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作者序─我與伽達默爾的最後一次會見 ()

作者序
我與伽達默爾的最後一次會見

2002年3月13日,上個世紀最後一位最偉大的哲人,哲學詮釋
學的創建人伽達默爾在海德堡逝世,享年102歲。消息傳來,我
簡直無法接受,因為就在2001年6月,也就是在他去世僅只9個月
前,我還拜訪過他,當時他身體是那樣健康和硬朗,他不僅答應
我,而且還在不久後幫助我申請到洪堡基金會的資助前往德國研
究,誰知我還未踏上德國國土時,他就與世辭謝了。在我身邊還
珍藏著他給我的信,以及他為他的著作集中譯本所寫的序,每當
看到這些,我的眼淚不由自主地就流下來,這是一位思慮多麼敏
銳、品性多麼慈祥的偉人啊,他給我們留下的思想寶庫,可能是
我們這一世紀的人一輩子也學不完。
在這次拜訪中,至今特別深刻印象的是這樣兩點:首先是他
對當前世界形勢和人類未來的深度憂慮。伽達默爾當時曾直率地
對我說,「我是悲觀主義者」。在他看來,儘管世界未來的可能
性有多種思考和希望,但人類的未來卻是不堪設想的,對此他表
示了極大的擔憂,他說:「對未來的思考儘管現在還不能作最終
的確定,但一旦我們考慮到人手中那麼大的破壞能力,人類種族
(der Rasse Mensch)不自己消滅自己的機會就很小。」他憂慮地
指出:「世界的末日是人自己造成的!」如果它不是原子能,以
及人們還能夠實際控制未來的原子戰爭,那麼它就是化學毒劑,
由於這種毒劑,不僅人類而且這個行星上的所有生命都將被消
滅。這是伽達默爾在2001年6月作出的論述,如果現在我們想到
就是這年9月11日美國紐約雙子星的恐怖事件以及隨後的伊拉克戰

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() 當代哲學詮釋學導論

爭、中東伊巴衝突、南亞海灣的地震與海嘯等一系列人類失去尊
嚴的事件,我們不能不佩服這位偉人的預見。
其次是他對東方和中國文化的高度評價。我的耳邊經常響徹
著他當時這樣的話語:「中國人今天不能沒有數學、物理學和化
學這些發端於希臘的科學而存在於世界。但是這個根源的承載力
在今天已枯萎了,科學今後將從其他根源找尋養料,特別要從遠
東找尋養料。」他的預測是:兩百年內人們確實必須學習中國語
言,以便全面掌握或共同享受一切。這個預言是否成真,還有待
於歷史檢驗,但至少現在中國在世界的威望大大提高,我們可以
抱有樂觀的期待。
2001年6月,在拜訪伽達默爾後一星期,我曾寫了一篇訪問
記,記錄了我們當時拜訪伽達默爾的情況,同年7月曾發表在《中
華讀書報》上。為了追憶偉人,以及驗證偉人對未來的預言,我
想重印這篇訪問記在此,以代本書的序言。

2001年5月,杜塞爾多夫大學哲學系蓋爾德撤策教授與伽達默
爾教授作了電話聯繫,約我們6月11日在海德堡他的研究室作兩個
小時的會談。啊!一位百歲的老人能作兩個小時的談話,我抱著
半信半疑的態度。為了作充分的準備,我和蓋爾德撤策教授於6
月10日上午11點鐘起程。從杜塞爾多夫到海德堡近四百多公里。
途經科布倫茨,這是德國中部自然風光最美的地區。為了便於欣
賞,我們離開高速公路,沿著萊茵河畔小道行駛,中午在著名的
旅遊勝地博帕鎮吃飯。下午大約5點鐘到了海德堡。旅館安頓後,
我們就先去海德堡觀光。18年前我曾到過海德堡,他給我的影響
是一條老步行街、一座古宮殿、一架古橋、一個古老大學、一條
哲學家之路以及始終是陰雨綿綿天氣。今天這一切似乎又歷歷在
目。在微微細雨中我們參觀了古宮殿。這座宮殿在18世紀初被法
國入侵者摧毀,只剩下一些殘磚廢瓦。據說後來席勒也主張摧毀

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這種代表封建專制的建築,說革命派必須毀滅這座宮殿。德國與
法國的關係是這樣微妙,以致今天法國人仍說尼采是偶爾講德語
的法國革命派。18年前我初訪這裡時,這裡是一片陰暗的瓦礫廢
墟,可是這次已整刷一新,因而看上去似乎有些地方新砌的。
第二天上午又是陰雨綿綿,為了能順利進行這次會見,我們
先去海德堡大學勘踏地形。海德堡大學座落在古老步行街的右
側,這是一座保存完好的古大學,在斯賓諾莎時代就很著名,斯
賓諾莎曾被德國國王邀請來海德堡大學擔任教授,只是因為他害
怕講課是否能有充分自由而謝絕。據蓋爾德撤策教授說,斯賓諾
莎這種疑慮是有道理的,因為當時的大學生在德國專制者看來是
危險的,因此大學當時都不設在大城市,而是在小城市,例如海
德堡、愛爾蘭根等,就是為了防範。說來奇怪,我本以為海德堡
大學哲學系是個古老的哲學源地,不僅以前有黑格爾這樣偉大的
哲學家,而且今天也有伽達默爾這樣世界聞名的教授坐鎮,一定
教授頗多、講座過多,可是一看課程表只有3個講座,我不得頗有
感觸地說,海德堡哲學黃金時代可能已過去了。我們從二樓往下
走到一層,終於在一個邊角找到了伽達默爾的辦公室。伽達默爾
雖然在1968年已經退休,但大學仍保留這間辦公室給他。他辦公
室的隔壁就是現在海德堡哲學系的主角布白勒教授的辦公室。 
下午天空放晴了,太陽徐徐躍射。大約4點鐘,我們按預約
到了海德堡大學哲學系伽達默爾辦公室門口,按鈴後,他的女祕
書開了門,這是一間大約20平方的房間,一進門我就看見一位

 伽達默爾這間辦公室有兩個入口,一是從樓上圖書館走下來,一是從底下院門進,這種複雜結構幸
好我們事先勘察過了,所以在下午順利地拜訪了伽達默爾教授。如果事先未勘察,那就很可能發生
奇怪的結果,甚至連伽達默爾自己也難以避免。1991年德國電視臺想約伽達默爾與他的老同事迪
特•亨利希進行哲學對話,當他們兩人都來到海德堡大學研究所後,足足等了好久未能見面,原因
是伽達默爾在上面圖書館門口等,而亨利希卻直接從底下院門進,以致最後伽達默爾一邊喃喃說著
「這件事只能發生在哲學家身上」,一邊生氣而又新奇地走進自己辦公室,德國記者說:「這種新
奇使得密涅瓦的貓頭鷹變成了哲學的圖騰動物」。對於不同傾向的哲學家來說,要在同一時間處於
同一中心,這是多麼困難啊!

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老者正在伏案寫什麼,當我們進去後,他抬起頭微笑地與我們打
了一下招呼,請我們等一下,他馬上寫完就與我們談話。整個辦
公室除了他的書桌和一套沙發放在中間外,四周書架和地上都堆
滿了書。沙發已很舊了,顯然已伴隨了主人度過了數十餘年。兩
分鐘,當女祕書從伽達默爾接過他簽了字的文件並走出房間後,
伽達默爾從書桌旁徐徐站了起來,有些微顫地拄著雙杖走到沙發
前,我想撐扶他一下,他說不要,他自己能坐下。我首先向伽達
默爾作了自我介紹,並告知他在十年前我們在波恩一次海德格爾
研討會上見過面,他似乎已忘記了,當我拿出我最近出版的《伽
達默爾真理與方法解讀》並指出其中一張當時我與他拍的照片
時,他笑了說:「對,對,我記起來了,當時我們正在餐桌上吃
飯。」我首先按照中國傳統探問他的起居情況,說我們中國知識
份子都想知道他的長壽祕訣。他說他每天11點就寢,早晨7點鐘起
床,每星期一下午四點必到辦公室工作兩個多小時。唯一的長壽
祕訣就是50年來未看過醫生,儘管腿走路已拄拐杖好幾十年。他
將他的健康歸功於他做化學家的父親。他說他父親在他小時候就
通過實驗告訴他藥物的作用和副作用的危險,以致他從那時起就
未吃過任何化學的藥物,也從未去醫院看過病。我回憶十年前在
波恩與他見面時,他當時食欲很好,不僅飲了許多酒,而且也吃
了很多肉,我儘管比他年輕四十多歲,食量卻比他差多了,我說
這可能是他長壽的要方,他立即笑了,他說他酒量確實不小。
因為我是中國人,一回憶起他的父親,他就講到他的父親早先
與中國人和日本人的友好關係。當時在他父親的大學實驗室裡有
一些中國和日本的學者,他父親經常邀請他們到他家作客,尤其
是新年。這些亞洲人逢年過節總是送他家一些中國綢緞,這種東
西在當時歐洲很貴,伽達默爾笑著說:「在第一次世界大戰期間
與以後,儘管當時德國人衣著困難,可是我們全家卻穿著綢緞衣
服」。

