Professional Documents
Culture Documents
המראה והדבור
עיון בטבעה של החוויה בדת ובמסתורין היהודי
מקורות ומחקרים בספרות הקבלה
בעריכת דניאל אברמס
ספר תשיעי
4
המראה והדבור
עיון בטבעה של חווית ההתגלות בדת ובמסתורין
היהודי
חביבה פדיה
הוצאת כרוב
לוס אנג'לס תשס"א
Haviva Pedaya
Vision and Speech: Models of Prophecy in Jewish Mysticism
תוכן הענינים
פתח דבר
לאבחנות יסוד אודות המיתוס בקבוצות ובתרבויות דתיות שונות ובתוך כך גם התייחסות לגישה 1
הסטרוקטוראליסטית עייןS. Kirk, Myth – Its Meaning and Functions in Ancient and :
;Other Cultures, Berkeley and Los Angeles 1970עיין גם במחקרים חשובים שהוקדשו
ספציפית לאזור המזרחO.E James, The Ancient Gods, London 1960; H. and H.A. :
Frankfort, John Wilson, Thorkild Jacobsen H. and H.A. Frankfort, John Wilson,
Thorkild Jacobsen, The Intellectual Adventure of Man: An Essay on Speculative
.Thought in the Ancient Near East, Chicago and London 1972
2
במידה ומתקיימת תנועה או מתקיימים יחסי התחלפות דקים בין שמיעה ובין ראייה ניתן
בין היתר לנסות ולנתח אותם כמבטאים את תנועת הרצוא ושוב כלפי האל.
את הספורים התמונתיים המופיעים בכתבי הקודש ניתן לחלק לארבע קבוצות:
סיפורים על האל ,ספורים על דמויות ,מצוות המהוות תמצית יצוגית של זכרון ,חזונות
התגלות של סמלים ומטאפורות ביד הנביאים.
מיתוס הנשען על כתבי הקודש מתאפיין בכך שאחד ממרכיביו היסודים של העולם
האחדותי בתודעתו של האדם המיתי הוא הכתוב עצמו והוא מהווה חלק מהותי של ברית
הבאים בסוד.
מכאן להיבט המילולי של המיתוס בחינת ה'סיפור הקדוש' ביהדות :זוהי שפה
שבמוקדה עומדות מלים שהן מאוד מרוכזות ולצורך הבהרתן דרוש גם בשפה 'חיצונית'
לפחות משפט שלם ,ובשפה 'פנימית' תהיה קשורה בתודעת המאמין על פי רוב ב'משפט'
2
– תמונה.
דוגמאות למלות המוקד מתוך השפה הפנימית המוצעת בתורה תהיינה' :דמות' 'אות'
'ברית' 'רוח' 'כבוד' 'עדה' 'עדות'.
נעזוב קבוצת הקדמות זאת .ונעבור לקבוצה נוספת של הנחות יסוד ,הנחות שאינן
בהכרח נבנות זו על גב זו בזיקה לקודמות .מבחינת התיאור הקוגניטיבי-מנטאלי של
התפיסה התמונתית נעמיד את המאפיינים הבאים:
זוהי תפיסה שכרוכים בה הבטים רגשיים :אמונה )על פי הרמב"ן ,ר' יעקב בן ששת
וספר התמונה(; אהבה )על פי הרמב"ם בספר המדע(.
3
תפיסה דרך תמונות ניתן לפתחה ככלי וכשיטה לזכירה.
התפיסה דרך תמונות היא שלב חיוני בהתפתחות התודעה האנושית והכרחית בשלבי
הילדות.
במקביל ,הקליטה וההיפעלות בזיקה לתמונות היא אופן הכרה העשוי להפעיל
במהרות יתרה תחושות גופניות .במושגים של תורת הנפש הימי ביניימית – היפעלות
מהירה של הנפש הבהמית של האדם.
משני הסעיפים האחרונים נמצאנו למדים שאופני ההכרה הקשורים בתמונה יש להם
הבטים הנתפסים כקשורים בכוחות הנמוכים בבנין האדם ומתוך כך יכולים לבוא לידי
הכרה בפחיתותם או לפסילתם שכן הם עשויים להיות מונעים על ידי יצרים נודדים 4.כאן
ככל שהדבר נוגע להתחקות על שורשי התודעה המיתית מתוך עיון לשוני – יש שסביב סוגיה זו 2
נסבו עיונים פילוסופיים ויש שנסבו סביבה עיונים אנתרופולוגיים .מכאן נזכיר את גישתו של
פרידריך שלינג ,בחיבורו מבוא לפילוסופיה של המיתולוגיה ,על השפה כשארית מיתוס )עיין :מ'
שוורץ ,שפה ,מיתוס ,אמנות ,ירושלים ותל אביב תשכ"ז ,עמ' ;(176-155ומכאן נזכיר את עיוניו
של קלוד לוי שטראוס על הקריאה בשם בספרו החשיבה הפראית ,תל אביב תשל"ג ,במיוחד עמ'
;45-13עמ' .201-171
.F. Yates, The Art of Memory, Chicago 1966, pp. 1-26 3
כתב לשק קולקובסקי )נוכחותו של המיתוס(' :הצורך המוצדק למיתוס מול ההתגוננות המוצדקת 4
מפני סכנת המיתוס ה התנגשות זאת יוצרת את הצומת הנויראלגי של הציביליזציה שלנו ,את
הרקמה המורעלת שלה ,את התחלואה הנכלמת שלה ...המיתוסים לפי תוכנם אינם יכולים להכיל
ערובות כנגד פירושים שיהפכו אותם למכשירי דיכוי ועריצות'.
3
נעוץ אחד ממוקדי הבלבול העיקריים בקשר למיתוס .יש להבחין כאן בין נמוך וגס לבין
מה שהוא ראשוני ,התחלתי ,וקמאי ומתוך כך נחוץ תמיד.
במובן החיובי הההבט הנמוך או הראשוני קשור באופן טבעי לחינוך ,חינוך הילד או
הקבוצה ,החינוך על ידי התנהגות ודוגמא הוא למעשה החינוך על ידי אימוץ תמונה ,כך
בין הורים לילדים; ובתוך האדם בינו לעצמו רכישת תורת המידות עשוייה גם היא להשען
במובן ההכרתי על דימוי או תמונה .וקאנט ,למשל ,היה ער לנקודה זו בשעה שהגדיר את
5
האידיאלים המוסריים של התבונה כ'דיוקנאות' של הטוב והמוסרי המושלם בתכלית.
מובן חיובי נוסף הוא השפה האומנותית .מובן שקיימת גם אומנות מושגית אבל
האומנות לסוגיה נשענת על הדימוי ועמה שפת החזון והחלום.
העיון התיאולוגי בטיבה של ההכרה התמונתית עוסק מלכתחילה בהבטיה הגבוהים
של התפיסה התמונתית .כאשר אנו משתמשים בביטוי 'הבטים גבוהים' אנו מתכוונים ל:
א .עיסוק בתפקוד המיתוס בהכרתם של יחידים העוסקים במודע בשכלול פנימי .ולא
בתפקודו אצל קבוצות .ב .עיסוק באופן בו הההכרה דרך תמונה משמשת חלק מהותי
בתהליך ההשגה ההכרה וההתמודדות עם עיונים אודות ההוויה והאלהות.
עתה נפנה לקבוצת ההנחות השלישית העקרונית הבאה:
התבנית הבינארית היא אופיינית לאישיות הדתית 6.האבחנה בין שני טפוסים דתיים
במובן העקרוני מופיעה אצל חוקרים רבים .הבחינו בין מיסטיקה של המזרח או מיסטיקה
של המערב ,או בין הטיפוס המפריד ובין הטיפוס המאחד או בין הטיפוס האינטרוורטי
ובין הטיפוס האקסטרוורטי.
להלן ננסה להציג את הצמדים הקשורים בתבנית הבינארית; תחילה – הערת
הסתייגות :אני מתארת את כל הכוחות בחינת צמדים; מרכיבי צמדים אלה יכולים
להתארגן בצורה שונה אצל כל אדם כיסוד הנח או כיסוד הפעיל :הצמדים הללו הם :שכל
ורגש ,הכח המדמה והכח המשכיל ,אינטיאיטובי ודיסקורסיבי ,ראייה ושמיעה ,איחוד
והפרדה ,מחשבה ומעשה ,אקטיביות או פאסיביות .שני חלקי הצמדים הללו אינם בהכרח
שקולים זה לזה אם עורכים משוואה של הצמדים ,ובאמת עיקר הענין של העמדתם כך
הוא בהבנה כי באופנים שונים כל אלו מבטאים שני ערוצים שונים העלולים לעמוד גם
כמנוגדים 7ויכולים להתקיים בין שני חלקים אלה יחסי חי-מת; מוכנע-מנצח; וגם יחסי נח
ופעיל באופנים שונים של השלמה וליטוש 8.התבנית הבינארית ,היא תבנית מהותית
באישיות האדם ובאישיות הדתית בכלל .למרות הנטייה הטבעית להעמיד טיפוס דתי
מסויים כנגד טיפוס דתי אחר ,הרי לדעתנו בכל העמדת דגם של טיפוס דתי הדבר החיוני
והמכריע ביותר הוא שאלת היחס בין המצוי בקדמת הבמה למצוי מאחרי הקלעים .אם
תרצה אמור היחס בין הגלוי לסמוי אך אם תרצה אמור היחס בין הנח לפעיל 9.הדבר
המענין והמרתק הוא להבין כי כביכול הנח והפעיל הינם צורות ואופנים אשר יש להגדיר
בכל טיפוס דתי הנתון לבחינה ולהתבוננות; יש לשאול מהם התכנים הנקשרים אצלו לצד
הנח ומהם התכנים הנקשרים לצד הפעיל ,להגדיר את היחסים המיוחדים הנרקמים ביניהם
ורק אז ,ומתוך כך ,יש מקום להערכת הסטרוקטורה של האחדות בכל טיפוס דתי לפי
בחינת היחס בין מרכיביה ומתוך כך בסיס להשוואת שני טיפוסים דתיים שונים.
התבנית הבינארית גם מתקיימת באופנים שונים וברמות שונות של יחסי הכח המדמה
והכח המשכיל בתוך האישית הדתית החותרת להתפתחות ,ההתפתחות בשני ערוצים
לעיתים קרובות משמעה הכנעת הכח המדמה תוך כדי חתירה להופעתו המחודשת
באופנים מעודנים ודקים יותר.
קבוצת ההנחות הבאה תדגים את ההבטים העיקרים של שניות השואפת לאחדות
כמהותית לשיטה תיאולוגית בדת היהודית.
'זכור ושמור בדבור אחד נאמרו';' 10אחת דבר אלקים שתיים זו שמעתי'; משפטים
11
אלה באו להבהיר אחד מקווי המפתח של הדת והוא 'העלאת שני כוחות בקנה אחד'.
בביטוי זה אנו מתכוונים לכוחות הזכירה והעשייה ,הכוונה והמחווה 12,הביצוע המושלם
של הפעולה הדתית הוא כאשר האדם הוא אחדותי דרך קשירת שני ערוצים בתוכו .זוהי
תופעה אשר במובן הסטרוקטוראלי מקשרת בין כל אופני התיאולוגיה :רציונאליסטים או
סימבוליסטיים.
ביהדות צירי התנועה בין שני מוקדים עשויים להיות קשורים או :להלכה המקיימת
שניות כוונה ומעשה ,או מעצם הפרשנות לתורה בזיקתה לתחומי ידע שונים כגון פרשנות
התורה על ידי הקבלה או על ידי הפילוסופיה.
ההבט הקדום יותר של התנועה בין שני מוקדים מצוי בדרשות חכמים שחלק נכבד
מתוכן ניתן להיגדר כפירוש התורה על ידי התורה' :כתוב אחד אומר וכתוב אחד אומר'
ההפגשה היא מעשה הדרשה ,כאשר הדרשן מוסר את עצמו ואת תודעתו להיות הצינור
13
המעביר והמקשר.
הבט קדום נוסף של התנועה בין שני מוקדים הנוסף לתשתית הקדומה ביהדות הוא
האבחנה בין השם הנקרא ובין השם הנכתב והשאיפה בכל זאת להבעתו האיחודית .אם
15
בהבלעה כבתקופת המקדש 14ואם בכוונה על ידי המקובלים.
האבחנה בין שני טיפוסי אישיות בכלל ואישיות דתית בפרט היא אבחנה שפותחה בצורה מעמיקה 9
ומענינת במחקרים שונים ובהקשרים שונים עיין במיוחד :ר' אוטו ,הקדושה; הנ"ל ,מזרח מערב;
.W. T. Stace, Mysticism and Philosophy, London 1961, pp. 85-133
ראה למשל בבלי ,ראש השנה ,כ"ז ע"א. 10
תהלים ס"ב ,י"ב. 11
עיין למשל א' ארליך' ,כל עצמתי תאמרנה' ,השפה הלא מילולית של התפילה ,ירושלים תשנ"ט. 12
עיין גם פדיה ,הרמב"ן ,חלק א ,פרק א. 13
עיין :א"א אורבך ,חז"ל :פרקי אמונות ודעות ,ירושלים תשל"ו ,עמ' .114-102 14
עיין :פדיה ,השם והמקדש )בדפוס(. 15
5
מבנה ספרותי מהותי לקבלה התמונתית המספרת הוא המבנה של הצלבת תמונות .אם
המבנה המסורתי של המדרש והדרשה אצל חז"ל הוא צירופן יחד של שני מקראות
ושרשורם זה בזה באופן האמור לבאר את אחד מן המקראות אך למעשה מעמיד סיפור
שלישי הרי שאצל המקובלים החשיבה הדרשנית הקבלית מהותה הוא שרשור ומיזוג
תמונה או שתיים במקביל .הדרשה ההתגלותית בקבלה :זרימה סימולטאנית של שתי
תמונות ,ולעיתים ראייה חזותית מקבילה של שני כתובים בתורה כמבארים זה את זה.
הגישה של ליטוש כח המדמה וכח המשכיל משמעה יצירת ה'אחד' כמצע טהור אשר
ישמש להופעה ממוקדת של הכח השני .הדמויות הבולטות לגישה זו הם :הרמב"ם –
כדוגמא לשאיפה להכנעת כח המדמה וליטוש מירבי של ההגדרות המושגיות הקשורות
בכל מלה תמונתית 16.ר' אברהם אבולעפיה ניתן להציגו גם כבעל הכנעת הכח המדמה
17
והשאיפה להופעתו המחודשת בדרגת הוויה גבוהה יותר.
קיימים מקובלים וגם פילוסופים אשר במובן התודעה העצמית והרפלקטיבית היו
ערים במיוחד לשאלת היחסים בין השפה המושגית והדימויית אודות האל וביניהם נמנה
את ר' חסדאי קרשקש בספרו אור השם ואת ר' משה קורדוברו 18.ניתן לומר כי בעוד שר'
אברהם אבולעפיה כותב כתיבה קבלית שהפלוסופיה המימונית משמשת לה 'מצע נח' הרי
שר' חסדאי קרשקש כותב ספר פילוסופי שתפיסות תאולוגיות יהודיות פנימיות הקרובות
קרבה לקבלה משמשות לה כמצע נח.
בישום תבנית היסוד הנח והפעיל באישיות הדתית לנושא הכתבים הדתיים נעביר את
נקודת הכובד של הדיון לשאלה מה משמש כמצע כחומר גלם ומה משמש כקו המידה –
שכן על פי הגדרתנו שלעיל התיאולוגיה טבעה ההרמנויטי הוא מלאכת הצירוף.
שתי דוגמאות לגישה דלעיל; הגישה של הליטוש – הצגת המלון לשפה שזו למעשה
הגישה של הרמב"ם בהקדמתו למורה נבוכים ,כאשר הוא מציע לכל אחד מן הדימויים
החזותיים הקשורים בהתגלות האל את השפה המושגית הקשורה בו .ומנגד – ר' יוסף
ג'יקטילה בספרו שערי אורה מציע סביב כל 'מושג' קבלי את כל שפת התמונות הקשורה
בו) .לכן אין זה מדוייק להציגו כמילון במובן ה'טכני' שכן עצם הצגת תמונה כבר יש בה
משום העמדת חיבור עצמאי לכל דבר(.
נחזור להגדרתנו הראשונה אודות טבעה של היהדות כדת הכתובים בהמשך לחתירתנו
לאפיין את המיתוס הקשור בה כציור במלים.
ההבט המיתו-פואטי הוא ההבט המקשר בין זרמים שונים ביהדות .יש להתרכז בהבט
זה כמפתח למציאת הקשרים וערוצי ההידברות בין המפרשים השונים ובין הזרמים
16זוהי אחת הדרכים להבנת הקדשת חלק א של מורה נבוכים להצבת מלון פילוסופי .זהו מלון
המציע מושג כנגד כל מלה העשויה להיות ביסודה תמונתית.
17זוהי אחת הדרכים להבהרת הדימוי של 'התרת הקשרים' במשנתו ועיין :ג' שלום ,הקבלה של ספר
התמונה ושל ר' אברהם אבולעפיה ,עמ' ;137-132מ' אידל ,החוויה המיסטית אצל אברהם
אבולעפיה ,עמ' .107-128
18לדיון בין מיסטיקה ופילוסופיה במשנתו עיין י' בן שלמה ,תורת האלהות של רמ"ק ,ירושלים
תשכ"ה ,עמ' 29-23וכן ;331-294לדיו ן המבליט את ממד המיתוס במשנתו ,עיין :ב' זק ,בשערי
הקבלה של ר' משה קורדוברו ????? ,לאורך הספר.
6
השונים ביהדו ת .קל יותר לפתח דיון תיאולוגי בסוגיות במחשבה היהודית כאשר שומרים
על מונחי המפתח הפנימיים בתודעת כל זרם כך הם שומרים על כל מצלול הקולות ומרקע
התמונות הקשור בהם .דוגמא בולטת לרצף הדיון בתורת הסוד היהודית הקדומה בקבלה
ובפילוסופיה הוא מושג הכבוד.
שפת המחקר :מקודם התייחסנו לכך שמלות מפתח בכתבי הקודש הן עמוסות
במערכת תמונות ובקישורים נלווים ,הרי שתרגומן של אלה למלים לועזיות מתוך כוונה
לדייק במובן המחקרי יש לו כמה תוצאות :בתוך תחום הקבלה עצמו – התרגום מגדיר את
הנושא הגדרה חדה הדוחקת האת מרב תמונות הצידה ומותירה תמונה חדה פשטנית
וגשמית המאבדת את הדיאלקטיקה הכרוכה בצורת המבע הקבלית וכך הפעלת הרצון
לשם זכייה בחסד הופכת לתיאורגיה ,דבקות למיסטיקה ,התפעלות לאקסטאזה ,וגם
המונח יחוד מקבל תרגומים מתרגומים שונים ,אילו היו נשמרים הביטויים העבריים היה
נשמר המרחב הלשוני והדרשני הכרוך בהם ומתוך כך היו מופעלים אפיקי הדיון החיים
בין המדרש לקבלה ובין הקבלה לפילוסופיה ,איננו מתייחסים לכך ברמה תיאולוגית,
כמובן שברמה התיאולוגית ,ברמת מדרש מחודש של היהדות הרי זה בחינת הכרח.ברמה
מחקרית המודעות המתמדת לנושא זה עשוייה להוביל לדיון מחודש כולל בתופעה הדתית
היהודית .ההידברות בין תחומי הלימוד השונים ביהדות קשורה במודעות לשפה פנימית
והצורך בפיתוחה .המושגים הפנימים של המקורות צריכים לעבור תהליך עיבוד והרחקה,
אך לא תמיד הבחירה של מונחים לועזיים היא הקולעת .כאשר מושג פנימי של המקורות
כגון כבוד ,או דבקות ,רוח או אות עובר תרגום לשפה מקצועית לועזית כגון אמננציה
מיסטיקה ספיריטואליות סימבול לא רק שאין זה בהכרח מחדד את הבנתו בתוך הקבלה
19
אלא לעיתים זה חוסם את הבנת ריבודיו המרחביים בתוך המחשבה היהודית.
עכשו נעבור לקבוצת ההקדמות האחרונה:
השתוקקות הראייה קשורה בדרך כלל לעולם שסביב האל ולא לאל עצמו .תמונות
מילוליות הניתנות לשחזור בתודעה קשורות בדרך כלל לעולם המראות המקיף את האל.
מערכת תמונות .בהקדמות הראשונות תארנו את המיתוס כאופן הכרה האופייני לילד
עכשו ננסה לדלות מתיאור אופן הכרה זה את מעמד 'קדמות השכל' 20.המיתוס ככח
המדמה הוא הפעיל ביותר אצל הילד ,הילד סופג תמונות והן נארגות אצלו במערך
קישורים והסברים שאינו מובן מאליו .מבחינה זו המיתוס הוא באמת תורה קדומה היוצרת
את קדמות השכל ,וקדמות השכל היא המזינה רבדי תודעה קדומים אלה .זוהי שפה
שבמרכזה מלים מסויימות המהוות תמונות ולהגדרת כל אחת מהן נחוץ משפט שלם.
סביב נקודות כובד אלה חגים הפיתוחים תיאולוגיים השונים של המחשבה היהודית.
19באשר לתחושה שמערכת המונחים הלועזית מובילה לדיוק צריך להזכיר שמערכת מונחים זו
ברובה הגדול לא הוקמה על ידי קבוצת מדענים שצפו בצורה אוביקטיבית בקורתית במושאי
מחקר אלא על ידי תיאולוגים נוצריים בזיקה לדתם הם .ועיין י' דן ,על הקדושה ,ירושלים תשנ"ח,
עמ' .23-20
20ראה עיונו של ג' שלום' ,הבלתי מודע ומושג קדמות השכל בספרות החסידית' ,דברים בגו ,תל
אביב ,1990ח"ב ,עמ' .360-351
7
כתבי הקדש עבור המאמין הם גם רקימה של מערכת תמונות אלא שאופני הקישור
ביניהם נתפסים על ידי המאמין אוביקטיביים .ההשגה ההתגלותית עבור המאמין היא בין
היתר גם השגת הקישור בין מערכות התמונות .תמונה מבארת תמונה – נמצא שאין כמעט
מיתוס שבהבטיו המפותחים לא קשורה בו תורת סוד – 21תורת הסוד היא גילוי מערכת
הקשרים .הבנת המלים כמשפטים.
מכאן גם ליחס בו המיסטיקה בונה ומכוננת מחדש יחסי מיתוס ואתוס .ברמה
התיאולוגית מערכת מושגים אלה עשוייה לשמש ככלי להתפתחות ההכרה הדתית .שחזור
מערכת הקשרים בין התמונות והבנתן הוא משימה קשה גם אצל האדם העוסק בהבנת סוד
עצמיותו – פירוק מערכת הקשרים הנוגעת לזכרון האישי – היא השתחררות ממערכת
התמונות שיש בה יסוד של 'אני' ,משמעה התרת ההכרחי המוטבע אם להשתמש במושגיו
של ר' אברהם אבולעפיה ,לאחר מכן באה ההתחברות למערכת תמונות שהיא 'חיצונית'
לאדם והוא בונה ומכוון עצמו בזיקה אליה .אם ברמה המצומצמת ,על פי הבנתו הוא את
כתבי הקדש ואם ברמה המורחבת בזיקה לפרשנויות מתווכות לכתבי הקודש דרשניות
פלוסופיות או על פי הבנת הקבלה את כתבי הקדש.
מחיוניותו של המיתוס בשלבי הגדילה וההתפתחות התודעה ניתן ללמוד גם על
חיוניותו לאורך הקיום כשכבת תודעה הנוכחת תמיד ויונקת ממוחין דגדלות שניטעו
באדם בזמן הקטנות )=הילדות( שלו.
המיתוס המודע לעצמו והמיתוס הבלתי מודע .אישיות דתית בעלת נטייה אל המיתוס
עשוייה להיות קשורה בטיפוסים שונים של יחס אל המיתוס .אותם בעלי העמדה ההגותית
או המיסטית המודעת לעצמה ומודעת למגבלותיו של המיתוס עשוים להציג את השאיפה
לתמונות כשאיפה לשוב ולחבור אל ה'זכרון האוביקטיבי' 22.ולעומתם קיימת האישיות
המיתית גופא ,החייה את סיפורה בחינת ההתגלמות אינטנסיבית של ה'ספור' החיצוני
אליה ,יהא זה הסיפור המטאפיזי ,הקוסמי ,או הלאומי.
המיסטיקה ההתגלותית – חתירה לראיית מראות .עניננו אם כן בהבנת טבעה של
המיסטיקה ההתגלותית זו החותרת לראיית תמונות ומראות .ראיית מראות או ציורי דברים
היא ראיית האותות נתפסת למעשה כהעברת האדם לפרספקטיבה של האל – האדם הופך
להיות הצופה בפרגוד ,הופך להיות שותף לזכרון האוביקטיבי .על כן הראייה משמעה
קשר ,דבקות ,הצטרפות בין תודעת האדם ובין תודעת האל .אין זו מיסטיקה איחודית אלא
מיסטיקה מקשרת.
התמונה כשלב בהליך הכשרה ,כחלק מן ה .via-mistica-אם מנסים איפוא למיין
טיפוסי מקובלים ביחסם לתופעה של התמונה ברמת ההכרה וההוויה ,נאמר שאופי
ההשגה על ידי תמונה מלווה מטבעו על ידי רגשות .לעיל דברנו על אמונה ואהבה ,וברמה
של חוויות מטיפוס המסתורין יהא מדובר על מצבי התפעלות עזים .אך לא רק שהתמונה
מעוררת היפעלות רגשית עזה המובעת לאחר מכן בדבור אלא שגם להיפך התמונה מהווה
את המקבילה לאופן הכשרה מודרג כפי שהיה נקוט בדי המקובלים הנבואיים .דהיינו ניתן
21הנטייה המחקרית היום היא גם להקדים את שלבי הופעת המיסטיקה בזיקתה למיתוס.
22היצוג הקלאסי של העמדה הזאת אצל פלוטינוס ,ראה למשל :אנאדה ששית ,עמ' .417-402
)פלוטינוס ,אנאדות ,ח"ב ,ירושלים ,1981מהדורת שפיגל(.
8
להכנס למצב הדבקות מתוך צפייה בתמונה המוחזקת במחשבה .כלומר ההסתכלות
בתמונה מחשבתית יש שעובדה להיות חלק מהליך הכשרה המוביל לחוויה דתית על –
23
חושית .במונחים לועזיים זהו אופן של קשר בין מיתוס ובין אקסטאזה.
הסיפור כתמונה :האדם הוא ספור .החיים הם ספור 24.האישיות המיתית מתפתחת
מתוך קשירת עצמה לספור ההוויה ולסיפור האלהות .היא מעמידה את לוז חייה למענו.
הדיוקן כבסיס לתורת מידות .צירוף של תורת המידות כבסיס לטיהור עצמי ולהכנעת
הכח המתאווה .במהלך זה קיים כיוון של מחיקת רשמים לשם ביטול כל צורה והשגה או
ביטול לשם הופעת תמונות מרמה גבוהה יותר או זיכוך התמונה הקיימת וצירופה על ידי
מעין התגבהות לתמונה המקורית.
בגלל הנטייה של המגמה המיתית להיות איחודית תיתכננה תופעות רבות ושונות על
שלבי סולמה .הנטייה הנמוכה ביותר היא התופעה של אי עיבוד המידות .פירושו של מצב
זה אי התנתקות מן הרשמים של הזכרון האישי – במצב זה על האישיות הלא מטוהרת דיה
והמשמשת כמצע נקלט הזכרון ה'חיצוני' .אי ההיפרדות מרגשות כמו פחד שנאה איבה
וגאוה משמשת מצע לקליטת ולהעצמת הסיפור .תופעות אלה מועצמות לעיתים על ידי
פנייה לקבוצות.
צירוף תמונות וזיקתו לסוגיית הגשמת האל .נושא צירוף התמונות אינו מהווה רק
אבחנה ספרותית פואטית אלא הוא קשור לסוגית ההגשמת וראיית האל כתמונה ,שכן
הקבלה התמונתית ממהותה כפי שאמרנו היא מצבור של תמונות .היחס בין תמונת כל
התמונות ובין התמונות הפרטניות אינו מאפשר ממהותו הגשמה מסויימת או הצבעה כל
שהיא על פני האל.
ניתן להציע מיון חוגים בקבלה לפי מערכות התמונות אותן בחרו לקשר .ההבטים
הספרותיים האופיינים לקבלה ניתן לחדד חלק מהם על ידי האבחנה המהותית של ההבט
התמונתי .הבט ספרותי עקרוני של היצירה הקבלית הוא צירוף של חשיבה תמונתית עם
תבניות שיטתיות .מודעות לצירוף התמונה המסויימת עם התבנית המסויימת עשוייה
להפוך לכלי לאבחנה בין חוגים קבליים שונים.
אנו יכולים להצביע על אופני מיזוג שהינם מהותיים לחוגים קבליים שונים כגון מיזוג
תמונות של ההיכלות יחד עם אותיות ושמות כמו שמצינו למשל בחוג העיון ,תמונות של
ההיכלות והמלאכים יחד עם אותיות ושמות כמו בספר ברית מנוחה ,תמונות של אותיות
יחד עם ספור תמונתי כולל אודות ההוייה ושיטת עשר הספירות כמו שמצאנו בחוג ספר
התמונה ,תמונות של אדם בעל אברים יחד עם תמונות של היקום ויחד עם תמונות
עיקריות מן המקרא ,כמו שמצאנו בספר הזהר ובספר תיקוני זהר ,תמונות של המחוות
הממשיות של קיום מצוות יחד עם תבניות סכמאטיות שונות ,כמו בספר תיקוני זהר.
בקיצור ,המיזוגים של שתיים או אף שלוש סדרת תמונות עקרוניות יחד עם מבנים
שיטתיים הוא מהותי לחשיבה הקבלית.
המצוות עצמן הן לעיתים קרובות מחוות גופניות מילוליות אשר יוצרות תמונה ותבנית
אשר על ידי מימושה והפעלתה מהוות את ההליכה בדרך ההכשרה ומשמשות מתוך כך
כלי להשגה דתית ולחוויה של התפעלות או דבקות ,ובהחלט לא רק ולא בעיקר כוונה
25
לתיקון ויחוד הספירות .כאלה הם לדוגמא התקיעה בשופר כבר בספר פרקים בהצלחה,
כוונות הטבילה במקווה 26,ההדס במוצאי שבת הקשור באילו הנשמות וכמובן כל מהלכה
של תפילת שמונה עשרה ,כפי שהגיע עיצובו לשיאו בספר תיקוני זהר והשפיע באופן
מכריע על הבעל שם טוב ככלי הכשרה לתהליך ההעפלה המתפעלת בהיכלות של
מעלה 27.יכולת פענוח טובה של התמונות המקבילות היא אחד הכלים הספרותיים
העיקריים הנדרשים מן המעיין בספרות הקבלית.
מצבור גבוה של תמונות מקבילות ,טוויתן בדקות ,בעקביות ,בעושר מפתיע מבחינה
סימבולית ,ללא חללים פתאומיים באמצע ,מהווה בדרך כלל אחד הסימנים הספרותיים
העיקריים לכתובים שנכתבו מתוך השגה הקשורה במצב תודעה מיוחד ,כגון כמה מחלקי
הזהר ,כמעט כל תקוני זהר ,הרבה מדרשות ר' נחמן מברסלב וחלק מכתבי המגיד
ממזריטש ,ואלה הן רק דוגמאות .במקרים אלה נאתר הבעה שהיא ממהותה בעלת נטייה
סימולטנית ,סינופטית ,המובעת בתנופה עצומה ולעיתים קרובות היא תוצר של חוויות
דתיות עזות ואף של חוויות מן הטיפוס האקסטאטי-נבואי.
מתיאור הקבלה כאוסף של תמונות או של 'ציורי דברים' עולה כי לעיתים מצב
ההתפעלות של הצופה בתמונה הנגלית מועבר מתוך עצם מסירתה ומתוך עוצמת הריגשה
הבוהק והאיכות הצלולה של העברתה ומתוך האופי החגיגי והשירה שהיא יצרה.
חלקים גדולים של כתבי הקבלה נכתבו מתוך מצבי השגה והתגלות על ידי מקובלים
שתיאורים מפורטים של הכנותיהם לחוויה ותחושותיהם בה לא נחשבו בעיניהם ,הם
העדיפו לכתוב ולספר על השגותיהם והתגלויותיהם ,אולם קיימים כלים להצביע בתוך
מצבור טקסטים אלה על קטעים מיוחדים המסייעים לאבחנה זו .בכך עוד הבט של
28
האבחנה בין האינטרוורטי לאקסטרוורטי.
כאילוסטראציה לסיום הדיון ,ספור זה מביאו ר' אפרים מסודליקוב כמסורת מפי סבו
הבעל שם טוב:
שהיה אחד מנגן בכלי זמר יפה מאוד במתיקות וערבות גדול
ואותם שהם שומעים לא יכלו להתאפק מגודל המתיקות והתענוג
עד שהיו רוקדים כמעט עד לתקרה מחמת גודל התענוג והנעימות והמתיקות
וכל מי שהיה קרוב יותר והיה מקרב עצמו לשמוע הכלי זמר
היה לו ביותר תענוג והיה רוקד עד מאוד
ובתוך כך בא אחד חרש שאינו שומע כלל הקול של כלי זמר הערב
רק ראה שאנשים רוקדים עד מאד והם בעיניו כמשתגעים
ואומר בליבו כי לשמחה מה זה עושה
ובאמת אילו היה הוא חכם וידע והבין שהוא מחמת גודל התענוג והנעימות קול של
כלי זמר
היה הוא גם כן רוקד שם
29
והנמשל מובן
המבקש לפענח מחדש את חיותו של המיתוס מצוי לעיתים במצב שבו הוא רואה את
הריקוד ועליו גם לשחזר את המנגינה.
29דגל מחנה אפרים לר' משה חיים אפרים ,ירושלים התשכ"ג ,עמ' קי"ג.
פרק ב' :ציורי דברים' בדת הדבור והכתובים
בדברים הבאים ברצוננו לפתח את הדיון בטבעו הפואטי של המיתוס הקבלי הקדום מתוך
זיקה ליחודו של מיתוס היהודי כמיתוס המופיע בדת המיוסדת על התגלות האל בדבור
המונצח בכתובים .המונח 'ציורי דברים' השאול משפתו של הרמב"ן ישמש לנו כאחת
ההגדרות העיקריות לטבעו של מיתוס כעין זה :מצוייר על ידי הדיבור ,חווה את המציאות
בחינת דבר המשתקף בדיבר ומגיע להשגת דברים על ידי התבוננות בציורים ובסיפורים
המתומצתים לציורים ,לחותמות לאותות.
תחילה נגביל את עצמנו לאופן תפיסתו ומעמדו של המיתוס אצל ראשוני המקובלים
בלבד ומעדיפים לפתח דיון הנוגע לרמב"ן ,ר' יעקב בן ששת ,ראב"ד ,ולמתוח קווי
השוואה ודיון משווה בינם ובין רמב"ם כדגם לתודעה פילוסופית ולרש"י כדגם לתודעה
דרשנית .בנוסף לכך בחירה זו משקפת אבחנה בתוך הקבלה בין טיפוסי מיתוס .אנו
סבורים שבחירה זו איננה שרירותית גרידא ,אלא שראשוני המקובלים בעיוניהם גם תרמו
הרבה להבנת טבעו של המיתוס ביהדות :תודעתם אחוזה בתודעה הדרשנית ומקיימת
דיאלוג ער עם הרמב"ם ומתוך כך פורייה מאד לשם פרישתו של דיון פילוסופי בטבעו של
המיתוס היהודי.
אבחנותינו איפוא אינן מתיחסות לדיון בספר הזהר ואף לא לדיון בקבלת האר"י.
ומתוך הדגם שנפתח אודות קבלת ראשונים יתבאר כי קווי הדיון לעיון באופיו של המיתוס
של הזהר וקבלת האר"י הינם בחלקם המשך לאלה המוצעים כאן ובחלקם שונים לחלוטין.
נפתח אם כן בכמה קווים לאופיו של המיתוס ביהדות.
המיתוס ביהדות :למיתוס יש להציע הגדרה יחסית מתוך הגדרת טבעה של דת נדונה
כאשר באים לדון במעמדו של המיתוס יש לשאול באיזה טיפוס של דת מדברים.
המיתוס כשלעצמו אינו תוכן אלא צורה ,מגמה .מגמתו של המיתוס היא הפעלתו של אופן
הכרה הנותן ביטוי לכוח המדמה החווה ומבין תופעות דרך סיפורים ותמונות ולאו דווקא
דרך ניסוחים מושגיים .זוהי הכרה בחשיבות הסיפור הקונקרטי והתמונה המוחשית
והריאליסטית שבמציאות היומיומית הם הכלי ,דרכו שופעת תובנה אודות המציאות
הרוחנית.
זוהי ההגדרה הכללית והרחבה ביותר למיתוס אשר עשוייה להיות תקפה לתופעות
שונות בין אם מדובר בשבט פרימיטיבי נידח ובין אם מדובר באחת מן הדתות הגדולות
והממוסדות כגון יהדות ,נצרות אסלאם בודהיזם.
כלומר המיתוס הוא צורה שאופיה המסויים קשור בצורת הדת שעימה היא באה במגע.
כאשר צורת הדת שעימה היא באה במגע מכילה את המאפיינים של אמונה באל אחד ,את
האיסור על עשיית פסל ותמונה של האל ,כאשר צורת הדת מכילה גוף גדול של כתבי
קודש והללו מצידם כתבי הקודש הללו מכילים מערכת גדולה של חוקים ומצוות הרי
12
שזהו מאפיין יסוד נוסף של הדת האמורה .יש אם כן לחתור לתיאור פנומנולוגי של '
1
החשיבה הפראית' ביהדות.
העצמת ממשות של האות ,המלה ,הספור והמצוה שכל אחת מהן עשויה להפוך למציאות
לעולם שלם וסגור וממשי שהמאמין מתהלך בו כבתוך חפץ.
בהמשך להגדרתנו את המיתוס כמצבי תודעה תמונתיים אנו בודקים את מעמד
התמונה וההגשמה במיתוס הקבלי ,דרך מושגים שמעצם מהותם קשורים לתכנים אלה.
באופן זהה בתודעות שונות ,אלא משום כך ששפע התמונות והדימויים העצום אינו
מאפשר שום צורת קישור בתודעה כתמונה אחת שהיא כביכול מראה האל.
לקשר המהותי בין אמונה לידיעה מצד אחד ובין אמונה לתמונה או ספור מצד שני
מתייחסים המקובלים באופן מודע .ר' יעקב בן ששת בספרו האמונה והבטחון מבהיר כי
כל ידיעה אמיתית של דבר כוללת אמונה .אין ידיעה שהיא שכלית טהורה מובדלת ושאין
בה גם ממד של האמנה.
הרמב"ן בפירושו לתורה ,כאשר הוא מבחין בין החלקים המרכיבים את התורה הוא
מתאר את הספורים כמובילים לאמונה' ,כי הוא מורה האנשים בדרך בענין האמונה'...
הספור קשור לדרך; הדרך קשורה לאמונה .ספר התמונה רואה את התמונה כמדרגה
התחתונה של סולם העלייה המובילה לבסוף אל אמונה .תוך כדי משחק מלים על התיו
)האות האחרונה( והאלף )האות הראשונה(.
נדמה שהמקבילה למעמד האמונה אצל הרמב"ן ור' יעקב בן ששת אצל הרמב"ם היא
האהבה :נראה שאצל הרמב"ם קיים קישור בין כח הראייה וההתבוננות בצורות ההוויה
5
וביצוריה השונים לבין אהבת האל.
רעיון זה אצל הרמב"ם מקיים נקודת מגע לרעיון של התבוננות במציאות כספר הטבע
המשקף ביפי וברטט את כתב האל בחרט – רעיון המופיע גם בספר חובות הלבבות,
ומהווה דרך השגה אודות ההוויה אצל ר' יצחק דמן עכו ורישומו מצוי בצורה אחרת גם
בזהר .עם כל ההבדליםה גדולים בין הנמנים לעיל – נצביע על כך שברמה המופשטת
והעקרונית מדובר ביחס רגשי כלפי האל )אמונה או אהבה( שיש לו זיקה להתבוננות
לצפייה ולקליטת מראות )דרגות ההוויה או דרגות הטבע( הנצפים בעינים )עיני רוח או
עיני בשר(.
רמב"ם ,הלכות יסודי תורה ,פרק ב .לשם דיון בתפקיד רגשות אהבה ופחד וקישרם להשגה 5
שכלית עייןH. Kreisel, Maimonides` Political Thought, Studies in Ethics, Law, and :
.the Human Ideal, New York 1999, pp. 225-266
17
היחס בין מראה לחוסר מראה כמוהו כיחס בין דבור לשתיקה
כפי שלעיתים הדבור מקיף את מצב חוסר השמיעה ,את השתיקה הגדולה ,מקיפים
המראות את חוסר התמונה .כפי שריבוי ושכלול הכלים המחשבתיים מעמיק את מצב
ההתבוננות המבוסס על נטישת הכלים הללו כך שכלול ההשגות דרך המראות מעמיק את
מצב חוסר המראה .הרמב"ן העמיד את חוש השמיעה מעל חוש הראייה 6.הדבר מלמד
שגם במובן הרוחני והמופשט יותר נתן הרמב"ן ,וחבריו המקובלים שקבלו אבחנה זו,
מעמד עליון יותר לשמיעה.
מרבית סיפורי המיתוס בדת היחוד עוסקים במרחב העצמים הרוחניים והם ההוויה
המקיפה את האל .קיים מרחב תמונות סביב האל שאינו זהה עם האל .ננסה לדבר על
המרחב הזה בשתי צורות :אחד :הקיום שלו כישות .שתיים :הקיום שלו כשפה .דהיינו
קיים מרחב שמתקיימים בו עצמים רוחניים ואשר ניתן לחשוב עליו בצורה ציורית.
קיים מרחב של שפה תמונתית אודות האל שעשוייה להיות ננטשת בהגעה אל האל.
הרבה כבר הוקדש לדיון אודות האל עצמו ,אנחנו רוצים להתרכז בעולם שסביב האל;
ובטיפוסי התיווך אליהם מופנית החוויה המיסטית השואפת להתגלות ,לראייה.
תמונה וזכרון
אמרנו מקודם שהמיתוס הוא ענף מענפי ההכרה המסתעפים לשניים :המלה המדוברת
והמלה המצויירת ,המלה המושגית והמלה הדימויית) ,ואפשר לדבר על לוגוס ומיתוס(.
המלה המצויירת קישרנו בינה ובין ההירוגליף – הכתב התמונתי .הביטוי העברי ההולם
ביותר אולי למיתוס על פי התורה הוא 'אות' :סימן וסמל בעל הבט חזותי מוחשי הכורת
ברית היוצר זכרון התובע שחזור וחזרה .המצוות הקשורות במושג האות בתורה הן מילה,
תפילין ושבת .אין זה מקרי שהופעת כתב היתדות היא בתחום התהוות התרבות השמית
והיא ביסודות האלפאבית העברי .כל המצוות האלו הן קשורות באופן מיוחד לתכלית
7
הזכירה הדתית.
הרי שבמשמעות תמונתית כוללת – החזקת כל התמונות הללו יחדו במחשבה הריהי
בסופו של דבר אינה יוצרת תמונה גשמית אחת מסויימת.
לעיל אמרנו שהאנאלוגיה :אות – אדם – מצוה היא בתשתית המיתוס היהודי ,היא
הבסיס לתופעות המאגיה והמיסטיקה ביהדות .אנאלוגיה זו משמשת בחשיבה התמונתית
שבקבלה באופן כזה :כל אחד מאלה עשוי לשמש כתמונת-אם המארגנת בתוכה תמונות
פרטניות רבות לאין ספור.
קיים הבדל מהותי מן המצב אצל ראשוני המקובלים ובספרים כמו ספר התמונה או
ספר תקוני הזהר ואפילו מרוב רובו של הזהר ובין קבלת האר"י שם דמות האדם היא לא
רק ארגון של אלפי סמלים שלא מן התחום האנושי אלא היא גם מספקת לתהליכי
ההסמלה את כל פרטי חיי האדם כולל יניקה ,הריון ,לידה ומות 8.משום כך קבלת האר"י
היא שונה באופן עקרוני מן האפיון הפנומנולוגי שניסינו להציע אודות 'ציורי הדברים',
אצל ראשוני המקובלים אצל הפילוסופים פרשני המקרא והמדרש.
ניתן להגדיר את התופעה הדתית-ספרותית האופינית לקבלה כהפגשת מערכות
שיטתיות ותבניתיות עם מאגר של תמונות .אחת מהמשמעויות של קישור זה היא ליטוש
שפת התמונות ושימוש בה בזיקה למילון מושגי .דבר זה אינו גורע מיופיה ,עוצמתה
וחיוניותה של המיסטיקה היהודית אלא מעמיק וגם מאפשר מעין מנגנון שליטה ואיפוק
ביחס לשימוש בתמונות .הזיקה בין המלון המושגי לבין אוצר התמונות היא אחד ההבטים
העיקריים של היחס בין רצון המראות ובין איסור הראייה .תפקידה של זיקה זו הוא כזה:
התמונות מכשירות את אי הראייה ,והעצמים הרוחניים מכשירים את תפיסת האל כמי
שאינו עצם ,בדומה לליטוש הדיבור כמכשיר את הדרך לשתיקה.
עיין :ר' אליאור' ,הזיקה המטאפורית בין האל לאדם ורציפותה של הממשות החזיונית בקבלת 8
האר"י '.בתוך קבלת האר"י = מחקרי ירושלים במחשבת ישראל י ,בעריכת ר' אליאור וי' ליבס,
ירשלים תשנ"ב ,עמ' .57-47
19
תפיסה כוללת אודות היש כמהווה מרחב של עצמים רוחניים דקים היא אחד הביטויים
המהותיים של המיתוס בדת הדבור והכתובים .אולם יחודו של מיתוס זה כאן הוא שמרחב
זה כפוף לאל האחד והבלתי נראה .בעוד שבעולם המיתי שאינו קשור לדת היחוד ולא
לדת הדבור והכתוב האדם נע בעולם של דברים רבים בעלי נפשות רבים שאינם כפופים
לרצון אחד.
בדברים הבאים נציג את הרמב"ן כדוגמא בולטת לארגון התמונות בדרך האות ,ואת ר'
יעקב בן ששת לארגון התמונות בדרך המצוה.
הרמב"ן
על פי הרמב"ן ,המציאות של גן העדן וכן המציאות של עולם הבא היא מצב של עיון
בציורי הדברים .ציורים אלה מטרתם ותכליתם על פי הרמב"ן היא' :להבין סוד ענין עמוק
במשל' ...אולם מהם תכני הסודות? הם הבנת 'מעשה עולם העליון האמצעי והשפל' –
הבנת שלושת העולמות היא בדרך מראות ,יתר על כן 'ורמזי כל המרכבה שם הם'.
המרכבה רמוזה בציורים המושגים בגן עדן .מצב זה של ראיית המראות הוא במובן
השכלי כעין ספיגה – כמו שאופייני באמת לתמונה ,הקליטה הבו-זמנית של התמונה ,על
כל מרכיביה היא השכלה מיידית ומהירה בסודות ההוויה וכמוה כמו להיות נזון באור
'ומשיגים כל מה שיוכל לדעת ולהבין הנברא כלימוד משה בסיני' ...לכן צורת ההשכלה
הזו מושווית לאכילה.
האדם עצמו הוא 'דמות' והוא משיג על ידי ראיית דמויות' :ונפשם מתעלית בלימוד
ההוא ורואה מראות אלהים בחברת כבוד העליונים' .ובתרגום לנושא המיתוס האדם הוא
ספור המשיג ספור.
ראיית המראות והציורים שהם ממש תמונות חזותיות מכינה את מצב ההשכלה אודות
הספירות שהוא כבר 'הסתכלות השכל ועלוי ההבנה'.
הרמב"ן עצמו משווה את המצב הזה למצב של היות צרור בצרור החיים 'תוכו רצוף
אהבה – אלו נפשות הצדיקים שהם נתונות עמו במרום' למצב הרמוז בתורה על ידי
הפסוק 'ולדבקה בו':9ויתכן באנשי המעלה הזאת שתהיה נפשם גם בחייהם צרורה בצרור
החיים כי הם בעצמם מעון לשכינה כאשר רמז בעל הכוזרי' .נראה לי שאם מתעמקים
במשפט זה ולוקחים ברצינות כל פרט ממנו מגיעים למסקנה שמדובר במצב בעל שני
הבטים :האדם שרוי באלהות והאלהות שרוייה בו .וייתכן שניתן להגיע כאן גם לאבחנות
משנה נוספות .יש ממד באדם שעשוי להתעלות עד כדי להיות מצוי בחברת הכבוד העליון
– והממד הזה מתוך היותו שרוי בצרור החיים שב ומשפיע על האדם המהווה בתוך חייו
'מעון לשכינה'.
כאמור ,מצב הראייה של ציורי הדברים קשור קשר הדוק במצב ההתעלות ובמצב
הדבקות בקבלת הרמב"ן) .במונחים המועדפים על המחקר ייאמר אור לזאת שאין מדובר
במצב של יוניו-מיסטיקה כפי שניסה אמנם שלום להבחין בין דבקות לאחדות( – אופיו
של מצב המגע בין תודעה אלהית לאנושית הוא ספיגת מראות .המראות הן כעין חותמות,
תימצות ציורי של עקרונות ידע אודות ההוויה .שוב אנו ראוים כי קיים קש רמהותי בין
מצבי דבקות )=מיסטיקה לא איחודית( ובין מצבי ראייה.
המצוות
בגלל שהמיתוס היהודי מבוסס בצורה כל כך בולטת על אותות ואותיות ,המצוות יוצרות
מצב תמונתי וספורי שבתוכו נע האדם ונוצר עולם .ליטוש העולם הזה בכלים הלכתיים
הווה מאז ומתמיד את הכלי של התגלות האל .היתרון של המסירה על ידי סיפור ותמונה
הוסבר כבר שלעולם מסירה כזאת נשארת רבת פנים ומאפשרת את מצב הפירוש והדרשה.
הפולחן ,הריטואל ,אינו יכול להיות נמסר שלא על ידי ספור שלא על ידי קיום
)המצוה( .ולכן לאורך הפרשנות הקבלית ,כל מצוה הפכה לעולם; הצמיחה מצבור ספורים
ומיתוסים המבארים אותה ומעמיקים אותה .אחד המתווכים העיקריים בהעברת המיתוס
הוא איפוא דווקא ההלכה .ההלכה באופן הכללי ביותר ניתנת להגדר כולה כיוצרת מצב
של הבדלות .מצב ההבדלות בזמן ובמקום יוצר את השינוי בזמן ובמקום – מבחינת
מגמות הקדושה והכבוד – ההלכה יוצרת הבדלות על ידי קדושה ואזי מתאפשרת נוכחות
הכבוד באופן מרוכז יותר בתוך מעשי האדם וזהו היחס בין הלכה ואגדה בקיום המצוות.
המצווה היא ביטוי לרצון האל .האופן שבו כורה האדם חלל המאפשר התגלות.
זכירה ומעשה
הרעיון שציור קודם למעשה מופיע כבר במדרשים על התורה שקדמה לבריאה .כך מוסר
12
ריב"ש מדברי ר' עזרא:
כתב החכם ר' עזרא בענין המאמר הזה :מכאן נלמוד כי 'מביט בתורה' שאמר היא
תורה שבעל פה ,ועל כל פנים המעשה יוצא כפי ציור המחשבה ,ולכך הזהירו לקדש
אדם עצמו במחשבתו לכל מעשה.
יש גם מקום להבין את דברי בעל אגרת הקדש ,13כאילו הוא מקשר בין דימוי הכלים
השלובים ובין עליית הצורה המחשבתית שבראש האדם ,זו עולה למעלה ופוגשת
14
במקבילתה ואזי כאילו התמונות מתאחדות ונוצרת שפיעה מן האור העליון.
המסופרות במלים .הקבלה מציעה תיאורים תמונתיים של האלהות ,העולם והאדם .זהו
התיאור המהותי ביותר לדעתי לתיאור הקבלה בכללותה.
ההצגה של אבות טיפוס של החוויה המתפעלת משמעה צורת ארגון של הקבלה
בכללותה .אולם ברצוני להדגיש כי כל אופן של נסיון לארגן את הקבלה הוא אופן של
פרשנות שאינו בהכרח פוסל אופן פרשנות אחר .הפרשנות שלי עיקר גיבושה אין תכליתו
לחלוק על גישות פרשניות אחרות לקבלה ,אלא תכליתו להציע את אופן הפירוש המסייע
1
לי ביותר להבהרת התופעה הדתית של ההתפעלות.
תופעות של התפעלות על ידי האל ותופעות של זעזוע קיצוני הנגרם בעטיו של המגע
עם עולמות של מעלה אינן תופעות מיוחדות כלל למקובלים מטיפוס מסויים ,אלא
משותפות לכל המקובלים מכל הזרמים והשאלה הנראית לנו משמעותית בהקשר זה היא
הגדרת האופי המסויים שהן לובשות והגדרת טיבה של ההתאמה בין אופי החוויה הדתית
ואופי המבע הספרותי הניתן לה.
נרחיב עתה את הגדרת מצב ההתפעלות ,שהיא בעולמו של המיסטיקאי גם הדרך וגם
התכלית – מלבד מרכיבי הזעזוע והעונג הכלולים בה – היא מצב שמיניה וביה חזק בו
ההבט הקולט – זוהי אחת המשמעויות של ההתגלות 2האדם הוא כתודעה קולטת והאל
כתודעה מוסרת .בהתגלות מעין זו התמונות אודות האלהות נספגות במצב יותר רצפטיבי
של התודעה ,ובדומה מלים הבוקעות מפיו של האדם נחוות כנמסרות דרכו ,כמדוברות
מעצמן.
בבואנו לדון במקובלים אשר חתרו לחויות דתיות עמוקות נראה כי לעיתים קרובות
אפשר להבחין בתוך החוויה הדתית במרכיבים בסיסיים זהים כאשר ההבדל נעוץ באופן
שבו הצטרפו זה לזה ומתוך כך יצרו כוליות שונה .בדברים הבאים ננסה לתאר את
המרכיבים השונים בפני עצמם ואחר כך להדגים כיצד אופני הצטרפות שונים יוצרים
מבנה שלם אחר.
אם נבקש לעיין ולהגדיר את טיבה וטבעה של היצירה הספרותית שהעמידה הקבלה
הרי שנהא צריכים לומר כי מדובר בספרות שרבים בה מאוד התיאורים בעלי האופי הציורי
ואופני המבע הפואטיים .בדברים הבאים אנסה להראות כי אין זה אופי ספרותי בלבד אלא
משתקף בכך האופי הדתי המהותי של הקבלה.
מובן מתוך כך שאינני נדרשת לאבחנות בין קבלה נבואית אקסטאטית ובין קבלה תיאוסופית 1
תיאורגית ,שכן לשיטתי תופעות נבואיות אקסטאטית מתקיימות גם בזרם התיאוספי תיאורגי אלא
שאופיין שונה ויש להציע מערכת הגדרות מובנית לשם הדיון בהן .וזאת אנסה לעשות להלן.
כאן ולהלן שימושנו במושג ההתגלות הוא מתוך התפיסה שהבענו לעיל אודות קיומו של רצף בין 2
התופעה הדתית בכלל וחווית המסתורין בפרט.
25
– גורם התמונה הסיפורית – 3מופיע בהקשר אומנותי או דתי ניתן לומר כי עז בו ממד
ההנהרה או תובנה אודות הטבע האנושי ,מהותו ,או מושא התכוונותו ,הניזון דווקא
מתכונת 'העודף' המהותית הגלומה בכל הבעה פואטית .יתר על כן ,הסיפור מטבעו מציע
תמיד עלילה ,דראמה ,על כן הנסיון להתבונן בתופעות שונות ולהגדיר את מבנה תנועתן,
דהיינו העיסוק בתבניות וזיקתן לתהליכים דינאמיים מונהר או שואב השראה דווקא
מתכונתו זו.
4
גורם הציור המילולי של התמונות קיים גם בסיפורי האגדה הגדולים .מכאן גם כח
ההתחדשות המתמדת של האגדה .כאשר מדובר בסיפור המורכב מפרטים סיפוריים
נוספים המרכיבים אותו תמיד יכול הצופה להנפיח רוח חיים חדשה דווקא בעלילת-משנה,
שעד כה לא נתפסה במבט ראשון ,או על ידי עצם העמדתה .בדיוק כפי שההתבוננות
בתמונה עשוייה אכן להעמיד במוקד פרט שעד כה כמעט נשכח ,כך היא מניעה ,מנפישה.
התמונות הגדולות שנמסרות מתוך מצבי התגלות אינן מציעות סיפור או עלילה במובן
הקווי הפשוט .תנועתו רבת זרועות היא ומתפתלת .יש ותמונה זאת מתקדמת ונסוגה
בחינת 'רצוא ושוב' .יש והיא מתקדמת בכמה ערוצים מקבילים .יש והעדשה מכווננת
ולטושה למרכז ויש לפינה ויש שהיא מקלישה את כל התמונה כאחת .לעיתים קרובות הוא
כתמונת עומק שבקרקעיתה צפות נעות ויש אף עולות לקדמתה תמונות אחרות.
כאשר מתבוננים בתמונה תמיד ניתן 'להיכנס' אליה מנקודה אחרת שהיא ההופכת
מאותו רגע לשער ולמוקד דרכו נעים כלפי הצופה שאר חלקי התמונה.
ההבעה הבו-זמנית הינן ממהות המסירה התמונתית בהתגלות הקבלית .אין לפנינו רק
עלילה ,אלא לעיתים קרובות מדובר בתמונה נעה .תמיד מתבטא בה בתמונה זו בעוצמה
גורם מאחד המלכד את כל הפרטים ,ואם נרצה נאמר שהוא הוא כוח תנועתה .הבו-זמניות,
הבו-מקומיות ,הבו-ישותיות ,הבו-מצביות הם האופן בו מתרחשת תמונת ההתגלות
והאופן בו היא תובעת את מימושה ואופן ניכוחה.
במובן זה ,באופן פארדוכסאלי אולי ,הדבר ההולם ביותר להבהרת טבעה של התמונה
המסופרת במלים ,הוא הדימוי המוסיקאלי .כאשר מקשיבים ליצירה מוזיקאלית הריהי
אחדות אחת המכילה כלי נגינה וקולות שונים ,הם נשמעים ונתפסים בחינת אחדות שירית
אחת ,יחד עם זאת הם מורכבים ממכלול שירים שונים ,כל פרט במקהלה ובמנגנים שר את
שירו ויחד הם מצטרפים לאחדות אחת ,מקצבים שונים מצטרפים ,פעימות שונות לחלוטין
אומרות מקצבן והופכות לשירה אחת .התכונה האופינית לחוש השמיעה במסגרת הופעתו
ביצירה מוזיקאלית במציאות החושית – והיא שמיעת דברים שונים מלכתחילה כאחדות,
כאשר רק המעמיק לשמוע משכלל לאחר השמיעה האחת את יכולת ההאזנה והקליטה של
פרטים שונים היוצרים את האחדות בו-זמנית ,היא התכונה האופיינית דווקא לחזונות
במציאות העל-חושית .התגלות של מקהלת תמונות – בה הורתו של האות הקדוש.
