戰後臺灣漢傳佛教史

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戰後臺灣漢傳佛教史
從雙源匯流到逆中心互動傳播的開展歷程
江燦騰◎主編
江燦騰、侯坤宏、楊書濠◎合著
五南圖書出版有限公司
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導讀
「逆中心互動傳播」的新詮釋概念
此書主要是由江燦騰、侯坤宏與楊書濠等三位教授共同撰寫，三位教授都在
臺灣佛教史領域中有相當的研究成果，特別是江燦騰教授是臺灣佛教史的研究權
威，長年來鑽研佛教史的研究，著作已是等身，其研究成果不僅受到國際學者注
目，國內學界亦似難出其右。而我的研究領域，主要雖是在東亞思想與文化史，
與江教授擅長的研究領域頗有差別，但因本書在草稿完成之際，承蒙江教授事
先讓我拜讀，我立刻深為此書的創新詮釋概念所吸引，所以特在此為讀者做一導
讀，並就教於各方高明之士。
此書名為《戰後臺灣漢傳佛教史：從雙源匯流到逆中心互動傳播的開展歷
程》，光從書名便可略窺兩種特色，其一是本書企圖彙整戰後迄今的臺灣漢傳佛
教發展歷史，作一個總整理的工作；其二是副標題的「從雙源匯流到逆中心互動
傳播的開展歷程」，前一項是歸納整理的工作，運用到蒐集史料與解釋史料的
「方法」，是屬於史學家第一序的工作；後一項可謂本書的「方法論」，是屬於
第二序層次的詮釋方法。我在拜讀本書之際，即被本書所提甚為關鍵的「逆中心
互動傳播」的新詮釋概念所吸引，也深覺此一詮釋概念可以適用到研究臺灣文化
史的各領域上。因此，我想對此一「逆中心互動傳播」的概念做一定位上的說
明，希冀有助於讀者掌握本書關鍵的詮釋方法論。
此書所謂的「雙源匯流」，係以一九四九年為關鍵分割點，前此係指明清
時代由大陸傳入臺灣後，已逐漸在地化的「中華漢傳佛教」源流，我們可稱此為
「前源流」或「舊源流」；而在一九四九年，隨著國民黨軍隊大舉跨海逃難到臺
灣發展的「中華漢傳佛教」的一股大陸源流，我們可稱為「新源流」或「後源
流」。如果用海洋波浪的比喻來說，「前源流」有如風和日麗的浪波，「後源
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流」則有如狂風暴雨的「海嘯」。以上兩股新舊源流在一九四九年後相互匯流和
不斷辯證發展，逐漸構成戰後迄今臺灣本土「中華漢傳佛教」的新主體，而這個
經過在地化轉型的「新中華漢傳佛教」，正逐漸以其邊陲的「逆中心互動傳播」
之方式，注入與影響大陸中心的漢傳佛教之性格。由此，我們可從「邊陲」與
「中心」的關係互動來進一步思考這個「逆中心互動傳播」所要呈現的新意義。
臺灣在日本殖民時代以前，向來都屬於地理與文化的邊陲，向來不從「中
心」的角度思考，反而比較擅長從「邊陲」的角度來看中心。但是這個所謂的
「邊陲」至少在近現代的東亞歷史經驗中，有兩個時代是讓「邊陲」有機會成為
很有特色的「邊陲」而不再只是「邊陲」而已，此即是日本殖民臺灣時以臺灣作
為南進基地，從而使臺灣成為東亞環地帶的「中心」地理位置；同時，臺灣在
一九四九年國民黨軍民撤退到臺灣之際，挾著各省菁英與文化，在同一時期來到
臺灣，頓時讓臺灣一度從「邊陲」成為「中心」，特別是在中國大陸歷經文革之
際，臺灣儼然就是文化中國的代表者。有上述臺灣兩個從「邊陲」到「中心」的
特殊歷史經驗，我們再來看本書作者所提戰後臺灣是以一種「逆中心互動傳播」
方式來面對中國，便更能凸顯這個詮釋方法論的重要性與特殊性，我們可以說，
這根本就是臺灣解嚴迄今向大陸的傳播方式之實情。
那麼，為何不說「回心」或「迴轉」或「互為主體性」而說「逆中心」呢？
本書作者似有強調「主體」的「逆反性」，在這個「逆反性」中，一方面除有
「回心」的作用，另方面更有在「回心」的過程中展現自己強烈的「主體性」。
職是之故，此書提出所謂的「逆中心互動傳播」的詮釋方法論，如果我沒有誤
讀，本書所謂的「逆中心」指的是作為邊陲的臺灣，在近現代百年的獨特歷史發
展中，已經迥異於「原中心」，同時也藉著回反原中心的「過程」中展現自己的
逆向性，可謂既向心卻又離心，既近鄉又情怯，展現其複雜的主體性。
而這樣的「逆中心」當然有其歷史氛圍與背景，如本書第三章指出一九四九
年的「難民潮總體規模之龐大和彼等在其後所造成的實質整體影響之深遠，縱使
將明鄭三代在臺經營與清代二百多年間漢人多次相繼東渡來臺的總人口合計，也
未必能夠與之相比。」這股龐大的難民潮是注入臺灣文化作為「逆中心互動傳
播」的最大波動的起源，由此，我們看到第三章「戰後臺灣本土新漢傳佛教的在
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導讀
地轉型與多元創新開展」，了解到漢傳佛教在臺灣解嚴前後的「發展過程」中，
從被打壓到組織茁壯，迄今的四大道場相繼崛起與多元發展現象的形成，使漢傳
佛教在臺灣有了「新義」，更展現其多元創新的意義。
因此，本書所揭示的「逆中心的互動傳播」的詮釋理論特質，除了本書所
提到的「漢傳佛教」以外，就筆者之淺見，諸如「繁體漢字」、「飲食文化」、
「儒學」、「民間道教」、「臺商西進」等，都可一體適用，而以上又都具有早
期漢字文化圈的「東亞」世界所呈現的「在地化」與「中心化」辯證的共通現
象，何以言之？以漢字繁體字而言，東亞國家中只要有歷史古蹟、中國城的城
市，皆仍存在「繁體字」的文化，而臺灣更是「繁體字文化」最佳的繼承者與保
存者，如今也在中國大陸以其「逆中心」的方式發酵中。
再如「儒學」而言，由臺灣倡導「東亞儒學」，與中國、朝鮮、日本所倡
導的「東亞儒學」有相當不同的涵義，如今也以「逆中心」的方式刺激大陸的
「國學熱」。又如臺灣的飲食文化，集所有大陸各省名菜於臺灣，並透過在地化
轉型，如今成為臺灣飲食文化的一大特色，成為大陸觀光客來臺品嘗之際，既有
家鄉味又添加了點臺灣味。以上無非說明一件事實，即「逆中心的互動傳播」方
式，正隨著兩岸開放以後，成為兩岸各領域交流互動的普遍現象，我想這是此書
在回顧百年的漢傳佛教發展史中，提出最有創見且新意的詮釋方法論。
時值建國百年，學術界有諸多出版書籍，但此書擁有以上歷史的與理論的
特色，不僅為漢傳佛教史作了極為完善的回顧，同時也提出甚為關鍵的方法論--
「逆中心互動傳播」，實適合運用到臺灣文化各領域的詮釋方法論。因此，我
們將發現此書所提的「逆中心的互動傳播」詮釋概念，觸發我們從「邊陲」思考
「中心」的詮釋意義，至少有幾項特質：
其一，就是因為地處邊陲，所以習慣從「邊陲」看「中心」，往往可以得到
「中心」史觀所不易觀察到的視野或論點。
其二，從「邊陲」與「中心」的關係思考中，促發我們聯想到「誰不是中
心」或「誰不是邊緣」的問題，呈現「既邊陲又中心」的特質。例如北京相對於
中國各省是「中心」，但北京相對於世界權力中心的紐約，則又屬「邊陲」，因
此「邊陲」與「中心」的關係是在雙向互動的過程中而被定位的。
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所以，本書所提「逆中心的互動傳播」，讓讀者可以從歷史脈絡的互動過程
中，掌握到臺灣雖處於地理邊陲，確實也有「逆中心」的「中心」特質，我想這
就是本書作者提出「逆中心互動傳播」的詮釋理論之深意所在。
張崑將
於臺灣師範大學研究室
二○一一年一月十四日
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前言
本書是一本由中華民國教育部補助建國一百年讓學術詮釋歷史專題計
畫（A類：宗教學門）的合著論文集。由江燦騰負責主編，但實際執筆的
作者，共有三人，即：江燦騰、侯坤宏和楊書濠。所以，本書各篇都各有
其原作者的署名，讀者一看即知，此處便不再多做說明。
在附錄中，除筆者所撰的一篇之外，還有關於一九八七年臺灣正式
政治解嚴後，才相繼崛起的幾個臺灣本土重要佛教組織之說明：執筆者是
由釋性廣院長、釋法玄尼師和林蓉芝祕書長三人分別負責的；而彼等都是
當代臺灣佛教組織中，具有極大代表性的組織成員和相關圖文資料的提供
者。
至於本書的全部撰述，在將近五十五萬字的相關圖文內容中，主要就
是針對二戰後在臺灣本土佛教文化與社會關懷的發展及其實踐中，具有重
要歷史意義的開展或在地轉型的相關歷程，提出最新綜合性研究成果的專
業報告，並進行新研究視野的詮釋建構，和針對臺灣當代佛教本土主體性
確立的佛教史學新論述，乃至對其所具有的現代區域性佛教社會文化史的
多元創新及其相關思想特色所展開的深度現代書寫。
因而，本書所採取的詮釋史觀，就是以戰後臺灣本土「中華漢傳佛
教」為探討的主要對象，盡全力說明它在一九四九年的「「雙源匯流」之
下，逐漸朝向「在地轉型」與「多元創新」的高度發展，及其所呈現出來
的各種出色的社會表現為例，來論述其中主要是和現代佛教區域性社會文
化變革及其思想特色的相關問題。
同時，由於當代兩岸的佛教交流已極為頻繁的互動，所以本書也首
次採用了「逆中心互動傳播」新詮釋概念，類比於當代臺商的大舉相繼西
進，大展其源自「臺灣經驗」的經營長才，並不斷締造出驚人的業績成
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就。
儘管如此，在本書中的所有相關批判性論述，可以說，都是我們幾位
作者，先行力求兼顧史實求真呈現的高度專業必要性，和現代性文化理性
的充分自覺認知度之兩者的有效平衡，可以有一定程度的把握之後，才進
行實際的正式文本書寫或相關評論意見的歸納與最後定稿的被提出。
所以，雖然上世紀的三○年代（一九三○∼一九三九），曾被大陸

著名學者葛兆光認為，是近代中國佛教史學成就的真正高峰期。可是如
今，由於本書的能夠應時（於二○一一年特為紀念辛亥百年建國而寫的專
門論著）的堂堂出現，同樣也在預期：另一個可以和前者的高度成就類
似，但本質上卻完全不同的，近代中華「漢傳佛教史」論述新典範傳統的
成功締造。
因此，戰後臺灣本土「漢傳佛教」的相關論述史學詮釋的辯證開
展，居然能從原先「邊陲佛教」的長期被動接受狀況，到當代已可以逐漸
反轉過來，並明顯地已出現所謂「逆中心互動傳播」之兩岸新交流模式。
事實上，這也就是本書主編兼作者之一的筆者，生平不斷地致力於推廣臺
灣本土「漢傳佛教轉型史學」專業論述的志業之所在。
再加上，於附錄中，本書又增補了：1.〈戰後臺灣佛教如何運用大眾
傳媒〉（江燦騰）；2.〈佛教弘誓學院創立簡史〉（釋性廣）；3.〈財團
法人覺風佛教藝術文教基金會〉（釋法玄）；4.〈中華佛教寺協會的創立
及其業務功能〉（林蓉芝），共四種最新的資料說明和諸多相關活動。
所以，本書的最後定稿篇幅，已是原計畫的二倍半之多。其內容的豐