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爾後,伽達默爾告訴我們,他一直在不斷地讀書,並且
也不斷在寫,他說他最近正在寫一篇論文,題目是「語言與
講 話 」 ( S p r ach e u n d S p r ech en ) , 內 容 主 要 是 賦 予 講 話 和 傾
聽以優越性,傾聽講話猶如欣賞或享受談話的「語言旋律」
(Sprachmelodie)。這一點我是深有體會的,在波恩研討會上
伽達默爾作了「論希臘人」的主報告,他的語言就是一種音樂的
享受。伽達默爾說語言之美在於聲音,假如我們能理解地傾聽一
種語言的聲音,那麼這是非常美的。「雖然我們德國語言與您們
中國語言相比,我不知道它是否美,但我認為德國語言的音樂性
很強,語言的音樂性表現在我們的詩裡。」他說他有時忘記一些
辭彙,但他能通過婉言表達掩蓋這種忘卻,以致沒有人知道。我
們說,忘記屬於生命,有許多累贅被拋棄了,因而可能集中注意
本質的東西,這得到他的完全贊同。鑒於伽達默爾重聲音和聽
覺,蓋爾德撤策教授建議我用中國語言朗讀一首中國的詩,當我
讀一首李太白的「兩岸猿聲蹄不盡,輕舟已過萬重山」,伽達默
爾仔細聽後並緩慢地點著頭說,「可惜理解不了。不過,我必須
多次與經常與您在一起,以便使自己習慣這種音調。」但當蓋爾
德撤策教授介紹中國文字的形象特徵時,伽達默爾強調說,以前
中國人和日本人到德國為了學習數學和自然科學,因而必須學習
德語,但今天似乎沒有必要,因為他感到,遠東科學今天的發展
已有可能使西方人感到學習中國語言的必要,他說200年後很可
能大家都學習中文,有如今天大家都學習英文一樣。這種預感的
根據可能是由於中國語言的形象性。正如今天世界交往最密集的
地方,如交通、旅遊勝地,經常都使用形象標誌,以便不通語言
的旅遊者都能迅速地理解一樣,相對於西方發音語言,中國的獨
立於聲音的形象語言有某種優點,將來可能更容易使人理解,另
外,現今的中國人口是十幾億,在互聯網上占了那樣多位置,如
果不懂中文,網上將近一半的東西對於西方人就猶如一本未開啟

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的書。當伽達默爾翻閱我們送給他,雷克拉姆出版的《中國哲學
的基礎》中的中文字樣時,他立即說這不是「寫的」,而是「畫
的」,這種情況正如在西方書信中由作者手筆的特徵而「詮釋學
地」得出超出單純意見的東西。
當我們問起他是否受到他的有名望父親之權威和聲譽的影響
時,他直截了當地否認這一點。他說他父親原本想他學習自然
科學,可是他卻選擇了文學和語言學。不過,他父親並未立即反
對他,相反地提供他豐富的藏書館,讓他透過書再次考慮他的意
願。他記得當時他不顧父親的警告,選擇了兩本尼采的書,因為
他感到該書的語言太美了,只是他從未把尼采看作哲學家。
我們的談話自然而然地轉到了哲學上來。伽達默爾首先強調
了他的老師保羅•拉托普在馬堡對他的深刻影響,認為他的思想
大多得益於他。對於海德格爾,他說是在他以後一些年認識的。
他笑著說,這人對他評價並不高。記得開始時,海德格爾認為他
的希臘語不好,伽達默爾說他後來就努力學習希臘語,以致海德
格爾最後注意到,在他們共同研究古代語言特別是希臘語時,他
要比海德格爾強,因而在這方面把他接受為對話夥伴。伽達默爾
說,海德格爾看事的方式是很生動形象的(anschaulich),但對
詩的解釋卻不好。伽達默爾強調說:「雖然海德格爾非常能善於
思考,在這方面我也許是不及他的。但是海德格爾是太著重於概
念,儘管他也幾乎不使用詞,但對於詩或語言的音樂方面他沒有
感覺,在這方面我可能超過他。」
由語言的音樂我們講到了尼采,眾所周知,尼采對德國語言
的音樂性深有感覺。不過伽達默爾似乎不像海德格爾,對尼采
的評價並不高,他不認為他是一位真正的哲學家。當蓋爾德撤策
教授講到今天尼采特別受到法國人的青睬,一位法國作家甚至
說尼采真正是一位偶然使用德語的法國思想家時,伽達默爾小
聲地告訴我們:「你們知道嗎?海德格爾曾說過,尼采把他弄

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壞了(kaputt gemacht)。」這可能是晚期海德格爾為他自己不
光彩行為作辯護。關於海德格爾與納粹的關係,伽達默爾說,
沒有人,甚至他自己,在那時代能理解海氏與納粹主義交往的
「愚蠢」。伽達默爾說他自己就一直很注意政治的實踐智慧。我
們很想知道,海德格爾在哲學上是否帶有一種「帝國主義的」
(imperialistische)態度,伽達默爾思考一會後說:「情況可能
是這樣。」這是否應歸功於海德格爾的虛榮心,即把自己視為指
導當時知識份子運動並也許使他們更改方向、站在頂端的思想
家— 當海德格爾明白他不可能做到這時,他立即放棄了這一抱
負,我們很想知道伽達默爾對此的看法。但伽達默爾不想與海德
格爾發生矛盾。他只是解釋海德格爾的態度乃出自他的「農民氣
質」(Bauerntum),這種氣質使他具有許多納粹意識型態的觀
點。但伽達默爾同時還強調說,這種海德格爾式的農民氣質以後
並未阻止他發展其對思考(Denken)與指示(Zeigen)的哲學天
賦。另外,伽達默爾也滿意海德格爾在二次世界大戰之後能重新
進行思考,他說,海德格爾後來非常擔心,「人們會因為他捲入
納粹主義而認為他不是一個有價值的人,在這方面我幫助了他,
以致他最後對我很感激」。
伽達默爾這樣向我們解釋海德格爾,他從早期就開始被宗教問
題折磨著。在這方面他從未能擺脫天主教教養的烙印。儘管他在
馬堡與布林特曼— 這是一位著名的新教神學家和解神話家—
進行爭論過(蓋爾德撤策教授說這是宗教派別之爭),但這並未
使他成功。所以,我們可以理解海德格爾以後轉向詩乃出自於這
種宗教光環。海德格爾最喜歡的詩人是荷爾德林,而這位詩人就
預感一種神性的度向。一提起荷爾德林,伽達默爾就說:「歌德
和席勒,所有人都知道,而荷爾德林在當時並無人認識,可是今
天由於海德格爾的推薦,荷爾德林成了紅人。」對於海德格爾的
詩解釋,伽達默爾並不贊許,他說:「他的那些解釋並不對」,

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(10) 當代哲學詮釋學導論

它們太遠地返回到海德格爾現象學思想工作的背後。這主要是由
於海德格爾對於德國語言的旋律缺乏感覺,而這種語言曲調則是
伽達默爾的旨趣所在。伽達默爾還告訴我們,在海德格爾死前不
久他曾經看過海德格爾,當時海德格爾病得很厲害,顯得很蒼白
和軟弱。伽達默爾說:「以前我總是不能與海德格爾作一種真正
的對話,因為他有這樣一種特點,即他不希望他的對話者預先猜
到他的觀點,他要強迫他的對話者一點一點地跟隨他的思想發
展。但我總是擔心跑到他的規跡之外去,而且他也不想作這樣的
對話。所以我們總是似乎處於一種敵對的關係之中,儘管我們彼
此都非常尊敬對方。」但在這最後一次拜訪裡,海德格爾卻想與
他對話,因而這次可以說是一次真正的對話,只可惜是最後的一
次而且是短暫的一次。
關於語言知識,伽達默爾告知我們,他精通並閱讀西歐所有
由拉丁語發展而來的語言。當然他也掌握希臘語。不過,伽達默
爾遺憾地說,他從未學習過東歐語言,這種語言是從希臘文推導
而來的,因此斯拉夫世界對他始終是封閉的。他沙發旁有一《真
理與方法》俄文譯本,他說可惜他不懂俄語。在談到語言的作用
時,伽達默爾再次重複語言的生命在於講話,他說他過去有一深
刻經驗,即真理的顯示並不在於課本中,而在於與學生的生動活
潑的交談中。他過去在研討班之後,常和學生們去到咖啡館或酒
吧,他說,這時我們擺脫了一切形式(ohne alle Formen)而自由
地談話,其中我們大家都獲益甚多,有學生甚至說,最好的知識
是在研討班之後得到的。
我這時提出一個問題:「您怎樣看待詮釋學之未來?」
伽達默爾聲音清晰地說:「詮釋學需要一種幻想力或想像力
(Phantasie),這是確實的。」他說,在我們這個充滿科學
技術的時代,我們確實需要一種詩的想像力,或者說一種詩
(Gedicht)或詩文化。他從很遠的地方講起,因為他概括地證

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作者序─我與伽達默爾的最後一次會見 (11)

明現代世界及其數理自然科學和技術最終歸因於希臘文化,以及
對其哲學和科學的詮釋學應用。他說:「中國人今天不能沒有數
學、物理學和化學這些發端於希臘的科學而存在於世界。但是這
個根源的承載力在今天已枯萎了,科學今後將從其他根源找尋養
料,特別要從遠東找尋養料。」他不知不覺地又重複他的預測,
二百年內人們確實必須學習中國語言,以便全面掌握或共同享受
一切。另一方面,詮釋學還必須探討更原始的東西,譬如「埃及
的東西」,這種東西曾經如此深遠地對希臘發生影響,柏拉圖在
《蒂邁奧篇》裡如此懇切地(透徹地)描述了一位希臘人拜訪埃
及:「我們知道什麼,以及我們怎樣能更好經驗它?」這怎樣與
阿拉伯東西聯繫呢?阿拉伯文化及其觀念是由希臘文化創造的,
但長時期對西方文化起了促進作用。
伽達默爾雖然沒有明說,但顯然對歐洲和西方的語言—詮釋
學視域的地區狹窄性表示不滿,並主張我們應學習他種文化的語
言和知識。他遺憾地說:「可惜對於我來說,太遲了!」但他希
望新的一代能詮釋學地開放、開啟,和準備學習和吸收外來優秀
文化。
對於世界的未來,伽達默爾說:「我是悲觀主義者。」儘管未
來的可能性有多種思考和希望,但人類的未來卻是不堪設想的,
對此他表示了極大的擔憂,他說:「對未來的思考儘管現在還不
能作最終地思考,但一旦我們考慮到人手中那麼大的破壞能力,
人類種族(der Rasse Mensch)不自己消滅自己的機會就很小。」
他憂慮地指出:「世界的末日是人自己造成的!」如果它不是原
子能,以及人們還能夠實際控制未來的原子戰爭,那麼它就是化
學毒劑,由於這種毒劑,不僅人類而且這個行星上的所有生命都
將被消滅。
最後我們談到伽達默爾全集的中文翻譯工作。當然,他很高
興他的著作能釋成中文,不過當他得知中國現在還沒有把康德和