ברצוננו להציע את האבחנה הבאה אודות תהליכי הראייה והשמיעה :הנטייה
הראשונית של השמיעה במציאות החושית היא ההשג של הראייה במציאות העל חושית
ולהיפך 5.כאשר מקשיבים לסיפור שמספר אדם אחד שומעים אותו משפט אחרי משפט;
שמיעת סיפור קשורה איפוא בממד קווי ,היכולת לראותו פרוש מיד מראשו ועד סופו ,בו
זמנית ,היא – יכולת הראייה.
כאשר רואים תמונות באופן בו הדברים מתוזמרים כאחד הרי זו יכולת השמיעה.
דרך אחרת לומר זאת היא שמבנה הההכרה האנושית הוא כזה שהיא תמיד נעה בין
פרטים לאחדות.
כפי שקיימות דרכים מודעות ללטש את כלי ההשגה של יצירה אומנותית על ידי
שיפור יכולת האבחנה בין פרטים שונים וקשירתם החוזרת למכלול אחד ,וכפי שקיימים
אנשים שניחנו באופן טבעי ביכולת זו במידה גבוהה מזולתם – כן ניתן לומר שבמצבים
עזים ורציפים של התגלות ובמצבים שבהם מאופיין ברמה ההחושית אצל האדם מצב
ה'הגברה' – באותם מצבים תפיסת הפרטים ושילובם באחדות מועצמת ומתחדדת ומגיעה
לדרגות גבוהות יותר של חישה ותפיסה בו-זמנית ברמה גבוהה בהרבה מן המצוי במצבי
חישה רגילים.
ייחודם של הזוכים לסוג זה של התגלות הוא בכך שהם מסוגלים למסור זאת אחר כך
בחינת סיפור מילולי .כלומר נותר בידם ציור מילולי של התמונה בה צפו.
שמיעת התמונה וראיית השירה מאפיינת את מצב ההתגלות וכך ניתן להבין את עומקו
של הפסוק' :וכל העם רואים את הקולות 6.לתופעה זו ברמה הספרותית ,דהיינו למסירה
הסבוכה של תמונות מקבילות ,יש כמה פנים; ניכרת היא באופן אחד מתוך עיון בעדויות
על חוויות מיסטיות ובאופן אחר היא ניכרת בכתבים מיתיים ,אך לעולם צורת כתיבה כזו
בריכוזיותה ובדחיסותה קשורה במצב של התגלות.
כאשר המקשיב לחיבור הקדוש שומע את התמונות בחינת אחדות אחת הרי אז
ה'חיבור' נולד מחדש .ברגע בו מופעלת התנועה ,מופעל היחס ,בין שלל התמונות
היוצרות את התמונה – התמונה חיה.
עיין גם בחתימת הפרק :ראיה ,נפילה ,שירה )פרק ד( ובחתימת הפרק :אחוזים בדבור )פרק ו(. 5
ברוח זו אני מבינה את אמירתו של ר' עקיבא :רואין ושומעין הנראה :רואין דבר של אש יוצא מפי 6
הגבורה ונחצב על הלוחות ,שנאמר 'קול ה' חוצב להבות אש' ,מכילתא דר' ישמעאל ריש פ"ט.
השווה גם את דבריו הבאים של פילון'... :וקול נורא ואדיר בקע מתוך האש הנוהרת מן השמיים
כי הלהבה התגבשה לחיתוך-דיבור ונשמעו דברים בשפה שהיתה שגורה בפי השומעים .והמלים
בקעו בבהירות כזו שמדמים היו לראותן יותר מאשר לשומען .על כך מעידה התורה באומרה:
'וכל העם רואים את הקולות' )שמ' כ' יח(; הרי לך מלה כבדת משמע כי קולו של אדם – בשמיעה
הוא ,ואילו של אלהים – אמת לאמיתו – בראייה .על שום מה? על שום שמילותיו של אלהים לא
דברים הן כי אם מעשים ,ואלו סרים לשיפוטן של העיניים יותר מאשר של האזניים '.על עשרת
הדברות) IV,44-4 ,עמ' 29ואילך(' .מובא' ,כתביו הפילוסופיים של פילון ,מבחר ערוך בידי
יוחנן לוי ומתורגם בידי יהושע עמיר ,ירושלים תשמ"ז .באשר להקבלה המדהימה בין דברי פילון
לקבלה יש לציין את עבודתו של יצחק בער והערתו הבאה' :פילון כתב דברים דומים בהחלט למה
שהעלו שוב המקובלים בדורם .מובן שהם לא העתיקו מספריו של פילון ,אלא היהודי
האלכסנדרוני הביא וכתב מה ששמע מפיהם של חכמי ישראל בדורו .ודבריהם של חכמי ישראל
בימי הבית השני נאמרו זמן רב בלחישה וחזרו ונתפרסמו בידי חכמי ה'קבלה' של ימי הביניים',
יצחק בער ,מחקרים ומסות בתולדות עם ישראל ,ירושלים תשמ"ו ,ח"א ,עמ' .408
27
בעבודה קודמת שלי שבה כבר הגעתי לפיתוח אבחנות אלה ארגנתי אותן במסגרת דיון על 7
המיתוס .כיום נראה לי שהשימוש במונח מיתוס בהקשר זה הוא מעכב ולא תורם .ההתפתחות
המחשבתית מאז הובילה אותי לדייק יותר באבחנות בין טקסטים שניתן להעיד עליהההם כי
נכתבו במצבי התגלות ובין ספורים תמונתיים בכלל .אי לכך למרות שיש חזרות רבות על מה
שכתבתי במאמרי על החיבור הקדוש הרי כאן הדברים מעובדים יותר ומלוטשים יותר ונוספו
עליהם אבחנות רבות.
כלומר מצב הקריאה כשחזור של מצב הכתיבה – היא אחת הדרכים להגדיר קריאה פניאומטית. 8
28
החישה המיידית בו ככוליות תמונתית ,ואז תבניות של מוקדם ומאוחר או צורות שיפוט
לינאריות מתגלות כבעלות ערך מועט לשם הדיון המהותי בתמונה ולשם שחזור התמונה.
בתולדות הקבלה והחסידות מופיעה גם כתיבה שהיא מלכתחילה כתיבה של חלומות
וספורים; עיון בספור שבעת הקבצנים לר' נחמן מברסלב ,מעלה כי עם כל חשיבותו של
ספור המסגרת החשיבותה עיקרית היא בתחושה העוברת מהצגתן של שבע תמונות.
תמונה בידי כל קבצן .בתמונה שמציג החרש חשוב מעל לכל שמדובר בתמונה שבעת
ובעונה אחת חשים בה למשל את קיומן של שתי צפורים גדולות בעלות כנף המצויות
במקומות שונים לחלוטין הקוראות ומצווחות זו אל זו בעוד יושבי ערים אינם נרדמים
9
מכובד האנחה המחלחלת בבתים.
ספר תיקוני הזהר הוא הספר בו מתבלט במיוחד מושג ה'חיבור הקדוש' – במשמעות
של סיפור ובמשמעות של קישור 10.לא לחינם מרכזית כל כך המלה 'חיבור' בספר הזהר
ובספר תיקוני זהר ,היא אף הופכת להיות כינוי מוגדר לספר עצמו 'והאי חיבורא איהו
כגוונא דתיבת נח דאכניס בה כל מין ומין הרי מתכנשין בהאי חיבורא כל נשמתין
11
דצדיקיא'.
החבור שהוא כמו תיבת נח שכנוסות בה כל נשמות הצדיקים מייצג בדרך נוספת את
טבעה של התודעה הקמאית 12,שכוללת מגע בין תודעות שונות ,וכעין תודעה
אוניברסאלית מתוך כך 13.ומכאן כוחו הגואל של חיבור זה 'בהאי חיבורא יפקון מן
גלותא' ,כי החיבור ,ההתאחדות ,הריהו מניה וביה גאולה ,ונראה שפיתוח של בעל ספר
תיקוני הזהר וספר רעיא מהימנא מונח זה כמונח מלכד של מגמות דתיות הוא מודע שכן
כך הוא דורש גם את הפסוק 'בחבורתו נרפא לנו' – המשיח הוא מלכד ומרפא ,האיחוי
שהוא מהותה של פעולת הריפוי במקרה של שבר או קריעה – הוא גם מהותה של פעולת
על כן כאשר בספורו של ר' נחמן מברסלב שבעת הקבצנים הדגש העיקרי הוא בשחזור תחושת 9
המצבים; האביון מוסר תמונה עמוקה ועצובה של קלקול ,שככל שחשים בה כמצב שבו כל פרטיו
מתוזמרים כמקהלה הרי שמתנת האביון אכן התקבלה' :יש שני צפורים ,אחד זכר ואחת נקיבה.
והם מחפשים הרבה זה את זה עד שנתעו .וראו שאינם יכולים למצוא אחד את חבירו ,ונשארו
עומדים ועשו להם קינים .זה הציפור עשה לו קן סמוך למדינה אחת משתי המדינות הנ"ל .ולא
סמוך ממש ,רק שבערך קול הציפור הוא סמוך ,כי יכולים לשמוע הקול של הציפור באותה
המדינה ממקום שעמד שם .וכן היא עשתה לה קן סמוך למדינה השניה .וכשמגיע הלילה ,אזי אלו
זוג הציפורים מתחילים כל אחד ואחד ליילל בקול יללה גדולה מאד ,כי כל אחד מיילל על זוגו
כנ"ל .וזהו קול היללה שנשמע באלו שתי המדינות אשר מחמת אותו קול כולם מיללים מאד
ואינם יכולים לישון '.הספור נדפס בכמה וכמה מהדורות .ראה למשל אצל יהודית קוק ,רבי נחמן
מברסלב עיונים בספוריו ,ירושלים תשל"ג ,עמ' .223
אות ברית ,אות עולם .תמונה ציור וסימן – אלה הן שלושת ההגדרות העיקריות למיתוס הנשענות 10
על השפה ועל מערכת הרעיונות העבריים .בדומה לריאליה של החותם בעולם העתיק ,שהיה חפץ
עליו מצויירת תמונה המהווה סמל וסימן יצוגי לזהות ותמצית מעמדו של בעל החותם – ולעיתים
היה החותם מוטבע בטבעת – החיבור הקדוש הוא חותם וטבעת.
הקדמת תיקוני זהר. 11
אם תרצה אמור כאן התודעה המיתית. 12
בהקבלה למעמד השכל הפועל בפילוסופיה היהודית .לדיון ולהשוואה במושג הגורם הממצע 13
אשוב בפרק האחרון
29
הריפוי הרוחנית .כוחה של התמונה בכך שביציאה כלפיה ,בשאיבה ממנה ובחזרה שוב אל
האדם נוצר פוטנציאל חיבור פנימי .
הבעת מוגבלות התפיסה הבו-זמנית בתהליכי הההכרה של האדם מובעת בחיבור
המשוייך לחסידי אשכנז בעת שהוא מתאר את ההפרש בין החשיבה האנושית לחשיבה
האלהית:
'אדם אין לו אלא מחשבה אחת ואחר מחשבה מחשבה אחרת ,ולעולם לא יחשוב אלא
שתים כאחת ,כמי שלא ידבר שני דברים כאחת וזהו שאמר :המלאכה מרובה ,ואפילו אם
היה הוגה בתורה והיה זוכר כל מה שיוצא מפיו שלא יהא צריך לחזור ולשנות – לא היה
יכול לבוא לקצה ולסופה ,כי אין שני דברים מצטרפין בלב או בפה הכל אחד והקב"ה
15
ביחד הכל' 14.הבורא ית' כולו מחמדים וכולו דעתנות מלא ויכולת ואין הפרש בינתיים'.
בבואנו ,כצופים מן הצד ,לנסות ולתאר את אופייה של החוויה המיסטית בשיאה,
במצבי התגלות ,ננסה ללטש לצורך הדיון קטגוריות לאבחנה במצב התרחבות התודעה
ובמצב שינוי הפרספקטיבה בעת חווית ההתגלות ,ליטו ש קטגוריות זה יישען על אבחנה
בסממנים של ספיגת תכנים סימולטנית-סינופטית .נתייחס למצב התגלות כמצב שהותיר
עדותו בכתבים דתיים ורצוני להראות בהמשך כי הוא משמש כלי ספרותי לאפיון כתובים
שנכתבו מתוך מצב התפעלות גבוה .קיימת זיקה חזקה בין מצב זה לבין המצב האחדותי
של האדם עם האלהות ,אחדות שאינה חייבת להתבטא בחוסר תכנים מוחלט אלא כביכול
ב'הצפה' או ב'שפע' של תכנים רבים ועצומים במקביל.
הצפה או שפע עצום זה הוא אחת הסיבות לסכנה הנשקפת לתודעתו של המצוי במצב
המתפעל ולכן רומזים התיאורים המופלגים של בעלי הסוד על שאון עצום או על העינים
16
הנחשכות בזמן החוויה הדתית המתפעלת.
18כאן דברינו הם בזיקה לניתוחיו המאלפים של יונג את מבנה האישיות ובהעמדתו את הטיפוס
האקסטרוורטי מול הטיפוס האינטטרורטי ,ראה למשל :הפסיכולוגיה של הלא מודע ,עמ' .51-30
מחקר חשוב בפנומנולוגיה של הדת שיישם את אבחנותיו של יונג הוא זה של ווליאם סטיס,
מיסטיקה ופילוסופיה ,עמ' .123-62ההוספה שאני מוסיפה היא גם על בסיס הדיון במקורות
היהודיים מבפנים וגם על בסיס קביעת אמות מידה רבות שתכליתן להרחיב את הדיון בתופעה זו.
19המתוארים במחקר כשייכים לזרם התיאוסופי תיאורגי.
20במלים אחרות את מרבית כתבי הקבלה ניתן להגדיר כשכלול מערכת היחסים בין מיתוס
ומיסטיקה .אבחנה זו לטעמי עדיפה על האבחנה של תיאוסופיה-תיאורגיה המוצעת במחקרים
שונים על ידי משה אידל ,ואין כאן יחס של סתירה או פולמוס בין שתי האבחנות אלא רק אופן של
העדפה מהי האבחנה החותכת לשם הבלטת טבעה ותוויה העיקריים של הקבלה .אלא שהאבחנה
תיאוסופי-תיאורגי שמה את כובד המשקל על היחס ספור-השפעה ואילו אני בעבודה זו עסוקה
בבירור היחס ספור – התגלות.
31
לאור הסברנו לעיל בנושא תפקידו של הסיפור התמונתי בקבלה ,הרי שבדיון בתופעה
דתית מסוימת יש לשאול מהו ה'חיבור' הקדוש המהווה את עמוד שדרתה ,מהם האופנים
בהם מתבטאים – בתופעה המסויימת הנדונה – היחסים בין תמונת כל התמונות ובין
התמונות הפרטניות ,מהו אופייה של החזרה המבורכת ,באלו טקסים היא קשורה ,כיצד
באופן מסויים מתבטאים בה קוטב העונג וקוטב הפחד הדתיים.
איפיון מיוחד של הסיפור התמונתי בקבלה הוא יצירת סיפורים שאינם קשורים בהכרח
רק בהתאמה לתופעת טבע אלא קשורים לעיתים דווקא בהתנגדות אליהם מתוך יצירת
התאמה לתופעה אידיאית הקשורה בה .לכן ספר הזהר עשוי לתאר – מתוך זיקה לסיפור
האידיאי – את הלבנה כעומדת במילואה מדי שבת בשבתו 21.למרות שלחוויה הדתית
והמיסטית יש אופי מובהק של תהליך ,של דרך ,לא תמיד הדבר קשור בנקיטה בדרך
'מובנית' ,קיימות דרכים מגוונות בהם המוסר ומספר את החיבור הקדוש חווה על עצמו
ובשרו את הדרך ואחד מפירותיה ,הוא לעיתים החיבור הכתוב.
אם אסכם את ההבט הספרותי הפואטי של טענותי עד כה הרי אני אומרת שרבים מן
הכתובים הקבליים נכתבו מתוך מצב התפעלות גבוה ביותר ,שאחד הסממנים של מצב זה
הוא מסירת תמונות בו-זמניות ,כי לא כל החוויות הדתיות העזות חייבות להימסר באופן
המסויים של אדם המעיד על חוויתו באופן אישי ישיר ונסמך על כלים מובנים .דהיינו
באופן בו האדם מפרט את אופי ההכשרה שנקט ואחר מתאר חוויה דתית שעבר דרך
מטאפורה מסויימת .ישנם טיפוסים דתיים שבאופן מהותי יסוד האני הדובר ויסוד הרחבת
הדבור על מאמצי זיכוך הנפש הוא ה'יסוד הנח' בחייהם – בעוד שהיסוד הפעיל הוא יסוד
הצפייה בסיפור 'חיצוני' להם כביכול ,יסוד הצפייה הוא העשוי להיות פעיל בעת חווית
ההתגלות בשיאה ולהיות מקור ל'סיפורים' נוספים .אין זאת אומרת שאצל מקובלים אלה
לא היה עיסוק בהשתכללות הנפש ובכלי הכשרה או שמקובלים מן הטיפוס הראשון לא
עסקו כלל בסיפור אודות האל ואודות ההוויה – יש כאן אבחנה כביכול במבנה הנפש בין
מה שהוא שער ובין מה שהינו חדר – אין שלמות ואין דרך לחדר בלי שער ואין שום
משמעות לשער בלי שהוא מוביל לחדר .היחסים בין שני טיפוסי מקובלים אלה הפוכים
ביחסי השער והחדר.
בחקר הדת ובחקר התופעה האנושית בכלל נעשו כמה נסיונות להבחין בין שתי נטיות
בסיסיות בתוך האישיות ,ואחד האופנים להסבר הוא האבחנה של יונג בין אקסטרוורטי
ואינטרוורטי 22.הסברו של יונג הוא בהקשר מבנה האישיות ודיונו כולל גם מושגי חולי
ובריאות שאינם מעניננו כאן .בחקר הדת יישמו כמה חוקרים אבחנות אלה והבחינו בין
שני טיפוסים של מיסטיקאים .רודולף אוטו דיבר על שני טיפוסים של מיסטיקה ,על דרך
המיסטיקה האינטרוספקטיבית ועל דרך החזון המאחד 23.כבר יונג הבחין במבנה אישיות
בינארי כאשר לעומת היסוד הבולט מתקיים השני בצורה פאסיבית .האופן בו אני
משתמשת במונחים היסוד הנח והיסוד הפעיל קרוב לשימוש באבחנות אחרונות אלה
אולם אינו זהה איתן לחלוטין .בתוך האישיות הדתית החיה במתח דתי אינטנסיבי גבוה,
מתקיימים ,להערכתי ,מעברים תכופים יותר בין היסוד הנח ובין היסוד הפעיל .הנחתנו
היא כי לפחות שני גורמים קשורים בקיומם של יחסי גומלין בין יסודות אלה והם השאיפה
להשתכללות רוחנית והשאיפה להתגלות .כלומר עניננו בשאלת הגדרת היחסים בין היסוד
הנח והיסוד הפעיל באישיות הדתית ,כלומר ,בשאלה ,האם מתוך התבוננות בתמונות
ובמבנים נפשיים פנימיים מתארעת ההתבוננות כלפי חוצה לכיוון האלהות והעולם ,או
להיפך מתוך התבוננות בספורים ובתמונות אודות האלהים והעולם מתרחשת הפנייה
לתמונות פנימיות הנוגעות לאדם.
ההתקיימות של שני ההבטים האלה באישיות דתית אחת איננה בלתי אפשרית כפי
שנדמה אם כי אולי היא נדירה יותר .כבר רודולף אוטו בהעמדתו שני טיפוסי אלה הביא
כדוגמא בולטת להצגת כל טיפוס – מכתבי פלוטינוס .אני מניחה שגם בתולדות הקבלה
נתקיימו מקובלים רבים ששילבו בתוכם את שני הטיפוסים ,אלא שלא תמיד נותרה עדות
כתובה לכך .בתבנית אותה אני מנסה לפרוש והנוגעת לישות הדתית השאיפה ויכולת
התנועה וההזנה בין שני היסודות היא קשורה קשר מהותי לתהליכי התפתחות האישיות
הדתית ולמצב ההתגלות .מצבים מסויימים בהם מקובלים עברו כביכול מזרם לזרם
קשורים בעלית היסוד הנח באישיותם .והצירוף המיוחד בין טיפוסי הקבלה בעולמם
יובהר על רקע מהלכים של יצירת מבנה יחסים חדש – איזון חדש – בין היסוד הנח
והיסוד הפעיל 24.מעבר זה ייתפס כאופן של מטאמורפוזה באישיות אותו נגדיר כשינוי
25
במבנה היחסים בתוך חלקיה.
24ובהמשך למושגים היונגיאנים אפשר לראות זאת גם כאינטגרטיביות גבוהה יותר של שני חלקי
האישיות.
25בכוונה אנו משתמשים כאן במושג זה באופן המושאל בתהליכי התפתחות בעולם החי; על פי זה
מטאמורפוזה היא סידור מחודש של איברים בהתפתחותם של בעלי חיים )הדוגמא הבולטת
המוכרת לכל היא הפרפר( .על ידי כך אנו גם מביעים את כוונתנו להתרחק ממושג הקונברסיה
)הפיכת לב אדם( בו השתמש ווליאם ג'ימס )החוויה הדתית לסוגיה ,עמ' .(169-125וגם מאופני
שימוש בביטוי ה'מהפך המיסטי ' כגון אצל אידל ,רקנאטי) ,במקרה זה אין זו רק העדפה של מלה
בעברית אלא העדפה עקרונית של הרעיון בו היא קשורה( ,עמ' .167-142
26אנו יוצאים מן ההנחה שהקורא מכיר את עבודותיו המקיפות של אידל המאירות מפנים שונות את
התופעה של היוניו-מיסטיקה בקבלה; ראה לדוגמא ,אידל ,קבלה ,עמ' עמ' ,91-77הנ"ל ,הכללה
והתכללות ,עמ' .57-27
33
אופיו של הסיפור התמונתי בקבלה כפי שניסיתי לתאר קשור בדרך כלל להוויתו
הדתית של הטיפוס הדתי האקסטרווטי ,מה שנמצא מנגד ומעל לבעל הסוד – אליו נפשו
יוצאת ובמגע התודעה האנושית עם האלהות בחינת התודעה המוחלטת – היא סופגת
תמונות .האלהות היא הנושא והאדם מתקיים בתוכה כמושא .מרבית המאמצים שאקדיש
בעבודה זו הם לבירור אופנים וגוונים של טיפוס דתי זה כאשר הטיפוס הדתי המנוגד אליו
– האינטרוורטי – מעשיר את הבנתו של זה שכן – במקום שבו אצליח לאתר עקבו ת של
מבנה פעולה דתית של תהליך התארעות מתפעמת שבתוכו ניתן להבחין בשלבים – הרי
שהשוואה לתהליכים הקשורים בחוויה מן הטיפוס של יוניומיסטיקה )שהיא האפיינית
יותר לטיפוס האינטרווטי( – תעזור לליטוש ולהגדרת שלבי חווית ההתגלות וההתאחדות
מן הטיפוס האקסטרוורטי.
הדרך
אעבור עתה להבהרת מושג הדרך .מושג הדרך כולל את המחויבות להתנהג על פי כללים
מסויימים .בתוך מסגרת הדת היהודית מובן שמושג הדרך הרחב ביותר הוא דרך קיום
המצוות ,בתוך כך ניתן לצייר מעגל מצומצם יותר של הנהגות והתנהגויות דתיות
ומוסריות ובתוך כך ניתן לצייר את הדרך בחינת ההעפלה אל הדבקות.
הדרך של הדבקות עשוייה לכלול או שלא לכלול מאמץ מכוון ומודע להשגת הדבקות
גם כאן נבחין בין שני הבטים .הראשון הוא דרך ההכשרה השני הוא דרך ההשגה ,כלומר
זמן הדבקות עצמו על שלביו השונים והמתפתחים.
על פי הבנתי כל המעגלים השונים של ה'דרך' – קשורים זה בזה ומובילים זה לזה .יש
לזכור שהאבחנה בין תהליך הכשרה ובין תהליך השגה ,עיקר תכליתה לשרת את בחינת
ההתאמה בין תהליך ההתכוננות ואופי ההשגה ,התאמה האמורה להוביל להבנת הליכוד
המהותי של השתים .כאשר אני משתמשת במונח הכנה או הכשרה אני מתכוונת לשלבים
מובחנים של התכוננות בגוף ובנפש אל חווית נוכחות האל ,כאשר גם שלבי ההכנה
וההכשרה הם עצמם אופן של חוויה) .ובעוצמת חוויתם תלוייה וקשורה לאחר מכן חווית
ההשראה הנענית אליה( .במונח דרך אני משתמשת בשני הקשרים ,בהקשר הרחב ביותר
הדרך היא אופן החיים הדתי והמוסרי בכל רבדי החיים שמתוך רוחבו ובזיקה אליו נבנה
המיקוד המיסטי .בהקשר המצומצם יותר במונח הדרך כמכוון לשלבי ה'עלייה' או
ההתפתחות בעת החוויה המיסטית.
תהליך ההכשרה וההכנה המדוקדק עשוי להוביל לבסוף אל מצב ההשראה ,מצב
ההיפעלות או מצב ההתגלות .גם מצב זה עצמו ,יש לראותו כתהליך מתפתח ,ניתן להבחין
בשלבי ביניים הדרגתיים מצד אחד )ציר אנכי( ובפרישת שיאם כמוטת כנפיים צבעונית
ועשירה )ציר אופקי( .ואולם באותה מידה עשוי מצב ההשראה או ההפעלות וההתגלות
לאחוז באדם ללא שנקט בהכשרה מדוקדקת מובנית ,אך בדרך כלל מתוך חיים דתיים
בעלי אינטנסיביות קיצונית שתדיר הריהם ככלי המזומן להכיל ,ובלשון המקורות אנשים
שהריהם כ'מעון לשכינה'.
34
הבט ספרותי עקרוני נוסף של היצירה הקבלית הוא צירוף של חשיבה תמונתית עם
תבניות שיטתיות .מודעות לצירוף התמונה המסויימת עם התבנית המסויימת עשוייה
להפוך לכלי לאבחנה בין חוגים קבליים שונים.
אנו יכולים להצביע על אופני מיזוג שהינם מהותיים לחוגים קבליים שונים כגון מיזוג
תמונות של ההיכלות יחד עם אותיות ושמות כמו שמצינו למשל בחוג העיון ,תמונות של
ההיכלות והמלאכים יחד עם אותיות ושמות כמו בספר ברית מנוחה ,תמונות של אותיות
יחד עם ספור תמונתי כולל אודות ההוייה ושיטת עשר הספירות כמו שמצאנו בחוג ספר
התמונה ,תמונות של אדם בעל אברים יחד עם תמונות של היקום ויחד עם תמונות
עיקריות מן המקרא ,כמו שמצאנו בספר הזהר ובספר תיקוני זהר ,תמונות של המחוות
הממשיות של קיום מצוות יחד עם תבניות סכמאטיות שונות ,כמו בספר תיקוני זהר.
לסיכום ,המיזוגים של שתיים או אף שלוש סדרות תמונות של תמונות יחד עם מבנים
שיטתיים הוא מהותי לחשיבה הקבלית.
36
עיין גם מאיר גרובר' ,הקדשה ,מה תפקידה' ,באר שבע :כתב עת של המחלקה למקרא וללימודי 1
המזרח הקדום ג )תשמ"ח( ,עמ' ;51-45וראה גםMary Douglas, Purity and Danger, An :
Analysis of the Concepts of Pollution and Taboo, London-Boston-Henley 1979,
.p. 8
יצוין מלכתחילה ,כי אינני עוסקת במסגרת זאת בעניין היחסים המהותיים של קירבה ונסיגה לאל 2
כקשורים לעומקם בכל המבנה הבינארי של הישות הדתית .אינני סבורה שניתן להבינם
'כשלעצמם' ,אלא על-ידי דיון בהקשרים מסוימים המאירים אותם ,ועם זאת עדיהם אינם ניגשים.
'הגבל אל ההר וקדשתו' ,שמות יט ,כג. 3
37
להיבחן מתוך ההקשר של נורמה דתית אשר בזיקה אליה קיים מתח ורצון לחרוג מן
הגבול .קשר זה מדגיש את המתח החברתי .השניה – מתוך הדחף הפנימי האימננטי לעצם
החוויה הדתית ,השואף ליתר קירבת האל ,ליתר השגתו וליתר חוויה אותו.
הנבואה המקראית הקלאסית היא נבואה המבוססת על תפיסה מסוימת של ההתגלות;
נגישותו וקרבתו של האל לשיחה ולדיאלוג היא ברורה 4,ואילו המחסום הבולט שבקרבה
זו הוא חוסר הראיה .על כן ,לפי הנחות היסוד שבהן פתחתי ,ומנקודת המבט שהיא ענייננו
כאן אפשר לטעון בהכללה ,שהביטוי העיקרי במקרא לקדושתו של האל במסגרת תפיסת
ההתגלות ,הוא היותו בלתי ניתן לראיה .הגדרה זו של קדושת האל מלווה מבחינה
נורמטיבית חברתית בהכרה ובאזהרה שפריצת גדר זו משמעה מוות.
תגובת הפחד היא תגובה הקשורה בעצם המגע בכלל עם האלוהות .אולם קיימת
אפשרות לבחון דפוסים ספציפיים של תופעה זו .ברצוני לסייג ולהגדיר טיפוס מסוים של
פחד הקשור בטיפוס מסוים של הגבלה והתגלות .כלומר ,לטענתי יש קשר בין אופי
התפיסה של האלוהות לבין עיתוי התפרצות הפחד מן הנורא ואופי ביטויו .כיוון שיש
עניין בהבהרת המתח הן בזיקתו לנורמה דתית חברתית והן בהקשר החוויה
האינדיווידואלית ,ברצוני לפתח את הדיון בשני כיוונים :מצד אחד ,בחינת והגדרת
מאפייניו של דפוס דתי מסוים ,הדפוס האקסטאטי ,והצעת המודל שלו מתוך מה שהחומר
מכתיב ולאו דווקא על פי מודלים אקסטאטיים בדתות אחרות .מצד שני ,הדוגמאות
תובאנה ברצף כרונולוגי מן הנבואה לאפוקליפטיקה ועד לספרות ההיכלות .בכך לא
אתכוון לנקוט עמדה מבחינה היסטורית ,אלא להעלות את שאלת הדיאלוגים בין טיפוסים
אלה לאורך רצף היסטורי בעת ובעונה אחת.
מוטיבים שונים המוזכרים כאן ,כגון :עין ,פנים ,אש ,ישיבה ,דחיפה ,מוות ,ניתנים
להימצא גם בספרות המדרש והתלמוד בחלקים המקבילים לחומר המרכבה המצוי
בספרות ההיכלות .ענייננו אינו במוטיבים בודדים אלא בעדויות על דפוס ותהליך שלם ,על
האופן שבו מאורגנת קבוצה של מוטיבים בתוך מבנה החוויה הדתית .ועוד ,שאלת היחס
בין ספרות חז"ל לספרות ההיכלות היא שאלה שנויה במחלוקת ומסובכת 5.מטבע
הדברים ,הדיון שלהלן יעסוק במקורות מורכבים ועמוסים ובראשם יחזקאל א ,א ,אך
מסגרת הדיון תאלץ אותנו להצטמצם ולהתמקד רק במעקב אחר הדפוס החווייתי המסוים.
יש להדגיש ,שעיסוקנו העיקרי הוא בדחף הראיה ככוח או כיצר דתי 6ולא בשאלת תוכן
הראיה .כל נסיון שיערך להלן לדון בטבעו של הדפוס האקסטאטי במקרא ייערך מתוך
נקודת מבט שמוצאה דפוסים אקסטאטיים המוכרים מן הספרות האפוקליפטית ומספרות
ההיכלות ומתוך כך בקשת שורשיהם במקרא .השאלה אם מדובר ברצף חי של דפוסי
עיין בובר ,דרכו של מקרא ,ירושלים תשל"ח ,עמ' .58-41והשווהGerhard Von Rad, The : 4
.Message of the Prophets, New York 1965
באשר לכיוונים העיקריים לשאלת היחס בין ספרות חז"ל להיכלות ראה :א"א אורבך' ,המסורות 5
על תורת הסוד בתקופת התנאים' ,מחקרים בקבלה ובתולדות הדתות מוגשים לג' שלום ,ירושלים
תשכ"ח ,עמ' א-כח; י' ליבס ,חטאו של אלישע ,ארבעה שנכנסו לפרדס וטבעה של המיסטיקה
התלמודית ,ירושלים תש"ן ,עמ' .10-1
לצורת דיון כזו ,השווה :י' ליבס ,חטאו של אלישע ,עמ' .94-93 6
38
חוויה אלה או בגיבושם על-ידי לימוד דרשני-מיסטי של ספר יחזקאל ,אינה מצויה
בתחומי הדיון שלהלן.
פרק א :המקרא
במקרא יש שני סוגים עיקריים של עניינים הנוגעים לראיית האל .הסוג הראשון משקף
מקורות בהם ראיית האל או מלאכו או מראות הקשורים בו אינה כרוכה בקונפליקט עז.
מקורות אלה אפשר לחלק לשני חלקים) :א( התגלות הכרוכה בראיית האל ללא איזכור
מעצור כלשהו ,וללא דפוסים נבואיים ספציפיים כלשהם .למשל ,ההתגלות בהר סיני,
שמות כד;) 7ב( דפוסי נבואה הקשורים בחזונות ובמראות – אלה אינם קשורים כלל,
כנראה ,בראיה לא של האל עצמו ולא של עולמו ,אלא בעיקר עתידות וכרוכים לפעמים
בדפוסים אקסטאטיים ,אם מטיפוס השגעון ואם מטיפוס ההתעלפות 8.כאלה הם סיפורי
בלעם 9,אקסטאזה נרמזת גם לגבי חבל הנביאים אותו פוגש שאול אם כי לא מוזכרת כלל
11
ראיה 10,שמואל המתואר כ'רואה' ללא איזכור דפוסים אקסטאטיים הקשורים בו עצמו,
13
אלישע ובני הנביאים בימיו 12',ובמובן מסוים אולי אפילו אליהו.
ענייננו יהיה בסוג השני ,הקשור יותר לעיצוב הנבואי הקלאסי ,הדוחה את אפשרות
ראיית האל .להנחתי ,כאן קשור פחד המוות באופן ספציפי בפריצת סייג הראיה .בהקשר
זה יש במקרא לקשר בין מוות וראיה ביטויים בשלוש דרגות שונות :א( איסורים על ראיה:
קביעת נורמה ועונש בצידה; 14ב( תגובה מאוחרת ביחס למפגש עם מלאך; 15ג( ביטויים
שמות כד ,י-יא' :ויראו את אלהי ישראל ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר וכעצם השמים לטהר 7
ואל אצילי בני ישראל לא שלח ידו ויחזו את האלהים ויאכלו וישתו' .ועיין :ב' אופנהיימר,
הנבואה הקדומה בישראל ,ירושלים תשל"ג ,עמ' ) 107-100להלן :הנבואה הקדומה(.
עיין ,לדוגמא :אלכסנדר רופא ,ספר בלעם ,ירושלים תש"ם ,עמ' ,97הערה .42 8
ראה ,למשל' :נאם שמע אמרי אל אשר מחזה שדי יחזה נפל וגלוי עינים' )במדבר כד ,ד( .עיין: 9
רופא ,שם .השווה ב' אופנהיימר ,הנבואה הקדומה ,עמ' .52-45
שמואל א י ,ה-ו' :ופגעת חבל נביאים יורדים מהבמה ולפניהם נבל ותף וחליל וכנור והמה 10
מתנבאים וצלחה עליך רוח ה' והתנבית עמם ונהפכת לאיש אחר'.
שמואל א ט ,י' :לפנים בישראל כה אמר האיש בלכתו לדרוש אלהים לכו ונלכה עד הראה כי 11
לנביא היום יקרא לפנים הראה' .עיין אופנהיימר ,הנבואה הקדומה ,עמ' .154-138
מלכים ב ג ,טו' :ועתה קחו לי מנגן והיה כנגן המנגן ותהי עליו יד ה'' .וראה :ב' אופנהיימר ,שם, 12
עמ' .277-276
מלכים ב ב ,יא' :והנה רכב אש וסוסי אש ויפרידו בין שניהם ויעל אליהו בסערה השמים' .ועיין: 13
ו"פ אולברייט ,מתקופת האבן ועד הנצרות ,ירושלים ,1962עמ' .184-182
שמות יט ,כא' :ויאמר ה' אל משה רד העד בעם פן יהרסו אל ה' לראות ונפל ממנו רב' .כאן זוהי 14
הגבלה של ההר ,אתר ההתגלות ,הגבלה של מקום .הפסיעה מעבר למותר מתוארת בצירוף לשוני
מיוחד 'להרוס אל' ,המתאים להבעת חילול האיזור המוגדר כ'טאבו' .דחף ההריסה קשור בראיה.
העונש הוא מוות .במדבר ד ,כ' :ולא יבואו לראות כבלע את הקדש ומתו' .כאן אין מדובר
בהתגלות האל אלא ב'טאבו' המונע מן הכהנים המשרתים במשכן – שהיה נתון לטלטולים ואריזה
– לחזות בתהליך זה הגורע מתחושת הקודש .עבודת האריזה היא רק של אהרן ובניו .שוב חוזר
הקישור ראיה – מוות ,ושוב הקשר קביעת הגבול הוא מהותי .יש התאמה מסוימת בין ההגבלות
הקשורות במשכן לבין הגבלת הר סיני הקשורות בתפיסת אתר ההתגלות.
39
למתח הראיה בתוך חוויה דתית נבואית .הסוג הראשון חשוב לנו לשם הבהרת העובדה,
שאכן היתה כאן נורמה חברתית-דתית הנוגעת בהתגלות ובפולחן ,אך לא נוכל להשתמש
בו לשם הבנת מבנה החוויה הדתית של האינדיווידואל .הוא הדבר באשר לקריאת הפחד
המשקפת הבנה וקליטה מאוחרת של הראיה הקשורה במלאך ולא באל עצמו ,וחשש
מהתלוות המוות אליה .גם תופעה זו משקפת את ההבנה בדיעבד של סכנת הגלישה מעבר
לגבול ,הנשמר ,מכל מקום ,מאחר שאין מדובר אלא במלאך .ואולם אצל משה וישעיה
באים לידי ביטוי מתחים פנימיים שאינם אימננטיים לחוויה הנבואית-דתית .נתעכב ,אפוא,
על הדוגמאות העיקריות בטרם נפנה לדיוננו ביחזקאל .ההתגלות הראשונה אל משה היא
דווקא מתוך ראיה :הסנה הבוער באש מושך את משה לבדוק את פשר העניין .נעיין
בדברים:
ויאמר משה אסורה נא ואראה את המראה הגדול הזה
מדוע לא יבער הסנה
וירא ה' כי סר לראות
ויקרא אליו אלהים מתוך הסנה
ויאמר משה משה ויאמר הנני
ויאמר אל תקרב הלם
של נעליך מעל רגליך
כי המקום אשר אתה עומד עליו אדמת קודש הוא
ויאמר אנכי אלהי אביך
אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב
16
ויסתר משה את פניו כי ירא מהביט אל האלהים.
הגורם הראשון למשיכה :מראה חיצוני של הסנה .ההתוודעות של אלוהים המציג עצמו
כאלוהי אבותיו גורמת מיד להסתרת הפנים והיראה מן ההבטה 17.רגש עמוק של פחד
הכרוך בעצם הראיה ,למרות שאין כאן איזכור מוות .משה עצמו ,שירא מהביט אל
18
האלוהים ,מבקש כעבור זמן לראות את פני האל:
שופטים ו ,כב-כג' :וירא גדעון כי מלאך ה' הוא ויאמר גדעון אהה אדני ה' כי על כן ראיתי מלאך 15
ה' פנים אל פנים ויאמר לו ה' שלום לך אל תירא לא תמות' .שופטים יג ,כא-כב' :ולא יסף עוד
מלאך ה' להראת אל מנוח ואל אשתו אז ידע מנוח כי מלאך ה' הוא ויאמר מנוח אל אשתו מות
נמות כי אלהים ראינו' .דפוס זה אופייני גם לתקופה היסטורית מסוימת .עיין אלכסנדר רופא,
האמונה במלאכים במקרא ,ירושלים תשל"ט ,ח"א-ח"ב.
שמות ג ,ד-ו. 16
יש לציין שהפסוקים המקדימים לאירוע מדברים על התגלות מלאך ה'' :וירא מלאך ה' אליו בלבת 17
אש מתוך הסנה וירא והנה הסנה בער באש והסנה איננו אכל' ,שמות ג ,ב.
דבר שנשמע אמין מאד מבחינת הפסיכולוגיה הדתית ,שכן בינתיים חלה התוודעות ,התקרבות 18
והתחזקות הקירבה עם האל והבטחון .השווה שמות רבה ,פרשה מה ,ה' :ויסתר משה את פניו –
ר' יהושע בן קרחה אמר :לא עשה משה יפה שהסתיר פניו ,שאלולי שהסתיר פניו היה מגלה לו
הקב"ה מה למעלן ומה למטן .ומה שהיה ומה שעתי דלהיות .ובאחרונה בקש לראות שנאמר:
הראני נא את כבודך .אמר הקב"ה :כשבקשתי לא בקשת ,עכשו שבקשת אינני מבקש' .השווה:
אורבך ,המסורות על תורת הסוד )לעיל ,הערה ,(5עמ' יח-יט.
40
נוכחים כאן :ההיכל; ה' יושב על כסא; שרפים מיוחדים פלאיים )עם שש כנפיים(;
השרפים מצויים בזיקה פולחנית אל האל )'וקרא זה אל זה'(; ובזיקה של תיווך כלפי
הנביא; מלאות עשן וקול )יסודות המאפיינים גם את ההתגלות בהר סיני( ,וכמובן
הקריאה' :קדוש קדוש קדוש' ,שבתשתית הקדושה וההקדשה בהיכלות 22.בתגובה למראה
זה אני שומעים את קריאתו של ישעיהו:
ואמר אוי לי כי נדמיתי
כי איש טמא שפתים אנכי
ובתוך עם טמא שפתים אנכי ישב
כי את המלך ה' צבאות ראו עיני
הפחד וההבנה קשורים בראיה .יש לשאול – זעזוע זה – מדוע תקף את ישעיהו בעיתוי זה
דווקא .מדוע אין הוא מעיד עליו בנבואות אחרות 23.לעניות דעתי ,הזעזוע קשור בחריגה
המוחלטת מכל דפוסי הנבואה המוכרים עליו ובהחשפותו ליתר קריבת האל אשר כביכול
אין לו הכלים המתאימים לספוג אותה .המראה של האל גורם לישעיהו להגיב ביחס
לעצמו .זוהי תגובה רפלקטיבית .המגע עם הקודש גורר כאן תובנה של האדם לגביו
24
עצמו.
מעניין כי פרשני המקרא מציעים 'נדמתי' כקשורה בשורש ד.מ.ם ,.שמשמעויותיו
במקרא הן שתיקה והיכרתות ,היינו ,מוות .המלה 'נדמיתי' נושאת בחובה ריבוי משמעות
של מוות ,שתיקה ודימוי .תגובתו של ישעיהו יש בה מפחד המיתה 25ומפחד השיתוק
והשתיקה שיאחזו בו בשל המראה שראה ולא היה ראוי לו ,וכן מן ההתבוננות
הרפלקטיבית על עצמו ,ואולי אף ההרגשה שדימה את עצמו למה שאיננו.
היכן שהנורמה וה'מובנה' הם ההתגלות כמבוססת על שמיעה ,מהווה ההתגלות שיש
בה מן הראיה חריגה או מתיחת הנורמה עד קצה גבול היכולת ,ולכן דווקא כאן באה
התפרצות הפחד העמוקה ,הקשורה במסורת איסור הראיה ובמסורת קביעת קדושה כסייג
לראיה באמצעות אזהרת המוות ,הקשורה במתח הפנימי של המצוי מעבר לגבול.
הפחד העמוק הכרוך בראיה בא לידי ביטוי דווקא במסגרת שבה חוויית ההתגלות
מבוססת על שמיעה .אי האפשרות לראות מהווה את הסייג דרכו נחווה האל כקדוש .יש
בכך פרדוקס מסוים ,שבהקשר שבו האל נחווה באופן רציף באמצעות שמיעה ,הרי חוויית
האינטנסיביות של האל הבלתי ניתנת לספיגה נחווית דווקא באמצעות הראיה.
עיין :א' אלטמן ,שרי קדושה בספרות ההיכלות הקדומה ,מלילה ,(1946) 2עמ' ;24-1א' 22
גרינוולד ,שירת המלאכים ,ה'קדושה' ובעיית חיבורה של ספרות ההיכלות ,פרקים בתולדות
ירושלים בימי בית שני ,יד בן צבי ,ירושלים תשמ"א ,עמ' .479-459
עיין) Rudolf Otto, The Idea of the Holy, Oxford 1928, pp. 52, 63-65 :להלן :רודולף 23
אוטו ,הקדושה( .וראה גם קויפמן ,תולדות האמונה הישראלית ,ו-ז ,עמ' .208-206
החשיפה לנוכחות האל המזעזעת גוררת שלושה דפוסי תגובה אפשריים :הרפלקטיבי ,המזדהה 24
והאקסטרוורטי .ואין בזה עניין לדיוננו זה.
אופנהיימר ,הנבואה הקדומה ,עמ' .136 25
42
דברינו הם בזיקה למושג 'האחר הקדוש' של רודולף אוטו 26,ויחד עם זאת גישתנו
שונה בשל הגדרתנו שנתייחדה לקדושה ובחינתה בזיקה לתפיסת התגלות מסוימת :האחר
המשמעותי של השמיעה הוא הראיה .אי הראיה קובעת את הגבול .בכך האל נגדר כאחר,
כשונה ,כמצוי מעבר .על כן פריצת הגבול היא הראיה .הנכונות להחשף לאחרותו של האל
קשורה בהעזה לראותו .לא המראה כשלעצמו מזעזע כמו פריצת המחסום .התודעה חוצה
את גבולות המערכת הדתית המובנית ונכנסת לתחום הבלתי מובנה ,ועל כן גם פחות
27
מוגן.
מן הראוי שנבהיר את עצמנו .אין בדעתנו 'לצמצם' את חוויית הזעזוע הדתי של
המפגש באל ולקבוע כי היא ניתנת להסבר .ברצוננו להאיר את הזעזוע מכמה נקודות מבט
אפשריות המשלימות זו את זו ,בעוד שאינן מתיימרות לפרק את ליבת החוויה .פריצת
הגבול ,פריצת המחסום ,בתהליך חוויית האל – כמו שהיא מושא שאיפה היא גם מקור
איום עצום .יש צורך דתי פנימי כמו לנוח ממנו ,לסגת ,לספגו בדממה ובמרחק מסוים.
מעניין שבהקשר חוויית הראיה של ישעיהו נרמז המונח כבוד .הפעם בזיקה עמוקה
למושג המלאות החוזר בקטע שלוש פעמים' :שוליו מלאים את ההיכל'' ,מלא כל הארץ
כבודו'' ,והבית ימלא עשן' .נראה כי אפפה את ישעיהו במקדש חוויית 'מלוא' אשר ממנה
קרא את קריאתו 'מלא כל הארץ כבודו' .בטרם נידרש למגמה האקסטאטית בספר יחזקאל,
כמה מילות הקדמה .המקרא ניצב בתוך קונטקסט שלם בתוך הזמן והמקום הקרובים אליו.
קויפמן ,קאסוטו ואף אופנהיימר הדגישו בעניינים שונים ומגוונים את הזיקה הדיאלוגית
של המקרא עם אמונות ,תפיסות ומיתוסים שקדמו לו ,בדרך כלל על דרך הביטול
וההדחקה .למעשה מעין דיאלוג פולמי .וכן גם באשר לנבואה.
אופנהיימר מיקם את הנבואה המקראית בתוך רצף דיאלוגי המתמודד מצד אחד עם
יסודות המאנטיקה והמאגיה המסופוטמית ,ומצד שני עם יסודות אקסטאטיים ששורשיהם
בחברה של שבטי בני עבר 28.אולם בעיקרו של דבר ראה את הנבואה כך' :דרכה
ההיסטורית של הנבואה הישראלית שביקשה להתפרק מן הניצוצות והזיקים המאגיים
והמאנטיים שהיו דבוקים בה בתוקף זיקתה ההיסטורית אל תרבות המזרח הקדמון ,עד
29
שהיתה למוסד של שליחים אשר הושם בפיהם דבר ה' הבלתי מבוקש'.
הטענה כי פיתוח הנבואה הקלאסית קשור בהדחקה ובנצחון על יסודות מאנטיים,
מאגיים ואקסטאטיים ,מובילה לשאלה כיצד לראות ולהעריך ,ואיזה משקל להעניק
לגילויים מסוג זה משהם מופיעים במקרא 30.הדיון שאנו נציע יהיה פנומנולוגי ,כלומר,
נסיון לתאר דגם ותהליך של חוויה מתוך בחינת רכיביה הפנימיים ובחינת הקשר בינם לבין
עצמם ,ומתוך הערכת השלכותיו על התפתחויות מאוחרות יותר.
בדרך כלל קיימת נטיה לאפיין את הנבואה הקדומה בישראל כאקסטאטית ,ויש
התופסים כך גם את הנבואה הקלאסית .סקירה מקפת של מצב המחקר בעניין זה ניתן
למצוא אצל בנימין אופנהיימר יחד עם מחקרים יסודיים בעניין זה ,המתווים כיוון לכל
מחקר בעתיד 31.דומה שמחלוקת זו בתחום המקרא טרם הגיעה למצב של דיון ענייני
בבעיה .מחד גיסא ,לא נשתחררה כליל מן הפולמוס היהודי-נוצרי 32.ומאידך גיסא ,טרם
נשתחררה מנטיה כללית הקימת במדעי הדתות ,בהשפעת גישות אנתרופולוגיות
וסוציולוגיות שונות ,שטבעו חותמן בראשית המאה לתאר את שורשיהן הפרימאליים של
33
דתות 'ממוסדות' באמצעות דפוסים שנצפו בדתות שבטיות.
השאלה מה אופיים של הדפוסים האקסטאטיים הקדומים ובאיזו מידה חלחלו ועלו
לפני השטח בנבואת יחזקאל ,היא שאלה מרתקת כמו גם שאלת רצף חוויות אלה ככוח
דתי חי ופעיל עד לאפוקליפטיקה.
חזון יחזקאל השפיע עמוקות על כל דרשות מעשה מרכבה אצל המיסטיקאים היהודים
הקדומים – אפוקליפטיקאים כיורדי מרכבה ,ועמד על כך כבר גרשם שלום 34.לא יהא זה
אלא סביר לבדוק שמא סיפק יחזקאל אף דפוסי חוויה ולא רק תכנים לחזון.
אם יורשה לנו לפתוח באחת מהקביעות החשובות של בנימין אופנהיימר' :דיוננו על
האקסטאזה יוצא מן ההנחה ,כי זוהי תופעה החובקת את כל גילויי היצירה הספונטנית של
אדם ,כשהיא לובשת צורה ופושטת צורה .לפיכך הבעיה איננה אם יש אקסטאזה בנבואה
הישראלית אם אין ,אלא זאת :מהם סוגי האקסטאזה המצויים בה ומה משקלם הסגולי
במבנה תודעת הנביא' 35.המחקר שלהלן מקווה לשמש כפתח לבחינת התפתחויות
באפוקליפטיקה ובמיסטיקה היהודית הקדומה הקשורה בדפוס זה הנעוץ בנבואת יחזקאל.
על ראשית ביטויים של יסודות הנובעים באפוקליפטיקה בספר יחזקאל עמדו כבר בבחקר
המקרא .ניתנו ביטויים רבים לצד האקסטאטי שבנבואת יחזקאל ,לגורם הרוח ,להשפעת
36
אקלים הזמן והמקום ,להשוואות אל הנבואה האקסטאטית הקדומה או הפרימיטיבית.
הדגש העיקרי של קויפמן ושל אופנהיימר הוא ,שיחזקאל הנביא שרוי בתחומה של
הנבואה הקלאסית .לדעת קויפמן ,יחזקאל השפיע על האפוקליפטיקה ,אך נבואתו עצמה
נעדרת יסודות אפוקליפטיים 37.לעומתו סבר אופנהיימר ,שמקומו של הנביא הוא בין
38
המבטאים העיקריים של חוליות מעבר בין הנבואה לאפוקליפטיקה.
תיאורי להלן יתבסס על תפיסת יחזקאל כנביא הפועל בתוך המסגרת הנורמטיבית של
הנבואה הקלאסית ,אך המשלב בתוכה יסודות אקסטאטיים הקשורים בהשתוקקות ראיית
האל .עיקר ענייננו הוא בדחף ראיית האל עצמו ולא בתוכן המראה הכללי המקיף אותו.
נעיין ,על כן ,בדברים הבאים בסיום חזון המרכבה המפורט ובשיאו:
וממעל לרקיע אשר על ראשם
כמראה אבן ספיר
דמות כסא
ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם עליו מלמעלה
וארא כעין חשמל כמראה אש בית לה סביב
ממראה מתניו ולמעלה
וממראה מתניו ולמטה
ראיתי כמראה אש ונגה לו סביב
כמראה הקשת אשר יהיה בענן ביום גשם
כן מראה הנגה סביב
הוא מראה דמות כבוד ה'
ואראה ואפל אל פני
ואשמע קול מדבר
ויאמר אלי בן אדם
39יחזקאל א ,כו-כח.
40אינני מתייחסים במסגרת זו לחזונות של משל ואף לא לחזונות דרמטיים .אלה עשויים להשתייך
גם לתחום הנבואה הקלאסית ,וזאת מתוך ההגדרה הפשוטה ,שאין בחזונות אלה דבר הנוגע למגע
ישיר עם מהות האל וסביבתו השמיימית.
46
זהו ההבדל המכריע בינו לבין דפוסי הנבואה הקלאסית 41.פרשנותי ליחזקאל הנביא
מדגישה את החוויה הדתית היחודית לו .חיזוק לאותנטיות של החוויה אנו יכולים לקבל
מן ההתאמה הבולטת של מבנה החוויה הדתית ובין תיאור האלוהות אצלו 42.יחזקאל
מתרוקן כישות פאסיבית בזמן המראה ורוח באה ומעמידה אותו על רגליו :בראייתו את
המרכבה הוא תופס אותה ככלי רכב שאינו נע מכוח גלגליו אלא מכוח הרוח הבאה בו ,וכן
הוא בחזון העצמות היבשות שלו .השניות העצומה בין כלי לרוח ,המתבטאת הן
בעדויותיו שלו על חווייתו הדתית והן בתוכן חזוניו ותפיסתו – אם את האלוהות ואם את
העם – מעידה על טיפוס ההתנבאות המהותי לו .זהו דפוס אקסטאטי מסוג העלפון ,אבל
מהותי לענייננו להדגיש לא רק את העלפון ,שהוא התופעה הפיסית הנצפית מבחוץ על-
ידי המתבונן האובייקטיבי ,ואין די בו כדי ללמד על אופי החוויה הדתית עצמה ,אלא
להדגיש את העובדה ,שמוטיב הרוח הממלאת והמניעה חוזר אצלו גם כשאינו מתכוון
כלל להעיד על טיפוס חווייתו הדתית .הדבר מעיד ,לדעתי ,עדות של ממש על חווייתו
הדתית ,שמשמעותה החשפות לראיית האל עד לרגע שבו המראה בלתי נסבל ומזעזע .אז
הוא חש שרוח אלוהים ממלאת אותו ,מקימה אותו ,והריהו ככלי פאסיבי בידיה ,מעין
מדיום 43.עניין זה מחזק את האימננטיות של גורם זה בתיאור חזון הנבואה שלו ואין
44
לראות כאן מסגרת ספרותית אלא תיאור חוויה אותנטית.
על אף החזרה של חזון המרכבה ביחזקאל פרקים ח-יא ,במסגרת החוויה והחזון של המרכבה 41
האלוהית כנוטשת את המקדש ,אין חוזר שם המבנה החווייתי המדויק המופיע בפרק א .כלומר,
לא נזכרת ההדרגה שבשלבי הראיה ,הנפילה והעמדת הנביא כפתח לדיבור ושמיעה .מכל מקום,
אין אנו רואים בכך עניין המחליש את טענותינו ,שכן אפשר שהחוויה תתואר במסגרת תיאור
החזון ואפשר שעניין זה לא יוזכר )ועיין להלן התייחסותי לכך שאיזכור חד פעמי של החוויה
עצמה הופך למוסכמה ספרותית( .ביחזקאל ח ראיית הדמות היא אקדמה לחזון ולנבואה,
שבמהותם יש בהם כל המאפיינים של הנבואה הקלאסית ,אך אין להקל ראש בכך שהפתיחה
איננה משל או דימוי או חזון של סמלים כלשהם ,אלא חזון הקשור באל עצמו .יחזקאל ח ,א-ג:
'ויהי בשנה הששית בששי בחמשה לחדש אני יושב בביתי וזקני יהודה יושבים לפני ותפל עלי שם
יד אדני ה' ואראה והנה דמות כמראה אש ממראה מתניו ולמטה אש וממתניו ולמעלה כמראה זהר
כעין החשמלה .וישלח תבנית ידו ויקחני בציצית ראשי ותשא אותי רוח בין הארץ ובין השמים
ותביא אותי ירושלימה כמראות אלהים' .יחזקאל יא ,כד-כה' :ורוח נשאתני ותביאני כשדימה אל
הגולה במראה ברוח אלהים ויעל מעלי המראה אשר ראיתי'.
התייחסתי לכך גם במחקר אחר :פדיה ,פגם ותיקון של האלוהות בקבלת ר' יצחק סגי נהור ,בתוך 42
ראשית המיסטיקה היהודית באירופה ,מחקרי ירושלים במחשבת ישראל ,כרך ו )תשמ"ז( ,עמ'
,179הערה .69
השווה גם :ישראל רוזנסון' ,עיונים בנבואת יחזקאל – הפאסיביות ומשמעותה' ,שמעתין ,כד, 43
גליון ) 90תשמ"ז( ,עמ' .24-21
בכלל יש להסתייג מן המגמה להפריד בטקסטים דתיים ומיסטיים בין התכנים ובין המסגרת 44
הספרותית ,ובין לבין אבדה החוויה .שלמות האמירה בטקסטים כאלה קשורה ,לעתים קרובות,
ביחסים העדינים בין שתי שכבות אלה ,וסביר יותר לדרוש מן הטוען לתפלות המסגרת להוכיח את
חוסר ההתאמה או חוסר יחסי השלמה בינה לבין התוכן .ועיין י' ליבס ,כיוונים חדשים בחקר
הקבלה ,פעמים ,תשנ"ב; הנ"ל' ,המשיח של הזוהר' ,הרעיון המשיחי בישראל ,יום עיון לרגל
מלאת שמונים שנה לגרשם שלום ,ירושלים תשמ"ב ,למשל עמ' .207 ,110-109 ,104-103הנ"ל,
'תרין אורזילין דאיילתא' דרשתו הסודית של האר"י לפני מיתתו' ,קבלת האר"י ,בעריכת ר'
47
אם נשווה בין תגובת יחזקאל למראה לבין חזון ההקדשה של ישעיהו ,נראה כי
התגובה של הנפילה ,כמוה כפחד המוות ,קשורה בהבנה של המפגש עם האלוהי .תגובה
זו באה ברגע שבו הנוכחות האלוהית מציפה את התודעה המאיימת לקרוס; ברגע הקרוב
ביותר לחציית הגבול של האיסור הנורמטיבי-דתי .עם כל זאת ,קיימים הבדלים רבים בין
נפילתו של יחזקאל על פניו בעקבות המראה לבין קריאתו של ישעיהו 'אוי לי כי נדמיתי'.