富多元，堪稱歷來之最，應無可置疑。

參考葛兆光，《運化細推知有味》，《讀書》第7期，1994年，頁62-70。

相關研究的深入回顧，讀者可以參考：江燦騰，《聖域踏尋：近代漢傳佛教史的考察》（蘆洲：博揚
文化，2008）一書，即有詳盡的說明。此外，也可參考筆者先前出版的下列各書：（一）江燦騰，
《臺灣佛教史》（臺北：五南出版社，2009）；（二）江燦騰，《臺灣當代佛教》（臺北：南天書
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前言
儘管如此，本書能夠獲得上述的重大成果，仍要非常感謝張珣博
士、楊儒賓教授、瞿海源教授、林朝成教授、宣方教授、張崑將教授、張
隆志博士、闞正宗博士、王見川博士、朱其麟先生、香光寺的釋自鼐尼
師、前中佛會第十四、十五兩屆理事長釋淨良長老等人，彼等或曾多方指
正，或提供相關資料，所以都是本書此次能夠如此順利出版的最大助緣。
除此之外，本書在正式出版之前，筆者曾獲北臺灣科技學院的正式
同意授權，可以在外出版，公開發行，以廣流傳，讓有志者方便參考。所
以，筆者在此，特致感謝之意。
最後，筆者更要感謝兩位合著者：侯坤宏教授和楊書濠博士。因彼等
都各以其淵博的臺灣本土佛教史學精湛素養，為本書的內容增光不少。不
過，本書的內容雖係以舊作改寫和重新增補者居多，但仍由於成書過於匆
促（*本計畫規定，全書必須於一年內限期完成，並正式出版刊行），所
以若有不足之處，還請各方先進，不吝指教是幸。
本書主編兼原計畫主持人　江燦騰
二○一○年十一月
於北臺灣科學技術學院通識教育中心研究室
局，1997）；（二）江燦騰，《臺灣佛教現代社會》（臺北：三民書局，1992）；（四）江燦騰，
《臺灣佛教文化的新動向》（臺北：三民書局，1993）；（五）江燦騰，《臺灣近代佛教的變革與反
思》（臺北：東大出版社，2003）等書。
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目錄
導讀
─「逆中心互動傳播」的新詮釋概念
（張崑將） 3
前言（江燦騰） 5
第一章　導論：一九四九年以來的詮釋
史檢討及其歷史溯源
─從雙源匯流到逆中心傳播的
開展歷程（江燦騰） 19
壹、前言 20
貳、一九四九年以來的詮釋史檢討及其
相關新詮釋概念的問題釐定 23
參、有關《戰後臺灣漢傳佛教史》全書
內容的現代書寫問題 39
第二章　跨海東渡前的騷動年代
（一九四五∼一九四九）
─二戰後處於多年國共激烈內戰
下的大陸各地佛教之悲慘遭遇的艱
難歷程回顧（侯坤宏） 59
壹、前言 60
貳、抗戰勝利後大陸各地佛教努力復員的
狀況 61
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參、戰後中國佛教的各內憂狀況─關於佛教本身的體質不良
問題 70
肆、戰後中國佛教僧侶所遭遇的外在惡質破壞和侵奪欺壓慘況
　　 75
伍、結論 89
第三章　雙源匯流下的新局開展（一九四九∼二○一○）
─戰後臺灣本土新「漢傳佛教」的在地轉型與多元
創新開展（江燦騰） 95
壹、前言 96
貳、重返歷史現場：戰後迄今的開展歷程與若干臺灣佛教史
問題的相關說明 101
參、有關戰後臺灣佛教四大事業道場相繼崛起現象問題 113
肆、戰後臺灣佛教所以能全盛蓬勃發展的社會學視角分析 117
伍、開展中的後遺症檢討：臺灣齋教在戰後日趨式微，趨向
「出家受戒」和逐漸走向「空門化」 122
第四章　互動與互惠（一九四五∼二○一○）
─戰後臺灣「漢傳佛教」與政治間的複雜糾葛（侯坤宏）
125
壹、前言 126
貳、從戰後臺灣佛門的三大著名政治冤案說起 131
參、戒嚴時期官方對佛教活動的嚴密管制狀況 149
肆、戰後臺灣佛教界向官方輸誠的各類政治表態 168
伍、戒嚴體制下政府的宗教歧視態度及其對佛教的控制策略 182
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陸、佛門人士參與反共活動 192
柒、結論 205
第五章　潮起與潮落（一九四五∼二○一○）
─以戰後「中國佛教會」的在臺沿革及其轉型為中心
（楊書濠） 213
壹、前言 214
貳、中國佛教會在臺復會初期的相關發展 216
參、第三屆至第八屆中國佛教會組織與權力結構演變 233
肆、解嚴前第九屆至第十屆（一九七八∼一九八六）中國佛教會
組織的變革與發展 251
伍、解嚴後第十一屆至第十四屆（一九八六∼二○○一）中國佛
教會組織的變革與發展 256
陸、結論 268
第六章　新話語詮釋霸權下的內臺佛教多途傳譯模式
（一九四九∼二○一○）（侯坤宏） 277
壹、前言 278
貳、戰後初期臺灣佛門中的講經說法活動─以巨贊、慈航及智
光等外省法師為例 280
參、章嘉、白聖、悟明、道源、道安、印順、演培、續明等外省
法師在臺講經說法及其翻譯 284
肆、南亭、成一、清嚴、隆泉、律航、廣化、慧峰、煮雲、聖
嚴、星雲等外省法師在臺講經說法及其翻譯 299
伍、集體弘法活動 309
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陸、本省籍法師的講經說法活動 313
柒、居士說法 320
捌、結論 325
第七章　捍衛自教立場？抑或維護信仰自由？
（一九四九∼二○一○）
─戰後臺灣佛教「護法運動」相繼出現的內外動因及其
現代意涵的再檢討（侯坤宏） 335
壹、前言 336
貳、戰後臺灣佛教護法運動和衛教的表現各類型分析 338
參、解嚴後臺灣佛教界在護法行動上的轉型和漸趨激進取向：從
單純的言詞批判到集體邁向街頭的社會抗議運動 374
肆、結論 384
第八章　幕後奧援大量善款的眾家金主透視
（一九四五∼二○一○）
─促成戰後臺灣寺院經濟高度繁榮和快速成長的各種資
金募集與運用及其相關社會來源（侯坤宏） 395
壹、前言 396
貳、戰後臺灣漢傳佛教寺院經濟的背景分析 399
參、由收入面看臺灣寺院經費的籌措 404
肆、由支出面看臺灣寺院經費的運用 420
伍、臺灣寺院經濟隱含的一些問題 437
陸、結論 444
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第九章　現代性宗教學術研究典範的薪火相傳
（一九二五∼二○一○）──近八十年來從大陸到臺灣胡
適禪學研究的開展與爭辯史再檢討（江燦騰） 449
壹、前言 450
貳、初期的胡適禪學研究與忽滑谷快天相關的再檢討 456
參、初期在大陸學界的衝擊與回應 468
肆、中期在大陸學界的衝擊與回應 483
伍、戰後胡適與鈴木大拙對臺灣禪學界的衝擊 499
陸、結論 534
第十章　現代性在家教團的崛起和頓挫（一九七六∼二○一○）
─解嚴後臺灣漢傳佛教「在家教團」的研究史回顧與當代實
際發展經驗之著名個案的檢討（江燦騰） 537
壹、前言 538
貳、相關研究文獻研究史的回顧與檢討 540
參、結論：相關問題的解說及其歷史重建 564
第十一章　追憶漫漫來時路（一八九五∼二○一○）
─獨步當代東亞佛教圈的臺灣本土現代化佛教女性教團的
百年發展滄桑史之歷程觀察與相關反思（江燦騰） 579
壹、前言 580
貳、相關背景的變遷解說（從齋姑到現代比丘尼的轉型過程） 583
參、相關問題的提出（最新的發展：證嚴尼師與慈濟宗的建立）
　　 593
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肆、「慈濟宗」建立之前的臺灣戰後外在環境助緣 596
伍、二○○五至二○○六年間臺灣兩大佛教事業道場新出現的「法
鼓宗」與「慈濟宗」之宗派性質異同問題 605
陸、「慈濟宗」與「法鼓宗」在宗派屬性上的異同問題分析（以人
間佛教思想的衝突和佛教事業資源的爭奪為中心的探討） 615
柒、「慈濟宗」與「法鼓宗」在「印順流」的「人間佛教思想」強
烈衝擊下的相對反應─印順圓寂後的「去印順化」行動 620
捌、結論 625
第十二章　解嚴以來臺灣本土漢傳佛教的多元創新與逆中心
互動傳播（一九八七∼二○一○）（江燦騰） 627
壹、前言 628
貳、解嚴後的臺灣佛教界在兩岸交流中所扮演的角色及其衍生的
「逆中心互動傳播」新現象的出現 630
參、解嚴以來新宗教節慶文化的變革和現代性宗教倫理新思維的提
倡 636
肆、解嚴以來臺灣漢傳佛教藝術創作的在地轉型新貌 644
伍、解嚴以來有關當代臺灣本土人間佛教思想的形成及其社會實踐
的不同路線之爭 657
陸、解嚴以來的尼眾教育、新文學創作與社會功能 671
第十三章　本書結論與討論
─從雙源匯流到逆中心傳播的開展歷程（江燦騰） 685
壹、前言 686
貳、在「逆中心互動傳播」的新視野下，有關戰後兩岸佛教新交流
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模式及其影響的討論 687
參、日治時代佛教現代化啟蒙運動與解嚴之後人間佛教化的思想關
聯性討論 689
肆、對於戰後僧尼戒律規範性思想及其相關作為的商榷與反思 691
伍、解嚴前後的政經因素對解嚴以來佛教文化開展的持續性影響
695
陸、當代臺灣本土漢傳佛教歷史的未來走向？ 697
附錄一　戰後臺灣佛教發展如何運用大眾傳媒？
答大陸《南風窗》雜誌記者的訪問提綱（江燦騰） 699
附錄二　佛教弘誓學院創立簡史（釋性廣） 713
附錄三　財團法人覺風佛教藝術文化基金會
一九八八∼二○一○年共二十二年華的活動歷程回顧（釋法玄）725
附錄四　中華佛寺協會的創立及其業務功能（林蓉芝） 747
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第一章　導論：一九四九年以來的詮釋
史檢討及其歷史溯源
從雙源匯流到逆中心傳播的開展歷程
江燦騰
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戰後臺灣漢傳佛教史 20
壹、前言

一九四九年之後的臺灣本土「中華漢傳佛教」（以下簡稱「漢傳佛

教」）的新發展，是在特殊的「雙源匯流」之下，朝向「在地轉型」的
多元創新模式來開展的。可是，「雙源」之一的現代大陸佛教，在其於

在本書中，所謂「中華漢傳佛教」，是對「中國漢傳佛教」一詞的當代新界定，是具有超主權爭論作
用的中性學術用語，也是本書作者基於當代兩岸政治局勢發展現實的相應真實治學理念之表現。而本
書中所要從事新詮釋建構的「在地轉型史觀」之思維邏輯出發點，和貫穿全書的相關論述主軸線，就
是由此新界定的中性學術用語來導引的。

此一「雙源匯流」的詮釋觀念，是參考楊儒賓教授的原始說明，其要點可摘錄如下：「（前略）一、
在臺灣紀念中華民國百年，有極特殊的歷史背景。在民國三十四（一九四五）年以前，臺灣在法理上
不稱中華民國，它與中華民國是平行的發展線。民國三十八（一九四九）年以後，臺灣屬於中華民
國，但做為原來中華民國地理主體的中國大陸卻另立政權，從國際的政治觀點看，『中國』這個概念
分裂了，『中華民國』與國際政治認定的『中國』也是平行發展的兩條線，『中華民國』的實質內涵
反而與『臺灣』高度重疊。百年的『中華民國』具有複雜曲折的內涵，其領土、人民、國際承認各方
面都歷經急遽的變遷。這種複雜的結構是中國境內其他地區罕見的，這也是『中華民國─臺灣』最特
殊的構造。『中華民國─臺灣』的複雜內涵在百年人文學術的傳承上，反應得更加凸顯，臺灣的學術
異於其他華人地區者，在於此島嶼的學術源頭不是單元的，它明顯的具有中、日兩國的源頭。二、做
為滿清帝國最早進入現代化的一個省，這個島嶼的成員基本上是由漢人與少數原住民組成的，其原始
的學術表現不可能不奠立在以漢文化為主軸的基盤上展開；但身為最早被編入日本帝國的這塊殖民
地，其殖民母國乃是近現代歐美地區外最早也是最成功仿效現代學術體制的國家，所以臺灣的現代性
學術機制也不可能不受到日本強烈的塑構。一八九五年臺灣被併入日本後，臺灣被迫參加了日本的現
代化行程，這種殖民地現代化的規模極大，其變遷是結構性的，學術的現代化是其中極重要的一環。
論及人文學科的現代化，一九二八年成立的臺北帝國大學是個指標性的事件，在此之前，帝國日本在
語言調查、人種調查、風俗習慣調查方面雖已投進不少人力物力，但直到爭議中的臺北帝國大學成立
後，整個現代學術的機制才有明顯的座標作用。三、到了一九四九年，隨著史無前例的大移民蜂擁
而至，也隨著史無前例的大量文化學術機構渡海而來，學術生態丕變，臺灣學界不可能不重新接上
一九四九年之前中國大陸的學術傳承。四、而中國大陸的人文學術研究在十九世紀至二十世紀之交建
構現代的學術機制時，通常也會參考日本的經驗，至少在草創時期，我們明顯的看到現代日本學制的
影響。中國在十九世紀末後有股「以日本為師」的風潮，它給現代中國人文學術的傳承烙下極深的印
痕。然而，現代日本在打造現代性的國家、國民、學術時，它所憑藉的思想資源往往來自於傳來的中
國文化，比如朱子學提供的概念系統，即以曲折的方式進入了現代學術術語之林。臺灣處在中、日兩
大政治勢力交鋒的前緣，它的歷史命運很明顯的深深烙上中、日兩國文化的影響，但臺灣人文學界的
兩個源頭卻遠比字面所示的要複雜。五、雙源頭的概念之複雜遠不僅在源頭處的『中』、『日』兩詞
語的文化內涵互文指涉，更在於一九四九年之後的『中華民國─臺灣』的人文學術發展迥異於以往的
階段。（後略）」轉引自二○一○年國科會「百年人文傳承大展計畫」的〈摘要〉說明。此外，文中
各項的編號，是原文所無，由本文作者自行添加，以助讀者了解。
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21 第一章　導論：一九四九年以來的詮釋史檢討及其歷史溯源

一九四九年大舉遷臺之前，就目前學界所知，其實是處於二戰後國共多
年內戰下，除少數的例外，大多是在各地動亂不斷的驚慌中四處流離，或
必須在相當艱難悲慘的時局中惶恐地度過。
而其現代性的開展歷程，其實又可以溯源到辛亥革命（一九一一
年）的爆發之年。因為辛亥革命爆發的結果，是直接促成中華帝國的傳統
專制體制的終結，同時也是中華民國現代政治體制肇建的重要歷史分水
嶺。宗教自由信仰行為，此後成為私領域的相關規範方式。
可是，在另一方面，眾所皆知，就臺灣本土佛教發展的近代重大變革
來說，毫無疑問地，必須溯源到清末（一九八五年）的「割臺事件」這一
重大的歷史轉折點。
此因早在一八九五年時，由於日清兩國的交戰雙方，在甲午
（一八九四年）戰爭後，即簽有戰敗國的清方，須向戰勝國的日方，履行
雙方已議定必須實際「賠款割地」，才能結束戰爭的〈馬關條約〉。從
此，有將近半世紀之久，整個臺澎地區便成了大日本帝國海外殖民地的臺
灣總督府轄區，並接受來自日本官方依《明治憲法》所衍生的特殊現代性