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(12) 當代哲學詮釋學導論

黑格爾全集翻完,他感到遺憾。他說他不敢妄想,在康德和黑格
爾全集中譯本尚未出版前,一個當代德國哲學家的全集有可能出
版。不過他答應馬上為他著作中譯本寫一序言。最後他友好地送
給我這位《真理與方法》的翻譯者一套新版的著作全集以及一本
新出版的《詮釋學、美學、實踐哲學— 對話中的伽達默爾》,
並分別在書上題了詞:「一次來自遠方和老相識的訪問」和「一
次富有真誠親密關係的罕見的訪問」。當我提出希望在海德堡他
身邊有一研究機會,他立即表示支持,並希望我儘快能來。
時間已是6點1刻。在告別時,蓋爾德撤策教授引用了《論
語》「有朋自遠方來,不亦說乎」一句話,伽達默爾教授說
「對!正是這樣」。我說很希望他能到中國,這位老人會心地笑
了並幽默地說:「您想害我嗎?」不過他並不拒絕,他將考慮此
事,如果中國政府能為他提供一專機的話。當我告別與他握手
時,他馬上說:「我們不久又會再見!」

洪漢鼎

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目 錄
作者序─我與伽達默爾的最後一次會見 (3)

第一章 詮釋學概念 1

第一節 詞源學意義/1
一、兩種詞源學解釋/1
二、作為四要素合一的詮釋學/4
三、詮釋學譯名之我見/8
第二節 詮釋學性質規定的演變/11
一、作為聖經注釋理論的詮釋學/12
二、作為語文學方法論的詮釋學/13
三、作為理解和解釋科學或藝術的詮釋學/14
四、作為人文科學普遍方法論的詮釋學/14
五、作為此在和存在理解現象學的詮釋學/15
六、作為實踐哲學的詮釋學/17
七、作為想像藝術的詮釋學/17
第三節 詮釋學的轉向/18
一、詮釋學轉向的兩種看法/18
二、詮釋學的三大轉向/22

第二章 理解與解釋 25

第一節 斯賓諾莎和克拉登尼烏斯:理解和解釋的非同步性/25
一、解釋是輔助性的/26
二、解釋是教育性的/28
三、理解和解釋是不同步的/29
第二節 施萊爾馬赫:理解與解釋的同一/30

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一、詮釋學作為避免誤解的藝術/31
二、理解是重構作者的思想/33
三、解釋的兩種趨向/35
四、比作者還更好地理解作者/37
五、理解與解釋的同一/39
第三節 狄爾泰:作為生命體驗的理解與解釋/41
一、精神科學與自然科學的分野/41
二、理解是對生命表現之透視過程/45
三、解釋是對生命表現之合乎藝術的理解/47
四、理解與體驗/49
第四節 海德格爾:理解是理解者對此在自身之籌劃/51
一、此在的生存論分析/51
二、理解是此在本身的存在方式/54
三、前有、前見和前把握/55
四、海德格爾的「轉向」/58
第五節 伽達默爾:理解是一種效果歷史事件/59
一、理解是指相互理解/59
二、理解與解釋的同一關係/64
三、理解的前結構/67
四、理解與應用的統一/70

第三章 意義與真理 75

第一節 意義/75
一、多重意義與單一意義/76
二、主觀意義與客觀意義/78
三、內在話語和外在話語/79
四、文字的意義與精神/81
五、理想語言學派的描述意義觀點/83

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六、日常語言學派的行為意義觀點/85
七、文本意義與歷史觀念/88
八、海德格爾:意義就是理解的籌劃與顯現/93
九、伽達默爾:意義在於完全性的前把握/98
十、赫施:本身意義(meaning)與展現意義(signifiance)/101
十一、貝蒂:意義的重新認識和重新構造/104
十二、伽達默爾的回應/108
第二節 真理/109
一、真理符合論與真理開顯論/109
二、真理是意義的開啟/111
三、真理發生的條件性/113
四、真理發生於前科學的經驗/116
五、真理與對話/118
六、簡短結論/119

第四章 《真理與方法》中的詮釋學經驗理論 123

第一節 認識與經驗/123
一、精神科學的獨特性質/125
二、精神科學把握方式的本質特徵/126
第二節 理解的前結構/130
一、海德格爾關於理解前結構的揭示/130
二、伽達默爾對於理解前結構的解釋/132
三、對啟蒙運動關於前見觀點的批評/137
四、完全性的前把握/138
第三節 時間距離與效果歷史/141
一、歷史主義的幼稚假定/141
二、效果歷史意識/142
三、視域融合/144

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第四節 問答結構與詮釋學對話/150
一、問答結構/150
二、詮釋學對話/153

第五章 《真理與方法》後的哲學詮釋學 157

第一節 作為實踐哲學的詮釋學/157
一、科學、技術、實踐智慧/159
二、科學的自然知識和實踐的人文知識/163
三、科學技術的應用和實踐智慧的應用/167
四、重新恢復實踐智慧和作為實踐哲學的詮釋學/171
第二節 作為修辭學或語藝學的詮釋學/176
一、知識與智慧的區分/177
二、邏輯學與修辭學/190
三、邏輯學與詮釋學/198
四、修辭學與詮釋學/200
五、修辭學在法學上的意義/212
六、科學真理與詮釋學真理/218
第三節 作為想像藝術的詮釋學/222
一、想像藝術與精確科學/223
二、何謂想像力?/229
三、詮釋學與修辭學/235
四、認知與經驗/241

第六章 詮釋學在當代的意義:解阿爾克邁之謎:
人類為何走向毀滅? 249

一、歷史上對阿爾克邁之謎的解決方案/250
二、約爾克伯爵與海德格爾/253
三、伽達默爾:效果歷史意識/256
四、胡塞爾,海德格爾與伽達默爾之區別/261

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五、當代哲學詮釋學的思考/264
六、阿爾克邁之謎的辯證法/266

後 記 269

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第一章 詮釋學概念 

第一章

詮釋學概念
第一節 詞源學意義
一、兩種詞源學解釋

希臘文Hermeneutike,拉丁文hermeneutica,德文Hermeneutik,英文
the hermeneutics,意即一門關於傳達、翻譯、解釋和闡明的學問或技藝。
在古希臘時代,它作為一門人文科學的輔助學科,有如邏輯學、語法學、
修辭學,旨在為卓越文本提供一種理解與解釋的工具,只有到17世紀,它
才作為書名出現,1654年J.K.丹恩豪爾(Dannhauer)出版了《聖經詮釋學
或聖書文獻解釋方法》,自此以後,詮釋學就一直作為一門關於理解與解
釋的方法或技藝流行於世,不過,它當時並未取得理論形式,只有到了19
世紀,由於阿斯特和施萊爾馬赫等人的努力,它才成為一門理論或科學,
最後由於狄爾泰、海德格爾和伽達默爾的努力,在20世紀,詮釋學從一門
方法詮釋學提升為一門哲學。
關於詮釋學的詞源學意義,學術界存在有兩種看法,一種是海德格爾
和伽達默爾的看法,希臘詞Hermeneutike,其動詞是hermeneuein,名詞
hermeneia,從詞源學上說,該詞是從詞根Hermes(希臘文hermeios)引
申而來。Hermes即赫爾默斯,本是希臘神話諸神中一位信使的名字,他
不但有雙足,而且足上有雙翼,因此也被人稱為「快速之神」,過去德國
火車頭上常有他帶上翅膀的鞋作為裝飾。赫爾默斯的任務就是來往於奧林
匹亞山上的諸神與人世間的凡夫俗子之間,迅速給人們傳遞諸神的訊息和
指令。然而,由於諸神的語言和人間的語言不同,因此赫爾默斯的任務或
者說使命就是一種類似於我們現代的翻譯工作,即把諸神的意旨和命令翻

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 當代哲學詮釋學導論

譯成人間的語言並對其進行傳達,不過要做好翻譯,赫爾默斯需要具備兩
個條件,即他能理解或懂得神的旨意和指令,並能對其進行解釋,用另一
種語言把其傳達出來,因而赫爾默斯的工作就具有雙重性:一方面理解神
的意旨和命令,將神的意旨和命令從一種陌生的語言翻譯成人們熟悉的語
言;另一方面還要解釋神的指令,把神的意旨和命令所包含的意義闡明出
來,從而為凡人所知曉並接受、服從。因此,Hermeneutik最基本的含義
就是通過理解和解釋把一種意義關係從一個陌生的世界轉換到我們自己所
熟悉的世界。對此伽達默爾在「古典詮釋學和哲學詮釋學」一文中曾這樣
寫道:「赫爾默斯是諸神的信使,他把諸神的旨意傳達給凡人─ 在荷馬
的描述裡,他通常是從字面上轉達諸神告訴他的消息。然而,特別在世俗
的使用中,hermeneus(詮釋)的任務卻恰好在於把一種用陌生的或不可
理解、表達的東西翻譯成可理解的語言。翻譯這個職業因而總有某種『自
由』。翻譯總以完全理解陌生的語言,而且還以對被表達東西本來含義的
理解為前提。誰想成為一位翻譯者,誰就必須把他人意指的東西重新用語
言表達出來。『詮釋學』的工作就總是這樣從一個世界到另一個世界的轉
換,從神的世界轉換到人的世界,從一個陌生的語言世界轉換到另一個自
己的語言世界。」 海德格爾在《走向語言之途》這一後期著作中也明確
說,詮釋學在詞源上是與希臘諸神的信使赫爾默斯相聯繫,不過他又說:
「詮釋學並不意指解釋,而最先是指帶來福音和消息。」似乎在這裡與伽
達默爾有些不同。 
海德格爾與伽達默爾這一把赫爾默斯作為詮釋學之詞源的觀點在近年
也有人提出異義,例如卡爾•凱倫依(Karl Kerenyi)曾認為詮釋學一詞
與赫爾默斯並沒有任何語言學或語義學的關係,見他為《希臘基本概念》
(蘇黎世,1964年)所寫的詮釋學詞條。另外,H.E.哈索•耶格爾(Hasso
Jaeger)在其一篇論文「詮釋學前史研究」(見《概念史檔案》第18期,
1974年)裡也說,把詮釋學認為是從赫爾默斯而來,乃是一種無根據的虛