מה שמאפיין את ישעיהו ,אף בזמן חוויית הראיה ,הוא שמירה על תודעתו העצמית
ולא רק בזמן הדיאלוג עם האל .רק מתוך השמירה על התודעה מתאפשר המצב של קליטת
הרושם ,של המשקע הרפלקטיבי שמותיר האל בתוך תודעת האדם .מתוך מלאות החוויה
והמראה עוברת הסתכלותו של ישעיהו ממראה אדוני בהיכל אל הסתכלות בעצמו.
מבחינה זו הרי כאן אב טיפוס לתגובה רפלקטיבית ,אלא חשוב לציין :הרפלקטיביות
מתאפשרת כל עוד התודעה אינה בטלה לחלוטין נוכח האל .חוסר התבטלות מוחלטת הוא
המאפשר את התגובה החווייתית של האדם על המפגש עם האלוהי כקליטת עצמו
בהשתקפות חוזרת כאפסי ,כטמא וכמיועד למות.
אצל יחזקאל הנביא לא נמצא אף אחד ממרכיבים אלו .אמנם ישעיהו אומר 'ואראה את
אדני יושב על כסא רם ונשא' ,אך אין פרטים נוספים על ראיה ממשית של האל על כל
פרטיו ,ואפשר להסיק מן העשן הממלא את הבית ,כי ראיית דמות ה' קשורה ,בדומה
להתגלות בסיני ,ובדומה לחזון יזחקאל מאוחר יותר ,למראות אש .לעומת זאת ,הראיה
הפרטנית היא מרצונו ומגמתו של יחזקאל ,ודווקא הסתרת העניין במונח 'דמות כבוד ה''
מלמדת על כך ביתר תוקף .אם אמנם נבין את ביטויי הכבוד של יחזקאל בזיקה להתגלות
בנקרת הצור ,הריהו רואה מצד אחד את כבוד ה' שלא ניתן לראיה ,ומצד שני אינו רואה
אלא את דמות כבוד ה' .יחזקאל חווה מראה מפורט וספציפי ,ששיאו מגיע לדמות כבוד
ה' .אין הוא חרד ממוות ,אין מתוארת תפיסה רפלקטיבית של עצמו ביחס לאל ,אין הוא
מסוגל לרפלקסיה ,שכן הוא איבד לחלוטין את תודעתו העצמית ,את רוחו .ישעיהו מביע
במילים את חששו שימות .יחזקאל מאבד את רוחו .ישעיהו עומד על עומדו .יחזקאל נופל
על פניו .ישעיהו אף הוא זקוק למעבר בכדי להיכנס לדיאלוג של שמיעה ודיבור ,אולם אין
זה מעבר מן הטיפוס האקסטאטי ואינו קשור לגורם הרוחי 45.לעומתו יחזקאל זקוק לרוח
שתעמידו על רגליו.
הנפילה המגשרת בין הראיה לשמיעה היא משמעותית ביותר .הנפילה כוללת את שתי
הקצוות של יציאת הרוח וכניסת הרוח .יש כאן רמז לתבנית מהותית של חזונות ראיה
אליאור וי' ליבס ,מחקרי ירושלים במחשבת ישראל י )תשנ"ב( ,עמ' :169-113שני המאמרים
מוכיחים את חשיבות 'המסגרת הספרותית' ככלי לפענוח שכבות איזוטריות ,בהיותה תוכן מהותי
של העולם והחוויה המיסטית המתוארים .שימוש מכיוון אחר במסגרת הספרותית של הזוהר,
עיין :הנ"ל' ,כיצד נתחבר ספר הזוהר?' ,ספר הזוהר ודורו ,מחקרי ירושלים במחשבת ישראל ,כרך
ח )תשמ"ט( ,עמ' .71-1
45ה'חיטוי' קשור לתובנה הרפלקטיבית של ישעיהו ,ששם עצמו כ'טמא שפתיים' .אך הינו אף הוא
אקט של 'מעבר' ,כפרה ,המבטא את המצב הלימינאלי שבו מצוי הנביא ,והמסייע לו לעוברו.
48
היוצרים מצב של היפעלות 'רוחית' 46המעניקה את יכולת הדיבר או השמיעה .אמנם מן
הנקודה שיחזקאל עומד על רגליו הוא עובר לשמיעת תוכן נבואי )'קלאסי' באופיו על פי
הסיווג שבמחקר( ,אבל באופן עקרוני זהו מעבר לתחום הדיבר 47.הגורם הרוחי העולה
בצורה עזה כל כך אצל יחזקאל ,מתבטא לאורך נבואותיו השונות גם בהינשאותו ברוח
ובביאת הרוח בתוכו .הדגשתי היא ,כי היסוד הרוחי קשור אצלו תמיד ביסוד הראיה,
ובהמשך נראה כיצד פותח הקשר בין שני יסודות אלה במיסטיקה היהודית הקדומה.
לסיכום דיוננו ביחזקאל הנביא נוכל לומר ,כי כל נבואתו שרויה בין התחומים.
השתוקקות הראיה היא עצומה יחד עם קיומו החזק של המעצור ויחד עם טיפוס חוויה
אקסטאטי במהותו .הגבולות בין אקסטאזה למיסטיקה עודם צריכים עיון ,שהלא נראה כי
זהו סוג אקסטאזה שבו התודעה והגוף כולם נשטפים או מתמלאים בנוכחות האל .בדיון
מעין זה חשוב להבדיל הבדלה חדה בין התכנים המושגים בהתגלות לבין מבנה החוויה.
מבנה החוויה הוא טיפוס מסוים של חוויה אקסטאטית מיסטית .התכנים הנלווים לחוויה
זו הם שונים על פי החזון ,בעוד שלפריצה ולהעזה לראות נלווים תמיד דפוסים
אקסטאטיים .אלה מופיעים בעקבות המראה ולא כתהליך הכשרה מוגדר מקדים האמור
להשיגו .הופעת התגובה האקסטאטית בעקבות המראה וכחלק מהתשישות שהמראה גורר
אחריו ,עשויה להיות מוסברת בראשוניות הקרבה אל הגבול .העובדה שיחזקאל הוא ,יחד
עם זאת ,מייצג נאמן בחלק אחר של נבואותיו של ה'נבואה הקלאסית' ,היא דווקא
המסבירה את כוח השפעתו .מבחינה חברתית-דתית 'משיג הגבול' – במידה והוא נשאר
נטוע בחלק מהווייתו במסגרת הבסיסית ממנה הוא יוצא ,הריהו מרחיב על-ידי כך את
מסגרת הגבול .נסיונו מרחיב את תחום ההגעה וכולל אותו בתחום ה'מובנה' .כלומר,
מספק למעשה סטרוקטורה של חוויה ,המפחיתה מן האימה שבנסיון בלתי ידוע 48.המתח
הפנימי הגדול המצוי בתוך נבואותיו של יחזקאל ,הוא מתח בין פעולות וגישות אופייניות
לנביא המייצג את הנבואה הקלאסית ,לבין דפוס אקסטאטי המקיים נקודות מגע עם החזון
46מובינקל ,במאמר חשוב שלא נס ליחו ,על אף שכמה הכללות והבחנות קיצוניות משעבדות לעתים
תכנים ללא אבחנה לתוך תבנית קבועה רק בשל קיום המונח רוח ה' או יד ה' – מבחין בין דבר ה'
כמאפיין את הנבואה הקלאסית לבין רוח ה' כמאפיין הנבואה האקסטאטית ,וממקם את יחזקאל
ביחס לדפוסים שנדחקו וביחס לספרות האפוקליפטית ול'רוח הקודש' בנצרות .ראהS. :
Mowinckel, ‘The "Spirit" and the "Word" in the Pre-Exilic Reforming Prophets’,
;Journal of Biblical Literature 53 (1934), pp. 199-264ביקורת על גישתו של מובינקל
והאסכולה שהוא מייצג ,עיין :אופנהיימר ,אקדמות ,עמ' .48-47שימוש מעניין מכיוון אחר
בגישתו של מובינקל עייןJ. L. Kugel, ‘Topics in the History of the Spirituality of :
;Psalms’, Jewish Spirituality, ed. A. Green, New York 1986, pp. 113-144ראה גם:
D. S. Russel, The Method of the Jewish Apocalyptic, Philadelphia 1964, esp.
.pp. 140-175
47הביטוי לדיבור כהפעלה מתבטא אף בצורה רמוזה בביטוי כמו 'ואשמע את מדבר אלי'.
48באופן פרדוקסאלי ,דווקא זה הנשאר נטוע בשני עולמות ,עשוי הרבה יותר לשמש כפורץ
מסלולים חדשים ,ככל שמדובר בטווח ההיסטורי-החברתי הקצר .השווה :רינה דרורי ,ראשית
המגעים של הספרות היהודית עם הספרות הערבית במאה העשירית ,תל אביב ,1988עמ' 1601-
,58על תפקידו המיוחד של ר' סעדיה גאון בתהליכים שהיא מתארת.
49
האפוקליפטי .חשוב לאפיין קיומו של מתח זה בנבואתו של יזחקאל בכדי להדגיש ,שיש
לנו כאן עניין עם חוויה דתית אותנטית .בחיפוש הזיקה בין יחזקאל לאפוקליפטיקה יש
לבדוק קיומו של קשר אפשרי לא רק ברמה של השפעה ספרותית ,אלא בעיקר מנקודת
מבט המתחשבת בדחף הדתי ככוח חי ופעיל .יחזקאל אינו רק 'מקדים' את
האפוקליפטיקה ואף לא רק חותם ,אלא בעיקר הריהו חוליה מתקדמת בתהליך שבו
דפוסים אקסטאטיים עולים אל פני השטח 49.מבחינה זו ,מקור עיקרי להבנת ההתנבאות
במסופוטמיה הוא האגרות שנתגלו במארי 50.באשר לשאלת רציפותם של דפוסים
אקסטאטיים מאוחרים עם יחזקאל ,הרי זו תהיה במוקד ענייננו להלן.
49לשאלה העקרונית של אופן הבנת עלייתו והתבלטותו של הדפוס האקסטאטי איני מתייחסת
במסגרת זו.
50עיין א' מלמט ,מארי וישראל ,שתי תרבויות שמיות מערביות ,ירושלים תשנ"א ,עמ' ;145-123ב'
אופנהיימר ,הנבואה הקדומה ,עמ' .42-18הוא ניתח בהרחבה איגרות אלה והשווה אותן לנבואה
במקרא .הוא עמד על ההבדלים הרבים והעמוקים בין אגרות אלה לנבואה המקראית )עמ' .(42-33
על אף ההבדלים העמוקים שלימד עליהם ,ברצוננו להצביע על כמה פרטים העשויים להיות בעלי
עניין בהקשר זה ,והם :ההתנבאות היא במקום פולחן ,לפני פסל האל במקדש .יש קשר מסוים
במסגרת זו בין נבואה לכהונה .הנוסחים השונים מעידים על כך ,שלפני שדיבר הצטרך הנביא
'לקום' .ההתעוררות ,הקימה לנבואה היא ממצב של כריעה השתחוויה ,ואולי גם נפילה
והתעלפות .במקרים מסוימים אלה ,הדיבור בא אחרי הקימה! )אופנהיימר ,עמ' ;27-8מלמט ,עמ'
.(139החל מיחזקאל ,נראה כי הדפוסים האקסטאטיים הקשורים בראיה יש להם זיקה כלשהי
למקום; אם לא למקום פולחני ,כי אז למקום הנבחר כמקודש .לעולם בדפוסים אלה ,אצל
יחזקאל ,דניאל ,ברוך וחנוך ,קיים המוטיב של קימת המתנבא לפני השמעת הדיבור .יש מקום
למחשבה בעניין הדמיון בין הפסל כנוכחות האל כגורם אקסטאטי לבין ראיית דמות האל בדמות
אדם כגוררת תגובה אקסטאטית עלפונית המהווה שער לדיבור .עוד מעניין ,שאופנהיימר מציין,
כי קיים דמיון מפתיע בין האווירה במכתבים אלה לבין זו שבספר בראשית )שם ,עמ' .(36הדבר
היחיד הקרוב לעניין זה קירבה מהותית ,הוא דווקא חזונו של אברהם בברית בין הבתרים
)בראשית טו(' .אחר הדברים האלה היה דבר ה' אל אברם במחזה לאמר אל תירא אברהם אנכי
מגן לך שכרך הרבה מאד...ויהי השמש לבוא ותרדמה נפלה על אברם והנה אימה חשכה גדולה
נפלת עליו ויאמר לאברהם ידע תדע כי גר יהיה זרעך '...הבאנו את הדברים במקוטע ותוך כדי
דילוג על ברית בין הבתרים בכדי להדגים את האפשרות להבנת כל הברית כמתרחשת במחזה,
בתוך תהליך הברית שבו אברהם רואה ,אולי ,את הבתרים הפגרים והעיט במחזה .הוא נרדם
ומתחיל לשמוע את דבר האל .אפשרות זו הוצעה דווקא על-ידי כמה מפרשנינו בימי הביניים ,אך
הוכחת קיומו של תהליך מדויק בטקסט זה אינה אפשרית או הכרחית לשם הטענה המינימלית כי
יש כאן תופעה שאפשר לסווגה כקשורה לעלפון האקסטאטי הקשור בראיה כלשהי .עוד יש לציין,
כי 'נפילה על' היא אחד מן המונחים המעידים ,לעתים ,על מצב אקסטאטי .כך אצל יחזקאל:
'ותפל עלי יד ה'' ,וכך מאוחר יותר בספרות ההיכלות.
51ראהIthamar Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, Leiden-Köln :
) 1980, pp. 32-37להלן :אפוקליפטיקה ומרכבה(.
50
האל .הדיון בחנוך חשוב לא רק מפאת הזיקה הספרותית הברורה ליחזקאל הנביא ,אלא גם
52
מפאת הסמיכות ההיסטורית שמחקרים אחרונים לימדו עליה והצביעו על משמעותה.
בהבדל בולט מיחזקאל הנביא ,אשר מדגיש לעתים את היסוד הפתאומי ,ההשראתי של
נבואותיו וחזונותיו ,ובמובן זה חולק עם הנבואה הקלאסית אחד מן הבולטים
שבמאפייניה ,קשורים כל החזונות האפוקליפטיים ביסוד מסוים של הבנה ,גם אם אין
מדובר בתהליך הכשרה מגובש ומובנה .הכנותיו של חנוך ,הנשלח על-ידי בני האלוהים
לבקש בעדם מחילה מן האל ,הן כאלה :הוא כותב את 'זכרון בקשתם' .הוא הולך לשבת
'על מימי דן בארץ דן' .כלומר ,זהו מקום שהוא בוחר בו ,בהקבלה לברוך הנשלח למקום
מסוים 53.הוא קורא ומעיין בדברים עד אשר הוא נרדם 54.לאחר מכן הוא חולם ,ועלייתו
השמיימה היא במסגרת תרדמה זו .כלומר ,זוהי תופעה הדומה למדי לשאלת חלום.
גורם נוסף בתוך תהליך ההתכוננות לחוויה חזונית אקסטאטית ,הוא גורם התפילה.
קיימת תופעה של החלשות אחר התפילה 55,אם כי חנוך הכין אותה מראש והיא לא
'אחזה' אותו 56.אבל נראה שיסוד התפילה עדיין רופף ואין לו מקום מגובש בתוך תהליך
57
ההכשרה .נעיין בדברים:
והמראה נראה אלי ככה
הנה במראה עבים קראוני וערפל בקשני
ומהלך הכוכבים והמאורות הריצוני ויבהילוני
והרוחות במראה העיפוני ויעלוני וישאוני אל השמים
ואבוא עד אשר קרבתי אל חומה 58בנויה אבני בדולח
ומקורות הנצרות ,תל אביב ,1982פשר ישעיהו ,עמ' .289הנושא חשוב לבחינת הקשר בין תוכנית
המקדש של יחזקאל לבין תפיסות הקשורות למקדש של מעלה או ירושלים של מעלה.
59יש לבדוק באשר ליחזקאל אם אמנם כוונתו לטעון שער 'רק ברוחו' לירושלים )קויפמן ,תולדות
האמונה ,כרך ג ,ספר ב ,עמ' ,505עמ' .(547יחזקאל יא ,כד' :ורוח נשאתני ותביאני כשדימה אל
הגולה במראה ברוח אלהים ויעל מעלי המראה אשר ראיתי' .שם ,מ ,א-ב...' :אחרי אשר הכתה
העיר בעצם היום הזה היתה עלי יד ה' ויבא אותי שמה במראות אלהים הביאני אל ארץ ישראל.'...
יש עדיין להקדיש מקום למחשבה :המעבר 'במראה' מה משמעו .המעבר 'רק' ברוח אינו ברור לי.
ניתן לנסח זאת כך :יחזקאל הנביא מתאר כי הוא רואה את עצמו ,בגופו ובנפשו ,עובר למקום
אחר .לעתים המילים המקדימות תיאור אירוע זה הן 'ורוח נשאתני' או 'ותשאני רוח' .ולעתים
נוספת ההדגשה ב'מראה' ,העשויה לרמז על מודעות לחזון או חלום .זיווג המונחים 'במראה
ברוח' מצריך עיון.
60מעניין לבחון את המוטיב שאין יכולת להתבונן במה שמתחת לכסא הכבוד .בספרות ההיכלות
מסתבר ששם מצויות החיות או שנהרות האש מזוהים כשתי עיניים.
52
61על הדגשת יחודו של חנוך מעבר ליכולת המלאכים עמד גרינולד ,אפוקליפטיקה מרכבה ,עמ' 36-
,7וכן עמ' .42
62עיין גרינולד ,שם ,עמ' ,31-29שם הוא סוקר את ההתגלויות המתוארות במקרא ומכלול מתוך כך
את מאפייני מראות האל במקרא וביניהם יסוד האש.
63שני דפוסים עיקריים בתיאור האופף את האל בדמות אדם בספרות האפוקליפטית :הלבוש,
שנציגו העיקרי דניאל ,והאש ,שנציגו יחזקאל .וראה :גרינולד ,אפוקליפטיקה ומרכבה ,עמ' .64
53
הכבוד וההדר אינם ניתנים לצפייה על-ידי מלאך או בשר ודם .מטענה זו עשוי להשתמע,
שחנוך עצמו זכה והביט בפנים אלה ,או שהוא כולל עצמו עם בני אנוש ומרומים באי
ראייתם .עם זאת ,עם כל הטענה לראיה וההעזה ,יש מודעות לפריצת הגבול ואינה אלא
רמוזה .כל מראה האל נחווה למעשה בנפילה .לעצם הראיה קדם זעזוע קשה :חוסר
תחושת חיים ,פחד ,רעד ,חלחלה ונפילה .בתום המראה שנגדירו כמראה מסוים של האל
בדמות אדם ,שומע חנוך את הקול הקורא לו לקרב אל 'קול קדשו' .חשוב מאד שחנוך שב
ומעיד ,כי' :ועד אז הייתי נופל על פני רועד' .משמע ,כל המראה נחווה במצב של נפילה
ורעד .ואזי ,על פי אחד מנוסחי הספר' ,ואחד הקדושים נגש אלי ויעוררני' ,ובהמשך:
'ויעמידני ויקריבני אל הפתח ואני הורדתי פני למטה' .כלומר ,חנוך זקוק לעזרה המעמידה
אותו על רגליו .המעבר מן הנפילה אינו מתבצע בכוחות עצמו .הוא מוריד את פניו למטה,
כנראה בגלל שאינו מסוגל לספוג ישירות את ראיית פני האל .מכאן מעבר לדיאלוג מילולי
בין אל לאדם.
לדעתי ,בתיאור זה יש קירבה ברורה לשלבי החוויה בחזון המרכבה שבספר יחזקאל.
גם אצל יחזקאל הנביא מצינו תיאור של האלוהות מתוך מסגרת המקיפה ומתקרבת לאל
עצמו; גם אצלו מצינו נפילת אפיים בראותו את דמות כבוד ה'; גם אצלו הופיעה בשלב זה
פנייה התובעת ממנו לעמוד על רגליו לשם פתיחה של שלב שמיעה ושיחה עם האל .בשני
המקרים החוויה הדתית מגיעה לשיאה בתגובות אקסטאטיות על ראיית מראה זוהר מסוים
של האל .מיד עם ראיה זו ,התגובה האקסטאטית מגיעה לשיאה .מגיעה ,למעשה ,לסף
הסיבולת ,ועל כן יש מעבר לנפילה ,התעלפות או שינה – דפוסי תגובה המשקפים כולם,
בו זמנית ,גם זעזוע וגם אמצעי הגנה מיידי על התודעה .עם ההקלה ,יש מעבר לשמיעה.
זוהי נקודה משמעותית מאד .יש ,כמובן ,הבדלים רבים בתוכן ,שהוא אצל יחזקאל תיאור
המרכבה .יחזקאל מתאר ביתר פירוט אפילו את דמות הכבוד:
חנוך יחזקאל
ואפול על פני ואראה מראה.
הוא מראה דמות כבוד ה'
ויקרא ה' בפיו ואראה ואפול על פני
ויאמר אלי קרב הנה חנוך ואל קול קודשי ואשמע קול מדבר
ויאמר אלי בן אדם
ואחד הקדושים נגש אלי עמוד על רגליך ואדבר אותך
ויעוררני ויעמידני... ותבוא בי רוח כאשר דבר אלי
ואני שמעתי את קולו ותעמידני על רגלי
ואשמע את מדבר אלי
ההבדל הבולט :יחזקאל רואה ממש את דמות כבוד ה' – אם כי יש גם במראה אש – ואזי
נופל על פניו ,ואליו חנוך נופל על פניו במעבר מן הבית הראשון לשני ואת דמות ה' כבר
רואה במראה .הבדל עקרוני כמובן נוסף הוא שנבואת יחזקאל בזמן יקיצה ,ואילו חנוך
54
חולם ואף רואה מראה בתוך מראה .את יחזקאל מעמידה הרוח; את חנוך מעיר אחד
המלאכים.
נעיין במקבילה לתיאור ההתגלות של חנוך האתיופי בחנוך הסלאבי ,פרק ט ,המקיים
זיקה ברורה להתגלות המתוארת בחנוך האתיופי יד ,אם כי המסגרת הסיפורית ,ותהליך
65
ההכשרה המשתמע ממנה ,שונה כידוע 64.גם העליה שלאחר מכן היא שונה במהותה.
חזרתו של חנוך לאדמה לפני הלקחותו הסופית ,היא חזרה המיועדת רק לשם סיפור
66
קורותיו בשמיים ,סיפור המהווה הורשת ידע והנחלת צוואה במובן הרחב של העניין.
נתמקד בתיאור חזונו של חנוך ברקיע השביעי שהוא עיקר ענייננו:
וישאוני האנשים ההם משם
ויעלוני לרקיע השביעי
וארא שם אור כביר מאד וכל צבא אש של שרי המלאכים וכוחות לא גוף
ושלטונות שרים ומושלים כרובים ושרפים כסאות
ומלאו עינים עשרה גדודים מעמד אור האופנים
ואירא ואפחד פחד גדול
ויקחוני האנשים ויוליכוני אל תוכם
ויאמרו אלי חזק חנוך אל תירא
ויראוני מרחוק את ה' היושב על כסאו הרם מאד
' 64בחודש הראשון ביום מועד לחדש הראשון ביום הראשון אני חנוך לבדי הייתי בביתי ואנוח על
משכבי ואישן וכאשר ישנתי ויעל עצב גדול על לבי ואבך בעיני בשינה ולא יכלתי להבין מה
העצב הזה או מה יהיה לי ויראו אלי שני אנשים גדולים מאד אשר לא ראיתי כמוהם מימי על
הארץ ופניהם היו מזהירים כשמש עיניהם בוערות כלפידים אש מפיהם יוצאת בגדיהם נוצות
שונות למראה רגליהם כארגמן כנפיהם מזהב מזהירות וידיהם משלג זכות .ויעמדו על ראש מיטתי
ויקראו לי בשמי ואני הקיצותי משנתי וארא בהקיץ את האנשים ההם בעמדם על ידי ואמהר
והשתחוה לפניהם ואפחד ומראה פני שונה מפחד' .המסגרת הכללית אינה מציינת לפנינו דפוס
מיסטי מובנה ,ואולי יש לדון בה יותר על רקע נושא המוות .העצב ,הבכי ואף ראיית המלאכים הם
כולם תופעות הפוקדות אותו בזמן שינה ,ללא שמוזכר כי נקט מלכתחילה דפוס הכשרה מסוים,
אם כי מודגש כי היה לבדו בבית .יש בתיאור זה ,לדעתי ,מאפיינים אגדיים מובהקים יותר,
המעוצבים באופן סיפורי ונגיעתם הראשונית עשויה להיות מוסברת על רקע תחושת מוות
מוקדמת ,המתבטאת בבכי הקשה ובתחושה' :ולא יכלתי להבין מה העצב הזה או מה יהיה לי'.
הקריאה בשמו ואף הפנייה' :צו אל בניך' ,ממקמת את העניין ברמיזה בספרות הצוואות .מצב זה
באופיו קרוב לדפוסי הכשרה מן הטיפוס הסגפני .השווהM. Idel, Kabbalah: New :
.Perspectives, New Haven and London 1988, pp. 76-77אולם לעניות דעתי ,יש להיזהר
מלהגדיר זאת כטכניקה .לדיונו של אידל יש להוסיף מקבילה בולטת בדניאל )ראה להלן הערה
.(72
' 65ויקראוני האנשים ההם וישאוני על כנפיהם ויעלוני אל הרקיע הראשון.'...
' 66ואל האנשים אשר העלוני בתחילה אמר :ירד חנוך אתכם על הארץ וחכיתם לו עד יום המועד
וישימוני בלילה על מיטתי ומתושלח היה מצפה לבואי ביום ובלילה שומר היה משמרו על יד
מטתי ויתפחד כשמעו את בואי ואגיד לו כי יתאספו כל בני ביתי ואדבר אליהם '...חנוך ב ,יב,
והשווה גם פרק יד.
55
לפנינו ראיה כללית של הנוכחים ברקיע השביעי ,הדגשת האור ,האש ומלאות העיניים.
ראיה ראשונה זו מובילה לפחד ,ובעקבותיה – חיזוק מצד המתווכים .לאחר החיזוק ,ראיה
מרחוק של אלוהים .יש כאן העזה רבה לגבי ראיית האל מאשר בחנוך הראשון ,שם ראיית
האל מופיעה במסגרת מראה בתוך מראה .הראיה השניה כוללת ראיה של צבא השמיים
בעבודתו של האל 67.נמשיך לעיין בכתוב:
ויראוני מרחוק את ה' היושב על כסאו הרם מאד
וכל צבא השמים קרבים ועומדים בעשר מעלות על סדרם
ומשתחוים לה' ושוב מתרחקים למקומותיהם
בשמחה ובששון באור אין סוף
אומרים שירה בקולות דקים ורכים
ובהדר הם עובדים לו
אינם נסוגים בלילה ואינם סרים ביום
ועומדים הם לפני ה'
נדלג על חלק מהתיאור ,הכולל בהמשך אמירת קדוש 68.האנשים עוזבים את חנוך ברקיע
השביעי בשלב זה 69.בהישארו לבדו ,אוחז בו גל נוסף של פחד ,והמלאך גבריאל בא
לעודדו .חנוך טוען לפניו כי' :נפשי יצאה מקרבי מיראה ופחד' .גבריאל נושאו ומעמידו
לפני האל .חנוך מעיד על עצמו שראה את פני האל ,אך אינו מתארו תיאור חזותי מוחשי
וציורי ,אלא מתאר תיאור רגשי של פניו ,וטוען שלא ניתן לתאר את המראה .המתח בין
רצון הראיה לבין המתח שלא לראות והאיסור לראות ,בולט מאד במקום זה ,ודומה שהוא
גם בעל דגש נורמטיבי ברור:
וארא את ה' בפניו
ופניו חזקים ונכבדים נפלאים ונוראים זועפים ומבהילים
מי אני אשר אספר את תכונת ה' שאינה מושגת
ופניו הנפלאים מאד ואינם מתוארים
והמקהלה המלומדה מאד ובעלת קולות הרבה
ואת כסא ה' הגדול מאד ואשר נעשה לא בידים...
ודמות תפארתו שאינה משתנה ושאינה מתוארה
וגודל כבודו מי יספר
ואפול על פני ואשתחוה לה'
ההשוואה בין שתי גרסאותיו של חנוך עם שהיא מלמדת על הקבלות מלמדת גם על
הבדלים מהותיים .מדובר במעין שני דפוסים קרובים אך בעלי וריאנטים שונים,
המחלחלים אחר כך לתוך קבצי ספרות ההיכלות .האופייני לדפוס האחד הוא ,כי האדם
67בכלל ,תבניות מספריות בולטות ומפותחות יותר בחנוך הסלאבי :שבעה רקיעים ,עשר מעלות
וכו' .לעניין הרקיעים עין גרינולד ,המיסטיקה של האפוקליפטיקה והמרכבה ,עמ' .48
68עיין גרינולד ,אפוקליפטיקה ,שם ,עמ' 39ואילך.
69דבר המקביל למבחן המעבר בפתח היכל שישי או שביעי בהיכלות .עיין :י' דן' ,פתח היכל ששי',
המיסטיקה היהודית הקדומה = מחקרי ירושלים במחשבת ישראל ,כרך ו )תשמ"ז( ,עמ' .220-197
56
נמשך אל הראיה ומתחלחל בהגיעו אל שיאה ,עובר חוויה 'רוחית' כלשהי הפותחת את
שיחו עם האל .ואילו האופייני לדפוס השני הוא ,כי האדם נרתע פחות מן הראיה ,מתאר
יותר בהרחבה את תכניה ,הנפילה היא נפילה רצונית על פנים לשם השתחוויה ,ובהמשך
לכך שאינה נובעת מטעמים 'רוחיים' גם אינה מהווה חוליית מעבר לדיבור .יש מקום
להניח ,שזהו אחד המקורות הקדומים לענף הנפילה הטקסית 70,נפילת ההשתחוויה
בספרות ההיכלות .זוהי נפילה השונה מן הנפילה האקסטאטית בכך שלא קשור בה זעזוע
נוראי ואיננה חוליה מהותית בהתפתחות חוויית שמיעה או דיבור.
כדוגמא נוספת מן הספרות האפוקליפטית ישמש דניאל כנציג של ספרות זו בתוך
המקרא .בחזונותיו קיימות דוגמאות מעניינות הקשורות בדפוס האקסטאטי .ההקשר:
דניאל מתאבל שלושה שבועות ,מתנזר מלחם ,בשר ,יין ומסיכת הגוף 71.לאחר מכן ,הוא
רואה את המראה ,ומציין זמן ומקום שבהם ראה את המראה:
וביום עשרים וארבעה לחודש הראשון
ואני הייתי על יד הנהר הגדול הוא חידקל
ואשא את עיני ואראה
והנה איש אחד לבוש בדים ומתניו חגורים בכתם אופז
וגוויתו כתרשיש
ופניו כמראה ברק
ועיניו כלפידי אש
וזרועותיו ומרגלותיו כעין נחושת קלל
וקול דבריו כקול המון
וראיתי אני דניאל לבדי את המראה
והאנשים אשר היו עמי לא ראו את המראה
אבל חרדה גדולה נפלה עליהם ויברחו בהחבא
ואני נשארתי לבדי ואראה את המראה הגדול הזאת
ולא נשאר בי כח
והודי נהפך עלי למשחית
ולא עצרתי כח
ואשמע את קול דבריו ובשמעי את קול דבריו
ואני הייתי נרדם על פני ופני ארצה
והנה יד נגעה בי
ותניעני על ברכי וכפות ידי
ויאמר אלי דניאל איש חמודות
הבן בדברים אשר אנכי דבר אליך
ועמד על עמדך
כי עתה שלחתי אליך
ובדברו עמי את הדבר הזה עמדתי מרעיד
70ענף זה פותח רבות בקובץ המכונה היכלות רבתי ובאפוקליפטיקה היהודית-נוצרית מן הסוג
המשתקף ,למשל ,בחזון יוחנן.
71השווה סיפור המסגרת בחנוך השני ,לעיל הערה .64
57
72דניאל י.
73השאלה אם דפוס מסוים קודם למשנהו אינה רלוונטית .אלה שני דפוסים שיש ביניהם זיקה
דיאלוגית .היחסים ההיסטוריים ביניהם עשויים להיות שונים על פי התנאים והנסיבות.
74ראה התענותו של דניאל מיוזמתו ומתוך אבל על שוממות העיר והעם .דניאל י ב' :בימים ההם אני
דניאל הייתי מתאבל שלושה שבועים ימים לחם חמודות לא אכלתי ובשר ויין לא בא אל פי וסוך
לא סכתי עד מלאת שלושת שבועים ימים '...איש מופלא לבוש בדים מתגלה לדניאל במראה
המרעיד את נפשו וגופו ,ואומר אליו בתחילת דבריו כך' :ויאמר אלי :אל תירא דניאל כי מן היום
הראשון אשר נתת לבך להבין ולהתענות לפני אלהיך נשמעו דבריך ואני באתי בדבריך' )דניאל י,
58
ואחת מהן ,בהקשר עיסוקנו ,היא כמסייעת למנגנון ההגנה .בעוד שהחוויה הנבואית ,בין
זו מן הטיפוס הקלאסי ובין זו מן הטיפוס האקסטאטי המודגם ביחזקאל ,באה בהשראה
ובפתע ,החוויה האקסטאטית או המיסטית בספרות האפוקליפטית משקפת שלב מעבר של
נסיון לפיתוח שליטה ,התכוונות וכלים מובחנים .אין משתמע מכך כלל ,שלא ייתכנו
מצבים של השראה בעולם זה .התופעה המיסטית קיימת עם או בלי דרך מובחנת ,אך
בהקשר התפתחות חברתי והיסטורי ,על פי רוב עולה הנטיה לגיבוש דפוסים קבועים .בכך
הרינו מתקרבים לאחד ההבדלים העיקריים שבין דפוסי החוויה הדתית של הנבואה
המקראית הקלאסית לבין דפוסי החוויה המיסטית הקדומה ,שגילוייה המובהקים בספרות
ההיכלות ,אך יסודות הקשורים בה באים לידי ביטוי גם בשלהי הנבואה ובאפוקליפטיקה.
בעוד שמושג הפחד בהקשר החוויה הדתית קשור גם בפתאומיות ובחוסר ההתכוננות ,הרי
בספרות האפוקליפטית הקודמה יש עדויות לנסיון להגיע מתוך כוונה ,התכוננות ושלבים
מובחנים ,אל החוויה הדתית .יש נסיון מלכתחילה לספוג מראה מזעזע .על כן ,מוקד
הפחד מתקדם והופך להיות חלק מהותי מתוכן הראיה עצמה .אין לפסול את האפשרות,
שחלק מהנסיונות לפיתוח דרך בעלת שלבים מובחנים קשורה בהתבוננות ובעיון מיסטיים
בקטעים במקרא שנתפסו על-ידי האפוקליפטיקאים ,לא רק כמתארים או כמדווחים על
התגלות מסוימת ,אלא גם ככוללים בעקיפין מידע כיצד להשיג התגלות זו .כלומר ,צורת
הלימוד והעיון בכתבי הקודש של מיסטיקאים מסוימים הונעה גם על-ידי הרצון המודע
למצוא בתוכם הנחיות והכוונות לדרך המיסטית .כך ייתכן ,לדוגמא ,שדבריו של יחזקאל:
'ואני בתוך הגולה על נהר כבר נפתחו השמים ואראה מראות אלהים' ,נתפסו כעדות
מצומצמת על הכלי להשגת החוויה של החזון כקשורה בקירבה למקור מים 75.יחסים
פרשניים אלה אפשר למצוא כבר בתוך המקרא ,למשל בין ההתגלות בסיני לבין הליכתו
המכוונת של אליהו להר חורב 76.ייתכן שאף ביטויו של יחזקאל 'מראות אלהים' נדרש
מלכתחילה כרומז למצב של תרדמה או חלום .אין כאן המקום להרחיב בסוגיה זו ,אך די
להציע כי יש מקום לבדוק אם אין זה אחד האופנים בו התפתחה ההבנייה של ה"דרך"
בתולדות המיסטיקה היהודית הקדומה :עיון מדוקדק בחוויה הנבואית המתוארת בכתבי
הקודש ופרשנותה ככלי מכוון לקביעת הדרך המיסטית .נסיים פרק זה של עיוננו בדברים
77
הבים מתוך חזון יוחנן:
ואהי ברוח ביום האדון
ואשמע אחרי קול גדול כקול שופר
יב( .כאן נקבע קשר אפשרי בין ההתעלות והרצון להבין ובין הזכיה בתשובה אלוהית .אפשר
לתרגם יחסים אלה כיחסים בין הכשרה לבין השגה התגלותית .דניאל מתענה ומתאבל ,אמנם לא
מתוך מטרה מוגדרת לזכות בהתגלות ,אך העינוי תמיד מוביל אליה .עניין התחנונים והתפילה
חוזר אצל דניאל בכמה מקומות ,לדוגמא :ט ,ג; ט ,כב .גם שם נקבע יחס ישיר בין תחנוני דניאל
לבין זכייתו במענה.
75אין ספק ,שכך נתפס הדבר בחיבור ראויות יחזקאל ,ראה לעיל הערה .51
76עיין אולברייט ,מתקופת האבן ועד הנצרות ,עמ' .184-182
77לניתוח חומר מהרכבה המצוי באפוקליפסה יהודית-נוצרית זו ,עיין :גרינולד ,אפוקליפטיקה
ומרכבה ,עמ' .69-62
59
ויאמר...
ואפן לראות את הקול המדבר אלי
ויהי בפנותי וארא שבע מנורות זהב
ובתוך שבע המנורות דמות בן אדם
לבוש מעיל וחגור אזור זהב על לבו
וראשו ושערו לבנים כצמר צחר כשלג
ועיניו כלבת אש
ומרגלותיו כעין נחשת קלל כצרופות בכור
וקולו כקול מים רבים ויהי לו ביד ימינו שבעה כוכבים
ומפיו יוצאת חרב פיפיות חדה
ופניו כשמש המאיר בגבורתו
וכראותי אותו
ואפול לרגליו כמת
וישת עלי יד ימינו
ויאמר על תירא
אני הראשון והאחרון והחי
ואהי מת והנני חי לעולמי עולמים אמן
ובידי מפתחות שאול ומוות
ועתה כתוב את אשר ראית
78
ואשר נעשה עתה ואשר עתיד להיות אחרי כן...
כאן לפנינו דפוס מסוים של חזון ,הקרוב מאד לתיאורו של דניאל ,ואלה הם שלביו :רוח,
קול ,מראה דמות אדם ,זעזוע אקסטאטי-עלפוני ,הרגעת החוזה על-ידי מגע יד של הדמות,
מעבר להכתבת הבשורה .שוב אנו שמים לב ,כי הסיפורים הפנימיים ,על פי רוב ,עקביים
בתבנית של ראיית האל בדמות אדם ,זעזוע ונפילה ,ושמיעה .לעומת זאת ,הסיפור החיצוני
או המסגרת ,הינם שונים .כאן ,למשל ,יש לתהות מה טומן בתוכו הביטוי 'ואהי ברוח' –
האם הכוונה שהוא 'מלא' ברוח לפני החזון ,כלומר ,מצוי מלכתחילה במצב של השראת
רוח הקודש? האם הוא נישא ברוח? בנקודה מיוחדת זו ההקבלה הספרותית ליחזקאל היא
בולטת' :ותשאני רוח ואשמע אחרי קול רעש גדול ברוך כבוד ה' ממקומו' 79,וביוחנן:
'ואהי ברוח ביום האדון ואשמע אחרי קול גדול כקול שופר' .אף בהמשך ,כאשר מתוארת
עלייתו השמיימה ,אנו שומעים 'וכרגע הייתי ברוח והנה כסא נראה בשמים ואחד יושב על
80
הכסא '...שוב אולי בזיקה ספרותית מסוימת ליחזקאל' :ותשא אותי רוח'.
בכל חומר המרכבה המצוי בחזון יוחנן לאחר העליה ,ברור כי הנפילה היא נפילה
טקסית על הפנים מטיפוס ההשתחוויה ,הקשורה לעתים בהסרת הכתר .מוטיב זהמוחפיע
81
יותר מאוחר בצורה אינטנסיבית בענפים מסוימים של ספרות ההיכלות.
81כך ,למשל' :ומדי תת החיות כבוד והדר ותודה ליושב על הכסא אשר הוא חי לעולמי עולמים ,אז
יפלו עשרים וארבעה הזקנים על פניהם לפני היושב על הכסא והשתחוו לחי עולמי העולמים,
ושמו את עטרותיהם לפני הכסא '...ד ,9-10 ,והשווה גם :ה ;14 ,ז ;11-12 ,יד ;7 ,יט ;10 ,4 ,כב,
) 8שני מראי המקום האחרונים על דרך הניגוד(.
82לתיאור ספרות זו עייןG. Scholem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and :
) ;Talmudic Tradition, Second revised edition, New York 1965, pp. 5-7להלן:
המיסטיקה של המרכבה( .תיאור מורחב מצוי אצל :איתמר גרינולד ,אפוקליפטיקה ומרכבה ,עמ'
134ואילך; לשאלת משמעות האבחנה בין הקבצים ולבעיות העריכה ,עייןPeter Schäfer, :
‘Tradition and Redaction in Hekhalot Literature’, Journal of Jewish Studies 14
;(1983), pp. 172-181; reprinted in Idem, Hekhalot Studien, Tübingen 1988פ' שפר,
'בעיית הזהות הערכיתית של ספר "היכלות רבתי"' ,דברי הכנס :המיסטיקה היהודית הקדומה,
תשמ"ז )=מחקרי ירושלים במחשבת ישראל ,כרך ו ,חוב' א-ב(.
83לכך אקווה להקדיש מחקר לעצמו.
61
צריכה להתבסס על עדויות שקולות הדנות שתיהן בחוויה האינטנסיבית של האל .אחד
הכלים הבולטים שיש להציע בהקשר הדיון בחוויה מיסטית לא איחודית ,הוא בחינת
המבנה והתהליך של החוויה המיסטית .בדיון בחוויה המיסטית האיחודית הדגיש אידל
רבות את המטאפורה האיחודית ככלי לדיון בחוויה זו 84.לעומת זאת ניתן לומר ,כי קיומו
של תהליך בחוויה הלא איחודית הוא המקבילה למעמדה של המטאפורה בחוויה
האיחודית .הדבר תואם והולם מאפיינים נוספים של שתי חוויות אלה .בחקר הדתות קיים
85
הנסיון לאפיין קטיגוריאלית שני טיפוסי חוויה מיסטיים .כפי שסקר זאת דניאל מרקור,
רודולף אוטו מדבר על מיסטיקה הניתנת להבעה ,אינטרוספקטיבית ,ומיסטיקה בלתי
ניתנת להבעה ,איחודית 86.סטיס הציע להבחין בין מיסטיקה אינטרוורטית
88
ואקסטרוורטית 87.לינדבלום מדבר על מיסטיקה פרסונאלית ומיסטיקה לא פרסונאלית.
להנחתי ,בכל זרמי הקבלה נתקיימו דפוסים אקסטאטיים והשאלה היא רק מהם הטיפוסים
והאופנים השונים שבהם באו לידי ביטוי .במסתורין היהודי הקדום הדחף האקסטאטי אינו
מונע על-ידי השאיפה להיות באל ,אלא להיות כאל ,והריהו קשור מתוך כך דווקא
בדפוסים אקסטרוורטיים ,שהראיה התמונתית והסיפורית המפורטת היא ביטויים המובהק.
דפוסים מעין אלה המשיכו להתקיים מאוחר יותר גם בקבלה .ובכך נוסיף ,כי ברמה של
תיאור החוויה המיסטית על-ידי המיסטיקאי עצמו ,זהו איפיון די מהותי לשני טיפוסי
חוויה אלה ,שהטיפוס האיחודי מביע עצמו באמצעות מטאפורה ,והדבר קשור לאיבוד
טוטאלי של התודעה של הפרסונאליות ,ואילו הטיפוס הלא איחודי מדבר על תהליך .יש
להדגיש ,כי בהקשר זה איננו כוללים את הכלים ,שנועדו להשגת החוויה ,בתוך המבנה
עצמו או בתוך תהליך החוויה המיסטית .השימוש בכלים משותף הרי לשני הטיפוסים.
אלא אנו מדברים על כך ,שהחוויה האינטנסיבית של האל אשר מבחינת הטיפוס הלא
איחודי ,הריהי ניתנת לתיאור ,מתוארת בדרך כלל כתהליך הדרגתי או כתהליך של פרישה,
לעתים קרובות בעל מאפיינים ודפוסים קךבועים.
לא כל הקבוצות והאנשים שעסקו בירידה למרכבה הלכה למעשה או בלימודה העיוני
נזקקו לאותם כלי הכשרה ,או חוו חוויה בעלת מאפיינים זהים לחלוטין .עם זאת ,ניתן
לנסות ולבודד ואף לעקוב אחר מאפיינים חוזרים מתוך נסיון לבחון אם אין הם משקפים
טיפוס חוויה דתי מסוים .בחינת מוטיבים קבועים ובחינת המבנה העקבי שבו הם נקשרים
זה בזה בספרות ההיכלות ,עשויה לסייע לבודד אופני הכשרה מסוימים וחוויות מסוימות
שהיו שותפות לפחות לקבוצות מסוימות.
מן הטקסטים של ספרות המרכבה עולה בבירור ,כי המדובר בקבוצות מיסטיקאים
שהיה בידם תהליך הכשרה מגובש גם אם עליו עצמו אין הם מרחיבים את הדיבור .קיימות
עדויות מעטות מאוד המתבלטות בתוך ספרות זו ,כמו עלייתו המפורסמת של ר' נחוניה בן
הקנה ,שממנה הוחזר על-ידי החברים 89.עוד רסיסי עדויות פזורים לאורך ספרות זו ועל
רובם עמד גרינולד 90.כמו כן ,קיימות עדויות שונות מאוחרות יותר על תהליך הכשרה זה.
המפורסמת ביניהן היא תשובת רב האי גאון ,אולם על אף שתשובה זו נפתחת במשפט:
'דעו כי אנו מעודנו אין דרכנו לחפות על דבר ולפרש אותו שלא מדעת מי שאמרו כדרך
שאחרים עושים – 91עדיין לא ברור המקום היחסי של כל אחד מיסודות הפרשנות,
השחזור והמסורת בדבריו אלה 92.קו מנחה עיקרי בדיון שלהלן בספרות ההיכלות יהא
בחינתה באמות מידה של תופעה דתית אקסטאטית 93.רווחות במחקר דרכי שימוש שונות
במונח אקסטאזה בקשר לספרות ההיכלות .פעמים רבות אין הכוונה אלא למצבי
התפעלות ,התלהבות דתית וזעזוע עצומים .לשם בהירות דיוננו כאן ניצמד להגדרות
מסוימות ונשתמש בהן בעקביות .אנו נציע שהדפוס המסוים של החוויה האקסטאטית
אותו בדקנו בספרות ההיכלות מכיל במכלולו כמה שלבים .לכל שלב נתייחס בכינוי
ספציפי המתאים לו ורק לחוויה במכלולה נתייחס כאקסטאזה .בכך אין משום טענה או
התחייבות כלפי תופעות אקסטאטיות שאינן אופייניות לדגם זה שבספרות ההיכלות .ייתכן
שמרכיבים אלה ,חלקם או מילואם ,יצטרפו בדרך שונה לגמרי בחוויות דתיות
אקסטאטיות מטיפוס אחר .מטרתנו היא לעקוב אחר דפוס מסוים בתוכה ,ששייך לענף
מסוים המקיים נקודות מגע רציפות עם הדפוס שתואר עד כה.
השלבים שאנו רואים הם:
עיין :היכלות רבתי ,פרק יד; שלום ,גנוסטיציזם יהודי ,עמ' ;12-10י' דן ,המיסטיקה העברית 89
הקדומה ,הרצאות האוניברסיטה המשודרת ,1989 ,עמ' ;80-77גרינולד ,אפוקליפטיקה ומרכבה,
עמ' ;165-163עייןJewish Magical and Mystical Traditions on the Artificial :Golem :
. 285-286.Anthropoid, Albany 1990, pp
גרינולד ,אפוקליפטיקה ומרכבה ,בעיקר עמ' .109-99 90
ב"מ לוין ,אוצר הגאונים ,ח"ד ,מסכת חגיגה ,עמ' .15-13 91
עיין ;G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, p. 49 :ליבס ,חטאו של אלישע, 92
עמ' .6-2וראה גם :אידל ,קבלה ,עמ' .92-88
הספרות בנושא האקסטאזה היא מרובה .ראה ,לדוגמאM.I. Lewis, Ecstatic Religion, : 93
Middlesex, England 1978; M. Lasky, Ecstasy, New York 1968; F. E.
Goodman,J.H.Henney, E. Pressel, Trance, Healing and Hallucination, New York,
;1974כללית ,נעשה מעט מאוד בתחום איפיון הדגם האקסטאטי המיוחד לדת היהודית ,ועל כן
גם חלק מהמחלוקות אף בנוגע לחקר המקרא הוא כה לא ממוקד.
63
זעזוע רעד נפילה ויציאת הנפש מהגוף בדרך כלל ,כתוצאה מראיית האל בדמות
אדם או לעתים מראיית השרפים. האסטרלי )(affliction
אלה מאפשרים למיסטיקאי הפעלת כוח נתינת כוח השראה או רוח )(possession
הדיבור והשמיעה ,היינו ,מתן שירה או
השגת ידע.
94דוגמא בולטת לכך ניתן למצוא בספר סולם העליה לר' יהודה אלבוטיני .המסגרת הכללית היא
דפוס הכשרה שבבסיסו מעין דמיון 'מונחה' ,המשתמש בתמונה המתוארת בספרות ההיכלות:
'ואז ,במצב ההוא ,יעצום עיניו בחזקה ויסתום בחוזק גדול וברתת וברעד ויזעזע כל גופו,
וארכובותיו דא לדא נקשן ,ויאריך בנשימה שלו כל מה שיכול ,עד שכמעט יחלשו אבריו כלם
החיצונים והפנימים '...סולם העליה לר' יהודה אלבוטיני ,ירושלים התשמ"ט ,פרק עשירי ,עג
ע"ב .דוגמאות לדפוס זה אפשר למצוא אצל מקובלי צפת ,אצל החסיד מן הטיפוס הישן ואצל
ראשוני החסידים .אני מתייחסת לכך במאמרי העתידיים :החסיד מן הטיפוס הישן; התמונה
המיתית והחוויה האקסטאטית.
64
במקרים בהם הזעזוע הוא אמצעי ,אנו עדים לשימוש בתהליך הולך וגובר של
השתלהבות על-ידי ריקוד ,תנועות ,רעד או שירה כאמצעי להגיע אל הטראנס ,אל מצב
הניתוק החושי מן המציאות ,ואל ספיגת כוח עליון כלשהו .ואילו במקרה של הזעזוע
כתגובה ,כמו במקרה שלפנינו ,זוהי תגובה שאינה פוקדת את הגוף הגשמי כי אם את הגוף
האסטרלי הנתון מלכתחילה במסגרת כוללת של טראנס לאחד שימוש בהכשרה
מדיטאטיבית ,הדורשת ריכוז תודעתי ומפעילה למעשה כישורים שכליים כאמצעי
הראשוני לכניסה אל הטראנס .לאחר הכניסה לטראנס ובמסגרת השגת התכנים ,קיים רגע
של שיא הגורר אחריו תגובות לא רצוניות ,שמבטאות את הזעזוע מפני 'השגת יתר'.
תגובות אלה הן אינן מאמץ מודע ורצוני מלכתחילה של האדם המשתמש בגופו כדי
להגיע לסערת חושים שתוביל אותו לבסוף להשראה רוחנית .אלא להיפך ,של אדם הנוטש
את גופו הארצי ,אך הצופה בעצמו במרום בדמות גוף ,וברגע מסוים של עומס על
התודעה ,רגע הקשור על פי בראיית האל בדמות אדם ,גופו האסטרלי מגיב בצורה מסוימת
אשר יש בה הקבלות מעניינות גם לתופעות מן הסוג הראשון .המעניין הוא ,כי ההקבלה
נמשכת וכי מיד מופיע כאן מצב שאולי ניתן לכנות 'אחוז ברוח' או 'אחוז בדבור' 95,שאכן
התיאורים של הקמת הגוף האסטרלי על רגליו תוך כדי חוויה מדהימה של כוח או רוח
חדשים המאפשרים יכולת שירה או השגה ,היא המקבילה המדויקת למצב המתואר בחקר
הדתות כ.possession-
ספרות ההיכלות אינה מכילה פירוט של התפיסות התיאוסופיות והמיסטיות המנחות
את מעשה העליה .אם כן ,אפוא ,מדוע החומר של ספרות ההיכלות נראה כמשקף תפיסה
של גוף אסטרלי? העובדה שהעליה היא בדמות גוף מזדקרת משפת התיאור של העליה.
לעניות דעתי ,התיאורים הם קונקרטיים לגמרי .מדובר על גוף המיסטיקאי ,על ידו הימנית
או השמאלית ועל ליבו; מדובר על חוויות של נפילה ורעד; מדובר על אמירת שירה;
מדובר על סכנת דחיפה והשלכה מן השמיים; כל אלה הם תיאורים המשתמשים בשפה
קונקרטית לגמרי ,שיש לה משמעות רק באופן קונקרטי ולא ניתן להבינה אל נכון באופן
מטאפורי ,למשל .מה משמעות מטאפורה של יד ימין של הנפש? האדם הנכנס ,אפוא,
למצב של חזון במרומים ,רואה את דמותו הגופנית כמשוטטת במרום ,והדבר עשוי לשקף
או תפיסה של גוף רוחני ,או תפיסה של הנפש בדמות מוחשית בצלם האדם .אני נוטה
לתפיסת הגוף הרוחני ,האסטרלי ,בשל תופעות הזעזוע הקשות הפוקדות את גוף זה
בעלייתו למרומים ,הקשורות בתחושת יציאת הנפש ממנו ,עניין שהוא בלתי מובן אם
מדובר בעליית-נפש .רעיון זה של הגוף האסטרלי הועלה כבר על-ידי משה אידל ביחס
לסיפרו המפורסם על ר' נחוניה בן הקנה 96.אידל מדגיש בקשר לכך ,כי בספרות ההיכלות
הרעיון כי האדם יכול להיות נוכח בשני מקומות במקביל הוא רעיון מהותי .הוא מתייחס
לתיאור של ר' נחוניה בן הקנה היושב בתנוחת אליהו בעולם התחתון בעודו מתואר כיושב
' 95אחוזים בדבור' ,זוהי מטאפורה שאני שואלת מן המקובל הספרדי ר' עזריאל מגירונה ,בן המאה
הי"ג .עיין :פדיה' ,אחוזים בדבור' – לבירורו של הדפוס הנבואי המתפעל בידי ראשוני המקובלים
)יראה אור בתרביץ(.
96עיין :אידל ,גולם ,עמ' .286-285
65
לפני כסא הכבוד במקביל 97.אידל מבקש ללמוד מכך ,כי אין מדובר רק בעליית נשמה,
אלא בכך שהגוף הרוחני של המיסטיקאי נוטל חלק במסע השמיימי ,בעוד הגוף הגשמי
נותר בתנוחה ספציפית בעולם של מטה .כל אופיו של תיאור חוויית המרום מורה על כך,
שהמדובר בכך שדמות אדם של המיסטיקאי נשמרת ,ועל כן נראה לי ,כי אמנם מדובר
בגוף אסטרלי ,ברוב המקרים .גם נושא החותמות קשור קשר מהותי לעניין הגוף
האסטרלי .בדיוננו שלהלן בספרות ההיכלות נשמור על מודעות לקובץ הספרותי שבו אנו
משתמשים .מודעות זו אין משמעה כי הקובץ הוא המקנה את התפיסה האחדותית של
הקטעים הנדונים 98.ההנחיה העיקרית לדיון תהא בחינתם של מוטיבים במידה והם
מופיעים כמאורגנים בתוך דפוס קבוע המתאר תהליך דתי .נעיין עתה בכמה קטעים מספר
חנוך השלישי .בכמה מחקרים מקובל לראות ספר זה כאחד מן הטקסטים המאוחרים של
ספרות ההיכלות 99.אולם להנחתי ,רב מאוד החומר הקדום בספר זה .חוסר ההבניה ,חוסר
המורכבות ,יחד עם העדר אנגלולוגיה מפורטת ,העדר תיאורגיה ואופן עליה מוגדר,
עשויים להיות סימן דווקא לקדימות החומר .כלומר ,מה שנראה כביכול כשלב מנוון,
עשוי למעשה לשקף מצב היולי הדומה למצב של חומר המרכבה המצוי בספרות
האפוקליפטית.
בביקורת הטקסט יש להפעיל אמות מידה של ביקורת חיצונית ופנימית .במקרה
שלפנינו ,קיימת זיקה ברורה לפחות לשני מקורות ברורים :ספרות ההיכלות והספרות
האפוקליפטית .ביקורת הטקסט החיצונית התרכזה בהשוואת הטקסט לספרות ההיכלות
ה'קלאסית' הנתפסת כמוקדמת יותר ,מתוך כך אי ההתאמות נתפסו כשיבושים ואי הבנות.
ההשוואה למקור האחר – הספרות האפוקליפטית – הוזנחה .השוואה לחומר המרכבה
שבספרות זו היתה מגלה דמיון עקרוני ומעוררת כמה סימני שאלה .חסרה ,אפוא,
סימטריה בטיפול בשני המקורות העיקריים השונים ,כל אחד לגופו.
באשר לביקורת פנימית של הטקסט – על פי בחינת מבנה ספרותי ,בחינת הקוהרנטיות
בשימוש במוטיבים ,מונחי מפתח ,ואף בתיאורים שלמים – המאפיינים אשר תוארו
כסימנים לאיחורו של ספר חנוך השלישי על פני ספרות ההיכלות הם :אין תיאורגיה; אין
אופן עליה מוגדר; הין הימנונות; אין שבעה היכלות; אין חותמות .והנה ,מאפיינים אלה
כולם הריהם גם מאפייניו של חומר המרכבה בספרות האפוקליפטית! קרוב ,אפוא ,לשער,
כי חומר זה שבחנוך השלישי ,ממנו זיקה לספרות האפוקליפטית ,יותר מן ההנחה כי אין זו
אלא תופעה מנוונת של ספרות ההיכלות ,שדומה במקרה דמיון רב לספרות האפוקליפטית
שבה הורתה של ספרות ההיכלות.
לעומת היסודות הנעדרים הן מחנוך השלישי והן מן הספרות האפוקליפטית ,קיימים
גם יסודות משותפים ביניהם :אפותיאוזיס של חנוך; היכל אחד או שניים; עליה לשמיים
בדרך כלל על-ידי הינשאות .ולעומת זאת ,הסכנה ,היא סכנת השלכה או נפילה מן
השמיים .כפי שנראה ,קיים גם דמיון באופיין של חוויות ההזדעזעות במהלך הצפייה באל
או במרכבה.
