de pesquisa. Entretanto, essa
estrutura acaba enfatizando, talvez excessiva-
mente, a parcela mais obsoleta do seu traba-
lho, constituída pelo seu ensaio de 1960, Áreas
culturais indígenas do Brasil: 1900-1959. Mais
obsoleta pelo que ele deve ao “gênero da épo-
ca” (um gênero, aliás, em processo de rápido
esgotamento): os estudos de aculturação e de
mudança cultural, de cuja orientação, preva-
lentemente norte-americana, Galvão é devedor
e seguidor. É verdade que a mesma orientação
atravessa Santos e visagens, mas, nesse livro pre-
cioso etnograficamente e deliciosamente fresco
no seu estilo de “estudo de comunidade” com
recorte temático preciso e rigoroso, não se en-
contra a rigidez caduca do texto de 1960. É
necessário reconhecer, porém, como mostra
muito oportunamente Sampaio Silva, que Gal-
vão, partindo de uma metodologia e de um es-
quema interpretativo fortemente influenciado
pelos trabalhos de Julian Steward, não se pren-
de a eles e, pelo contrário,

lançou-se ao desafio da formulação de uma pro-
posta constitutiva de áreas culturais indígenas,
que se fundasse em sua própria experiência e nas
de outros pesquisadores (p. 284).
O quarto e último capítulo do livro é, as-
sim, dedicado aos estudos de Galvão sobre o
“caboclo”, ou seja, aquele conjunto de quatro
trabalhos (aqui colocados em contínuo diálogo
por Sampaio Silva) que, tendo Santos e visa-
gens (ou seja, a sua tese de doutorado de 1952)
como sua peça mais relevante, abrange o menor
alcance cronológico (1951-1953) e constitui o
item menos numeroso. Entretanto, acredito ser
este o melhor e mais duradouro legado de Edu-
ardo Galvão à Antropologia brasileira. Situado
bem no meio do período áureo de desenvolvi-
mento dos estudos de comunidade no Brasil,
Santos e visagens oferece uma alternativa rara: o
estudo é dedicado apenas a um aspecto da vida
social e cultural da região escolhida (nesse caso,
a esfera das crenças e das práticas religiosas,
entre catolicismo e pajelança). Isso permite,
por exemplo – ainda na minha opinião –, que
Galvão conduza com mais segurança do que o
próprio Charles Wagley, que em Amazon town
estudou na mesma cidade (Gurupá, apresenta-
da com o nome fictício de Gurupá) uma etno-
grafia “concentrada” e que deixa menos espaço
para a discussão que atravessava os estudos de
comunidade da época (e que seria severamente
criticada por Gioconda Mussolini, em 1954,
no trabalho apresentado ao xxxi Congresso de
Americanistas, em São Paulo): o isolamento
como causa da manutenção de traços cultu-
rais. A essa armadilha, Galvão escapa graças à
redução do foco etnográfico e por meio da sua
sólida formação historiográfica, amplamente
ressaltada, nesse capítulo, por Sampaio Silva.
Santos e visagens é um livro que, além de me-
recer uma releitura contemporânea (mas, para
tanto, seria necessária uma reedição urgente),
pelas suas próprias qualidades, lança uma luz
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 313-316, 2008
Eduardo Galvão: índios e caboclos | 315
interessante sobre um período tão fértil, mas
tão esquecido, dos estudos realizados, ao longo
de quase três décadas, sobre pequenas comuni-
dades brasileiras.
O processo de “caboclização” de várias po-
pulações indígenas do Brasil, entretanto, é tema
que atravessa praticamente toda a produção
científica de Galvão, inclusive na mais ampla e
inicial monografia sobre os Tenetehara, co-assi-
nada com Wagley. Pesando-se o preço que ele
pagou, aqui, à supervalorização dos conceitos de
aculturação e mudança social e cultural, não se
pode desconhecer (e é essa a qualidade maior do
livro de Sampaio Silva) a grande contribuição
etnográfica oferecida pelo antropólogo carioca.
Na década de 1960, porém, Galvão passa lon-
ge da inovação teórica introduzida por Roberto
Cardoso de Oliveira pelo projeto Áreas de fricção
interétnica no Brasil. Na fase de sua produção
bibliográfica (como é possível observar a partir
do cuidadoso levantamento de Sampaio Silva),
ele se dedica a estudos de bem menor alcance
como, por exemplo, sobre “horticultura e sub-
sistência indígena” (1963), “o cavalo na América
indígena” (1964), “a cerâmica dos índios Juru-
na” (1969) ou “artesanato indígena na Amazô-
nia brasileira” (1970). A proposta de Cardoso de
Oliveira, de fato, apesar da grande proximidade
deste com Galvão, constitui um acerto de contas
e uma superação impiedosa do conceito de acul-
turação, que, como vimos e como Sampaio Silva
mostra com grande competência, orienta toda a
produção de Galvão. Nessa perspectiva, então, a
obra de Galvão é relevante justamente pelo que
oferece de contraponto ao rumo que esse setor
de estudos tomará, no Brasil, graças à atuação de
Roberto Cardoso de Oliveira.
Finalmente, o livro em tela é, com certeza,
leitura obrigatória. Não posso, entretanto, dei-
xar de lamentar algo que o prejudica, para além
das intenções e das possibilidades do autor. De
fato, o volume corresponde ao texto da tese de
doutorado do autor, defendida na PUC-SP em
316 | Andrea Ciacchi
1996. Sua publicação, mais de dez anos de-
pois da sua redação, não pode apagar o fato de
que, nesse período, os estudos de reconstrução
histórica da e sobre a Antropologia praticada
no Brasil avançaram muito significativamen-
te, alcançando resultados que o trabalho de
Sampaio Silva não pôde incluir. Refiro-me,
em particular, às pesquisas preciosas de Mari-
za Corrêa (1988; 1995; 1997), no âmbito do
projeto “História da Antropologia brasileira”,
desenvolvido na Unicamp desde 1984, e que,
por exemplo, consentiu que se tivesse acesso à
correspondência de Eduardo Galvão, cedida
pela viúva do antropólogo, Clara, e ao acervo
da própria Heloísa Alberto Torres, organiza-
do e conservado na Casa de Cultura Heloísa
Alberto Torres. Estou convencido de que um
acréscimo documental, em uma perspectiva de
história social do campo da antropologia no
Brasil, enriqueceria sobremaneira o estudo de
Sampaio Silva.
Assim, uma segunda edição desse livro (que
também corrigiria as numerosas e inexplicáveis
autor Andrea Ciacchi
Professor do Departamento de Ciências Sociais/UFPB
Pós-doutorando no Departamento de Antropologia / UNICAMP
Recebida em 30/08/2008
Aceita para publicação em 12/11/2008
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 313-316, 2008
falhas de revisão editorial) seria mais que opor-
tuna.
Referências bibliográficas
OLIVEIRA, Roberto Cardoso de. A sociologia do Brasil
indígena. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro; São Paulo:
Editora da USP, 1972. 152p.
______. O que é isso que chamamos de Antropologia
Brasileira? Anuário Antropológico 85, Rio de Janeiro:
Tempo Brasileiro, p. 227-246, 1986.
CORRÊA, Mariza. Traficantes do excêntrico. Os antro-
pólogos no Brasil dos anos 30 aos anos 60. Revista
Brasileira de Ciências Sociais, São Paulo, v. 3, n. 6, p.
79-98, 1988.
______. História da antropologia no Brasil: projeto da
Unicamp. História Ciência Saúde-Manguinhos, v. 2, n.
2, p. 115-118, 1995.
______. Dona Heloísa e a pesquisa de campo. Revista de
Antropologia, v. 40, n. 1, p. 11-54, 1997.
MUSSOLINI, Gioconda. Persistência e mudança em so-
ciedades de folk no Brasil. In: Anais do XXXI Congresso
Internacional de Americanistas. São Paulo, Anhembi,
1955, v. I. p. 333-353.
NEVES, Walter Alves; PILÓ, Luís Beethoven. O Povo de Luzia
– em busca dos primeiros americanos. São Paulo, Editora
Globo, 2008. 334 p.
Maria Cecília Manzoli Turatti
Hugo Chávez adoraria ler O povo de Luzia
– em busca dos primeiros americanos, de Walter
Alves Neves e Luís Beethoven Piló. A luta da
ciência sul-americana para validar descobertas
pouco simpáticas ao todo-poderoso mainstre-
am científico norte-americano certamente in-
flamaria o já mais que candente sentimento
antiimperialista do comandante venezuelano.
Não se demole um dogma científico com pouco
dinheiro, pouca competência e falta de vocação
para a briga. Se o dogma tiver sido construído
por uma comunidade acadêmica financeira-
mente poderosa e arrogante, como a norte-ame-
ricana, essa máxima pode chegar a requintes de
crueldade (p.72).
Para nos informar das evidências cientí-
ficas que motivaram essa peleja, os autores
apresentam o carste de Lagoa Santa, Minas
Gerais, explorado desde 1834 pelo naturalista
dinamarquês Peter Wilhelm Lund. No relevo
calcáreo de Lagoa Santa, Lund (em meados do
século XIX) e a arqueóloga francesa Annete
Laming-Emperaire (nos anos 1970) encontra-
ram vestígios fósseis capazes de abalar o para-
digma científico dominante no que concerne
às origens da presença humana no continente
americano.
O Clovis-first/Clovis-like – nome derivado
das pontas Clovis, principal produto da in-
dústria lítica dos pretensos primeiros coloniza-
dores da América – é o modelo de ocupação
estabelecido pela comunidade arqueológica
norte-americana. Segundo os clovistas, a pre-
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 1-350, 2008
sença humana no continente data de 11,4 mil
anos e os primeiros americanos – representan-
tes de um único estoque biológico, conhecido
popularmente como mongolóide (biotipo asiá-
tico dominante) – teriam chegado pelo estreito
de Bering à região norte do continente. Para se
espalhar pela América, esses pioneiros teriam
usado um ice-free corridor a leste das Monta-
nhas Rochosas. Sendo assim, a presença hu-
mana nas partes baixas da América só poderia
ser mais recente que a data inicial do padrão
Clovis.
No entanto, uma série de evidências vem
desafiando esse paradigma clovista. A mais
notória é certamente o crânio de Luzia, en-
contrado em 1975 por Laming-Emperaire a
11 metros de profundidade em um dos sítios
arqueológicos da região de Lagoa Santa e cuja
datação aproximada está entre 11,5 e 11 mil
anos. Ora, será então que enquanto os pionei-
ros da cultura Clovis ainda penavam para acer-
tar a fabricação de suas famosas pontas, Luzia e
seu povo já perambulavam pelas Minas Gerais?
Ademais, a feição de Luzia, reconstruída por
Richard Neave, renomado antropólogo forense
britânico, assemelha-se à de aborígenes austra-
lianos, melanésios e africanos atuais. Houve
então outra migração para a América de um
grupo humano não-mongolóide?
Peter Lund, nos idos de 1840, já atentara
para o fato de que os crânios por ele desco-
bertos em Lagoa Santa apresentavam estreita-
mento e faces projetadas para frente, diferenças
marcantes em relação ao biotipo mongolóide.
Nas duas últimas décadas do século XIX e pri-
318 | Maria Cecília Manzoli Turatti
meiras três décadas do século XX, o debate so-
bre a origem da população americana esteve em
voga, estando os antropólogos Paul Rivet e José
Imbeloni – respectivamente francês e argen-
tino – como figuras de destaque no lado que
pregava a heterogeneidade das populações pio-
neiras; no corner oposto, a comunidade cien-
tífica norte-americana – o antropólogo físico
Ales Hrdlicka à frente – na defesa renhida de
uma colonização exclusivamente mongolóide.
À época, Rivet e Imbeloni foram nocauteados
graças à explicação um tanto estapafúrdia que
advogavam para justificar como teriam che-
gado esses povos não-mongolóides à América
– uma absolutamente improvável migração
transpacífica.
Efeito Luzia
Entre o final da década de 1980 e o início
da década de 1990, Walter Neves, da Universi-
dade de São Paulo, e Hector Puciarelli, da Uni-
versidade Nacional de La Plata (Argentina),
compararam uma amostra dos crânios de La-
goa Santa com outras populações de Homo sa-
piens, valendo-se de estatísticas multivariadas.
De posse dos resultados, que apontavam gran-
de afinidade morfológica entre a amostra bra-
sileira e grupos australianos e africanos atuais,
resolveram enfrentar novamente os norte-ame-
ricanos, apresentando à comunidade científica
o “Modelo dos dois componentes biológicos
principais”, segundo o qual deveria se agregar
uma anterior migração não-mongolóide às já
reconhecidas migrações de caráter mongolóide
para descrever as primeiras ocupações na Amé-
rica. Tomaram o cuidado de se livrar do parado-
xo de Rivet e seus contemporâneos, propondo
que esses pioneiros não-mongolóides também
saíram da Ásia e atingiram as terras do Novo
Mundo pelo mesmo estreito de Bering.
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 317-319, 2008
Tal deslocamento teria ocorrido antes do apare-
cimento da morfologia mongolóide no Nordes-
te asiático, que mais tarde também chegaria ao
Novo Mundo, pela mesma via (p. 158-159).
Para justificar essa hipótese, analisaram crâ-
nios encontrados na China – cuja estimativa de
idade variava entre 11 e 27 mil anos – que tam-
bém apresentavam traços não-mongolóides em
sua morfologia.
As análises comparativas efetuadas sobre o
crânio de Luzia foram formalmente apresenta-
das à comunidade científica em 1998. Na mes-
ma época, o arqueólogo norte-americano Tom
Dillehay escrevia sobre seus achados pré-Clovis
em Monte Verde, no Chile, demonstrando sem
margem para dúvidas que o homem já estava
presente nesta região havia pelo menos 12,3
mil anos. Jim Chatters, também arqueólo-
go norte-americano, anunciava por sua vez o
achado de um esqueleto humano em Washing-
ton, datado de quase 9 mil anos e que também
não se enquadrava no padrão mongolóide.
Para se ter idéia do impacto desses eventos não
só no embate acadêmico-científico em que se
inserem, mas também em questões políticas
tangenciais aos direitos étnicos, é preciso res-
saltar que o Homem de Kennewick, como foi
denominado o achado de Chatters, foi alvo de
uma intensa disputa jurídica entre cientistas e
tribos indígenas norte-americanas. A legislação
norte-americana denominada Native American
Graves Protection and Repatriation Act determi-
na que qualquer remanescente ósseo de origem
arqueológica seja devolvido aos nativos que o
reclamem como ancestral. No caso do Homem
de Kennewick, a Suprema Corte norte-ameri-
cana decidiu em favor dos cientistas levando
em conta que
a América pode ter sido colonizada por pelo
menos duas levas biológicas distintas e que as
etnias indígenas atuais não são necessariamen-