 伽達默爾:《真理與方法》,J.C.B. Mohr (Paul Siebeck),Tuebingen,1986,第2卷,第92頁。


 海德格爾:《走向語言之途》,德文版,伯斯克出版社,1959,第122頁。

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第一章 詮釋學概念 

構,按他的看法,詮釋學肇始於約翰•孔哈德•丹恩豪爾的《聖經詮釋學
或聖書文獻解釋方法》(1654年)一書,詮釋學乃是17世紀在亞里斯多德
邏輯學的基礎上發展起來的一門科學理論。
另一種看法是德國宗教理論家G.艾伯林(Ebeling)在其主編的
《歷史和現代的宗教辭典》裡提供的。艾伯林在其主編的《歷史和現代
的宗教辭典》裡對「詮釋學」一詞作了這樣的考證:詮釋學的希臘詞
hermeneuein在古代希臘至少有如下三種意義指向:1.說或陳述(aussagen,
ausdruecken),即口頭講說;2.解釋或說明(auslegen, erklaeren),即分
析意義;3.翻譯或口譯(uebersetzen, dolmetschen),即轉換語言。按照
艾伯林的看法,詮釋學既可能指某種事態通過話語被詮釋,又可能指被說
的話通過解釋被詮釋,同時也可能指陌生語言通過翻譯被詮釋,但不論哪
一種意義指向,其目的都是「帶入理解」(zum Verstehen bringen)或「促
成理解」(Verstehen vermitteln),例如在宗教裡,詮釋學作為促成上帝
與人之間相互理解的方式,其中就有三種:福音預告(Verkuendigung)、
解釋(auslegen)以及口譯(dolmetschen)。 美國詮釋學研究者R.E.帕爾
瑪(Palmer)曾對艾伯林這種觀點作這樣的解釋:hermeneuein和hermeneia
具有如下三個基本意義指向:1.用語詞大聲表達,即說話(to say);2.說
明,即解釋(to explain)一種境況;3.翻譯(to translate),如翻譯外國語
言。這三種意義都可用英語動詞interpret來表示,然而,每一種都構成詮釋
一個獨立而又重要的意義。以此觀之,詮釋學在希臘文和英語用法裡,可
指示三個不同的東西:一是口頭陳述,另一是合理說明,再一是以另一種
語言所做的翻譯。此三種意義指向都是使得某種外來的、陌生的,在時空
和經驗中分離的東西,成為熟悉的、現時的和可理解的東西,因而某種需
要陳述、說明或翻譯的東西就能被「帶入理解」。 

 參閱Die Religion in Geschichte und Gegenwart, J.C.B. Mohr(Paul Siebeck), Tuebingen, 1959, Band 3,
S.243.
 Palmer, R.E. Hermeneutics: Interpretation Theory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger and Gadamer.
Evanston, III., 1969 , part one

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 當代哲學詮釋學導論

二、作為四要素合一的詮釋學

如果上面兩種看法可以作為我們分析的基礎,那麼我們可以對詮釋學
一詞的主要含義得出如下幾個推論:
1. 詮 釋 學 主 要 指 翻 譯 , 或 者 就 直 接 說 , 它 是 翻 譯 的 另 一 名 詞 , 即 把
一種意義關係從陌生的語言世界翻譯或轉換成我們熟悉的語言世
界。這一點我們是另有根據的,16世紀牛津大學神學教授L.漢弗雷
(Humphery)在其《詮釋方法•卷三》(1559年)裡就把希臘文
hermeneia定義為「翻譯」。翻譯者的工作就是將不熟悉的語言納入
我們熟悉的語言。翻譯說明兩個語言世界的對立,當原文是用讀者
自己的語言所寫時,原文世界與文本讀者的世界之間的衝突也許並
不引人注目,但當原文是用某種外來的語言寫成時,我們立即就意
識到我們自己的理解世界與被翻譯作品的世界之間存在衝突,從而
翻譯執行一種語言和意義的中介功能。伽達默爾曾以「一切思想的
使節」(Nuntius fuer alles Gedachte)這一術語來說明詮釋學作為
翻譯的中介活動,他說:「傳統的證據十分重要─ 但卻不是作為
一種語言科學的論據,它只是有效地指出,詮釋學現象必須以及正
被看得如何寬廣而普遍,它被看成『一切思想的使節』。」 所謂
使節,原意是指兩國進行交往的使者。伽達默爾曾把詮釋學與法國
人文主義者安東尼•孔德(Antoine Conte)所說的法國經紀人事務
加以比較,他說:「它涉及的是最廣義上的一種通譯工作和中介工
作,但這種通譯的作用並非僅限於技術語言的翻譯,也並不限於對
含糊不清的東西的闡明,而是表現一種包容一切的理解手段,它能
在各方利益之間進行中介。」並說這與柏拉圖《伊庇諾米篇》把詮
釋學理解為一種從符號象徵中猜出神意和未來的占卜術完全一樣,
「涉及的是一種普遍的中介活動,這種活動不僅存在於科學的聯繫

 伽達默爾:《真理與方法》,第2卷,第295頁。

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第一章 詮釋學概念 

之中,而且更存在於實際生活過程之中。」 這裡我們要注意伽達默
爾這一句比喻話,即詮釋學「在各方利益之間進行中介」,這就是
說,詮釋學要照顧兩方面的利益,以後哲學詮釋學所強調的過去與
現在之間的中介,作者視域與解釋者視域之間的融合,正是這種雙
方利益加以照顧的體現。
2. 翻譯活動的兩個首要條件就是理解與解釋。赫爾默斯要把諸神的旨
意和指令翻譯或轉換到人間,他自己首先必須理解諸神的語言,懂
得諸神的旨意和指令,否則他就無法進行翻譯,但他光理解或懂得
諸神的語言和旨意還不夠,他還必須翻譯成人間能懂或熟悉的語
言,因而他還必須做解釋的工作,翻譯實際上就是一種理解與解釋
統一的活動。這一點在詮釋學裡相當重要,即解釋不是理解之前可
有可無的東西,理解總是包含著解釋,或者說總是解釋性的理解或
理解性的解釋。這一點在詮釋學的早期歷史裡是看不出來的,例如
在克拉登尼烏斯和斯賓諾莎那裡,理解與解釋是分離的,解釋似
乎是理解之後的某種偶然的行為,只有到了施萊爾馬赫的浪漫主義
詮釋學裡,理解與解釋才得到統一,理解本身就是解釋,理解必須
通過解釋才能實現。伽達默爾對此說得很清楚:「正如我們所看到
的,詮釋學問題是因為浪漫派認識到理解和解釋的內在統一才具有
其重要意義的。解釋不是一種在理解之後的偶爾附加的行為,正相
反,理解總是解釋,因而解釋是理解的表現形式。按照這種觀點,
進行解釋的語言和概念同樣也要被認為是理解的一種內在構成要
素。因而語言的問題一般就從它的偶然邊緣位置進入到了哲學的中
心。」 
3. 詮釋學作為翻譯,除了理解與解釋這兩個要素外,它還必須具有應
用要素。很顯然,赫爾默斯翻譯或傳達諸神的旨意和指令,並不是
為翻譯而翻譯,為傳達而傳達,而是包含一種應用要素,即要人們

 同上書,第2卷,第92頁。
 同上書,第1卷,第312-313頁。

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 當代哲學詮釋學導論

服從諸神的旨意,並按諸神的指令去行動。伽達默爾對此也作了明
確的說明:「作為藝術的『詮釋學』還會從古老的宗教來源中增添
一點東西,它是一門我們必須把它的要求當做命令一般加以服從的
藝術,一門會讓我們充滿驚奇的藝術,因為它能理解和解釋那種對
我們封閉的東西─ 陌生的話語或他人未曾說出的信念。」 古代
最早出現的兩門詮釋學,即神學詮釋學和法學詮釋學,前者以《聖
經》為詮釋學對象,後者以羅馬法為詮釋學對象,它們都具有這種
理解真理和服從旨意的作用。這裡除了理解與解釋的統一之外,還
存在理解與應用的統一。理解與應用的統一,就是說,應用不是理
解之後的一種附加行為,而是理解本身的內在要素,理解可以說是
應用性的理解或理解性的應用。這裡所謂應用,就是把要理解的文
本與解釋者當前的境況相結合,伽達默爾寫道:「我們已經證明了
應用不是理解現象的一個隨後的和偶然的成分,而是從一開始就整
個地規定了理解活動。研討某個傳承物的解釋者就是試圖把這種傳
承物應用於自身。為了理解這種東西,解釋者一定不能無視他自己
和他自己所處的具體的詮釋學境遇。如果他想根本理解的話,他必
須把文本與這種境遇聯繫起來。」 
4. Hermeneutik的詞尾ik與一般所謂學ologie不同,ik一般指實踐與
方法,它著重操作,有如Physik(物理學)。所以嚴格翻譯,
Hermeneutik就是詮釋技藝學。伽達默爾說:「詮釋學一直被理解為
說明和解釋的理論或藝術。表述這一內容的德語詞Kunstlehre(即一
門有關某種技能或技巧的技藝學)實際上是從希臘文techne(技術)
一詞翻譯而來的。它使詮釋學與語法學、修辭學和辯證法等『藝術
門類』(artes)建立了聯繫。」 10又說「詮釋學首先代表了一種具有
高度技巧的實踐,它表示了一種可以補充說是『技藝』(techne)的

 伽達默爾:《真理與方法》,第2卷,第93頁。
 同上書,第1卷,第329頁。
10 伽達默爾:《科學時代的理性》,The MIT Press, Cambridge, Massa-chusehs, London, 1981,第88頁。