לסיכום :קריטריונים של ביקורת ספרותית השוקלת יחס חנוך השלישי לשני מקורות
ספרותיים ,כל אחד לעצמו ,מובילים למסקנה ,כי ביחס לחומר המרכבה שבספרות
האפוקליפטית ,קיים דמיון רב ,ואילו ביחס לספרות ההיכלות קיימות אי התאמות .סביר כי
חומר זה מהווה אחת העדויות החשובות לחוליית מעבר בין הספרות האפוקליפטית לבין
ספרות ההיכלות .קיימת בעיה בתפיסת רוב הספר כמאוחר ,כאשר על פי אותם קריטריונים
ניתן לקבוע היוליות של החומר הנדון ,האופיינית גם לחומר המרכבה שבספרות
האפוקליפטית .מכל מקום ,יש להבחין הבחנה מהותית בין שאלת איחור העריכה לבין
100
שאלת קדימות רובו של החומר .נפתח בתיאור עליית ישמעאל:
אמר ר' ישמעאל
כשעליתי ]ל[במרום להסתכל בצפייתי במרכבה
הייתי נכנס בששה היכלות חדר בתוך חדר
וכיוון שהגעתי לפתח היכל שביעי
עמדתי בתפיל הלפני הבה' ונשאתי את עיני מעלה
ואמרתי ריבונו של עולם...
באותה שעה נכנסתי להיכל שביעי
והדריכני למחנה שכינה
והציגני לפני כסא הכבוד להסתכל במרכבה
וכיוון שראוני שרי המרכבה ושרפי להבה
נתנו עיניהם בי
מיד נרתעתי ונזדעזעתי ונפלתי מעומדי
ונרדמתי מפני זוהר דמות עיניהם וזיו מראה פניהם
עד שגער בהם הב"ה ואמר להם
משרתי שרפי כרובי ואופני כסו עיניכם
מלפני ישמעאל בני אהובי חביבי וכבודי
שלא ירתע ושלא יזדעזע
מיד בא מטטרון שר הפנים
והחזיר לי את נשמתי
והציגני על רגלי
ועדיין לא היה בי כח לומר שירה
לפני כסא כבודו של מלך הכבוד
אדיר כל המלכים זוהר כל הרוזנים
עד שכלתה שעה
לאחר שעה פתח לי הב"ה
שערי שכינה שערי שלום שערי חכמה שערי כח
100מראי המקום שלהלן כוללים הפניות למהדורת אודברגH. Odeberg, 3 Enoch or the :
Hebrew Book of Enoch, Cambridge 1928וראה גם שלום ,המיסטיקה של המרכבה ,עמ' ,7
הערה .19
67
שערי גבורה שערי דבור שערי שירה שערי קדושה שערי נעימה
והאיר את עיני ואת לבי
באמרי תהלה ושבח ורנה ותודה
וזמרה פאר ונאוה הלילה עז
וכשפתחתי את פי ושבחתי שירה לפני כסא הכבוד
חיות הקדש מתחת כסא של מלך הכבוד
ולמעלה מן הכסא עונים אחרי ואומרים קדוש וברוך כבוד ה' ממקומו.
ייחודו של הקטע שלפנינו בכך ,שהוא מביא תיאור מפורט של חוויה על כל שלביה,
יחסית נדיר הוא בספרות זו .התיאור על דקויותיו משקף חוויה דתית אותנטית ומיוחדת,
ובשל שלמותו יש לנו אפשרות לבחון את החוויה המיסטית כתהליך התפתחותי בעל
שלבים .נתעכב על השלבים :עליה; כניסה בששה היכלות; עמידה בתפילה ]ריצוי
התפילה והתקבלות על-ידי מטטרון[; כניסה להיכל השביעי ,למחנה שכינה לפני כסא
הכבוד; נעיצת עין של שרפים ושרים; רתיעה; הזדעזעות; נפילה; תרדמה ]גערה בשרים
על-ידי הקב"ה וכיסוי עיניהם[ .החזרת הנשמה ]על-ידי מטטרון[; עמידה על רגליו ]על-
ידי מטטרון[ .חוסר כוח; שעה חולפת; פתיחת שערים מצד הקב"ה; אמירת שירה ,חיות
הקודש עונות קדוש.
הדברים שלפנינו נתונים במסגרת כוללת של עליה מקדימה .ה'הכשרה' המובילה
לעליה לא מוזכרת במקרה זה .התיאור הוא ,אפוא ,תיאור של אדם המצוי כבר במצב של
טראנס .גופו הגשמי המרוקן מצוי בארץ .גופו הרוחי נמצא ברקיע ומכוון כלפי צפייה
במרכבה .ניתן דעתנו על החוויה ה'פנימית' ,הנתונה בתוך המסגרת של העליה .כמובנת
מאליה ,מוזכרת בקטע זה מטרת העליה ,שהיא הסתכלות וצפייה במרכבה .דבר זה בולט
גם בסגנון אמירת הדברים ובהבעה .מבחינה תחבירית זהו משפט תפל' :אמר ר' ישמעאל:
כשעליתי במרום להסתכל בצפייתי במרכבה הייתי נכנס '...ההסתכלות והצפייה במרכבה
הן נורמה ,המונח המסוים 'צפייה' ידוע לשומעים .על ההכשרה אין התעכבות ,יש
התעכבות על החוויה .אין כל רתיעה מלהודיע על כך ,שהראיה הריהי מהווה מלכתחילה
מטרת העליה .אם כן ,רבי ישמעאל עולה למרום כדי 'להסתכל בצפייתי במרכבה' .מטטרון
בא לקחתו ,כפי שישמעאל מתאר' :הציגני לפני כסא הכבוד להסתכל במרכבה' .והנה,
במקום שתתואר לנו ראייתו של ישמעאל את המרכבה ,מתואר לנו הזעזוע המיידי שעבר
עליו משנחשף אל המבט שנועצים בו שרי המרכבה:
וכיון שראוני
נתנו עיניהם בי
מיד נרתעתי ונזדעזעתי ונפלתי מעמדי
ונרדמתי מפני זוהר דמות עיניהם וזיו מראה פניהם.
עד שגער בהם הב"ה ...כסו עיניכם ...שלא ירתע ושלא יזדעזע.
אפשר לראות את נעיצת העין הקשה של שרפי המרכבה ביורד המרכבה כמעין מבחן
הגומל ליורד המרכבה על רצונו המוצהר להתבונן ולראות ,ועל כן בטרם יראה הוא נחשף
68
לראיה חוזרת .אם יתבונן בהם ,זו תהיה מעין ראיה של עין בעין 101.בהתאם לתפיסת
ההיכלות את בני מרום כיצורי אש ,הרי שלהתבונן עין בעין בשרפי המרכבה משמעו
להחשף לזוהר וזיו עצומים .הדגשת העין המתבוננת של בני מרום עשויה להיות קשורה
גם במאמץ המוטל על העין האנושית בזמן ריכוז מדיטאטיבי ,אולם ייתכן מאוד שנתינת
העין של שרפי מרכבה ביורד המרכבה קשורה כבר בתהליך התבוננותו הוא עצמו בהם
ובפניהם .כבר בזיקה ליחזקאל מדובר בחיות בעלות דמות אדם :הן בעלות פנים ,כנפיים,
רגליים וידיים .הפנים מכילים שילוב מרובע של פני אדם ,אריה ,שור ונשר .זוהי התבנית
האנתרופומורפית .המדובר הוא באיכות הקשורה ביסוד האש )אש לפידים ,נוגה ,ברק,
בזק( ,ויותר מאוחר בדמות האדם .מבחינת מקור התנועה ,הריהו ,כאמור ,הרוח .הפירוט
הספציפי היחיד המוזכר הוא 'וגבתם מלאות עינים סביב לארבעתן' .מוטיב מלאות העין
הוא המשמעותי כל כך בספרות ההיכלות .בהשוואה לספרות הנבואה והאפוקליפטיקה,
בה מידת השליטה בעיתוי הראיה היא נמוכה יותר ולעתים קרובות היא 'נופלת' במפתיע,
אפשר לומר כי הפחד מהראיה והנחשף אליה בפתע ,נבהל ממה שהוא עצמו רואה ,ואילו
המיסטיקאי המתכונן במחשבה תחילה לראיה ומצפה למראה ,עובר חוויית בהלה
הקשורה בשמשו אף הוא כמושא צפייה .כאן באה על יורד המרכבה תגובת זעזוע קשה:
וכיון שראוני שרי המרכבה ושרפי להבה
נתנו עיניהם בי
מיד נרתעתי ונזדעזעתי ונפלתי מעומדי
ונרדמתי מפני זוהר דמות עיניהם וזיו מראה פניהם
נתעכב על מרכיביה של תגובה זו :רתיעה ,זעזוע ,נפילה ותרדמה .תגובה גופנית ונפשית
קשה .המעניין הוא ,שמדובר בתגובת זעזוע של גוף רוחני ,אסטרלי .הזעזוע הוא ,כפי
הנראה ,לא רק תדהמה נפשית אלא גם בעל מרכיבים גופניים של תחושת הלם חזקה,
זעזוע זה מוביל לנפילה ותרדמה .אפשר להבין זאת כ :א .נפילה .ב .שקיעה בשינה .או כ:
נפילה ותרדמה = התעלפות .מכל מקום ,המשמעות המיידית של הנפילה והתרדמה היא
סוג של יציאת הנפש כפי שמתברר בהמשך .למעשה תגובה זו משמשם גם כאופן
התנתקות מן החוויה הנדונה ,עצירת ההתבוננות במרכבה ,עצירת ספיגת מבטי השרפים.
אם כן ,אפשר בהקשר זה לראות את היסודות האקסטאטיים שכאן כתגובת זעזוע המופיעה
בשיא התרגשות דתית ומסמנת ,למעשה ,את סוף היכולת לספוג מראה מסוים .חשוב
לזכור ,כי אחד המאפיינים המיידיים של שינה או התעלפות הוא ,כמובן ,עצימת עיניים ,אי
קליטת מראות חיצוניים .יש כאן ,אפוא ,תופעה שזירת ההתרחשות שלה הוא העולם
101יש לציין ,שראיה עין בעין נחשבת קשה מבחינה פסיכולוגית גם בין בני אנוש ,ובין חיות היא
מייצגת לעתים קרובות קריאה למלחמה או קביעת טרף .ראה ר' יוסף בן שלום אשכנזי ,בפירושו
לספר יצירה )מיוחס בדפוסים לראב"ד(' :מכאן אמרו בעלי הסוד אם תראה אדם שמביט בך ומיד
מביט לארץ וחוזר ומביט בך ומביט בארץ דע כי הוא מפחד ממך ,ואם עינו לא סר מעליך ואינו
מביט בארץ דע כי הוא מבזה אותך בלבו ,ועל דרך זה נאמר כי לא יראני האדם וחי ,ואמרז"ל
אפילו חיות הקודש .וזהו סוד צפייתן כמראה הבזק' )פ"א מ"ו(.
69
האלוהי והיא מתחוללת בגוף האסטרלי שנפשו יוצאת ממנו .יחד עם זאת ,זהו תיאור שיש
בו הקבלות רבות לעצם הכניסה למצב של טראנס כפי שהיא נצפית בעולם של מטה.
נעבור לשלב הבא המתואר לפנינו:
עד שגער בהם הב"ה ואמר להם
משרתי שרפי כרובי ואופני כסו עיניכם
מלפני ישמעאל בני אהובי חביבי וכבודי
שלא ירתע ושלא יזדעזע
מיד בא מטטרון שר הפנים
והחזיר לי את נשמתי
והציגני על רגלי
ועדיין לא היה בי כח לומר שירה
לפני כסא כבודו של מלך הכבוד
אדיר כל המלכים זוהר כל הרוזנים
המשך הדברים מעיד כי הנפילה והתרדמה היו מסוג התעלפות .לאחר שהקב"ה גוער
במלאכים ומצווה עליהם לכסות עיניהם ,מופיע שוב מטטרון ,המתווך .הוא מחזיר לר'
ישמעאל את נשמתו ומציגו על רגליו .מטטרון ,המתואר כאן כשר הפנים ,הוא כבר דמות
מתווכת בעלת זהות מוגדרת ,בעוד שאצל חנוך ,דניאל ,ברוך ויוחנן ,המתווך היה מלאך
סתמי או אחד הקדושים 102.תפקידו הוא כמעין תומך בו ומאוששו מהתעלפותו .ישמעאל
עומד אך עדיין נמצא במצב של חוסר כוח .כמובן מאליו מוזכר לנו שוב ,כי מטרת השלב
הבא היא אמירת שירה ,אלא שישמעאל עדיין חלש מדי .נשמתו אמנם חוזרת אליו ,אך
הוא איננו מסוגל להיות אקטיבי ,לומר שירה .פתיחת שערים באה מצד האל :התרחבות,
שפע ,ואמירת שירה:
עד שכלתה שעה
לאחר שעה פתח לי הב"ה שערי שכינה שערי שלום שערי חכמה שערי כח
שערי גבורה שערי דבור שערי שירה שערי קדושה שערי נעימה
והאיר את עיני ואת לבי
באמרי תהלה ושבח ורנה ותודה
וזמרה פאר ונאוה הלילה עז
וכשפתחתי את פי ושבחתי שירה לפני כסא הכבוד
חיות הקדש מתחת כסא של מלך הכבוד
ולמעלה מן הכסא
עונים אחרי אומרים קדוש וברוך כבוד ה' ממקומו.
כפי שהצענו בראשית דברינו ,נראה שיש כאן הקבלות רבות לתיאור התופעה הדתית
האקסטאטית .אואן לואיס מציין בספרו ,כי מצבי האקסטאזה הדתית קשורים ,בדרך כלל,
ביציאת הנפש או הרוח של האדם ,לעומת נסיונות לטעון כי מצבים אלה קשורים לחילופין
או בטיפוס של יציאת רוח או בטיפוס של כניסת רוח .לדעת לואיס ,לעתים קרובות אלה
102לנושא מטטרון איננו נדרשים במסגרת זו .ועיין :משה אידל' ,חנוך הוא מטטרון' ,עמ' .170-151
70
השירה הוא הרגע שבו הצופים בגוויית המיסטיקאי הגשמית היו עדים לדיבור ה'רוחי'
ורשמו מפיו את המנונותיו .לפנינו שילוב עמוק בין הבניה והכוונה לבין ספונטניות.
למעשה ,האדם מעפיל לעולם של מעלה כאשר הוא מצויד ב'דימוי מונחה' ,הכולל הדרכה
מפורטת למראה ,למבנה ,לדמויות מאכלסות .ההכשרה המקדימה דורשת מאמץ התבוננות
לא קטן .יש נטישה של הגוף הגשמי ,וגם ההכשרה המקדימה קשורה לעתים במיתון
הגשמיות .לאחר מכן ,עם כל ההבניה הרבה ,בא רגע של איבוד שליטה .הפעם הרוח
יוצאת כתוצאה מאיבוד שליטה ,ולא כתוצאה ממאמץ מדיטאטיבי מכוון .כאן באה תופעה
של 'השתוללות הגוף' .העובדה שתגובה זו קשורה בעלפון ,תרדמה ורעד גופני לעתים,
תואמת את צמצום הגשמיות הקיים בכל טיפוס חוויה זה .העובדה שמדובר בזעזוע בלתי
רצוני ,מחייבת לבחון בתגובה למה בא הזעזוע .ואמנם ,מתברר שזעזוע זה בא כמעט תמיד
בתגובה לראיית האל או לראיית המרכבה או לראיית השרפים ,כשהזיקה הממוקדת הבלתי
נסבלת ביותר היא ,על פי רוב ,לעין .כלומר ,במסגרת של החזון קיים שלב שבו הראיה היא
בלתי נסבלת .דבר זה קשור ,לדעתי ,במתח העצום בין השתוקקות ראיית האל לבין
המודעות לאיסור ראיית האל .היחס בין שני המחזורים של כניסה ויציאה בהם דנו לעיל,
או ריקון והתמלאות ,אינו רק יחס בין שלב ראשון לשלב שני ולא רק יחס בין שלב המעבר
מעולם של מטה לעולם של מעלה ,אלא גם יחס בין סיפור מסגרת כולל שיש בו הבניה
מקסימלית ומתרחש מתוך שליטה והכוונה מדיטאטיבית רבה ככל האפשר ,לבין ההגעה
המוחלטת אל מחוז היעד ,המתאפיינת במעבר נוסף הקורה באופן לא רצוני מצד אחד ,אך
משהוא עובר בשלום מצד שני ,הוא מאפשר פרץ חופשי של התודעה ,שהריהו פחות
מונחה ויותר ספונטני ובלתי צפוי באופיו ,המתפתח ,בדרך כלל ,בשני מסלולים הקשורים
שניהם בדיאלוג מילולי ,או שירת האדם או הקשבתו לתורות הנמסרות לו על-ידי
המלאכים.
כאמור לעיל ,תיאור מעין זה של החוויה הוא יחיד במינו בספר חנוך השלישי .אולם
יחידות התיאור אינה מלמדת כשלעצמה על מידת התדירות או אי התדירות של חוויה זו.
דומה שהאנשים אשר הלכו בדרך זו במטרה לצפות באל ולגלות רזי ידע ,היו מעוניינים
יותר בתוכן החזון שיפקוד אותם מאשר תיאור הרגשתם במהלכו .הם לא ראו חשיבות
בדיווח על מסגרת החוויה ,אלא רק בידע שהשיגו במהלכה ,או בשירים ובהימנונות אשר
נבעו ממנה .יש לציין ,שיחידות התיאור היא גם מאפיין ז'אנרי .כמעט בכל קובץ של
ספרות ההיכלות ,ואף בסתומים ביותר כמו היכלות זוטרתי ושיעור קומה ,ניתן להצביע על
תיאור יחיד של חוויית עליה .אולם בכך אין כדי לסתור את מהימנות העדות על החוויה.
אין זו המצאה של מסגרת ספרותית .בה במידה אין לתפוס את חזון יחזקאל בפרק א
כהמצאה לשם המסגרת הספרותית ,ואף לא את חזון ישעיהו .אני רואה בכך תופעה
עקבית ,שבה נביאים ובעלי סוד לא ייחסו את עיקר המשקל לתיאור מה שהרגישו כשחוו
את דמות האל ,אלא את הפתח שנפתח בכך למסרים ,השגות ובשורות ,ואף חזונות של
העולם המקיף את האל.
השלמה מסוימת לטיפוס החוויה הנדון כאן ,וביותר למוטיב החזרת הנשמה או הרוח
כתנאי ליכולת המיסטיקאי לשיר לפני האל ,אפשר למצוא מתיאורם של בני מרום .נעיין
בכמה דוגמאות:
72
רואים ,שהתרחשות מזעזעת ,הכוללת תחושות רעד וסערה ,קודמת לשלב הדיבור לפני
האל.
לעניות דעתי ,הדרך העיקרית להבנת קטע זה ,וקטעים רבים אחרים בספרות זו הדומים
לו ,היא לראותם כמעוצבים על פי חוויותיו של יורד המרכבה .הוא רואה יצורים מיתיים
וכוחות קוסמיים כמתנהגים כמוהו .עובדה היא ,שיש מכנה משותף בולט לתיאורים אלה
ושהם מקיימים קירבה רבה לתיאור החוויה הדתית של יורד המרכבה .אין כאן טענה שיש
לקחת תיאורים אלה ולהניח בפשטנות שכאן חוויה אישית של אדם ,או שאין כאן אלא
השלכה )פרוייקציה( ,אך במידה ומאתרים חוויות ותיאורים מסוימים אצל יורדי המרכבה,
אפשר להשתמש בקטעים דומים הדנים ביצורים שמיימיים לשם השלמת ההבנה של
העולם הדתי של ההיכלות .יש כאן ,ללא ספק ,אותנטיות מבחינת תיאור שלבי החוויה.
אפשר להשתמש בתיאורים אלה כהד וכרקע ,ככלי ,להבנת ה'אטמוספירה' הדתית של
עולם המרכבה ומאפייניה הבולטים .נשווה את חווייתו של ר' ישמעאל ,תיאור המלאכים:
מלאכים ישמעאל
) .1כשמגיע זמן אמירת קדוש( .1עלה כדי להסתכל
.2רוח יוצאת מלפני הב"ה ונופלת במחנה השכינה .2שרי המרכבה נעצו בו מבט
.3נעשים זיקים ,נעשים לפידים ,סער גדול ביניהם. .3נרתע ,הזדעזע ,נפל ,נרדם
.4מקבלים עול מלכות בפחד ורעדה .4
.5מחזירין אותן .5החזרת נשמה
.6כדי שיכוונו לבם לומר שירה .6לא היה בו כוח לומר שירה
מעניין לבחון את הרוח היוצאת מלפני הקב"ה וגורמת לסערה העצומה .אצל המיסטיקאי
האקסטאטי הגורם ה'רוחי' הוא גורם ראשון במעלה .רוחו יוצאת ממנו מול כסא הכבוד
ונלוות לכך תגובות זעזוע קשות של רעד ,נפילה ואף של תרדמה .והנה ,המלאכים לא
רוחם יוצאת מהם אלא רוח האל נכנסת ביניהם ו'מערבבת' אותם .הרוח 'נופלת' )ביטוי
המזכיר את נפילת יד ה' אצל יחזקאל הנביא( .למעשה ,פוקדת אותם מעין 'השתוללות'
אקסטאטית .היציאה של גורם כלשהו מכיוון האל הגורמת למהפך ,עשויה להזכיר את
נעיצת המבט של השרפים .המבט היוצא מהם אל יורד המרכבה גורם לו לזעזוע עז.
השינוי והמהפכה קשורים קשר הדוק בהחזרה ,ב'נטיעה' מחודשת של רוח האדם או
המלאך בתוכו .היכולת לשורר כראוי לפני האל מותנית ,אפוא ,בקונברסיה עמוקה ,כאשר
הרוח הניתנת באדם או במלאך ומאפשרת להם לדבר ,נחווית כרוחם הם עצמם לאחר
הקונברסיה ולא כרוח האל או רוח גורם עליון אחר.
לעומת התיאורים המורכבים – אם של אדם ואם של מלאכים – הכוללים ,בדרך כלל,
עדות על תהליך או קטעי תהליך ,ישנם תיאורים פשוטים יותר בספרות ההיכלות שאינם
מתארים את הדקויות המקבילות לחוויה המיסטית של יורד המרכבה על כל שלביה
כתהליך שלם ,אך מבטאים בדרך מיתית וליטראלית את חוויית הפחד הדתי .נעיין בקטע
המופיע גם הוא בספר חנוך השלישי ,סמוך לקטע בו עיינו לעיל:
בשעה שמלאכי השרת אומרים קדוש
74
אמרנו שנוסף לדחף הראיה בעולמם של יורדי המרכבה גם הדחף הפולחני .לכך
110
מתקשר גם הקוטב השני המנוגד לפחד בחוויה של יורדי המרכבה ,והוא השמחה.
בקטע נוסף אנו עדים להתרגשות הקשורה באמירת שירה ,המודגמת דווקא דרך הפסוק
'עלזו לפניו':
וכשמגיע זמן לומר שירה
רועשים המון גלגלים
רועדים המון עננים
רועשים כל שלישים
רוגשין כל פרשין
נרתעים כל גבורים
מזדעזעים כל הצבאים
כל הגדודים נחפזים
כל הממונים מתבהלים
כל השרים וחיילים נמוגו
כל המשרתים מתחוללים
כל המלאכים והדגלים קול ישמיעו
גלגל לגלגל כרוב לכרוב חיה לחיה אופן לאופן שרף לשרף
111
סלו לרוכב בערבות ביה שמו ועלזו לפניו.
מעניין להשוות חלק מתגובות גרמי ומלאכי השמיים לתגובותיו של יורד המרכבה:
התרעשות ,רעד ,התרגשות ,רתיעה ,הזדעזעות ,חיפזון ,בהלה ,נמוגות ,התחוללות .דומה
שחלק מן הביטויים כאן הם אותם ביטויים ממש בהם מתוארת חווייתו של ר' ישמעאל:
'מיד נרתעתי ונזדעזעתי ונפלתי מעמדי ונרדמתי...לא היה בי כח'...
ועתה כמה הערות משוות כלליות.
110קוטב העונג מתחיל לבצבץ בספרות האפוקליפטית ובכל זאת ,לעתים קרובות מודגש חוסר קיומו
יותר מאשר קיומו .והשווה חנוך א ,יד' :וכל תענוג חיים לא היה בתוכו' .קוטב העונג והשמחה
קשור בספרות ההיכלות הן בפולחן והן בשירה .השווה לסוגיה זו מאמרו של קוגל שהוזכר לעיל,
הערה .44
111חנוך השלישי ,פרק יט ,מהדורת אודברג.
76
למעשה ,הם נכנסים במודעות למצב של עלפון כמצב המאפשר ראיה .למעשה ,יורדי
המרכבה נוקטים הכשרה לעליית נשמה 112.אנו מבקשים להוסיף לכך את זווית הראיה
המתקבלת מתוך מודעות לרציפות הדתית וההיסטורית עם האפוקליפטיקה והנבואה
החזונית .ייתכן שקבוצות בעלות עניין מיסטי ודחף ראיה ,שקיימו ,אולי ,רציפות
היסטורית ,ואולי רק זיקה של השפעה ספרותית ,עם הספרות האפוקליפטית ,גיבשו
בהדרגה את חוויות החזון המזעזעות והבלתי נשלטות לכלל אופן הכשרה ,שבו העלפון
והתרדמה נתפסו מלכתחילה כמצב המאפשר את עצם הראיה .ייתכן ,אפוא ,שבתהליך
גיבוש זה נעשה מעבר המאמץ את התגובה בדיעבד ככלי וכאמצעי המאפשרים
מלכתחילה השגה .בשום אופן אין זו הדרך היחידה להסביר דפוסי הכשרה של עליית
נשמה .סביר כי הן קיימות גם כשלעצמן ,אך ייתכן והן אומצו מסיבה זו עצמה של הקשר
העמוק הקיים בין תגובות אקסטאטיות לבין חזונות ,ומתוך רצון לפתח יתר הגנה על
המיסטיקאי המעוניין לצפות באל.
מעבר להרחבת המסגרת ,בתוך ההתרחשות עצמה ,יש הקבלה מדויקת למדי באשר
לשלושת שלבי השיא :ראיה ,זעזוע ,דיבור .בעוד שהנביא מצפה ליכולת הדיבר כדי לבשר
את דבר האל ,יורד המרכבה מצפה לכוח הדיבר כדי שיוכל לשיר לפני האל .מעניין
שנשמר יחס זה בין הראיה והדיבור כאשר הזעזוע והעלפון מצוי ביניהם כשלב מעבר.
דיבור הנביא הופך לשירת היורד במרכבה.
.4בספרות ההיכלות יש תיאור ספציפי של איום המוות .לעיל הרחבנו את הדיבור על
איסור הראיה .ככרוך בעונש מוות בנבואה הקלאסית .בספרות ההיכלות ,והכוונה כאן לא
לכל ספרות זו אלא רק לקבוצות של טקסטים שבהם בולט מבנה החוויה שבו אנו דנים,
כלומר ,ראיה והתעלפות ,המוות מוגדר כסוג של בערה .אמנם קיימים תיאורים בספרות
ההיכלות שבהם תיאור הסכנות הוא בזיקה למלאכים עזי נפש הממלאים ,פחות או יותר,
תפקיד של הוצאה להורג ,אולם סוג זה של טקסטים אינו נוגע לטיפוס החוויה שבו אנו
דנים .הגדרת המוות כשריפה הריני ראשונית יותר והולמת את מבנה החוויה בכללו .הדבר
קשור לעומקו בדימוי העיקרי של האלוהות כאש ברוב החזונות הנשענים על ראיה
במקרא .ההתגלות בהר סיני ,שמות יט ,יח' :והר סיני עשן כלו מפני אשר ירד עליו ה' באש
ויעל עשנו כעשן הכבשן ויחרד כל ההר מאד' .ושם כד ,יז' :ומראה כבוד ה' כאש אכלת
בראש ההר לעיני בני ישראל' .אפילו בחזון ברית בין הבתרים נראה שעושה דברו של האל
בכריתת הברית היה מראה אש' :ויהי השמש מבאה ועלטה היה והנה תנור עשן ולפיד אש
אשר עבר בין הגזרים הלאה' .בחזון ההקדשה של ישעיהו אנו שומעים על עשן' :וינעו
אמות הספים מקול הקורא והבית ימלא עשן' .דימוי האש הוא הדימוי העיקרי בתיאור
מוחשיותם של חיות המרכבה ומראה דמות האל' :ודמות החיות מראיהם כגחלי אש
בערות כמראה הלפדים היא מתהלכת בין החיות ונגה לאש ומן האש יוצא ברק' )א ,יג(.
וכן' :וארא כעין חשמל כמראה אש בית לה סביב ממראה מתניו ולמעלה וממראה מתניו
ולמטה ראיתי כמראה אש ונגה לו סביב' )שם כז( .מוטיב האש והאור הוא בולט ,כמובן,
בחזונות האפוקליפטיים ,אולם יש להדגיש ,כי כבר במקרא ,במידה ויש איזו התייחסות
למראה האל ,היא כוללת – מבחינה איכותית ללא קשר לתבנית הצורנית – כמעט תמיד
מראה אש או אור או ברק 113.בהמשך לכך חשוב ראוי להדגיש ,כי יורד המרכבה העסוק
בעליית נשמה נבחן באש ובשריפה .אולם הזיו והזוהר העצומים שהוא צופה בהם
מעוררים בו פחד ועונג .נראה לי ,כי יש מקום לשער ,שאחד היסודות בחוויה האקסטאטית
שבהיכלות היה קשור בתחושת עונג של בעירה – המבטאת צורה של הצטרפות לאיכותם
114
הקיומית של בני מרום – כאשר מנגד קיימת הסכנה של ההישרפות.
113מעניין הקשר בין :חזון האל כאש ,הקשור לעתים בקודש הקודשים ,לבין הפולחן הקשור
להקרבת קרבנות באש ולהקטרת קטורת .כמובן ,זה רק היבט אחד בלבד הקשור בחזון האש.
114דימוי האלוהות כאשר הוא בעל השלכות שונות לחלוטין מדימוי האלוהות כמים ,דימוי שבו דן
משה אידל ביחס לחוויית האיחוד המיסטי ,בשאיפה להיגרף אל תוך האל ,המומשלת לחזרת
הטיפה אל האוקיאנוס .ומעניין להשוות בין שניהם גם מבחינה פנומנולוגית וגם מבחינה
היסטורית )מה מקום דימוי זה בקבלה של ימי הביניים על רקע הדומיננטיות של דימוי האלוהות
כאש במיסטיקה היהודית הקדומה( .אולם הקבלה הנבואית לא רק מכילה יסודות אקסטאטיים,
אלא מעוגנת לעומקה בטיפוס זה של ספרות בו אנו דנים ,ובה מופיע לעתים קרובות מוטיב
הבערה כאחד מן היסודות האקסטאטיים .השווה גם :אידל ,החוויה המיסטית אצל אברהם
אבולעפיה ,עמ' ,59-57עמ' .78-77מכיוון אחר ,אני דנה בדימויים של האלוהות כמים במאמרי
)לעיל ,הערה .(93
78
סוף דבר
במחקר זה התעניינו בקשר הפנימי המהותי בין שלבים שונים בחוויה הדתית או בחוויה
המיסטית ,וניסינו להבין כיצד הם נובעים זה מזה ותואמים זה את זה.
ניסינו להצביע על דפוס בעל שלושה מרכיבים עיקריים העוקבים זה את זה :ראיית
האל עצמו או ראיה הכרוכה בעולמו; נפילה ,הזדעזעות והתעלפות; שמיעה או דיבור.
הראיה היא ספיגה של תמונה ,הדיבור הוא אמירת שירה והלל הקשורים בתמונה
שנצפתה .בין שניהם עומדת הנפילה ,כאשר היא מכילה הן יציאת הרוח בעקבות המראה
והן את כניסת הרוח המחודשת ,שממנה נובע הדיבור .הרוח היוצאת מחמת הזעזוע
קשורה להתעלפות ,דהיינו ,לעצימת עיניים ,ובכך למיתון מסוים של המראה או ביטולו
לגמרי .אך הרוח המחודשת היא מקור נביעת הדיבור והשירה .בכך לא ניסינו לקבוע
שמרכיבים אלה בהכרח יופיעו לאולם כמאורגנים באופן זה ,אלא ניסינו לאפיין דפוס אחד
מסוים .שלושת המרכיבים האלה :ראיה ,נפילה ,שירה ,מופיעים לעתים כמקושרים באופן
שונה כבר בספרות ההיכלות ,ובצורה בולטת יותר בהמשך תולדות תורת הסוד היהודית.
היכולת לפרוץ גבולות עד כדי התמוססות התבניות ולאחר מכן עד כדי התלכדות
מחודשת ,היא ,לעתים קרובות ,מאפיין של החוויה המיסטית .זהו מאפיין פנימי האימננטי
לחוויה הדתית העזה .עם זאת ,ביקשנו להאיר תופעה זו גם על רקע העובדה ,שבמסגרת
דתית בה חוויית ההתגלות מבוססת על שמיעה ,הרגשתה הממשית עשויה להיות על-ידי
הראיה .בהקשר זה הראיה היא המספקת את השבירה ,את התנועה ,הקודמת לליכוד
המחודש' .ויזועו' אמות הסיפים ,אומר ישעיהו .השפה הגופנית ,הריגשה והרעדה
העצומות ,מבטאות את המצב הפנימי שבו טולטלו כליל כל התבניות הפנימיות .ואכן הן
מצויות ברעדה .בעוד הראיה היא ספיגה עצומה פנימה ,הדיבור הוא הוצאה החוצה.
79
הספיגה וההוצאה מתבטאות ברמות נוספות של שפת הגוף ,במראה האקסטאטי וראש
לכולן – התנועה וההזעה הקשורות בזעזוע באופן מהותי.
מעבר לכל דיון מחקרי ,נחתום בשורות המשקפות את חרדתו של הבא לעיין בשירת
ההיכלות .עומד הוא נפעם מן היופי ששוררו יורדי מרכבה בעת ששמו נפשם בכפם והיו
נכונים גם לחוות אובדן:
והוא עומד על פתח ראשים
ומשמש בשער הגדול
וכשראיתיו נשרפו ידי ורגלי
115
והייתי עומד בלא ידים ובלא רגלים.
115סינופסיס להיכלות ,שפר ,סעיף .420זהו קטע שהקשרו המלא סתום ואינו מחוור לי ,אך בחרתי
לסיים בו כדי להותיר את הפרוץ מרובה על העומד.
80
ראה :ספר האורה לר' יעקב בן יעקב הכהן ,מהדורת דניאל אברמס ,חיבור לשם קבלת תואר 1
דוקטור לפילוסופיה ,אוניברסיטת ניו יורק ,תשנ"ג ,עמ' ,230סעיף לט) ,כ"י מילנו (.62
81
מרכבה בזמן הזעזוע העצום – כעלפון' 2:ומקבלין זה מזה ומתעלפין וחוזרין לאחוריהם
3
כי אין כל בריה יכולה להגיע לאותו המקום.
פעמים רבות תארה תורת הסוד היהודית ,וחסידות אשכנז במיוחד ,את הנפשות
כנחצבות מכסא הכבוד .לעיתים קרובות הדגש שהושם בכך הוא על מהות המשותפת
לכסא ולנפשות כמבארת את דחף השיבה של הנפשות אל הכסא .ר' יעקב מבליט הן את
השאיפה לחזרה אל מצב הצפייה והן את השאיפה לחזרה אל מצב השמיעה .הנפשות
חצובות מאור ומניגון; הנפשות הינן בנות אור הגזורות ומחוצבות מכסא הכבוד שהוא
עצמו אור4 .הגזירה מן האור מבארת גם את ההשתוקקות לשוב ולראות ולצפות באור זה.
נעיין בקטע המבליט את תפיסתו של ר' יעקב בדבר הנשמות כנחצבות מניגון,
ממוזיקה ,ובלשון שהוא נוקט בה' ,היגיון ' במשמע ניגון) ,בזאת הוא עוקב אחר הוראתה
הקדומה של מלה זו בספר תהלים( ,מחצב זה מבאר את ההשתוקקות – ואת עצם היכולת
הנטועה באדם – לשוב ולשמוע ,לשוב ולשיר:5
והר סיני עשן כולו
ר"ל שהיו אופני הגלגלים מתגלגלים מעצמם בחמימות הגלגל שהיה דומה לעשן יבש,
ובאותו הגלגול היו מצחצחים ורצים כמרוצת הכסף באש
והיו נשמעים למרחוק ונרתעים מהם ]פירנצי 7ב[ מחנה ישראל )שני( שנ' ויחרד כל
העם מאד.
והיו הציווח מהגלגלים גדול מאד
והיה דומה למחנה ישראל כאלו היו צועקים בציווחם
ופעמים היה דומה להם כאלו היו מנגנים בנעם הגיונם
וההגיון שהיה יוצא מהם היה דומה לקולות וברקים ורעמים
והקולות היו משתנים מעצמם בגווני השלהביות שהם שחורות ולבנות
ונוטים לאדמימות עזה
וכל הנפשות הנבראות בעולם מששת ימי בראשית ושהיו עתידין להיות
היו נראין ונשמעין באותה שעה בניגון ובהגיון
וקול נעימות הגיונם היה נשמע בצידי הגלגל
והגלגלים מחופפין על הר סיני
)בניגון( וניגון הגיונם דומה לקול שופר
והשכל הקדמון משפיע למשה שפע ברכה לפני מחנה ישראל
)והם ( ]והוא[ עונה ונענה
דכתוב ויהי קול השופר הולך וחזק
העלפון הוא מונח מאוחר יותר הכולל בתוכו הן את הנפילה והן את איבוד ההכרה ,בספרות 2
ההיכלות עצמה בדרך כלל בא צירוף ביטויים כגון :נפלתי ונרדמתי'.
שם ,שם ,סעיף מ. 3
השווה גם' :וכל הנשמות גזורות מכסא הכבוד של מט"ט ואינן גזורות אך כלם מבינות ויודעות 4
חק ומשפט וצדק ושכל המתחדש כפי שהוא רודף אחריו ולפי מעשיו הטובים .והעיקר שיבקש
הדבר ויחפש דברי השכל ויבינם .ובזה ישיג להשיג אמתת היחוד ברוח שנאצל עליו במשקל לפי
שכלו .והוא רוח הקדש הנאצל עם ד' הגלגלים והוא שקול בשקל הקדש...
יש לציין שדברים אלה מופיעים רק בנוסח של כתב יד פירנצי-לורציאנה .(44.14) ? = 44 5
82
אולי ר' יעקב הכהן נצטרפה תורת המוזיקה של המלאכים בעולם ההיכלות עם תורת
הגלגלים.
מדברי ר' יעקב הכהן עולה כי הנשמות אצולות על פי מעלתן מן הגלגלים השונים
וכאשר שופע עליהן אור השכל המסויים הקשור במקורן שבגלגל הן שומעות מוזיקה ואף
שרות בעצמן .מעלתו של משה היא עליונה בהיותה קשורה לגלגל המזוהה עם מטטרון,
מלאך שר הפנים.
למדנו שהקשר בין ראייה ושירה הוא עמוק מאד בספרות ההיכלות ,ניתן לומר כי
ספרות זו מהווה עדות על אחת התופעות הדתיות ביהדות הנדירות בשיווי המשקל העצום
הקיים בהן בין ראייה ושמיעה ,בהיות שתי תופעות אלה מרכיבות אחדות אחת של החוויה
הדתית; נראה כי דווקא משום ההופעה הבולטת השווה בעוצמתה של שני מצבי חושים
אלה – כה מרכזי בהם מעמד הזעזוע ,שניסינו לבארו – ברמה המנטאלית – כגורם מתווך
ומוליך בין שני מצבי חושים ותפיסה .נוכל לומר כי ר' יעקב מצוי מבחינה זו ברצף עם
יורדי המרכבה ,האף שעולם המרכבה הוא מושא הנצפה בעין השכל ורשמים הקשורים בו
מעובדים לעיתים קרובות בידיו כ'דמיונות' .בפירושיו לספרות ההיכלות אין חזרה גרידא
על סוג של ידע אלא מדובר בענין המשתלב בחוויה דתית המוכרת לו והריהו מבארה
ומעמיק את מרחב התורות הקשור בה .דוגמא לרציפות ר' יעקב עם מעמד הראייה
והשמיעה בספרות ההיכלות קיימת בהגדרתו את הגלגלים ,ר' יעקב אומר למעשה על
הגלגלים כי 'הם היו ...הקולות שהיו נראים ונשמעים לישראל'.
ר' יעקב הכהן מעיד על עצמו כי חלק מהבנותיו הוא זכה להשיג על ידי ראייה ב'עין'
או ב'עין הלב' .כבר גרשם שלום שם לב לכך ואמר שניתן להגדיר את ספר האורה כספר
ההארה .יש שגם גילוייו היו קשורים בחלומות ובשאלות חלום 8.אנו מניחים כי חלק
ממראות אלה היו מעוגנים במכלול החוויה הדתית של הרצף :ראייה ,נפילה ,שירה .נראה
לנו כי מתוך האופן בו משתמש ר' יעקב במונח 'עין הלב' לגבי משה רבינו מותר ללמוד
אודות ר' יעקב עצמו ,דהיינו ,מותר לנו להניח כי חלק מן המראות שראה ר' יעקב 9היו
קשורים לאותו מבנה תמונתי מושלם שהוא משרטט אודות החוויה הדתית כמצב שבו עין
הלב רואה תמונות הקשורות בגלגל ממנו נחצבה ,ומגיעה למצב עלפון קשה ,לפריחת
עיין :סמבורסקי ,חקות שמים וארץ ,עמ' ' :43הם אמרו על הגופים ההולכים סביב האמצע, 7
שמרחקיהם עומדים בשעורים מסויימים ,ומקצתם מהירותם גדולה יותר ושל מקצתם קטנה יותר,
ושהצליל שהם מוציאים בשעת תנועתם הוא נמוך באיטיים וגבוה במהירים ..נמצא ,צלילים אלו,
התלויים בשעורי המרחקים ,מצרפים את קולותיהם להרמוניה''..
סקירה על ההתפתחות בהערכותיו של שלום בזיקה לחיבורים של ר' יעקב אליהם היה מודע 8
ואותם גילה ,ראה אצל :ד' אברמס ,מבוא לספר האורה ,עמ' .16-10
ההנחה כי קיימת התאמה בין תיאור משה ובין חווית המקובל – למרות שהוא אינו מרבה לדבר 9
על עצמו בגוף ראשון – תמצא סיוע ברמיזות שונות שמפזר ר' יעקב הכהן כגון' :וכל זה ידוע
לבעלי הקבלה כמו שראו במראה ולא בחידות') .עמ' ,228סעיף כז( .והשווה הערה המופיעה
בסוף צורת עשרת הגלגלים' :זו צורת עשרת הגלגלים שראיתי במראית העין' .עמ' 350לפי כ"י
מילנו .62והשווה גם שם ,עמ' ' :236אך יחזו בספר האורה דברים רזים וחכמות וגבורה מקובלים
על פי המראה הברורים וצריכים רוח סברה'.
84
הנשמה ולפשיטת הגוף ולאחר מכן היא מדברת דיבור או שומעת דיבור .ולו גם קצר
ביותר .דבור זה הוא הוא שירתה ,או תפילתה ,או בקשתה בעקבות המראה.
מצב הוויה זה ,מצב חוויה דתית זה עשוי להתקיים ברמות שונות של השגה ,כאשר
ברובד הגבוה ביותר הוא מתקיים במשה .משה מייצג אצל ר' יעקב גם את מטטרון )מלאך
10
שר הפנים = ראשי תבות מש"ה(.
נדגים זאת מתיאורו של משה ,בחרנו במיוחד תיאור זה שכן הוא מובא ברצף של
גילויים הקשורים בהתבוננות בצירופי האלפא ביתא .ר' יעקב מעיד על עצמו שהודיעוהו
דברים דרך צירופים אלה .כלומר קיימת סבירות גבוהה שעצם תיאור ההתגלות שהיתה
למשה נצפה על ידי ר' יעקב הכהן במצב התגלות:
הקב"ה אחד עם מטטרון ]נ[גש עם התורה על גלגל מכון
ליתנה למשה אהובו
ומשה היה אחד בהשגת מעלתו...
בהגיעו למדרגה העליונה לא היה בו יכולת לעמוד ופרחה נשמתו
והוריד הקב"ה טללי ערבות טללי חיים והחיה אותו.
ראה שר הפנים בעין הלב
עומד על גלגל חמשי על כס גדולה על ראשי החיות...
ושאל מאת השם להיות )נשאתו( נשמתו שם
11
ובשרהו )אצלהו( אצלי ואצל שדי המלאך הגואל תהיה מנוחתך.
10הסוגייה של מטטרון היא אחת הסוגיות חשובות להבנת המסתורין היהודי הקדום וגלגוליו
לקבלה; עיין :ג' שלום ,גנוסטיות יהודית ,עמ' 43ואילך ,י' דן ,תורת הסוד של חסידות אשכנז,
עמ' .224-219ושם חומר מחסידי אשכנז הרלוונטי הבנת אופני ארגון של קבלה הנשענת על
שמות; מ' אידל ,חנוך הוא מטטרון ,המנתח בצורה עמוקה זיהויים בין מטטרון ,חנוך ואדם
הראשון הוא מתייחס 'טרנספורמציה ממיתוס העלייה הגופנית )של חנוך( תוך כדי מהפך כתונת
העור לכתונת האור למיסטיקה העוסקת בדבקות הנשמה' )שם ,עמ' .(158ורומז בקיצור
להמשכיות נושא זה בידי ראשוני מקובלים תוך כדי פרשנות לשכל הפועל כמטטרון )עמ' .(159
על זיהוי השכל הפועל עם רוח הקדש או עם המלאך גבריאל בידי תיאולוגים מוסלמים ויהודים
ראה :ה"צ וולפסון ,עמ' .251-247על הקרבה בין רעיונות אבן רושד ור' אברהם אבולעפיה ראה:
אידל ,ר"א אבולעפיה ,עמ' ;120-107על השפעת קישורים של ר"א אבולעפיה ,אצלו קיימת
שרשרת הקשרים :משה ,מטטרון ,אור השכל ואור הלבנה על האחים הכהנים ועל הזהר ראה י'
ליבס ,המשיח של הזהר ,עמ' 174-173הערה .300אף כאן רואים אנו עדות לכך שבידי ר' יעקב
הכהן היה קיים זיהוי בין מטטרון השכל הפועל ו/או רוח הקדש .לשרשרת הזיהויים אדם-חנוך-
מטטרון שבספרות הסוד הקדומה יש אם כן להוסיף את הזיהוי מטטרון -משה או את התפיסה
שמדובר בשתי מדרגות עוקבות ,שבידי ר' יעקב הכהן .בכלל יש לראות בר' יעקב אחד המקובלים
שהבליטו את מעמד משה ,ר' יצחק דמן עכו כבר הגדיר את ספר האורה כספר שרוב ענינו במשה.
ר' יעקב מקשר את משה גם למשיח ולירח; לנושא הזיהוי או הקישור בין השכל הפועל ובין
הלבנה ,ראה וולפסון ,לעיל ,וגם אצל י' ליבס שם .דבר שלעניות דעתי השפיע רבות על המשך
היצירה הקבלית .ועיין :ח' פדיה ,מנגד ועברים ,לאורך המאמר .לנושא מטטרון עיין גם אברמס,
מבוא לספר האורה ,עמ' ;81-78דומה מאודלמעמד משה -מטטרון אצל ר' יעקב הכהן הוא מעמד
משה ומטטרון אצל ר' יצחק דמן עכו בספרו אוצר החיים ,וניתן להשוות ביניהם גם מבחינת
הטיפוס המיוחד של הקבלה הנבואית וגם מבחינת המעמד המיוחד של משה או מלאך שר הפנים
במסגרת חוויות ההשגה וההתגלות ,ומכאן זיקה לטיפוס נוסף של קבלה – קבלת תיקוני זהר.
85
תחושת אחדות האדם עם האל מובעת דרך קביעת אחדות הקב"ה עם מטטרון )המייצג
אצל ר' יעקב את השכל הפועל ואת רוח הקדש( מזה ,ואחדות משה עם מטטרון מזה;
כאשר משה מגיע להשגת מטטרון ולאחדות עמו הרי אחדות זו כמוה כאחדות עם האל –
במדרגה העליונה הזו מתארעת פריחת הנשמה ותחייה מחדש ,לאחר הזעזוע באה הראייה
בעין הלב ,הראייה מובילה לדבור שתוכנו למעשה בקשה או תפילה שתשאר נשמתו
במקום ההשגה אליו הגיע .בקשה שאפשר להבינה כמשאלת 'מות' הקודמת לתחייה
מחדש .אמנם ר' יעקב הכהן אורג לתוך תיאור תחייתו של משה את תיאור המדרש את
תחייתם של בני ישראל בזמן מתן תורה ,אולם כל דימוי ודימוי מן המדרש מוגדר אצלו
מחדש לאור שיטתו הפרשנית המבליטה את הממד האליגורי של המקרא והמדרש ,ויוצרת
בתוך כך תבניות הדוקות ומערכת דימויים עיקבית בה מוחבאת תפיסתו הדתית.
הזכרנו בפתיחת ספרנו את האבחנה הקיימת במדעי הדתות בין שני טיפוסים של
מיסטיקה; קבענו כי העדפתנו היא ללכת בנתיבות האבחנה בין מיסטיקה אקסטרוורטית
ואינטרוורטית; האבחנה היסודית בין שני סוגי טיפוסים אלה באישיות הוצעה על ידי יונג,
אולם לא בהקשר החוויה הדתית 12.אבחנות אלה יושמו בהקשר החוויה המיסטית על ידי
ווליאם סטיס 13,מחקרו אינו נדרש כלל לדוגמאות מתחום המיסטיקה היהודית ,ובנוסף
לכך הוא אינו חותר לפיתוח הדיון בתבניות קבועות בחוויה האקסטאטית ,מתוך כך גם
מרבית מאבחנותיו אינן עשויות לשמש אותנו ככלי עבודה שיטתי אלא בעיקר להרחבת
היריעה .אנו נציע כאן שיטה של שימוש עקבי באבחנות בין אינטרוורטי ובין אקסטרוורטי
המיוסדת על על עיבוד שיטתי של המקורות הנדונים .בתחום המיסטיקה היהודית עבודתו
של משה אידל דנה בשני טיפוסים של חווית איחוד מיסטי :הכללה והתכללות 14,עבודה זו
משיקה לעבודתנו בנקודה של קיום חווית הדבקות דרך גורם או ישות מתווכת ,אולם
הסוגייה העיקרית המעסיקה אותנו באה להאיר כיוון נוסף בהבנת הקבלה ותורת הסוד
היהודית; אנו עוסקים בסטרוקטורה כוללת של מבנה הפעולה הדתית – ובמיוחד החוויה
האקסטאטית – ומאפייני התוצר הספרותי והתוצר בשפה שהוא מפיק .אנו מציעים מעין
מערכת של תבניות שאפשר ותופענה בצירופים שונים בתוך הקבלה ,והדברים יפותחו
ביתר הרחבה בגוף הדברים שלהלן.
לשיטתנו ,מקובלים מן הטיפוס האינטרוורטי ,דוברים בגוף ראשון ,פונים הם מתוך
האני הדובר של עצמם ומעידים על אחדות עצמם עם האל באופן ישיר ,חוויה אותה הם
מוסרים באמצעות מטאפורות שונות .קיימים מקובלים נוספים אשר חתרו לחווית האחדות
שנשאה לעיתים יסודות ברורים של התפעמות )אקסטאזה( .אצלם מובעת החוויה בדרך
האופיינית לאישיותם :הם מדברים דרך 'גבור' ,עצם ,אדם ,או מלאך' ,זהות מושאלת' –
השגת ההתאחדות אצלם משמעה השגת תכנים ,השגת ריבוי ,התרחבות המראות
והשמיעות בשל התחברותם וזאת בשל העובדה שהאל עצמו נתפס אצלם בחינת ריבוי;
מעין תודעה כולית שמרובים פרטיה .לעיתים התודעה הכוליית הזאת נתפסת כישות
סוד האלפא ביתא ,אצל אברמס ,עמ' ,267על פי כ"י בר-אילן עם הצעה לתיקונים ע"פ כ"י שוקן. 11
עיין לדוגמא :קרל יונג ,הפסיכולוגיה של הלא מודע ,עמ' ) ;51-30תל אביב .(1987 12
עיין :ווליאם סטיס ,מיסטיקה ופילוסופיה 1961) ,בעיקר עמ' .123-62 13
עיין :מ' אידל ,הכללה והתכללות ,עמ' .57-27 14
86
שמתחת לאל כעין 'מוח חיצוני' לאל ,קרום תודעה אוביקטיבית – עמו מתאחד האדם.
כלומר קיימת כעין ישות שהיא התווך או הטווח או המלוא שבו ודרכו מתאחדים אלהים
ואדם.
מצבי התאחדות עם השכל הפועל או עם הנשמה העליונה ,עם המלאך מטטרון,
מהווים סימן היכר ראשון של דחף ההתאחדות המיסטי כאשר הוא מובע מתוך אישיות
בעלת מבנה אקסטרוורטי .במקרה כזה הישות העליונה מספקת טווח מסויים שהוא בעל
תכנים מובחנים הניתנים לצפייה ולקליטה ובהתאם לכך גם תודעת האדם אינה 'נכבית'
במצב זה אלא סופגת מראות וקולות .זהו מצב של הגברת ספיגת הרשמים במקום שיתוקם
המוחלט של רשמים כלשהם .אופן שאיבה נוסף מישות שהיא כעין תודעה עליונה
המתווכת בין האל והאדם הוא השאיבה מן הנשמות עצמן הספונות בכסא הכבוד ,וגם זהו
אופן של קיום ישות מתווכת .טקסטים דתיים שנולדו כתוצאה ממצב של התפעמות דתית
גבוהה נותר בהם בדרך כלל רושם החוויה המיסטית כפעולה ,כתהליך – על תהליך זה
ומרכיביו אנו מנסים להתעכב מתוך בחינת ההקבלות המסוימות בין אופני הופעותיו
בטיפוס האינטורוורטי ובטיפוס האקסטרווטי.
בפרק האחרון אנסה לעסוק בפנומנולוגיה של 'מוח חיצוני' זה ושם אעסוק בו דרך
דימוי הפרגוד בתורת הסוד היהודית ,אולם כבר עתה מענין להזכיר כי כבר בכתבי ר' יעקב
הכהן ניתן למצוא תימוכין להיותו של מטטרון תודעת האל החיצונית לו וכך הוא כותב
בסוד האלפא ביתא) ,מתוך דרשה על שם בן ע"ב(' :הוא מטטרון שהוא ענן המסך לפני
הקב"ה .ולכך אמר הנה אנכי בא אליך בעב הענן במתן תורה') .עמ' 243לפי כ"י בר-
אילן( .מערכת הקישורים שנוצרה כאן רומזת בו זמנית לעב כענן ולעב כשם בן ע"ב,
המסך הוא גם כלי ההסתרה וגם כלי ההשגה וזוהי אמת דתית עמוקה המונחת גם ביסוד
רעיון המלבוש בקבלה .מטטרון אם כן מקבל את מעמד המסך.
במסגרת הדיון בכתבים הבאים אנסה לפתח את הגדרת החוויה המיסטית של הטיפוס
האקסטרוורטי .אנסה לטעון כי מדובר במצבים שבהם טיפוס זה שולח לעולמות העליונים
מעין 'שליח' המייצג את זהותו – דהיינו הוא חווה את תמונות העולם העליון בהם הוא
משוטט לא תוך כדי ראיית עצמו מעפיל בעולם של מעלה )הגוף האסטרלי( ,אלא תוך כדי
ראיית שם או אור ,דרך מושא צפייה זה מעפיל הצופה ממעלה למעלה בעולמות של
מעלה ,עם זאת אין זאת אומרת שמושא הצפייה הוא גם מושא הריגשה הדתית .אחזור על
טענתי ביתר הרחבה :האדם ההוגה בשם או הצופה באור במסגרת נסיון להתרכז מגיע
לשלב אשר בו הוא רואה את השם או את האור שהוא הוגה בו ,כנפרד ממנו כ'מתנתק'
כביכול מחייו בתוך הריכוז הפנימי של המקובל ומתחיל לנוע כלפי עולמות של מעלה.
ברגע זה מתחילה חוויה חזונית של היכנסות לתחום האלהות בחינת מרחב תמונתי ,כאשר
בתוך מרחב זה נע 'הגיבור' – אולם גיבור זה אינו נראה בדמות האדם המיסטיקאי )כמו
שמצינו אצל יורדי מרכבה( אולם נראה בדמות שם או אור .במקרה של ספרות ה היכלות,
התופעה של יצוג העצמי בידי דמות במראה אדם היא דוגמא טובה למיסטיקה
אקסטרוורטית :מעטה של דמות כמו נקלף מעל האדם והופך ליצוגו הקשור בו ועם זאת
הנפרד ממנו המשוטט בעליונים; בהמשך תולדות תורת הסוד היהודית – בקבלה – ניתן
להצביע על שתי תופעות שונות הקשורות בדגם יסודי זה .מצבי נבואה מסויימים – נדירים
87
למדי – בהם מופיעה דמות העצמי ומשוחחת עם האיש והם נמסרים בדרך כלל על ידי
מקובלים הנתפסים במבט ראשון כשייכים לטיפוס האינטרוורטיי 15ומצבי נבואה מתפעלת
שהבנתנו אותם תצא נשכרת אם נהיה מודעים לדמיון העצום לדגם שמציעה ספרות
המרכבה אלא שהגורם הנקלף והנפרד מעם האדם ועם זאת הקשור בו ומיצג אותו בנועו
בתוך מרחב ההוויה האלהית איננו בעל דמות אדם אלא בעל מראה אור או שם ,או שניהם
גם יחד ,דהיינו :מראה אותיות מאירות .החישה של האלהות דרך מושא – היא האופיינית
לטיפוס המיסטי האקסטרוורטי ,בעל הסוד צופה באור; אבל אור זה שונה משאר האורות
הקיימים במערכת האלהות – הוא מכיל משהו מעצמיותו של הצופה ודרכו הוא חווה את
האירועים המזעזעים בין האורות באלהות.
ברית מנוחה
16
נעיין עתה בכמה מפרקי הספר ברית מנוחה .בראש ספרנו הסברנו כי ניתן לתאר מגמות
בקבלה על ידי תיאור טיב התמונות שהן מצרפות זו לזו .בספר זה אנו חשים שלנגד בעל
הספר עומדת תמונה של היכלות ושל עולם המרכבה ,ההיכלות נצפים כמערכת אורות
ומערכת שמות; יש שלמערכות אלה נוספת מערכת נוספת והיא בדמות אדם .את התנועות
במערכת זו הוא מבטא דרך הסמליות של מסעי בני ישראל במדבר .זהו מסע הניגון כלפי
עילא ומסע האור המורק כלפי מטה .ברצוני להדגים כיצד קטע של התפעלות מובא על ידי
המחבר דרך תיאור מסעותיו של השם המתנגן כלפי מעלה בעוד האור מורק כלפי מטה.
מבחינה ספרותית האני הדובר סמוי כביכול ,אבל 'אני' זה הריהו 'מורק'' ,נמזג'
למעשה אל תוך רגשותיו של המאור שהוא הגבור המרכזי ,דרך המאור – בו מוצפנת
17
תודעת המקובל – נחווית האלהות:
וזה המאור המביט למעלה מי יוכל לדבר גבורתו וזיוו והדרו
והוא למקומות ידועים עולה ונותן פניו לקברות התאוה
ואחר כך לתבערה
ושם נתגברו ושם נתמלאו הצנורות שפע גדול מאד
ושפכו אל ים הערבה הוא שם הנורא צבאו"ת
המאור שנתפשט מזה המאור )נ"א מימינו של זה המאור( הגדול
ומתבערה עולה אל הר ההר )נ"א הר העברים(
והם שני מאורות מורכבים
עולה זה על זה שכאשר המאורות מגיעים עד זה ההר נתאכלו כולם
וכאשר החכם בחכמתו מגיע לזה המקום מיתתו בנשיקה מרוב התאוה הגדולה
ומן זה המקום עולה המאור הזה אל הר העברים
15במבט יותר מעמיק אין הדברים פשוטים כל כך ,ובהמשך אדון בסוגייה זו.