te descendentes da mais antiga. Pesou muito
também o fato de o homem de Kennewick não
demonstrar um formato craniano similar ao dos
ameríndios de hoje (p. 169).
É o que os autores chamam de “Efeito Luzia”.
A luta continua
Para dar continuidade às pesquisas e reforçar
as evidências dessa hipótese dissonante para a
ocupação do continente americano, foi criado em
2000 o projeto Origens e microevolução dos homens
na américa: uma abordagem paleoantropológica,
capitaneado por Walter Neves e financiado pela
FAPESP. De volta à Lagoa Santa, a equipe do
projeto – formada por bioantropólogos, arque-
ólogos, arqueobotânicos, geoarqueólogos, zoo-
arqueólogos, geólogos, paleontólogos, geógrafos,
biólogos e palinólogos – vem realizando novas
prospecções, datações, avaliações dos sítios arque-
ológicos antigos e detecção de novos sítios.
Luzia é o único vestígio de ocupação huma-
na em Lagoa Santa acima dos 10 mil anos, o
autor Maria Cecília Manzoli Turatti
Doutora em Ciência Social (Antropologia Social)/USP
Recebida em 31/08/2008
Aceita para publicação em 12/11/2008
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 317-319, 2008
O Povo de Luzia | 319
que enfraquece a teoria da ocupação pré-Clovis
no local. Encontrar outros restos esqueletais
com a mesma datação de Luzia seria decisivo
para golpear de morte a rigidez clovista. Já no
quesito biologia dos primeiros americanos,
Luzia não está tão sozinha: foram identifica-
dos fósseis de grupos humanos com a mesma
morfologia australo-melanésica na Flórida, no
México, na Colômbia, no extremo sul do Chile
e em quatro outros estados brasileiros (Piauí,
Bahia, São Paulo e Rio Grande do Sul). Mas
desses achados surge uma pergunta ainda não
satisfatoriamente respondida: o que aconteceu
com esses grupos americanos não-mongolói-
des? Até quando sobreviveram?
Com o objetivo explícito de desenvolver
pesquisa de ponta com competitividade inter-
nacional, Neves e Piló e os demais membros
do projeto Origens persistem na busca incan-
sável de respostas para essas e outras questões
relativas aos paleoíndios tardios de Lagoa Santa
– o povo de Luzia. Revelam para além da per-
tinácia e ousadia o caráter austero e corajoso
de suas atividades científicas. Hasta la victoria,
compañeros!
FLEISCHER, Soraya; SCHUCH, Patrice; FONSECA, Cláudia.
Antropólogos em ação: experimentos de pesquisa em Direitos
Humanos. Porto Alegre: Editora da UFRGS, 2007. 233p.
Fernanda Telles Márques
O livro Antropólogos em ação: experimentos
de pesquisa em Direitos Humanos, organizado
por Soraya Fleischer, Patrice Schuch e Cláu-
dia Fonseca, reúne quatorze promissores pes-
quisadores, selecionados ainda na graduação
em Ciências Sociais da UFRGS, em torno da
discussão de temas e dilemas que bem caracte-
rizam a inserção da Antropologia na socieda-
de brasileira atual, tais como a elaboração de
laudos periciais, a atuação em órgãos governa-
mentais e em instituições não governamentais
e a mediação de diferenças face ao desafio dos
Direitos Humanos.
Cuidadosamente orientados e elaborados
em primeira pessoa, tal como se espera da tra-
dição antropológica, os relatos de pesquisa de
campo constitutivos do trabalho foram agru-
pados em três grandes blocos, alinhavados pela
noção de experimentação e pela questão da
construção da cidadania do “outro”, daquele
que figura como tradicional objeto da inves-
tigação antropológica e que também aparece
em outros discursos acadêmicos, seja como mi-
noria (a ser) incluída (Habermas, 2002), seja
como “novo sujeito coletivo de juridicidade”
(Wolkmer, 2001).
Na primeira parte da coletânea, Antropólo-
gos para quê?, nos são apresentados cinco textos
que colaboram para uma discussão introdutória
do papel do antropólogo na sociedade brasilei-
ra atual, convidando-nos a (re)conhecer nossa
disciplina a partir da reflexão de algumas es-
pecificidades dos pensares e dos (a)fazeres que
nos tornam representantes de um ofício hoje
polifônico, como bem ressalta Laura Zacher no
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 1-350, 2008
interessante Antropologia em campo, no campo
ou acampada?
Enquanto a pesquisadora, disposta a de-
monstrar que no Brasil sempre existiram re-
lações entre a(s) Antropologia(s) e as políticas
públicas, encaminha-nos com peculiar ironia
pelos dilemas do campo e devido ao campo,
Luis Felipe Murillo, autor de Esboço de uma
reflexão acerca da posição e do lugar do antro-
pólogo, entremeia teoria e prática para discutir
a condição de antropólogo frente às demandas
políticas e jurídicas contemporâneas. No seu
texto, em que Foucault, Bourdieu, Laclau entre
outros vêm dialogar com o trabalho etnográ-
fico de Diego Soares sobre o MST, fica clara
a interdependência das dimensões discursiva e
social no fazer antropológico – qualquer que
ele seja.
É fato que as angústias do político e os
diálogos entre teoria e prática são elementos
recorrentes nos quatorze relatos, também aí re-
sidindo um importante aspecto da identidade
da coletânea: a franqueza de um olhar crítico
que não se furta em voltar-se à própria Antro-
pologia ou ao processo de formação antropo-
lógica.
Nesse sentido, as contribuições de Werner
Hertzog, Nativos e laudos: o trabalho do antro-
pólogo, ontem e hoje, e de Márcio Pereira, Quem
traduz o antropólogo? Considerações sobre o uso
da antropologia enquanto técnica, são exempla-
res. Nelas, os autores recorrem a clássicos do
pensamento antropológico para problematizar
questões fundamentais à identificação da disci-
plina e de seus nem sempre disciplinados repre-
322 | Fernanda Telles Márques
sentantes. Os dilemas, as exigências éticas, as
limitações técnicas, a iconoclastia, os desafios
e as angústias que se manifestam em campo e
depois dele – e que por todos nós já foram, de
alguma forma, vividos e sentidos – emergem
com simplicidade pertinente à proposta e, ao
mesmo tempo, com a segurança acadêmica es-
perada da experiente batuta de Fonseca.
Essa primeira parte é encerrada com o tra-
balho de Juliana Macedo, Direitos sexuais e
reprodutivos sob a ótica da Antropologia, que
reflete sobre a questão da intervenção na rea-
lidade social, demonstrando que Direito e An-
tropologia têm, ao final das contas, muito mais
em comum do que se pode imaginar.
Nesse momento, cabe ponderar que, não
obstante a qualidade do trabalho técnico, dos
diálogos estabelecidos entre os alunos das me-
ritosas professoras, a coletânea pode revelar-se
a ser, um instrumento ainda mais oportuno
ao estudante ou profissional do Direito do que
ao antropólogo em formação, como sugerem
os relatos aglutinados sob os temas À escuta das
pessoas, mediando diferenças, e Direitos dentro
do Direito, respectivamente partes II e III do
livro.
Em Por um tranqüilo segundo consenso:
Direitos Humanos no atendimento à saúde de
um grupo mbyá-guarani, em Porto Alegre, Gui-
lherme Heurich discute as políticas sociais
embasadas na diferença, mostrando, a partir
do estudo dos descompassos manifestados
durante a execução da política de saúde indi-
genista, que o direito à diferença, garantido
constitucionalmente, não é ressignificado só
pela “exótica” visão de mundo indígena, mas
também pela racionalidade biomédica e pelas
resistências do entorno, o que faz da mediação
um exercício cada vez mais necessário ao viver
democrático.
Enquanto Heurich faz uso da noção de
“sensibilidade jurídica” (Geertz, 1997) para
alargar a discussão das tensões entre pretendi-
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 321-324, 2008
das universalidades e distintas particularida-
des, presentes na chamada questão indígena,
Paulo Capra e Samuel Jaenisch, em Regra
e moral no clube de trocas zona norte e Vozes
de uma gente invisível: o jornal Boca de Rua
como um espaço de mediação, respectivamente,
trazem-nos uma Antropologia da vida urba-
na. Ou melhor, uma Antropologia das formas
de sociabilidade contemporâneas e da reação
coletiva às violências (econômicas, culturais,
sociais, morais) que, na cidade, poderiam se
tornar rapidamente banais não fossem os ho-
mens capazes de articulação política e do re-
conhecimento da alteridade.
O mesmo acuro com a capacidade de reação
e de identificação dos sujeitos coletivos apare-
ce no relato de Eduardo Leal, Intervir para so-
cializar: relações sociais em uma instituição para
meninos(as) em situação de rua em Porto Alegre,
que tanto nos faz lembrar as bem escritas etno-
grafias feitas da infância em condição rueira,
nos anos 90, por Milito e Silva (1995), Lecz-
neiski (1995), entre outros.
Na última parte, Direitos dentro do Direi-
to, as organizadoras brindam-nos com cinco
textos que favorecem a compreensão do viver
democrático como construção e que enaltecem
a democracia como território privilegiado da
manifestação da diversidade. Essa pluralida-
de, manifestada nos sujeitos e normatizada na
lei, também apresenta-se frente aos órgãos do
Estado como um problema, posto que, inde-
pendente dos apontamentos pluralistas encon-
trados já no texto constitucional, permanece
também um conjunto de práticas político-ju-
rídicas de caráter monista, nas quais o outro
não é reconhecido como diferença desejável,
sendo, quando muito, tolerado por prudência
ou cálculo.
Contribuindo para a compreensão dos
processos de construção da cidadania e da de-
mocracia brasileiras pela perspectiva étnica e,
evidentemente, cultural, os relatos De “moreno”