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第一章 詮釋學概念 

詞彙。這種藝術就是宣告、口譯、闡明和解釋的藝術,當然也包括
作為其基礎的理解的藝術。」 11就詮釋學一詞的神話起源及其以後的
歷史而言,詮釋學作為這種實踐技藝,即作為語言轉換和交往實踐
的詮釋學,是與古代作為對永恆本質沉思的理論對立的,這一點在
它各種語言的傳統表述裡表現出來,例如它的希臘文 hermeneutike
techne,拉丁文 ars interpretationis,德文Kunst der Interpretation和英
文art of interpretation,這裡的 techne, ars, Kunst, art都表示一種與理
論相對的實踐技藝。
如果我們把上述四個要素,即理解、解釋、應用與技藝歸納起
來,那就是近代虔信派所總結的三種技巧:理解的技巧(subtilitas
i n t e l l i g e n d i ) , 即 理 解 ( Ve r s t e h e n ) ; 解 釋 的 技 巧 ( s u b t i l i t a s
explicandi),即解釋(Auslegen);和應用的技藝(subtilitas
applicandi),即應用(Anwenden)。這裡所謂技巧,就是我們上
面說的實踐技藝,與其說是一種遵循或使用規則的方法,毋寧說是
一種本身不能由規則保證的判斷力,即所謂「規則需要運用,但規
則的運用卻無規則可循」,因此詮釋學與其說是一種我們所創造的
理論,不如說是一種需要特殊精神所造就的能力與實踐。總之,對
於詮釋學一詞,我們至少要把握它四個方面的含義,即:理解、解
釋、應用和實踐能力,前三個方面是統一過程中不可分的組成成
分,而最後一方面的意義則說明它不是一種語言科學或沉思理論,
而是一種實踐智慧。
5. 不過,除了這幾個要素外,詮釋學一詞還有一點應強調。赫爾默斯
的翻譯主要是口頭翻譯,因而「說」的含義在詮釋學裡起了主導
的作用。艾伯林用「說出或陳述」(aussagen, ausdruecken)來表
示,等於英語的 to say, speaking, utterance。這裡實際指出了口頭言
語與書面語言的差別。我們知道口頭言語本來是非常豐富、有血有

11 伽達默爾:《真理與方法》,第2卷,第92頁。

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 當代哲學詮釋學導論

肉和活生生的,但當它變成了書面語言,這一切就失去了而變成僵
死的文字,正如新鮮的水果從樹上摘了下來,失去了土壤、空氣、
水分而枯萎一樣。柏拉圖在「第七封信」和「菲多篇」裡曾就這一
點強調書面語言的軟弱性和無助性,施萊爾馬赫也曾將藝術作品從
它們周圍環境脫離出來並轉入交往時,說它們就像「某種從火中救
出來但具有燒傷痕跡的東西一樣」 12 ,這些都說明書面語言是口頭
言語的異化。詮釋學使我們認識到語言作為活生生的原始音響形式
之重要性,它不是單純的符號,而是活生生的音響,它本來是隸屬
於聽覺的東西,一當成為視覺形象,就失去許多東西。因此當我們
翻譯,即理解和解釋某個書面語言時,我們必須恢復它活生生的豐
富意蘊,這裡我們可以用利科的術語 decontextilize(去除語境)和
recontextilize(重構語境)來解釋,當口頭言語變成書面語言,這是
一個去除語境的過程,但當我們要翻譯、理解或解釋書面語言時,
我們就必須重構語境,至於這種重構的語境是原先作者本來的語境
還是以後讀者附加的語境,這形成當代詮釋學的爭論焦點。也正因
為理解與解釋要重構語境,因而理解與解釋就成為一種遭遇或一種
事件(Ereignis)。

三、詮釋學譯名之我見

hermeneutike此詞在漢語界目前已有好幾種譯法,譬如「解釋學」、
「詮釋學」、「釋義學」、「闡釋學」等等。本人一律統譯為「詮釋
學」。我之所以作出如此決定,是具有一番學理考慮的。首先,我們知
道,柏拉圖在其《伊庇諾米篇》中就曾講到過 Hermeneutik,把它視為一
種與占卜術同屬一類的技藝,其目的是用來闡發神的旨意,具有傳諭旨意
和要求服從的雙重功能。同樣在亞里斯多德《工具論》中的著名邏輯論
文「Peri hermeneias」,譯成拉丁文是 de Interpretatione,我們一般譯為

12 施萊爾馬赫:《美學》,轉引自伽達默爾《真理與方法》,第1卷,第171頁。

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第一章 詮釋學概念 

「解釋篇」。Herméneus(詮釋)就是以對被表述東西本來的含義之理解
為前提,從而把被表述東西的真正意蘊闡發出來,因而理解和解釋就構成
了詮釋學的兩個須臾不可分離的中堅成分。近現代詮釋學家之所以採用
hermeneutike這個古老的希臘文詞作為這一學科之名謂,主要應該是為了
能盡量傳達出古代之遺風,特別是古代人的思想傾向和思維方式。在中國
古代文化裡比較接近這一概念的詞是「詮釋」。早在唐代,詮釋就被使用
為一種「詳細解釋、闡明事理」的學問,唐顏師古「策賢良問一」中就有
「厥意如何,停問詮釋」,元稹「解秋十首」中也有「此意何由詮」,由
此對「詮釋學」這一較古雅而其意蘊似乎更為深厚的譯名之抉用也可望得
到一定輔助性的理解與支持。當然,這並不意味著這一譯名就完全正確而
幾於無可挑剔—畢竟中國與西方文化還存有較大差別。
不過,這裡我要著重說明的是我為什麼不採用目前國內大多使用的
「解釋學」這一譯稱(當然港臺仍用「詮釋學」)。從語言學史上來
看,Interpretation(解釋)可能是最接近 hermeneuein的翻譯,拉丁文
interpretation來源於interpres,interpres同樣也指報信者、使者,其使命既
有翻譯又有解說。我們知道,亞里斯多德那篇 peri hermeneias,後來譯成
拉丁文就是 De interpretatione,因此把 Hermeneutik譯成「解釋學」,應
當說是非常合適的。不過,按照德國語文學家的觀點,interpretation至少
應該有兩種基本含義,若用德文自身形成的語詞來表示,即Erklärung和
Auslegung。Erklärung偏重於從原則或整體上進行說明性、描述性的解釋,
我們可譯為「說明」;Auslegung偏重於從事物本身出發進行闡發性的揭示
性的解釋,我們可譯為「闡釋」。因此,Interpretation既有從原則或整體上
進行說明性的外在解釋之含義,又有從事物本身進行解釋的闡發性的內在
解釋的含義。但是,隨著近代自然科學的形成和發展,interpretation原有的
那種從對象本身揭示出來的闡發性的解釋含義,似乎日益被淹沒於外在說
明性的描述性的解釋裡面,以致在英語界interpretation似乎主要指那種按照
某種說明模式進行描述性的因果性的解釋,這就成為近現代自然科學通行
的解釋方法。按照這種方法,所謂解釋就是將某一事件或某一過程隸屬於

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10 當代哲學詮釋學導論

或包攝於某個一般法則之下,從而作出因果性的說明,例如牛頓物理學將
蘋果落地歸結為地心引力,把力說成是ma。這種自然科學的說明方法或解
釋觀念影響相當大,幾乎被認為是包括人文科學在內的一切人類科學之唯
一有效的科學方法論。
近代詮釋學的產生正是對於試圖統治一切科學的自然科學方法論的反
抗。在近代詮釋學史家看來,Interpretation偏重於Erklarung,乃是近現代
自然科學的產物,而人文科學應該面對自然科學的挑戰而爭取自己與之不
同的自己的方法論,因而他們強調了Interpretation原本就含有的Auslegung的
含義,即從事物自身進行揭示性的和闡發性的解釋。Auslegung,即legenaus
(展示出來),即把事物自身的意蘊釋放出來。海德格爾關於這一點講得
最清楚,他在《存在與時間》一書中曾以「Verstehen und Auslegung」(理
解和解釋)一節來講述何謂理解和何謂解釋。按他的看法,理解作為此在
的存在方式,就是此在「向著可能性籌畫它的存在」,理解籌畫活動具有
造就自身(sich auszubilden)的特有可能性,而解釋(Auslegung)就是
指「理解的這種造就自身的活動」,因此,「解釋並不是把某種『意義』
拋擲到某種赤裸裸的現成東西上,也不是給它貼上某種價值標籤,而是隨
世內照面的東西本身一起就一直已有某種在世界理解中展開出來的因緣關
係,解釋無非就是把這種因緣關係釋放出來(herausgelegt)而已」。 13 這
種解釋觀念顯然與自然科學的說明模式不同,它表現了當代人文科學詮釋
學方法的基本特徵。正是鑒於「解釋」一詞通常帶有自然科學說明模式的
含義,無疑,抉用「詮釋學」來翻譯hermeneutike,就更能表明自然科學的
說明方法和人文科學的理解方法,也即科學論和詮釋學的對峙,即使我們
像達格芬•弗勒斯達爾(D. Fllesdal)、馮•賴特(G. H. V. Wright)、羅
蒂(R. Rorty)、阿佩爾(Otto Apel)和伯恩斯坦(R. J. Bernstein)等那樣
主張綜合的傾向,即嘗試在這兩個領域或方法之間進行溝通,但這也首先
應該以它們之間的區別為前提。

13 海德格爾:《存在與時間》,Max Niemeyer Verlag, Tubingen, 1979年版,第148-15頁。

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第一章 詮釋學概念 11

第二節 詮釋學性質規定的演變
隨著語言的產生,人類生活就出現一種解釋的活動。亞里斯多德在
《動物志》裡曾講到人類語言有兩種不同的任務,即它「說明某物」和
「指出某物」 14。這種「說明」和「指出」就是一種解釋的活動。從詮釋學
觀點看,這種解釋活動是與語詞或文本相關聯的,因而說明和指出某物,
就是說明和指出該語詞或文本的意義。也就是說,當我們解釋一個語詞或
一個文本時,我們總是對它們的意義進行說明。如果我們以對意義的理解
作為詮釋學的基本特徵,那麼詮釋學的歷史就相當古老,可以說如果不是
從《伊里亞特》中的涅斯托耳開始,至少也是從《奧德賽》開始。在古希
臘時代,詮釋學作為一門輔助學科,有如邏輯學、語法學和修辭學一樣,
旨在為智慧學即人文科學的提供一種研究的方法或工具,這在亞里斯多德
時代就已明顯,亞里斯多德的《論詮釋》(peri hermeneias)是很有價值
的一篇論文,這是他《工具論》中的一篇,譯成拉丁文de interpretatione,
即我們俗稱之的《解釋篇》;在中世紀,詮釋學成為神學理論和法律解釋
不可缺少的一部分,出現了兩種獨斷型詮釋學,即神學《聖經》詮釋學與
法學詮釋學,不過當時它還只是輔助學科,只是對規則的片斷蒐集,並未
提升為一門系統科學。直到文藝復興及宗教改革時期,詮釋學演變成作為
一門特殊學科,這時詮釋學作為書名第一次出現在丹恩豪爾的《聖經詮釋
學與聖書文獻解釋》(1654)上。自此之後,詮釋學不再只是對神聖卓越
文本如《聖經》和羅馬法的解釋,而發展到對一般世俗文本的解釋,除了
原先的獨斷型詮釋學外,又出現了語文學詮釋學,從而詮釋學作為一門關
於理解與解釋的方法或技術而為人們熟知,只是當時還未上升為理論的形
式,只有到了19世紀,詮釋學才獲得理論的形式,最初它是作為一門系統
的技藝學,即一種支配文本解釋規則的的方法論,試圖排斥解釋的任意性
和主觀性而成為一門客觀解釋的方法學科,有如施萊爾馬赫的浪漫主義詮
釋學(語法詮釋與心理詮釋),不過在20世紀,經過狄爾泰、海德格爾和