16ראה :ג' שלום ,זרמים עיקריים ,עמ' ,143מתארו כספר העוסבק בהתבוננות באורות ועיסוק מאגי
בשמות; י' תשבי ,משנת הזוהר ,ח"א עמ' ,40-39מציין את הקטעים המובאים בספר בלשון הזהר
כ'חיקוי'; י' ליבס ,כיצד נתחבר ספר הזוהר ,עמ ' 65-64מודע לכך שבמחקרו האמור לא כלל ספר
זה ומציינו בין הספרים שדיון מקיף בבעית הזוהר יידרש אליהם.
17ברית מנוחה ,מיוחס לרב אברהם מרימון הספרדי ,ירושלים תשל"ג ,טו ע"ד-טז ע"א.
88
הוא הדרך שכאשר כל המאורות מתפשטים מן מציאות העליון בדרך הזה עוברים
וכשמגיעים עד זה ההר שם מתעכבים מרוב שמחת המקום הנורא הזה
ומן זה המקום עולה אל ים החכמה ושם מתעכב )נ"א מתגבר(,
ומשם עולה אל חצר החיצונה ,ומן החצר החיצונה אל חצר הפנימית,
ומן חצר הפנימית אל מקום מציאות הנורא
שם מתחבק ושם מתעלה
וחוזר חלילה אל מקומו
אשר היה שם אהלה בתחלה
ביטוייה הראשון – ברמה של שלבי ההכשרה – של השירה בספר זה קשור בהבט
המוזיקאלי שבהגיית השמות הקדושים .השלב הבא קשור בצפייה בשמות הנראים כאורות
כשהם יוצאים במסעותיהם ותיאור ההתרגשות הדתית העצומה הפוקדת את יצורי מרום
שהם כאמור אורות שמות ומלאכים בעת מסעותיהם ,דהיינו תנועותיהם ,דהיינו ראייה
חזותית של השמות )יסוד מתחום השפה וההגה( כמלאכים וכאורות 18.הראייה מובילה
לשירה שבה הבט כפול :תיאורים פיוטיים ומלאי רגשה של יצורי מרום ובתוכם הבט נוסף
מיוחד של שירה :ציטוט השבח שנושאים המאורות מתוך ההתרגשות הדתית.
תיאור מסעות האור המיוסד על פסוקים הקשורים במסעות בני ישראל במדבר נעשה
בדרך פיוטית .עיון בספר מוביל למסקנה כי בידי המחבר שמות המקומות קיבלו משמעות
מטאפורית עמוקה הקשורה בגווני גונים של חווית הדבקות המתפעמת באל .משמעות
מטאפורית שעיקר הדגש שלה ,כפי שנראה הוא חווית ההתפעמות כבעירה וכהתבטלות,
נצטרפה למשמעות ולהקשרים המאגיים הסופרים את המסעות כמספר מ"ב 19ומתוך כך
מקשרים אותם לשם בן מ"ב 20.התקיימות זו של מגמות מיסטיות ומאגיות אקטאטיות
חריפות זו בצד זו היא מסימני ההיכר הבולטים של הספר.
בחלק מן המקרים נשמרת רק התבנית הספרותית של המסעות ומשולבים בה מקומות
המוזכרים גם בהקשר המסעות וגם בהקשרים בולטים אחרים ,כגון' :ומתבערה עולה אל
הור ההר' ונוסח אחר מקביל' :ומתבערה עולה אל הר העברים' .התבערה היא התבערה
והחום העצומים הבוקעים מן המאור החש כי הוא 'נשרף ' כביכול מן ההתקרבות לאל:
'כאשר המאורות מגיעים אל זה ההר נתאכלו כולם' .העלייה לראש ההר היא סמל מובבהק
של ההגעה אל השלמות ,ההתקרבות לאלוה והחריגה מן העולם הזה .כאן שני שמות
ההרים הנזכרים אינם לקוחים ממסעות בני ישראל סתם .אל הור ההר עלה אהרן בכדי
למות ,גם אל הר העברים עלה משה בכדי להשקיף לארץ מכל עבריה ואחר למות שם.
כלומר ההרים מקושרים עם מוות של 'בני עלייה' אשר כבר במסורת המדרשית הקדומה
מורחב בפרוטרוט לתיאור של מוות בידי האל 21,ונתפס בידי ראשוני פילוסופים
והמקובלים כאחד כסמל מושלם של מוות בדבקות 22.נראה איפוא כי היתה ביד המחבר
פרשנות אליגורית מפותחת עם דגש חזק על מטאפורות מן השדה הלשוני של המוות,
שביטאה את השאיפה העצומה לדבקות .קברות התאווה ,התבערה ,הור ההר והר העברים
– לכולם במקרא רקע הקשור בנושא המיתה .ארבעים ושתיים המסעות של בני ישראל
עשויים להיות קשורים בעיניו של מקובל לאזכרות שם בן מ"ב ,ואזי ההגעה להור ההר
מהווה את הפיסגה .חיזוק להערכה כי לא בכדי מתוארים מסעות המאורות כמכוונים אל
הור ההר נמצא בפתיחת הספר' :והנה נודע לנו באמת מראיות חזקות כי מקום החכמה
עומדת בראש ההרים ,בראש הראשון מהד' ראשים ,בקוצו של יו"ד הראשון )נ"א העליון(
המביט לרום מעלה מעלה אשר בו הנפשות צופות לראות בזיוו ,היא משיבת נפשות
לאיתנם ומתגאה על כל המעלות וכוללת כל הדרכים ואומרת לכל באי עולם אלי הביטו
וראו כי הנה ערכתי שלחן' .בהמשך מתוארת אימת השרפים והחשמלים המוטלת על כל
הברואים לבל יקרבו ותהיית הנבראים עצמם על ה'דרך'' :אלו אומרים בכה ואלו אומרים
בכה לאמר נעלה ונראה מי עומד בראש ההרים קורא לכל הנבראים' 23.הביטוי הור ההר
מצלצל גם את המלה אור הדומה לו ומעלה על הדעת את האפשרות שמדובר בהררי
24
המאורות הנבנים תוך כדי מסעות השם.
יחד עם מעמד השמות ככוחות כופים ,משביעים ויוצרים )בהתאם לתשתית המאגית
החזקה בספר( השמות הם גם מוליכי החוויה המתפעמת 25.מעמדה המיוחד של החכמה
בספר ברית מנוחה מביא אותנו לקשר ספר זה אל חוג העיון 26במסורת המסתורין היהודי
הקדום נראה שהיה מקום נכבד מאד לעיונים בטבעה של החכמה .כמאפיין יסודי של ענף
מסתורין זה אנו רואים את החכמה ומדותיה הנמנות בפרוטרוט .החכמה היא היש הקדמון
עיין כל לקט המקורות המובא בילקוט שמעוני לפרשת מסעי ,סימן תשפ"ז. 21
עיין לדוגמא ,מ' אידל ,קבלה ,עמ' .91-87 22
עיין :ברית מנוחה ה ע"א. 23
????? 24
השווה הדברים הבאים של ר' אברהם אבולעפיה הנמסרים בספרו חיי העולם הבא' :ואם כן 25
האותיות כ"ח הם כח השורש של כל חכמה ודעת בלא ספק והם בעצמם חמ"ר הנבוא"ה ונראים
במראה הנבואה כאילו הם גופים עבים מדברים לאדם פה אל פה לפי רוב הציור השכלי הנחשב
בלב המדבר בם .ונראים כאילו מלאכים טהורים חיים מניעים אותם ומלמדים אותם לאדם
המגלגל בצורות .אופנים אוירים פוחחים בכנפיהם גלגלים .והם רוח ברוח ולפעמים האדם רוא ה
אותם כאלו הם חונים בהרים ונוסעים מהם בפריחה .וההר ההוא אשר האדם רואה אותם שוכנים
עליו או נוסיעם ממנו – התקדש אצל הנביא הרואה אותן ודיין הוא עליו לקראותו קדוש ,מפני
אשר ירד עליו השם י"י באש ויקדשהו בסוד )שמות י"ט כ"ג( הגבל את ההר וקדשתו וההר קודש,
רוח הקודש ,ואמנם שם הר הקודש הוא שם המפורש ודע זה) '.נדפס אצל :ג' שלום ,הקבלה של
ספר התמונה ושל אברהם אבולעפיה ,עמ' .(215
על חוג העיון ראה :ג' שלום ,ראשית הקבלה ,עמ' ;175-162מרק ורמן בעבודתו המקיפה הצביע 26
על קדמות הכתבים ומרכזיותם בידי מקובלי קשטיליה ,עיין :ורמן ,חוג העיון ,עמ' ;178-173י'
ליבס ,כיצד נתחבר ,עמ' 5והערה 15ובמיוחד עמ' 28והערות.
90
27במאמרי אחוזים בדבור הצבעתי על שני כיוונים :תפקודו של כל אחד משלושת היסודות כסמל
להשראת ההתגלות האלוהית המופיעה כאויר כמים או כאור והכיוון השני תיאור ראשית ההוויה
כתהליך של המרת יסוד ביסוד כפי שאנו רואים למשל בפתיחת פירושו של ר' יצקח הכהן
למרכבת יחזקאל.
28כמנין אותיות השם המפורש ועיין ברית מנוחה ,ג ע"ג.
29כמנין ל"ב נתיבות חכמה .החכמה ונתיבותיה היא תבנית מרכזית בספר.
91
למאפייני החויה הדתית המשתקפת בהם .אפשר להרבות בדוגמאות לטיפוס זה של שירה
בטקסטים שאינם מוסרים בצורה ישירה על חוויה מתפעלת – בכתובים מעין אלה )כפי
שמצינו לרוב בספר הזהר( ה'אני השר' הוא שושנה ,גינה ,מאור ,או באר ,שפתע פוצים
פיהם ושרים .על פי רוב שירה מעין זו מתאפיינת במעבר לפנייה אל האל בגוף נוכח.
30
אביא כמה דוגמאות נוספות מהספר ברית מנוחה:
ובהתעלם המאורות הללו
מי יוכל לדבר השאון הגדול שנשמע חוצה לעיר המלוכה שאון רעם
ונחשב כאילו לא היה
ולשאון הגדול שנשמע יוצא זיו מעורב נאה שורה על המלאכים
ובין הזיו והשאון נשמע דבר שאומר
שאו שערים ראשיכם ושאו פתחי עולם ויבוא מלך הכבוד
ובשמעם הדבור הנאה והנעלם מתחרדים אלו לעומת אלו
ובהתעלם שני המאורות הגדולים
המאור שהוא עולה
חוזר חלילה מן אור להור
נשים לב במיוחד למרכיבים של שאון עצום הגורם לשומע שאינו יכול לדבר 'ונחשב
כאילו לא היה' 31,ולאחר מכן ליציאת הדבור ,שהוא דבר השירה ,הגורם לחרדה ,לבהילות
ולהתעוררות של המאורות זה לקראת זה.
את תיאור המסעות מלווה דימוי ארכטקטוני של מקום .בעוד שההרים הים ,והקברים
הנזכרים הם ממן הפסוקים :הור ההר ,ים החכמה ,קברות התאווה – הרי שמעבר לכך יש
תיאור של חצר חיצונה ,חצר פנימית ועיר מלוכה עד אשר מוזכר 'מקום מציאות הנורא'
שהוא מקום האל.
אנו רואים שמעבר לשפת הסמלים הקשורה בפסוקים מזה ובדימויים הקשורים בשמות
ובספירות ,יש דימוי עצמאי נוסף והוא המכריע ברמת הארגון של התמונה העליונה –
32
דימוי ארכיטקטוני :חצר חיצונה ופנימית עיר מלוכה ,עולם המזכיר את ספרות ההיכלות.
33
ועוד שם:
וכאשר נאצלו מן רוב מאורם נשמע שאונם
ובחכמת השאון אומרים שירות ותשבחות
מגדילים ומהללים למי שהכל לרצונו הולך
ומן רוב הרנה ומן תנועתם ומן רוב שאונם
34עיין :היכלות רבתי ,בתי מדרשות ,מהדורת ורטהימר ,ח"א ,עמ' פח-פט(' :בכל יום ויום בהגיע
תפלת המנחה מלך הדור יושב ומרומם לחיות ,עד שלא יכלה דבר מפיו חיות הקודש יוצאות
מתחת כסא הכבוד ופיהם מלא רנה ,בכפיהם מלא גילה ,ידיהם מנגנות ורגליהם מרקדות ומקיפות
וסובבות את מלכם ,אחת מימינו ואחת משמאלו ,אחת מלפניו ואחת מאחריו ,ומגפפות ומנשקות
אותו ומפרעות פנים ,הן מפרעות ,ומלך הכבוד מכסה פניו ,והיה ערבות רקיע מתבקע מפני מלך
הדר זיו יופי תואר חמדת חמלת תאות זוהר הנזר שבה מראה פניהם ,כדבר שנאמר :קדוש קדוש
קדוש ה' צבאות.
35ברית מנוחה ,יא ע"ג-ע"ד.
93
לו נגדיר תחושה מסויימת כלשד החוויה הדתית הנדונה – נראה שאופני ארגון שונים
לחלוטין עשויים להסתיר אותה תחושה עצמה :תחושת ההתבטלות ,ההטמעות
וההתאפסות בזיקה למקור .נעיין בדוגמא נוספת לכך:
וכאשר רואים צבא המרום שזיו החכמה הגיע אליהם התחילו לרנן
כמה שנאמר ברן יחד כוכבי בקר ויריעו כל בני אלהים
והל"ב דרכים מתגברים לעלות ומכסים לכל הגלגלים ולכל המעלות והעולמות וכל
התהומות
ונראה אלו אצל זיו החכמה כלא היו
ועם כל זה נראו רחוקים כשש מאות אלף טחוי קשת גוונין )נ"א כמנין(
ונראו כצל קערה אחת
37
והל"ב דרכים מתגברים לעלות ולהתגבר ולכסות לכל הגלגלים ולכל מקומותיהם'.
אין ספק שבאופנים שונים משמש ה'כיסוי' מונח מפתח המשרשר את כל רבדי ההוויה
הדתית של בעל החיבור .דבר זה אינו כה שכיח בספרות הקבלה והוא מעלה על הדעת
כמה כיוונים עיקריים :מצד אחד חיבורים מחוג העיון ,שאכן יש לראות בספר ברית מנוחה
אחד מן הספרים החשובים המתייחס לכתבים אלה וממשיכם ומצד שני את כתיבתו של ר'
משה מבורגוס .הכיסוי הוא מטאפורה העשוייה להיראות במבט ראשון כמקבילה
למטאפרות מסוג הבליעה אולם במבט יותר מעמיק אין ספק כי יש גם הבדל יסודי בין
בליעה וכיסוי – בעוד הבליעה היא צורה של הטמעה ,הכיסוי הוא הסתרה ,אך מתחתיו
מוסיף להתקיים בזהותו הגורם העטוף .הצופה מבחוץ עלול לחשוב שמדובר בהתבטלות
אך אין זו התבטלות מוחלטת ,אלא קיום של יחוד תודעה הנכללת בתוך תודעה וקולטת
ממנה .מבחינה זו המשפט ' :מתגבר המנוחה מלפניו ומכסה את ברואיו ובשעה זאת
הזיווג נעשה' – הוא משפט אופייני לתיאור מצב זה :הכיסוי מצפין ומסתיר את הזיווג.
הדברים נאמרים בדרך אגב ללא פירוט 38,אך ממכל מקום יש כאן אחת ההקבלות
החריפות בין המצב באלהות – כיסוי צורך זיווג – ובין דפוס חווית הדבקות כצירוף בין
שתי תודעות.
הכיסוי הוא מונח שיסודו בפעולה המאגית; כמו הקשירה ,זוהי פעולה של כפייה
נצחון ,של הבלעה והבללה ,היות תחת סמכות .בתופעה המאגית למשל ,פעולה של כפיית
37ברית מנוחה ,ז ע"ב .קיימים מקומות בספר בהם דימוי זה מופיע בצורה יותר מאופקת ברמה
החוויתית ויותר מפותחת מבחינת חשיפת שיטתו של בעל החיבור' :ולחכמה אמרו שהיא אם כל
המאורות ושכל הגלגלים וצבאותם והמאורות המפרנסים לברואי רם ונשא וכל הגנזים לא נחשבו
אצלה רק כלא היו כי היא שוכנת בחיק המלך וסוכנת למלך ובראות החכמים המעמיקים בחכמה
לידע שורש שטח כל המאורות והגלגלים וצבאותיהם והעולם וצבאותיו והתהומות דגי הים והמים
אשר מעל השמים החכמה חופפת על כולם ולא נראה מהם דבר מראשם ועד רגליהם ונחשבו כל
אלו אצל החכמה כקערה קטנה ומים אין בה' ...ח ע"ב.
38יש לציין שעדיין אין לפסול לחלוטין את אפשרות ה עיבוד והתוספת של משפטים מסויימים
לספר זה בעקבות מגע או הכרות עם ספרות הזהר .סוגיית השפעות הגומלין בין הזהר ובין ספר זה
היא מסובכת.
95
כד וכיסויו עשוייה לעצור נשים מלדת 39.בהקשר האקסטאטי שלפנינו הכיסוי הוא הצפת
כל היש והתגמדותו תחת יריעת אור .הכיסוי כרוך בתנועה של עלייה .היות ול"ב נתיבות
החכמה הן העולות אנו מניחים כי שוב זוהי עלייה מצד האדם .ל"ב נתיבות הם הנתיבות
הכלולות בחכמה התחתונה שנמסרו לה מן החכמה העליונה; 40ל"ב נתיבות הם גם
שלושים ושניים שכלים מאירים ששמותיהם ותכונותיהם מפורטים בידי כמה מראשוני
המקובלים ,לענ"ד ,ויש בסיס חזק לטעון שכל האוחזים בידע זה ומוסרים אותו היו
קשורים בדרך החוויה המיסטית כצפייה במאורות .יש מקום להניח שגם כאן לפנינו
תהליך צפייה והתבוננות במערכת האורות ועלייתם לאלהות יוצרת מצב של הצפה באור,
האדם המתבונן בזיו החכמה העולה רואה אותו מציף ומכסה את העולמות המעלות
)דרגות שונות בהוויה הקוסמית או המטאפיזית – אך לא באלהות עצמה( – למול זיו
החכמה הזאת של ל"ב דרכים העולים מצד האדם אך הם גם למעשה הנטע האלוהי הנטוע
בו – מתקטנת כל המציאות' :כלא היו'' ,רחוקים'' ,כצל קערה אחת' – זוהי הרגשתו של
האדם הרואה את האור המציף העצום העולה .הצל הוא היפוכו של האור; רמוזה כאן
חווית כל היש ,כל הקיום כצל בזיקה לאור העצום שבוקע מן האדם ועולה לאלהות ,ולא
סתם צל אלא צל של קערה אחת קטנה – ההיפוך המוחלט בפרספקטיבה ובממדים – הוא
מסימני החריגה מן המציאות .מותר לתארו כסימן היכר אופייני של החוויה המיסטית
האקסטרוורטית ,בניגוד מקביל לחוויה המיסטית האינטרוורטית ,בה האדם עצמו מתקטן
ונבלע ביש המוחלט.
לסיכום ,נראה לנו כי אם מנסים להתוות את קווי הדיוקן של טיפוסים דתיים בנבדלותם
המהותית )האף כי חובה לזכור כי המציאות עצמה מגוונת יותר מכל העמדה טיפולוגית
חריפה( הרי בעוד הבליעה 41באלהות היא מטפאורה אופיינית לטיפוס האינטרורטי כפי
שניסינו לתארו כאן הרי הכיסוי על ידי האלהות )או של האדם את המציאות בדרך לקראת
האלהות( ,הוא המטאפורה האופיינית לטיפוס האקסטרוורטי .את יסודות מטאפורת
הכיסוי נתן להעמיד החל מן התגובה המיידית הראשונית במפגש עם הקודש כגון כיסוי
הפנים של משה ,כיסוי הפנים בכנפיים של השרפים המתוארים בחזון ישעיהו ,כיסוי
החיות את פניהן בספרות המרכבה ובמקביל פעולות פולחניות הקשורות בתחום המבנה
המקודש וכלי הקודש כגון כיסוי חפצי המשכן 42.יחד עם זאת הכיסוי הוא ביטוי מושלם
למצב בו שתי הזהויות הנבדלות נשמרות במעין מצב של כל תודעה לעצמה יחד עם זאת
שהן אפופות ועטופות יחד או שגורם מסויים עוטף את משנהו .הכיסוי משמש בברית
מנוחה הן בהקשר של האלהות מול האדם והן בהקשר של האדם כמכסה את כל המציאות
הלא אלהית בזיקה להעפלתו אל האלהות.
עיין בבלי ,ורש"י על אתר .דיון פנומנולוגי בתופעה המאגית תוך כדי הצעת מפתחות לדיון 39
בפעולות המוצעות בה אני מציעה בעבודה שבהכנה לדפוס בנושא המאגיה )תראה אור בכתב
העת פעמים(.
כך בספר הבהיר ,וראה גם פדיה ,הרמב"ן – חלק ב ,פרק י. 40
עיין :אידל ,קבלה.91-89, 41
עוד בידי הרמב"ן יש ביאור לטעם האזהרה החמורה אודותיו' :ולא יבואו לראות כבלע את 42
הקדש' ,כרומז לבליעת ספירה בגבוהה ממנה.
96
אם נחזור להגדרתנו שלמעלה אודות היצירה הקבלית כתהליך של מיזוג תמונות הרי
שלעיתים היחסים הפרשניים ויצירתיים בין שלב לשלב הם כאלה שמהווים תהליך של
מיזוג מבנה עם מבנה ,תמונה עם תמונה .לא של מיזוג סימן עם סימן ולא הרחבת הבנת
הסימן על ידי קשירתו לסימן או אפילו קשירת סימן למערכת אחרת ,אלא מיזוג קבוצה עם
קבוצה כגון תמונת ההיכלות עם תמונת האורות או תמונת הההיכלות עם תמונת השמות.
כאן אנו שומעים על מיזוג ההיכלות עם המאורות .התמונה הכוללת המארגנת את תמונות
43
המשנה היא תבנית ארכיטקטונית ולעיתים גם תבנית אנתרופומורפית.
נעיין עתה בדוגמא לכך שהמאורות יוצרים תבנית ארכיטקטונית ,דהיינו תוך כדי
מסעות המאורות ובגינם נבנים ההיכלות של מעלה ,זוהי נקודה המדגישה הן את הרצף והן
את התמורה בין ברית מנוחה לספרות המרכבה :בהמשך לתיאור מסעות אותו מאור
44
שתכונתו כמקפיא נקשרת לרקיע שהוא כעין הקרח הנורא ,נמסר לנו התיאור הבא:
'והמאור הזה כאשר הוא יוצא אל מקום עמק המלך בתחלת יציאתו
ושם מתפשט על כל משמרותיו,
ומרוב ההדר והזיו נתגבר אור מן זה המקום ופונה למעל ה
ונעשה כדמיון היכל ונבוב באמצע,
הקרקע – הוא מן המאור המקרר,
והכתלים – מן המאור שנתגבר,
והגג – מן זיו מאור שאון הכנפיים ומהדר העינים המתגברים למעלה,
והמאורות שנתגברו לא נתקרבו אלו לאלו – זה רחוק מזה וזה רחוק מזה –
והריחוק הזה נראו כשבכות )נ"א כנרות( בכותלים,
ונמשכו צנורות מן מקום המציאות שלא נתערבו לצנורות הללו שום דבר
ומגיעים הצנורות עד מקום השבכות
ובאמצע הצנורות הללו נמשך אור בלי תערובות עמו גנוז וחתום
ומגיע האור הזה עד מקום השבכות ונכנס בהיכל ונתגבר שם ונתמלא ההיכל זיו מן
המאור שבא שם.
ולזה המאור קראו שכינה תחתונה...
בדברים אלה אפשר לראות ביטוי לתהליך בו העלייה של המאור היא תהליך בניית
ההיכלות ,המאור העולה הופך למעין ה יכל עם עמוד חלול ,תוך כדי ירידה לפרטי פרטים
בתיאור הארכיטקטוני :מענין שהקרקע היא מן המאור הקר )כיאה ליסוד העפר( והכתלים
מן המאור המתגבר ,והגג עשוי מאור כנפיים ועיניים של חיות המרכבה )כיאה לתנועה
הנקשרת בדרך כלל למרומים( .המאורות המתגברים אינם מתקרבים זה לזה עד כדי כך
שהם הופכים למצע אור אחיד ,אלא נותרים ביניהם רווחים ,והתוצאה היא כעין מקלעת,
'כשבכות' – בשלב זה של בניית ההיכל נמשכים מלמעלה מ'מקום המציאות' – צנורות
המובילים אור נוסף החודר דרך השבכות ,ובאמצעיתם של כל צנורות האורה האלה מופיע
אור עצום – 'בלי תערובות' – הנכנס גם הוא להיכל דרך השבכות ,אך הממלא ומציף אותו
43באשר למקומה של התבנית האנתרופומורפית זוהי בעיה סבוכה – גם ברמת השכבות הספרותיות
בספר – ואתייחס אליה במקום אחר.
44י"א ע"ב -יא ע"ג.
97
באור ,וזוהי למעשה הופעת השכינה':ולזה המאור קראו שכינה תחתונה' .אם נתמיד
במחשבה שניתן לבחון את מסע המאור כמסע שראשיתו בעליית המאור )בו מרוכז האדם(
למרום ,והמשכו בחוויות תמונתיות במרום כאשר האדם צופה ומשתתף בהם דרך המאור
– הרי שהתגברות המאורות יוצרת את הכתלים ,את החלל המואר והפנוי שבתוכו מתארע
גילוי שכינה .אין הוא חווה את השכינה בחינת אור המציף את ליבו וראשו או גופו 45אלא
בחינת אור המציף היכל שנבנה ממאורות מתגברים שראשית התגברותם נעוצה באזכרת
השם שהזכיר ובצפייתו בשם כאור מאיר וכנוסע בעולמות שלמעלה .בכך אנו רואים את
תמצית הדמיון והשוני בין אופני החוויה האקסטאטית אצל הטיפוס האינטרוורטי
והאקסטרוורטי.
סוג כתיבה כשל מחברנו חסר בדרך כלל הערות אישיות ,כאופייני לטיפוס
46
האקסטרוורטי ,אולם מענין לציין הערה אישית אחת בין כמה הערות נדירות בספר:
ואם הייתי אני המחבר מביא הדברים בפרט
יכלה הזמן מלכתוב והשכל מלסבול
כי דעות בני האדם עבים והחכמה עדיין לא נתדבקה )נ"א נתחזקה( בבני האדם.
השאיפה הדתית העיקרית של בעל הספר מתגלה בשם ספרו 'ברית מנוחה' .ה'מנוחה'
מייצגת את ההגעה למצב הדבקות המושלם 47.הברית היא מצב קיום שתי התודעות יחד
אם באלהות ואם באדם .החכמה היא גם ממד באצילות גם כל היש במהותו הנפרש
לנתיבות אורה גם מושא צפייה ודבקות וגם סוג הידע המסויים הנסתר מבני אדם.
הצענו לעיל כי תבנית החוויה האקסטאטית אצל הטיפוס האקסטרוורטי קשורה
בהיותו בעצמו מושא צפייה הנתפס על ידי החוזה כפרט בתוך מערכת מושאי צפייה רחבה
יותר .הצענו כי בשלב מסויים ה'שם' בחינת מהות הנהגית בתודעת המקובל נ'פרד' ממנו
בחינת עצם מאיר ,שהמקובל מתחיל לראותו כנוסע במרומים ופועל שם ודרכו הוא כמו
חווה את חווית ההתפעמות .עתה אנסה להדגים טענה זו דרך ניתוח ספרותי של תהליך
התנועה במאורות כתנועה אשר מתחילה דווקא בעולם העליון ,ותנועתה היא ממעלה
כלפי מטה אולם נראה לי שיש בה כמה יסודות מעוררי ענין במידה ושוקלים את הדברים
45עיין למשל בספר שערי צדק )ירושלים תשמ"ט(:אמרתי לו' :למען השם ,אפשר לך למסור לי שום
כח שאוכללסבולה כח ההוא היוצא מלבי ולקבל ממנו כי הייתי רואה להמשיכו ולקבל ממנו
כדמות מעיין ברכה גדולה מלאה מים אם יפתחה האדם ישקע במימיו ותפרד נפשו ממנו .אמר לי:
בני השם ימסור לך אותו הכח כי אין אותו הכח ברשות אדם' .כאן עדות לכך שטיפוס זה של
מקובלים חווה את הכוח כבוקע מתוכו .בעדות מפורסמת נוספת מתוארת האורה כבוקעת מן
האדם...' :ראיתי שהאורה נשארה .תמהתי תמה גדול כאלו עיינתי וראיתי שהיא יצאה
מפני'...ועיין :אידל ,אבולעפיה ,עמ' ;66-59אידל שם מבחין בין תיאור מסוג שער הכוונה ובין
תיאוריהם של בעל ספר שערי צדק רש"ט וריד"ע ומצעי כמה אבחנות מענינות ביניהם .לשיטתנו
אנו מציעים כיוון נוסף של דיון בהבדלים.
46ברית מנוחה ,ו ע"א.
47השווה גם שם י ע"ב ,ברמה הפנומנולוגית זהו קו מקשר בין ספר זה ובין ספר התמונה ונשוב
נידרש לסוגייה זו.
98
באמת מידה כפולה ,האחת כתיאור התחוללות באלהות והשניה כתיאור התחוללות באדם.
48
ניגש איפוא לעיוננו:
המאור הזה מתפשט מן המקום שורש הנעלם מן אילן החיים
ויוצא דרך גבולו בקו המישור הפונה מזרחה שמש,
והמאור הזה בתתו פניו דרך המזרח
מרוב הזכות שיש לו – נבדל מגופו מאור
ונעשה הגוף שני חלקים,
הא' פונה מעלה,
והב' פונה מטה,
אבל נמצא יתרון גדול לפונה למעל ה מן הפונה למטה,
כי הפונהלמעלה מרוב זיוו נתמלאו פנות המרכבה אור צח מאד,
ונתגברו הארי"ה והשו"ר שני החיות סומכות הכסא,
ונתמלאו תפארת האד"ם והנש"ר
והצינורות מרוב השפע נתמלאו על כל גדותם,
ושפכו כולם אל ככר הירדן הוא ים הערבה,
הוא הוא מקום אשדות הפסגה הוא עמק המלך,
כי מרוב הזיו העליון שנתפשט מן המאור המביט למעלה
נתמלאו כל המאורות
וכסה לכל המאורות והעמידן במקומותיהם
והחזירם חלילה למקום המציאות
וקשרם אלו באלו
ועשאן גוף אחד כדי שלא יתפרדו אלו מאלו
ויהיו פועלים אלו לבדם ואלו לבדם...
תחילה אבקש להתרכז בשרשרת הפעולות והתנועות הנזכרות כאן כפעולותיו של המאור:
התפשטות ,התפצלות ,הבטה ,מילוי ,כיסוי ,העמדה במקום ,החזרה חלילה ,קשירה
וחיבור.
ישנם שני שלבים באירועים הפוקדים את המאור .בשלב הראשון אלו אירועים
הקשורים יותר בעצמיות לכשעצמה ולאחר מכן פעולות הפונות ממנו אל מאורות זולתו.
שתי הפעולות הקשורות בשלב הראשון הן התפשטות והתפצלות .נתעכב על תיאור
ההתפצלות .למעשה זו מלה שאינה מופיעה כלל בקטע ,השתמשנו בה לשם פתיחת הדיון,
אך התופעה המתוארת כאן ,ליתר דיוק ,היא זאת :מרוב זכותו הגדולה של האור הזה
וכנראה בזיקה לזמן מעברו בקו המזרח 49מתבדל ממנו מאור ומעתה לפנינו שני מאורות.
כדי לדייק יותר בקטע קשה זה נשוב ונעיין בו:
כלומר מעין פעולת רצוא ושוב של כוחות האור באלהות נעשית מתוך שמאור גדול מאיר
אותם ומפעילם הוא כמו מריצם מעלה ומחזירם למקומם ,המאור הזה קושר אותם זה בזה
ומייחדן לגוף אחד ובכך הוא יוצרם שוב לאחדות – נקל להיווכח כי פעולות ממאור זה על
האלהות קשורות בזיקתו היסודית של המאור לאדם שאותו הוא מייצג .ה'קשירה' המוכרת
לנו מן העולם המאגי הופכת גם היא לסמל מיסטי אקסטאטי – של בניית אחדות האורות
כאור.
לסיום חלק זה של הדיון בספר ברית מנוחה )שאליו עוד נשוב בהקשרים נוספים(,
נאמר שלו היינו מנסים להשוות תופעה זו לתופעות במסתורין היהודי המקיימות עימה
נקודות מגע היה מקום להשוותה בין היתר לשער הכוונה המיוחס לר' עזריאל; 51חיבור זה
חושף בפנינו הדרכה לדמיון של אורות ופעולתם .לשיטתנו ,במקרה של שער הכוונה ,אין
מדובר בטיפוס האקסטאטי האקסטרווטי הקיצוני ,טיפוס זה האחרון אינו עוסק בכתיבת
ספרי הדרכה לפעולה מאגית או מיסטית אלא חווה חויות עזות הנמסרות בעקיפין תוך כדי
תיאור האלוהות .ההקשר של שער הכוונה עומד בין מאגיה לתיאורגיה והוא מעשיר כרקע
קיומם של הדרכים שתיארנו כאן ויחד עם זאת אינו יוצא מגדר חיבור הדרכה .עוד יש
52
להצביע על התופעה של דמיון הצבעים בכוונה הנמסר אצל ר' דוד בן יהודה החסיד.
למקובל זה נייחד את הדיון במקום אחר שכן בדבריו דוגמאות כמעט לכל סוגי המקרים
שאנו מנסים להדגים ,ואצלו לצד חיבורי הדרכה עומדים חיבורי התגלות.
חוג העיון
נעבור עתה לקטע קצר מכתבי חוג העיון .כתבי חוג זה היו מרכזיים מאד הן עבור ר' יעקב
הכהן 53והן עבור הספר ברית מנוחה .ספר זה האחרון ממש אי אפשר לא שיובן היטב ללא
54
זיקתו העמוקה לחוג העיון .נסתכל בספר מעין החכמה:
]ועל זה אמר איוב החקר אלוה תמצא
רוצה לומר חקירות התנועה המיוסדת בדבר
הנמשכת ממקום המאמר והיא מתפשטת בחלק הריבוע,
ועל זה היה לנו לומר בהרבעה שהוא ארבע,
ולקחנו מדה ממשקל ומשקל ממדה ומשקל מרבוע וריבוע מטופח וטופח מזרת וזרת
מיד ויד מזרת
והכל בעיגול
ועיגול לקחנו אותו מאלף ואלף מיוד ויוד הוא המעין
ושרשיה שרשות ומקוריה דבוקות
והסיפות מיוסדות בתיקון המעגל
והמעגל הוא מסבב לסובב וסובב לנצב ונצב לעומד
בכמה מקומות הביע אידל את דעתו שזיהוי זה מוטעה ונראים דבריו מאד. 51
עיין דיונו של אידל ,קבלה ,הבטים חדשים ,עמ' .127-113 52
כפי שכבר התייחס לכך ג' שלום ועיין דברי המבוא של אסי פרבר לפירוש מרכבת יחזקאל מאת 53
יעקב בן יעקב הכהן.
??????? 54
101
והעמידה חוקרת והחקירה דוממת )פ' מחשבת( והדממה צווחת והצווחה יוצאת
והיציאה יולדת והיולדת נובעת והנובעת מתפשטת ומתפשטת מתגברת ומתגברת
מתנוצצת
וזהו האויר הקדמון
ובו חוזרים כל הכללים לפרטים והפרטים לכללים
וכולם ביו"ד כוללים ומצלצלים וחוזרים ומצווחים ובחזרתם מתעגלים ובעיגולם
55
מתחממים ורצים כמרוצת הכסף המתחמם באש
עד שמתחברים כולם זה עם זה
56
כחתיכת הכסף )ה(מצורפים )ה(מצטרפים זה עם זה בהתחממם באש
והחלקים מתחברים חלק בחלק עד ששבים אחד
הדבר שרצוננו להדגיש בעיוננו בקטע זה הוא קיומ ה של חוויה אקסטאטית מובהקת מן
הטיפוס האקסטרוורטי הקיצוני:
האויר הקדמון הוא המצע שבו חוזרים הכללים לפרטים והפרטים לכללים ,ניסוח
דיאלקטי מאוד שכן לא רק הפרט מתהפך לכלל אלא גם להיפך ,הכלל לפרט :דהיינו בכל
יסוד מיסודות הוויה נפתח הערוץ המוביל ליסוד הנח שבו .היסוד הפעיל – בין אם הוא
פרט בין אם הוא כלל – מתרחב וחווה את קיום היסוד הנח שבו – את היפוכו .מבחינה
זאת האויר הקדמון מקביל ,במעמדו כמתווך בחוויה המיסטית ,למעמד השכל הקדמון
אצל ר ' יעקב הכהן.
נסכם את עיוננו מכמה פנים .במשך לטענתנו שקיימים אופני ארגון שונים של הקבלה
– בהתאם לנקודת המבט המארגנת את שדה הצפייה נאמר כי ניתן להבחין בתוך ספרות
הסוד הקדומה ובראשית הקבלה בקבוצה שלמה של כתבים שהנושא הדומיננטי בה הוא
החכמה .זוהי כעין ספרות חכמה מיסטית .קטגוריות הארגון שלה נסמכות בצורה מהותית
על מסורות סוד עתיקות הקשורות בחכמה ובנתיבותיה .מרכזית בהן שאיפת הצפייה כמו
גם תבניות מספריות מפורטות הקשורות בסדרות של שמות .אלו אינן התבוננויות בטבעה
של ספירת חכמה .מושגי הספירות אינם מהותיים בספרות זו ואף לא התבנית העשרונית
אלא הם רק עשויים לטשטש את יחודה של ספרות זו .זוהי צורת תפיסה של האלהות
כהופעת עצם מאיר שהוא היש המוחלט ,היש הקדמון ,ובתוכו מתחילות התפרטויות רבות
של אור היוצרות בו גוונים .זוהי צורת תפיסה יסודית ומכריעה כל האלהות בחינת אחדות
ופירוט והיא מקבילה ברמה הפנומנולוגית לצורת ארגון אחרת של האלהות כגון עשר
ספירות ,אך במקור כפי הנראה אינה חלק ממנה .מיזוגים וצירופים בין שתי התורות נעשו
בידי חלק מראשוני המקובלים – אך טוב יהיה מאד גם למקד את הדיון בספרות החכמה
לכשעצמה שלא מתוך בחינתה במושגי הספירות.
55דימוי מרוצת הכסף המתחמם בבאש כמי ש'רץ' ,ייתכן והוא קשור לביאורו של רש"י ,חגיגה ,יד
לתיאור החיות כמי שרצות 'רצוא ושוב'.
56נראה כי או שצריך להיות תקון זה של השמטת הא הידיעה או שצריך להיותקודם לכן :כחתיכות
כסף.
102
המכנה המשותף היסודי בספרות זו הוא עיונים בטבעה של החכמה ובנתיבותיה .אך
למעשה נראה כי יחודה של ספרות זו הוא גם בכך שבה הנסיון להשגת התגלות פונה אף
הוא אל החכמה וחוזה בנתיבות האור הללו.
57השווה עתה גישתו של שרל מופסיק בדברי המבוא שלו למהדורת שקל הקדש ,עמ' ו-ח ,שם הוא
מסתייג מארגון הקבלה כתיאוסופי-תיאורגי מול נבואי ,הוא טוען שביסוד קבלת חוג ספר הזהר
עומד זרם נבואי חזק ופעיל ,בכמה מקומות התייחס י הודה ליבס ליסוד האקסטאטי שבספרות ה
זהר ,וכן למעמד ה'זהר' בספר הזהר )נושא הרלונטי לדיוננו באור( ,כמו כן התייחס לסוגייה זו גם
א' וולפסון ,אופנים של עלייה חזונית ?????? ,שפר ודן )ע'( ,גרשום שלום.
103
המלה 'נביא' קשורה בעברית גם לפעל הבא .נוכל לשאול האם אלה שהביאו תמונות
לזולתם ולא רק תמונות המובנות להם עצמם ודנות בהם גופם האם אינם גם הם בגדר
נביאים בגדר מביאים .דבר זה מזכיר באופן אסוציאטיבי שני טיפוסים של הבאת דבר
השם כבר במקרא כפי שעולה מההערה בספר שמואל 'כי לנביא לפנים יקרא הרואה'.
ספר הזהר
אמרנו מקודם שיש והתמונות נצפות מתוך מצב של השראה ולא על ידי תהליך הכשרה
מדוקדק אלא מתוך התארעות כלשהי .אחת התופעות השכיחות בספר הזהר היא
ראייהבעולם ,ראייה בטבע המובילה לראייה ברובד אלהי .ההתבוננות המרוכזת בטבע
כתהליך המוביל להשגות תובנות והתגלויות ידועה לנו מסיפוריו הנפלאים של ר' יצחק
דמן עכו בספרו אוצר החיים .הוא יושב על שפת הים ומתבונן בסרטן העולה מן הים
ואוכל צדפה ,בכבש הרץ מן העדר ומגיע אליו ,בפרח היסמין הערבי שכולו לבן ויסודו
אדום ,בצמח ההדס .תמונות אלה שהוא מתארן בעצמה ביופי ובדקות מעבירות אותו
לתמונות אחרות ,בין אם תמונות כיצד ראוי לו לאדם שינהג באכילתו ובין אם תמונות
אודות האלהות .הסתכלות בספר הטבע היתה ערך מודע במיסטיקה הצופית כפי שאנו
שומעים על כך גם מר' בחיי אבן פקודה ,ור' אברהם בן הרמב"ם .הסתכלות זו מוכרת לנו
גם מחסידי אשכנז אשר רואים את הבריאה כזכר לנפלאות .ודי להם בתמונתו של לחם
ספוג ביין כדי לעבור לתמונת האל השרוי בעולמו.
באותו האופן עצמו יש להתבונן בספר הזהר וגם אם ה'קונטקסט' כביכול מוחבא ולא
בהיר .אין שום סיבה להטיל ספק כי הרבה מספורי הזהר קשורים בתודעה חיה וערה
הנושאת בתוכה בחיות מדהימה ציורים רבים מן המדרש ,אשר עולים ומקבלים עוצמה
הקשורה בתמונות אלהיות כאשר הגורם המעורר אותם ומביאם לכדי התלקחות וליכוד
הוא ראיית מראות בטבע .נפתח איפוא עיוננו בשתי דוגמאות למראות טבע בטרם נפנה
למראות אחרים )זהר ט ע"א(:
ר' שמעון ארים ידוי בצלו לקב"ה וצלי צלותא /ל בתר דצלי צלותיה אתו ר' אלעזר
בריה ור' אבא ויתבו קמיה /עד דהוו יתבי קמיה חמו חד נהירו דיממא דאתחשך /
ואשתקע חד )צנורא( צרורא דשלהובא דאשא גו ימא דטבריה /ואזדעזע כל ההוא
אתר / .אמר ר' שמעון :ודאי השתא הוא עדנא דקב"ה אדכר לבנוי ואחית תרין דמעין
לגו ימא רבא/ .וכד נחתין פגעין בהאי צנורא דשלהובא דאשא וישתקעו דא בדא
58
בימא/ .בכה ר' שמעון ובכו חברייא.
נוכל לומר שבצורה סמוייה ומתונה מופיע כאן המבנה של היחס בין הראייה והשירה;
תחילה ר' שמעון בר יוחאי מתפלל ,לאחר מכן הוא והחברים המצטרפים אליו – רואים את
58ובתרגום :ר' שמעון נשא ידיו בתפילה לקב"ה והתפלל תפילה /לאחר שהתפלל תפילתו באו ר'
אלעזר בנו ור' אבא וישבו לפניו /.עד שהיו יושבים לפניו ראו אור יום שנחשך /שקעה שלהבת
אש בים טבריה /והזדעזע כל אותו מקום /אמר ר' שמעון :ודאי עתה הוא הזמן בו הקב"ה זוכר
לבניו /ומוריד שתי דמעות אל תוך הים הגדול /וכאשר הן יורדות פוגעות הן באותו עמוד שלהבת
אש /ושוקעים זה בזה בתוך הים /בכה ר' שמעון ובכו החברים.
104
מראה הדמעות .המראה איכותו מזעזעת .ואולם הדבור של רשב"י לאחר מכן הוא הוא
הגורם לחברים לבכות .בצורה מתונה כאמור מופיע פה המבנה של תפילה ,ראייה ,זעזוע
ודבור .אנו שומעים כאן על ראיית מראה ,על זעזוע עצום שבא בעקבותיו ועל מצב של
בכי שפקד את הצופים .האדם שאולי בגינו נראה המראה ,הוא רשב"י אשר נשא את
התפילה קודם לכן ,בעקבות המראה הזעזוע והבכי בא שלב הדבור המגדיר את מהות
הדמעות ,אך גם הוא עצמו מתפתח .ההתעוררות המגלה מופיעה לאלתר ורשב"י אומר:
אמר ר' שמעון הא אתערנא ברזי דאתוון דשמא קדישא בסתרא דאתערותא דיליה לגבי
בנוי /אבל השתא אית לי לגלאה מה דלא אתיהיב רשו לבני נשא אחרא לגלאה/ .אלא
זכו דדרא דא יקיים עלמא עד דייתי מלכא משיחא/ .אמר ר' שמעון לר' אלעזר בריה
ולרבי אבא קומו בקיומיכו/.קמו ר' אלעזר ור' אבא/ .בכה ר' שמעון זמנא אחרא.
59
אמר :ווי מאן יקום במה )דאמינא( דחמינא/ .גלותא י תמשך מאן יכיל למסבל...
כאן אדם אינו נוקט בדרך מובנית כדי להגיע למצב של התפעלות ,הוא מלכתחילה רואה
תמונות בעוצמה ברורה ומובהקת הקושרת אותו לתמונות נוספות ,תמונות סמבוליות
השוכנות בתודעתו ,ההתרגשות העזה הפוקדת אותו קשורה באופי התמונה הנובע מעצם
הראייה של תמונה המייצגת תמונה .מה שנצפה כבכיו של האל הנושר לים – מזיל דמעות
מעיני הצופים וגורם לחזות קשה אודות הגלות .הדבור אודות הגלות הוא הוא במקרה זה
השירה שהנביעה התמונה .נעיין בקטע נוסף ) זהר ,ח"ב ,י ,ע"א( :ר' אלעזר ור' יוסי הוו
אזלי באורחא וקדימו בנהורא למיזל חמו חד כוכבא דהוה רהיט מסטרא דא וכוכבא אחרא
מסטרא דא .אמר ר' אלעזר :השתא מטא זימנא דכוכבי בקר לשבחא למאריהון ורהטי
מדחילו ואימתא דמריהון לשבחא ולזמרא ליה הה"ד ברן יחד כוכבי בקר ויריעו כל בני
אלהים .בגין דכלהו ביחודא חדא קא משבחן ליה 60.גם כאן לפנינו דוגמא לראייה פשוטה
כביכול של הטבע אך זוהי התבוננות הספוגה בדתיות ובחרנו להביא אותה כאן כדוגמא
שכן היא מזכירה את מנוסת הירח והשמש מפני כבוד האל כפי שהיא מתוארת בספרות
ההיכלות שבה קראנו לעיל.
עתה ברצונננו לעבור לקטע מסגנון אחר לחלוטין המדגים באופן מיוחד את המבנה
של ראייה שבעקבותיה באה שירה ,שכן קטע זה נושא חותם שאינו ניתן להחלפה של מצב
התגלות .נעיין בזהר )שמות ,יד ,ע"א(:
רבי חייא הוה אזיל לגבי מאריהון דמתניתא למילף מנייהו /אזיל לגבי ר' שמעון בן
יוחאי וחמא פרגוד חד דהוא פסיק בביתא /תוה רבי חייא אמר אשמע מלה מפומיה
מהכא /.שמע דהוה אמר ברח דודי ודמה לך לצבי או לעופר האילים /שמע רבי חייא
59ובעברית :אמר ר' שמעון הרי התעוררנו בסוד האותיות השם הקדוש /בסוד התעוררות שלו למען
בניו /אבל עתה ניתן לי לגלות מה שלא ניתנה רשות לבני אדם אחרים לגלות /אמר ר' שמעון לר'
אלעזר בנו ולרבי אבא עמדו במקומכם /קמו ר' אלעזר ור' אבא /.בכה ר' שמעון זמן נוסף .אמר/:
ווי מי יעמדו במה שראיתי /הגלות יתמשך /מי יוכל לסבול
60ובעברית' :ר' אלעזר ור' יוסי היו הולכים בדרך /והקדימו בשחר לצאת /ראו כוכב אחד יוצא מצד
זה וכוכב אחר מצד זה /אמר ר' אלעזר עתה הגיע זמן כוכבי בקר לשבח לריבונם /ורצים מיראת
ומאימת ריבונם לשבח ולזמר לו /זהו שכתוב ברן יחד כוכבי בקר ויריעו כל בני אלהים.
105
ואמר אי עלאין עסקין בביתא ואנא יתיב אבראי בכה /שמע ר' שמעון ואמר ודאי
שכינתא לברא מאן יפוק /אמר ר' אלעזר בריה אי אנא קלינא )כחולא( לא קלינא /דהא
שכינתא ברא מיננא ליעול שכינתא ותיהוי אשתא שלמתא /שמע קלא דאמר /עד לא
סמכין אסתמכו ותרעין לא אתתקנו /ומזוטרי )ומטוטרי( דבוסמיא דעדן דכען הוה /לא
נפיק ר' אלעזר /.יתיב רבי חייא בכה ואתגנח /אמר סוב דמה לך דודי לצבי או לעופר
האילים /.אתפתח תרעא דפרגודא – לא עייל רבי חייא /זקיף ר' שמעון עינוי ואמר
שמע מינא אתיהב רשותא למאן דאיהו אבראי ואנן לגו /.קם ר' שמעון אזל אשא
מדוכתיה עד דוכתא דרבי חייא אמר רבי שמעון /קוזטיפא דנהורא דקלטירא )ס"א
דקלדיטא( לבר ואנא הכא לגו /אתאלם פומיה דרבי חייא /כיון דעאל לגו מאיך עינוי
ולא זקיף רשיה /אמר רבי שמעון לרבי אלעזר בריה /קום אעבר ידך אפומיה דלא ידע
בהאי דלא רגיל ביה /.קם רבי אלעזר אעבר ידיה אפומיה דרבי חייא /.פתח פומיה רבי
חייא ואמר /:חמא עינא מה דלא חמינא /אזדקף דלא חשיבנא /טב למימת באשא
דדהבא טבא /דליק באתר דשביבין זרקין לכל עיבר /וכל שביבא ושביבא סליק לתלת
מאה ושבעין רתיכין /וכל רתיכא אתפרש לאלף אלפין ורבוא רבוון /עד דמטו לעתיק
יומין דיתיב על כרסיא /וכרסיא מזדעזעא מניה למאתן ושתין עלמא עד דמטא לאתר
61
עדונא דצדיקיא.
נשים לב לכך שכאן לפנינו מקרה מאד מיוחד שבו לא אדם אחד אלא חבורה שלמה
המצוייה בשיאו של לימוד מתפעל – מלכתחילה רבי חייא חש רק בחציצה אין הוא רואה
כלום ורק שומע את הפסוק העומד במרכז הדרשה הנושאת אופי של התגלות .בכייתו
מבחוץ ,לאחר שהוא חוזר מתוך בכי על הפסוק הנדרש ,ואולי בעיקר העוצמה בה הוא
חווה את הפסוק הנדרש על ידי החברים' :סוב דמה לך דודי לצבי או לעופר האילים',
כמרמז על ריחוקו מבחוץ ,כביכול על הדוד הבורח ממנו ,כאב ובכי אלה מביאים לפתיחת
הפרגוד .רשב"י ,הקם ממקומו והמודה כי שכינה היא מבחוץ מביאו פנימה .מיד עם הכנסו
הוא רואה את המציאות ה'עמוקה' יותר בה שרויים החברים .הראייה גורמת לו להאלם –
61תרגום :רבי חייא היה הולך אל מארי מתניתין ,בעלי משנה ,ללמוד מהם /בא אל ר' שמעון בן
יוחאי וראה פרגוד אחד שהיה מפסיק בביתו /תמה רבי חייא אמר אשמע דבר מפיו מכאן /שמע
שהיה אומר :ברח דודי ודמה לך לצבי או לעופר האילים /שמע רבי חייא ואמר הוי עליונים
עוסקים בבית ואני יושב מבחוץ – בכה /.שמע ר' שמעון ואמר ודאי שכינה בחוץ מי יצא /אמר ר'
אלעזר בנו האם אני אלך או לא /שהרי שכינה מחוץ לנו תבוא שכינה ותהיה האש שלימה /שמע
קול שאומר /:עד לא עמודים עומדים ושערים לא מתוקנים /ומבסמי עדן יש כאן /לא יצא ר'
אלעזר /ישב רבי חייא בכה וגנח /אמר סוב דמה לך דודי לצבי או לעופר האילים /.נפתח שער
הפרגוד – לא נכנס רבי חייא /זקף ר' שמעון עיניו ואמר משמע שניתנה רשות למי שהוא מבחוץ –
ואנו מבפנים /קם ר' שמעון הלכה האש ממקומו עד מקומו של רבי חייא .אמר ר' שמעון /:קשר
האש המאיר מבחוץ ואנו כאן מבפנים /נאלם פיו של רבי חייא כיון שנכנס בפנים הנמיך עיניו/
אמר רבי שמעון לרבי אלעזר בנו/:קום העבר ידך על פיו שאינו יודע בכך כי אינו רגיל בזה /קם ר'
אלעזר העביר ידיו על פיו של רבי חייא /פתח פיו רבי חייא ואמר /:ראו עיני מה שלא ראו /נתעלה
מה שנראה היה כלא חשוב /טוב למות באש הזהב הטוב /הדולק במקום ששביבים מתלקחים לכל
עבר /וכל שביב ושביב עולה לשלש מאות ושבעים מרכבות /וכל מרכבה נפרשת לאלף אלפים
ורבוא רבבות /עד שבאות לפני עתיק יומין היושב על כסאו /וכסאו מזדעזע ממנו למאתים וששים
עולמות עד שמגיע למקום עידונם של צדיקים.
106
מצב המזכיר לנו את הזעזוע העובר על יורד מרכבה ,אשר גורם לו לאבד את כוחו .השלב
הבא ציוויושל רשב"י להעברת היד על פיו מאד מזכירה את פעולתו של המלאך כלפי
יורדי מרכבה ,או את המלאך המושט ידו לדניאל ,העברת היד מבטאת את היותו רצוי ואת
החזרת כח הדבור ואזי מופיע אצלו המצב של אמירת השירה .והנה הוא משורר ובשירתו
הוא אומר :ראו עיני מה שלא ראו...טוב למות באש הזהב הטוב...
המתניתין של הזהר
נעיין בכמה קטעים מתוך המתניתין של הזהר .ליחודם של קטעים אלה שם לב גרשם
שלום שגם ערך רשימה שלהם 62,לנושא זה הקדיש חיבור מיוחד גם אפרים גוטליב 63.דיון
64
נוסף בענין קדמות המתניתין ואופיי היצירה בן ימצא המעיין במאמרו של דניאל מט.
המעיינים בספר הזהר שמו לב לאופיים הנבדל של כמה חלקים בזהר ,אולי אפשר לומר
שזוהי קדמותם 65ואולי אפשר לומר שהמדובר גם במכנה משותף בפעולה הדתית הקשורה
באופיים הפואטי ,המצומצם ,החגיגי והעמוס לעיתים בהתרגשות הדתית של המוסר .אין
זה מקרה ש רבי חייא )בקטע שבו עיינו לעיל( הולך כדי לשמוע תורה מפי מארי דמתניתין
ואזי הוא מגיע למצב שבו שרויה חבורה הלומדת באופן מתפעל ומתוך שהוא נוטל חלק
בכך הריהו למעשה נושא שירה בעלת אופי נרגש ,שירה המזכירה לא במעט את אופיין
הספרותי של המתניתין שבזהר .ייתכן שיש בכך רמז להבנת עולמן של המתניתין :לימוד
מתפעם של מסורות סוד קדומות על ידי החבורה .מסורות סוד אלה היו קשורות במיוחד
בעיונים בספרות מטיפוס ספרות המרכבה .עיונים אלה תכליתם היתה גם צפיה של ממש
במרכבה .קטע ההתגלות של ר' חייא עצמו נשא בתוכו סממנים רבים האופיינים לחזונות
המרכבה כמערכת אורות כפי שמוכר לנו גם מספר ברית מנוחה ומכתבי האחים הכהנים.
66
נעיין איפוא בכמה מן המתניתין לפני שנוסיף ונפתח את דיוננו:
מתניתין
אמר רבי שמעון אנן פתחין עיננא
חמאן גלגלי רתיכתא קדישתא נטלין במטלנוי
וקל שירתא בסימא לאודנין יאה ללבא
סלקא ונחתא
אזלא ולא נטלא
מזדעזעין אלף אלפין ורבוא רבבן ופתחין שירתא מלרע לעילא
לקל נעימותא ההוא קיימין מאן דקיימין
ומתכנפין בכנופיא לסטרא דימינא
ארבע מאה וחמשין אלפין מארי דעיינין חמאן ולא חמאן
קיימין בקיומיהון
ראה ,Major Trends :עמ' 387הערה ,23וגוטליב ,מחקרים ,עמ' 168הערה .35 62
בתוך ספרו :מחקרים בספרות הקבלה' ,מאמרי ה'מתניתין' וה'תוספתא' שבזהר' עמ' .214-163 63
מתניתא דילן ,טכניקה של חידוש בספר הזוהר ,מ"י במ"י. 64
עמדתו של ר' יעקב מעמדין בספרו מטפחת ספרים. 65
זהר ח"ב ,שמות ד ע"א-ע"ב. 66
107
67תרגום :מתניתין /אמר רבי שמעון אנו פתחנו עינינו /ראינו גלגלי המרכבה הקדושה נוסעים
במסעיהם /וקול שירה ,בסומה לאזנים ,יפה ללב /עולה ויורדת /הולכת ולא נוטלת/מזדעזעים
אלף אלפים וריבוא רבבות ופותחים שירה מלמטה למעלה /לקול הניגון הזה עומדים אותם
שעומדים /ומתחברים בחבורה לצד ימין /ארבע מאות וחמשים אלף בעלי עיניים רואים ולא
רואים /עומדים במקומם /שני צדדים אחרים החוירו בשלם /ולצד שמאל מאתיים וחמשים אלף/
הם בעלי יבבה מיבבים ומיללים ממקום מושבם /פותחים בדין ומסיימים בדין /מייבבים שנית/
הדין קיים והספרים פתוחים.
68תרגום :בו בזמן עולה בעל הדין היושב עליהם ויושב בכסא דין /והשירה שוככת עד שלא יחתך
הדין /סובבים בעלי עיניים שלצד ימין /ועמם שמונה עשרה אלפים אחרים /תוקעים ולא מיבבים
ולא מיללים /אומרים שירה /מזדעזעים מאתיים וחמשים אלפי בעלי יבבה /תוקע שנית ולא
מיבבים ולא מיללים /פונה האדון מאותו כסא ויושב על כסא רחמים.