a “quilombola”: o antropólogo nas comunidades
de remanescentes de quilombo, de Luísa Andrade
de Sousa, e Dilemas e desafios do fazer antropoló-
gico: considerações sobre uma experiência particu-
lar, de Jaqueline Russczyk, são antes exercícios
de alteridade, em que as autoras denunciam a
“folclorização da cultura negra” (Leite, 1999)
enquanto discutem, mais uma vez, o lugar do
antropólogo face à permanente necessidade de
mediação e de intervenção em uma realidade
social multicultural.
Também nesse sentido, da definição jurídica
da nossa nação como pluriétnica e multicultu-
ral, é conduzida a pesquisa e elaborado o relato
de Damiana Bregalda, A luta kaigang pela terra
em Porto Alegre no debate dos Direitos Humanos,
no qual a pesquisadora discute as tramas que
constituem a luta pela demarcação de terras e
pela manutenção da resistente cultura kaigang
em Porto Alegre.
Em Um estudo sobre a “eficácia” das media-
ções promovidas nos juizados especiais criminais,
Roberta Reis Grudzinski aborda o tratamento
dado pelo poder judiciário à questão da vio-
lência doméstica, concluindo que, se a Lei
9.099/95 (que dispõem também sobre os
juizados criminais) permitiu que significativa
parcela da sociedade tivesse acesso a mecanis-
mos estatais de resolução de conflitos mais
céleres e desburocratizados, não impediu, por
outro lado, que “outras informalidades” aca-
bassem se manifestando, tais como a “pressão
do defensor”, a conciliação “forçada por parte
da autoridade” e a resolução baseada no ser-
mão de cunho moralizante e, arriscamos nós,
pessoal.
No relato que fecha a coletânea, Débora
Allebrandt medeia com destreza o diálogo da
Antropologia com o Direito de Família (e, de
certa forma, traduz o monólogo deste último
em relação a outros saberes). Em seu texto,
Entre trâmites: audiências, processos de inves-
tigação e negação de paternidade sob a ótica
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 321-324, 2008
Antropólogos em ação | 323
de uma investigação antropológica, é possível
entender senão como e por que o antropó-
logo tenderá a manifestar certa dificuldade
de compreensão do processo de simplifica-
ção largamente empregado pelo Direito para
adaptar os fatos às leis, ao menos que essa
incompreensão tenha raízes, também, em de-
terminadas condições da formação e da práti-
ca antropológicas.
Os 14 relatos, que constituem um campo
que se poderia chamar de “etnografia de si-
tuações jurídicas”, são exemplares, ainda que
sucintos. São um exemplo de como ensino e
pesquisa não podem ser destrelados; de como
é possível formar com qualidade mesmo em
tempos de desvalorização das ciências huma-
nas e sociais; de como os estudantes podem
desenvolver bons trabalhos se houver inves-
timento nas boas idéias de mestres envolvi-
dos.
E aqui cabe, então, uma última considera-
ção sobre a coletânea: Antropólogos em ação é
um livro simples, despretensioso, mas muito
longe de ser banal. Os relatos das pesquisas
conduzidas pelos graduandos foram tratados
com tal seriedade acadêmica pelo conjunto
dos envolvidos que, mais que uma obra sobre
Antropologia e Direitos Humanos, temos aqui
uma narrativa educativa de como três educa-
doras de fôlego conseguem ensinar, com a boa
e velha prática antropológica, um saber que,
como bem diz a contracapa, “é processual, pro-
visório e aberto à contestação”.
Referências bibliográficas
GEERTZ, Clifford. O saber local: fatos e leis em uma
perspectiva comparativa. In: O saber local: fatos e leis
em uma perspectiva interpretativa. Petrópolis: Vozes,
1997. p. 249-356
HABERMAS, Jürgen. A inclusão do outro: estudos de te-
oria e política. Tradução de George Sperber e Paulo
Astor Soethe. São Paulo: Loyola, 2002. 387p.
324 | Fernanda Telles Márques

LECZNEISKI, Lisiane. Corpo, virilidade e gosto pelo WOLKMER, Antonio Carlos. Pluralismo jurídico –
desafio: marcas de masculinidade entre os guris de Fundamentos de uma nova cultura no Direito. 3. ed.
rua. Horizontes Antropológicos, Porto Alegre, v. 1, n. 1, São Paulo:Alfa-Omega, 2001. 399p.
p.95-109, 1995.
MILITO, Cláudia; SILVA, Hélio Ricardo. Vozes do meio-
fio: etnografia. Rio de Janeiro: Relume-Dumará,
1995. 192p.