宗教行政法之相關規範。此一日本殖民官方統治模式，歷經半世紀之久
（一八九五∼一九四五），直到一九四五年時，因日本殖民統治當局戰敗

投降，並全面撤離臺澎地區，才告終止。
所以，臺灣本土原有的「漢傳佛教」發展歷程，相對於在一九一二
年才正式建立的「中華民國」（於大陸地區）「漢傳佛教」發展歷程，後
者其實是長期處在國家的統治權多變和國家宗教法規極度不完備的狀況

見本書第二章全文說明，是由本書作者之一侯坤宏教授所執筆。

參考江燦騰，〈日本帝國在臺殖民統治初期的宗教政策與法制化的確立〉，《中華佛學學報》第14期
（2001年9月），頁91-134。至於清代傳統臺灣的佛教管理，可參考楊健，《清王朝佛教事務管理》
（北京：社會科學文獻出版社，2008），頁59-221。

見江燦騰，〈日據時期「日華親善」架構下的中日臺三角國際新佛教思想交流〉，《思與言》第38卷
第2期（2000年6月），頁41-141。
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下，因此從一九一二∼一九四五年之間，其所遭逢的坎坷艱辛歷程和處

處離亂不斷的倉皇經驗，自然是和前者的發展歷程，大不相同。
因而，雖然在一九四九年時，上述這兩者，於戰後臺灣本土長期發
展的歷程中，已曾一度出現所謂「雙源流」和「雙繼承」的特殊「雙源匯
流」現象，但就本書的論述主體來說，雖不能有所忽略這一特殊重要的
「雙源匯流」現象；不過，一旦將其在現實的考量上來抉擇兩者的孰輕？
與孰重？則筆者個人依舊認為，本書更重要的詮釋對象，其實是要放在：
自一九四九年起，海峽兩岸開始分治後的，臺灣本土新「漢傳佛教」發展
歷程的相關說明上。
換句話說，如今，在辛亥革命（一九一一年）爆發後，即將屆滿百年
的當代，我們若要回顧「漢傳佛教」這段宛若歷經驚濤駭浪後的輝煌社會
成就，就我們做為當代臺灣佛教史學者的立場來說，當然想優先以全新構
思的「在地轉型史觀」，就戰後臺灣本土「漢傳佛教」所發展和呈現出來
的，各種出色的社會表現為例，來論述其中主要是自一九四九年出現特殊
的「雙源匯流」之後，臺灣本土社會中和「現代性多元發展」與「本土化
轉型創新」此兩者相關的歷史開展，及其相互交涉的複雜辯證過程。
而本書的全部撰述，將近有五十五萬字之多的巨幅相關圖文內容，主
要就是針對二戰後在臺灣本土佛教文化與社會關懷的發展及其實踐中，具
有重要歷史意義的開展或在地轉型的相關歷程，提出最新綜合性研究成果
的專業報告，並進行新研究視野的詮釋建構和針對臺灣當代佛教本土主體
性確立的佛教史學新論述，乃至對其所具有的現代佛教區域性社會文化的
多元創新及其相關思想特色所展開的深度現代書寫。

對此問題的出色研究，可參考黃慶生，《臺灣宗教立法》（太平：慈光寺，2005），頁177-254。

黃運喜，《中國近代法難研究》（臺北：法界出版社，2006）。釋明復，〈「監督寺廟」之史的剖
析〉，杜絜祥主編，《明復法師佛學文集（一）》（新竹：財團法人覺風佛教藝術文化基金會，
2006），頁30-46。
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所以，可以預期，本書的全體成果將會是一本具嶄新意義的新臺灣佛
教本土詮釋的現代綜合性區域佛教社會文化變革史論文集之出版問世。但
是，本書究竟又是如何進行其全體內容的相關詮釋呢？
貳、一九四九年以來的詮釋史檢討及其
相關新詮釋概念的問題釐定
一、對四種舊詮釋觀點的相關批評和新「逆中心互
動傳播」論的提出
之所以有此一問，是因為在本書之前，與戰後臺灣本土「漢傳佛

教」史相關的論述，至少已有四種主要的觀點，相繼出現，它們是：

有關戰後臺灣佛教史的新研究，還包括有：楊書濠，《從戒嚴到解嚴─中國佛教會在臺灣政教關係
中的挑戰與發展》（臺北：中國佛教會，2010。此書由國立中正大學歷史研究所博士論文（2009年
6月）改寫出版；闞正宗，《中國佛教會在臺灣─漢傳佛教的延續與開展》（臺北：中國佛教會，
2009）；中國佛教會主編，《中國佛教會復會六十週年論文集》（臺北：中國佛教會，2009）；鄭志
明，《臺灣當代新興佛教》（嘉義：南華管理學院宗教文化中心，1998）；闞正宗主編，《臺北市佛
教會六十週年特刊》（臺北：臺北市佛教會，2007）；闞正宗，《臺灣佛教史論》（北京：宗教文化
出版社，2008）；闞正宗，《重讀臺灣佛教：戰後臺灣佛教（正、續編）》（臺北：大千佛教出版
社，2004）；釋本善，〈戰後臺灣佛傳授教三壇大戒之研究（一九五二∼一九八七）〉，中壢圓光佛
學研究所論文（2008年6月）；黃慧茹，〈廣欽法師的生平、行持、理念及其延續〉，收在《中國佛教
會遷臺六十週年民國高僧學術研討會論文集》（臺北：中國佛教會，2009年7月），頁241-248；陳雯
宜，〈第十九世章嘉大師戰後中國佛教會的發展〉，收在《中國佛教會遷臺六十週年民國高僧學術研
討會論文集》（臺北：中國佛教會，2009年7月），頁221-240：陳清香，《臺灣佛教美術的傳承與發
展》（臺北：文津出版社，2005年月）、果玄，《臺灣佛教天臺宗傳播史》（臺北：南天書局，2006
年）；釋禪林，《心淨與國土淨的辯證─印順導師與人間佛教大辯論》（臺北：南天書局，2006
年）；辛世俊，《當代臺灣佛教與政治》（臺中：太平慈光寺，2006年）；梁湘潤，《梁湘潤上人回
憶錄》（臺北：行卯出版社，1995年）；釋永芸主編，《跨世紀的悲欣歲月：走過臺灣佛教五十年寫
真》（臺北：佛光文化事業，1996年初版）等書，都是值得參考的。因避免堆積太多參考資料，所以
上述的豐富資料內容，在本文中，除直接引述者之外，恕不一一詳加介紹，讀者若有參考需要，闞正
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1.張曼濤所提出的，他認為二戰後，特別是一九四九年之後的臺灣佛

教的發展，本質上就是一種「大陸佛教的重建」。
2.李尚全所主張的「江浙佛教」戰後在臺發展論。10
3.何綿山所主張的「福建佛教」在臺傳播與傳承論。11
4.闞正宗主張的戰後臺灣「人間佛教」全面傳播論。12
但，上述各論點，都屬非正確的偏頗論述。所以本書的撰述，主要目
的之一，就是要強力反駁上述四種現有論述的偏頗觀點，並代之以在本書
中，才首次要正式提出的，前述所謂在一九四九年時，由於特殊的「雙源
匯流」的巨大衝擊，之後才逐漸形成的戰後臺灣本土漢傳佛教發展的「在
地轉型史觀」新詮釋。
至於有關本書做為區域佛教的現代書寫，所另外採用的「逆中心互動
傳播」新詮釋概念，則是首次被用來建構兩岸佛教當代發展新情境的「互
動交流式」傳播概念。
但是，何謂「逆中心互動傳播」的新詮釋概念之形成呢？
其實，此一「逆中心互動傳播」的新詮釋概念的形成，所指涉的真
正內涵或其精確的定義所在，是意指：現代性臺灣本土的「漢傳佛教」，
從其早期只是處於「邊陲性的被動接納（無主體性的依賴）」階段開始，
其間由於政權的多次鼎革，曾歷經不同型態的「在地轉型」之相關變革歷
程後，再逐漸開展為屬於我們「當代階段（解嚴以來）」的已然「多元創

宗的〈戰後臺灣佛教史料的查找與運用〉一文，收在其《臺灣佛教史論》一書，頁395-417，相當詳
盡，可直接翻讀，定有收穫。

張曼濤原文是「中國佛教的再建」。見張曼濤，《臺灣佛教》，收在中村元等編著，余萬居譯，《中
國佛教發展史（中）》（臺北：天華出版社，1984），頁1063。
10
李尚全，《當代中國漢傳佛教信仰模式的變遷》（蘭州：甘肅人出版社，2006），頁1-55。
11
何綿山，《臺灣佛教》（北京：九州出版社，2010）。何綿山另著有：《閩臺佛教親緣》（福州：福
建人民出版社，2010）、《閩臺佛教的源流互動》（臺北：中國佛教會，2010）
12
闞正宗，《重讀臺灣佛教─戰後臺灣佛教（正、續編）》（臺北：大千出版社，2004）。
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新」局面；於是，具有現代性社會傳播特徵的臺灣本土「漢傳佛教」中，
蘊蓄已久的豐厚文化資源，在其已然形成「新傳播中心」之同時，又逆轉
其本身原先所處位於大陸東海波濤中之「邊陲性的被動接納」狀況，並反
向朝著原先傳入途徑另一頭的「舊傳播中心（大陸地區）」各地，開始主
動地漸次發揮其回饋式的傳播影響力。
而此一逆向互動傳播狀況，正如當代大批臺商的分批大舉西進大
陸，並將其「臺灣經驗」充分發揮一樣，原為明清移墾臺灣地區的「邊陲
佛教」，如今也逐漸展開其逆向「舊中心（大陸地區）」各地的新一波
「反傳播（互動交流）現象」。
可是，在另一方面，臺灣本土佛教的僧尼，由於曾經過多年的所謂
「大陸佛教重建」偏頗論調之多年洗禮，如今雖已逐漸改變其「邊陲佛
教」的地位，而彼等在心態上，仍留存有濃厚的「邊陲佛教」之遺習。
因此，追慕民國時期的大陸高僧典範，乃成了臺灣佛教界習焉不察的「共
識」。所以每年，在所謂民國佛教「四大師（太虛、虛雲、印光、弘
一）」的誕辰之時，臺灣佛教界人士，都曾有各種類型的慶祝活動之舉
行。
至於，上述這兩者看似相互矛盾觀點的交互辯證發展，其後續效應如
何？那就是本書此次撰寫的全部內容，所要全力說明的。
二、對張曼濤所提戰後臺灣佛教發展，本質上是
「大陸佛教的重建」的偏頗論點之反駁
本書反駁張曼濤氏偏頗論點的主要理由，那就是張氏所持的此種
觀點，首先從根本上，他就忽略了由於戰後長達三十八年（一九四九∼
一九八七）之久的軍事戒嚴管制政策，曾對本土佛教文化有計畫地加以忽
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視與曾有意地大力摧毀，因此才使戰後臺灣佛教的發展，形成另一次的扭
曲和變貌，這一歷歷在目的事實。
事實上，在長期的政治戒嚴體制下，原本代表性不足的在臺「中國佛
教會」部分成員，卻利用全國性佛教組織被凍結的這一特殊背景，「權宜
的」在臺復會，並進行以大批外省逃難來臺僧侶或名流居士們為主導的唯
13
一中央級佛教組織，此後則是彼等又借助黨、政、軍、警的強大宰制力
量，因而能完全掌握臺灣佛教的組織和傳戒的大權，甚至進一步要求：凡
屬佛教寺院，都必須加入為該會會員，而各寺院要舉辦傳戒活動，或任何
境內僧尼要辦理出國的各種手續，皆需要先獲得「中國佛教會」的同意，
否則便是非法。
但是，像上述這樣的選舉模式之變化，其實是嚴重「去在地化」的外
來奪權支配模式，雖有一時短程上運作的方便，日後也的確產生了深遠的
宗教影響，但，從長遠的發展來看，其實是一種會逐漸偏離在地社會廣大
信眾基礎的短視做法。
因為在現代化的常態性社會發展中，社會流動和城鄉都市化，是新科
技資訊傳播的有利外在條件，跨地域性的長期善用現代化傳播媒體和直接
13
為何此舉在日後相繼出現的負面影響，會極為嚴重和不堪？因為倘若沒有此一在初期所默許來臺的各
派僧侶，權宜的採用「冒充他籍」配額的非正當性「占額當選」詭譎手法，就不會有來臺的各派僧
侶，會因此開始其新一波的權謀串聯、互出取巧，或集體公然舞弊等，非正當性詭譎手段的成功運
作，來使自派多數當選，隨後並組成為同一陣線的權勢運作核心和外圍分子，以便在以後歷次的改選
中可以穩操勝算。至於落選的一方，通常並不會從此就願委屈自己，去長期屈服於當權派的這一勢力
群體之下，而是改由透過其他私緣親近的黨政系統，要求彼等強力介入，來迫使對方退讓或進行重
組。而當雙方的此一紛爭，又開始陷入嚴重的混亂中或久久僵持不下時，就會再次面臨整個理事會，
要被來自主管的政府黨政高層施壓解任，或當屆理事長一職被撤除，改由該會當屆的全體常務理事輪
值集體領導的「無理事長」會務運作期。於是，有一些曾具有黨政軍或國會民意代表特殊背景的非僧
侶佛教人士，便會抓住此一領導權鼎革之際的混亂良機，接近權力核心，並設法使自己成為被內定的
該會「祕書長」人選，等其正式就任祕書長一職後，就可以再進一步成為真正操控整個中國佛教會日
常性會務運作的大權在握者。因而，這就是中國佛教會在臺復會後的長期結構性困境，最大病源之所
在。
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在地傳播相關弘法資訊，就可以逐漸積累可觀數目的忠實聽眾和認同弘法
理念的來自廣大社會之眾多自願捐獻者。
亦即，這些善用現代化傳播媒體和直接在地傳播相關弘法資訊者，日
後將締造彼等在游離中佛會高層封閉牢固的外來者「去在地化」的奪權支
配勢力圈之後，由其自行結合在地化新宗教資源所開創出來的嶄新佛教大
事業體和跨國性的全球化佛教組織。
所以，我們在當代臺灣所看到的佛教蓬勃發展現象，絕大多數是由非
中佛會權力核心的外在佛教組織領導者，所一手篳路藍縷地自行開創出來
的。
相反的，在解嚴時期曾大權在握與望重朝野的輝煌偉績，一旦在解嚴
之後，便無法再振往日雄風，在迭遭各種同等級的各類型多元化新佛教組
織的強大衝擊後，便只有日趨沒落一途了。
因而，回溯當年的實際狀況來看，其不當的發展情勢，是一種在運
作上一定會出現不斷脫隊的「在地離心者」。究其原因，並不難理解，就
是當時，由於有此以「權宜」方式進行重組的中央級組織中國佛教會的在
臺復會，於是從事去日本化臺式佛教之後續的所謂「大陸佛教的重建」工
作，就成為當時的官方和大批來臺掌權的大陸逃難僧侶，此後不斷猛烈批
判或強力貶抑臺灣本土佛教的正當性行為之主要藉口。
但是，如今我們若能回過頭來，認真地重新深入加以觀察的話，則
不難發現我們當代的認知和日治時代實際上存在過的現代化佛教經驗之
間，其實存在著嚴重的知識斷層。例如我們當代所流行的一些諸如「現代
禪」、「人間佛教」、「社會關懷」、「阿含佛教」等觀念，早在幾十年
前就被提倡了，而理念更新、更具知識內涵與理論素養。但是，當代大多
數的教內人士不會知道這些，以為和日治時代的佛教無關。
可是，就以禪學來講，比起當時的水準，恐怕要落後許多。例如當代
臺灣的佛教界人士，喜歡談禪、參禪，主張禪學要現代化。然而，早在日
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治時期的禪學，就有禪學的社會批判或有禪學的倫理批判，同時還主張釋
迦佛的非超人化和兩性平等，並且還能提倡純禪、反對禪淨雙修、關懷弱
小、反抗強權、引進心理實驗、介紹朝鮮禪學、改革葬禮等等。
試問，當代臺灣的一些禪師，都能有這樣豐富的知識、胸襟和學養
嗎？所以，當代臺灣本土佛教史的論述，應該溯源傳統，亦即必須先將傳
統先認清楚，然後再尋求進一步改造的途徑。因而，張氏所主張的戰後臺
灣佛教開展，在本質上是一種「大陸佛教的重建」的偏頗說法，就有必要
大加修正，才是精確和嚴謹兼具的妥適做法。
三、對李尚全所主張的「江浙佛教」，曾重大影響
戰後臺灣現代「漢傳佛教」發展論的反駁
因為近代以來，處在流動性極大的佛教傳播性質，使固定的「江浙佛
教」概念，難以具有清楚辨識度的具體或固定的「江浙佛教」內涵及其特
有性質。例如，在當時，大上海市地區的佛教圈，既是大陸各省僧侶的匯
集之地，也是彼此混同學習之處。
因而，此一由於混同所形成的都會型新「漢傳佛教」，其實是無法用
不具清楚辨識度的「江浙佛教」之固定分析概念來代表。
順此思維推論，此種「江浙佛教」戰後在臺發展論，自然也就很難清
楚地能真正據以指涉出，在一九四九年時，才從大陸各省大舉跨海遷臺的
「漢傳佛教」之實質內涵，或其真正的全部宗教轉化性質。所以，本書才
14
會根本反對此書所主張的，是「江浙佛教」式之「經懺佛教」及「企業
14
明清時代的臺灣佛教傳播，其中「香花僧」就是在當時臺灣社會底層專門從事葬儀和追薦冥福的「應
付僧」之流，並且彼等原本是明代官定三種合法僧侶：「禪僧」、「講僧」和「瑜珈僧」中，屬於
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佛教」，在一九四九年之後，曾逐漸主導臺灣本土新「漢傳佛教」發展的
偏頗之論。
四、對何綿山所主張的「福建佛教」，曾長期在臺
傳播與傳承論的反駁
本書對其反駁的主要理由是，此種論述除了其所指涉的「福建佛
教」在臺源流延續或其後發展，有其部分的正確性之外，他根本忘記（或
近似故意輕忽）近代以來臺灣本土佛教所特有的「雙源匯流」和「在地轉
型」的開展，及最具關鍵性的多元文化創新或相關本土化現代質變的各種
重大問題。
此因臺灣是早在一八九五年時，即由於日清兩國的交戰雙方，在甲
午（一八九四）戰爭後，簽有戰敗國清方須向戰勝國日方「賠款割地」的
〈馬關條約〉。