69בו בזמן הריהו מזכיר את השם הקדוש העליון הגדול שבאותו שם חיים לכל /פתח ואמר פעם
אחת יו"ד ה"א וי"ו ה"א /כמו שנאמר :וקרא בשם ה'/פותחים כקודם בעלי הגלגלים הקדושים
ואלף אלפים ורבוא רבבות /ואומרים שירה/משבחים ואומרים ברוך כבוד ה' ממקומו ,ממקום
שכינתו
108
מובנה כתיאור סדרם הקבוע של פעולות האלהות – בדיוק כפי שנטילת החלק בקדושה
הקדומה היתה מובנית וסדורה .ייתכן שהאל היה נפנה מכל מקום מכסא דין לכסא רחמים
– השבח המתואר הוא לא רק לאל אלא בפנייה רפלקטיבית שב אל האדם המצוי בראייה
ובשמיעה של תהליכים אלה באלהות שהם עצמם מצב העדן והזיו )נראה כי שני בטויים
אלה מלכד בו הביטוי עידונא(':זכאין אינון נשמתהון דצדיקייא דאינון בההוא עדונא
וידעין דא' – הצדיקים שרויים שם ויודעים זאת.
נשים לב לכך שמתוך מלבושי הזהר נגלה העולם המוכר לנו גם מן ההיכלות וגם
ובמיוחד מן הספר ברית מנוחה .קודם כל נשים לב למרכזיות של אזכרת השם ,של
התגלות המאורות ,של המוזיקה המרעישה עולמות .אזכרת השם מעוררת את המוזיקה,
השכינה עצמה יוצאת 'מאור לאור' ביטוי המזכיר לנו את הספר ברית מנוחה.
אם נשוב עתה למשפט הפתיחה של רשב“י בראש דבריו ונבין אותם כתיאור מדוייק
המחביא את צפניו בתוךה רשת הטקסוטואלית שהוא פורש ,כי אזי המראה שנצהפ כאן
אכן היה ממראות המרכבה ,אם כן לא בכדי אמר בראש דבריו' :אנו פקחנו עינינו גלגלי
המרכבה הקדושה ראינו במסעותם' – הרי שלפנינו עדות על אופי החוויה הדתית של
מחבר המתניתין ,והיא קשורה בראיית מראות מתוך אזכרת שמות והשתתפות עם הפמליה
של מעלה .ואולי לא בכדי בעת פקיחת העין )שבה יש גלגל( נגלים גלגלי המרכבה )ואשוב
לכך בהמשך( .לסיכום התהלי ך :לא רק שהקב"ה נפנה מכסא דין בכדי לישב בכסא של
רחמים אלא שאף השכינה מופיעה70 .הופעת השכינה באה במענה על השבח והקריאה
'בריך יקרא דה' מאתר בית שכינתיה .הוא הוא הפסוק הנדרש בחיבורים הקשורים בספרות
ההיכלות )סדר רבה דבראשית( כרומז על גלות השכינה ואולי כאן – ברמז דק לאחדות
לרחמים וליחוד – הוא מופיע כמבטא את ביטול הגלות ברגע זה של השירה .סיכומו של
דבר ,קטע דברים זה מכריז על עצמו במודע כרואה מראות מרכבה ,בשיאו עומד שבח
הקדושה )הלקוח במקורו מספר יחזקאל( 'ברוך כבוד ה' ממקומו' ,ואנו רואים כאן עד
כמה הזהר וספרות המרכבה רקומים זה בזה לבלי הכר .בעל החזון ,חווה חווית המראה
והניגון אפילו רומז לנו על דרכו המסויימת דרך אזכרת השם בתוך כדי חזון זה .ההבט
המתקן המשנה והמשפיע )תיאורגי( אינו גורע כמובן מן האיכות של ההתפעלות
)האקסטאטיות( .גם תיאור המלך היוצא מכסא דין ויושב בכסא רחמים אפשר לראותו
כביטוי קדום יותר ברוחו הן לאופן תפיסת האל והן לאופני ההשפעה על האל71 ,ואכן
השפעה זו באה כתוצאה מאזכרת י"ג מדות של רחמים .דבר העשוי לתמוך גם הוא
בהרגשה הכללית של חומר מאד קדום המשקף מצב של נקיטה מהותית בברית הכרותה
לי"ג מדות הן כאופן השפעה על האלהות הנתפסית ונחווית ומתגלית בחינת דין ורחמים
והן כדרך הכשרה לשם מצב חזוני – שכן האל העובר מכסא דין לכסא רחמים אינו בחינת
ידע תיאורטי המלווה את אזכרת המדות אלא בחינת חזון הנצפה .השילוב של אזכרות,
ראיית אורות ושמיעת מוזיקה שמצאנו אותו אצל בעל הספר ברית מנוחה מזה ואצל ר'
יעקב הכהן מזה – קיים גם כאן.
70דבר שהוא כשלעצמו שוב מזכיר לנו ביתר שאת את התבנית המופיעה בספר ברית מנוחה:
'ובשעה הזאת הזיווג נעשה'.
71ראה :בער ,מחקרים ומסות ,פרק י"ד ,עמ' .457-399
110
ניתן אם כן לומר כי קיימות בתוך ספר הזהר יחידות ספרותיות המהוות עדויות על
חוויות דתיות מן הטפוס המתפעל ,וכי בולטת בהם התבנית הקלאסית של ראייה המובילה
לשירה ולשבח .תוכן השירה קשור לעיתים קרובות בתחושה חזקה של כל ההוויה ועולם
האלהות כשר ומשורר .העובדה שהדובר אינו מזדהה ושכביכול ה'קונטקסט' הספרותי-
היסטורי אינו ברור דיו – אינה משנה כהוא זה ,שכן הוא הדין גם לגבי מרבית הספרות
האפוקליפטית וספרות ההיכלות ,מה שלא מונע מאיתנו להבחין באופי האקסטאטי
המובהק של ספרות זו האחרונה ולנתח את ההתאמה הבולטת הקיימת בה בין המבע
הספרותי והפואטי ובין אופי הפעולה הדתית ,ומהרבה בחינות ספר הזהר מצוי ברציפות
דתית מהותית עם טיפוס ספרותי ודתי זה ,ובלא להכליל אודות כל הספר לפחות עיוננו
אלה במתניתין מראים על רצף דתי חי עם ספרות ההיכלות ,גם במובן של הנקיטה ב'דרך'
ולא רק במובן של אימוץ צורת תיאור האלהות .נוסיף ונעיין במתניתין וננסה להבהיר
ביתר שאת את מרכזיות השם כ'מוליך' החוויה המתפעלת בספרות זו.
ניסינו לרמוז לעיל כי לא רק שילוב של ראיית אורות ,אזכרת שמות ושמיעת מוזיקה
לפנינו – אלא דומה שאנו גם עדים כאן ברמה התוכנית למוטיב נוסף והוא חווי ה חזונית
הקשורה במתח התנועה שבין הליך הכשרה הכרוך בגלגל העין ובין הצפייה במסע גלגלי
המרכבה; הקטע הבא שבו נעיין עתה פותח בציטוט הפסוק 'ויסע מלאך האלהים' הוא
הפסוק אשר יחד עם השניים העוקבים אחריו נתבאר כמכיל ע"ב שמות 72.נבקש לפרש את
הדברים – בהמשך לביאורנו את המתניתין הקודמת – כמרמזים על זהות בין נסיעת
73
המלאך ,נסיעת האופן ו'נסיעת' שם בן ע"ב .נפתח ונעיין בדברים:
ויסע מלאך האלהים וגו' )מתניתין(
עד לא )ס"א אשתקע( אשתכח אוירא דכיא ולא נהירין אבנין
72עיין דברי רב האי גאון בעדותו הנזכרת לעיל ,אוצר הגאונים ,עמ' ,23וראה שם הערותיו של
המהדיר ,ד"ר ב"מ לוין המפנה למדרש לקח טוב ,שמות מ"ד ,ע"ב ולרש"י ,סוכה ,מ"ה ע"א.
73זהר ,ח"ב ,נ' ע"א – נ ע"ב ,ובתרגום )שבמקרה זה האלמנט הפרשני בו הוא גדול מאד( :עד שלא
נמצא האויר הזך ולא האירו אבנים /היו הנקבים סתומים/שלוש רוחות הכלולות בשלוש היו
שקועות /ומים סתומים תחת נקבים בשבעים ושתים אותיות שבו למקומם /אותן אבנים אחר
שבעים ושתים מדרגות /וכן שלוש פעמים התבקעו ונוקבו אבנים תחת צרור שהיה חקוק /ונאספו
המדרגות ונעשו כאחד/אחר נפלגו ונתהוו לשתי מדרגות /חציין מים שהגלידו /חציין מים
ששקעו /אלה עלו ואלה ירדו /מכאן החל העולם להתפלג /צרור אחד יש למעלה והוא מגולף
בשבעים ושתיים חותמות חותם החזק /ובהם שוקעים גלגלי הים/בנסעם נחלקים לארבע פנות/
חלק אחד עולה וחלק אחד יורד /חלק אחד לצפון וחלק אחד לדרום /כאשר מתחברים כאחד
להבות מלהטות עומדות בלהט החרב המתהפכת /עמוד אחד נעוץ בתוך הים /שליח הפלך
העליון עולה באותו עמוד למעלה למעלה מסתכל למרחוק בעשן האוניותה שטות בים /מי רואה
את הגלגלים העולים ויורדים והרוח נושבת בהם /ודגי הים מושכים כל אותן אוניות לכל פינות
העולם /אותו כח ,כאשר הוא יורד מאותו עמוד -אלף מימינו ואלף משמאלו – יושב במקומו
כמלך בכסאו /אותו כח שכאשר שט הים לארבע פנות עולם – בו הוא יוצא ובו הוא שב /הוא
יושב במקומו של המלך /אזי הכרוזים יוצאים :מי בעלי עיניים – יזקפו אותן למעלה למעלה /מי
בעלי כנפיים ייעמדו על עמדם /מי בעלי פנים יכסו אותם עד שנסע במסע /ואזי – ויסע מלאך
האלהים '.
111
74מאמר מענין העוסק גם בצמד הבטים אלה במסגרת דיון בניגוד בניארי וניגוד משלים לצורך
ניתוח הנגודיות במוזיקה עיין :דליה כהן ,נגודיות במוזיקה ,עמ' 140-98בתוך :נגודים ואחדות,
בעריכת דוויד קאהן.?????? ,
112
דרשן זה ידע קבלי אודות מעשה בראשית הרי שכאן פקדה אותו חווית התגלות בה נטל
חלק גם ידע זה.
הקשר הבולט העיקרי הוא בין מסגרת הדרשה' :ויסע מלאך האלהים' ובין חזרת
המספר שבעים ושתיים כמה פעמים לאורך הדרשה .היות ופסוק ז ההוא הפסוק שממנו
נלמד שם בן ע"ב – אנו מניחים כי קיים כאן קשר מהותי מטיפוס הקשר של ההתאמה
75
שבין הליך ההכשרה ותוכן ההשגה.
יש כאן תיאור של ראשית ההוויה בסתימותה .ראשית ההוויה עשוייה להיות תיאור
דרשני של מעשה בראשית או ממש ראשית האצילות 76.אם נלך בכיוון של ראשית
האצילות בגלל הביטוי 'אויר זך ' ו'אבנים )אפלות( לא מאירות' נאמר ששלוש רוחות
הכלולות בשלוש הן אולי רמז לשש קצוות .האבנים המפולמות השקועות בתהום 77הן כפי
הנראה האבנים המתוארות כאן כסתומות 78כלא מאירות .כפי הנראה תיאור האצילות כאן
קשור בתיאור המעבר מן המצב בו האבנים סתומות והמים כפויים תחתם אל המצב בו
האבנים מתבקעות ככברה והמים זורמים דרכם .מצב פריצת המים הוא כפי הנראה מצב
התחלת שפיעת האצילות 79בדומה לתיאורים מקבילים של האצילות כמעבר מן החושך
הסתום אל האור .אם האבנים המפולמות הן עשויות ככברה הרי שהדבר מביא אותנו
לאחד התיאורים הקיימים אודות בארה של מרים המתואר גם כמצב העתידי של פריצת מי
בראשית .אין זה אלא סביר שתיאור אסכאטלוגי של מי בראשית ייתפס גם כמלמד על
הראשית עצמה – כך פרצו בראשית ההויה 80.עכשו מתברר לנו כי האבנים היו לא
מנוקבות – עדיין לא היו עשויות ככברה .זה היה המצב הסתום )מצב הגולם כפי שמכנה
אותו ר' יוסף( ,האבנים החביאו מבנה מורכב של שבעים ושתים אותיות ,החבאת המבנה
מתוארת באופן דיאלקטי ,מצד אחד נרמז שמבנה הע"ב היה קיים תחת האבנים )וזהו
למעשה אופן תיאור של היות ה'כל' חתום בהן ,הן הכילו כבר את תבנית כל היש( ,מצד
81
שני שם בן ע"ב מתואר כאן כשם שהיה חקוק על הצרור ואשר הושלך לתוך הים,
הדוגמא הבולטת ביותר לטיפוס זה בספרות הזהר ,היא מעמד הקולמוס אצל בעל תיקוני זהר 75
)בהליך ההכשרה( בהתאמה למעמד המטה בידי משה )בתוכן ההשגה( .ראה מאמרו המאלף של
ע' גולדרייך בענין זה ,בירורים בתפיסתו העצמית ,לאורך כל המאמר.
השווה דברי ר' יוסף בן שלוםאשכנזי בפירושולספר יצירה פ"א מי"א :מכאן יש לך להבין כי מלת 76
תהו הנאמר כאן איננה על השממה ולא על הריקנות ולא על חרבה אלא על הויות דקות רשומות
בגולם החכמה אשר אין שם ולא מלה נתפש בהן...
חגיגה י"ב ע"ב' :בהו אלו אבנים המפולמות המשוקעות בתהום שמהן יוצאין מים' .דיון מעמיק 77
במאמר זה ובו גם התיחסות למחקרים הקיימים בענין ראה א' גושן -גוטשטיין ,מיתוס מעשה
בראשית בספרות האמוראית ,בעיקר עמ' 70-66ולאורך המאמר.
אף כאן השווה דברי ר' יוסף ,שם ,שם :ופירוש מפולמות מלשון' :לפלמוני המדבר' הוא מלה 78
מורכבת מ'פלוני אלמוני' ופי'' :אבנים סתומות ונעלמות ,מלשון 'אלם' אשר לא ידובר בהם'...
עיין לעיל בפרק :אחוזים בדבור ,על האצילות כפריצת מים ועל ההתנבאות כשפיעת מים. 79
תוספתא סוכה ,ג ,ב) ,עמ' 268במהדורת ליברמן(' :מלמד שכל מימי בראשית עתידין להיות 80
יוצאין כמפי הפך הזה .וכך היתה הבאר שהיתה עם ישראל במדבר דומהלסלע מלא כברה
מפכפכת ועולה כמפי הפך הזה'; עיין :ח' פדיה ,תמורות בקדש הקדשים ,עמ' ;77-74עמ' .83-80
סכה נ"ג ע"א; מכות י"א ע"א; שפרבר ,על חתימת התהומות ,עמ' ;168-174היינימן ,אגדות 81
ותולדותיהן ,עמ' 26-17והערות בעמ' ;213-212פדיה ,פגם ותיקון ,עמ' .247-245
113
במקרה כזה שם בן ע"ב הוא הגורם המניע המעורר והמפעיל את בקיעת האבן שבה גנזוים
ע"ב אותיות) .אם נקבל פרשנות כזאת – השם הופך לגורם לפריצת המים באופן מובנה,
זהו פן פרשני שונה מן המדרש המדגישו כסותם את פריצתם המתפרעת של המים – אך
הגורם המלכד את שתי התפיסות הוא שהם מייצג סדר והשתלטות( .מדרגות המים
מתפצלות לשתיים :הם מי בראשית שנפלגו לשניים 82.תיאור זה שנראה כתיאור ראשית
האצילות – נראה כאילו נושאו מתחלף באמצע והוא הופך לתיאור נסיעת גלגלים )הנחתנו
היא כי אלו גלגלי המרכבה( בים ,המרכבה מתגלה על המים ,פונה לנסיעתה והיא מזוהה
כאן עם נסיעת מלאך האלהים ,רגע הנסיעה של המרכבה מקביל למצב שמיעת השאון
הנורא והצפייה בזיו של יורדי המרכבה ,על כן הצופים ,נדרשים להתנהג בהתאם :בעלי
העיניים מותר להם לצפות )אנו מניחים שאלה בני החבורה היודעים להתבונן בגלגל
העין( ,בעלי הכנפיים עומדים ,ובעלי הפנים נדרשים לכיסוי – הוא אותו כיסוי שנתקלנו בו
כבר כסימן המקדים להתארעות באלהות בזמן ההתגלות.
82בראשית רבה )מהדורת תיאודור אלבק( פרשה ד סימן ב )עמ' ':(28אמר רבי יוחנן :נטל הקב"ה
כל מי בראשית ונתן חצים ברקיע וחצים באוקינוס ,הה"ד :פלג'...ושם )פ"ה סימן ד( עמ' :(34
'אמר ר' ברכיה :לא פרשו המים העליונים מן התחתונים אלא בבכי ,ה"ה מבכי נהרות חבש' ,וראה
דיונה המעמיק של א' פרבר ,קליפה קודמת לפרי ,בפרשנות למדרש זה בחוג העיון ובמקבילות,
עמ' .129-126
83אסי פרבר ,פירוש המרכבה לרמד"ל ,עמ' ,60עמ' .67השווה אידל ,קבלה ,עמ' .127-113
84דימוי המעגל הוא אחת התופעות הבולטות ביותר בפנומנולוגיה של מרבית הדתות בעולם .ברבים
ממחקריו הצביע משה אידל על קיומו של דימוי המעגל בידי מיסטקנים ביהדות; ראה לדוגמא:
קבלה הבטים חדשים ,עמ' ;119 ;81-81עמ' ;125-123עמ' .343אבולעפיה ,עמ' .99-91
114
לפחות באשר לקטע הנדון האחרון דומה כי לא נטעה אם נעריך כי גלגל זה הכיל את
צרופי שם בן ע"ב :אם מדומיינים כאורות ,אם נכתבים ,אם נהגים ,אך מהותם מלוכדת
בעיגול .במיוחד שם בן ע"ב המוזכר רצוא שוב ורצוא )מבנה של א–ב–א( הוא אידיאלי
להסברת תנועה מעגלית .כל האפשרויות האלה עשויות להופיע בנפרד או גם יחד ובתוך
כך לתמוך גם בדימוי הויזואלי של נסיעת המרכבה בגלגליה המנגנים.
נפנה עתה לדברי ר' יעקב הכהן לשם הבהרת הקשר שאנו קושרים בין חזון המתניתין
85
ובין חזון המרכבה כקשור בשם בן ע"ב:
'ואם תאמר למה נרמזו בפסוק זה )יחזקאל א ,א( ע"ב אותיות למספר ע"ב שמות –
תדע בני שע"ב שמות הקדושים משתמשים ומתאחדים בעקר המרכבה והם כמו עמודי
אור מצוחצחים ,ונקראים בני האלקים וכל צבא מרום נוהגין בהן כבוד כעבדים
הנוהגים כבוד בבני המלך ,ויחזקאל הנביא ע"ה ראה מראות אלקים הנקראים מרכבה,
ולפי שע"ב שמות מתאחדין במרכבה נתיחד כתוב זה על חשבון ע"ב אותיות למנין
ע"ב שמות .ועל כן אמרו לו הב"ה למשה הנה אנכי בא אליך בע"ב הענן ,הבטיחו
אלקים כי במתן תורה יאמינו בו ישראל ויסתלק להם הספ ק מלבם ,ורמז לו כי
המרכבה תתגלה בשעה היא במעלת ע"ב שמות המתאחדות בה'...
יש עוד לציין שגם שם 'אהיה אשר אהיה ' מבחינה וזיזואלית נקשר בדימוי המעגל :טבעת
שם אהיה חותמת שמים וארץ ,מעמדו לעיתים קרובות דומה למעמד האופן האחד' :שהוא
חותם אהיה אשר אהיה שאלמלא חותם זה שהוא נתון בין השמים ובין הארץ' ...מדברי ר'
86
יצחק הכהן בפירושו למרכבת יחזקאל.
הגלגל הוא אחד המוטיבים החשובים בתורת סוד היהודית והוא אולי אחד המושגים
הרבודיים ביותר ברמה של תולדות הלשון .הוא מכיל בתוכו מצד אחד את גלגלי המרכבה.
כבר יחזקאל בראותו את המרכבה ,מעיד בתוך כך גם על התמורות הלשוניות בשפה ,הוא
אומר' :לאופנים להם קורא הגלגל באזני' .ואמנם בחזונותיו הוא משתמש הן בביטוי אופן
והן בביטוי גלגל .מצד שני הוא מכיל ביטויים הקשורים באישון העין המכונה גם גלגל
העין; מושג הגלגל שימש גם בהקשר התורה הקוסמולוגית האריסטוטלית ,תפיסה זו שוב
הכניסה משמעות לדימוי המעגל המסתובב הנע והמניע .ביטוי נוסף בעברית חישוק
הדגיש את תנועת הגלגלים כקשורה בהשתוקקות ובחשק ההוויה .ראינו לעיל שכבר
ברמזים שנשארו מפיתגורס הגלגלים נתפסו כמפיקים מוזיקה בתנועתם .תפיסה נוספת
היא שלא רק הכוכבים קבועים בגלגל כדברי אריסטו אלא גם הנפשות קבועות בגלגל .רוב
התפיסות הללו נצברו והוטמעו בתורת המרכבה של ראשוני המקובלים.
בהקשר דיוננו כאן – טיפוסים של חוויה דתית מתפעלת מטיפוס החריגה – ניתן לקשר
את הגלגל גם לתבניות המלכדות בתוכן קבוצות ריבוי :אוצר הנשמות ,היכלות ,גלגל ,גן
עדן – תבניות אלה כאשר הן מתארות נפשות המקיימות ביניהן יחס פעיל – קשורות הן
בדרך כלל בחוויה מטיפוס החריגה – דהיינו חוויה של קשר פעיל עם תודעה אחרת
)=נשמה ,מלאך ,משה ,מטטרון ,או אפילו האל( בה נשמרת תחושתה העצמית של
התודעה הקולטת.
עתה ברצוננו להוסיף ולפתח את הדיון בושא הופעת המרכבה כחזון שעיקרו צפייה
בגלגלים ונוסיף ונפתח את הדיון בהבטי הגלגל כאנכי וכאופקי :
קל גלגלא מתגלגלא מתתא לעילא
רתיכאה' טורקה' אזלין ומתגלגלי קל נעימותא סלקא ונחתא
אזלא ושטיא בעלמא
קל שופרא נגיד בעומקי דדרגי
אסחר דרגא סחרנה
יתבין תרין מגרופין מימינא ומשמאלא
בתרין גוונין משתאבין דא בדא
דא חוור ודא סומק ותרוויהו סחרין גלגלא לעילא
אסחר לימינא חוורא סלקא ואסחר לשמאלא סומקא נחתא
וגלגלא אסחר תדיר ולא שכיך
תרין צפרין סלקין דקא מצפצפן
חד לסטר דרום וחד לסטר צפון
פרחין באוירא
צפצופא וקל נעימו דגלגלא מתחברן כחדא
כדין מזמור שיר ליום השבת
וכל ברכאן נגדין בלחישו בדא נעימו
מגו רחימו דקול שופרא לקבלא אינון ברכאן
נחתין מלעילא לתתא
ואתגניזו כחדא בגו עומקא דבירא
נביעו דבירא דלא פסקא בלחישו עד דאתמליא ההיא גלגלא סחרא
אינון תרין מגרופין סחרן חד ימינא
קרא בחיל ואמר זהירו דזהרין דסלקא ונחתא תרי אלפי עלמי"ן אזדהרו
עלמא דאמצעיתא בגוייהו אזדהר בזוהרא דמארך
כל אינון מארי דעיינין אסתכלו ופקחו עיניכון ותזכון להאי נהירו להאי עדונא
אלין אינון ברכאן דנגדי מלעילא
מאן דזכי גלגלא סלקא אסחר לימינא
ואנגיד ואמשיך לההוא דזכי ואתעדן מאלין ברכאן עלאין דזהרן
זכאין אינון דזכאן בהו
וכד לא זכי גלגלא אסחר
וההוא מגרופא דלסטר שמאל אסחר ונחת לתתא
ואמשיך דינא על האי דלא זכי
וקלא נפקת ווי לאינון חייבין דלא זכו
מההוא סטרא נפק אשא דשלהובא דדליק דשארי על רישיהון דחייביא
זכאין אינון כל אינון דאזלו באורח קשוט בהאי עלמא
למזכי לההוא נהורא עלאה
ברכאן דצחצחן כד"א והשביע בצחצחות נפשך.
116
87השווה לביאורו של רמד"ל לפסוק זה; הוא מקשר זאת לשחקים הטוחנים מן לצדיקים' :והמעשה
אינו אלא בזמן שנכללים זה בזה ונדבקים זה בזה' ,מהדורת אסי פרבר עמ' .68
117
אפשר ללכד את הגורמים השונים הבאים משדות מילוליים שונים על ידי קביעת
המכנה המשותף ביניהם ככוח הריתמוס ומהות הפעולה המשותפים :הנביעה והשאיבה
של הבאר ,השאיפה והנשיפה של השופר ,השאיפה והנשיפה של ה'מגרופיא' ,הן הן כלי
נשיפה בעל עשרה נקבים 88ואולי משום כך הותאם לסמל את הספירות ,אבל בהקשר
הופעתן כאן כנראה שהתמלאותן והרקתן אינן מובעות רק על ידי דימוי רוחי .למשל
'משתאבין דא בדא'.
הכלים המוזיקאלים – שואבי הרוח וממירי הרוח – נשתלבה בהם כאן גם הרקת המים,
תופעה זו היא מפתח להבנת כל התנועה ,התמונה והשירה במתניתין שבהן בחרנו לדון.
החידתיות של התמונות אינה מתחוורת ללא הבנת ההתאמה בין הרוח והמים ולעיתים גם
האור .התופעה שהגורם המדובב – היוצר את המוזיקה ,את ההבט הווקאלי – אינו מובע
דרך הרוח אלא דרך המים היא כפי הנראה מהותית בטיפוס מסויים של חויות נבואיות
אקסטאטיות .בתיאור שבידי המקובלים ר' עזרא ור' עזריאל את הנביאים כאחוזים בדבור
אנו רואים שהדבור הוא נביעת מים בתוך לשונו של המדבר הזורמים לתוך תודעתו
המנוקה מעפר מן הבריכ ה העליונה .בעבודה מענינת של שלמה נאה 89הוא הראה על
קיום תחושת התפילה כנביעת מים בידי חסידים ואנשי מעשה והראה על ההתאמה בענין
זה בין ספרות חז"ל ובין מזמורי שלמה מספרות החכמה.
ננסה לבחון שוב את הדברים מנקודת המבט המוזיקאלית :השופר מביע את עומק
הדרגות העליונות בעוד הבאר מביעה את עומק הדרגות התחתונות; השופר מפיק קול
וצליל הזורם 'נגיד' ונמשך מעומק הדרגות ,הקול מוקף בגלגל .מצידי הגלגל נמצאים
'תרין מגרופין' – אם נקבל את קישור המגרופין לכלי נשיפה ,הרי שהקול נקלט על ידיהם
– קול אחד עולה וקול אחד יורד – כל העת הגלגל מסתובב – במונחים מוזיקאלים:
הגלגל הוא הפעימה הקבועה ,קצבית ומלודית אין בו שום שינוי – על רקע הקול שלו
שהוא הרקע המתמיד והקבוע נוספים קולות שונים המיייצגים את פעימות ההוויה על פי
השתנויותיה – המצב המיוחד שבו עולות שני צפורים כלפי מעלה – קשור ביום השביעי,
במזמור שיר ליום השבת.
על פי דפוס זה )שהוא כמובן חורג מן הריאליה( העלייה של שני הצדדים משמעה רק
חסד רק לובן אך ורק שפיעת האור .עלייה במעלות ללא נפילחה שקודמת לכך.
כל הברכות זורמות בלחישה )הלחישה היא הרמה המוזיקאלית הגבוהה ביותר במושגי
הספר ברית מנוחה( מכח האהבה שבקול השופר ,ברכות אלה זורמות מלמעלה כלפי מטה
ונגנזות כולן כאחת בעומק הבאר – בכך כמו הושלמה התנועה הסיבובית הקשורה בציר
האנכי של הגלגל כמחבר שמים ארץ ,או כמלכד את הספירות מקצה עד קצה.
בעוד שהגלגל המסתובב האנכי הוא המעגל אשר אין בו שינוי ותמורה – ה'מגרופין',
הינן כלים הממוקמים בימין ובשמאל הם קשורים במעגל המאוזן ,ולכן גם קשורים לחסד
88על מגרופיא ראה ערכין י ע"ב' :אמר שמואל מגרפה היתה במקדש עשרה נקבים היו בה וכל אחד
מוציא עשרה מיני זמר נמצאה כולה מוציאה מאה מיני זמר '.ועוד באשר לכלי נשיפה – שופר
וחצוצרה בתרגום השבעים ואצל פילון – כנראה אין הבדל ביניהם.
89יש לציין שעבודה זו נמסרה למערכת תרביץ לאחר מסירת המאמר שלי 'אחוזים בדבור' אולם
תלאות כתבי העתים הביאו לכך שנתפרסמה לפני חיבורי.
118
ולדין .אבל עם זאת הסתובבות הגלגל הזה היא בעלת שינויים יש שהוא מסתובב לכיוון
וימין ויש שלכיוון שמאל ובאותה מידה גם יש שמהר ויש שלאט .וכך נקבע החסד או הדין
שהלא אל הגלגל מחוברים שני כלים קולטים )המקבילים לדלי( לא מעגליים ובעלי אופי
מעוצב משל עצמם אחד אדום ואחד לבן ,מה שמורק בכלי האדום בזמן פניית הגלגל
לשמאל )היא פעולת שיקוע הדלי בבאר על ידי הגלגל המאונך( הופך לדין ולאש על ראשי
הרשעים ,ומה שמורק בכלי הלבן בזמן פניית הגלגל לימין )היא פעולת העלאת הדלי
העמוס במים על ידי הגלגל המאונך( הופך לאור על ראשי הצדיקים המעטרם במעלות
העלייה.
הפעולה של ההורדה ושל ההעלאה של הדלי הינה נחוצה ברמה של הראליה :ללא
תנועה גם בכיוון ימין וגם בכיוון שמאל ללא שילוב תנועת ההורדה וההעלאה לא יתקבלו
לבסוף מים בדלי ,אולם ברמה הסמלית כאן יש חריגה מן המציאות.
90הציטוט הוא ממהדורתו של שרל מופסיק ,הוצאת כרוב ,לוס אנג'לס ,תשנ"ו ,עמ' 7-5ושמרנו על
האופן בו ערך את הכתובים עם סימני פיסוק.
119
91השווה עיוניה של אסי פרבר במאמרה 'קליפה קודמת לפרי' ,עמ' ,134-133שם היא מביאה קטע
של רמד"ל מכתב יד בו יש קישור בין האויר שאינו נתפס ובין העולמות הנחרבין .ואף משווה
בכמה ענינים בינו ובין שקל הקדש.
92עיין :ליבס ,ביקורת ,בתוך קבלה" .2שם מפתח י' ליבס בהרחבה ובעמקות את השלכות אבחנה זו
להבנת המתחים המתרוצצים בספרות הזהר .התפיסה המבחינה בין שבע הספירות ובין השלוש
העליונות אופיינית לחוג הרמב"ן ומפרשיו והרחבתי על כך בספר הרמב"ן – תורה והתעלות .שם
הראתי שבחוג הרמב"ן הסמל לשלוש ספירות העליונות היה :אויר מים אש – אמ"ש של ספר
יצירה וכי בכך כרוכה אחת האזהרות החמורות של החוג שלא לעסוק במה שאינו נתפס .שם גם
120
כאן רומז הרמד"ל למערכת הדימויית שבה ניתן לדבר על שלוש הספירות העליונות –
קיים קול פנימי של השופר שאינו יוצא החוצה ,כמו מופנה מעצמו אל עצמו ,ורק אחר כך
בוקעים הקולות המופנים אל המציאות הם המדומים בדמות אדם .לאור מספרם – שבע –
ולאור דיוננו בכל י נגינה ,הרי זה מענין לציין שבסולם מוזיקאלי קיימים שבעה טונים.
לסיכום חלק זה של הדיון ,קטעים מובהקים במתניתין מעידים על חוויות הקשורות
באזכרת שמות ,אזכרה המובילה לחזונות ראיה .חלק מן העדויות מובילות לכיוון שם בן
ע"ב; השם עצמו מצוייר במעגל ובכך הריהו בעצמו הופל להיותחלק ממראותה מרכבה,
זהולמעשה מראה האופן .ייתכן אפוא שקיים קשר מהותי בין התגלויות הגלגל ,אופן
המרכבה 93ובין השימוש בשם ע"ב בהליך ההכשרה המקדים השואף להתגלות.
בניתוח המוטיבים ומבני העומק הקשורים בחזונות עולה כי מן ההכרח הוא לומר כי
הם משקפים תפיסות מובנות ומפותחות בהן המרכבה עברה תהליכי פרשנות המכילים את
כל ריבודי מושג הגלגל והאופן בדומה למוכר מן האחים הכהנים ,ואילו מתוך החתירה
להבהרת הקשר בין תוכן החזון ובין הליכי ההכשרה הכרוכים בו עולה שאלה אם אין כאן
– בהתאמה – תהליכי הכשרה הקשורים בגלגל העין.
התייחסתי למשמעות הדבר באשר לחוג הזהר ,מבחינת תורת השמיטות שהיא אחד הנושאים
המרכזיים בספרי על הרמב"ן.
93אסי פרבר ,פירוש המרכבה לרמד"ל ,לוס אנג'לס תשנ"ח ,עמ' .60הנ"ל ,שם עמ' " :67כי בסתימת
העין בהתגלגלו בגלגול נראה זוהר סתום לפי שעה כי אינו משתכל להראות" .הטכניקות בהן דן
אידל ,קבלה עמ' ,127-113באשר לצירוף ודמיון צבעים מעוררות מחשבה ,ויש לתהות אין
קטעים אלה בזהר מוליכים אף הם לכיוון זה.
121
'לולי הרוחות לא תעמודנה הגוויות ואם הכל רוח לא יקרא שם' .כאשר למדתי בכתבי ר'
יצחק סגי-נהור וחוג תלמידיו ומפרשיו ,שמתי לב למרכזיות העצומה של העקרון 'הרוחי'
בתפיסתם .בעת ההיא עסקתי בדברים מנקודת-המבט של תפיסת המשבר באלהות ודחיתי
את הדיון בהיבטים החוויתיים הדתיים הקשורים בכך .עתה ,במאמר זה ,אני מבקשת לדון
בהיבטים אלה בכתבי ראשוני המקובלים :ר' יצחק סגי-נהור ,ר' עזרא ור' עזריאל .כמו-כן
יתפרש הדיון לעיון השוואתי בכתבי המיסטיקאים הצופיים-היהודיים .כיוון שהדיון מוצע
לפני הקורא בדרך פרישתו של תהליך לימוד ,אביא תחילה כמה הקדמות שיבהירו את
הנקודות העיקריות שעליהן נשען הדיון.
הריני מודה לזאב קליין אשר יעצני בענייני השפה הערבית ,לעמוס גולדריך וליהודה ליבס אשר 1
קראו נוסח ראשון של המאמר ,ולמשה אידל אשר עיין בדברים והערותיו ושאלותיו ,במיוחד
בחלק הנוגע לעיר ברצלונה ,תרמו לחידוד נוסחם הסופי .כדרכו תמיד ,נתן בידי לעיון את מאמריו
וספריו עוד בטרם ראו אור ,ועל כך נתונה לו תודתי העמוקה .מאמר זה התקבל במערכת 'תרביץ'
בשנת תשנ"ד ,וציוני הספרות מעודכנים למועד זה.
122
חיוני להפקת הנשימה והקול ,כן חיוני האוויר 'האלהי' להפקת הדבור הנבואי ,הדבור
ה'מביא' את דבר האל.
העקרון 'הרוחי' תופס מקום מרכזי בדברי הנביאים ,באופני חוויה דתית שונים ובהם
שניים ,לפחות ,בולטים :אופן השמיעה והאופן החזוני-המתפעל .גלגוליהם של שניים
אלה ניכרים במיוחד אצל האפוקליפטיקאים ובעלי ספרות ההיכלות ,מזה ,ואצל חז"ל,
מזה .פיתוחים של התפיסה הנבואית ,הנסמכים – בהשראת יחסי קול ודבור – על תפיסות
מפורטות ומובנות של השפה או של המוזיקה ,מתגלים במיסטיקה היהודית החל ב'ספר
יצירה' .ספר זה עמד במרכז עיונם של ראשוני המקובלים.
בזה מבוסס על ההנחות שלהלן :מבחינה פנומנולוגית – מקובלים ,מכל הזרמים ,שאפו
להגיע לחוויות דתיות עזות .טיפוסים של אקסטאטיות ונבואיות ,שהתקיימו ברצף עוד
למן המסתורין היהודי הקדום ,ניתן למצוא גם אצל ראשוני המקובלים .מקובלים אלה ,או
שדיברו בצורה מוסווית ומאופקת מאוד על חוויותיהם ,או שאלו נשתלבו אצלם במכלול
רחב יותר של חוויות שפן ההשפעה על האלהות הוא רק אחד מהם ,מכלול שבו אין כל
סתירה בין תחושת השפע באלהות שחש האדם לבין התענגות אקסטאטית קיצונית של
האדם; דהיינו המדובר בטיפוס של רצף חוויתי דתי הכולל מצב אקסטאטי ,והוא מופיע
גם אצל הזרם שאותו מכנה אידל' :תיאוסופי-תיאורגי'.
מבחינה היסטורית – מגעים היסטוריים וספרותיים בין המיסטיקה הצופית לבין
הקבלה נתקיימו עוד לפני הופעתו של ר' אברהם אבולעפיה ,נעלה במאמר זה את
ההשערה כי ר' עזרא היה אחת הדמויות המרכזיות בתהליך זה שאחד ממוקדיו היתה העיר
ברצלונה .אסתפק בהבהרה זו של עמדתי המתודולוגית שכן עניינו העיקרי של מאמר זה
אינו בדיון המתודולוגי לכשעצמו ,אלא בנסיון לתרום לתיאור החוויה הדתית המשתקפת
בכתבי המקובלים הראשונים.
לאחר-מכן ,חווית ההשראה הנענית לה .המונח 'דרך' משמש בשני הקשרים; בהקשר
הרחב כוונתו :אופן החיים הדתי והמוסרי בכל רבדי החיים ,שבמסגרתו ובזיקה אליו נבנה
המיקוד של ההליכה בדרך המיסטית .בהקשר הצר יותר כוונת המונח לשלבי ה'עלייה' או
ההתפתחות בעת החוויה המיסטית .הביטוי 'החוויה המיסטית' כוונתו למצב שבו תהליך
ההכשרה וההכנה הובילו לבסוף אל ההשראה ,ההיפעלות או ההתגלות .במצב זה עצמו,
בין אם התבטאו תכניו בתחושות האור ,הרוח או המים ,ניתן להבחין בשלבי-ביניים
הדרגתיים מצד אחד )ציר אנכי( ,ובהתפרשות שיאם כמוטת כנפיים צבעונית ועשירה )ציר
אופקי( מצד שני.
ר' עזרא ור' עזריאל :הנביא כאחוז בדבור ודימוי פתיחת בריכת המים
ישעיה תשבי עמד על כך שפירושי האגדות של ר' עזרא ור' עזריאל מכילים מקבילות
2
רבות ,וכי יש שר' עזריאל משתמש בקטעים שלמים מפירושו של ר' עזרא ומרחיב אותם.
להערכתי ,פירוש האגדות הוא החיבור הקדום יותר בכתבי ר' עזרא 3,ומכאן שהמקבילות
ראה :י' תשבי ,פירוש האגדות לר' עזריאל ,ירושלים תשמ"ג ,מבוא ,עמ' ד-יא )להלן :תשבי, 2
פירוש האגדות לר' עזריאל(; ח' פדיה' ,פגם ותיקון של האלוהות בקבלת ר' יצחק סגי-נהור'
)להלן :פדיה ,פגם ותיקון( מחקרי ירושלים במחשבת ישראל ו )תשמ"ז( ,עמ' ,229הערה .30
השווה ,לעומת זאת ,י' תשבי ,חקרי קבלה ושלוחותיה ,ירושלים תשמ"ב ,עמ' ,15-12הפרק: 3
'כתבי ר' עזרא ור' עזריאל מגירונה' ,עמ' .3-2תשבי סבור ,כי פירוש שיר השירים קדם לכתיבת
פירוש האגדות ,והוא מסתמך בעיקר על דבריו של ר' עזרא בהקדמה שם על המניעים לכתיבתו.
יש מקום להציע ,לדעתי ,כי פירוש האגדות הוא רשימת מסורות וראשי-פרקים שעובדו מעט,
ודווקא פירוש שיר השירים ,הארוך יותר והמצטיין בחופש דרשני ,הוא המאוחר; כמו-כן ,ההבדל
בין שני החיבורים משקף את המעבר משלב של כתיבה אזוטרית ,המתבטאת בצמצום מלים,
לשלב של כתיבה דרשנית רחבה .כלומר ,ההקדמה לפירוש שיר השירים משקפת את חציית
הקווים ,מכתיבה אזוטרית לכתיבה אקזוטרית ,ולאו דווקא את היותו החיבור הראשון .ועוד,
פירוש האגדות דומה מאוד באופיו לפרגמנטים אחרים ששרדו מר' עזרא ,המעידים על כך
שכתיבתו המוקדמת היתה מעין 'ראשי-פרקים' ו'מגילת סתרים' שנכתבו לצרכיו ולצורכי חבריו,
וקשה מאוד לקבל שהמדובר בצורת כתיבה מאוחרת .למרות ההקבלות שהציג תשבי ,לא מובן
125
משקפות שלב מוקדם ביצירה הקבלית של ר' עזרא ור' עזריאל ,שלב המייצג בעיקרו
תפיסות והלכי רוח שרווחו כבר בחוגי המקובלים של פרובאנס.
באחת המקבילות הבולטות נדונים מעמדו ופעילותו של מקיים המצוות או המתפלל,
המוקבל למעמדם ופעילותם של החסידים הראשונים והנביאים 4.גרסאות שונות של קטע
5
זה ,או חיבורים קטנים המתבססים עליו ,מצויות בספרות הקבלית בת-הזמן ואף לאחריה.
קטע זה נדון כבר במחקר ,בעיקר מנקודת-מבט המדגישה את אופיו כ'תיאורגי' ,כלומר,
כמבטא את המגמה להשפיע ברכה בתוך עולם האלהות ועל היקום 6.ברצוני לדון בקטע
זה מזווית ראייה אחרת ולבדוק באיזו מידה יש לפנינו עדות על מצב מתפעל )=אקסטאטי(
מדוע לשיטתו צריך שיהיה החיבור הראשון כה ארוך ומבואר ואילו החיבור השני – מצומצם
ורומזני) .עוד יש לציין ,כי תופעה זו אופיינית מאוד לקבלה המאוחרת ,אולם אין להשליך מכך על
ראשית הקבלה ,שבה על-פי-רוב המצב הפוך :את ראשית הקבלה מציין המעבר מהקיצור
האזוטרי לגילוי החופשי יותר ,ואילו את הקבלה המאוחרת – עם התפתחות הדפוס – מציין
המעבר מן האליטיסטי והמכביר מלים לקיצור הפופולארי והנגיש (.ר' עזרא עצמו מעיד על דרך
כתיבתו זו; ראה הטקסט שפירסם שלום :ג' שלום' ,תעודה חדשה לתולדות ראשית הקבלה' ,ספר
ביאליק ,תל אביב תרצ"ד ,עמ' ) 161להלן :שלום ,תעודה חדשה( .וראה גם :ח' פדיה' ,ארץ של
רוח וארץ ממש :ר' עזרא ,ר' עזריאל והרמב"ן' ,ארץ-ישראל בהגות היהודית בימי הביניים,
בעריכת מ' חלמיש וא' רביצקי ,ירושלים ,1991עמ' .248גם העובדה ,שתשבי עצמו מודע לה,
שבפירוש שיר השירים ר' יצחק סגי-נהור נזכר בברכת המתים ואילו בפירוש האגדות הוא נזכר
בברכת החיים ,תומכת באבחנה זו ,אף שאין היא הסיבה העיקרית לה .תשבי ממעיט במשקל
אמירתו של ר' עזרא' :וראיתי כי פנה היום לערוב והזקנה תלך הלוך וקרוב' )חקרי קבלה ,עמ'
תעט( .שלום )שם ,עמ' (148-145כילינק סבר כי החיבור נכתב בהיות ר' עזרא בן שבעים שנה
והחשיבו כחיבור מאוחר גם מטעם זה שר' יצחק סגי-נהור נזכר בו בברכת המתים .מכל מקום,
מובן שעניין הגיל אינו מספיק לשם קביעת קדימות החיבורים וסבורתני שהוספתי כאן כמה
נימוקים להחשבת פירוש האגדות כחיבור המוקדם שבין השניים .הגדרה זו היא הגדרה
מתודולוגית עקרונית בכל ניסיון לדון בשכבה המוקדמת – הפרובנסאלית – שבכתבי ר' עזרא.
ראה :פירוש האגדות לר' עזרא ,כ"י ואטיקאן 244לסדר תעניות; פירוש האגדות לר' עזריאל, 4
מהדורת תשבי ,עמ' .41-39
הגרסה הבולטת ביותר ,שהיא למעשה ציטוט מילולי הכולל שלוש חריגות מוגדרות ,באה אצל ר' 5
מנחם רקנאטי בפירוש לתורה ,בתוך ספר לבושי אור יקרות ,עמ' לז-לח .ההבדלים הם) :א( 'אלו
הדברים חקוקים לפניהם' ,עניין המתברר מתוך דברי רקנאטי )שם ,עמ' כו ע"א( בנושא ראיית
הדבור )על כך ארחיב בהזדמנות אחרת(; )ב( שילוב אמירה מספר הזהר לעניין הבכי; )ג( קישור
לעניין מיתת נשיקה .גרסה בולטת נוספת )אם כי רק לחלק מן הקטע( מופיעה בחיבור איגרת
הקדש ,כתבי רמב"ן ,ח"ב ,עמ' שלג .זוהי גרסה חשובה מצד השפעתה על תפוצת הרעיון .הזכרות
מאוחרות בולטות מופיעות ב'סולם העליה' לר' יהודה אלבוטיני ובספר שערי קדושה להרח"ו .על
חיבורים השייכים למשפחה זו ומשמעותם ,ראה בהמשך המאמר .לגרסאות מקבילות בכתבי ר'
עזרא עצמו ,או בחיבורים המיוחסים לו ,אתייחס בגוף הדברים.
עיין :ג' שלום ,הקבלה בגירונה )עורך :י' בן-שלמה( ,ירושלים תשכ"ד ,עמ' .359-357מ' אידל, 6
קבלה – היבטים חדשים ,ירושלים ותל אביב ,1993עמ' ) 65-64להלן :אידל ,קבלה – היבטים
חדשים( והערות שם .א' גוטליב ,מחקרים בספרות הקבלה ,תל אביב תשל"ו ,הפרק 'משמעותה
של התפילה בקבלה' )להלן :גוטליב( ,עמ' .49-48 ,41-40וראה גםR.J.Z. Werblowsky, :
) Joseph Karo, Lawyer and Mystic, Philadelphia 1980להלן :ורבלובסקי( ,עמ' .62
126
המתאפיין בדבור נבואי נובע וכפוי ,הקשור בחתירה לדבקות נבואית כשיא התפילה .להלן
דברי ר' עזרא ור' עזריאל ,ערוכים זה לעומת זה.
לסוגית גבול ההשגה הנדונה כאן וחשיבות הכרתו של המיסטיקאי בקיומו של גבול זה ,כלומר, 7
בקיומם של רבדים בלתי ניתנים להשגה שאין 'לכפות את המחשבה' בנוגע אליהם או להשיגם
מתוך מאמץ וכוח ,ראה מקבילה חשובה אצל הרמב"ם ,מורה נבוכים ,חלק א ,פרק לב; שם דן
הרמב"ם בבעיית 'גבול ההשגה' ובבעיית 'הכרחת המחשבה' והתגובה הבלתי-נמנעת העשויה
לבוא בעקבותיה' :כי אם ירבה המחשבה ויטריח כל רעיוניו יבהל ולא יבין אז אפילו מה שדרכו
להבינו' )בתרגום אבן תיבון( .כמו-כן ,כבר הרמב"ם משתמש במונח 'הריסה' כבמונח קבוע,
המציין את חציית גבול ההשגה )מונח הנזכר בתורה לגבי ההגבלה הפיסית של הר סיני(; בזיקה
לדבריו נאמרו כנראה גם דברי ר' עזרא .הדבר מעניין גם על רקע העובדה שהצבענו עליה ,והיא
הקשר האמיץ של ר' עזרא אל הספרות הפילוסופית; ועייןW. Z. Harvey, ‘Maimonides on :
Human Perfection: Awe and Politics The Thought of Moses Maimonides’, Studies
127
או יתבלבל דעתו ושכלו ובדברים אלה הזכיר שלמה ע"ה בחכמתו:
וזהו שכתוב אל תתחכם 'יותר למה שומם' 'אל תתחכם יותר למה תשומם' )קה' ז ,טז( –
)קה' ז ,טז(
פי' תשומם לשון שממה כלומר יהרס בנין פי' לשון שממה כלומ' יהרוס בנין גופו
הגוף ואומ'' :אל תרשע הרבה ואל תהי סכל
ואמר 'אל תרשע הרבה ואל תהי סכל
למה תמות בלא עתך' )שם ,יז( למה תמות בלא עתך' )שם ,יז(
ועל זה למדו במופלא ממך אל תדרוש ועל זה אמרו' :במופלא ממך אל תדרוש
8
ובמכוסה ממך אל תחקור ובמכוסה ממך אל תחקור' )חגיגה יג "א(
היא הספירה הראשונה הנקראת כתר עליון –
וזה' :הוא עשנו ולא אנחנו' 'כי לא יצמיח'
'ולא אחד בהן'
'בכל צרתם לו ]לא כתיב[ צר'.
כל אור צריך לאור שלמעלה ממנו להמשיך
אליו כי כל אור ואור לפי דקותו – פנימיותו.
וזהו ענין הברכה והקדושה והיחוד.
9
ועל כן החסידים הראשונים ועל כן היו החסידים הראשונים
היו מעלין מחשבתם עד מקום מוצאה מעלים מחשבתם עד מקום מוצאה
והיו מזכירין המצוות והדברים והיו מזכירים המצוות והדברים
ומתוך ההזכרה והמחשבה הדבקה ומתוך ההזכרה והמחשבה הדביקה
היו הדברים מתברכים ומתוספים היו הדברים מתברכים ומתוספים
ומתקבלים מאפיסת המחשבה ומתקבלים מאפיסת המחשבה
כאדם הפותח ברכת מים ומתפשטת אילך כאדם הפותח בריכת מים ומתפשטת אילך
ואילך ואילך.
כי המחשבה הדבקה היא המקור והברכה כי המחשבה הדביקה היא המקור והבריכה
והמבוע אשר לא יפסק והמבוע אשר לא יפסק
ולכך המדביק המחשבה בהרהור רע הוא נענש ולכך המדביק המחשבה בהרהור רע הוא קשה
מפני ההרהור והרהורי עברה קשים מעבירה מעבירה 10ואמ'' :הרהורי עבירה קשה
וכן הרהורי מצוה טובים מן המצוה. מעבירה' )יומא כט ע"א(
.in the History of Philosophy 17 (1990), pp. 7, 11-14תודתי לזאב הרוי על הערותיו
בעניין זה.
דברי בן סירא המובאים בחגיגה יג ע"א; הקישור בין הציטוט מבן סירא ובין קהלת ז ,טז מצוי אף 8
הוא אצל הרמב"ם ,שם.
בבלי ברכות ל ע"ב' :חסידים הראשונים היו שוהין שעה אחת ומתפללין כדי שיכוונו לבם 9
לאביהם שבשמים'; שם ,לב ע"ב' :חסידים הראשונים היו שוהין שעה אחת ומתפללין שעה אחת
וחוזרין ושוהין שעה אחת ,וכי מאחר ששוהין תשע שעות ביום בתפילה .'...יש לציין שפירוש זה
מופיע במסגרת פירוש האגדות למסכת תענית ,ואין שום דרשה ממשית של מוטיבים מן הקטע
בבבלי ברכות למעט השימוש במונח 'חסידים ראשונים'.
128
ועל זה אמרו בן עזאי היה יושב ושונה והאש על זה אמרו' 11בן עזאי היה יושב ודורש והאש
מלהטת סביבותיו מלהטת סביבתו
בא אצלו ר' עקיבה בא אצלו ר' עקיבה,
אמר לו בן עזאי :מה היום מימים? אמר בן עזאי :מה יום מיומים?
אמר לו :שמעתי עליך שאתה יושב ושונה אמר לו :שמעתי עליך שאתה יושב ושונה
והאש והאש
מלהטת סביבותיך מלהטת סביבותיך
אמרתי ,בחדרי המרכבה ירדת אמרתי ,שמא בחדרי המרכבה ירדת.
אמר לו :והלא דברי תורה נמשלו לאש אמר לו :והלא דברי נמשלו לאש,
שנאמר' :הלא כה דברי כאש נאם יי' שנאמר' :הלא כה דברי כאש' ,תורה
אמר לו אני יושב ושונה והדברים יורדין אמר לו :אני יושב ושונה והדברים יורדים
ושמחין לפני ושמחים לפני'.
הבן הסוד הזה הנפלא:
מפני שהיה יושב ושונה כי הוא יושב ושונה
ומדביק המחשבה למעלה והיה מדביק המחשבה למעלה
היו חקוקים בלבו הדברים הנוראים והיו חקוקים בלבו הדברים הנוראים
ובעת ההיא שהיה עוסק בתורה
בדביקות המחשבה
ומתוך האצילות ההיא מתוך האצילות ההוא
ודבקות המחשבה ההיא וההמשכה ההיא
היו הדברים מתוספים ומתרבים היו הדברים מתוספים ומתברכים
ומתוך השמחה היו נגלים לו ומתוך השמחה היו נגלים אליו
וכענין זה היה המשכת הנבואה וכך היה המשכת הנבואה
שהיה הנביא מתבודד לו ומכוין לבו ומדביק שהיה הנביא מתבודד ומכוין לבו ומדביק
מחשבתו למעלה מחשבתו למעלה
וכפי דביקות הנבואה היה הנביא צופה ויודע וכפי דביקות הנביא היה צופה ויודע מה
מה שעתיד להיות
שעתיד להיות וזהו 'ובו תדבק' 'ובו תדבקון'
והיו הנביאים חלוקים במעלתם בידיעתם
והיו הנביאים חלוקים במעלתם בידיעתם ובדביקותם
ובדבקותם והיו אומרים הדברים
והיו אומרים הדברים כאלו מקבלין ממעל
כאילו הם מקבלים אותם ממעל
10לסוגית הדבקת המחשבה ברע וההתייחסות למאמר 'הרהורי עברה קשים מעברה' ,השווה גם
מורה נבוכים להרמב"ם ,ח"ג ,פרק ח.
11השווה :שהש"ר פ"א י ,בשינויים משמעותיים המורים על הכיוון הפרשני של ר' עזרא .הנוסח
שם' :והיו הדברים שמחים כנתינתן מסיני'; ואילו ר' עזרא כותב ,ובעקבותיו ר' עזריאל' :והדברים
יורדים ושמחים לפני' .כפי שנראה בהמשך ,ההורדה היא מושג מרכזי בתפיסה זו.
129
דרשה זו בכתבי ר' עזרא ור' עזריאל היא עדות נדירה יחסית על חוויה דתית עזה מן
הטיפוס המתפעל )האקסטאטי( .יתר על כן ,היא חושפת תהליך הכנה מוגדר ומובנה
מאוד ,המוביל אל החוויה .קיים קשר של התפתחות בין החוליות השונות של תהליך
ההכנה לבין אופי החוויה בשיאה :המקובל דבק באלהות תוך כדי הזכרת מלות התפילה
או מלות התורה ומטרתו להגיע למצב של עונג עילאי וברכה ,אז תהא רוח הקדש שורה
בתוכו ומנשימה את דבורו .מעתה יהא דבורו דבור מתגלה שיש בו הכרח ,ואינו אלא ככלי
בידי אלוה.
12כך!
130
בחינת הדפוס החוויתי המתואר כאן תיעשה על-פי הנקודות האלה) :א( החוויה
המיסטית כמהלך שלם בעל שלבים מתפתחים; )ב( טיבו של הדבור הנבואי; )ג( שאלת
הרצף עם נטיות מסטיות ומבנים תמאטיים המוכרים מבית-מדרשו של ר' יצחק סגי-נהור;
)ד( שאלת הזיקה למיסטיקה הצופית היהודית .במהלכו יתחקה הדיון על מקומו של דימוי
המים בתיאור רוח הקדש.
הדיון בנקודות אלו מצריך כמה הערות מתודולוגיות מקדימות .לפנינו תיאור של
חוויה דתית מיסטית שאופיה איננו תיאורגי ,כלומר ,מכוון להשפעה על האלהות ,אלא
מיסטי-פנוימאטי 13,כלומר ,מכוון לחווית הרוח האלהי שבתוך האדם .ועוד ,מצד אחד,
זוהי פעילות המעוגנת בתפיסות של קבלת הספירות; מבנה הספירות הוא המעצב פן אחד,
לפחות ,של הגדרת הדבקות והגדרת גבול ההשגה – הגדרת מושא השאיפה בספירות .גם
אופי ה'הכנה' ,ולאחר-מכן גם אופי ההשגה ,קשורים במצוות ובתפילה ככלי הכשרה .מצד
שני בולטים בתיאור כאן שני מונחים עיקריים' ,הזכרה' ו'התבודדות' ,המאפיינים תהליך
של הכשרה מן הסוג שהיה מקובל בחוגים צופיים שהשפיעו השפעתם על המקובלים מן
החוג הנבואי 14.גם מונחים ודימויים אחרים עשויים לרמוז על מגע עם תורות צופיות; כך,
למשל ,המונח 'חקיקה' ודימוי הבריכה .יתר על כן – מעבר לשאלת אזכורו של מונח זה או
אחר – ניתוח מדוקדק של הדפוס החוויתי הרמוז כאן מעלה כי מדובר בדפוס נבואי.
תחילה נשים לב ,כי המונח 'דברים' משמש בקטע הדרשה במשמעות כפולה :לא רק
במובן של 'ספירות' ,שהוא אכן מונח רווח אצל ראשוני המקובלים ובמיוחד אצל ר' יצחק
סגי-נהור 15,אלא אף במובן של 'דבורים' אנושיים .למעשה נראה ,כי המשמעות העיקרית
13לעיקרון הרוחי אני נדרשת במאמרי' :ראיה' ,נפילה ,שירה – השתוקקות ראיית האל והיסוד הרוחי
במסתורין היהודי הקדום' ,אסופות ,ט )תשנ"ו( ,עורך מ' בניהו ,עמ' רלז-רעז )להלן :פדיה,
השתוקקות ראיית האל( .לטיפוסים שונים של פרשנות פנוימאטית וחוויות איחודיות במיסטיקה
היהודית ,השווה :אידל ,קבלה – הבטים חדשים ,עמ' .249-234
14המונח 'הזכרה' ,שיסודו עוד במקרא ואחר-כך אצל חז"ל ,הוא מונח הלכתי הקשור בהזכרת השם.