autor Fernanda Telles Márques

Professora da Universidade de Uberaba/UNIUBE
Doutora em Sociologia/UNESP

Recebida em 15/10/2008
Aceita para publicação em 12/11/2008

cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 321-324, 2008

LEIRIS, MICHEL. A África fantasma. São Paulo: Cosac Naify,
2008. 684 p.
Fernando Giobellina Brumana
Aparece la edición brasileña de esta obra, la
primera traducción de la que es objeto, setenta
y cuatro años después del original francés; una
apuesta editorial tal se sustenta en el mayor y
mayor interés que gira en circuitos más y más
amplios sobre Michel Leiris, figura hecha en
buena medida de este libro. Nadie hubiera di-
cho en 1934 que tendría tanta vida pues sus
primeros pasos no fueron nada buenos. La pri-
mera edición tuvo mil ejemplares de los que,
a pesar de haber salido en la prestigiosa Ga-
llimard, se vendieron poco más de seiscientos
hasta que, en 1942, el gobierno colaboracionis-
ta de Vichy prohibiese su distribución y orde-
nase la destrucción de los ejemplares sobrantes,
aunque este último extremo es algo confuso.
Si el éxito ante el gran público fue nulo, su
recepción por los mandarines de la etnología
francesa fue mala: Mauss le reprochó su falta de
seriedad, su carácter tan literario, y la posibili-
dad de que pusiese en peligro el desarrollo de la
etnografía francesa. Rivet –el entonces director
del Museo del Hombre– también manifestó su
disgusto. Rivière, sub-director del museo, nada
manifestó en público, pero en su correspon-
dencia se declaró ‘acongojado’. Griaule, direc-
tamente afectado por L’ Afrique…, entre más
cosas, se sintió traicionado por la publicación;
su rechazo se continúa hasta la actualidad en
las campañas de su hija Geneviève.
En gran medida, Griaule tenía sus razones
para sentir lo que sentía y Leiris sabía de ante-
mano que tendría grandes resistencias a la pu-
blicación del libro, por eso se lo ocultó hasta al
final, aunque en la primera edición pusiera su
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 1-350, 2008
nombre en la dedicatoria. Como consecuencia,
se produjo la ruptura de una amistad que tenía
seis años. Se habían conocido en la redacción
de una publicación cultural de vanguardia en
la que ambos trabajaban, Documents, poco
después de que Griaule llegase de una estancia
en Etiopía tras una investigación lingüística.
Comenzó entre los dos jóvenes –Griaule tenía
treinta y un años, Leiris, veintiocho– una rela-
ción que desembocó en la propuesta que aquél
le hizo a éste de formar parte de la misión que
estaba preparando.
Esta Misión, la Dakar-Yibutí, significaba la
inauguración por todo lo alto de la etnografía
francesa, raquítica en la época por comparación
con la de su entorno europeo. El proyecto era
extraordinario, al igual que su realización: una
expedición que atravesó el continente africano
en algo más de un par de años recogiendo des-
de objetos de todo tipo y animales vivos hasta
muy amplios registros de antropología física,
etnográficos, lingüísticos…, con un equipo de
una docena de miembros y un ejército de ser-
vidores nativos que en algunos momentos fue
superior a los doscientos hombres (ayudas de
cámara, muleros, camelleros, cocineros, carga-
dores, etc.). Aventura colonial, sin duda, que
encendió la imaginación colectiva mediante
un hábil y masivo empleo de la prensa –nunca
repetido en la historia de la disciplina– y así
logró el apoyo del parlamento y, con ello, la
concesión de ayudas institucionales y priva-
das de la suficiente magnitud como para que
pudiera realizarse. En su acción recaudatoria,
Griaule & Co. llegaron a organizar un match
326 | Fernando Giobellina Brumana
de box en el Cirque d’Hiver, en el que la figura
de destaque era el campeón mundial de peso
pluma, un dandy negro y panameño llamado
Al. Brown, al que asistieron muchos notables
(duques, condesas, políticos…) y gente promi-
nente del mundo de la cultura, el ambiente con
el que el propio Griaule, Leiris y Rivière tenían
profundas relaciones. La partida de los expedi-
cionarios no cortó los pedidos de dineros; de
ello se encargó Rivière, en continua comunica-
ción postal con Griaule y Leiris.
Ninguno de los componentes del equipo,
gran paradoja, tenía experiencia alguna en tra-
bajo de campo, salvo su jefe por la experiencia
etíope. Leiris era un indocumentado etnográfi-
co; tenía en su haber sólo la asistencia a algún
curso de Mauss y unas pocas lecturas. Su inte-
rés por este campo de estudios se había mostra-
do en varios artículos en Documents, pero no
pasaba de la postura de un aficionado. El largo
viaje entre el Atlántico y el Índico fue para él de
iniciación, sin ninguna evocación mística, aun-
que sí haya pasado por un rito de pasaje, una
‘muerte’, la de la adscripción al surrealismo, y
su nacimiento como hombre de etnografía, dos
formas de conocimiento, alguien lo ha dicho,
incompatibles.
Parte de la labor primera que Griaule había
dado a Leiris –la de secretario-archivista, la de
memorialista– está condensada en las agendas
que ahora se conservan en la biblioteca Éric de
Dampièrre en Nanterre, para los años 1931 y
1932, además de unas páginas sueltas corres-
pondientes a 1933. Este material, sin duda útil
e interesante, es muy poco. En ese sentido, el
reproche de Griaule y sus allegados de que Lei-
ris no había cumplido con su compromiso no
carece de validez. Pero por otro lado, el registro
diario que llevó a cabo durante la misión, lo
que es A África…, quizás a largo plazo consti-
tuya lo que hoy más conserve su memoria.
Además, Leiris hizo un gran trabajo admi-
nistrativo del cual sólo tenemos noticia por la
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 325-329, 2008
documentación guardada en los archivos: dece-
nas de albaranes con envíos de los millares de
piezas que se embarcaban periódicamente para
el Museo y otras instituciones, cartas en las que
pregunta cómo salvar de las termitas los objetos
de madera, propaganda institucional…. Pero
también estaba su meticuloso y exhaustivo tra-
bajo como etnógrafo hecho a sí mismo, del que
derivó un cuerpo gigantesco de fichas de cam-
po, entre las que constan las quizás más valiosas,
las que llevan el número 236, alrededor de mil,
con traducciones de entrevistas, canciones, adi-
vinanzas y demás material oral, anotaciones he-
chas por Leiris pero dictadas por Abba Jerôme,
el intelectual etíope que le hizo de intérprete.
La cosecha etnográfica de Leiris fue en parte
empleada por Griaule en Masques dogon pero
también dio lugar a una producción bibliográ-
fica propia, desde pequeños artículos escritos
poco después de la vuelta a París hasta las obras
posteriores y mayores: La langue secrète des Do-
gons de Sanga –tan poco conocido, de tan alta
calidad– y La possession et ses aspects théatraux
chez les éthiopiens de Gondar.
Leris se había planteado A África Fantasma
como un experimento (anti) literario, la redac-
ción de un diario que después fuese publica-
do sin modificaciones; de alguna manera, una
demostración práctica (de práctica de escritura
estamos hablando y, al mismo tiempo, de es-
critura surgida de la práctica) del tedio que le
provocaba la sociedad francesa, del rechazo que
por ella sentía, de la hartura de la literatura,
de su necesidad de acción. Eso fue lo planeado
y eso fue lo hecho. En esos centenares y cen-
tenares de entradas casi diarias hay remansos,
momentos para el aburrimiento, las pequeñas
rabietas contra los servidores, las disquisiciones
fútiles, la irritación por descubrir que los terri-
torios por los que la misión pasaba también era
parte de Europa; hay, la mayoría de las veces,
la visión del desarrollo de la misión que, por su
descarnada objetividad, entraba en contradic-

ción con las pretensión que Griaule tenía de
darle una imagen sublime; hay por, último, los
grandes momentos de extrañamiento de sí y
de triste reencuentro: la estancia en país dogon
–actual Mali– y, en una medida mucho más
fuerte, en Gondar, Etiopía.
La llegada a Sanga, la aldea dogon que a
partir de entonces se convertiría en la Meca et-
nográfica para Griaule y sus seguidores, aleja a
Leiris del estado de ánimo que le había hecho
escribir un día antes: “coisa sinistra, ser euro-
peio”; Sanga, el mundo dogon, enciende el es-
píritu con una experiencia radicalmente nueva:
Estamos bem longe do servilismo da maioria
dos homens que encontramos até o momen-
to. Todos os que conhecemos, sejam negros ou
brancos, ganham ares de malandros, grosseirões,
engraçadinhos lúgubres perto dessa gente.
Religiosidade formidável. Todos os lugares na-
dam em sagrado. Tudo parece sábio e solene.
Imagem clássica da Ásia (29.IX.31).
Semanas más tarde, escribe a su mujer:
Aquí la religión tiene un sentido, ya que se le pide
algo preciso. El amor tiene un sentido porque
está oculto. La belleza lo tiene porque es involun-
taria. La estupidez no existe ya que no se habla de
inteligencia. Nada se hace mal, nada falta, porque
no se habla de eficacia. No hay decrepitud, ni na-
cimiento, ya que todo está articulado en un ciclo
continuo (carta a Zette del 23.X.31).
Pero este enamoramiento fulgurante no le
haría olvidar, ya fuera del círculo mágico de
Sanga, las condiciones generales en las que se
daba esa experiencia, una práctica científica
que tenía como objetivo perfeccionar las herra-
mientas de dominación colonial:
Cada vez menos, suporto a idéia da colonização.
Recolher impostos, esta é a grande preocupação.
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 325-329, 2008
A África fantasma | 327
Pacificação, assistência médica, têm um só ob-
jetivo: amansar as pessoas para que paguem os
impostos. e não interfiram. Corretivos às vezes
sangrentos, com um objetivo: recolher impos-
tos. Estudos etnográficos com um objetivo: ser
capaz de conduzir uma política mais hábil, que
será melhor exatamente para recolher impostos
(26.I.32).
El otro gran momento, el más duradero
también, fue la estancia improvisada en Gon-
dar, una ciudadela con castillos medievales en
las altas planicies de una Etiopía desgarrada por
guerras internas y al borde de la invasión de
Mussolini, frente a cuya frontera Leiris escribe:
Eis, enfim, a ÁFRICA, a terra dos 50º à sombra,
de comboios de escra­vos, de banquetes canibais,
de mortos vivos, de tudo o que é carcomido, cor-
roído, perdido. A silhueta alta do famélico maldi-
to que sempre me assombrou1 se levanta entre o
sol e eu. Ando à sua sombra, sombra mais dura,
porém mais revigorante que o mais cintilante dos
raios do sol.
En Gondar se desarrollaba un culto de po-
sesión, el de los espíritus zar, a cuyo estudio se
dedica Leiris.
Preferiria ser possuído que estu­dar os possuídos,
conhecer carnalmente uma ‘zarina’ que conhe-
cer cientificamente todas suas circunstâncias. O
conhecimento abstrato, para mim, nunca deixa-
rá de ser a pior das hipóteses (23.VII.3­2).
Pero el autor se engañaba. La posibilidad –o
lo que él suponía posibilidad– de tal comercio
carnal lo paralizaría poco después de esta ano-
tación, al relacionarse con un grupo de culto
dirigido por una mujer, cuya hija, Emawayish,
le hace perder la cabeza. Comienza un prolon-
gado galanteo; una primera referencia.
328 | Fernando Giobellina Brumana
Emawayish, a bela – embora um pouco murcha
– princesa de cera. [...] essa mulher de aspecto
taõ calmo, tão reservada – apesar dos arrotos
poderosos que solta quando come injéra. [...]
Chego até achar essa mulher muito mais bela
do que murcha (17.VIII.32).
De esta imagen, con el tiempo, se llega a
esta otra, tan enraizada en la imaginería sexual
de Leiris (por algo años más tarde, lo dice en el
Journal, todavía pensaba en ella cuando hacía
el amor con su mujer):
Lembro de Emawayish esfregar a boca depois da
xícara de sangue (em um sacrificio animal. FGB),
sem a menor preocupação de mascarar o nojo,
como algumas felatrizes profissionais quando
lavam os dentes... (23.IX.32)
Entre un momento y otro, idas y vueltas,
ataques de celos, pequeñas indiscreciones (“La
mano en el culo de Emawayish, la 3ª vez que
la vi”), deseos que se desatan en la cabeza pero
no el cuerpo. Lo que prima: Leiris es un fran-
cés culto y burgués que pronto volverá a la vida
que había abandonado con su mujer, con su
cuñado-suegro marchand de Picasso, con sus
amigos poetas, con sus Sartres y sus Simones.
La Néréide de la Mer Rouge, como la llamará
en un poema años más tarde, quedará atrás, en
otra dimensión, fantasma, como el África que
pronto abandonará. Así se lo dice en una carta
a Zette:
Te juro que no tienes que estar celosa, ni siquie-
ra retrospectivamente. No se trata más que de
fantasmas que me han turbado (no voy a negar-
lo) pero nunca han sido otra cosa más que fan-
tasmas. [...] todo lo que le puede pasar a alguien
en un país así se sitúa en un plano tan diferente
de nuestro plan común que todo lo que allí pue-
da ocurrir ocurre en un mundo aparte (carta a
Zette del 31.XII.32).
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 325-329, 2008
Lo que no es fantasma, a pesar de todo, es
la escritura; lo que no es fantasma, a pesar de
todo, es la ciencia. Lo que no es fantasma es A
África Fantasma.
Los lectores en lengua portuguesa deben
agradecer a la editorial Cosac Naify que agre-
gue este texto a su pequeña pero valiosa serie de
publicaciones antropológicas, sin embargo la
deuda sería mucho mayor si el responsable de
la edición no hubiera cometido el incompren-
sible error de no servirse de la edición Jamin,
sino de la anterior. Con esta opción, el libro
pierde muchas cosas, demasiadas. Por un lado,
unas sesenta cartas –la mayoría de Leiris a su
mujer Zette– que en muchos casos ofrecen una
versión más densa y precisa que lo registrado
en el diario, que tratan de cuestiones diferen-
tes a las de éste o sobre el propio proyecto de
escritura; algún ejemplo he dado en las líneas
anteriores.
Además, las 353 notas de la edición france-
sa no sólo triplican las de la brasileña, sino que
provienen de quien tal vez sea el máximo co-
nocedor de Leiris, su amigo, albacea literario,
editor de otros trabajos suyos, co-fundador de
Gradhiva… Por más utilidad que tengan mu-
chas de las notas del traductor, la comparación
entre un cuerpo y otro resulta hasta injusta;
como también injusto es que el lector brasile-
ño deba conformarse con las que trae esta edi-
ción.
Las ilustraciones también muestran una
gran disparidad; mientras que la edición fran-
cesa trae cerca de 150, la brasileña tiene ape-
nas 34. Otra carencia particularmente gravosa
para los estudiosos es la de los varios índices
que ofrece la versión Jamin, lo que vuelve muy
dificultoso el uso de este libro con cerca de 700
páginas.
Por último, las introducciones. La edición
comentada cuenta con la persona que en Bra-
sil está más capacitada para tratar la figura de
Leiris, Fernanda Peixoto, quien, con buen cri-
 A África fantasma | 329