「瑜珈僧」的華南變種；而由於在閩南地區的漢傳佛教唱誦儀軌，主要又是以「鼓山調」的唱腔和儀
軌為代表，亦即福建省的鼓山湧泉寺即是其傳播中心，再加上清代的臺灣府又是隸屬福建省轄區之
一，所以臺僧出家後，若要接受漢傳佛教閩南系（戒期頗不同於江蘇寶華山隆昌寺系所傳授的）的三
壇大戒，則從清乾隆時代起，官方便清楚規定，必須渡海赴鼓山湧泉寺受戒才行。以此因緣，清代臺
灣的「香花僧」若曾有受戒者，則彼等幾乎都是受到「鼓山調」的唱腔和儀軌的深刻影響。所以，戰
後新傳入的大陸各省逃難僧的唱腔或佛事儀軌，其實只是採用不同唱腔「海潮音」調的「經懺」活動
而已，並未完全取代原有「鼓山調」的唱腔和儀軌的教內流行。以上說明，可參考：江燦騰，《臺灣
佛教史》（臺北：五南出版社，2009），頁32-35，有關「清代『香花僧』的源流、宗教活動及其變革
歷程」的說明；至於李尚全的《當代中國漢傳佛教信仰方式的變遷：以江浙佛教在臺灣的流變為例》
（蘭州：甘肅人民出版社，2006）一書，則是以毫無相關具體可靠的歷史文獻為據的─極類似虛構史
實的末流─非學術手法，來大談其「經懺佛教在臺灣的傳播與流變」、「江浙佛教在唐宋時期開始影
響臺灣」（原書，頁55-85）。所以，李尚全上述的論述，很明顯，已是距虛構史實不遠的一種純屬他
個人主觀建構的「江浙佛教」意識形態彰顯史，因此我們可以判定其持此類的各項主張，完全是昧於
事實的非嚴謹學術論斷，絕無任何歷史的可信度可言。其實，相關的最新研究，還可參考：陳省身，
《普濟幽冥：瑜伽焰口施食》（臺北：臺灣書房，2009）一書，此書的當代田野調查資料，是最權威
的精確報告，但關於歷史溯源的說明，則顯有不足。
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從此，有近半世紀之久，臺澎地區便成了大日本帝國海外殖民地的臺
灣總督府轄區，並接受來自日本官方依《明治憲法》所衍生的特殊現代性
宗教行政法之相關規範，所以除了統治後期基於配合戰爭需要而進行的軍
事總動員和全面監管之外，基本上是採取政教分離和民眾宗教信仰行為在
15
地化的宗教管理政策。
當然，在此同時，日治時期的兩岸漢傳佛教的交流，並未完全中斷的
原因，大致上有兩個主要的理由：
（一）基於本島人口居大多數的閩粵漢人移民，在宗教信仰習俗方
面，和移民原居地的信仰習慣關係密切，影響深遠─這種伴隨種族、血
緣、地緣和生活禮俗，所長期感染和滲透的宗教文化意識，並非短期內的
隔離所能輕易割斷。
（二）配合日本在大陸地區勢力擴張的需要，藉兩岸華人的佛教交
流，達成「日華親善」的效果，以緩和在中國境內日益高漲的反日情緒。
因此，臺灣民眾原有的華人祖籍背景，及其所承襲的佛教信仰習慣，在日
本統治當局欲達成「日華親善」的大目標下，事實上是可以做為一種交流
的媒介來運用。
亦即，日本統治當局其實就是操縱此一兩岸華人佛教交流活動的幕後
黑手。而大陸佛教界之所以願意來臺交流，一方面是如上所述的傳統因素
使然─基於兩岸原有的共同種族血緣、共同傳承的佛教信仰內涵─這
一背景之影響；另一方面，則是欲向臺灣佛教徒募款，以補貼本身的經濟
16
困窘，所以屢次應邀來臺弘法。
15
參考江燦騰，〈日本帝國在臺殖民統治初期的宗教政策與法制化的確立〉，《中華佛學學報》第14期
（2001，09），頁91-134。至於清代傳統臺灣的佛教管理，可參考楊健，《清王朝佛教事務管理》（北
京：社會科學文獻出版社，2008），頁59-221。
16
見江燦騰，〈日據時期「日華親善」架構下的中日臺三角國際新佛教思想交流〉，《思與言》第38卷
第2期（2000年6月），頁41-141。
或來電(02)2705-5066
可是，無論如何，日本殖民官方統治模式仍歷經半世紀之久
（一八九五∼一九四五），直到一九四五年時，因日本殖民統治當局戰敗
投降，並全面撤離臺澎地區，才告終止。
此外，現代臺灣佛教的蓬勃發展，其實是奠基於臺灣的工商業發
達，以及奠基於大眾傳播工具的發達及其無遠弗屆的強大影響力。臺灣的
社會在戰後，由於偏安，乃致力於工商業的發展，所以民生日漸富裕，生
活品質也日益提高。而傳統的農村地緣關係，由於已被流動的原子化人際
關係所取代，並且都市化的結果使人的疏離感增強；而故鄉的地域性信
仰，每年的活動次數又極為有限，且離居住地太遠，無法滿足日常生活的
需求，於是新的娛樂需求和新的宗教市場便逐漸形成了。
而臺灣佛教的蓬勃發展肇始於一九六○年代中期，就是利用了這一黃
金時機而趁勢崛起的。基本上，就是結合觀光、娛樂和舞臺的效果，將佛
教加以通俗化的現代包裝，然後以企業化的經營模式來管理，再利用各種
促銷手法向宗教顧客推銷。所以新的佛教人口便隨著大眾傳播的影響而出
現了。
一九七一年，臺灣退出聯合國，許多友邦也陸續和臺灣斷交，到
一九七八年的美臺斷交，更是達到高峰。斷交是外交上的挫折，但同時也
導致外國教會的在臺影響力大降，而所出現的空缺，正好由佛教來遞補。
等到解嚴後，佛教組織開始多元化，更有利於教勢的發展。
所以，何綿山所主張的「福建佛教」在臺傳播及其傳承論，根本不足
以詮釋完整的戰後臺灣本土「漢傳佛教」的嶄新發展歷程。
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五、對闞正宗所主張的戰後臺灣「人間佛教」思
想，曾全面傳播論的反駁
本書反駁的主要理由有下列幾點：（一）本書主張，戰後「人間佛
教」思想，從未全面發展。（二）直到解嚴前後的階段，才出現戰後「人
間佛教」思想在臺的蓬勃發展和激烈爭辯。（三）江燦騰和楊惠南兩人，
才是真正的推動者。根據禪林的精闢研究，其相關論述如下：
1.當代臺灣佛教界在一九八六年之前，對於佛教主要的關懷點，並不
以傳統淨土思想做為論述的主要題材，此因傳統淨土信仰已和臺灣民間大
眾的老年心態相結合，亦即其在現實上已成為精神生活或習俗內涵的一
種，故很難被視為具有對抗性的激進佛教思想，所以也無法成為批判社會
現實問題的強大衝擊力量。
2.一九八六到一九八九年，恰逢臺灣正式宣告解除戒嚴前後期間，各
種社會運動相繼湧現，使臺灣地區在解嚴前後對佛教組織的管理大為放
鬆，因而伴隨這股潮流，也促使當代臺灣年輕一代的佛教學者開始反思重
整淨土思想的嚴重缺陷問題。於是彼等有計畫地援引前輩佛教思想家─
印順導師的人間佛教思想─做為論辯和再詮釋的根源性理論依據，並立
刻在學術圈和佛教界，激起對此相關議題的熱烈討論，或互相激辯。
3.在當時年輕一代的臺灣佛教學者中，從事此一相關論述的關鍵人
物，即是江燦騰，這位當時正就讀於臺灣大學歷史研究所的新銳佛教學
者，首度於一九八七年之前，在「東方宗教討論會」的一次年會中，提出
〈當代臺灣淨土思想的新動向〉一文，他以罕見的學術熱情和肆無忌憚的
態度針對當時臺灣學、教界曾涉及此相關之議題者，展開了強烈批判性的
反思，並大突破性的改寫了觀察新視野：其中尤以「虛、印之別」，做為
討論觀察印順導師人間佛教與傳統淨土思想爭辯發展的一道線索，為最出
人意表者。
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4.但江燦騰的突破性意見，不僅僅停留於此，更重要的是，他還於文
中首次指出，印順導師的龐大著作內涵，乃至其出家以來所主要關懷的佛
教思想，就是有別於傳統淨土思想的「人間佛教思想」，當然也包括其與
太虛的「人生佛教思想」的歧異之處。這的確是一個爆炸性的議題，所以
17
其後的發展，都和這一論述的提出有關。
不過，事實上，筆者當時雖是以印順和太虛的淨土思想差異，做為傳
統與現代淨土思想之別的認知基準，其實在論斷上並不十分精確，可是筆
者的此一舉動，原是企圖達到筆者當時所想訴求的兩大目標：
其一，對李炳南居士所代表的傳統淨土思想的不滿。因筆者過去曾於
臺中市參與李炳南居士的一次戶外大型弘法演講，但筆者當時頗不贊同李
炳南以傳統淨土信仰的思維在公開場合中，強烈批評近代科學認知的偏頗
和無效性，於是斷然視李氏為佛教頑固保守派的反智論代表，並決意此後
一反李氏的淨土思想主張，另尋新典範取代之。
所以，筆者此次特地於論文中，首次公開具體指名「李炳南居士」曾
發動信眾燒毀印順導師的新淨土著作的不當之舉。筆者之文被披露之後，
雖然有李氏的弟子要求印順導師出面，為文代其否定，卻被印順本人委婉
18
拒絕。
於是新舊淨土思想之爭，自此之後，便由原先教界只在私下議論的宗
教敏感話題，開始逐漸正式浮上檯面，不久便成為戰後臺灣佛教學術界最
勁爆的新課題。
其二，當時臺灣佛教界流行將印順導師龐大複雜的佛教著作，或以其
《妙雲集》的解讀為中心，或以「大乘三系：性空唯名、虛妄唯識、真常
17
參考禪林，《新淨與國土淨的辯證─印順導師與人間佛教思想大辯論》（臺北：南天書局，2006），
頁15。
18
見印順，《永光集》（新竹：正聞出版社，2004年），頁268-269。
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唯心」的新判教來質疑其理論建構的有效性，筆者認為此類的認知方式，
是缺乏歷史關聯性的「信徒式」解讀，於是在論文中一反常態地將印順導
師的所有著作，都視為是對時代苦難關懷的人間思想詮釋。
因此筆者才提出下列各項主張：1.印順的全部著作就是反中國傳統淨
土思想的「人間佛教」論述體系之展現；2.印順的思想出發點，就是對太
虛所代表的以心性論為最高原則的傳統中國佛教思維的強烈質疑；3.筆者
在同文中也質疑印順的佛教思想，雖陳義極高，但嚴重缺乏對相關歷史情
19
境的對應認知，所以是否有當代實踐性的可能？仍有待檢驗。
至於楊惠南教授的主要論點，就是應邀講評筆者所發表的〈臺灣當
代淨土思想的新動向〉一文，但是當時覺得筆者對印順導師的部分批評有
失公允，因此他在一九八八年十二月以〈臺灣佛教的「出世」性格派系紛
爭〉一文，發表在《當代》雜誌上。
楊氏並特別在其文中提出，戰後在臺復會的「中國佛教會」本身，對
於「出世性格」保有極為濃厚的觀念，三大派系中，像注重傳戒的白聖長
老等，即是屬於傾向傳統保守派系之一，所以其出世性格特濃，並且對於
參與社會關懷意願不高。
楊氏當時即是用此一觀點，加以檢驗筆者批評人間淨土遭受建構困境
的原因所在。
楊惠南並曾感慨地於文中認為，筆者的原先論點，對於「腐敗現
20
實」似乎太過妥協了。於是楊氏接著指責，戰後臺灣佛教思想的主要問
題，是來自由中國傳統佛教僧侶，如白聖之流所操控的中國佛教會，其過
19
此文原先發表於一九八七年九月的「東方宗教」會議討論中。其後，一九八八年八月一日投稿於《當
代》雜誌第28期，頁45-52；隔兩期，又有印順導師本人，在同刊物的第30期（1988年10月），頁
144-145，即以〈冰雪大地撒種的痴漢─「臺灣當代淨土思想的新動向」讀後〉，做為對筆者的回
應。
20
楊惠南，〈臺灣佛教的「出世」性格與派系紛爭〉，收在《當代佛教思想展望》一書（臺北：東大，
1991年9月），頁43。
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於保守的佛教觀念，由於長期得不到知識分子認可，久而久之，自然走向
21
出世之道，則是在所難免。
所以，楊氏其實是與筆者持不同的看法。因為筆者的批評對象，是針
對李炳南居士所代表的傳統淨土信仰，而楊氏所批評對象，卻是屬於禪宗
系統的白聖長老與其所操控的「中國佛教會」。
因此，筆者的論述是將李炳南居士的傳統思想，看成是印順新淨土
思想的直接對立面，而楊氏則指責白聖之流，排斥了印順做為「中國佛教
會」領導者的緣故，才導致臺灣佛教徒和組織形成與社會脫節的濃厚「出
世性格」。
其後的發展是，筆者繼續增強原先論述的「虛．印之別」觀點；而楊