14 參見亞里斯多德《動物志》第2卷,第8頁。

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12 當代哲學詮釋學導論

伽達默爾的努力,詮釋學與技術方法斷絕關係,它採取一種現象學的哲學
形式,它的問題不是如何理解和解釋,而是何為理解和解釋,以及理解和
解釋如何實踐,顯然此時它已不再是一種方法,而是一種哲學,不再是一
種方法論,而是一種本體論。按照伽達默爾的說法,詮釋學作為哲學,就
是實踐哲學的哲學,這裡詮釋學已得到它前所未有的發展。
詮釋學在歷史上大致有六種性質規定的演變:

一、作為聖經注釋理論的詮釋學

詮釋學一詞最為古老,也可能最為廣泛的應用,應當是對《聖經》
的詮釋,直至1654年第一次作為書名出現的詮釋學也是「聖經詮釋學」
(Hermeneutica sacra)。按照當時的理解,《聖經》作為上帝的書,本
身具有一個超出其具體內容的真理要求,而這種要求必須闡明出來,因
此聖經詮釋學在當時就是解經學(Sakralsphaere),即上帝的話的注釋學
(Exegese)。這種情形就像我們中國的「經學」,當孔子說他自己「述而
不作」、「信而好古」並刪訂詩書五經,就基本規定了我們以後發展的哲
學只是對經典著作的注釋。聖經詮釋學的歷史可以追溯到原始社會;父權
制社會;中古對《聖經》的四種詮釋;路德宗教改革對獨斷的教會詮釋的
反抗;十八世紀批判 - 歷史的方法的興起,以及這一時期重新對《聖經》
的複雜詮釋;施萊爾馬赫的貢獻;1920年辯證神學的興起;以及當代神學
中新解經學的出現。神學可以說是詮釋學發展的重要領域。馬丁路德的宗
教改革促成新教理論的興起,新教理論家反對過去教會對《聖經》解釋的
權威,認為經文本身包含一種內在的融貫性和連續性,因此詮釋者應依據
《聖經》來解釋經文,而不必依賴外在所強加的解釋,《聖經》註釋由此
一改過去的權威而表現出多元化的局面。「解經學」衝破獨斷式詮釋學的
框架,一反權威性的主教解經,提出了「聖經自解原則」,強調「以經解
經」。應當指出,隨著聖經詮釋學一起出現的,還有法學詮釋學,因為上
帝制定的規則就是人間的法律,對摩西五律的詮釋必然引起法學詮釋學的
發展。

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第一章 詮釋學概念 13

二、作為語文學方法論的詮釋學

隨著近代科學和啟蒙運動而出現的理性主義的發展,使世俗著作相對
於《聖經》而得到重視,因而在18世紀隨著文藝復興學者們對古希臘羅馬
的古典文本之研究興趣,出現了一門新學科─ 語文學(Philologie),
這是試圖從語言學和文獻學角度對古典文本進行分析和疏解的一門學問。
古典語文學使聖經學轉向聖經文字的研究,過去教會的獨斷論傳統受到批
判,特別寓意方法受到抨擊,因而出現一種新的方法論意識,這種意識試
圖成為一種客觀的,受對象制約的和擺脫一切主觀意願的方法,其中既有
語法方面的要求又有歷史方面的要求。為了適應這一發展,詮釋學從它最
初的聖經注釋學發展成語文學詮釋學。語文學家試圖透過語文批評方法建
立本文的真實性及重建本文可能的原初與正確觀點。語文學詮釋學的重要
代表是德國語文學家C. Fr.邁耶爾(Meier 1718-1777)和G. A. Fr. 阿斯特
(Ast 1776-1841)。邁耶爾在其1756年發表的《普通解釋技術試探》裡
試圖以一種普通語義學來奠定詮釋學的基礎,而阿斯特則在其1808年出版
的《語法學、詮釋學和批評學的基本原理》中曾區分了三種理解,即歷史
的理解、語法的理解和精神的理解。歷史的理解指對作品的內容的理解,
也就是揭示什麼內容構成作品的意義;語法的理解指對作品的形式和語言
的理解,也就是揭示作品的精神所表現的具體特殊形式,其中包括訓詁、
語法分析和考證;精神的理解指對作者和古代整個精神的理解。阿斯特還
區分了解釋的三要素,即文字、意義和精神,因而詮釋學可分為文字的詮
釋學(Hermeneutik des Buchstabens)、意義的詮釋學(Hermeneutik des
Sinnes)和精神的詮釋學(Hermeneutik des Geistes)。不過我們要注意,
作為語文學方法論的詮釋學儘管有了阿斯特的全面總結,但在當時還只是
片段零碎的,雖然為了實用的目的,它曾從古代語法學和修辭學裡發展了
一些解釋規則,但這只是一種規則的彙集,而尚未成為一門系統的科學。

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14 當代哲學詮釋學導論

三、作為理解和解釋科學或藝術的詮釋學

19世紀開始,人們不再滿足於詮釋學僅作為規則匯集的語文學方法
論,他們試圖發展一門關於理解和解釋的普遍科學或藝術。這個要求最後
是由F. D. E.施萊爾馬赫(Schleiermacher,1768-1834年)完成的。施萊
爾馬赫把他的詮釋學稱之為普遍詮釋學,以便把詮釋學領域加以擴大,包
容所有流傳下來的文本和精神作品,而不只是那些經過特別選擇的古典
的、權威性的或神聖的著作。由於這種範圍的擴大,詮釋學失去了它原先
強調的理解文本,就是闡明和傳達真理的使命,而代替這種傳達真理使命
的是,文本被認為是作者的思想、生活和歷史的表現,而理解和解釋只不
過是重新體驗和再次認識文本所產生的意識、生活和歷史。因此詮釋學
的任務就不再是使我們接近上帝的或神聖的真理,而是應發展一種有助於
我們避免誤解文本、他人講話或歷史事件的方法。詮釋學作為一門普遍
的技藝學,其目的就是「首先要像作者一樣好地理解文本,然後甚至要比
作者更好地理解文本」 15 。為了達到這一目的,我們必須創造性地重新認
識或重新構造作者的思想。這種重認或重構分為主觀與客觀,主觀的重
認或重構乃是一種心理學的重認或重構,施萊爾馬赫是用「預感行為」
(ein divinatorisches Verhalten),即一種心理轉換,一種把自己置身於
(Einleben)作者的整個創作中的活動來解釋,他認為作者與讀者乃是同一
個精神的表現;客觀的重認或重構指語法的重認或重構。

四、作為人文科學普遍方法論的詮釋學

19世紀中葉,人文科學面對自然科學的挑戰需要為自己的科學性和有
效性進行辯護。儘管穆勒在自然科學之外,還承認有一門moral sciences,
即人文科學(譯成德文為Geisteswissenschaften,即精神科學),但他認
為這門人文科學的科學性卻無法與自然科學相比,它最多只能如長期天氣

15 施萊爾馬赫:「詮釋學講演」,見《理解與解釋:詮釋學經典文選》,東方出版杜,2001年版(下
同),第61頁。

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第一章 詮釋學概念 15

預報,因而把它稱之為「不精確的科學」。由於穆勒的提問和懷疑,整個
19世紀下半葉就在為人文科學奠定認識論基礎而努力,自然科學家赫爾
姆霍茨雖然也想為人文科學作出辯護,提出一種所謂藝術歸納法以與科學
歸納法相對立,但這種做法本身就把人文科學歸屬於藝術,而不是歸屬於
科學。面對這種情況,狄爾泰的畢生任務就是要為人文科學奠定認識論基
礎。按照狄爾泰的看法,自然科學與人文科學同樣都是真正的科學,只不
過自然科學是從外說明(erklären)世界的可實證的和可認識的所與,而
人文科學則是從內理解(verstehen)世界的精神生命。因而說明與理解分
別構成自然科學與人文科學各自獨特的方法,他說,「我們說明自然,我
們理解心靈」。這樣,關於理解和解釋的詮釋學就被規定為人文科學的
普遍方法論。人文科學的對象是過去精神或生命的客觀化物,而理解就是
通過精神的客觀化物去理解過去生命和精神。狄爾泰在這裡提出「體驗」
(Erleben)和「再體驗」(Nacherleben)概念,如果說對於施萊爾馬赫
來說,理解就是重新構造作者的思想和生活,那麼對於狄爾泰來說,理解
就是重新體驗過去的精神和生命。正是在這裡狄爾泰邁了一大步,他說:
「如果從對理解任務的態度中產生了自己體驗到的精神關係,那麼人們也
將此稱為從本己的自我向某種生命表現之總體的轉移。」 16顯然,這裡已預
示了以後海德格爾的本體論轉向。

五、作為此在和存在理解現象學的詮釋學

20世紀20年代末,隨著海德格爾的劃時代著作《存在與時間》的出
版,詮釋學經歷了一場從認識論到本體論的根本轉向。與以前的詮釋學觀
點不同,理解不是主體的行為方式,而是此在本身的存在方式,因此詮釋
學既不是對文本進行單純理解和解釋的學科,也不是指人文科學的普遍方
法論,而是指對人存在本身的現象學闡釋。海德格爾把這種作為此在存在
方式的理解現象稱之為「事實性詮釋學」(Hermeneutik der Faktizität),