terio, delimita su enfoque al lugar que A Áfri-
ca Fantasma ocupa en la obra de Leiris, y nos
brinda así una herramienta de la que la edición
francesa carecía. La introducción de traductor
–y responsable de las notas, recordemos–, por
otro lado, revela el papel algo ambiguo que ha
querido jugar; tras un par de páginas en las que
justifica algunas opciones que, como tales, son
obviamente discutibles (¿por qué no mantuvo
‘boy’ y se olvidó de ‘moleque’, por más prosa-
pia literaria de la que este término goce en la
literatura brasileña?), trata de cumplir una ta-
rea que Peixoto dejó de lado, proveer al libro de
un contexto histórico, político, epistémico…
en tres páginas. La incongruencia y desmesura
de tal pretensión vuelve aún más candente la
ausencia de las magníficas introducciones de
Jamin a su edición.
En fin, un gran libro, cada vez más impor-
tante en la formación de los nuevos antropó-
logos, cada vez más presente en las reflexiones
que hacemos o deberíamos hacer sobre nuestro
oficio, una bella pieza literaria, un gran do-
cumento humano, un texto-universo del que
cuesta desprenderse, que hubiese exigido ma-
yor fineza editorial.
Nota:
1. Rimbaud, supongo (FGB).
Referência Bibliográfica
LEIRIS, Michel. Miroir de l’Afrique. (ed. J. Jamin). Paris:
Gallimard, 1996. 1500p.

autor Fernando Giobellina Brumana

Professor Titular de Antropologia da Faculdade de Filosofia e Letras/
Universidad de Cádiz.

Recebida em 30/09/2008
Aceita para publicação em 30/09/2008

cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 325-329, 2008

informe
NAPEDRA – Núcleo de Antropologia, Performance
e Drama
O Núcleo de Antropologia, Performance
e Drama (Napedra) reúne antropólogos em
busca de saberes associados às artes performa-
tivas, e pesquisadores das artes interessados em
antropologia. Trata-se de um dos grupos de
pesquisa do Programa de Pós-Graduação em
Antropologia Social da Universidade de São
Paulo (PPGAS/USP). Merece destaque a par-
ticipação, como membros do Napedra, de pro-
fessores, alunos e artistas do Instituto de Artes
da Universidade Estadual de Campinas (IA/
Unicamp), e de outras pessoas ligadas ao teatro
e artes de performance1.
Tal como outros grupos, o Napedra não
deixa de ter uma história originária. Em 1999,
como um dos desdobramentos de sua tese de
livre-docência2, o Prof. John Cowart Dawsey,
coordenador do núcleo, propôs como optativa
no PPGAS uma nova disciplina, Paradigmas
do Teatro na Antropologia, que vem sendo ofe-
recida regularmente desde então3. Em 2001, a
partir da iniciativa do professor e de um grupo
de alunos interessados em explorar uma série
de questões além do âmbito disciplinar, surgiu
o Napedra. Decidimos aprofundar nossos es-
tudos nas interfaces de antropologia e perfor-
mance, alternando estudos de textos relevantes
à antropologia da performance com experiên-
cia em campo de eventos performáticos.
Em campos acadêmicos e artísticos, o con-
ceito de performance adquire formas variadas,
cambiantes e híbridas. Há algo de não resolvi-
do neste conceito que resiste às tentativas de
definições conclusivas ou delimitações discipli-
nares. Aquém ou além de uma disciplina, ou,
até mesmo, de um campo interdisciplinar, os
estudos de performance se configuram como
uma espécie de anti disciplina4. A partir de di-
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 1-350, 2008
ferentes campos do saber e expressão artística
– desde o teatro e as artes performativas, à an-
tropologia, sociologia, psicanálise, lingüística,
pesquisas sobre folclore, e estudos de gênero –
formula-se o conceito de performance5.
Na antropologia da performance, duas abor-
dagens freqüentemente ganham forma e se des-
tacam, uma mais próxima à lingüística (John
Austin, Dell Hymes, Richard Bauman, ...), e
outra ao teatro (Victor Turner, Richard Schech-
ner, ...). No percurso da maioria dos membros
do Napedra, observa-se a força gravitacional
exercida por um conjunto de leituras associa-
das, particularmente, à segunda abordagem, nas
interfaces de antropologia e artes cênicas.
As afinidades eletivas entre o pensamento te-
atral e o fazer antropológico merecem atenção.
O modo como Roland Barthes define o teatro
é propício. Trata-se, diz ele, de uma atividade
“que calcula o lugar olhado das coisas”. Essa
definição também é boa para se pensar a antro-
pologia. Ao produzirem conhecimento a antro-
pologia e o teatro provocam um deslocamento
do lugar olhado das coisas. Suscitam estranha-
mento. Conduzem o ator, também pesquisa-
dor, a uma experiência de alteridade. Brincam
com o perigo. A etimologia da palavra teoria é
a mesma do teatro, “ato de ver”. O modo como
a antropologia elabora suas teorias muito tem a
ver com os saberes desenvolvidos nas artes cê-
nicas. A fórmula que Lévi-Strauss descobre em
Rousseau – “eu é um outro” – que serve como
princípio para a antropologia, tem afinidades
marcantes com a experiência do ator.
Antropólogos muito têm a aprender com as
artes cênicas. Com elas descobrimos algo so-
bre papéis sociais. E, principalmente, sobre a
interrupção de papéis. Iluminam-se processos
334 | NAPEDRA
associados à construção da personagem e da
pessoa, ou persona – uma palavra que evoca a
idéia de máscara. Aprendemos sobre as relações
entre máscara e corpo. Nos deparamos com a
primazia do corpo. O corpo tem razões que a
própria cultura desconhece. Partindo da idéia
de que os sentidos do mundo se formam atra-
vés dos sentidos do corpo, a antropologia não
deixa de ser uma atividade que calcula o lugar
“sentido” das coisas.
Com as artes cênicas exploramos dimensões
dramáticas da vida social. E os modos como
dramas sociais se relacionam com dramas ritu-
ais e estéticos. A arte imita a vida tanto quanto
a vida imita a arte. Acima de tudo, nos depa-
ramos com o humano capaz de surpreender-se
a si mesmo. Chama atenção suas contradições.
Sua estranheza. O humano causa espanto. Se-
riam as culturas algumas das histórias mais in-
sólitas que a natureza conta para si sobre ela
mesma?
O Napedra tem sido pioneiro em estudos de
performance na antropologia brasileira. Através
de teses, dissertações, artigos e livros, estamos
contribuindo para a formação de um campo
de pesquisa. Organizamos os primeiros fóruns
de pesquisa e grupos de trabalho em estudos de
performance nos encontros nacionais da Asso-
ciação Brasileira de Antropologia (ABA) e da
Associação Nacional de Pós-Graduação e Pes-
quisa em Ciências Sociais (ANPOCS). Orga-
nizamos eventos internacionais. Estabelecemos
vínculos com a New York University e outros
centros de estudos de performance. Em 2008,
foi aprovado pela Fapesp nosso projeto temá-
tico, “Antropologia da Performance: Drama,
Estética e Ritual”6.
O projeto temático surge como um desdo-
bramento da própria história do Napedra, num
momento de articulação entre diversos grupos
de pesquisa no Brasil voltados aos estudos de
performance, com destaque à inclusão, como
membros do Napedra, de professores e alunos
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 333-336, 2008
do Instituto de Artes da Universidade Estadual
de Campinas (IA/Unicamp). Nessa interface,
onde encontram-se pesquisadores do IA/Uni-
camp, que aprofundam o seu diálogo com a an-
tropologia, e os do PPGAS/USP, que buscam
conhecimentos em estudos de performance,
configura-se uma proposta de projeto temático.
O processo interdisciplinar de elaboração deste
projeto temático evoca o próprio surgimento
da antropologia da performance, nos anos de
1960 e 1970, quando Richard Schechner, um
diretor de teatro virando antropólogo, faz a sua
aprendizagem antropológica com Victor Tur-
ner, um antropólogo que, na sua relação com
Schechner, torna-se aprendiz do teatro. De
início, observa-se uma afinidade entre o grupo
do IA e os membros originários do Napedra:
a elaboração de uma constelação bibliográfica
em torno dos estudos de performance de Vic-
tor Turner e Richard Schechner. Trata-se de
um dos pontos luminosos de um universo de
pesquisa descentrado e em expansão. Os proje-
tos individuais apresentados no projeto temá-
tico podem ser vistos como desdobramentos,
ou ecos criativos, do diálogo entre Schechner
e Turner. Apresentam-se como tranças - uma
das noções sugestivas de Schechner - reunindo
e, até mesmo, tensionando linhas de estudo a
respeito de drama, estética e ritual. São estas as
três linhas mestras a partir das quais o proje-
to temático se constitui. Trata-se de diferentes
perspectivas para análise de fenômenos de per-
formance. Através do debate interdisciplinar
que aqui se propõe procura-se contribuir para
a formação de um campo de pesquisa.
Como nota final, observa-se a variedade dos
temas e gêneros performativos abordados nos
projetos individuais, incluindo teatro, música,
dança, cinema, festas, cultos, júris, rituais, esco-
las, narrativas, paródias de gênero, movimentos
sociais, manifestações étnicas e encenações da
vida cotidiana. Nos projetos do coordenador e
de alguns dos outros pesquisadores do Napedra
 Núcleo de Antropologia, Performance e Drama | 335
enuncia-se um propósito específico: repensar a
antropologia da performance (e da experiência)
desde os escritos de Walter Benjamin7. E, na
formulação embrionária de uma antropologia
benjaminiana, repensar os paradigmas do tea-
tro do campo8. Acima de tudo, o que move os
participantes do Napedra são as perspectivas de
explorar um universo em expansão de estudos
de performance.
Notas
1. Ressalta-se a participação da Profa. Regina Polo Mul-
ler (IA/Unicamp), vice-coordenadora do Napedra e
uma das precursoras de estudos de antropologia da
performance no Brasil.
2. Dawsey, John C. De que riem os “bóias-frias”? Walter
Benjamin e o teatro épico de Brecht em carrocerias de
caminhões. Tese (Livre-docência) – Faculdade de Fi-
losofia, Letras e Ciências Humanas, Universidade de
São Paulo, FFLCH/USP, 1999. 235f.
3. Em 2008, o professor introduziu para alunos da gra-
duação a disciplina Benjamin, Brecht e Antropologia.
Em 2009 ou 2010, deverá ser oferecida no PPGAS a
disciplina Antropologia da Performance.
4. Esta é a posição de Joseph Roach e Dwight Con-
quergood, que foram diretores, respectivamente, dos
programas de estudos de performance de New York
University e Northwestern. Cf. CARLSON, Marvin.
Performance: a critical introduction. London and New
York: Routledege, 1999, p. 189.
5. Alguns nomes logo vêm à mente: Erving Goffman
(sociologia); Victor Turner e Milton Singer (antro-
pologia); Richard Schechner (teatro e antropologia);
Richard Bauman (estudos de folclore, arte verbal, e
antropologia); Judith Butler (estudos de gênero);
John Austin, Dell Hymes e Charles Brigss (lingüísti-
ca e etnolinguística); Paul Zumthor (literatura oral);
J. L. Moreno (psicodrama), et al. Chamam atenção,
ainda, os estudos em etnocenologia de Jean-Marie
Pradier. Quanto ao teatro e às artes performativas,
seria preciso retomar a história (e pré-história) das
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 333-336, 2008
vanguardas artísticas do século vinte: cubismo, sur-
realismo, e dada; teatro de Bertolt Brecht, Antonin
Artaud, Jerzy Grotowski, e Eugenio Barba; música
de John Cage; dança de Isadora Duncan e Ann Hal-
prin; “happenings” de Allan Kaprow; teatro de rua;
guerrilha teatral feminista e WITCH (Women’s In-
ternational Terrorist Conspiracy from Hell). Na an-
tropologia a literatura é extensa. Além de alguns dos
nomes acima citados, seria preciso mencionar outros:
Marcel Mauss (referência clássica para estudos de téc-
nicas corporais e noção de pessoa); Clifford Geertz
(antropologia interpretativa inspirada em noções de
“dramatismo” e “ação simbólica” de Kenneth Burke);
Marshall Sahlins (referência para a distinção entre
estruturas “prescritivas” e “performativas”); Stanley
Tambiah (estudos de rituais); John Blacking (antro-
pologia do corpo e antropologia da música); Anthony
Seeger e Alan Merriam (antropologia da música);
Anya Royce e Judith Hanna (antropologia da dança);
Edward Bruner e Barbara Kirshenblatt-Gimblett (an-
tropologia do turismo); Joel Sherzer, Dennis Tedlock,
Ruth Finnegan, Jack Goody, Walter Ong e Jan Van-
sina (etnopoética e literatura oral); Peter McLaren
(rituais e educação); et al. Estudos que se inspiram
em noções de jogo, brincadeira e enquadramentos
lúdicos (play frames) também são relevantes: Gregory
Bateson, Mikhail Bakhtin, Johan Huizinga, Roger
Caillois, Brian Sutton-Smith, et al. Observa-se que
os escritos de Kenneth Burke, mencionados acima
em parênteses, inspiram não apenas a abordagem de
Geertz, mas, também, as de Turner, Goffman e Bau-
man.
6. Processo Fapesp no. 06/53006-2.
7. Na perspectiva de Victor Turner, a antropologia da
performance faz parte de uma antropologia da ex-
periência. Em seu concurso para professor titular da
Universidade de São Paulo, realizado em 2007, John
Dawsey apresentou uma aula magna sobre antropo-
logia da performance em registro benjaminiano (cf.
Dawsey, J. C. Sismologia da performance: ritual, dra-
ma e play. Revista de Antropologia, v. 50, n. 2, 2007
– no prelo).
8. Nesses desafios ouvem-se alguns dos ruídos e remoi-
nhos dos escritos de Michael Taussig.
336 | NAPEDRA