惠南教授則在其論文發表後，立刻形成教界的空前大風暴（當時教界甚至
傳言，其後白聖的鬱鬱過世，與曾受楊氏此一嚴厲批評觀點的重創不無關
係）。
但是，對於這一歷史性的作用，在闞正宗主張的戰後臺灣「人間佛
教」全面傳播論中，完全沒有提及。所以，其書的詮釋武斷和不足，說明
他的書最大功能所能提供的，只是在相關資料性的豐富，而非其詮釋史觀
的正確性。
21
楊氏還認為戰後保守派的佛教理念，可以歸納如下：「所謂與世無爭的出世『教派』，至少有下列幾
個可能的意思：（一）厭棄本土而盛讚他方世界；（二）散漫而無作為的教徒組織；（三）社會政
治、文化等事業甚少參與；（四）傳教方式的落伍。」楊惠南，〈臺灣佛教的「出世」性格與派系紛
爭〉，頁43。
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六、對大陸學者何建明與張新鷹兩者新觀察視野的
相關回應
除以上所述的四種已經陳舊過時的偏頗詮釋觀點之外，在當代大陸的
佛教學者中，何建明教授近來曾認為「近六十年來的臺灣佛教，在中國佛
教文化史、世界佛教文化史，乃至現代世界宗教文化史上，都占有不可忽
22
視的重要地位」。他持此說，所列舉的主要理由，共有三點：
一是，「一九五○年代以來的臺灣佛教，是清末楊文會等開啟中國佛
教文化復興運動的歷史延續，並將這場近代以來艱難曲折的中國佛教文化
復興運動推向高潮，從而成為繼隋唐以來中國佛教文化發展的第二個歷史
性高峰。」
二是，「一九五○年代以來的臺灣佛教，是自覺地適應了近代以來
中國社會現代化發展之需要而逐漸形成的一種新型的中國佛教文化現代型
態，是民初太虛大師開啟和推展的現代佛教革新運動（也稱之為佛教現代
化運動，或人間佛教運動）發展到較高和成熟階段的標誌。」
三是，「一九五○年代以來，特別是近三十年來，臺灣佛教界和佛教
文化界在自覺適應臺灣和東亞經濟、政治與社會的現代化騰飛的過程中，
向全世界全面展示了其在教育、文化、慈善、環保、國際交流與合作，及
維護世界和平等諸多方面所取得的重大成就和較廣泛的國際影響。」
現代臺灣佛教「較為成功地實現了積極適應社會現代化發展之需要
的信仰主體性的提升和轉型，因而，現代臺灣佛教文化的繁榮與發展，成
為二十世紀世界宗教世俗化運動中異軍突起的一種宗教文化現代復興運
動」。
22
見何建明，〈序二〉，江燦騰，《二十世紀臺灣佛教文化史研究》（北京：宗教文化出版社，
2010），頁7。
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不僅如此，「在近幾十年臺灣社會逐漸實現現代化的過程中，有的宗
教文化的發展由盛轉衰，而佛教文化的發展卻趁勢而起，由小變大、由弱
變強，成為臺灣現代化進程中宗教與文化發展一支非常重要的力量，甚至
23
可說是現代臺灣宗教與文化發展的一個重要標誌」。
何建明教授上述的說法，雖已能較前述張、李、何、闞四人的偏頗
觀點，更為周延，但是相對於本書所採取的，是基於「文化的主體性認
知」，來進行有關戰後臺灣本土佛教發展，在「雙源匯流」下的「在地
轉型史觀」新詮釋，何建明教授的上述說法，仍缺少了臺灣本土佛教在
一九四五年之前早已高度發展，和現代化的日華混血的另一源流，以及所
繼承的珍貴在地佛教文化遺產，所以也非理想和完整的詮釋觀點。
另一個曾深入研究過臺灣近代佛教發展現況的大陸專家張新鷹主
任，則曾一度公開表示：他本人透過臺灣本土佛教學者的專業相關研究成
果，所看到的「不只是『四大法脈』與祖國大陸佛教法系的血緣傳承關
係，也有日本佛教教育在本省籍僧團代表人物身上留下的影子；不只是光
復直至一九四九年後臺灣確立中國佛教『正統』的過程中各種勢力在特定
政治條件下的思想行為軌跡，也有對非一元化歷史背景下的臺灣佛教適應
24
現代社會的能力認知和隱憂思考」。
而最讓他特別感興趣的，是他從中看到了臺灣本土佛教學者，「在臺
灣佛教史實考證敘述中時時表現出的思想史『問題意識』」，所以他肯定
了臺灣佛教史學者的專業著作，「具有了一種廣闊的視角和深遠的意境，
從而不但把臺灣佛教的發展脈絡與整個中國近現代佛教思潮連成一體，而
且通過臺灣佛教史，揭示了中國近現代佛教思想受到東亞乃至世界進步思
想（包括社會主義思潮）影響的狀況，其重要意涵絕不僅僅在於為如今風
23
見何建明，〈序二〉，江燦騰，《二十世紀臺灣佛教文化史研究》，頁7-8。
24
見張新鷹，〈序一〉，江燦騰，《二十世紀臺灣佛教文化史研究》，頁4。
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行兩岸的『人間佛教』理論開闢了新的理解維度和探討空間」，所以他認
為像這樣的研究，事實上，是可以和中國大陸當代不同區域的佛教史的研
究新熱潮「遙相呼應」，並逐漸「彙聚成當今海峽兩岸學術界推動中國佛
25
教史研究向地域性、專題性、交叉性深入開展的共同力量」。
由此可見，自二戰後以來，當代臺灣本土的各宗教中，以在「雙源匯
流」下，逐漸朝「在地轉型」開展的臺灣本土新「漢傳佛教」，在目前才
能達到其最具社會傳播和急難救助的巨大影響力之高原期階段。所以，當
代的兩岸佛教學者，都對此表示了極大的正面肯定，同時也以「逆中心」
的回饋方式，開始從臺灣的各傳播中心，逐漸向對岸的大陸「漢傳佛教」
26
發展現狀，產生具有典範性參考作用的明顯效應。
因而，本書所採取的詮釋史觀，就是以戰後臺灣本土「漢傳佛教」為
探討的主要對象，盡全力說明它在一九四九年的「雙源匯流」之下，逐漸
朝向「在地轉型」發展，及其所呈現出來的各種出色的社會表現為例，來
論述其中主要與現代佛教區域性文化和思想特色的相關問題。
25
這是迄今為止，在相關學者中，能從另一角度出發，所提出的最有見地的深刻觀察和中肯論斷。見張
新鷹，〈序一〉，江燦騰，《二十世紀臺灣佛教文化史研究》，頁4-5。
26
此點「逆中心」的當代回饋內地佛教的傳播方式，可以由上述何、張兩位大陸佛教學者的各項說明，
即不難了解。
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參、有關《戰後臺灣漢傳佛教史》全書
內容的現代書寫問題
一、如何詮釋二戰後迄今的臺灣漢傳佛教史的現代
性發展，及其在地新文化主體性確立的形成問
題？
由於在一九四九年時，處於歷史的大變局衝擊之下，確曾一度在臺澎
金馬地區出現了所謂「雙源流」和「雙繼承」的特殊「雙源匯流」現象。
所以，有關戰後臺灣本土漢傳佛教史的前期史背景說明和原先的
「雙源流」和「雙繼承」特殊「匯流」現象，究竟要如何展開詮釋的問
題，可以說的確是相當重要的必須考量點。但在現實的權衡之下，卻仍舊
不能不採取兼有「略古詳今」和「主從有別」的兩種權宜抉擇下的務實歷
史書寫方式。
順此思考邏輯，在本書中，對於所謂現代性「在地轉型」的多元發展
27
概念之認定，自然就是以戰後臺灣社會中的城鄉發展高度趨向都市化、
現代交通網構建逐漸完善、民眾跨地域流動率常態性頻繁、國際性資訊聯
絡密度高且具顯著的開放性、職業多元而分工且具一定程度的專業性教育
27
本文此處「現代性」說明，曾參考夏光，《東亞現代性與西方現代性：從文化的角度看》（北京：生
活讀書新知三聯書局，2005）一書中，〈引言：從文化的角度看現代性〉（頁1-49）的相關論述。至
於對於有關現代化發展的概念，前輩學者討論已多，本文此處只是扼要提及而已。讀者若要進一步閱
讀，可參考下列著作或相關論文：1.瞿海源，〈知識分子的現代性與社會現代化〉，中國論壇編委會
主編，《知識分子與臺灣發展》（臺北：聯經出版社，1989），頁115-142。2.金耀基，《從傳統到現
代》（臺北：時報出版公司，1992，三版二刷）。這是戰後影響臺灣知識分子最大的一本談近代中國
或臺灣現代化的專書論集。3.馬泰•卡林內斯庫著，顧愛彬、李瑞華譯，〈現代性的概念〉，《現代性
的五副面孔》（北京：商務印書館，2002），頁18-102。
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基礎、公共輿論允許自由傳播並保障合法批評或容忍異議、社會性公益事
業有經營績效和無階級或族群歧視等，來判定其是否具有較成熟的「現代
28
性多元發展」社會特徵。
對於像這樣現代性「在地轉型」的多元發展的社會特徵或變化流行趨
勢，在本書中是以既有的歷史狀況或其和戰後臺灣佛教史發展有關者，才
舉例說明和進行相關討論。此因歷史的詮釋雖有詮釋者所持的特定詮釋觀
念做為論述時的邏輯思考，但畢竟是由歷史材料的呈現史實所內涵的衍生
29
物，所以不必在論述之前即大談特談所將據以論述的引導性概念，否則
就可能會流於只是類似「主觀性」或「虛幻性」的非歷史性意識型態之表
達而已，因此並不適合將其視為論述中的「金科玉律」來框限應有的歷史
表達。
至於「本土化多元轉型創新」的概念認定，在本書中是以所分析的對
象對其長期居住地的各族群無排斥感，或能習慣和高度認同當地社會的常
態性生活模式及其相關的價值理念，做為有無「本土化多元轉型」的判斷
30
基準。在另一方面，又將臺灣的「本土化多元轉型創新」當做臺灣民眾
28
有關戰後臺灣佛教現代化的各種討論，本文此處只是扼要提及而已。讀者若要進一步閱讀，可參考下
列相關論文：1.冉雲華，〈現代概念及其對佛教的意義〉，《從印度佛教到中國佛教》（臺北：東大圖
書公司，1995），頁289-307。2.陳儀深，〈中國佛教現代化的嘗試與挫折，1912-1949〉，《一九九○
年佛光山國際佛教學術研討會論文集》（高雄市：佛光出版社，1992），頁116-125。3.翟本瑞，〈人
間佛教與現代化：韋伯論旨的重估〉，《逢甲學報》第30期（1996年12月），頁63-75. 4.楊惠南，〈臺
灣佛教現代化的省思〉，江燦騰、龔鵬程編，〈臺灣佛教的歷史與文化〉，（臺北：靈鷲山般若文教
基金會國際佛學研究中心，1994），頁279-292。
29
本書是佛教史的論述，而非宗教社會學的理念詮釋，因此，本書認為，從歷史學的研究模式看來，此
種研究的模式，其實只是眾多「理想型」的研究預設模式之一，但除非能做到其所提供做為分析的具
體細節，足以完全符應此一理論各面向的需要，否則就只能是一種類似空想的或主觀的預設而已，根
本稱不上是有嚴謹度的或合乎論述邏輯的研究理論預設。
30
有關臺灣本土化的討論或定義，其實迄今仍無定論。以下的論述，是源自「維基中文百科」中有關
〈臺灣的本土化運動〉條的說明：「臺灣的本土化運動是指臺灣強調『在地文化』以及『主體意識』
的一種運動，以發揚臺灣本土文化為主要宗旨。臺灣的本土化運動並沒有一個特定的發展期間，在不
同時代背景之下有著不同層面的意涵，直到今日仍然在不斷推展變化當中，影響層面擴及臺灣的文化
發展、政治、社會、教育等多方面的變遷，官方或民間自行發起的各種活動也促成此種變化快速的推
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在佛教信仰上，已能逐漸「去殖民化」後，又繼之以「新主體性的建立」
31
來認知，兩者雖在說明上略有出入，但主要涵義仍相當接近。
因為，臺灣原本就是移民之島，不管是土著或漢人，都帶來了外地的
文化成分，所以講「純粹性」是不能成立的。確切的說，應是指具有本身
文化上的自覺，亦即有此「文化的新主體性認知」，並本此一新「認知」
的豐富和多元視野，去吸收各種文化精華以創作出和臺灣社會心靈相應的
32
嶄新作品。而本書的全書內容，就是由此而展開其整體論述的成果。
二、一九四九年的「雙源匯流」之前，臺灣本土
「漢傳佛教」的近代變革，及其相關歷史的溯
源概說
但是，在說明本書各章的內容之前，有必要先就其相關的歷史淵源和
「漢傳佛教」在臺灣本土發展的近代變革歷程，做一「溯源性」的扼要說
明。