16 狄爾泰:「對他人及其生命表現的理解」,見《理解與解釋:詮釋學經典文選》,第103頁。

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16 當代哲學詮釋學導論

即實際存在的事實的自我解釋(Selbstauslegung des Faktischen),或


者說,處於在之中的人的此在的自我解釋(Selbstauslegung des sich
vorfindlichen menschlichen Daseins)。由於詮釋學這種根本轉向,詮釋學
重新產生了那種被施萊爾馬赫、狄爾泰所拋棄了的與真理概念的聯繫,解
釋著的理解占有(auslegende Verstehensaneignung)成為我們藉以理解我們
自身的真理的占有。正是在這裡伽達默爾把詮釋學發展成為一門詮釋學哲
學。伽達默爾對他的哲學詮釋學這樣寫道:「像古老的詮釋學那樣作為一
門關於理解的『技藝學』,並不是我的目的。我並不想泡製一套規則體系
來描述甚或指導精神科學的方法論程序。我的目的也不是研討精神科學工
作的理論基礎,以便使獲得的知識付諸實踐。……我本人的真正主張過去
是、現在仍然是一種哲學的主張:問題不是我們做什麼,也不是我們應當
做什麼,而是什麼東西超越我們的願望和行動,而與我們一起發生。」 17
哲學詮釋學的核心概念是效果歷史意識,伽達默爾說:「對於海德格爾曾
經引導他的思想到『轉向』的東西,我則試圖把它描述為我們自我理解的
一種界限經驗,描述為效果歷史意識,而這種效果歷史意識與其說是一種
意識,倒不如說是一種存在。我以此所表述的東西從來就不是為藝術科學
和歷史科學的方法論實踐而提出的任務,它也絕不是主要為這些科學的方
法論意識服務,而是唯一地或首先為對解釋能力進行哲學思考服務。哲
學必然要求科學和方法認識到它們在人類存在及其理性的整體中的微不足
道。」 18詮釋學哲學就是這樣一門關於人的歷史性的學說:人作為「在世存
在」總是已經處於某種理解境遇之中,而這種理解境遇,人必須在某種歷
史的理解過程中加以解釋和修正,伽達默爾說:「理解從來就不是一種對
於某個所與對象的主觀行為,而是屬於效果歷史,這就是說,理解屬於被
理解東西的存在。」 19

17 伽達默爾:《真理與方法》,第2卷,第438頁。
18 伽達默爾:《真理與方法》,第2卷,第495-496頁。
19 伽達默爾:《真理與方法》,第2卷,第441頁。

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第一章 詮釋學概念 17

六、作為實踐哲學的詮釋學

當代詮釋學的最新發展是作為理論和實踐雙重任務的詮釋學,或者說
是作為實踐哲學的詮釋學,伽達默爾說:「詮釋學是哲學,而且是作為實
踐哲學的哲學。」 20這種詮釋學既不是一種單純理論的一般知識,也不是一
種光是應用的技術方法,而是一門綜合理論與實踐雙重任務的哲學。與以
往的實踐哲學不同,作為實踐哲學的當代詮釋學是以亞里斯多德的實踐智
慧(phronesis)為其核心,它試圖重新恢復古老的實踐智慧或實踐理性概
念為人文科學規定其真正模式。伽達默爾寫道:「在我看來,在所謂人文
科學的自我理解方面,實踐理性問題不僅是其中的一個問題,而且比所有
其他問題更首要地被提了出來,Humanities即『人文科學』,在科學領域中
究竟據有何種位置?我將試圖指明,正是亞里斯多德的實踐哲學─ 而不
是近代的方法概念和科學概念─ 才為人文科學正確的理解提供了唯一有
承載力的模式。」 21按照伽達默爾的看法,知識並非只是基於統治它在的疏
異的東西這個問題而被提出來的,這只是自然科學對事實進行科學研究的
基本激情,人文科學最關鍵的不是客觀性,而是與對象的前行關係,正如
在藝術和歷史中人的主動參與是它們理論有無價值的根本標準,同樣在其
他人文科學中,如政治學、文學、宗教學等,實踐參與正構成它們的本質
特徵。作為實踐哲學的詮釋學不僅提供關於科學應用程序的解釋,而且還
對預先規定一切科學之運用的問題作出說明,按照伽達默爾的看法,這是
「規定所有人的知識和活動的問題,是對於人之為人以及對『善』的選擇
最為至關緊要的『最偉大的』問題」 22。

七、作為想像藝術的詮釋學

20世紀90年代,伽達默爾已九十多高齡,對於詮釋學的主要性質

20 伽達默爾:《科學時代的理性》,The MIT Press, Cambridge, Massa-Chusehs, London, 1981年,第


111頁。
21 伽達默爾:《真理與方法》,第2卷,第319頁。
22 伽達默爾:《真理與方法》,第2卷,第318頁。

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18 當代哲學詮釋學導論

曾提出想像力(Phantasie),他說:「詮釋學是一種幻想力或想像力」
(Hermeneutik ist Phantasie) 23 。何謂想像力呢?我們知道,想像力早在
柏拉圖那裡就已經定義為知覺與判斷的混合物,繼後亞里斯多德把它說成
是知覺與思維的中介,而在康德那裡則是表象與知性的創造性綜合。對於
伽達默爾來說,想像力就是讓過去與現在,陌生性與熟悉性,現實與理想
的創造性溝通,因此作為想像藝術的詮釋學就形成一種把文本理解與我們
當前現實世界融為一體的生命力。伽達默爾在他晚年與助手杜特的對話中
曾對詮釋學的想像力作這樣的說明:「不是方法統治,而是詮釋學想像,
(die hermeneutische Phantasie)才是創造性精神科學家的標誌!什麼是詮
釋學想像呢?這就是對於問題以及問題所要求我們的東西的敏感。」 24詮釋
學經驗現在成為對世界當前最重要問題的敏感,哲學家以世界為己任的抱
負又重新得到承認。這是伽達默爾晚年的詮釋學定論。

第三節 詮釋學的轉向
一、詮釋學轉向的兩種看法

關於詮釋學的轉向,即所謂從古典詮釋學到現代詮釋學的轉向,在詮
釋學內部也存在有兩種看法:一種看法是狄爾泰的觀點,即古典詮釋學與
現代詮釋學的分界是施萊爾馬赫的普遍詮釋學;另一種看法則是伽達默爾
的觀點,即古典詮釋學與現代詮釋學的分水嶺肇始於狄爾泰,而真正完成
於海德格爾與伽達默爾的哲學詮釋學。我們首先分析這兩種觀點。
狄爾泰在其1900年發表的「詮釋學的起源」一文中首次探討了詮釋學
從古代到現在的發展。按照他的看法,在古希臘時代,人們就開始對荷馬
和其他詩人進行解釋和考證的理智遊戲,當這種解釋在智者派和修辭學派
那裡與修辭學結合起來時,詮釋學就獲得了一個很穩定的基礎,因為在修
辭學中,雄辯術就包含了一種關於文體的更普遍的理論。繼後詮釋學在亞

23 見本人2001年6月拜訪伽達默爾的訪談錄。
24 《 詮釋學,美學,實踐哲學:伽達默爾與杜特對談錄》,德文版,海德堡,2000年,第16-17頁。

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第一章 詮釋學概念 19

歷山大大帝時期的語文學那裡邁出了第二個重要步伐,此時希臘的文學遺
產被收進了圖書館,隨著古代文本的校勘和考證,解釋和評價的技術出現
了,人們已經有意識地按照原則致力於嚴格而全面地確立荷馬的語言用
法,並在此之上確立解釋定義和文本規定,以後由於基督教的興趣,詮釋
學的興趣轉向到《聖經》,在這裡亞歷山大神學學派與安提奧神學學派展
開了鬥爭,前者著重喻意解釋,而後者強調語法─ 歷史原則解釋,從而
解釋技術具有了向科學意識的詮釋學發展的可能性。文藝復興時期,由於
語言、生活環境和民族性與羅馬時期很大不同,語法的事實的和歷史的研
究被置於一個陌生的精神生活中,因而語文學、詮釋學和考證學進入一個
新的更高階段,最注目的一個成就就是弗拉西烏斯的《指南》,從而《聖
經》的解釋取得系統的形式,以後經過鮑姆加登、塞姆勒、埃內斯蒂以及
邁耶爾的努力,最後施萊爾馬赫終於完成了從古典詮釋學到現代詮釋學的
根本轉向。狄爾泰說:「一種富有成效的詮釋學只能產生於這樣一個把語
文學解釋的技巧與真正的哲學能力相結合的頭腦中。施萊爾馬赫是具有這
樣一個頭腦的人。」 25按照狄爾泰的解釋,施萊爾馬赫他們之所以完成這一
轉向,就在於他們「把解釋從教條(獨斷論)中解放出來」 26。這裡的意思
是說,以前的古典詮釋學主要是獨斷論的詮釋學,他們的解釋服從於基督
教會的權威,而現在施萊爾馬赫他們拋棄了這種權威,強調了個體性的自
由解釋,狄爾泰寫道:「個體性在這裡起非常的作用,甚至直至每一個別
的詞都凝結著個體性。對於這種作品,讀者永不滿足地要求通過直觀他人
個體性來補充自己的個體性。理解和解釋始終是這樣活躍和活動於生命本
身之中,只有通過對富有生命力的作品以及這樣作品在其作者的精神中的
聯繫的合乎技術的解釋,理解和解釋才達到其完成。這就是一種施萊爾馬
赫心靈深處所採納的特殊形式的新觀點。」 27從狄爾泰的這種解釋中,我們

25 狄爾泰:「詮釋學的起源」,見《理解與解釋─詮釋學經典文選》,第86頁。
26 狄爾泰:「詮釋學的起源」,見《理解與解釋─詮釋學經典文選》,第85頁。
27 同上書,第87-88頁。