COORDENADOR Prof. John Cowart Dawsey (USP)

Vice-coordenadora Profa. Regina Polo Muller (Unicamp)

PESQUISADORAS ORIENTADORAS Profa. Ana Lúcia Pastore Schritzmeyer (USP), Profa. Fran-
cirosy Campos Barbosa Ferreira (Unicamp/prodoc), Profa.
Marianna Francisca Martins Monteiro (Unesp), Profa. Rose
Satiko Gitirana Hikiji (USP)

PÓS-DOUTORANDOS Ana Lucia Ferraz, Edgar Teodoro da Cunha, Nilce da Penha

M. Panzutti, Rubens Alves da Silva

DOUTORANDOS André-Kees de Moraes Schouten, Camila Camargo Viei-

ra, Carolina de Camargo Abreu, Celso Vianna Bezerra de
Menezes, Danilo Paiva Ramos, Eduardo Néspoli, Giovanni
Cirino, João Luis Uchoa de Figueiredo Passos, Luciana de
Fátima Pereira de Lyra

MESTRES E MESTRANDOS Adriana de Oliveira, Alice Villela, Ana Goldenstein Carva-

lhaes, Beatriz Tomassi, Kelen Pessuto, Marcos Vinicius Ma-
lheiros Moraes

GRADUANDOS Ana Letícia de Fiori, Bruno Grecco, Flavio Pontes Rodrigues

da Silva

COLABORADORES EXTERNOS Eufrázia Cristina Menezes Santos (UFS), Maria Mommen-

sohn, Rita de Cássia Almeida Castro (UnB), Robson Corrêa
de Camargo (UFG), Vanilza Jacundino Rodrigues, Yaskara
Manzini

SÍTIO ELETRÔNICO www.fflch.usp.br/da (Núcleos de Pesquisa/NAPEDRA)

CONTATO 55 11 3091-3045

CORRESPONDÊNCIA Laboratório de Imagem e Som em Antropologia (LISA)

Rua do Anfiteatro, 181, Conjunto Colméia, Favo 10
CEP 05800-900
São Paulo, SP, Brasil

cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 333-336, 2008

nominata de pareceristas
Nome
Amauri Mendes Pereira
Ana Claudia Cruz da Silva
Ana Claúdia Duarte Rocha Marques
Ana Lúcia Pastore Schritzmeyer
Antonio Ricardo Micheloto
Bela Feldman-Bianco
Ciméa Barbato Bevilaqua
Clarice Cohn
Claudia Leonor López Garcés
Claudia Voigt Espínola
Débora Krischke Leitão
Delma Pessanha Neves
Dominique Tilkin Gallois
Dorothea Voegeli-Passetti
Esther Jean Langdon
Eunice Durham
Evelyn Schuler Zea
Fábio Mura
Francisco Pereira Neto
Gilberto Cardoso Alves Velho
Glória Maria dos Santos Diógenes
Izabel Missagia de Mattos
Jorge Coli
José Carlos de Souza Rodrigues
José Reginaldo Gonçalves
José Rogério Lopes
Karine Pereira Goss
Lana Lage da Gama Lima
Lea Carvalho Rodrigues
Lucia Helena Alves Muller
Luciana Hartmann
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 1-350, 2008
Filiação Institucional Titulação
(UEZO) Dr. em Ciências Sociais
(UESC) Dra. em Antropologia Social
(USP) Dra. em Antropologia Social
(USP) Dra. em Ciência Social (Antropologia Social)
(UFU) Dr. em Ciências Sociais
(UNICAMP) Dra. em Antropologia / Pós-Doutorado
(UFPR) Dra. em Ciência Social (Antropologia Social)
(UFSCar) Dra. em Ciência Social (Antropologia Social)
(Museu Paraense Emilio Goeldi) Dra. em Antropologia
(UFSC) Dra. em Antropologia Social
(UEL) Dra. em Antropologia Social
(UFF) Dra. em Antropologia Social / Pós-Doutorado
(USP) Dra. em Ciência Social (Antropologia Social)
(PUC-SP) Dra. em Ciências Sociais
(UFSC) Dra. em Antropologia / Pós-Doutorado
(USP) Dra. em Ciência Social (Antropologia Social) / Livre-Docente
(PPGAS / USP) Dra. em Antropologia Social (Etnologia) / Pós-Doutorado
(PPGAS / MN / UFRJ) Dr. em Antropologia Social
(UFJF) Dr. em Antropologia Social
(MN / UFRJ) Dr. em Ciências Humanas / Pós-Doutorado
(UFCE) Dra. em Sociologia
(PUC-GO) Dra. em Ciências Sociais (Etnologia)
(UNICAMP) Dr. em Filosofia / Livre-Docente
(PUC-RJ) Dr. em Antropologia / Pós-Doutorado
(UFRJ) Dr. em Antropologia Cultural / Pós-Doutorado
(Unisinos) Dr. em Ciências Sociais
(Faculdades Integradas FACVEST) Dra. em Sociologia Política
(UENF) Dra. em História Social
(UFCE) Dra. em Ciências Sociais
(PUC-RS) Dra. em Antropologia Social
(UFSM) Dra. em Antropologia Social
338 | Nominata de pareceristas
Nome
Ludmila Maria Moreira Lima
Luiz de Carvalho Assunção
Luiz Henrique de Toledo
Maria Catarina Chitolina Zanini
María Eloísa Martín
Maria Helena Sant’Ana
Marianna M. Monteiro
Maristela Basso
Marta Amoroso
Miriam Pillar Grossi
Mundicarmo Ferretti
Nilton Silva dos Santos
Núbia Bento Rodrigues
Omar Ribeiro Thomaz
Ordep José Trindade Serra
Orivaldo Lopes Jr.
Rafael José de Menezes Bastos
Regina Aparecida Polo Müller
Reinaldo da Silva Soares
Renato da Silva Queiroz
Renato Sztutman
Rogério Gonçalves da Rosa
Rosana Rodrigues Heringer
Sergio Costa
Sérgio Freire Garcia
Sidnei Peres
Suely Kofes
Tânia Mara Campos de Almeida
Ugo Maia
Valdir Pedde
Vanderlan Francisco da Silva
Wilson José Ferreira de Oliveira
Wilson Trajano Filho
Filiação Institucional Titulação
(UNIEURO) Dra. em Antropologia Social
(UFRN) Dr. em Ciências Sociais
(UFSCar) Dr. em Ciência Social (Antropologia Social)
(UFSM) Dra. em Ciência Social (Antropologia Social) / Pós-Doutorado
(U.San Martín) Dra. em Antropologia Social
(UFMA) Dra. em Antropologia Social
(UNESP) Dra. em Filosofia
(USP) Dra. em Direito / Livre-Docente
(USP) Dra. em Ciência Social (Antropologia Social) / Pós-Doutorado
(UFSC) Dra. em Antropologia Social e Cultural / Pós-Doutorado
(UFMA) Dra. em Ciência Social (Antropologia Social)
(UCAM) Dr. em Antropologia Social
(UFBA) Dra. em Saúde Pública
(UNICAMP) Dr. em Ciência Social (Antropologia Social) / Pós-Doutorado
(UFBA) Dr. em Ciência Social (Antropologia Social)
(UFRN) Dr. em Ciências Sociais
(UFSC) Dr. em Ciência Social (Antropologia Social) / Pós-Doutorado
(UNICAMP) Dr. em Ciência Social (Antropologia Social) / Pós-Doutorado
(PPGAS / USP) Dr. em Ciência Social (Antropologia Social)
(USP) Dr. em Ciência Social (Antropologia Social) / Livre-Docente
(USP) Dr. em Ciência Social (Antropologia Social)
(UFPel) Dr. em Antropologia Social
(Action Aid / IUPERJ) Dra. em Sociologia
(Universidade Livre de Berlim) Dr. em Sociologia / Livre-Docente
(UFMG) Dr. em Comunicação e Semiótica
(UFF) Dr. em Ciências Sociais
(UNICAMP) Dra. em Antropologia Social / Livre-Docente
(UCG) Dra. em Antropologia Social / Pós-Doutorado
(USP) Dr. em Ciência Social (Antropologia Social)
(Feevale) Dr. em Antropologia Social
(UERN) Dr. em Ciências Sociais
(UFPel) Dr. em Antropologia Social
(UnB) Dr. em Antropologia / Pós-Doutorado
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 191-200, 2008
números anteriores