廣。不過部分異議人士質疑本土化運動事實上為所謂『去中國化運動』，認為其目的是想將臺灣基本
從文化社會根源上脫離中國文化的影響。」http://zh.wikipedia.org/zh/%E5%8F%B0%E7%81%A3%E6%
9C%AC%E5%9C%9F%E5%8C%96%E9%81%8B%E5%8B%95。然而，本書既然採用「中華漢傳佛教」
做為主要的詮釋概念，可見本書作者並不採取任何類似「去中國化運動」的觀點。
31
相關討論，可參考江燦騰，〈自序〉，《臺灣近代佛教的變革與反思：去殖民化與臺灣佛教主體性建
立的新探索》臺北：東大圖書公司，2003)，頁1-10。另外，清華大學社會學研究所的李丁贊教授，根
據筆者所提供的相關著作，再加上盧蕙馨、陳慧劍、張維安等人提供的資料，曾於一九九六年發表長
文〈宗教與殖民─臺灣佛教的變遷與轉型，一九八五∼一九九五〉，特別就『殖民』與『階層化』的
問題進行討論。亦即李丁贊教授將殖民者與被殖民者之間的相互關係，透過階層化的過程，加以上／
下、優／劣、高／低、主／從的定位，於是原有的強勢宰制關係，便被變更為合理化的發展，使原有
的強勢宰制關係具有了被接納的正當性。此文原載，《中央研究院民族所集刊》第81期，春季號，頁
26-7。
32
有關此一問題的詳細討論，請參考本書第十二章第四節的相關說明與分析。
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此因戰後臺灣本土「漢傳佛教」的傳播和開展，如前所述，曾出現
有「雙源匯流」的特殊現象：亦即，它既有源自明清時代早期，由大陸傳
入臺灣後，已逐漸在地化的「漢傳佛教」源流，並在一九四九年時，又再
度與另一波大舉跨海逃難到臺灣發展（其中又以來自江浙籍的僧侶為最大
33
宗）的「漢傳佛教」的新源流，相互匯流和不斷辯證發展，於是逐漸構
成戰後迄今（二○一一），臺灣本土「漢傳佛教」的新主體。
所以，以下擬分為四個子題來進行相關論述：（一）近代之前，傳入
臺灣的明清傳統「漢傳佛教」及其發展趨勢。（二）日治時代，臺灣本土
「漢傳佛教」文化的傳播趨勢，及其分期和主要特色。（三）二戰後，臺
灣本土「漢傳佛教」文化的傳播趨勢，及其分期和主要特色。（四）解嚴
以來，臺灣本土「漢傳佛教」文化的新變化概觀。
（一）近代之前，傳入臺灣的明清傳統「漢傳佛教」，及其
發展趨勢
臺灣原為南明抗清的最後基地，又位於東海的波濤之中，與最鄰近
大陸的福建省尚有黑潮洋流通過的臺灣海峽之隔，因此大陸地區的僧侶不
但東渡來臺困難，要在臺島的社會上公開活動更難，除非先獲得官方的許
可。
因此，有清一代，不少早期渡海來臺灣的佛教僧侶和文人居士，以及
明鄭在臺政權遭滿清新皇朝擊降後，為免其曾抗清的真實身分曝光和有意
33
但，本書反對因此之故就稱其為「江浙佛教」。因為處在近代流動性極大的佛教傳播性質，使固定的
「江浙佛教」概念，難以具有清楚辨識度的具體或固定的「江浙佛教」內涵或性質。例如，在本文前
面已提過的情形那樣，在當時，大上海市地區的佛教圈，既是大陸各省僧侶的匯集之地，也是彼此混
同學習之處，因而，此一由於混同所形成的都會型新「中華漢傳佛教」，其實是無法用不具清楚辨識
度的「江浙佛教」之固定分析概念來代表，因此也就很難清楚地能真正據以指涉出在一九四九年時，
才從大陸各省大舉跨海遷臺的「中華漢傳佛教」的實質內涵或真正的全部性質。
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躲開官方的注意與追捕者，此類非自願性出家的變相僧侶和居士，所以其
背景資料相關的事蹟記載，不但少見而且欠詳；其最大原因，就是考慮到
隨時有滿清官方的嚴厲監控和不斷地追捕，其行蹤和相關活動，自不為外
界所熟知和難以為清代各種官修的方志所詳載。
然而，晚明時期的中國社會，已流行三教（儒、釋、道）混合的思
潮，因此一般民眾的信仰，也往往三教兼拜，不嚴格區分；並且這種信仰
型態，只要不涉及治安和政治反抗的問題，從官方的統治立場來看，基本
上是可以允許和不加以干預的，這也是傳統中國的宗法社會「帝政多神
34
教」統治下的常態現象。
臺灣民眾的佛教信仰型態及其內涵，就是在明清之際，由中國南方的
閩粵漢人傳入的，事實上也就是此一混合宗教思潮的延續。因此，當代佛
教學者所批評的不純粹（神佛不分）的佛教信仰，其實正是臺灣早期佛教
35
的主要特徵。
此外，我們必須知道的是，臺灣早期的漢傳佛教源流，若是從明鄭時
代，自閩南傳來臺灣地區開始算起，雖已歷三百多年（一六六二∼二○一
○）之久，但因臺灣位處大陸東南海疆的邊陲，並且是一新開發的島嶼，
所以在臺地所傳播的傳統漢傳佛教文化，若要深層化或精緻化，除少數個
別情況外，是缺乏足夠開展條件的。並且，由於臺灣的地理位置和移入人
口，都和對岸的閩、粵兩省具有密切的地緣關係，所以，臺灣佛教史的開
34
此處所用的「帝政多神教」一詞，是參考日治時期，柴田廉在其《臺灣同化策論》（臺北：晃文館，
1923）一書，頁36的看法。
35
可是，此種情形正如早期羅馬帝國盛行多神教一樣，從當時臺灣或大陸原鄉民眾的認知以及官方的施
政立場來看，此種看似不純粹的佛教信仰型態或其相關內涵，其實是在中國境內這種幅員廣大且族群
複雜社會中，最能兼具平等與寬容這兩種特質的宗教合理性和信仰必要性，因此才能廣為接受而不加
以排斥。其實，在歷史上也不曾存在有絕對能「神佛分離」的「純粹佛教」狀況。任何人只要觀察明
清迄今佛教「水陸法會」的儀式內涵，以及翻閱清代出版的《禪門日誦》一書，就知道明清時期的中
國佛寺都有神佛兼祀的情形，所以用「神佛不分」來批評，甚至貶抑明清時期的臺灣本土佛教信仰內
涵，可謂是眛於歷史發展現實的一種看法。參考江燦騰，《臺灣佛教史》，頁4-23。
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展─邊陲性和依賴性─主要便是受此兩省的佛教性格所影響。
此後，則是直到戰後，才有大量各省逃難來臺移民，並因此發生另一
波新移入的大陸近代漢傳佛教文化，在現代臺灣地區傳播的普遍化影響。
所以，我們若要了解近百年來臺灣地區的漢傳佛教發展與變革（本書
所論述的主要是戰後迄今的部分），則我們首先須知，有下列三種宗教現
象出現：
1.在近代以前傳播於臺灣本土各地的「漢傳佛教」信仰文化，主要是
從明鄭時代由閩南傳來，迄今雖已歷三百多年之久，但明清時代臺灣出家
佛教的源流，其實只有兩種：
第一種，是住在「禪寺」裡的和尚，被稱為「禪和子」，因彼等多為
大陸華南僧侶東渡來臺，所以亦通稱其為「外江僧」，表示其為外省或內
地（大陸）來臺的僧侶之意。
第二種，則是主持「香火寺廟」（更精確的稱呼，應是「以祭祀祈福
和免災為主的寺廟」）的「香花僧」的變相型態，普遍流行於清代臺灣西
部的南、北、中三地。因此，彼等所主持的儀式性祭典佛教，事實上構成
清代臺灣地區佛教活動和信仰文化的主要內涵。
2.清代中葉有在家型態的齋教三派先後傳入臺灣，影響甚大及久遠。
當時臺灣地區有不少信佛的未婚婦女或寡婦，因受限於官方的法律規定，
不得任意出入佛寺和隨意出家為尼，便自建齋堂或入居共有的齋堂，來安
處日常的宗教生活，即可不必到佛寺去落髮出家，又可以「帶髮修行」，
以安度其孀居晚年的奉佛生涯，所以逐漸形成風氣，並成為清代華人社會
中的一大特色。
等到進入日本殖民治時期以後，彼等在日本佛教各派的促成之下，有
一部分便順利轉型為傳統的僧伽佛教，甚至成為當時臺灣漢傳佛教發展的
新主流。
所以清代齋教三派的傳入臺灣，對日後臺灣本土的漢傳中華型態的僧
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伽佛教的發展，貢獻極大。
（二）日治時代，臺灣本土「漢傳佛教」文化的傳播趨勢，
及其分期和主要特色
日治時期臺灣本土的「漢傳佛教」發展，前後共計五十年
（一八九五∼一九四五）間，又可分為三個發展階段，各有其不同的傳播
特色：
第一階段，從開始統治到「西來庵事件」爆發，約當統治的前二十年
或到第一次世界大戰為止（一八九五∼一九一八）。
這一時期，日本佛教各派，除禪宗和本願寺派的淨土真宗，與臺灣本
土寺廟及齋堂建立合作的加盟關係以外，因新殖民統治者對臺灣民眾的宗
教信仰，採取自由寬容的政策，使佛教的發展機會大增，所以臺灣本土的
跨地域佛寺信仰聯盟，也紛紛蓄勢待發。
可是，到日治大正三年（一九一四）時，因余清芳等人利用臺南的齋
堂「西來庵」做為抗日聯絡中心，造成日本官方的驚慌和警覺，因此，在
事變後，即進行深入的全島宗教調查，並試圖藉聯誼和組織的方式，將全
臺灣的齋教徒納入其中而加以掌握。
在此同時，上述的作為和新情勢的急遽發展，也逐漸促成臺灣近代出
現的四大本土佛教法派出現，即：1.基隆月眉山靈泉禪寺派；2.臺北觀音
山凌雲禪寺派；3.大湖法雲寺派；4.高雄大崗山超峰寺派。加上臺南開元
寺先發展的「玄精•傳芳」派，和日本來臺發展的幾個佛教宗派，都在此
一階段紛紛擴張初期的在臺教勢，力圖大展其鴻鵠之志。
第二階段，是直到日本在臺殖民統治的第四十年為止，約當從第一次
世界大戰結束到第二次世界大戰爆發之前（一九一九∼一九三六）。
這一時期的特色是，日本佛教各派紛紛在臺建立永久性的傳教中心寺
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院（或稱為「臺灣別院」或稱其「臺北別院」）和各地分院及或佈教所，
建立中等佛教教育機構或訓練班，以提升加盟的臺灣本土佛教弘法人物的
知識水準，派遣優秀的留學生赴日深造，以養成高等佛教學術人材，以及
促成本土佛教大法派的系統建立。所以這一時期，也是臺灣佛教發展與轉
型的黃金時代，和當時臺灣社會的其他改革運動，完全可以對照來看。
例如主張僧侶可結婚、不必禁欲的正反派激烈爭論、批判禪學和正信
佛教的思想推廣運動、新人性化的佛教藝術創新，和儒、釋知識社群的嚴
重對立等，都是此一階段的產物。同時，全臺性的佛教正式組織和其機關
刊物，也出現於此一階段；並且此一階段，也首次有臺灣本土僧侶獲派，
參與第一屆在日本東京增上寺舉行的「東亞佛教大會」，使臺灣佛教人士
能夠在正式國際佛教交流的場合，宣布其佛教改革主張和對其他佛教團體
表示關懷。
所以，在此一階段中的發展特色，可以說是具有「現代性」的前衛表
現，故稱之為傳播和發展的黃金時期，應無過譽之虞。
第三階段，就是日本在臺殖民的最後的十年（一九三六∼
一九四五）。在此階段中，由於日本在中國大陸發動全面性的侵略戰爭，
在臺的日本統治當局為免臺人心向祖國，因而加速實施皇民化政策。於是
臺灣佛教也被要求全面日本化，同時要配合官方的需求總動員，成為統治
的輔助工具之一。
36
當時日式化的「皇道佛教」，具有強烈軍國主義的色彩，所以透過
36
闞正宗在其博士論文，稱日治時期的臺灣佛教為「皇國佛教」，所以闞正宗在其博士論文的標題全
文，即書寫為〈日本殖民時期臺灣「皇國佛教」之研究：「教化、同化、皇民化」的佛教〉（2010
年，國立成功大學歷史研究所博士論文〉。可是，我不能同意他這篇論文的名稱，因為在當時日本殖
民政府的國家體制中，只有跟天皇統治正當性有關的國家神道，才是官方施於全民的教育目標和崇拜
對象，所以皇民化時期所改造的臺灣佛教，才正式被稱為「皇道（化的）佛教」。但，這種特殊時期
的「皇道（化的）佛教」名稱，就其性質和適用範圍，並不能等同於「皇國（化的）佛教」，因佛教
只是全日本官方統治下各轄區中的眾多民間宗教之一，所以，稱其為「皇國（化的）佛教」並不精
確，也與真正的歷史事實不符。