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20 當代哲學詮釋學導論

可以看出,狄爾泰所認為的現代詮釋學的轉變是通過成功地克服獨斷論的
前見和教條而產生的,現代詮釋學的基本原則是,文本可以根據自身而不
是根據教義被理解,理解不需要教條,而只需要解釋規則的系統應用,換
句話說,古典詮釋學到現代詮釋學的轉變乃是一種從獨斷論的解釋到自由
的客觀的解釋的轉變。
針對狄爾泰的這種看法,伽達默爾在《真理與方法》第二部分和有關
的論文中提出了批評,他說:「假如我們認識到以跟隨黑格爾而不是施萊
爾馬赫為己任,詮釋學的歷史就必須有全新的著重點。它的最終完成不再
是歷史理解擺脫一切獨斷論的先入之見,而且我們也將不能再按照狄爾泰
跟隨施萊爾馬赫所描述的方式來看待詮釋學的產生。我們必須從狄爾泰所
開創的道路走向新的道路,並找另一種不同於狄爾泰的歷史自我意識所追
求的目的。」 28伽達默爾為什麼不同意狄爾泰將施萊爾馬赫作為古典詮釋學
轉向現代詮釋學的代表呢?主要的理由是施萊爾馬赫的工作只是完成從特
殊詮釋學到普遍詮釋學的轉變,所謂特殊詮釋學就是獨斷型詮釋學,如聖
經詮釋學、法學詮釋學,因此這種轉向充其量只是指詮釋學的對象從《聖
經》和羅馬法這樣的特殊卓越的文本到一般世俗文本的轉向,即所謂從神
聖作者到世俗作者的轉向,儘管詮釋學理論在這次轉向中也具有了從個別
片斷解釋規則的蒐集到作為解釋科學和藝術的解釋規則體系的轉向,但整
個轉向仍處於方法論範圍之內,施萊爾馬赫尚未完成根本本體論的轉變。
雖然在狄爾泰看來,施萊爾馬赫把解釋從教條或獨斷論中解放出來,因而
這種轉變可以說是理解從獨斷的理解到非獨斷的和「客觀的」的理解的轉
變,但在伽達默爾看來,這種轉變充其量也只是從關注文本的可能真理到
關注方法的轉變,從考慮文本的有效性到預先占有理解作者意圖的方法的
轉變。伽達默爾認為,詮釋學從施萊爾馬赫經過路德維希、馮•蘭克和約
翰、庫斯道夫、德羅伊森的歷史學派到狄爾泰自身的發展,實際上表現了
一種實證主義的誤解,即把理解與方法論上確保的「笛卡爾式」的確實性

28 伽達默爾:《真理與方法》,第1卷,第177頁。

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第一章 詮釋學概念 21

等同,因而詮釋學的這種轉向只是一種方法論的轉向,而不是根本的本體
論的轉向,後一根本轉向是由海德格爾與伽達默爾本人才完成的。
對於詮釋學這兩種轉向看法,有些詮釋學研究者提出了不同的看法。
近年來加拿大蒙特利爾大學格龍丹教授在他的《哲學詮釋學導論》一書中
反對這樣一種具有準目的的詮釋學史描述,他說:「我們需要避免將詮釋
學史作為這樣一個有目的的過程來展現:從古代開始,經過宗教改革到浪
漫主義時代使哲學的詮釋學得以完成。實際上,這就是通常所描述的詮釋
學史的歷程,這種描述始於狄爾泰開拓性的論文『詮釋學的起源』,後來
為伽達默爾所強化,這種概觀受到他的影響,它總是遵循這樣一種模式:
在古代和教父時代最初存在著不完整的解釋的規則,後來路德和宗教改革
的神學家們形成了一門系統的詮釋學,它在施萊爾馬赫那裡建立起了一種
普遍的理解的理論,狄爾泰拓展了這一理論,使之成了一門普遍的人文科
學方法論,而海德格爾則將詮釋學的研究置於人的事實性這樣一個更加本
源的基礎上,伽達默爾則最終重構了作為我們的經驗不可迴避的歷史性和
語言性的普遍詮釋學。普遍詮釋學最後被擴展到這樣的領域,諸如意識型
態批判、神學、文學理論、社會理論和實踐哲學等等。」 29格龍丹說,這種
詮釋學的普遍史乃是一種準目的論的描述,它已經引起了許多懷疑,尤其
在語文學家中間和文學批評界。異議是針對源於狄爾泰和伽達默爾所揭示
的這樣一種一元論的詮釋學史的概念。按照格龍丹的看法,近現代的詮釋
學史,與其他的歷史相似,都是事後的一種建構,我基本上贊成,但是,
當他說「詮釋學的發展絕不是目的論」 30,似乎又有某種先驗的成分。如果
我們了解歷史的詮釋學意識,那麼任何歷史都是當代人的一種構造,狄爾
泰和伽達默爾兩人實際上已經給我們提供了很好的關於何謂現代的詮釋學
理解。狄爾泰之所以以施萊爾馬赫作為古典詮釋學到現代詮釋學轉變的代
表,是因為他當時所處的時代海德格爾哲學尚未出現,他還未能以方法論
到本體論的轉變來刻劃古典到現代詮釋學的轉向,而伽達默爾立足於海德

29 格龍丹:《哲學詮釋學導論》,導言。
30 同上。

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22 當代哲學詮釋學導論

格爾哲學地基上,新的時代和語境當然使他對現代有了新的理解,從而能
以方法論到本體論的轉向來刻劃古典到現代詮釋學的轉變。英雄並不造時
事,而是時事造英雄。 

二、詮釋學的三大轉向

如果我們擺脫古典詮釋學與現代詮釋學二分的先入之見,而直接從上
述詮釋學在歷史發展過程中所經歷的七種性質規定出發,那麼我們可以清
楚看出,詮釋學在從古代到現代的發展歷史中存在有三次重大的轉向:

(一)第一次轉向是從特殊詮釋學到普遍詮釋學的轉向,或者說,
從局部詮釋學到一般詮釋學的轉向。
這一轉向一方面指詮釋學的對象從聖經和羅馬法這樣的特殊卓越的文
本到一般世俗文本的轉向,即所謂從神聖作者到世俗作者的轉向,另一方
面指詮釋學從那種個別片斷解釋規則的蒐集到作為解釋科學和藝術的解
釋規則體系的轉向。這次轉向的主要代表是施萊爾馬赫。施萊爾馬赫把
詮釋學從獨斷論的教條中解放出來,使之成為一種解釋規則體系的普遍
詮釋學。但這一轉向的消極結果卻使詮釋學失去了本來與真理內容的聯
繫,使對真理內容的理解轉變成對作者意圖的理解,從而原先詮釋學的
三種技巧(理解的技巧、解釋的技巧和應用的技巧)在浪漫主義詮釋學
裡只剩下理解和解釋兩種技巧,詮釋學問題裡本有的第三個要素即應用
(Applikation),則與詮釋學不發生關係。這一點在伽達默爾看來,不是
施萊爾馬赫的優點,反而是他的缺點,因此伽達默爾不同意狄爾泰關於現
代詮釋學是肇始於施萊爾馬赫從獨斷論解放的看法,他認為施萊爾馬赫只
是完成了詮釋學第一次亦即初步的轉向,現代詮釋學的轉向必須從海德格
爾開始。

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第一章 詮釋學概念 23

(二)第二次轉向是從方法論詮釋學到本體論詮釋學的轉向,或者
說,從認識論到哲學的轉向。
狄爾泰以詮釋學為精神科學奠定認識論基礎這一嘗試,使詮釋學成為
精神科學(人文科學)的普遍方法論,但在海德格爾對此進行生存論分析
的基礎本體論裡,詮釋學的對象不再單純是文本或人的其他精神客觀化
物,而是人的此在本身,理解不再是對文本的外在解釋,而是對人存在方
式的揭示(Auslegung),詮釋學不再被認為是對深藏於文本裡的作者心
理意向的探究,而是被規定為對文本所展示的存在世界的闡釋。這種轉向
的完成則是伽達默爾的哲學詮釋學。詮釋學哲學就是這樣一門關於人的歷
史性的學說:人作為「在世存在」總是已經處於某種理解境遇之中,而這
種理解境遇,人必須在某種歷史的理解過程中加以解釋和修正,伽達默爾
說:「理解從來就不是一種對於某個所與對象的主觀行為,而是屬於效果
歷史,這就是說,理解屬於被理解東西的存在。」 31

(三)第三次轉向是從單純作為本體論哲學的詮釋學到作為實踐哲
學的詮釋學的轉向,或者說,從單純作為理論哲學的詮釋學
到作為理論和實踐雙重任務的詮釋學的轉向。
這可以說是20世紀哲學詮釋學的最高發展。與以往的實踐哲學不同,
這種作為理論和實踐雙重任務的詮釋學在於重新恢復亞里斯多德的「實踐
智慧」(phronesis)概念。正是這一概念,使我們不再以客觀性,而是以
實踐參與作為人文社會科學最高評判標準。在當代科學技術和全球經濟一
體化對社會進行全面統治從而造成人文精神相對而言日益衰退的時候,再
次強調古希臘的與純粹科學和技術相區別的「實踐智慧」這一德行,無疑
會給當代人們熱衷於經濟和技術發展的狂熱帶來一種清醒劑。詮釋學作為
哲學,就是實踐哲學,它研討的問題就是所有那些決定人類存在和活動的
問題,那些決定人之為人以及對善的選擇極為緊要的最偉大的問題。

31 伽達默爾:《真理與方法》,第2卷,第441頁。

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當代哲學詮釋學導論/洪漢鼎著. --初版.

--臺北市:五南, 2008.08

 面; 公分

ISBN 978-957-11-5294-3 (平裝)

1.詮釋學

143.89 97012340

1BX8 哲學專題

當代哲學詮釋學導論
作  者 ─ 洪漢鼎(165.4)

發 行 人 ─ 楊榮川

總 編 輯 ─ 龐君豪

主  編 ─ 盧宜穗

責任編輯 ─ 陳姿穎 胡琬瑜

封面設計 ─ 童安安

出 版 者 ─ 五南圖書出版股份有限公司

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出版日期 2 0 0 8 年 9 月 初 版 一 刷

定  價 新 臺 幣 3 6 0 元

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