Nº 16 (2007) Em Busca de Narrativas Densas: questões acerca de

realidades narrativas, subjetividade e agência social
ARTIGOS E ENSAIOS Anna Catarina Morawska Vianna
A poética do cotidiano missioneiro: etnografia e re-
flexão sobre si mesmo. Compartilhando imagens e ARTES DA VIDA
emoções com os contadores de causos nas Missões Políticas e poéticas da vida urbana: um exercício de
Gaúchas etnografia visual
Flávio Leonel Abreu da Silveira Pedro Jaime Coelho Jr.

O Museu de Folclore Edison Carneiro e a Casa do ENTREVISTA

Pontal: os discursos sobre o folclore e a arte popu- Filme Etnográfico por David MacDougall
lar Edição e tradução: Lilian Sagio Cezar
Patrícia Reinheimer
TRADUÇÕES
Éramos bossa nova hoje somos sin papeles: trans- John Blacking ou uma humanidade sonora e sauda-
nacionalismo, pertencimento e identidade nas re- velmente organizada
presentações dos migrantes latino-americanos e Elizabeth Travassos
brasileiros na Espanha
Rafael Tassi Teixeira Música, cultura e experiência
John Blacking
Glossolalia, iniciação e alteridade no Pentecostalismo
Maurício Ricci Digressão sobre o campo: uma breve apresentação
de “Por uma história da noção de campo”, de Ber-
“Invasão” à Ilha do Medo: o processo de implanta- trand Pulman
ção do turismo e a reação dos autóctones Rachel Rua Baptista Bakke
Emilene Leite de Sousa
Por uma história da noção de campo
Dark Room Aqui: um ritual de escuridão e silêncio Bertrand Pulman
María Elvira Díaz Benítez
DEBATE
Relações Interétnicas, processos de construção da Apresentação
identidade e estratégias etnopolíticas mapuches no Luis Felipe Kojima Hirano
Departamento Los Lagos, Neuquén, Argentina
Sebastián Valverde e Analía García Políticas de inclusão e combate ao racismo: os desa-
fios do debate sobre ações afirmativas no Brasil
Drama Social: Notas sobre um tema de Victor Turner Márcia Lima; Laura Moutinho
Maria Laura Viveiros de Castro Cavalcanti
Políticas de ação afirmativa: inclusão no ensino
Antropologia e Visualidade no Contexto Indígena superior
Sílvia Pizzolante Pellegrino Frei David dos Santos; Yvonne Maggie; José Carlos
Miranda; Dojival Vieira

cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 1-350, 2008

340 | Nominata de pareceristas

RESENHAS Tatuagem e autonomia: reflexões sobre a juventude

YAÑEZ, Pablo; MOLINA, Virginia; GONZÁ- Andréa Osório
LES, Oscar. (coord.). Ciudad, pueblos indígenas y
etnicidad A etnografia como categoria de pensamento na an-
Amiel Ernenek Mejía Lara tropologia moderna
Gilmar Rocha
KOCH-GRÜNBERG, Theodor. Dois anos entre
os indígenas – viagens no noroeste do Brasil (1903 Os recursos para ir além e a mecânica do juízo: so-
/ 1905) bre o consumo de substâncias como prática cultural
Deise Lucy Oliveira Montardo jovem nas festas de música eletrônica
Ivan Paolo de Paris Fontanari
DANTAS DE MELO, Fabio José. Os ciganos calon
de Mambaí – a sobrevivência de sua língua A quarta dimensão no trabalho de Trinh T. Minh-ha:
Florencia Ferrari desafios para a antropologia ou aprendendo a falar
perto
FRÚGOLI Jr, Heitor; ANDRADE, Luciana T. de; Jessie Sklair
PEIXOTO, Fernanda A. (orgs.) A cidade e seus
agentes: práticas e representações Por sobre os ombros de um viajante: ensaio sobre o
Margareth Luz movimento, o perspectivismo e o xamanismo na cosmo-
logia Tupinambá a partir da obra de André Thevet
MAUSS, Marcel. Manuel d’ethnographie Daniel Calazans Pierri
João Dal Poz
ARTES DA VIDA
GEERTZ, Clifford. The interpretation of cultures: Alto da Serra
reflected essays Fabiene de M. V. Gama
Claudia Fonseca
ENTREVISTA
INFORME Entrevista com Márcio Goldman e Eduardo Viveiros
Comunidade Virtual de Antropologia de Castro
Aristóteles Barcelos Neto, Danilo Ramos, Maíra
Santi Bühler, Renato Sztutman, Stelio Marras e Va-
léria Macedo
Nº 14/15 (2006)
TRADUÇÕES
Memória de um professor (em três atos) Etnografia e história na Amazônia, por Peter Gow
Celso Azzan Jr. Marta Rosa Amoroso

ARTIGOS E ENSAIOS Da Etnografia à História: “Introdução” e “Conclu-

São Tomé das Letras e Lagoa Santa: mineração, tu- são” de Of Mixed Blood: Kinship and History in Pe-
rismo e risco ao patrimônio histórico e natural ruvian Amazônia
David Ivan Rezende Fleischer Peter Gow

Encontros cartografados: reflexões sobre encontros Dilemas do reconhecimento: apresentação ao artigo

entre meninos e educadores de rua de Nancy Fraser
Julia Frajtag Sauma Heloisa Buarque de Almeida

Cantoria de Pé de Parede: a atualização da cantoria Da redistribuição ao reconhecimento? Dilemas da

nordestina em Brasília justiça numa era “pós-socialista”
Patrícia Silva Osório Nancy Fraser

cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 191-200, 2008

 Núcleo de Antropologia, Performance e Drama | 341

RESENHAS ESPECIAL 15 ANOS

MOUTINHO, Laura. Razão, “cor” e desejo
Márcio Macedo
COHN, Clarice. Antropologia da criança
Eduardo Dullo
PARÉS, Luis Nicolau. A formação do Candomblé
Luiz Alberto Couceiro
ZARIAS, Alexandre. Negócio Público e Interesses Pri-
vados
Taniele Cristina Rui
MÍGUEZ, Daniel; SEMÁN, Pablo (orgs.). Entre
santos, cumbias y piquetes
Laura Colabella
BROWN, Michael F. Who Owns Native Culture?
Joana de Freitas Lins
HIKIJI, Rose Satiko Gitirana. A Música e o Risco
Francirosy Campos Barbosa Ferreira
INFORME
Comunidades quilombolas e a garantia dos direitos
territoriais: as ações da Comissão Pró-Índio de São
Paulo
Notas sobre a apropriação de uma etnografia: o caso
da Polícia Militar de São Paulo
Piero de Camargo Leirner
O vídeo e o encontro etnográfico
Ana Lúcia Marques Camargo Ferraz, Edgar Teodo-
ro da Cunha, Rose Satiko Hikiji
Potencialidades de uma etnografia das ruas do passado
Fraya Frehse
A floresta de cristal: notas sobre a ontologia dos es-
píritos amazônicos
Eduardo Viveiros de Castro
Como terminar uma tese de sociologia: pequeno
diálogo entre um aluno e seu professor (um tanto
socrático)
Bruno Latour
Como não terminar uma tese: pequeno diálogo en-
tre o estudante e seus colegas
Stelio Marras

Os sumários de todas as edições, os resumos dos artigos publicados, estão disponíveis para consul-
ta em http://revistacadernosdecampo.blogspot.com. O conteúdo completo das últimas edições está
disponível em http://fflch.usp.br/da/cadCampo

cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 191-200, 2008

 Revista
de
Antropologia
Publicação do Departamento de Antropologia
Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas
Universidade de São Paulo

Fundada por Egon Schaden em 1953

Editor Responsável: Márcio Ferreira da Silva

A Revista de Antropologia tem como objetivo a divulgação e discussão de

temas, resultados de pesquisas e modelos teórico-metodológicos próprios
da Antropologia, em suas diversas áreas e interfaces com disciplinas afins,
a partir de textos inéditos, resenhas e traduções, de forma a proporcionar
aos leitores um panorama sempre atualizado das questões mais relevantes
de seu campo de pesquisa e reflexão no país e no exterior.