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南北兩處「佛教練成所」的培訓和意識形態的灌輸，在這一時期之內，臺
灣本土佛教完全喪失其自主性，直到戰爭結束，日本退出臺灣為止。
（三）二戰後，臺灣本土新「漢傳佛教」的文化傳播趨勢，
及其分期和主要特色
二戰後，日本因戰敗，於一九四五年十月全面退出臺灣，改由國民
政府接管，但當時，由於一九四九年官方開始正式實施的戒嚴體制，曾延
續了三十八年（一九四九∼一九八七）之久，所以由大陸逃難來臺僧侶所
重組的「中國佛教會」，藉黨政軍的權力支持，彼等因此得以統領解嚴之
前整個臺灣本土現代漢傳佛教界的歷次傳戒活動，並主導新發展方向；亦
即，彼等是一面極力排斥日式佛教，一面同時進行張曼濤所誇稱的「再建
大陸佛教」新傳統。
因此，戰後的臺灣「漢傳佛教」的分期，事實上是以戒嚴前的五年
（一九四五∼一九四九）、戒嚴時期的三十八年（一九四九∼一九八七）
和解嚴迄今（一九八七∼），共分為三個時期：第一時期，是放任的過渡
期；第二時期是為改造和發展期；第三時期，則是變革期和批判期。
其中尤以第二時期的傳播和發展最具特色。因在此一階段中，大陸傳
戒的規範和出家佛教至上的意識型態，主宰了原有的臺灣漢傳佛教，而且
日本在臺的許多美麗的佛寺，大多被變賣或改建，取而代之的是廣播型、
觀光型和舞臺化的新佛教傳播方式，逐漸成了新的主流。大陸來臺的星雲
法師及其一手建立的佛光山系統，就是其中最典型的代表。
此外，仿日本鎌倉市銅鑄大佛的彰化縣八卦山水泥製大佛，則是更早
期的臺灣佛教建物仿製品觀光化的著名先驅。
但在戒嚴前期的二十年間（約當一九四九∼一九六九），臺灣現代佛
教的整體傳播和發展，與基督教和天主教的在臺同一階段教勢的強力發展
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相比，仍較弱勢，此從教會大學的數量之多與佛教大學全無之對比，即一
目了然。
一九七○年代以後，由於臺灣地區退出聯合國（一九七一年十月）
和美臺正式斷交（一九七八年十二月），臺灣的經濟方面仍能持續高度成
長，而高等教育人口業隨之激增，加上新社區、新故鄉的逐漸形成，因此
臺灣佛教的發展黃金時代再度出現，並且規模更大。
所以，在前述的佛光山之外，另一更具社會影響力的佛教系統，則是
由臺籍尼師釋證嚴所領導的佛教慈濟功德會，也快速的擴張於解嚴之前的
十年。
加上北臺灣的法鼓山教團和位於南投縣的中臺禪寺教團，都相繼崛
37
起於此時。因此，在第二階段的最後十年間，堪稱臺灣佛教傳播發展史
38
上，已逐漸邁向高峰期的極佳黃金期成長階段。
可是，臺灣本土傳統的齋教，在一九四九年之後，由於面臨被出家
僧侶強烈批判為「非佛教」的尷尬窘境，因此被情勢所迫，彼等不得已紛
紛轉為「空門化」（亦即「齋堂」大量改為「佛寺」，而「齋教徒」則大
量落髮受戒而成為正式的「僧尼」）。所以，傳統臺灣的「齋教三派」教
39
勢，在當代臺灣地區早已是如夕陽般的式微了。
37
江燦騰，〈臺灣佛教四大道場的經營與轉型─佛光山、慈濟、法鼓山、中臺山〉，《臺灣當代佛
教》，頁8-48。何綿山，《臺灣佛教》，頁247-233。闞正宗，《重讀臺灣佛教─戰後臺灣佛教（續
編）》，頁241-480。
38
江燦騰，〈臺灣佛教四大道場的經營與轉型─佛光山、慈濟、法鼓山、中臺山〉，《臺灣當代佛
教》（臺北：南天書局，1997），頁8-48。何綿山，《臺灣佛教》（北京：九州出版社，2010），頁
247-233。闞正宗，《重讀臺灣佛教─戰後臺灣佛教（續編）》（臺北：大千出版社，2004），頁
241-480。
39
參考江燦騰，〈戰後臺灣齋教發展的困境〉，收入江燦騰、王見川編，《臺灣齋教的歷史觀察與展望
─首屆臺灣齋教學術研討會論文集》（臺北：新文豐，1994），頁255-274，；江燦騰，〈從齋姑到
比丘尼─臺灣佛教女性出家的百年滄桑〉，《臺灣佛教百年史，1895-1995》（臺北：東大出版社，
1996），頁49-60。參看李玉珍，〈桃竹苗齋教「佛教化」之形式與意涵〉，國科會計畫編號，子計畫
二十四：98-0399-06-05-04-24的最新說明。
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另一方面，脫胎於傳統齋教先天派的一貫道，則藉著結合儒家思想和
入教的簡易化，在臺灣地區大大盛行起來，並成為僅次於佛教的大教派，
其實力甚至逐漸擴散至全球各地。
（四）解嚴以來，臺灣本土新「漢傳佛教」文化的多元創新
概觀
一九八七年時，臺灣地區因官方宣布解嚴，並頒布《人民團體組織
法》和開放到大陸探親及觀光，因而進入第三期的發展階段。
具有中央強勢領導權的「中國佛教會」，由於官方正式立法允許多政
黨和眾多同中央及佛教組織的成立，所以其長期獨霸的支配優勢頓時為之
崩解：傳戒多元化和僧尼平權的強力訴求，都因之相繼出現，且其勢皆不
可擋。
此外，因兩岸恢復交流，所以臺灣地區的「漢傳佛教」回流大陸，成
了新的發展方向之一。受此影響，此一時期開始有諸多禪修型和靈驗型的
佛教團體或組織，都延續前期的發展，更大行其道。
特別是西藏流亡海外的各派僧侶，趁著達賴二次來臺訪問的有利時
機，紛紛相繼來臺發展，開啟了第二波藏密佛教傳入臺灣的高峰期。
而幾乎與藏傳佛教第二波傳入臺灣地區的同一期間，更有不少緬
甸、泰國和斯里蘭卡的禪師或僧侶，相繼來臺交流或傳授禪法。
但是，相對的，臺灣現代佛教思想的異化與衝突，也一再出現於此
時。
其中尤以印順法師的人間佛教思想為指導的社會關懷之實踐方向，逐
漸為知識分子所接納，並在佛教婦女的戒律改革和環保方面，取得重大的
發展。
同時，臺灣佛教的知識分子，對臺灣佛教界出現諸多弊端的批判現
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象，也相繼出現。因此，當代臺灣佛教界的發展，其實正處於變革期和批
判期的過渡階段。
而由眾多佛教女性所主導的臺灣佛教，預計在未來不久，當可以更趨
成熟。
三、本書各章內容的撰寫構想及其詮釋體系的相關
說明
戰後以來，當代臺灣本土的各宗教中，唯有從大陸（自明清時期迄
今）多次傳到臺灣的「漢傳佛教」，在目前才能達到其最具社會傳播和急
難救助的影響力高原期階段。而此一得來不易的輝煌成就，又是奠基於戰
後臺灣的工商業發達，奠基於大眾傳播工具的發達及其無遠弗屆的強大影
響力。因而，本書是基於「文化的主體性認知」，來進行有關戰後臺灣本
土佛教發展歷程的「在地轉型史觀」新詮釋。
不過，由於二戰後的臺灣發展，兼有源自辛亥百年的歷史傳承和戰
前由日本統治達半世紀之久後所遺留的臺灣現代史「雙源匯流」的具體事
實，所以在本書全部內容的十二章之中，除了第一章〈導論〉的全文內
容，主要是以導論的性質，說明在本書中，自一九四九年以來的詮釋史，
及其所擬釐定的關於「雙源匯流」與「在地轉型」的「多元創新」問題之
外，也同時追溯了明清迄今的臺灣本土「漢傳佛教」的各期發展趨勢和相
關特色所在。
然後，在全書第二章中，以〈跨海東渡前的騷動歲月〉為重點的相關
說明裡，主要是要向讀者說明：自二戰後，處於「多年國共激烈內戰下的
大陸各地佛教之悲慘遭遇」的艱難歷程回顧。於是，在一九四九年所出現
的特殊「雙源匯流」現象，及其之後的在臺相關發展，才有完整的歷程說
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明。
不過，之後，接續第二章〈跨海東渡前的騷動歲月〉的此一不利發展
情勢演變的，就是本書在第三章〈雙源匯流下的新局開展〉的全文中，所
要表達的內容，其用意是要使全書的論述中心「回歸到臺灣本土」的在地
性探索，開始介紹「戰後近六十多年來，臺灣本土佛教的轉型與創新」。
至於，在本書第四章〈互動與互惠〉的長篇介紹，其用意是要解說有
關戰後官方堅持吹起反共號角下的「臺灣佛教與政治之間相互糾葛的複雜
狀況」，以及清楚呈現其宰制性「黨、政、教」三位一體所精熟支配的各
種運作模式。
然而，第五章〈潮起與潮落〉中，本書所要呈現的論述主軸，則主要
是想再次地重新審視「戰後中國佛教會長期在臺的組織沿革和相關會務運
作」情形。
於是，接續第五章〈潮起與潮落〉之後的第六章，就是關於〈新話語
詮釋的霸權下內臺佛教多途傳譯模式〉，其主體就是詳加介紹自一九四九
年後跨海流離來臺的大陸各省「文化僧」群體或其個人，在戰後臺灣本土
向社會弘法時，曾運用過的多途傳譯形態或雙語轉換模式。
此因，事實上，二戰後的臺灣本土「漢傳佛教」發展，其最大的變數
之一，就是在一九四九年時，突然由對岸跨海流離來臺的大量文化僧群和
居士們，彼等並從此長期在臺定居，展開多種不同途徑的傳播佛教知識、
佛教儀式，或不同類型的信仰活動方式。
而從本書之前已曾詳加提及的新詮釋史觀來看，亦即，我們若是採取
從一九四九年所出現的，由當時歷史大局劇變下才促成罕見的此一特殊性
「雙源匯流」之後，又接續於日後重新再度開啟另一波逐漸「在地轉型」
發展新型態的嶄新史觀詮釋角度來看，此一顛沛逃難來臺的內地文化僧群
和居士們，彼等的此一長期在臺定居（一九四九∼二○一○）、建寺弘法
和晚年圓寂後埋骨臺島的歷史現象，其實也是一種長期被「外來畸形話語
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詮釋霸權支配下」的「內臺佛教多途傳譯模式」所籠罩的「在地化轉型」
發展，而非如先前學者張曼濤所宣稱的（只是）一種「大陸佛教的再建」
而已。
順此發展，在本書第七章中，我們進一步所要追問的，就是其中必然
也會涉及彼等在傳播時，究竟只是為了要〈捍衛自教立場？抑或維護信仰
自由？〉的相關商榷。亦即，本書的此章主要就是對於從一九四九年到二
○一○年之間，各種臺灣佛教界人士、或組織性激烈反應的「戰後近六十
多年來護法運動相繼出現」的再檢討。
若要觀察一個現代性佛教信仰文化的傳播內涵與特徵，是否具有現代
性的成熟包容度和相對多元的互動與理性訴求，我們認為，唯有透過類似
本章內容的特定主題探索，才能有歷史性的深刻理解或真正的批判性現代
佛教文化反思的出現。
至於第八章〈幕後奧援大量善款的眾家金主透視〉的全文內涵，則是
詳加舉例分析，在一九四九年到二○一一年間，「促成戰後臺灣佛教寺院
經濟繁榮的各種募集資金途徑及其使用模式」。
根據以上各章的內容來看，或者我們從其整體上的呈現內容來說，主
要就是要論述近代以來的「漢傳佛教」發展，於二戰後的一九四九年時，
「從大陸跨海流離到臺灣島上」的「各種（現代性）在地化逐漸開展與相
互滲透的轉型過程」。
但是，本書所擬詮釋的「各種（現代性）在地化逐漸開展與相互滲透
的轉型過程」，則是最後共四章的論述主軸。而就本書的實際研究經驗和
相關書寫策略來說，此四章的內容，正是要用來鮮明呈現本書在書名上所
標榜的「雙源匯流」下之相關「在地轉型史觀」的創新開展，及其既豐富
又有特色的多元新風貌。
所以，從本書第九章的〈現代性宗教學術研究典範的薪火相傳
（一九二五∼二○一一）〉開始，我們進行了長達近八十年來「從大陸到
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臺灣胡適禪學研究的開展與爭辯史再檢討」，此因戰後臺灣佛教學術的發
展，基本上是延續戰前日本佛教學術的研究學風和方法學而來。而這一現
代的學術潮流是普遍被接受的，這與戰後受大陸佛教影響佛教界強烈的
「去日本化佛教」趨勢恰好形成一種鮮明的正反比。
然而，戰後偏安於臺灣地區的佛教學術界，其學術研究的業績，雖有
印順法師的傑出研究出現，但僅靠這種少數的例外，仍缺乏讓國際佛學界