אצל חוג המקובלים הזה הוא מופיע כבר בהקשר הטעון ברמיזות לתורת הכוונה ולהגיית השם
המפורש .עם זאת ,הופעתו בהקשר זה צד בצד עם המונח 'התבודדות' ,שאף לו שורשים צופיים,
מעלה שאלה אודות עומס המשמעויות הטמונות בו .על טענה לשימוש קדום יותר במונח
'הזכרה' ,בהקשר של השפעה צופית ,ראה :א' פרנס' ,זכר השם בפיוטי רשב"ג' ,כנסת ז )תש"ב(
עמ' .293-280על 'התבודדות' ,ראה :מ' אידל ,החוויה המיסטית אצל אברהם אבולעפיה,
ירושלים תשמ"ח ,עמ' ) 42-32להלן :אידל ,החוויה המיסטית(; הנ"ל' ,התבודדות כריכוז בקבלה
הנבואית וגלגוליה' ,פרקים בקבלה נבואית ,ירושלים ,1990עמ' .184-111הנ"ל' ,התבודדות
כריכוז בבקבלה הנבואית וגלגוליה' ,ספר היובל לשלמה פינס במלאת לו שמונים שנה ,א )מחקרי
ירושלים במחשבת ישראל ז ]תשמ"ח[( ,עמ' .44-41כבר פרנס מעלה תיאור שלם מאוד של
החוויה הדתית אצל רשב"ג ומעלה ציורה של 'דרך' שכל מרכיביה הם מרכיבים של הדרך
'הצופית' ,אלא שאינו נוקט במונח זה ואינו מציינו במפורש .עבודה חשובה ,מקיפה מאוד
ומרתקת ,מצויה אצל י' לוין ,הסוד והיסוד – מגמות של מסתורין בשירתו של אבן גבירול ,לוד
תשמ"ו .לעבודה זו חשיבות רבה להבנת קיומן של חוויות דתיות ואחיזה בדרכים מובנות אצל
גדולי רוח שבספרד בתקופה הקודמת לעליית הקבלה אל פני השטח.
15השווה :שלום ,הקבלה בגירונה )לעיל ,הערה ,(5עמ' .283
131
16
של המונח 'דברים' בקטע זה היא 'דבורים' ,ורק במרומז יש התייחסות גם לספירות.
המהלך המתואר בקטע זה בנוי על התפיסה ,כי חזרת האדם אל מוצאו באלהות היא מוקד
חווית הדבקות או האיחוד והיא מאפשרת – מתוך הדבקות במקור – התרחבות הראייה
ותוספת של השגה או שפע .והנה ,בחוגים של ראשוני המקובלים בפרובאנס ובגירונה
ישנן כמה עדויות לתפיסה כי האדם אינו משקף באופן מלא ומוחלט את הדמות האלהית
)אינו אנאלוגי אליה לחלוטין(; מכאן שקיימים באלהות צדדים שאין להם מקבילות באדם
ואשר הם לבדם היו עשויים לשמש לו כלי המאפשר את ההשגה )על-פי העקרון
הסימפאטטי( .ההקבלה לדמות האנתרופומורפית באלהות מגיעה עד ספירת מחשבה,
18
חכמה )בחוג ר' יצחק סגי-נהור( 17או עד ספירת בינה )בחוג מפרשי הרמב"ן(.
הגבלה זו אינה עיקרית לענייננו ,שכן אין אנו עוסקים כאן בתוכנה של ההגדרה
הדימויית והמושגית של ה'גבול' בחוויה המיסטית ,אלא בעצם התופעה של חזרה אל
המקור ובתופעה של חציית הגבול וסכנתה .ההקבלה הבסיסית בין האלהות לבין האדם
עולה מן הדימוי של עקרון 'הכלים השלובים' ,המובא בראשית הקטע שבו אנו דנים.
עקרון זה בא להדגיש את יכולת החזרה של האדם עד לנקודה אליה מקבילה הווייתו
באלהות ,שהיא גם נקודת-המוצא העליונה ביותר שלו ,אולם גם את עוצמתה של יכולת
ה'הורדה' .עקרון זה הוא עקרון מרכזי בתפיסתם של ראשוני המקובלים והוא בא להדגים
את העלייה המחוללת הורדה 19:המחשבה האנושית מסוגלת להתעלות עד למקבילתה,
דומה ,בין היתר ,כי ראייתו של קטע זה כקטע קלאסי המייצג את הקבלה התיאורגית ,אפשרית רק 16
על סמך פירוש עקיב של המונח 'דברים' שם כאילו הוא מתייחס לספירות בלבד :כביכול מזכיר
האדם את הספירות ואזי הספירות מתברכות וכו' .הבנה זו של המונח 'דברים' אינה נכונה בעליל.
גם ההסתמכות על ביאור המונח 'המשכה' או 'ברכה' כמעידים על תיאורגיה מתבססת על הנחות
קודמות לטקסט ואינה מספיקה ,שכן בדיקה אינטרטקסטואלית מלמדת שאין כל עדות בטקסט
לכך שההמשכה או הברכה מתייחסות לספירות או שהן תחומות בתחום האלהות .הרי זו אחת
ההנחות הרווחות במחקר שאין לה בסיס של ממש.
ראה' :פירוש ספר יצירה לר' יצחק סגי-נהור' ,בתוך :ג' שלום ,הקבלה בפרובאנס ,הרצאות 17
בעריכת רבקה ש"ץ ,ירושלים תשל"ו )להלן :פס"י לר' יצחק( ,עמ' 18-1בנספח.
להדגמת גישת הרמב"ן כפי שהיא מתבטאת בחוג מפרשיו ,ראה בספר האנונימי 'מערכת 18
האלהות'' :ולכן יש לך לדעת כי השלישית הוא עקר השמינית שהוא חוץ מן ההקף כי היא למעלה
ממנו בענין הציור וכל המצוות ברמזיהן אינם כי אם בשבע שהם הבנין שבהם ההתבוננות מה
שאין כן בראשונות שבהם אין רשות להתבונן לכן אין אנו זוכרים אותם בשום רמז מהרמזים,
שהרי אינם מן ההיקף שיהיה רשות להתבונן בהם ,אבל אנו רומזים למה שהוא בבנין ולפעמים
יעלה הרמז למשכיל למה שהוא חוץ ממנו...וכבר ידעת כי השלשית הוא שער החמשים אשר לא
נודע גם למשה .ובאמת מן הראוי הוא כי מאחר שאדם נברא בדמות ושם הם תלויות כל המצוות
אין לו להתבונן למעלה ממנו אלא בעולמו יתבונן ודי לו'; מערכת האלהות ,פרק יג ,קצא ע"א,
ירושלים תשכ"ג )דפוס צילום של מהדורת מנטובה(.
עיקרון זה מופיע כבר במסורות משמו של ר' יצחק סגי-נהור עצמו ,בנושא הקרבן .מסורת עיקרית 19
על עניין הקרבנות ראה :אבן שועייב ,ביאור על פירוש הרמב"ן ,מיוחס בדפוסים לאבן סהולה
בתוך :אוצר מפרשי התורה ,ירושלים תשל"ו ,דפוס צילום מהדורת ורשא )להלן :אבן שועייב,
ביאור על פירוש הרמב"ן; על סוגיה זו ראה :ג' שלום ,ראשית הקבלה ,ירושלים-תל אביב תש"ח,
עמ' .(241-240לזיקה אל מסורות אלה שם לב כבר תשבי )פירוש האגדות לר' עזריאל ,עמ' ,39
הערה .(11ראה להלן בגוף הדברים ,בסמוך .ביאור של הקרבנות כעלייה המובילה להורדה מצוי
132
שהיא המחשבה האלהית .נקודת-המפגש העילאית נמשלת לפתיחת בריכה ,שממנה באים
השפיעה והנביעה והדבור שהם כמים הזורמים.
קיימים מספר רמזים לכך שהנביעה מן המבוע אינה מתרחשת רק ברמה של הספירות,
אלא גם ברמה האנושית .הרמז הראשון טמון במלים' :המחשבה הדביקה היא המקור
והבריכה והמבוע אשר לא יפסק' .כלומר ,לא המחשבה האלהית ,אלא המחשבה הדבקה,
האנושית ,היא המקור .לשאלה :מקור למה? תבוא התשובה ,כי מרגע הדבקות ואילך
מהווה המחשבה האנושית 20,מכוח דבקותה באלהות ,מקור נביעה מדהים לדבוריו של
האדם שזכה לכך.
הבנה זו מתחזקת מן הדברים העוסקים בבן עזאי .על-פי הפרשנות הקבלית מדביק בן
עזאי את מחשבתו למעלה; תודעתו ,או לבו ,מקבילים למחשבה העליונה ולכן ,בזמן
הדבקות' ,חקוקים בלבו הדברים הנוראים' ,כלומר ,הספירות הן כרשומות בתוך לבו
וחקוקות בו .תוך כדי הדבקות 'היו הדברים מתוספים ומתברכים ומתוך השמחה היו נגלים
אליו' .לפנינו משחק מלים ודו-משמעות של הביטוי 'דברים' :הדברים החקוקים בתוכו
במצב של דבקות מושלמת מובילים לשלב הנביעה שהוא ,במקרה זה ,שלב ההתגלות .אין
הכוונה שהספירות מתגלות אליו אלא שהדברים ,הדבורים ,חידושי התורה ,הם המתגלים
אליו .ואולם לא מקרה הוא שאותו מונח עצמו משמש לתיאור הדבור ולתיאור האלהות,
שכן זוהי משמעות הדבור כ'מתגלה' ,כהתגלות.
בהקשר זה יש לשים לב לאחד ההיסטים החשובים בדרשה הקבלית על בן עזאי:
חווית ההתגלות של בן עזאי מובעת דרך יסוד האש ,כמו ברובה של ספרות המרכבה
וההיכלות ,ואילו בדרשה הקבלית – הדורשת סיפור זה עצמו – מובעת ההתגלות דרך יסוד
המים.
בשלב זה של הדרשה נעשה שימוש ברור מאוד במונח 'דברים' במשמע של 'דבורים':
'והיו אומרים ה'דברים' כאילו אדם משים "הדברים"' .ההקבלה בין מצבו של המתפלל
לבין מצבם של החסידים הראשונים ובן עזאי הדורש בתורה מתייחסת גם אל הנביא' :וכן
היה המשכת הנבואה' .ממלת המעבר מתברר שוב ,שאין הבדל מהותי בין הנביא לבין בן
עזאי והחסידים הראשונים .אלה האחרונים ,כאמור ,משמשים דגם למתפלל ומכאן שאין
מרחק רב בין התפילה לבין חידוש התורה לבין מצב הנבואה .האמירה המובלעת
והמעודנת בכל הקטע כולו נאמרת בגלוי בדברי ההתייחסות לנביאים ,בעת שאין היא
חושפת ,כביכול ,דבר שבהווה .לפנינו סגנון מאופק להבעת חוויה דתית שנחוותה בשיאו
של תהליך הכשרה מדוקדק.
גם באחת מתשובותיו של ר' עזרא שפרסמה שלום ,תעודה חדשה ,עמ' ' :159עולה לשם עולה –
הוא אור השכינה המתעלה אל המקום אשר חוצבה...ניחוח לשם נחת רוח – פי' אור השכל היורד
על המדות' .התייחסות לנושא הקרבנות והדבקות ראה אצל גוטליב ,הפרק' :משמעותה של
התפילה בקבלה' ,עמ' ;50-49והפרק 'הקרבנות בקבלה' ,עמ' ;563-561אידל ,קבלה – היבטים
חדשים ,עמ' .72-71
20דוגמה נוספת מובהקת' :ויש לך לדעת כי כמו שהוא כלול מעשרה דברים כמו כן האדם ,לכך גדול
כוחו של אדם לפי כונתו וידיעתו להמשיך ולהאציל מאפיסת מחשבתו'; ר' עזרא ,פירוש האגדות,
ליקוטי שכחה ופאה טז ע"ב' .מחשבתו' כאן היא של 'הוא' – האל – ושל האדם עצמו.
133
הנביא פותח אף הוא במצב של דבקות ,הדבור יוצא מתוך גרונו ונובע משפע מחשבתו
האנושית; אך כיוון שזו האחרונה דבקה במחשבה האלהית ,הריהו במצב של' :כאלו
מקבלין ממעל' ,שכן דבור זה הוא כמעט בלתי-רצוני וכפוי' 21וכאלו היה אדם משים
הדברים בפיו והיו אומרים אותם בעל כרחו' 22.יש מקום להניח ,כי הדבור העולה והנובע
משלים מעגל שראשיתו ב'הזכרת' המצוות והדברים ,כלומר ,תהליך הכנה מוגדר
שראשיתו בהזכרה )של מלות התפילה או מלות הברכה הקשורות בקיום המצווה( ,כפי
הנראה תוך התכוונות לספירות ,ופעולה זו היא המובילה לפתיחת השערים' :ומתוך
ההזכרה ...היו הדברים מתברכים' .הדבור המזכיר והמתכוון מוביל לדבור ההתגלות
הכפוי .תחילה הדבור הוא כלי העלייה והאחיזה באלהות; לאחר-מכן הדבור הוא כלי
המכיל את שפעה הזורם .שלב החקיקה מבטא את כינונו השלם של הכלי.
אם כן ,ההכנה הרמוזה בקטע זה כוונתה העלאת המחשבה למקום מוצאה תוך כדי
הזכרת המצוות והדברים ,כלומר ,דבקות במחשבה תוך כדי דבור' :ומתוך ההזכרה'
)כלומר ,מתוך הדבור ,הנעשה בדבקות שבמחשבה( היו ה'דברים' ,כלומר ,הדבורים של
המזכיר ,מתברכים מאפיסת המחשבה – כלומר ,ממחשבת האלהות עצמה ,או מאפיסת
מחשבתו שלו בתוכה .כל עוד דבקה המחשבה באלהות הריהי כמקור הנובע ללא סוף' :כי
23
המחשבה הדביקה היא המקור והבריכה והמבוע אשר לא יפסק'.
זהו תיאורם של החסידים הראשונים .לאחר שתיאר את בן עזאי ,חוזר ר' עזרא ומגדיר
את ההכנה ואת החוויה הבאה בעקבותיה :הדבקת המחשבה למעלה ,חקיקת ה'דברים'
21לאבחנה בין דבור כפוי ודבור שבבחירה ,עיין ר' יהודה הלוי' :כי דבור הנביאים בעת שלובשת
אותם רוח הקדש בכל דבריהם מכוון מן הענין האלהי ואין לנביא דבר בבחירה מדבריו' )ספר
הכוזרי ,מאמר חמשי ,סימן כ ]בתרגום אבן תיבון[; עיין גם בהמשך ,ליד הערה .(102
22לגבי 'כאילו אדם' ,השווה :ח' בן-שמאי' ,על יסוד פולמוסי בתורת הנבואה של רס"ג' ,ספר היובל
לשלמה פינס במלאת לו שמונים שנה ,א )מחקרי ירושלים במחשבת ישראל ז ]תשמ"ח[( ,עמ'
;146-127ראה במיוחד הדיון של בן-שמאי בפירוש ר' סעדיה גאון לאיוב ,שם הוא אומר' :הוא
היה רואה )דמות( אדם בחלומו בפחד ובבהלה ,ורוחות היו מחרידות אותו ,ולא היה מוצא שום
תחבולה אלא להסכית לו ולשמוע את דבריו' )שם ,עמ' .(129את זאת ניתן להשוות לתיאורו
המאוחר יותר של ר' יצחק דמן עכו ,הרואה את דמותו הוא לפניו; עיין גוטליב ,הפרק' :הארה,
דבקות ונבואה בספר "אוצר החיים"' ,עמ' .247מוטיב דומה חוזר אצל אבן תיבון במאמר יקוו
המים ,פערסבורג .1837עמ' ,51וכן אצל ר' יהודה אבן מלכה ,ראה :קיצור עברי של כתאב אנס
אלגריב ותפסיר ספר יצירה לרבי יהודה בן נסים אבן מלכה ,מהדורת יהודה אריה וידה ,רמת גן
תשל"ד' :ותמימות האדם הוא הכח הפועל בו מאותו הכח הנזכר והוא המנהיגו והוא נפשו...והוא
ג"כ כמו מלאך יגיד לו העתידות' )עמ' ' ;(20דע שאינו רואה דבר אחר חוץ ממנו מפני שהוא
רואה את עצמו מניה וביה כמי שרואה עצמו במראה שאינו רואה דבר אחר חוץ ממנו ויראה כאילו
דבר אחר חוץ מגופך כמותך) '...עמ' (22ועוד שם באריכות .כל הנושא מקיים נקודת מגע הדוקה
מאוד עם התפיסה שהוגדרה ע"י ג' שלום כתפיסת 'הצלם' ,ועדיין יש להבחין בתוכה היבטים
שונים .אך חשוב להזכיר את המקורות המובאים בשושן סודות ,מהדורת קארעץ תקמ"ד ,כט ע"ב:
'פתאום יראה צורת עצמו עומדת לפניו וישכח את עצמו ויתעלם ממנו ויראה צורת עצמו לפניו
מדברת עמו' .ועיין :ג' שלום ,פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה ,ירושלים תשל"ו ,עמ' .380-358
מ' אידל ,החוויה המיסטית ,עמ' .81-69
23הדהוד לאין סוף?
134
בלבו ,ומתוך כך :הדברים מתברכים מלמעלה נגלים ומברכים .בתיאור ה'דרך' חוזרים
המאפיינים האלה :התבודדות ,כוונת הלב ,הזכרה וחקיקה ,הדבקת המחשבה ,ראיית
עתידות ואמירת הדברים בעל כורחו .אין בכל הקטע שום רמז להתברכות האלהות עצמה,
לשפיעתה למענה היא או לשם חיזוק כוחה; אלא המדובר בהתברכות ,בשפע ובשמחה
הפוקדים את דבוריו של המתפלל הדבק ,את תלמודו הדבק של בן עזאי ואת דבור הנביא
הדבק באלהות .בתוך כך מתבלט מיזוג הערכים האופייני לקשת רחבה יותר של ספרות
התקופה ,הכוללת גם את חוגו של הרמב"ם גם את חוג המיסטיקאים היהודים-הצופים:
הוא נביא הוא מתפלל.
הדבור הכפוי הוא מרכיב בולט בחוויה האקסטאטית 24.כפי שאנו רואים עדות לתופעה
זו מצויה כבר בכתביהם של ראשוני המקובלים בגירונה 25.לעניות דעתי ,בדרשה בה אנו
דנים אין משום אמירה בודדת בנושא אופי הדבור של הנביאים ,ואף אין לראות בה קטע
שעניינו בהשפעה על האלהות לשם תיקון; אלא הדבור הכפוי מופיע כאן בהקשר מבנה
חוויה מיסטית החותרת לדבקות נבואית .במסגרת זו התפילה היא שער לחוויה זו 26.אמנם,
תמונת האלהות ,הקשורה בתורת הספירות ,משמשת כהכוונה ל'התבוננות'; היא מצויה
ברקע ההכוונה המדיטאטיבית ,אך אין די בקיומו של המרכיב ה'תיאוסופי' לבדו כדי
27
להצביע על מרכיב 'תיאורגי' כלשהו.
הדרשות המובאות אצל ר' עזרא ואצל ר' עזריאל זהות בעיקרן ,למעט כמה הבדלים.
אצל ר' עזרא נפתח קטע הדרשה בקביעה' :כל המצוות הן כבוד'; ואילו אצל ר' עזריאל
באות בפתח הקטע הנחיות למתפלל ,כיצד עליו לראות את עצמו.
נשים לב שר' עזריאל דורש מן המתפלל לראות את עצמו כאילו האל מדבר עמו .בעוד
שלרוב התפילה נתפסת כדיבורו של האדם עם האל ,הרי לפי בירורנו עד כה עולה
שהנחייה זו הדוקה בתכלית התפילה ,שהיא התפעלות באמצעות דבור האל .בשני
המקורות נחתם הקטע הנדון בתפיסת התורה' :הכל נאמר בהכרח' ,אומר ר' עזריאל,
'לענין מוכרח' ,אומר ר' עזרא .מסירת התורה כדבור כפוי מחייבת את הגישה הפרשנית
של המקובל לתורה .גם ר' עזריאל משתמש במשל הכלים השלובים ובהמשך מקבילים
דבריו כמעט מלה במלה לדברי ר' עזרא .מדי פעם הוא מוסיף או משמיט מלה אחת או
משפט אחד כגון' :ומתוך ההזכרה והמחשבה הדבקה ביותר' .החריגה הבולטת היחידה
היא המטאפורה השונה שהוא משתמש בה כדי לתאר את הדבור הכפוי' :והיו אומרים
הדברים כאלו הם מקבלים אותם ממעל וכאלו הם אחוזים בדבור כדגים הנאחזים
28
בחכה'.
26על 'טכניקות נומיות' ו'טכניקות אנומיות' ,מונחים שיישם אידל לחקר הקבלה ,ראה בספרו :קבלה
– היבטים חדשים ,עמ' .127-92
27כלומר ,אין קשר הכרחי בין הממד התיאוסופי לבין מניע תיאורגי .במאמר זה המושג 'תיאורגיה'
בא ,אם כן ,במשמעות של השפעת האדם על האלהות לצורך תיקונה או לצורך הגברת השפע
באלהות או בעולם ,באופן שבו נתקבל המונח בחקר הקבלה .השווה ,לעומת זאת :מ' אידל' ,באור
החיים ,עיון באסכטולוגיה קבלית' ,קדושת החיים וחירוף הנפש ,קובץ מאמרים לזכרו של אמיר
יקותיאל ,בעריכת י' גפני וא' רביצקי ,ירושלים תשנ"ג ,עמ' ,292הערה ) 58להלן :אידל ,באור
החיים( .האבחנה שמציע אידל – הדבקות מקדימה את התיאורגיה ,ולהיפך – עשויה לסייע בדיון
כללי בקבלה המכונה תיאוסופית; אבל ,לעניות דעתי ,לעתים קרובות ,כמו במקרה הספציפי של
הקטע שלנו ,שני השלבים העיקריים אינם שני שלבים עוקבים )של דבקות ותיאורגיה( ,אלא הם
שני צדדים שונים בתוך חוויה אחת ,שהיא חוויה נבואית-מתפעלת )אקסטאטית(.
28דימוי יפהפה זה יש לו על מה שיסמוך במקורות היהודיים ,ראה :בבלי סנהדרין קה ע"ב"' :וישם
דבר בפי בלעם" – ר' אליעזר אומר :מלאך ,ר' יוחנן אומר :חכה' .השווה לשון הפסוק בקהלת ט,
יב' :כדגים שנאחזים במצודה' .ולשון רש"י שם' :ופירשו רבותינו היא חכה שאינה אלא כמין
מחט ודג גדול נלכד בה' .והשווה גם המשך הפסוק בקהלת שם' :וכצפורים האחזות בפח' .השווה
גם' :ויקר אלהים אל בלעם וישם דבר בפיו ,כאדם שנתן בלינוס בפי בהמה ופוקמה להיכן שירצה,
כך הקב"ה פוקם את פיו...ביקש לילך לעצמו ,נתן הקב"ה לו בלינוס'; במ"ר כ ,טז .ועיין :ערוך
השלם לרבנו נתן )מהדורת קאהוט( ,ח"ד ,ניו יורק תרמ"ה ,עמ' ,231הערך 'כלבוס' .ושם ,מן
ההשוואה עם המקבילות )בעניין סוטה( ,אמנם מצטייר ששימושו דומה מאוד לזה של חכה.
השווה גם בר"ר צז ,ג )עמ' 247-246במהדורת תיאודור-אלבק(' :וידגו לרוב בקרב הארץ – מה
הדגים הללו אין נתפסין אלא בגרונם ,כך בניך אין נתפסין אלא בגרונם .'...ייתכן שר' עזריאל
השתמש במונח 'אחוז' כמגשש אחר מונח עברי בדומה ל possessio-הלאטיני .על מצב זה של ה-
136
זאת ועוד .אצל ר' עזרא נאמר' :כאילו היה אדם 'משים' הדברים בפיו; לעומתו ר'
עזריאל מבטל את דימוי האדם ,ה'חיצוני' למתפלל' – ומדבר על תחושה פנימית :האדם
המדבר 'תפוס' מתוך גרונו .הוא מציע מונח קולע' ,אחוזים' – אחוזים ביד רוח הקדש,
לכודים בדבור הכפוי .בהחליפו את 'דברים' ב'דבור' חוזר ר' עזריאל למונח קלאסי עיקרי
בלשון חז"ל לתיאור ההתגלות האל – 'הדבור' 29.מגמה זו מתבטאת גם בהוספת מלה אחת
לתיאורו של בלעם ,כמי שהיו הדברים 'נטועים' בפיו .מכל מקום ,יש לזכור שהצגתו של
בלעם בהקשר שבו נדונה חוויה אקסטאטית המוצגת כעילאית אינה מובנת מאליה.
הרמב"ן למשל ,נציג אחר של מקובלי גירונה ,אינו מקבל אותה כלל 30.ההידרשות לבלעם
כאבטיפוס חיובי של הדגם הנבואי-המתפעל מופיעה גם בכתבי הזרם הצופי מבית מדרשו
של ר' אברהם בן הרמב"ם .עקרון הרוח בתפיסתם של ר' יצחק סגי-נהור ובני חוגו והדבור
הכפוי תפיסת הדבור הכפוי קשורה קשר אמיץ לתפיסת רוח הקדש המפעילה את הנביא;
הפקת הקול – התלוי באוויר – נגרמת על-ידי אוויר 'אלהי' ,הלוא הוא רוח הקדש ,הממלא
את האדם-הכלי ומפיק מתוכו את קול ההתגלות .בטרם ניגש לבירור מקבילות אפשריות
לדברי ר' עזרא במיסטיקה הצופית היהודית ,ננסה לבחון תפיסה זו קודם כל על רקע
התפיסות והתבניות שהיו קיימות כבר בקבלת ר' יצחק סגי-נהור.
תפיסת הדבור הכפוי תואמת את מבנה המחשבה הבסיסי של קבלת ר' יצחק סגי-נהור.
זו מבחינה בין שני גורמי-יסוד באלהות ,המתוארים על-פי-רוב באמצעות סמלים
ווקאליים ומוזיקאליים :רוח וכלי ,מחשבה ודבור ,תנועות ועיצורים 31.דבר זה ,יש להניח,
קשור לפחות בחלקו בעיון ובהתבוננות הנעים סביב ספר יצירה .בחיבור זה עומדת השפה
במרכז ,ולא רק השפה הכתובה ,כי אם גם השפה הנהגית .נראה כי לפנינו דוגמה בולטת
לכך ,ששני גורמי היסוד ,הכלי והרוח ,אינם מהווים רק תבנית בינארית המסבירה מערכות
אלהיות ,כי אם גם תבנית המבארת את האדם עצמו ואת זיקתו הדתית לאלהות שעה שהוא
מבקש לשכלל את עצמו ולדבוק בה.
לדברי ר' עזרא ור' עזריאל שלפנינו ניתן למצוא נקודות מקבילות בחיבוריו של ר' אשר
בן דוד ,המשמשים פעמים רבות מקור משלים לבירור השאלה ,האם תורות מסוימות משל
32
ר' עזרא ור' עזריאל ,מקובלי גירונה ,נעוצות עוד בשלבי תלמודם אצל ר' יצחק סגי-נהור.
הנה דברי ר' אשר:
ולכך נקרא הוא ]הקו האמצעי ,ח"פ[ יום אחד
שהוא מיוחד ברוח הפנימי
הוא האחד הנקרא עלת העלות
והוא ככלי לרוח הנקרא אחד
ודוגמתו היה הנביא כלי לרוח הקדש שבו,
כשהיה הדיבור עמו ,ואפילו על כורחו.
כמו שכתבו בירמיהו' :ואמרתי לא אזכרנו ולא אדבר עוד בשמו
והיה בליבי כאשר בוערת עצור בעצמותי'
ודוד אמר' :רוח יי' דבר בי'.
ובמשה רבנו רבן של כל הנביאים נאמר:
'פה אל פה אדבר בו'.
ועוד' :הרק אך במשה דבר יי' הלא גם בנו דבר'.
ולא נאמר בכל אלו' :דבר לי'' .אדבר לו'.
'במשה' :הרי הרוח מדבר והנביא לו ככלי.
ועל אחת כמה וכמה שקו האמצעי הזה שהוא כלי לרוח הפנימי המתפשט בו בלא
הפסק
ולכך נקרא בשם המיוחד
31עיין :ח' פדיה ,פגם ותיקון ,בכל המאמר ובמיוחד בעמ' 181-179והערה 69שם; עמ' ;233-232
עמ' .238
32שם ,עמ' ;173-172עמ' .208
138
33
ונרמז הרוח הפנימי שבו באמרו' :יום אחד' ,כאשר פרשנו.
עיקר ההקבלה בין המסורות קשור בגרעין הדרשה ,הפסוק מירמיהו ,פסוק המדגים את
תופעת הדבור הקשור בדבקות ,ונראה שההדגשה 'רוח הקדש מדבר בהם' רומזת לדבור
המתפעל )האקסטאטי( הנובע מתוך-תוכו של האדם .ההקשר הרעיוני שבו מובאים
הדברים הוא שונה וכן חסרים בו שני מונחי-מפתח נוספים המופיעים אצל ר' עזרא ור'
עזריאל :ההזכרה וההתבודדות .גם אצל ר' אשר מודגש מאוד עניין הכורח ,תוך רמיזה
ברורה למצב של דבקות ו'התפעלות' שבו הרוח האלהית מפעילה את הדבור האנושי:
'הרי הרוח מדבר והנביא לו ככלי' .נראה ,שרמיזה זו מניחה לו ,בין היתר ,לבאר את הקשר
שהוא קושר בהמשך בין עקרון הרוח ועקרון האבן השואבת )המגנט(; השפעת הכבוד
בתוך הספירות מושווית בפיו לאופן שבו 'נשאב' הברזל אל המגנט 34.יצוין ,כי אף
שבקטע זה עצמו אין נזכרים דימוי המים והבריכה בעניין נביעת הדבור הנבואי ,במקומות
אחרים בכתבי ר' אשר דימוי המים הוא דימוי עיקרי ובולט בתיאור האצילות ובתיאור
35
היחסים בתוך האלהות ובינה לבין העולם.
גוטליב הבחין הבחנה חשובה מאוד בהצביעו על ההקבלה שבין תפיסת הספירות
ככלים ובין תפיסת הנביא ככלי לרוח הקדש אצל ר' אשר בן דוד 36.ואילו אידל נדרש
פירוש שם המפורש לר' אשר בן דוד ,עמ' ;8קבלת ר' אשר בן דוד ,חומר לסמינריון של פרופ' י' 33
דן ,ירושלים תש"ם )הוצאת אקדמון בשכפול( ?????.
'...ואל תתמה על זה...והלא דברים קל וחומר ,ומה משה רבנו ע"ה ,שהיה בשר ודם יליד אשה – 34
נאצל כוחו ליהושע...על אחת כמה וכמה עילת העלות שהכל נעשה ברצונו שהשפיע כבודו וכוחו
בספירות הנזכרות להוציא מן הכח אל הפועל ,והוא הפועל בהם ,והוא ככלי להן ]?[! ,ושואבות
הכח ממנו כמו ששואב הברזל מן האבן השואבת ,ודי בזה לכל משכיל ,וגם שאר כל מדות שבו'
קצוות הם ככלי לרוח הפנימי' .אשר לדימוי השאיבה ,עיין :פדיה ,פגם ותיקון ,עמ' ,180הערה
;69אידל ,באור החיים ,בכל המאמר .מכיוון אחר ,המונח 'שאיבה' עשוי להתקשר גם בדימוי
המים ,וכך הוא אצל ר' עזרא .ועוד כותב ר' אשר' :האבות הן הן המרכבה לפי שהם ראויים
ששכינתו תשרה עליהן בשעה שהוא מדבר עליהן ונעשו כסא לשכינה ,אמרו עליו על שר הפנים
ששמו כשם רבו על כך אמר כי שמי בקרבו הרי שר הפנים נקרא כשמו ואמרו חז"ל שאם ימירוהו
שישמט שמו מקרבו .מכאן ראיה שלפי מעלתם שליחותם יקראו בשמו ,ואם כן האבות והנביאים
וכהני יי' על הדביקות שדביקים בקונם יהיו נקראים לפי מעלתם שגם הם רוח הקדש מדבר בהם
כמו שכתוב" :רוח י' דבר בי" וירמיהו הנביא אמר" :ואמרתי לא אזכרנו ולא אדבר עוד בשמו"
]יר' כ ,ט[' וגו'') '...פירוש י"ג מדות לר' אשר בן דוד' ,קבלת ר' אשר בן דוד ]שם[ ,עמ' ;(12שם,
שם .השווה ר' יעקב בן ששת ,ספר האמונה והבטחון )מהדורת שעוועל( ,ח"ב ,עמ' שצ"ח )להלן:
ר' יעקב בן ששת(' :כי הדבק נקרא על שם המדה שהוא דבק'.
עיין :פירוש שם המפורש ,עמ' ,10שם הוא כותב' :לפי שאין כל חדש תחת השמש ,רק שפע 35
הברכות הבאות ממקור החיים ומן המעיין המברך כל הדברים בכל יום ובכל עת ובכל זמן כדי
להעמידם ולקיימם על מכונם'; פירוש י"ג מדות ,עמ' ' :13והוא יונק תמיד מן השורש ומן
המעיין ,באין סוף ,בלא שום פירוד ,ובלא שום הפסק בעולם...לכן אין להפריד המבורך ,שהוא
האילן ,מן המברך שהוא השורש והמקור'' .שני החיבורים' ,קבלת ר' אשר בן דוד )לעיל ,הערה
.(32
ראה :גוטליב ,הפרק' :קבלת רי"ג ו"מערכת האלוהות"' ,עמ' .315-310והשווה :פדיה ,פגם 36
ותיקון ,עמ' .181-180
139
לסוגייה של תפיסת הספירות ככלים מהיבט תיאוסופי שלה 37.בזיקה לדברי האחרון יאמר
כי לעניות דעתי ,אף כי ניכרת השפעת ספר הבהיר על תפיסת הכלים של ר' אשר בן דוד,
אי אפשר לטעון כי ספר הבהיר הוא מקורו של ר' אשר לעניין זה; אך אפשר ,לדעתי ,לומר
שספר הבהיר אינו אלא מקור שממנו נטל ר' אשר דימויים נוספים ואימצם אל תוך שיטה
שהאבחנה בין כלי ורוח היא בעצמותה ועוד קודם להכרות עם 'הבהיר' .ואמנם לעתים
נזכר המונח 'כלי' במפורש בכתבי ר' יצחק סגי-נהור 38,אך להערכתי ,במקרה זה ,יותר
מקיום המונח המסוים חשוב קיום מבנה המחשבה העקרוני הבינארי ,גם אם המונחים
'גוויה' ו'רוח' נזכרים בו יותר מאשר המונחים 'כלי' ו'רוח' .ר' יצחק סגי-נהור לא נדרש
כלל לניסוח של בעיית הספירות כעצמות או ככלים ,שהוא כשלעצמו ניסוח מאוחר גם לר'
אשר בן דוד עצמו; אך בלי ספק היה שותף לתפיסה שניותית זו של הספירות המתקיימות
מתוך מתח מתמיד בין גורם מפעיל לבין גורם 'מתפעל' 39.ברצוני להציע ,כי הרעיון –
המוכר מן האסכולה הניאופלטונית בדבר עקרון-חיות קוסמי המעמיד את ההוויה – יהא
זה רוח ,רצון ,לב או נשמה – עשוי גם הוא להזין את תפיסת הספירות כ'כלים' ,גם אילמלי
היו בנמצא מקורות אחרים כגון ספר הבהיר .המתח בין שני גורמים – מקבל ומחייה –
הוא אבן יסוד בתפיסתו הדתית של ר' יצחק סגי-נהור .מדברי ר' אשר בן דוד ומן
המקבילות לדברי ר' עזרא ור' עזריאל שם ,ניתן להתרשם כי מבנה בסיסי זה מצא את
ביטויו הן בהקשר האלהי הן בהקשר האנושי בתפיסת הנבואה )ר' אשר בן דוד ,ר' עזרא
ור' עזריאל( ובתפיסת הדבקות ,התפילה ותלמוד תורה )ר' עזרא ור' עזריאל(.
הקטע המשמש נקודת-מוצא לדיוננו הוא ,אמנם ,ייחודי מאוד כיוון שהוא מאפשר לנו
לעקוב אחר שלבי החוויה הנבואית-המתפעלת ,לתארם כמכלול ,ולאפיין את תהליך
ההכשרה המוביל אליה ואת טיבה של הדרך .עם זאת ניתן להדגים ולאשש הבנה זו
ממקומות נוספים בחיבוריו של ר' עזרא ,שהרי מציאתו של קטע כה גלוי ממקדת את
תשומת-הלב באמירות מוסתרות יותר או מצומצמות .בעקרון הרוח בכתבי ר' עזרא ור'
עזריאל ,ובמדה רבה גם אצל ר' יצחק סגי-נהור ,באות לידי ביטוי שתי תנועות עיקריות:
הירידה – גם המשיכה או הכניסה – אל העולם או אל תוך האדם ,שהיא היא יסוד הקיום
או ההשראה הנבואית ,והעלייה ,שהיא התנועה האנושית הנעשית בזמן הדבקות ,או
התנועה של המוות ,או התנועה של 'האספות' היקום ,חורבנו וביטולו .העלייה כחורבן
הנה ביטוי לזעם האל וסילוק השגחתו 40.הדברים נאמרים בפירוש על רוח הקדש או רוח
האל; האדם נשמתו אצולה מרוח זו ועשויה להכילה .זיהוי כזה נכלל בבירור באמירה
משמו של ר' יצחק סגי-נהור:
ואמר' :ויפח באפיו' )בר' ב ,ז( להורות כי מנשמתו יתן בו
41
כמו שכתב החסיד ז"ל' :הנופח בנוד ממציא בו מרוחו'.
ההנחה היא כי רוחו של האדם ,נשמתו ,הריהי מ'רוח' אלהים; הנחה זו מונחת ביסוד
הטענה בדבר יכולתו של האדם 'למשוך' אליו רוח זו :והאדם מושך כח עליון פנימי יותר
מכולן
ונפשו החכמה יותר ויותר זכה
כי לא באה על יד אמצעי בהשתלשלות שאר הדברים
42
רק נאצלה מענין מעולה מהם.
למעשה ,רעיון זה מובע גם בפירוש 'ספר היצירה' של ר' יצחק:
והאדם עצמו נבנה באותיות,
וכשהוא נבנה אותו בנין –
כח עליון שמנהיגו ,מנהיג את הכל,
43
ונמצא הכל מחובר בעליונים ובתחתונים.
יישום של תפיסה זו בהקשר החוויה הדתית של האדם מצוי כבר אצל ר' עזרא .בהקשר זה,
האדם במוחו ובראשו מושך אליו מן 'הדברים הרוחניים' ועל-כן יכולה נשמתו למשוך
44
אליה מספירת בינה ,המזוהה בדרך-כלל בחוג מקובלים זה עם 'הנשמה העליונה':
וזהו' :מלך אסור ברהטים') ,שה"ש ז ,ו(
כבר ידעת כי הנשמה החכמה כוחה במוח
ומשם התפשט הכל
45
והאדם כלול מכל הדברים הרוחניים,
46
ועל כן אמר 'מלך' – הוא התשובה.
על ההיבטים השונים של העלייה וההתעלות הרחבתי בחיבורי' :זמן ,רצון והתעלות לאור תורת 40
השמיטות במחשבת הרמב"ן' ;,שחובר בשנת 1980ונמצא עתה בהכנה לדפוס בספרי על הרמב"ן.
ביאור על פירוש הרמב"ן ,בראשית ה ע"ב. 41
שם ,בראשית ד ע"ג .הפירוש ,שהוא פאראפראזה מקוצרת ,נפתח במלים' :וכתב כבר החסיד ז"ל', 42
ומסתיים' :ע"כ עיקר דבריו ואם האריך בזה'.
פס"י לר' יצחק ,עמ' ,13ש' .287-286 43
פירוש האגדות לר' עזרא על מסכת ברכות ב ע"א ,ליקוטי שכחה ופאה ,פירארה שי"ו )להלן: 44
פירוש האגדות לר' עזרא(.
על תפיסה זו ראה :אידל ,קבלה – היבטים חדשים ,עמ' .168-161 45
מן המקבילה שבדברי ר' עזריאל מסתבר כי הוא פירש' :רהטים' = 'חוטים' ,פירוש המעלה 46
אסוציאציה למשל הפקעת של ר' יצחק סגי-נהור' :על כן אמר" :מלך" ,הוא התשובה ,קשור
ברהטים ,דמה מקום המוח לרהטים ,בלעז פילש ,כי על כל פנים מוח הבן נמשך ממוח האב ,ואמ'
"אסור" כדבר הקשור בדבר' )פס"י לר' יצחק ,עמ' .(4והשווה דברי ר' יהושע אבן שועייב:
141
יש כאן הקבלה בין 'התפשטות' ספירת בינה בתוך הספירות לבין התפשטות הנשמה
באדם .יתר על כן ,נרמזת האפשרות שהאדם ,בהיותו 'כלול מן הדברים הרוחניים' ,יוכל
לכלוא בתוך מחשבתו את המלך .הדימוי של המלך 'האסור' הוא מעניין במיוחד כיוון
שהוא גורר אחריו את דימוי הקשירה .הקשירה הריהי המחווה הגופנית הטקסית בעת
הנחת תפילין ,שהיא נושא הדרשה; ועוד ,דימוי הקשירה אופייני למיסטיקה הצופית ורומז
לפעילות המדיטאטיבית של הריכוז.
אם קיום הספירות התחתונות נתפס כגווייה שהרוח מפעילה אותה במצב שלם ,או
נוטשת אותה וניתקת ממנה במצב של 'שבר' ,הרי שיש כאן הקבלה מלאה למצבים
מיסטיים :המצב החוויתי הפעיל הוא מצב ה'המשכה' ,הלוא היא ההורדה' ,אצילות' הרוח
האלהית לתוך האדם ,ומצב המשבר הוא מצב הנטישה ,הסילוק וההאספות של הרוח
האלהית כלפי מעלה .במצב הקיצוני ביותר ,במישור האנושי המצומצם ,מתבטא השבר
בסכנת 'ותינתק נפשו ותשוב לשורשה' .סכנה זו קשורה בין היתר בהפרזה ב'קשירה',
כפייה מוגזמת של החבל המובילה דווקא לקריעתו ,וזאת בדומה לתיאור הגלות הקוסמית
כמצב של סילוק רוח הקדש ,שכן כך כותב ר' עזרא:
כי הדברים מתפשטים עמהם
ואין בהם דבקות כחות רוח הקדש ממעלה
לפי שהוא מסתלק ועולה למרום מרומים ...זהו סלוק שכינה,
יסתלק דבקות רוח הקדש מן הנשמה
כי השכל משכה 47רוח קדשו על הנשמה
ובהיות ישראל בגלות –
48
יסתלק רוח הקדש ועולה למרום מרומים.
49
וכותב ר' עזריאל:
'בתפילין של ראש ,שיונחו במקום הזכרון ,שהוא המוח שהוא עיקר הגוף ,ומשם מתפשט הכל,
להורות על הענין ,כי הם רומזים למלך עליון העליונים ,כמו שבא "מלך אסור ברהטים" ,כמו
שפירש החכם ר' עזרא ,ולכן הם בגובה הראש' )שמ' בא ,טו ע"ד( .והשווה :אוצר החיים לר'
יצחק דמן עכו ,עמ' קמו-קמז .והשווה עוד :מגיד דבריו ליעקב לר' דב בער ממזריטש ,מהדורת
רבקה שץ-אופנהיימר ,ירושלים תשל"ו' :כי הצדיקים עושים כביכול להקב"ה כדמות שכלם,
שהוא ית' חושב מה שהם חושבין ,אם חושבים באהבה מביאים את הקב"ה לעולם האהבה כ"ש
בזוהר" :מלך אסור ברהטים" ברהיטי מוחין' )עמ' .(12-11ועיין :תקוני זהר ו כא ע"ב ,על-פי
ההפניה שם; וראה הפניות נוספות על הדף בזהר שם.
47כפי הנראה אין כאן שיבוש ,אלא רק מעבר מלשון נקבה עבר ללשון זכר עתיד ,והכוונה :שהשכל
האנושי הוא המושך את רוח הקדש לשכון בלב.
48על-פי פירוש הקדיש לר' עזרא ,המצוטט על-ידי ר' יצחק דמן עכו בחיבורו 'מאירת-עיניים' .ראה:
ע' גולדרייך' ,ספר מאירת עיניים לר' יצחק דמן עכו' ,חיבור לשם קבלת התואר דוקטור
לפילוסופיה של האוניברסיטה העברית ,ירושלים תשמ"א ,עמ' פו-פז .וראה הנוסח בכ"י ואטיקאן
,441דף 42ע"ב .אך גם בפירוש האגדות לר' עזרא ,במקום המקביל לפירוש ר' עזריאל ,ניתן
למצוא את הנוסח; 'וגעלה נפשי – זהו סילוק השכינה דבקות רוח הקדש בנשמה'.
49עיין :פירוש האגדות לר' עזריאל ,עמ' .45תשבי )שם ,הערה (12מעיר ,כי בגרסתו של ר' עזרא
נראה כי מדובר על תהליך בספירות ,ואילו אצל ר' עזריאל – באדם ,אם כי נראה לו מוקשה.
142
לתפיסות אלו ביטוי בולט גם אצל ר' יעקב בן ששת"' :בקרבך קדוש ולא אבוא בעיר" ,כלומר:
אתעלה ואתנשא במדת קדושתי בזמן הגלות...וזהו סילוק רוח הקדש'; עמ' שפב.
השווה גם :ח' פדיה' ,ארץ של רוח וארץ ממש – ר' עזרא ,ר' עזריאל והרמב"ן' ,ארץ ישראל 50
בהגות היהודית בימי הביניים ,בעריכת מ' חלמיש וא' רביצקי ,ירושלים תשנ"א )להלן :פדיה ,ארץ
של רוח( ,עמ' ;262על המונח 'התעלות' גם במובן של 'הסתלקות' ,ראה :פדיה ,פגם ותיקון,
הערה .54בעיקר מעוגן השימוש בביטוי 'התעלות' ,בהקשר הסתלקות של כעס ,בספרות
ההיכלות .ושם בהמשך אמנם מצטט ר' עזריאל' :ובשעת הכעס מתעלה ויושב בשמי מרום' .אולם
בחוג ר' יצחק סגי-נהור שימש הביטוי בדרך-כלל לא כמתכוון לקב"ה בדימוי פרסונאלי ,אלא
בהקשר הרוחי ,בהתייחסות לאלהות ולספירות.
ראה :פס"י לר' יצחק ,עמ' ,18ש' .380-379 51
שם ,עמ' ,6ש' .118-117לנושא הניגוד בין הגוף והנפש והחלשת האחד כדי להגביר את משנהו, 52
השווה ס' הכוזרי )בתרגום אבן תיבון(' :הנה לא התאמת ההתדבקות התמים אלא במיאוס וגיעול
כל כוחות הגוף'; מאמר חמישי ,סימן יב; והשווה ר' אברהם בן הרמב"ם ,המספיק לעובדי השם,
מהדורת דורי ,ירושלים התשכ"ה' :כי שני הקשרים הללו ,הקשר בינה ובין העולם שממנו נחצבה,
והקשר בינה ובין העולם שאליו נקלעה ,כל אימת שנתחזק אחד מהם מתרופף משנהו; ובמדה
שתגדל עצמת האחד כן תגדל תשישות משנהו' )עמ' קנט-קמ(.
ראה :פס"י לר' יצחק ,עמ' ,17ש' .360-359ועיין :אידל ,באור החיים ,עמ' 192-191וההערות 53
שם.
ח' פדיה' ,משבר באלוהות ותיקונו התיאורגי בקבלת ר' יצחק סגי-נהור ותלמידיו' ,עבודה לשם 54
קבלת התואר דוקטור לפילוסופיה ,האוניברסיטה העברית ,ירושלים תשמ"ט.
143
יקרא שם' 55הקיפה בחוג זה מכלול התהליכים האפשריים באלהות ,ביקום ובאדם
ובכללם ,כמובן מאליו ,גם את החוויה הדתית-המיסטית על היבטיה האקסטאטיים.
מצבי איחוד אלה בין רוח האדם לבין ספרות הבינה כ'רוח' ,או בין מוח האדם לספירת
חכמה ,קשורים לעליית המחשבה של האדם הדבק ,מצד אחד ,ולהיותו של האדם כלי או
משכן לרוח האלהית ,מצד שני .מצב מלאות או נוכחות קשור בדימוי של 'כניסה ב' שהוא
56
גם דימוי עיקרי להתנבאות כ'כניסת הרוח':
ודרך חיים תוכחות מוסר
שהתשובה קודמת לחיים כי ממנה תוצאות חיים,
אמר דרך כדבר הנכנס בדבר אחר ונותן בו כח...
57
וכן הוא אומר' :חסד יי' מלאה הארץ' ודי למשכיל.
תפיסת הרוח כגורם הנכנס והמקיים בולטת מדברי ר' יצחק עצמו אודות הגולם:
אם אין יצירה מדברת – אינו כלום כי השלמות אינו אלא ברוח.
ואם רבא ברא גברא – השיבו לעפרו
מפני שלא היה יודע להכניס בו רוח
58
שידבר ושיתקיים בו.
העקרון הרוחי פועל גם בהקשר האסכאטולוגי ,לאמור ,היקום מתקיים כל עוד קיימת
59
המשכת השפע בו' :עד העולם ,הוא רומז לאלף השביעי ,שתפסק ההמשכה'.
לעתים קרובות זוהה העקרון הרוחי ,העקרון המכריע כבר על פי ספר יצירה ,עם
האמצע .כך ,ספירת בינה ,הנשמה העליונה ,תוארה בקבלת ר' יצחק כאמצע' 60:כי
בהתברך האמצע מתברכות כל ההמשכות'; 61ועוד אמרה הבאה תחת הכותרת 'כתב
החסיד':
והשנה החמשית הוא כנגד הקו האמצעי
שהיא תחלת הרשות וההתפשטות,
פס"י לר' יצחק ,עמ' ,16ש' ;336-335וראה :פדיה ,פגם ותיקון ,עמ' .185-163 55
פירוש האגדות לר' עזרא על מסכת ברכות א ע"ב. 56
ומעניין להשוות גם דברי אבן שועייב ,ביאור על פירוש הרמב"ן' :אבל משה ידע השם הגדול 57
פנים בפנים ,השיגו מתוך הפנים ,כשתבוא בו הרוח לדבקה בו ,והיו כל נבואותיו כיום מתן תורה'
)וזאת הברכה לה ע"ב(.
פס"י לר' יצחק ,עמ' ,10ש' .213-211ועייןM. Idel, Golem, Jewish Magical and : 58
Mystical Traditions on the Artificial Anthropoid, New York 1990, pp. 37-137
)להלן :אידל ,גולם(.
59פירוש האגדות לר' עזרא :מסכת תעניות ו ע"א .השווה גם' :כי באמת הפסוק הזה לא נאמר אלא
על הגאולה ובשוב הבנין בהוייתו ובחבורו ויהיה בשלמותו ובהמשכתו'; שם ,מסכת תעניות ו
ע"ב.
60ראה :פדיה ,פגם תיקון ,עמ' ,168הערות .43-42
61פירוש האגדות לר' עזרא ,מסכת יומא יא ע"א.
144
62
וזהו 'להוסיף לכם תבואתו' כי משם תוספת הברכה 'חיים עד העולם'.
63
דוגמה נוספת למצב שריית הרוח מצויה בפירוש לפסוק 'שבת וינפש':
פירוש 'שבת' –
שבת רוח הקדש על הדברים,
והיתה הנפש שלמה ברוחה
וזהו הכח היתר הנוסף.
ושוב ,המונחים 'רוח הקדש' ו'דברים' נקרים כאן יחדיו ,כאשר הרוח היא הנוכחת
המפעילה ,היא 'הכח' היתר הנוסף ,והיא השורה על ה'דברים' – כאן בהקשר אנושי.
64
ובמקום אחר שם:
ונקרא כמו כן כסא
וזהו' :מאחז פני כסא פרשז עליו עננו' )איוב כו ,ט(
65
ר"ל כי הוא עומד בכחו ושורה רוח הקדש עליו.
דהיינו ,שלב העלייה ברוח במעלות האלהות קודם לשלב הורדת השפע הרוחני לתוך
האדם 66.מכאן יובן ,כי עקרון הכלים השלובים היה דימוי מפתח בתפיסתם של ר' יצחק
סגי-נהור וחוגו .דוגמה לכך אפשר למצוא במסורת על סוד הקרבנות שמוסר ר' יהושע אבן
שועייב משמו של ר' יצחק סגי-נהור ,המגלה זיקה בולטת לספר הבהיר 67.דברי המסורת
68
ארוכים ואנו נביאם בדילוג.
ואם ענין הקרבן נסתר ונעלם
והרב רמז ממנו די למבין
נשאר לי לבאר יותר מעט להיות מבואר יותר
ממה שמצאתי כתוב להרב החסיד ז"ל:
הנדר והזביחה לשם המיוחד שהוא אמון ראש המעין
שנאמר' :זבח לאלהים תודה ושלם לעליון נדריך'
עליון העליונים
והקרבן למדת הדין כי הוא מקבל תחלה
וזהו מאמרם' :מזבח מקבל תחלה'
אבן שועייב ,ביאור על פירוש הרמב"ן ,ויקרא ,קדושים ,כו ע"א. 62
פירוש האגדות לר' עזרא ,שם ,תעניות ז ע"א. 63
שם ,ראש השנה י ע"ב. 64
השווה הקדמתו לפירוש שיר השירים' :להכין כסאו לשבתו ,ויכוננהו מרוחו ,ויפעלהו בזרוע כחו, 65
וימציא את החכמה ואת התבונה ואין קצה לתכונה ,משך חיי הנשמות וקיום העולמות) '...עמ'
תעו(.
לעניין הקשר מתקן של עלייה והורדה ,השווה :פדיה ,פגם ותיקון ,עמ' .245-244 66
מהדורת מרגליות ,סימן קט .על הבעיות הכרוכות ביחסו של חוג ר' יצחק לספר הבהיר ,עיין 67
מאמרי' :שכבת העריכה הפרובנסאלית של ספר הבהיר' ,ספר היובל לשלמה פינס במלאת לו
שמונים שנה ,ב )מחקרי ירושלים במחשבת ישראל ט ]תש"ן[( ,עמ' .164-139
אבן שועייב ,ביאור על פירוש הרמב"ן ,ויקרא כג ע"ג-ע"ד. 68
145
69אינני מתכוונת לעסוק בהגדרת מקובלים המזוהים עם אנשי פרובאנס או גירונה ,אלא בהגדרת
זיקות בין כתבים הנראים קשורים ביניהם גם אם לא כל הדמויות העומדות מאחוריהם מזוהות.
ראה על כך גם בסוף המאמר.
' 70אמרו חז"ל היה בן עזאי יושב ושונה והאש היתה מלהטת סביביו ,ורבי אליעזר יושב ודורש
וקרנותיו כקרנותיו של משה רבינו ע"ה ]פרקי דרבי אליעזר פרק ב[ .ותצטרך לדעת שכל אלו
הדברים כוונה אחת להם ,והנני מבאר לך זה .דע כי מעין המים ,בהיותו נמשך ממקום גבוה
למקום נמוך יש כח להעלות אותן המים למקום גבוה אחר כנגד גובה המקום שיצא ממנו וכן ידוע
לבעלי קבלה שמחשבת האדם היא ממקום הנפש השכלית הנמשכת מהעליונים ,ויש כח במחשבה
להתפשט ולהעלות ולהגיע עד מקום מוצאה ,ואז תהיה נדבקת בסוד העליון שנמשכה משם,
146
מן המקורות שבידינו עולה ,עד כה ,שדימוי המים והמעין מופיע אצל ר' יצחק סגי-
נהור ואצל ר' אשר בן דוד בהקשר האלהות )היחסים הפנימיים בין האין סוף לאצילות ובין
הספירות לבין עצמן( ובהקשר החזרה אל האלהות לאחר המוות .כמו-כן קיימת תפיסה
מפותחת של התפילה והנבואה ,שבה דימוי הרוח הוא גורם מרכזי בתיאור המצב
האקסטאטי .ואילו בכתבי ר' עזרא ור' עזריאל ,בנוסף על הקשרים אלה בא גם תיאור של
המצב האקסטאטי ,של 'הדבור הרוחי' ,וזאת בין היתר באמצעות דימוי רוח הקודש למים
ודימוי הכלים השלובים ,המבטא גם את המים הנובעים בתוך האדם עצמו.
ראינו כי בהקשרים שונים תהליך ההכנה כולל את דבקות הרוח האנושית ברוח
האלהית תוך כדי השפלת הגוף ,ומכאן שיש כביכול 'להוריד' את הגוף כדי לאפשר עלייה
במחשבה .אפשר להרחיב את תיאור הדרך ולראות בו שני מחזורים :הראשון – )א( הורדת
הגוף )'הכנעה'' ,השפלה'() ,ב( עלייה במחשבה ,התאחדות עם האל או דבקות במחשבה
האלהית; השני – )א( הורדת רוח הקדש )'פתיחת ברכת המים'' ,משיכת הרוח'() ,ב(
דבקות גבוהה יותר .מצב זה של הנבעת הדבורים הוא מצב של עונג קיצוני בגוף ובנפש
כאחד .גם כאן העלייה היא שלב מקדים להורדת הרוח והשמחה אל האדם הדבק ,ההופך
כלי לרוח הקדש .בתופעה של שני מחזורים בתוך החוויה המיסטית אני דנה גם בהקשר
אחר 71.אצל ר' עזרא קיימת ,כפי הנראה ,זהות בין רוח הקדש ובין כח ושמחה המתוספים
לאדם:
שמחים ,שנהנו מזיו השכינה
72
כי השמחה תוספת רוח הקדש.
תמציתם של דברים היא ,אם כן ,זו :הקיום האנושי ,קיום היקום וקיום הספירות מוצגים
בתבנית שניותית של כלי ורוח ,כאשר הרוח היא המעמידה והמקיימת את הכלי .הביטוי
'מעמיד' בא גם לציין תפיסה של עמוד מרכזי ,אמצעי ,והרוח ממלאת את מרכז ההוויה.
הסתלקות הרוח כלפי עילא עשויה לבטא כעס ,גלות ומשבר .במישור הקוסמי זהו המצב
בסוף כל מחזור; במישור ההיסטורי זהו המצב בזמן גלות ,ובמישור האנושי – זוהי הסכנה
המרחפת על המקובל ה'כופה את מחשבתו' .בהיבטים החיוביים של מצבים כאלה
המדובר בנוכחות הרוח ובשרייתה על 'דברים'; על-פי-רוב כמלאות בתוך הגורם המקבל.