Endereço para correspondência /Address for correspondence:

Revista de Antropologia – Departamento de Antropologia – FFLCH/USP
Av. Prof. Luciano Gualberto, 315 – 05508-900 – São Paulo – SP – Brasil
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individual institucional
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descontos especiais na compra da coleção
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fax do comprovante do depósito
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Edição  Brasil – individual  Brasil – institucional Quantidade Sub-total

Nº 16 R$ 25,00 R$ 30,00
Nº 14/15 R$ 25,00 R$ 30,00
Nº 13 R$ 15,00 R$ 18,00
Nº 12 R$ 10,00 R$ 14,00
Nº 11 R$ 08,00 R$ 11,00
Nº 10 R$ 08,00 R$ 11,00
Nº 09 R$ 08,00 R$ 11,00
Nº 08 R$ 05,00 R$ 07,00
Nº 07 R$ 05,00 R$ 07,00
Nº 05/06 Esgotado Esgotado
Nº 04 R$ 05,00 R$ 07,00
Nº 03 Esgotado Esgotado
Nº 02 Esgotado Esgotado
Nº 01 Esgotado Esgotado
Coleção (exceto nº esgotados) R$ 100,00 R$ 130,00
TOTAL
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Objetivo e política editorial
Cadernos de Campo – revista dos alunos de pós-
graduação em antropologia social da USP é uma
publicação anual dedicada a divulgar trabalhos
que versem sobre temas, resultados de pesquisas
e modelos teórico-metodológicos de interesse
para o debate antropológico contemporâneo e
que possam contribuir no desenvolvimento de
pesquisas em nível de pós-graduação, no país e
no exterior.
1. A pertinência para publicação das contribui-
ções será avaliada pela comissão editorial quan-
to à adequação ao perfil e à linha editorial da
revista, bem como por dois pareceristas ad hoc
no que toca ao conteúdo e à qualidade dos tra-
balhos. A revista publicará preferencialmente
trabalhos redigidos em português; todavia, se-
rão aceitas contribuições em língua estrangeira
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ção nos dois últimos casos sujeita à possibilida-
de de tradução.
2. A remessa espontânea de qualquer colabora-
ção inédita implica automaticamente a cessão
de direitos autorais (reprodução/divulgação) à
Cadernos de Campo, assim autorizada à publicá-
la. Publicados estes trabalhos, a revista reserva-
se esses direitos, permitindo, entretanto, a sua
posterior reprodução, mesmo como tradução,
desde que citada a devida fonte.
3. Conceitos e opiniões expressos nos trabalhos
publicados são de responsabilidade exclusiva
dos autores, não refletindo obrigatoriamente a
opinião da comissão editorial.
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 1-350, 2008
Critérios para apresentação de colaborações
4. A revista aceita periodicamente contribui-
ções nos seguintes formatos: artigos e ensaios,
traduções, resenhas, entrevistas e produções
estéticas.
4.1. Artigos e ensaios inéditos. Devem indicar
título, resumo entre 100 e 150 palavras e um
elenco de 5 palavras-chave (separadas por pon-
to), todos em português e inglês, identificando
seu conteúdo. Limite máximo de 30 páginas,
incluídas as referências.
4.2. Traduções de trabalhos relevantes e indis-
poníveis em língua portuguesa. Devem apre-
sentar título, nome(s) do(s) autor(es) e do(s)
tradutor(es). Devem ainda ser acompanhadas
de cópia do original utilizado na tradução, bem
como da autorização (do editor e/ou do autor)
para publicação.
4.3. Resenhas de livros, coletâneas, filmes,
documentários, discos etc., editados nos dois
últimos anos a contar da data de publicação da
revista. Devem indicar a referência bibliográfi-
ca do trabalho resenhado. Não devem ultrapas-
sar 6 páginas.
4.4. Entrevistas devem apresentar o(s) nome(s)
do(s) entrevistado(s) e entrevistador(es). Devem
trazer também uma apresentação de, no máxi-
mo, 1 página. Solicitamos também o envio da
autorização do(s) entrevistado(s), concordando
com a publicação do trabalho. As entrevistas
não devem exceder 30 páginas.
4.5. Produções estéticas: ensaios fotográficos,
ilustrações, desenhos, partituras, poemas etc.
Devem indicar título, em português e inglês, e
nome(s) do(s) autor(es). Devem trazer também
uma apresentação de, no máximo, 1 página.
Tratando-se de imagens, devem vir em preto e
branco, sem extrapolar o limite de 8 imagens,
acompanhadas da indicação do autor e do ano.
Legendas são opcionais. O envio do material
e da apresentação deve ser feito apenas por via
digital (CD ou e-mail). Solicitamos também as
devidas autorizações de uso, incluindo a pos-
sível publicação de uma das fotos na capa da
revista.
5. Os trabalhos (exceto os do item 4.5) devem
ser apresentados em 3 vias impressas, acompa-
nhadas de cópia em mídia eletrônica (enviada
por e-mail ou CD). Devem indicar, em folha
separada, nome(s) do(s) autor(es), titulação,
afiliação acadêmica, endereço para correspon-
dência e e-mail. Os textos devem estar digita-
dos em página A4, fonte Times New Roman,
corpo 12, espaçamento 1,5 cm, com margens
esquerda/direita 2,5 cm, cabeçalho/rodapé
3 cm, em formato Rich Text (.rtf ) ou Word
(.doc), compatível com Windows.
6. Quadros, mapas, tabelas, imagens etc. de-
vem ser enviados em arquivo separado, com
indicações claras, ao longo do texto, dos locais
em que devem ser incluídos. No caso das foto-
grafias, devem estar digitalizadas com resolução
acima de 300dpi, formato TIFF e em p&b.
7. As notas devem ser numeradas com algaris-
mos arábicos, em ordem crescente e listadas ao
final do texto, antes das referências bibliográ-
ficas. Menções a autores ou citações presentes
no corpo do texto devem se adequar aos res-
pectivos modelos: um único autor, (Geertz,
1957) e (Geertz, 1957, p. 235), e mais de um
autor, (Hobsbawn; Ranger, 1984) e (Hobsba-
wn; Ranger, 1984, p. 254). Títulos do mesmo
autor com o mesmo ano de publicação devem
ser identificados com uma letra após a data:
(Lévi-Strauss, 1962a) e (Lévi-Strauss, 1962b).
Citações com mais de 3 linhas devem ser apre-
sentadas em parágrafo próprio.
cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 1-350, 2008
8. As referências bibliográficas devem vir ao
final do trabalho, depois das notas e listadas
em ordem alfabética, obedecendo aos seguintes
padrões exemplificados, segundo as normas da
ABNT NBR 6023 (pede-se atenção à pontua-
ção, espaços, usos do itálico e de maiúscula):
8.1. Livros:
LÉVI-STRAUSS, Claude. La pensée sauvage. Paris: Plon,
1962.
______. O cru e o cozido. Tradução de Beatriz Perrone-
Moisés. São Paulo: Cosac & Naify, 2004.
BATESON, Gregory; MEAD, Margaret. Balinese Cha-
racter. A Photographic Analysis. New York: The New
York Academy of Sciences, 1942.
8.2 Trabalhos em coletâneas:
STOCKING JR., George. The Ethnographer’s Magic:
Fieldwork in British Anthropology from Tylor to
Malinowski. In: ______. (Org.). Observers observed
– Essays on Ethnographic Fieldwork. Madison: The
University of Wisconsin Press, 1983. p. 70 - 120.
TURNER, Terence. Ethno-ethnohistory: Myth and His-
tory in Native South American Representations of
Contact with Western Society. In: HILL, J; WRIGTH,
R. (Orgs.). Rethinking History and Myth. Indigenous
South American Perspectives on the Past. Urbana:
University of Illinois Press, 1988. p. 235-281.
8.3 Artigos em periódicos (versões impressa
e eletrônica)
GEERTZ, Clifford. Ethos, world view and the analysis of
sacred symbols. The Antioch review, Yellow Springs, v.
17, n. 4, p. 234-267, 1957.
BEVILAQUA, Ciméa. Direitos coletivos: do contrato ao
status?. Pontourbe: revista do núcleo de antropologia ur-
bana da USP, São Paulo, ano 1, v.1, 2007. Disponível
em: <http://www.n-a-u.org/pontourbe01/Bevilaqua.
html>. Acesso em: 23 mar. 2009.
8.4. Teses ou dissertações acadêmicas:
DAWSEY, John Cowart. De que riem os bóias-frias? Wal-
ter Benjamin e o teatro épico de Brecht em carrocerias
de caminhões. 1999. Tese (Livre-docência) – Faculda-
de de Filosofia, Letras e Ciências Humanas, Universi-
dadede São Paulo, São Paulo, 1999.
9. Autores(as) que tiverem artigos e ensaios pu-
blicados receberão dois exemplares. Resenhis-
tas e demais colaboradores(as) receberão um
exemplar cada.

10. As contribuições devem ser enviadas para:

Comissão Editorial da Cadernos de Campo
Departamento de Antropologia/FFLCH/USP
Av. Professor Luciano Gualberto, 315
São Paulo, SP - CEP 05508-900
e-mail: cadcampo@usp.br

Para maiores informações, consultar os seguin-

tes endereços eletrônicos:
http://revistacadernosdecampo.blogspot.com
http: //fflch.usp.br/da/cadcampo.html

cadernos de campo, São Paulo, n. 17, p. 1-350, 2008

IV. MUSICOLOGIA
Um estudo do discurso intercultural, interdisciplinar e intercomunicativo
em cujos termos o estudante competente em ambas as artes busca
produzir resultados válidos tanto para uma quanto para outra. Uma
fenomenologia, uma axiologia e uma teoria histórico-evolutiva podem
servir a ambas.

A. ORIENTAÇÃO SISTEMÁTICA B. ORIENTAÇÃO HISTÓRICA

Processos de música e discurso em espaço-tempo próprios Processos de música e discurso em espaço-tempo gerais

O CONTINUUM BIOCULTURAL O CONTINUUM BIOCULTURAL

Enquanto fato Enquanto valor Música e discurso Seres Huma

Densidade Estética
Densidade Semântica dependem, para a sua continuidade, da
para sinais auditivos disponibilidade de matéria-prima para vivê
Tradições, costumes, leis que, em sua maior parte, deve ser primeiro
selecionada e processada (manipulada) de acordo com
tradições particulares desenvolvidas cultural e socialmente
para torná-la (a matéria-prima) adequada para uso

como comunicação, como comida, ab

disciplina e jogo e segura

por
indivíduos que cultivam habilidade em transformar os materiais
manipulados em produtos concretos, muitos dos quais duram
mais que seus produtores e servem

Arbitragem Arbitragem para funcionalizar, para estrut

musical não-musical para os membros de uma sociedade, a cultura, da
os valores de continuidade e variância aos membros de uma socied
da cultura e as suas potencialidades provas materiais dos valore
para elaboração e extensão continuidade e variância da cul

segundo suas habilidades em fazer uso destas provas e potencialidades

a serviço de quaisquer que possam ser as aspirações e o destino do homem.

C. IMPLEMENTAÇÃO VI. O EVENTO BIOCULTURAL (CONTEXTO)

Registros escritos Organologia
Registros áudio-visuais Iconografia
Arquivo Paleografia
Publicação Arqueologia
Biblioteca Museu
Determinantes Extrínsecos
Geográfico Institucional Estratigráfico
Famílias Dialetos de Idiomas
Línguas Músicas
Idades Eras Períodos

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