普遍性承認的崇高聲望和雄厚實力，加上當時來臺的多數大學院校或高等
研究機構的人文社會學者，仍帶有「五四運動」以來濃厚的反迷信和反宗
教的科學至上論學風，因此不但公立大學的校區嚴禁佛教僧尼入內活動，
相關佛教現代化的學術研究，也不曾在正式的高等教育體系裡被普遍接納
或承認。
唯一的例外，是由新擔任南港中央研究院的院長胡適博士，所展開
的中古時代中國禪宗史的批判性研究，不只其學術論點曾透過新聞報導，
廣泛地傳播於臺灣社會的各界人士，連一些素來不滿胡適批判論點的臺灣
佛教僧侶和居士們，也開始藉此互相串連和大量撰文反駁胡適的否定性觀
點，其中某些態度激烈者，甚至以譏嘲和辱罵之語，加諸胡適身上或其歷
40
來之作為。
所以，在本書中，可做為戰後現代性宗教學術研究典範的薪火相傳最
佳例證，就是近八十年來從大陸到臺灣（一九二五∼二○一○）：胡適禪
40
樂觀法師曾在其所編的《闢胡說集》（緬甸：緬華佛教僧伽會，民國49年6月）一書中，強烈批評胡
適的治學心態和反佛教言論說：「查胡適他原本是一個無宗教信仰者，在四十年前，他主張科學救
國，與陳獨秀領導五四運動，打倒『孔家店』，破除迷信，即本此反宗教心理，現刻，他對《虛雲和
尚年譜》居然公開提出異議，若說他沒有破壞佛教作用，其誰信歟？分明是假借『考據』之名，來
做謗佛、謗法、謗僧勾當，向青年散播反宗教思想毒素，破壞人們的佛教信心，一經揭穿，無所遁
形……。」又說：「衛護佛教，僧徒有責，我們這一群旅居緬甸、越南、香港、菲律賓、印度、星洲
的僑僧，對祖國佛教自不能忘情，自從胡適掀起這個動人的風潮之後，全世界中國佛弟子的心靈都受
到震動！覺得在當前唯物主義瘋狂之時，玄黃翻覆，群魔共舞的局勢情況之下，胡適來唱這個『反
佛』調兒，未免不智，大家都有『親痛仇快』之感！」見樂觀法師編輯，《闢胡說集》，頁1-2。
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學研究的開展與爭辯史之相關歷程解說。
至於本書第十章所要探討的〈現代性在家教團的崛起和頓挫〉內
容，主要是在進行必要的有關解嚴後當代臺灣本土佛教「在家教團」的研
究史回顧，與當代實際發展經驗之著名個案的檢討。
因為，本書的主要論述構想，就是要針對二戰後，就臺灣本土佛教文
化與社會關懷的發展及其實踐，有著非常重要歷史意義的發展歷程，提出
最新的綜合研究成果報告，並進行新研究視野的詮釋建構，和針對臺灣當
代佛教本土主體性確立的佛教史學新論述與現代佛教區域性文化和思想特
色的深度書寫。因而，本章的書寫對象與內容，就是要進行探討與解說：
有關戰後臺灣佛教「在家教團」中，最核心，也是最具代表性的主題和問
題。
所謂「在家教團」，它在本書中的定義就是：1.它雖是臺灣佛教的
「非出家眾組織」之一，卻非屬於傳統的「在家居士團體」之任何一種；
2.它並無傳統「僧尊俗卑」的心態，且根本不遵循傳統佛教徒以僧尼為皈
依師的原信仰倫理；3.所以，它不但擁有本身所清楚主張的「在家教團意
識」，而且還擁有本身的強烈、獨立自主的「教團」規範、組織和運作之
實際表現；4.因而，它的正確名稱是「在家教團」，而非「出家教團」或
「居士團體」；5.儘管如此，因它事實上迄今為止，仍無像明清以來臺灣
傳統齋教三派那樣，有鮮明地與「出家佛教僧尼」有徹底正面對抗的決裂
意識和相關的顯性作為。
所以，它既有異於「傳統臺灣齋教三派」的宗教意識和相關作為，也
不能視其為「傳統臺灣齋教」直接衍生物。因此我新創「新齋教」這一概
41
念用語，可以考慮做為「在家教團」的另一同義詞來使用。
41
見江燦騰，〈戰後臺灣齋教發展的困境〉，江燦騰、王見川合編，《臺灣齋教的歷史觀察與展望─首
屆臺灣齋教學術研討會論文集》（臺北市：新文豐出版公司，1994），頁269。江燦騰，《臺灣佛教百
年史之研究》（臺北市：南天書局，1996）。
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換言之，不論我們如何進行討論戰後臺灣在家佛教的信仰或各類居
士佛教團體的組織和活動，假如沒有將其分析的概念提升到「在家教團」
（這是在家佛教發展到最高峰的宗教產物），以及將解嚴後的兩個最重要
42
的「在家教團」：維鬘與現代禪納入對象與問題的探討，則很難完整理
解戰後，甚至近百年以來，臺灣在家佛教的發展。
至於本書的第十一章〈追憶漫漫來時路（一八九五∼二○一一）〉
的主要內容，就是要探討獨步當代東亞佛教圈的臺灣本土現代化佛教女性
教團的百年發展滄桑史之歷程觀察與相關反思。因而，在本章的說明過程
中，首先是，若從近代東亞整體的佛教發展現象來看，我們不得不承認：
二十世紀臺灣「佛教現代女性（比丘尼）」的人數之多，和彼等對當代臺
43
灣社會所產生的巨大影響力，乃是東亞佛教史上罕見的宗教現象。
臺灣本土「佛教現代女性（比丘尼）」所具備的專業性和自主性的顯
著特徵，以及不少社會人士給予彼等的高度評價，其實都是發生在解嚴之
後的近十幾年裡。可見，外在環境的變化，亦即臺灣社會新的巨大變革、
政治威權的式微，都是發生於這一時期，而這一時期也是女權運動的全盛
期，更是促使臺灣「佛教現代女性（比丘尼）」崛起的不可或缺因素。
目前，在臺灣「現代佛教女性（比丘尼）」的教團中（例如嘉義香光
寺的尼僧團），對於其出家眾的教育提升、庶務的磨練、民眾教育的舉辦
等等，可以說無一不講求；在設備方面，圖書館、出版社、電腦管理等，
也頗具水平。因此，就教團發展殘面來看，「現代化」是其成功的必備條
件；就比丘尼個人來看，亦是如此。所以，當達賴喇嘛在其第二次來臺
42
此因彼等是呈現出最具典範性的發展經驗，所以本書此章中，暫不討論「新雨」、「正覺同修會」和
「印心禪學會」等在家佛教團體。
43
事實上，在當代臺灣各地的佛教內，任何大小寺院和教團裡，若無「佛教現代女性（比丘尼）」的協
助，甚或全權處理，可以說幾乎凡事都不易進行。我甚至曾在一些公開的場合表示過：戰後的臺灣佛
教界，其實已是「女性當家」！因此，若有「佛教現代女性（比丘尼）」敢於發動並確實導致彼等
「集體罷工」，則當代臺灣佛教有可能馬上就要面臨全盤崩潰的窘境。
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時，才會說他是要來臺灣學習「佛教現代女性（比丘尼）」所發展的教團
制度。
可是，當代臺灣聞名全球的「現代佛教女性（比丘尼）」釋證嚴法
師所領導的佛教「慈濟功德會」，她在二○○六年間，繼已過世（二○○
九）的聖嚴博士生前曾在二○○五年時，所新創立的「中華禪法鼓宗」之
後，也以「證嚴式的回應」做法，跟著於二○○六年正式宣布她自己所創
立的「慈濟宗」。
但其建立宗派原因和其所宣稱的「靜思宗脈」及其周邊問題，卻為
44
當代臺灣佛教界帶來極大困惑和不解。所以，本書的此章對此問題的分
析，就是採取對整個事件的變革與開展的歷程，加以追溯性和反思性的學
術思想史觀察。
因此，在本書中的此章全文說明中，將分成上下兩篇來分別敘述：上
篇是先通論性地扼要解說相關歷史發展（從齋姑到比丘尼百年演進）的背
景；至於下篇的說明，則是集中於最新發展的深入探索（亦即關於證嚴法
師與慈濟宗建立的相關背景，其演變的複雜真相之解明）。
換句話說，我們要是藉此（即以本章）來「追憶」，從清代齋姑到現
代比丘尼的近百年來整個轉型過程的「漫漫來時路」，並因而得以對此一
在事實上已獨步當代東亞佛教圈的臺灣本土現代化佛教女性教團的百年發
44
慈濟證嚴尼師在二○○九年五月八日曾提到：「曾經有人問我，慈濟既不是禪宗，也不是淨土宗，屬
於佛教何種宗派？現在我告訴大家，我們是『慈濟宗』，以人與人之間為道場，修行無量法門。」她
的發言人何日生也在同日表示：「一九六六年慈濟克難功德會成立，就以力行、實踐為本，證嚴法師
以『法華經』為重要精神源頭，法華經第一部《無量義經》就是慈濟宗門重要經典之一，鼓勵眾生力
行菩薩道。」但是，根據《今日新聞》當天的報導，卻提到如下的不同反應：（1）對於「慈濟宗」正
式成立，世界佛教發展協會會長釋蓮海表示：慈濟過去在扮演安定人心力量的貢獻不小，也達到具體
落實與實踐，國內佛教團體大多對此樂觀其成；（2）（但是）國內佛教團體多認為，或許只是多了一
個佛教宗門的名稱，況且慈濟的志業與方向早已確定，傳承「靜思法脈」、弘揚「慈濟宗門」，對國
內佛教界不會有太大的影響。而著名的臺灣佛教史學者藍吉富先生，則對我表示慈濟證嚴尼師為何要
成立「慈濟宗」，來傳承其「靜思法脈」的做法，他不能理解其真正的用意何在？
或來電(02)2705-5066
展滄桑史歷程，進行必要的觀察與相關反思，以凸顯這一在東亞佛教史甚
或在世界佛教史上值得記述的特殊現象。
至於本書的第十二章有關〈解嚴以來漢傳佛教的多元創新與逆中心互
動傳播（一九八七∼二○一一）〉的各節內容，其實是本書對於解嚴後，
當代臺灣本土現代性多元佛教文化發展的新趨勢概述。
而這也是我們這一代人，可以對其高度肯定的新世紀全盛成就，和非
常彌足珍貴的當代性臺灣本土新佛教文化：這是自解嚴以來，由於絕大多
數的臺灣民眾已能享有充分民主自由的現代化多元思想文化的有利環境，
並且又延續了自戰後以來就長期身處在社會安定繁榮之中的豐饒生活實踐
經驗，所逐漸自然形成的文化燦然結晶。
然後在本書的最後一章，即第十三章的〈本書的結論與討論〉中，總
結全書的內容，將其歸納為五大議題，進行相關的討論。然後指出：本書
撰述全文內容的應時出現，可以說，既是對戰後曾在早年生涯開創其佛教
事業偉大成就者的多方禮讚或高度崇敬，同時也是對其歷史作用的無情批
判與深刻反思。
況且，就最切近現況的認知來說，此輩大老們，有些人雖仍在世，但
就其所真正參與的特殊歷史性階段的佛教發展大戲進程來說，事實上已正
式落幕了。最起碼，彼等已不再是新觀念傳播的主要擔綱者了。
所以後起之秀的新浪潮，已在逐漸吞沒彼等原有的社會雄厚影響
力，甚至完全取代彼等的原有重要歷史角色。
或來電(02)2705-5066
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戰後臺灣漢傳佛教史／江燦騰, 侯坤宏, 楊
書濠合著. －－一版.－－臺北市：五南,
2011.04
　面；　公分
ISBN 978-957-11-6237-9 (平裝)
1.佛教史　2.臺灣
228.33 100003400
1WF6
主　　編 ─ 江燦騰
作　　者 ─ 江燦騰　侯坤宏　楊書濠
發行人 ─ 楊榮川
總編輯 ─ 龐君豪
主　　編 ─ 盧宜穗
責任編輯 ─ 陳姿穎　吳如惠
出版者 ─ 五南圖書出版股份有限公司
地　　址：106台北市大安區和平東路二段 3 3 9 號 4 樓
電　　話：(02)2705-5066　　傳　　真：(02)2706-6100
網　　址：http://www.wunan.com.tw
電子郵件：wunan＠wunan.com.tw
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電　　話：(07)2358-702　　傳　　真：(07)2350-236
法律顧問　元貞聯合法律事務所　張澤平律師
出版日期　2 0 1 1 年 4 月一版一刷
定　　價　新臺幣 8 0 0 元
※版權所有．欲利用本書內容，必須徵求本公司同意※
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戰後臺灣漢傳佛教史

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