תפיסות אלה יושמו גם בהקשר אסכאטולוגי :לאחר המוות ,הנפשות מתוארות
כשורות בתוך האלהות 73,כלומר ,היחס בין האדם ככלי קיבול לבין האל כגורם שוכן
מתהפך ,כביכול; מעתה ,האל הוא כלי הקיבול ונפש האדם היא הגורם השוכן .זהו נושא
ונעשין היא והוא דבר אחד .וכשהמחשבה חוזרת מלמעלה למטה יעשה הכל לדמיון קו אחד,
ואותו האור העליון נמשך למטה בכח המחשבה שמושכת אותו למטה ,ונמצאת שכינה למטה ,ואז
האור הבהיר נמשך ומתפשט באותו המקום שבעל המחשבה יושב שם .וכך היו חסידים הראשונים
מדביקין המחשבה בעליונים ומושכין מאור העליון למטה ,ומתוך כך היו הדברים מתוספים
ומתברכין כפי כח המחשבה ,וזהו סוד צפחת השמן של אלישע ,וכד הקמח כמו כן) '...אגרת
הקדש ,כתבי רמב"ן ,ב ]מהדורת שעוועל[ ,עמ' שלג(.
71ראה :פדיה ,השתוקקות.
72ראה :פירוש האגדות לר' עזרא ,מסכת מועד קטן יד ע"א.
73בנושא זה עסקתי בחיבורי' :זמן ,רצון והתעלות' )לעיל ,הערה ;(39וראה גם :אידל ,באור החיים.
147
מעניין הראוי לדיון נוסף ,אך סביר שהוא קשור גם בראיית ממד מסוים באלהות כממד
ה'גוף' 74.הדגש שאנו מבקשים להדגיש הוא ,כי ענייננו במצב של קליטה לתוך ההיקף;
היקף זה אינו רק מתואר כאור ,אלא נתפס גם כגוף האלהות .לפנינו אפוא תבנית הפוכה
של יחסי גוף ונפש במצבים של חיים ומוות .בעוד האדם גוף הוא מכיל את רוח האלהות,
ובעודו רוח הריהו מוכל בגוף האלהות .כלומר ,לאחר המוות הנפש חוזרת לכלי ,והדבר
מובע במטאפורות לשוניות המתארות אחסון ,כמו גוף ,צרור וכלי 75.ההשתכנות ,באחרית
הזמן ,של הנפשות בגן עדן ראשיתה בהאספות או בשאיבה לתוך הספירות ,והמשכה
בנוכחות בתוך הספירות כבתוך מעטפת .כלומר ,בניגוד לקיום בעולם הזה ,שבו הרוח
נכנסת לגוף ,בעולם הבא הרוח האנושית נכנסת למעטפת גדולה יותר.
מערכת היחסים היקף-מוקד אינה רק מערכת יחסים היפוכית ,בין זמן החיים לבין
החיים שלאחר המוות ,אלא שיש לה ביטויים מגוונים גם בהקשר החוויה המיסטית ,כפי
שנראה בהמשך .לעתים קרובות ,כל תחושה פנימית עזה של המוקד מלווה מיניה וביה
בתחושה של ההיקף המוקרן ממנו .במובן העמוק ביותר נוצר רצף בין הפנימי למקיף בזמן
הכוונה הדתית .בתחום האלהות עניין זה מתבטא גם אצל ר' יצחק סגי-נהור בתפיסתו את
76
ספירת חכמה הן כאמצעית והן כמקיפה.
74ראה לדוגמה' :וצריך אתה לדעת כי ענין העטרה היא משל לנשמה שהיא נכנסת ודבקה ומעוטרת
סביב סביב מן האור הבהיר עד שיכלו נשמות שבגוף ,כי משם מוצאן ושמה תשובתן ואינה עולה
עוד ,וזהו והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה .'...והשווה ניתוחו של אידל ,באור החיים ,עמ'
.197
75מעניין שדווקא מדת השלום היא השואבת ,לפי ר' יצחק סגי-נהור ,את הנפש לאחר המוות .למרות
המיידיות של דימוי הנקבי לכלי שאליו נשאבים ,עשוי גם הזכרי להידמות לכלי מכיל ,וזאת מעצם
היות הברית 'מוליך' התהוות הלידה ,הוא האוצר המכיל את הנשמות שאליו שבים; דומה
שתפיסה זו בולטת גם בספר הבהיר .על דימוייה של האלהות ככלי ראהH. Pedaya, ‘The :
Deity as Place and Time and the Holy Place in Jewish Mysticism, Sacred Space
) .Shrine, City, Land, ed. B.Z. Kedar and R.J.Z. Werblowsky (in pressמידת השלום
היא בדרך-כלל ספירת יסוד בתיאורים אלה .המונח 'כבוד' מתייחס בחוג זה לכל ספירה )פירוש
האגדות לר' עזריאל ,עמ' (38ובמיוחד לספירת מלכות .בפירוש התפילות לר' עזריאל מתואר
השלום ככלי ,בזיקה למאמר חז"ל שהשלום הוא כלי המחזיק את כל הברכות .עדות לקיומן של
מסורות שונות על משמעות 'שלום' ,ובכלל זה ש'שלום' לא זוהה בראשית הקבלה עם ספירת יסוד
דווקא ,מצויה בדברי אבן שועייב' :כי בהיותם צדיקים השלום מחובר בארץ ובהיותם מואסים
בחקות יי' תבטל הברית מהשלום המחובר בו ותפרד ממנו ובעבור כן "געלתי בם"...וקצת
המקובלים אומרים כי ברית היא השלום .היו חושבים כי כן כוונת הרב ממה שאמר בכאן את
בריתי שלום וכן דעת הבהיר .אבל לא נראה כן דעת הרב בספרו'; ביאור על פירוש הרמב"ן ,ויקרא
בחקותי כח ע"ג .והעניין עדיין צריך עיון .עוד על ספירת היסוד השווה גם מאמרי 'שבת שבתאי
ומעוט הירח – החיבור הקדוש :אות ותמונה' ,המיתוס ביהדות ,בעריכת ח' פדיה ,אשל באר שבע
ג ]תשנ"ו[( ,עמ' .191-143
76ראה פירוש ספר יצירה לר' יצחק ,עמ' ,2שורות .46-40
148
הדבקות והאור
באמרות שונות של ר' עזרא ,הנוגעות ברעיון הדבקות ,נעשה שימוש בדימוי הדבקות
באור .לתופעה זו גם הבטים של השפעה היסטורית ספרותית שיש להעיר עליהם אם כי לא
מתוך תפיסה שהם ממצים את המשמעות הדתית של העניין .אמרות אלו שזורות כולן
בציטוטים מספרות פילוסופית שנתחברה בהשפעה ניאופלטונית .באחד הקטעים נאמר:
על אחת כמה וכמה הדבק והרואה בעין הלב סבת הסבות שהוא ניזון ומתענג
והיא האכילה הוודאית
דכתיב 'באור פני מלך חיים'
ראה החכם הפליא לדבר )ן(בו.
ועל זה נאמר' :ויהי שם עם יי' ארבעים יום וארבעים לילה
לחם לא אכל ומים לא שתה'
כי בזה יתחזק כח הנשמה
כי בהדבקה בבוראה
77
יתבטלו ההרגשים הצמאים לתענוגי העולם השפל
78
וזהו טרף נתן ליריאיו יזכור לעולם בריתו.
79
ובדומה לכך ר' יצחק סגי-נהור בפירוש ספר יצירה' :ומשפיל הגוף להגביר נשמתו'.
לפנינו שוב גילוי של פרישות ,שבבסיסו הנגדה בין הגוף לבין הנפש; הכנעת הגוף היא
תנאי לחיזוק הרוח ,והפחתת האכילה הממשית – תנאי לאכילה הוודאית .עם זאת ,כדאי
80
לשים לב לתיאור העונג המופיע כאן ובמיוחד לדימוי של הדבקות והעונג כאכילת אור.
בהקשר אחר ,שבו הוא מצטט את ר' יהודה הלוי ,מונה ר' עזרא את מדרגת השמחה עם
והשווה גם' :ויעל משה מערבות מואב...שהיה כולו רוחני בעבור שהיה דבק לבוראו ולא היה בו 77
מיסוד העפרי כי אם מעט מזער'; פירוש האגדות לר' עזרא ,מסכת נידה טו ע"ב .לתיאור זה של
משה השווה גם ס' הכוזרי ,מאמר א מא ,מהדורת אבן שמואל ,ירושלים תשל"ג ,עמ' יד .והשווה
ר' אברהם בר-חייא ,הגיון הנפש העצובה ,מהדורת ויגודר ,ירושלים תשל"ב )להלן :ר' אברהם
בר-חייא(' :וכאשר הוא כובש את יצרו ומשפיל את נפשו המקום מעלה אותו לרכוב על במותי
ארץ...וכאשר הוא נמנע מכל הנאות העולם ותאוותיו וכל טובותיו ,הקב"ה מאכילהו ומשקהו מזיו
כבודו' )עמ' .(85
ראה פירוש האגדות לר' עזרא ,מסכת ברכות ד ע"ב .התייחסותו כאן ל'חכם אשר הפליא לדבר' 78
טרם נתבררה לי.
ראה לעיל ,הערה .42בתיאור זה של ר' אברהם בר-חייא ור' עזרא מודגשת הדבקות כמצב של 79
'אכילת אור' ,בעוד ההפעלויות הגשמיות ,ובכללן האכילה ,מתבטלות .לדיון אחר באכילה
ושתייה בעת ההשגה הנבואית ,עיין :ש' רגב' ,ראיית אצילי בני ישראל בפילוסופיה היהודית בימי
הביניים' ,מחקרי ירושלים במחשבת ישראל ד )ג-ד( ,תשמ"ה ,עמ' ,302-281במקומות שונים בכל
המאמר ,והסיכום בעמ' .297
לעניין המוטיב הקבוע של העונג והאור כקשורים דווקא באכילה )בניגוד להיבלעות( אני מתכוונת 80
להקדיש מאמר נפרד .על היבלעות כמטאפורה בחוויה המיסטית ,השווה :אידל ,קבלה – היבטים
חדשים ,עמ' .73-70
149
מדרגות הנבואה וטוען שהיא מדתם של רוב הנביאים שהתנבאו ב'אספקלריה שאינה
81
מאירה':
וכל הנביאים זולתי משה לא זכו לאורה ,היא אספקלריה המאירה,
כי אם לשמחה זו ,היא שאינה מאירה,
82
ובה היו הנביאים נפרדים ממעלותם זה מזה...
ותמצא על אחד מן המשכילים שכתב בספרו וז"ל:
על פני ]צ"ל :פניו[ האור המורגש
83
ונקשר בלבו האור המושכל.
קטע זה הוא דוגמה לשילוב רעיון הדבקות באור ממקור פילוסופי; דוגמה נוספת מצויה
84
בקטע מדברי ר' אברהם בר-חייא:
אמרו חכמים על החכם החסיד כשהוא נפרד מן העולם
תהיה נשמתו מדרך חכמתו נאצלת מכל צרכי מטה
ונוגעת אל האורה העליונה הטהורה והקדומה
ואינה נפרדת מתוכה עולמית
ואמרו עוד כי המבוקש ממנו
85השווה נוסח הדברים אצל ר' עזריאל ,שם מוגדר בבירור יתר כי מדובר באופן הכשרה מיסטי
הכולל שלב עלייה ושלב הורדה' :וזהו שאמר להנחיל אוהבי יש ואוצרותיהם אמלא – משל על
הנשמה שהיא עולה עד מקום הישות ולא עוד אלא אחר כך" :ואוצרותיהם אמלא" ,כמו הרוח
הממלא את הגוף' )פירוש האגדות ,עמ' .(14
86בתוך :שלום ,תעודה חדשה ,עמ' .161-160
151
לתאר את ר' עזרא כמקובל 'שמרן ובלתי-נועז' ,יש מקום להבחין בין אופיו של המקובל
כמוסר מסורות שקיבל ,לבין השאלה האם חתר לחוויות דתיות שיש בהן תחושות
קיצוניות של עונג וזעזוע .להערכתי ,יש בפירושו של ר' עזרא לשיר השירים משום עדות
מפליאה לקיומן של חוויות כאלה ,אף אם הן נרמזות בעדינות ,פעמים רבות בתוך תיאור
יחס השכינה לקב"ה .מבחינה פרשנית ,לפנינו מיזוג מעניין ביותר של שתי הגישות
הקלאסיות לפירוש שיר השירים :הגישה המכונה היסטוריוסופית )כנסת ישראל והקב"ה(
והגישה המכונה מיסטית-אינדיווידואלית )הנפש והאל( .שתי גישות אלה ,שאפיינו בעת
העתיקה את חז"ל מול אבות הכנסייה ,לא היו כנראה מעולם מובדלות לחלוטין זו מזו ,אף
שניכרת לעתים במחקר הנטייה לתארן כנבדלות או אף כסותרות זו את זו .והדברים
אמורים גם לגבי הנסיונות לתאר את פירושי שיר השירים של המקובלים בקטגוריות
אלה 87.סבורתני ,כי בפירוש שיר השירים ,ר' עזרא אמנם שח את שיחת הכבוד והקב"ה,
88
אך תכופות נשמעת מתוך המיית הכבוד המיית לבו של המקובל החפץ לדבוק באל.
ההשתוקקות והעונג העצומים המפעמים בתיאוריו את יחסי השכינה )'הכבוד'( והדוד ,לא
יובנו מבלי שיובן קיומם המקביל של תחושות כאלה בנפשו של המקובל ביחס לאל .עיון
בכמה מן האמירות ,שניכרת בהן נימה אישית ברורה ,מעלה כי מוטיבים אחדים ששימשו
בפירוש האגדות של ר' עזרא מצויים אף כאן; החוויה שמעניקה תוספת רוח הקדש קשורה
בהתרחבות רוחו של האדם ובתחושת העונג:
ישקני מנשיקות –
דברי הכבוד המתאווה כמשתוקק להתעלות
להדבק לאור באור העליון אשר אין לו דמיון
ועולה במחשבה ורעיון...
והנשיקה משל לתענוג דביקות הנשמה במקור החיים
ותוספת רוח הקודש...
כי כל סיבה וסיבה מקבלת המשכה ותוספת
89
מן האור המתוק והזהר הצח ההוא.
87עיין ,G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, New York 1961, p. 226 :ושם
אומר שלום כי ראשוני המקובלים מעולם לא פירשו את שיר השירים כדו-שיח בין האל והנפש,
דהיינו ,כשיחה העוסקת למעשה באופן אליגורי בתיאור הדרך לאיחוד המיסטי ,וכי תופעה מעין
זו נצפית לראשונה אצל מקובלי צפת .לעומת זאת ,אידל ,קבלה – היבטים חדשים ,עמ' ,206
מרחיב את היריעה בהצביעו על ר' אברהם אבולעפיה וחוגו כעל דוגמה לפירושים מסוג זה
האחרון .עם זאת הוא מסכים כי באופן כללי הצדק עם שלום וכי פירושו של ר' עזרא עוסק בהיבט
ה'תיאוסופי' .להבנתי ,אף את ר' עזרא עצמו יש לקרוא באופן מורכב יותר .והשווה :י' תשבי,
משנת הזוהר ,עמ' רצב-רצג.
88בשיחתו עמי הציע יהודה ליבס כי אולי יש כאן שימוש מכוון במונח 'כבוד' המרמז לנפש ,כפי
שמצינו לעתים בפרקי תהילים )כגון תה' טז ,ט' :ישמח לבי ויגל כבודי'( ובפיוטים מימי-הביניים,
למשל אצל רשב"ג; ויש אף להוסיף את ר' משולם מלוניל ור' זרחיה הלוי.
89פירוש שיר השירים לר' עזרא ,עמ' תפה.
152
קטע זה ר' עזרא אינו מתייחס למקורותיו הספרותיים .הוא אינו רומז כי רעיון הדבקות
באור קשור במקור פילוסופי כלשהו ,אולם בהקדמה לפירוש שיר השירים ,שבה הבהיר
בין היתר את גישתו העקרונית למגמה המנחה את עצם מעשה הפירוש )הגישה המטא-
הרמנויטית( ,מדגיש ר' עזרא כי אין לבאר כל מלה ומלה בשיר השירים כפשט או כסמל,
אלא יש עניינים שהם אליגוריים 90.בהקשר זה הוא מסתמך שוב על 'חכמים':
והנשיקה משל לדבקות הנשמה...
הוצרך לומר 'פיהו' לקשר המשל בו
91
כמו שהקדים לכתוב בספרו אחד מחכמי הדור.
השורות שלהלן מציגות תמונת-מצב שמרכיביה הם העונג ,השמחה והאושר ,שעה
שמקבלת הנפש את השפע מתוך האלהות ,הלוא היא 'תוספת רוח הקדש':
נגילה ונשמחה – השמחה היא התוספת רוח הקדש
לע"ב שמות של הקב"ה
נזכירה – מלשון אזכרה
92
ותענוג הנשמה בהנאת ריח.
למרות ההידרשות למונחים מתחום עבודת הקרבנות ,הלא דבר הוא :שהרי גם בטקסט
המהווה נקודת-מוצא לכל הדיון ,ה'הזכרה' היא המובילה לירידת השמחה .אמנם
התייחסות כה ברורה לעניין ה'הזכרה' כמו שמצינו שם )בפירוש האגדות( אינה נמצאת
בשום מקום אחר במפורש ,אולם היא עשויה להאיר מקומות אחרים ,רמוזים יותר .אחת
ההתייחסויות המעניינות בפירוש שיר השירים היא:
והברכה על עשיות המצות היא להזכיר בה קדושת המצות
דכתיב' :למען תזכרו' ההזכרה היא הברכה שצריך להזכיר בה לשון קדושה
כי העשיות המצוה היא הקדושה
90ואמנם ,לעתים קרובות הוא משתמש במתודה האליגורית ,למשל בעמ' תקיג' :אשקך – כל זה
משל הסתפקות האור העליון'.
91עמ' תפ; השווה :מורה נבוכים ח"ג ,פרק נ"א ,ור' יוסף אבן עקנין )ר' יוסף בן יהודה בן יעקב אבן
עקנין ,התגלות הסודות והופעת המאורות ,בתוך :פירוש שיר השירים ,מהדורת א"ש הלקין,
ירושלים תשכ"ד( ,עמ' .27-25בשניהם לא נמצא פירוש זה .אידל טוען )קבלה ,היבטים חדשים,
עמ' ,(62כי אף מורה קבלי לא היה מכונה בפי ר' עזרא 'חכם' מבלי שצירף לכך פרטים מזהים.
והצדק עמו .במאמרי זה חוזרת ונשנית האבחנה ,כי ר' עזרא מרבה מאוד לצטט מקשת רחבה של
ספרות פילוסופית וכי הפילוסופים מכונים בפיו תדיר 'חכמים'' ,חכמי מחקר'' ,חכמי הדור',
ואפילו – רק במקרה של ריה"ל – 'משכילים' ,כמעט תמיד ללא ציון שמם ,למעט בתשובותיו
לשאלות שנשלחו אליו )שפרסמן שלום במאמרו' :תעודה חדשה'( .במקרה הנדון ,מכל מקום,
משער אידל )שם( כי אולי המדובר בר' שמואל אבן תיבון; אבל ,הקשת הרחבה של הספרות
הפילוסופית שעליה נסמך ר' עזרא ,לרבות הספרות הצופית ,ומכלול ההקשרים שנזכרת בהם
תפיסת הדבקות באור ,עשויים לעודד בעתיד את בחינתן של אפשרויות נוספות ובהן שאלת
חיבורו האבוד על שיר השירים של החסיד ר' אברהם אבו רביעה ,שעל אפשרות קיומו הצביע
נפתלי וידר )להלן ,הערות .(184 ,103
92פירוש שיר השירים לר' עזרא ,עמ' תפה-תפו.
153
93
וכבר ביארנו בענין זה כפי הצורך.
וכן אומר הוא על עולם הבא:
אין בו רק אם צדיקים יושבים
ועטרות תהיינה סביבם מן האור הבהיר
94
חופה על אור הנשמה
ועל התענוג הגדול ההוא
ועל הטעם אשר אין ערך אליה
אמר' :בחיי' – כי הם החיים התמידיים.
'אנכי אשמח בה' – השמחה היא תוספת רוח הקדש,
95
והנאת זיו השכינה הדבק בנשמה.
ועל אדם הראשון:
ישמח ה' במעשיו – ישרה רוח הקדש עליו
96
כי הוא כלול ומוכתר ומעוטר מיו"ד ספירות.
עד כאן להבהרת נקודה זו .הדיון השלם בחוויה הדתית הניתנת לחשיפה מתוך המעטה
המכסה אותה בכתיבתו של ר' עזרא הוא עניין למאמר נפרד.
שם ,תרי"ג מצוות ,עמ' תקכט .והשווה' :ואנו מזכירים ומעוררים מדותיו של הקב"ה' )עמ' 93
תקלט(.
השווה הדרשה הארוכה שבתשתיתה מדרש חז"ל זה ונושאה הוא 'החופה' ,בתוך :החיבור 94
האנונימי 'פרקים בהצלחה' )ראה להלן ,הערה ,(104מהדורת דוידוביץ ,עמ' ) 28-22להלן :פרקים
בהצלחה(.
פירוש שיר השירים לר' עזרא ,עמ' תקיא .השווה' :אבל הקטורת אינה באה אלא על שמחה שהוא 95
תוספת רוח הקדש' )עמ' תקל(.
שם ,עמ' תקי. 96
154
מתגלה רעיון האצילות כנביעת מים בקשת רחבה מאוד של יצירות מקובלים המכונים
'נבואיים' ,כמו ר' אברהם אבולעפיה מזה ור' יצחק דמן עכו מזה .מעניין במיוחד הוא
97
תיאור האצילות בספר הבהיר ,שם מופיע האל כחופר המעיין.
נושא זה הוא הנושא המרכזי בהקדמה השלישית שמעניק ר' עזרא למעיין בפירושו
לשיר השירים ,לפני הפירוש גופא .זוהי דרשה יפה ביותר ,המיוסדת על איוב פרק כח,
ואביא כאן את ראשה וסופה ,שכן הדיון השלם יותר באלהות כמים ובראשית האצילות
98
כנביעה אין מקומו כאן ומקווה אני לעסוק בו במקום אחר .כותב ר' עזרא:
ואמר :פרץ נחל מעם גר רוצה לומר היה מקור אותו נחל הבאה ממנו ההשקאה סתום
וחתום
המשל על נתיבות החכמה
ואין דרך ואין מקום להשקות עצי הלבנון והארזים הנטועים
ואין פרץ נחל ממקום שהיה ראוי להיות נגר
...ויאמר לאדם הידוע הן יראת אדני היא חכמה
שהיא מדת טובו של הקב"ה
והכל נמצא ויצא ונאצל מזיו החכמה
ומתברך תמיד באין הפסק
' 97השגיח בכל הגן לדעת אם יש מעין מים נובע להעמיד אותו – ולא מצא .אמר אחפור מים ואוציא
מעין כדי שיוכל להתקיים האילן ,חפר והוציא מעין נובע מים חיים '...ספר הבהיר )מהדורת הרב
מרגליות ,ירושלים תשל"ח ,סי' כג ,עמ' יא-יב( .ומעניין להזכיר גם מתוך ספר יצירה' :מים מרוח
– חקק וחצב בהן תהו ובהו רפש וטיט חקקן כמין ערוגה חציבן כמין חומה סככן כמין מעזיבה'
)פרק ד ,משנה י( .וראה :פירוש הרמב"ן לספר יצירה ,הביטוי החוזר' :עוד נמשך המעין';
'בהמשך המעין עוד ושוב נמשך מקור חיים' )עמ' .(405-404במאמר על פנימיות התורה אנו
מוצאים' :ועל דרך הפנימי לפני ולפנים הוא סוד "אתה מושל בגאות הים בשוא גליו אתה
תשבחם" כי יש ים למעלה וכל הנחלים הולכים אליו ובו גלים הולכים ובאים בסוד רצוא ושוב'
)עמ' .(412ובביאור מעשה בראשית נאמר' :מן התהום העליון המשפיע על התהום התחתון יבואו
הצנורות שהם ההויות''...הנהר הוא מעין הנובע ממקור החכמה אל הגן היבש' )עמ' .(416שני
המקורות הללו נדפסו אצל שלום ,פרקים בתולדות ספרות הקבלה ,קרית ספר ו )תרפ"ט-תר"ץ(.
ביטוי זה חוזר אצל ר' משה די ליאון בס' שקל הקדש )מהדורת גרינאפ ,לונדון ,1911דפוס צילום
ירושלים תש"ם( ,בהקשר של הפיכת המחשבה לדבור' :עוד נמשך המעין ונעשה אצל הקול דבור
שהוא מתנועע באותו הקול להשלים הענין) '...עמ' .(118ר' יוסף הבא משושן הבירה' :כמו
שכתר עליון הוא ראש וממנו יוצאים י"ג מדות והוא המעין שממנו מתחילין למשוך כל הענפים
הקדושים נמשכין ממקור י"ג מדות' ,ספר טעמי המצוות ,מהדורת מ' מאיר ,עמ' צ ,עבודה לשם
קבלת התואר דוקטור ,אוניברסיטת ברנדייס ,1974 ,והיא מקבילה מעניינת לגרסה המופיעה ליד
ספרא דצניעותא הנדונה להלן בסמוך להערה .116אצל ר' משה די ליאון )שם( משמש הביטוי:
'מעין נחל קדומים הנסתר' )עמ' .(40אצל ר' יוסף בן שלום אשכנזי בפירוש ספר יצירה' :הנה כתר
עליון הוא מבורך מעילת העילות והחכמה היא ברוך מכתר עליון .וענין ברוך – ריבוי שפע מלשון
קצה תעלת הברכה העליונה שפירש :מעין .וכתר עליון נקרא ברכה שהוא משפיע לכל העולמים
ולכל אשר בהם'; פירוש על פרק א משנה ט ,ספר יצירה עם מפרשים ,ירושלים תשכ"ב .בהמשך,
ר' יוסף קושר תיאור זה של הספירות לתהליך הופעת הדבור בגרון האנושי.
98עיין :פירוש שיר השירים לר' עזרא ,כתבי רמב"ן ח"ב ,עמ' תפב ,תפד .השווה גם אזכור דרשה זו
אצל הרמב"ן ,בפירושו לאיוב כח ,בתוך :כתבי רמב"ן ח"א ,מהדורת שעוועל ,עמ' פח-צ.
155
99עיין :כתר שם טוב ,בתוך :א' ילינק ,גנזי חכמת הקבלה ,דפוס צילום ירושלים תשכ"ט ,עמ' 48
)להלן :ילינק ,גנזי חכמת הקבלה(.
100על כך למדים אנו מתשובת הרשב"א )ראה בהערה הבאה( .מעברו של ר' שם טוב הנ"ל בברצלונה
נזכר גם אצל אידל )קבלה – היבטים חדשים ,עמ' .(224בהקשר אחר והוא תיאור ריבוי האנפין
של הקבלה בקשטיליה בתקופה הנדונה.
101כותב הרשב"א' :ויש מי שמשתמש בשם והגידו לי אנשים נאמנים שראו בארץ אשכנז איש כשר
ודור שברבים בפני גדולי התורה דברים נפלאים ודרשות לא יעשו כן כל הגדולים אשר בארץ
ועושה כן בשם קורין אותו שם הדורש .וראיתי אני איש מאשכנז ושמו אברהם דקולוניא ועבר
156
דברים של ר' עזרא הרומזים בהיחבא גם לתנועת 'האדם הידוע' בשיבתו לאלהות ובשאבו
ממנה ,ואשר עליהם מיוסדת התפילה הנבואית-המתפעלת שהתפללו ראשוני המקובלים
בגירונה.
כפי שמסופר לנו על ר' אברהם ,התנבאותו היתה קשורה בשם הדורש; הוא עמד
בבית-הכנסת ודרש והקול יצא מן הארון .יש כאן התאמה בין אופי החוויה ותהליך
ההכשרה המוביל אליה לבין הביטויים המיוחדים הנוספים אצלו על דברי ר' עזרא :השם
והתיבה )בכפל משמעות :מלה וארון( שממנה שופעים המים.
בהמשך אנסה להראות שבמיסטיקה היהודית הצופית ,הקשורה בכתבים שבמזרח,
ניתן למצוא מקבילות מעניינות מאוד התואמות מבחינה פנומנולוגית את דגם הדבור
הנבואי-המתפעל שתיאר ר' עזרא ,המקובל הספרדי הקאטאלוני.
עלינו עד מלך קשטילה ,אבי המלך המולך עכשו ,ושנה שמו נתן להתנכר ,והיה עומד בבית הכנסת
של קולוניא במערב ,וקול יוצא כנגד מן המזרח ,מעל גבי הארון שמניחין בו ספרי תורה ,ושואלין
לו כל דבר ,והיה משיב ,ואותו קול דורש מה שלא ידרוש כל חכם בישראל ,ואברהם זה היה אומר
שאותו המדבר היה אליהו ז"ל ,ושמעתי מפי זקן וחכם ונכבד שהיה בבית אדוני אבי ,כי היה יום
שבת אחד שם לפניו ,והיו שם כמה רבנים שנתאספו אליו מן הארץ ,ודרש בפרשת ויהי ככלות
משה ,והעידו כל הרבנים אשר היו שלא היו עושין כן כל רבני הארץ'; שו"ת הרשב"א ,ח"א סימן
תקמ"ח; נראה כי קשר בין ארון הקדש בבית הכנסת ובין גילוי השכינה אופייני היה לחסידי
אשכנז .סימונה לברן מתייחסת לנושא זה אצל ר' אלעזר מוורמס בעבודת הגמר שלה הנכתבת
בהדרכתי' :פירוש הקדיש של ר' אלעזר מוורמס כממשיך תורת הסוד של יורדי מרכבה'.
102טענה שבהקשר אחר העלה גם תשבי ,משנת הזוהר ,ב ,עמ' רנב-רנו; רפז-רצג.
157
103עובדה זו בולטת לעין בכל נסיון לתאר את המיסטיקה הצופית .ראה ,למשל :ר"א ניקולסון,
תולדות הספרות הערבית ,ירושלים תשל"ח ,עמ' ;315-299ניקולסון מדגיש ,כי המיסטיקה
הצופית כוללת טיפוסים שונים ,אם כי ספרו R.A. Nicholson, The Mystics of Islam,
,London 1963אינו ערוך על-פי תפיסה זו .ועיין גםAnnemarie Schimmel, Mystical :
.Dimensions of Islam, North Carolina 1975המחברת משתמשת בספרה באבחנות
פנומנולוגיות ובאבחנות היסטוריות לסירוגין ,כגון :הצופיות התיאוסופית ,הצופיות הקלאסית,
הצופיות האינדיווידואלית והצופיות המתייחדת במעורבות חברתית .יישום הגיוון העצום של
המיסטיקה הצופית בחקר המיסטיקה היהודית צריך להיעשות ,אם כן ,הן במישור הפנומנולוגי
והן במישור ההיסטורי .למחקר ברוח גישה זו ראה :ע' גולדרייך' ,המקורות הערביים האפשריים
של ההבחנה בין "חובות האיברים" ו"חובות הלבבות"' ,בתוך :תעודה ,ו :מחקרים בעברית
ובערבית ,ספר זכרון לדב עירון ,בעריכת א' דותן ,תל אביב תשמ"ח ,עמ' .208-179וראה שם ,עמ'
189-188והערה .37והדברים קשורים גם בצורך להגדיר דפוסים ספציפיים של מיסטיקה צופית
כשלעצמה וזיקתם לדפוסים ספציפיים בקבלה.
158
גבישיים נפלאים של המצווה ככלי מתפעל – כלומר :קיום המצווה כשפת הגוף ,כתנועה,
כמלאות חושית ורוחנית באדם ,המכשירה אותו ככלי להכלת האלהות ומלטשת אותו
לכדי מראה ,המשקפת מצבים רוחניים או אף מחזקת אותם .היו ככל הנראה גם מקובלים
אחרים שחיברו חיבורים חשובים שלא שרדו בידינו ,וחלקם הסתופפו סביב בית-מדרשו
של ר' אברהם בן הרמב"ם 104.מאוחר יותר ,יציג גם ר' יצחק דמן עכו דוגמה מרהיבה
לאופן זה של הוויה דתית .להלן נצביע על כמה מקבילות מעניינות לדברי ר' עזרא
המצויות בקשת חיבורים זו.
המשותף לכל המקורות הללו היא ההקבלה הפנומנולוגית; בכולם בולט השימוש
בתפילה ,בתורה ובקיום המצוות כצעד הראשון בדרך המובילה למצב נבואי-מתפעל.
עובדה זו מלמדת מיניה וביה על המקום החשוב שתופסים כלי-הביטוי הנורמאטיביים
הקלאסיים בחיים הדתיים .שיאה של החוויה המיסטית ,גם כאשר מדובר באחדות עם
האל ,הוא הזכייה ברוח הקדש ,המובילה להשגות ולמראות ובדרך-כלל לדבור ה'מתפעל',
הכפוי .ייחודו של הדבור האקסטאטי אינו מתבטא – כפי שמוכר לנו ממיסטיקאים צופיים
מטיפוס אחר – באמירות קצרות העשויות להיחשב תמוהות ,אלא הוא בעל אופי של
'התגלויות' של 'חידושי תורה' ,ולעתים המדובר הוא באותם דברי התפילה עצמם שנאמרו
קודם לכן לצורך ההגעה אל האל ועתה הם יוצאים מפי הכלי המכיל את השפע האלהי
ונאמרים מתוך התפעמות רוח הקדש .ניתן אפוא לדבר על דגם אקסטאטי-ריטואלי
המעניק עומק לקיום המצוות ומציב לו כיוון שתכליתו התגלות רוח הקדש ,שפיעת
חידושים והשגות והגעה למצב של עונג ,תוך כדי מחוות גופניות ומילוליות מובנות .דגם
זה מופיע בתפיסותיהם של מיסטיקאים בעלי-שם ,יהודים ומוסלמים כאחד .במבט ראשון
נראה כאילו הוא מציג גישה נורמאטיבית יותר ומהפכנית פחות בשתי הקבוצות ,וייתכן
לומר שהוא אכן מגלה זיקה כלשהי להיקף רחב של ידע ולימוד נורמאטיביים; ר' עזרא ור'
עזריאל לא חיברו אמנם יצירה שאיננה קבלית ,אך ייחוס אבות של מורם ,ר' יצחק סגי-
נהור ,מצביע על בית-המדרש שעליו הם נסמכים .וכיוצא בזה ר' אברהם ,שהוא בנו
ותלמידו של הרמב"ם ,וכן גם אלגזאלי ,שבא מרקע אקדמי-דתי 'ממוסד' .עם זאת ,לעניות
דעתי ,עיון מעמיק יותר מבהיר כי המדובר גם בטיפוס אקסטאטי שונה ועמוק של גישה
דתית מהותית לפולחן ולריטואל ,אלא שהדיון בו עניינו למקום אחר.
נעיין בדוגמאות שיבהירו את דברינו ונפתח בהשוואה לחיבור האנונימי 'פרקים
בהצלחה' 105.הדמיון לחיבור יש בו יותר מאשר הצבעה על מקבילה מסוימת; חשיבותו
בעקביות שבה מופיע רעיון רוח הקדש המתגלה בלבו של האדם והמפעילה את דבורו:
104לנושא זה עיין :נ' וידר' ,השפעות איסלאמיות על הפולחן היהודי' ,מלילה ה )תש"ו( ,עמ' 109-
;37ש"ד גויטיין' ,רבנו אברהם בן הרמב"ם וחוגו החסידי' ,תרביץ לג )תשכ"ד( ,עמ' .181-179
105פנטון נוטה לקבל את ההשערה שר' עובדיה המימוני הוא מחברו של ספר זה; ראהP. Fenton, :
The Treatise of the Pool, London 1981החלק הערבי :מאמר על הבריכה לר' עובדיה
המימוני )להלן :מאמר על הברכה( ,עמ' .46-44לעומתו הציע וידר )שם( ,כי מדובר בר' אברהם
בן הרמב"ם )עמ' 74והערה .(184הציטוטים מחיבור זה הם על-פי מהדורת דוידוביץ )ירושלים
התרצ"ט( ,שבה מובא התרגום העברי מימי-הביניים .דוידוביץ מעיר במקומות רבים כי תרגום זה
159
לוקה בשיבושים ובאי-דיוקים בהשוואה למקור הערבי .התיקונים שבסוגריים מרובעים הם על-פי
הערותיו של דוידוביץ שם.
פרקים בהצלחה ,עמ' .2-1 106
שם ,עמ' .19-18 107
פנטון ,במבוא ל'מאמר על הבריכה' )לעיל ,הערה ,(104עמ' ) 43-41בחלק האנגלי( .וראה שם, 108
הערה 37עמ' ,70שם הוא מתאר את הבריכה כסמל לכניסה אל עולם הספירות – לספירת מלכות
)על-פי הזהר ח"א קמא ע"ב( .ההשוואה כאן מלמדת כי גישתו העקרונית של פנטון ,דהיינו,
ההשוואה שהשווה בין הצופיות ובין הקבלה בעניין מוטיב הבריכה ,היא גישה מרחיקת-ראות ויש
לה על מה שתסמוך .יתר על כן ,כפי שאני מנסה להראות במאמר זה ,כבר אצל ראשוני המקובלים
בגירונה ,קיימות הקבלות ספציפיות מאוד בין הספרות הקבלית לספרות הצופית ,שבהן אין
מדובר רק בבריכה כמוטיב בודד ,אלא בהקבלה פנומנולוגית של כל המודל ,כלומר ,תהליך
ההכשרה והחוויה הבאה בעקבותיו .מעניין ,כי על דרך השלילה מתאר ר' עזריאל תפילה שאינה
מגיעה למצב הזרמת השפע כמעין ביצה' :מים מכונסים'.
דימוי האדם למקדש תופס מקום מרכזי מאוד בהשקפתם של ר' יצחק סגי-נהור וחוגו והוא קשור 109
גם בפעילות התיאורגית )דהיינו ,גם בהשפעה על האלהות ולא רק במשיכת השפע ממנה( .ראה
על כך :אידל ,קבלה – היבטים חדשים ,עמ' 53ואילך; פדיה ,פגם ותיקון ,עמ' 221ואילך; הנ"ל,
זמן ומקום )לעיל ,הערה .(74מעניין שדימוי זה בולט גם בפירוש שיר השירים לר' משה אבן
תיבון; ראה ,למשל' :בית המקדש שלמעלה הוא בשכל האדם בראשו ובבטנו ובמוחו ,ועיקר
ותכלית פעולת השכל הפועל בו ,והוא שלמות האדם ,ובהיות רגליו ועמידתו ,בבית המקדש של
מטה בדרך המכוון ,ונגד עיני לבבו ושכלו – בית המקדש של מעלה' )פירוש על שיר השירים מר'
160
חקוקים בלבו הדברים' .מצירוף זה של דימויים ,מינוח ומבנה כולל אפשר להסיק כי אין
המדובר רק בהתאמה או בשימוש מקרי במליצות ,אלא בדרך מיסטית מובנית באופן
מסוים מאוד ,ששפתה ועולם הדימויים שלה ידועים .כך ,למשל ,ב'פרקים בהצלחה':
ודע כי משכן לבך הוא משכן הארון
הגנוזים בו לוחות העדות
110
וכמו כן היא גנוזה בלבבך כתובה על לוח לבך.
נראה כי רמוז כאן הקשר המסוים הקיים בתפיסה מיסטית זו בין ה'אזכרה' ובין
ה'חקיקה' 111.מעניין עתה להשוות בין קטע מרכזי מן החיבור 'פרקים בהצלחה'
שיובא להלן לבין דברי ר' עזרא שעיינו בהם לעיל:
ומאמ' ית' על יד ישעיה ע"ה
'והיית כגן רוה וכמוצא מים אשר לא יכזבו מימיו',
ולכן אמרו קדמונינו ע"ה במי שהשפיע האל עליו
השפעה תמידית דבקה בלתי מתפרדת,
אמרו' :ומגלין לו מן שמיא רזי תורה
ונעשה כמעין שאינו פוסק וכנהר שמתגבר והולך'...
...הנה הליץ על מי שרץ כפי מחשבתו
112
)ברצות( ]ברדת[
בזולת חרדה ולא קול
והבנת הענינים באמרו רחש ולא ארחיק זה )ברצות( ]ברדת[ הנבואה ולכתה
כפי מחשבתו מבלתי חרדה ולא קול,
משה אבן תבון ,יוצא לאור פעם ראשונה על-ידי חברת מקיצי נרדמים ,ליק ,1874עמ' .(13
וכיוצא בזה דימוי הגוף להיכל במיסטיקה היהודית הצופית בכללה; ועיין גם בהמשך ,המובאות
מר' אברהם בן הרמב"ם; והשווה :ורבלובסקי ,עמ' 59וההערות.
110פרקים בהצלחה ,עמ' .2השווה גם מוטיב הלוח במאמר על הבריכה ,עמ' .82ועיין ההשוואה שם
לאלגזאלי ,עמ' ,71הערה .43מעניינים בהקשר זה דברי המליצה שאומר ר' עזרא באחת
מתשובותיו' :כל זה יהיה נטוע בלבך וקבע בו מסמרות ותנצל משחיתות' )שלום ,תעודה חדשה,
עמ' .(161השווה גם מרכזיות דימוי החקיקה בתהליך ההכשרה של ר' אברהם אבולעפיה ,אצל
אידל ,החוויה הנבואית ,עמ' ,86-85ולשון המקורות המצוטטים שם ,עמ' .38-37וראה גם המובא
אצל שלום ,הקבלה של ספר התמונה ושל אברהם אבולעפיה ,ירושלים תשכ"ט שיכפול ,הוצאת
אקדמון( ,עמ' .229-193
111הצגת הלב כלוח או ליטושו כמראה )שכן הלב עשוי להיות לוח זכוכית( קשורים כפי הנראה
באסלאם בהשגת הקשר עם ה'לוחות הגנוזים' במרום ובהשגת ההתגלות .השווה :מאמר על
הבריכה לר' עובדיה המימוני )לעיל ,הערה ' :(104ואם תתמיד בהשתדלות הזאת אז תטהר את
הכוח המדמה ,ויתגלה לך כל מה שבלוח הגנוז ואז תשוב תדבר בדברים הנסתרים' )עמ' 92בחלק
האנגלי ,דף 13ע"ב בחלק הערבי( .יש לשים לב גם לדימוי של לוח הזכוכית כמראה המשקפת
והקולטת אורה לעומת תכונה מקבילה כזו של המים .השווה גם :מורה הפרישות ומדריך
הפשיטות לר' דוד בן יהושע מימוני ,מהדורת י"י פנטון ,ירושלים תשמ"ז ,עמ' נט' :וכל ענין
]פסוקים אלה[ הוא שתהיה הנפש כמראה מלוטשת המשקפת את עולם הקדושה שנחקקות
ונקבעות בה תמונות טהורות ויבואו בעקבות התמונות הטהורות האלה תענוגים שכליים ונפלאות
אלהיות קדושות'.
112עיין הערתו של דוידוביץ ,שם.
161
בבלי עבודה זרה לד ע"א ,מבאר שהמלה 'יתדיית' משמש בהקשר של הזעה של חרס או אבן. 113
פרקים בהצלחה ,עמ' .13-10 114
מובנה – @@@@ :פירושו הגיר זיעה )קודח( .כמו כן השורש רחש בשפה הארמית משמש 115
בגמרא בהקשר של דבור ובתרגום המקרא בהקשר של שריצה במים ,כמובא להלן בציטוט
מספרא דצניעותא )להלן ,עמ' @@@(.
ר"א אבולעפיה ,ספר חיי העולם הבא ,עמ' ,206כ"י לונדון ,הספרייה הבריטית .Harly 1204 116
162
וירידת השפע בלי אזכור מפורש של דבור אקסטאטי במקרה ספציפי זה ,אף-על-פי שהוא
117
נרמז.
מקבילה מעניינת לתיאור שב'פרקים בהצלחה' מצויה דווקא בקטע אנונימי המופיע
בכמה מדפוסי ספר הזהר כגרסה אחרת ליד הפרק השלישי של 'ספרא דצניעותא' .הדמיון
היסודי הוא בהישענות על הביטוי 'מרחשן שפוותיה' 118.דבר אחר ישרצו המים תרגום
ירחשון:
117במקרה זה אלגזאלי מרבה להשתמש במונח 'ואחר כך' בהקשר של תרגול ה'דיכר' המוביל
להתגלות' :ותרגיל על לשונך זכרון שם אלהים חיים...וכל זה עם הבנת )נ"א הכנת( הלב .ולהשיגו
אליו הענין הזה .עד שתגיע לענין שאלו הנחת תנועת הלשון מצאת עצמך כאלו הדבר הזה רץ
ומהיר קל על לשונך ,לרב ההרגל בו .ואחר כך תרגיל עוד מין אחר מההרגל והוא שתחשוב בלבך
ונפשך הזכרון הזה בלי הפסק .עד שימחה מלשונך ולא ימצא כי אם ברעיונך בלי תנועת הלשון:
אחר כך תרגיל עצמך מין אחר מההרגל והוא שלא ישאר בלבך אלא ענין המלות .לא אותיות
המלות והויות הדבור .אבל ישאר הענין לבדו מופשט .נכון בלבך בדרך החיוב וההתמדה .ובידך
)נ"א ובדרך( הבחירה עד הגבול הזה לבד .ואין בחירה לך אחריו אלא בהתמדה להסיר חליי
התאות הממיתות .ואחר תפסק בחירתך ולא ישאר לך אלא שתקוה למה שיראה מפתיחת שערי
הרחמים .מה שנראה כמוהו לדבקים בשם יתעלה .והוא קצת מה שנראה לנביאים' )מאזני צדק,
עמ' 50-49במהדורת גאלדענטהאל ,דפוס צילום ירושלים תשל"ה( .ייתכן לפרש ,כי כוונת
הדברים למעבר הדרגתי מאמירה בכוונה עד לאמירה הרצה כאילו מעצמה ,שהיא מעין אמירה
כפויה של אותן נוסחאות בהן פתח המתפלל; אחר כך נשארים אותם פסוקים ,אך אין הם נהגים
עוד בקול ,אלא נשמרים במחשבה ,ומכאן ואילך המעבר הוא רק למשמעות המופשטת של אותה
תפילה ,ללא כל זיקה למשפטים ופסוקים ,ואזי באה הציפייה לפתיחת השערים ולקבלת השפע.
עם זאת אפשר לטעון כי קטע זה כולל בתוכו התייחסות לדרך ההכשרה המצומצמת :דהיינו,
הכלים המיידיים המשמשים לשם השגת ההתגלות יחד עם התייחסות כללית להיטהרות המידות,
שהיא תנאי יסודי לאפשרות של הציפייה להשגה כשלעצמה .אולם נראה כי היטהרות המדות היא
צעד קודם ל'הכנה המובנית' ,האחיזה בתפילה כדרך וכמסגרת' :אלה הם דרכי הצופים .אשר
אמרו בטהרה לבדה ובזכות ובנקיון .כמאמר הנביא רחצו הזכו הסירו רוע לבבכם .ואחרי כן
ההכנה ותקות השפע לבד' )עמ' .(51תהליך מוגדר של הכנה מוביל ל'תקות השפע' ,המזוהה
בקטע האמור עם מראות נבואה .והשווה דיונו של אידל בקטע זה :אידל ,התבודדות כריכוז
בקבלה הנבואית וגלגוליה )לעיל ,הערה ,(13עמ' .120-118יש לציין שהדברים הנ"ל כוללים
מידה של עריכה ובמקור הערבי הם מופיעים בצורה שונה.
118מקור הביטוי אצל חכמים; ראה לדוגמה מגילה כז ע"ב' :שכל ד' אמות תפילתו סדורה בפיו
ורחושי מרחשן שפוותיה' .סוגיית חיתוך השפתיים בזמן תפילה עלתה גם בהקשר המתח ששרר
בין מקובלים לפילוסופים ,כפי שאפשר להתרשם מדברי ר' יעקב בן ששת בחיבורו 'שער
השמים'' :ועל כן נצטרך בתפילה לחתוך בשפתיים כל מלה ומלה ,כי ראוי לצייר ברוח הדבור
צורת האות ,והיה לך לאות ,להשתחוות לה' צבאות ,בבא איש בעמק המחשבה ,עד היסוד
בה...והמשיך אל הכח המדבר משך החכמה ,בלא שפתי מרמה ,רחש לבי דבר טוב אומר אני
מעשי למלך ,ובהצטייר כל אות ואות במוצאה]...והמצא קול רוח ודבור בסודך[ ,והיו לאחדים
בידך ,והכח המדבר אז ישלם) '...עמ' ;(108ובעמ' 115שם ,בין ארבעת העניינים שפקרו בהם
הפילוסופים ,הוא מונה את 'חדוש השגחה וגמול' וכן את הזלזול ב'שפתים נעות בתפלה כאדם
המדבר ,נוטפות מור עובר' .עיין' :ספר שער השמים לר' יעקב בן ששת גירונדי ,מהדורה מדעית
מאת נהורא גבאי' ,עבודה לשם קבלת התואר מוסמך של אוניברסיטת תל אביב ,תל אביב ,1989
ושם במבוא ,עמ' ;69-68 ,36-35השווה עוד :תשבי ,משנת הזוהר ,ב ,עמ' רנז-רנט.
163
119ראה זהר ח"ב )סוף פרשת תרומה( ,ליד פרק ג בספרא דצניעותא.
120השווה גם התפיסה המובעת בפירוש לספר יצירה המיוחס לר' אברהם אבולעפיה' :והעפר והארץ
והאדמה והיבשה הם שמות נרדפים ונמשכים זה אחר זה אל ענין אחד .והוא מהות העפר – שהוא
עף ורד ,כמו שהנחש – נח וחש ;'...פירוש ספר יצירה 'אלמוני' מיסודו של רבי אברהם
אבולעפיא ,מהדורת י' וינשטוק ,ירושלים תשמ"ד ,עמ' יא.
164
121עיין :מאמר על הבריכה )לעיל ,הערה ,(104עמ' 91בחלק האנגלי 13 ,ע"א-ע"ב בחלק הערבי.
והשווה עוד שם ,עמ' 83בחלק האנגלי 8 ,ע"א בחלק הערבי .דיון פנומנולוגי בציור המיתי של
יציאת המעיין מבית השם באחרית הימים ראה במאמרי' :תמורות בקדש הקדשים ,מן השוליים
למרכז' )בדפוס(.
122ראה :מילי דשמיא לר' אלעזר אזכרי ,מהדורת מ' פכטר ,תל אביב תשנ"א ,עמ' .127
123שם ,עמ' .111יצוין ,כי יותר מאוחר ניתן למצוא בחסידות שימוש בדימוי של פינוי העפר כתנאי
לזרימת המים גם בהקשר הספציפי של קיום מצוות' :ולזה נתנו כל מצות התורה שכל מצוה
ומצוה הוא דמיון הצנור המוטל ומונח בין המקור מים החיים וזכים ומתוקים לכל רואיהם ובין
הבור שבחצר בור רק שאין בו מים .ועל ידי הצנור הלז נמשך מי המקור מים הנפלאים ממעין גנים
באר מים ונוזלים מן לבנון אל הבור הרק הזה .עד שהבור מתמלא ממי המקור ורק שהצנור צריך
שיהיה שלם ויפה מכל צדדיו ומכל סביביו שלא יזל המים מתוך נקבי סדקיו הדקין שבדקין .כי
המים הזכים ובהירים למאד .לא יעצרו כח מלהתמצות אף בסדק הדק מן הדק .וצריך שיהיה
הצנור זך ויפה ומנוקה מכל מיני ליכלוך וטינוף בכדי שלא יתהפכו המים המתוקים שעוברים
בתוכו למרים מפני עכירת וטיט הצנור ואז המים שבבור הם ממש כאשר במקור ;'...באר מים
חיים לר' חיים מטשארנאוויץ ,כרך ב ,פרשת ראה ,קט ע"ג )נדפס בארץ-ישראל ללא ציון השנה(.
וראה לדוגמה קישור בין מצווה שנושאה הישיר הוא מים לבין רעיון זה אצל ר' מאיר בן גבאי,
תולעת יעקב ,ירושלים התשכ"ז ,עמ' :11
הנה התבאר כי ענין הברכה כמשמעה
והיא התפוצצות האור על הראשים העליונים
ומשם לשאר מדותיו
עד שתתמלא הברכה התחתונה להשקות כל חייתו שדי...
כי הנוטל ידיו פותח המעין והשפע מתפוצץ על העליונים
165
נוכל לומר ,אם כן ,שקיים דמיון תימאטי ודמיון בדרך ההבעה והמטאפורה בין 'פרקים
בהצלחה' ופירוש האגדות לר' עזרא .אך אין להתעלם גם מן ההבדל שבין שני הטקסטים;
תיאור המים והחפירה אצל ר' עזרא כולל גם משל המבוסס על עקרון הכלים השלובים,
שכוונתו :הגבלת הטיפוס מעבר לנקודת-המוצא .כבר ראינו ,כי הדימוי המסוים מאוד של
הכלים השלובים מופיע עוד במסורת על הקרבנות משמו של ר' יצחק סגי-נהור.
חשוב להדגיש ,כי בספר 'פרקים בהצלחה' ,לא רק התפילה אלא אף קיום מצוות מקבל
משמעות אקסטאטית עמוקה על יסוד העקרון של התקנת האדם עצמו ככלי לשריית
השפע .עניין זה מחזירנו למונח שמשתמש בו ר' עזרא' :הזכרת המצוות והדברים' ,שהוא
מוקשה מאוד .מה פירוש 'הזכרת המצוות'? ייתכן כי כוונתו של ר' עזרא היא למלות
הברכה הקשורות בקיום המצוות; אך ייתכן גם כי ר' עזרא משתמש במונח 'הזכרה' באופן
מושאל ,כדי לתאר את כוונת המקובל להתקין עצמו גם בגופו ובתנועותיו ככלי לאלהות.
כלומר ,לא רק התפילה בדבוריה עשויה להיות כלי לדבקות ,אלא אף המצוות במחוותיהן.
על-פי זה ,השימוש במונח 'הזכרה' נושא בחובו משמעות הקרובה למושג 'כוונה'.
משמעות מעין זו מצויה אמנם בספר 'פרקים בהצלחה':
אי אחי בא בחושיך ,נגליהם ונסתריהם ,לעבודתו ית' .ואתה בהתקע שופר בראש
השנה ,אצל תקונו והכשרו ,הנה תהיה תנועתו כלה באבריך ,ידיך פשוטות ללקיחת
השופר ,אצבעותיך מקמצות להחזיק בו ,גרונך ולשונך וכלי הקול משמשות בהנעים
תקיעתו ,תהיינה אזניך קשובות ורגליך עומדות ועיניך עצומות ויתר חלקיך נרעדים
וחרדים .וכן עושה הסוכה והלולב )ונמשכי( ]וקובע המזוזה ומניח התפילין והקורא ב[
124
התורה.
תיאור התקיעה בשופר כאן קרוב מאוד לתיאור האדם עצמו ככלי ,ויש בו רמיזה
ברורה למצב התפעלות )'נרעדים וחרדים'( .מעניין שדווקא כוונת הגוף בזמן תקיעת
השופר – דהיינו השימוש בכלי נשיפה – היא המובאת כדוגמה לקיום הפנימי-הרוחי
)האקסטאטי( של המצוות 125.מצבי הגוף השונים בזמן קיום המצוות פותחו אצל
המקובלים לשפת תנועה המבטאת תנועה רוחנית שלמה .כמו-כן קיימות מקבילות בין
'פרקים בהצלחה' ור' עזרא באשר לתפיסת המצב הנבואי כמצב המאפשר ראיית עתידות.
בדברים הבאים נראה במפורש כי מצבי דבקות נבואיים אלה מקיפים גם את זמן התפילה.
משפט הפתיחה יזכיר לנו את משפט הפתיחה של ר' עזריאל' ,המתפלל צריך שיראה
עצמו':
והמתפלל יהיה פונה אל הש"י
עומד על רגליו
מתענג בלבו ובשפתיו,
המבקש לעבוד את האל בדרך המיוחדת 131.על רקע זה יש להזכיר ,כי ר' עזרא היה בין
ראשוני המקובלים שחיברו פירוש קבלי למצוות וכי ההקדמה לדרשתו המצוטטת לעיל
בפתח מאמר זה והנושאת אופי אקסטאטי עיקרה בקביעה כי 'כל המצוות הן כבוד' .וכפי
שבמיסטיקה הצופית מבית מדרשו של ר' אברהם בן הרמב"ם לא היה ניגוד מהותי בין
שאיפה לדבקות מן הטיפוס הנבואי-המתפעל לבין עניין עמוק במהות המצוות
ובמשמעותן הסודית – להיפך ,הן אף נתפסו כחוליה המובילה למצבים אלה ,הן מן הצד
המדיטאטיבי הן מצד המחווה הגופנית –כך גם אצל ר' עזרא .נדרשת אפוא הרחבת
היריעה במה שנוגע לדיון ביחס של הקבלה הנבואית מחד גיסא וקבלת הספירות מאידך
גיסא כלפי קיום מצוות .ניתן לומר ,כי גם במיסטיקה הצופית המוסלמית ,גם במיסטיקה
הצופית היהודית מבית-מדרשו של ר' אברהם בן הרמב"ם ,וגם במיסטיקה הקבלית ,בזרם
המכונה לעתים 'תיאוסופי' ,היו קיימים דפוסים אקסטאטיים של דבקות נבואית-מתפעלת
הקשורים בקיום מצוות .מנקודת-מבט כזאת – של רצף עם המקורות בקבלת הספירות
132
מזה והמיסטיקה הצופית מזה – יש לבחון גם את ספר אוצר החיים לר' יצחק דמן עכו.
במובן זה התיאור הפנומנולוגי השלם של מעמד המצוות בקבלה הנבואית ,כמו גם בקבלה
בכלל ,עדיין חסר .כן ראוי לציין ,כי בחיבורו של ר' עזרא קיימת האבחנה בין חובות לבין
מתנות ונדבות בקיום מצוות ,וכן הענקת משמעות מיוחדת למצוות עשה כנגד מצוות לא
133
תעשה ,אבחנות המופיעות כולן גם אצל אלגזאלי וגם אצל ר' אברהם בן הרמב"ם.
בכל הקטעים שעיינו בהם עד כה אפשר היה להצביע על מבנה קבוע של חוויה בעלת
שלבים הדרגתיים ,שבשיאה באה ההתגלות הנבואית הכרוכה בדבור הנובע בהכרח,
לעתים תוך הדגשת החוויה האיחודית ולעתים לאו .מבחינה מתודית יש להעיר על
חשיבות קיומו של תהליך ההכשרה המובנה ,המוביל אל חווית ההיפעלות ,ועל הזיקה
134
הצורנית והתוכנית בין שניהם.
תפיסות דומות של המצב הנבואי כמצב של התגלות הכרוך בדבור אקסטאטי מצויות
גם אצל ר' אברהם בן הרמב"ם .הדיון בחוויה הדתית המיסטית של ר' אברהם בן הרמב"ם
131ראה למשל :ר' אברהם בן הרמב"ם ,המספיק לעובדי השם ,מהדורת י"צ דורי ,ירושלים התשל"ג,
הפרק' :ההליכה בחוקות התורה' ,עמ' יג-יז .והשווהG. Cohen, ‘The Soteriology of R. :
Abraham Maimonides’, Proceedings of the American Academy of Jewish Research
) 35 (1967-8), pp. 75-83להלן :כהן ,ר' אברהם מימוני(.
132השווה דבריו של אידל' :כי מעצם טיבה לא העמידה הקבלה הנבואית פירוש מפורט משל עצמה
למהות המצוות' )'התבודדות כריכוז בקבלה הנבואית וגלגוליה' ]לעיל ,הערה ,[13עמ' ,114
הערה .(11בשיחה עמו הבהיר אידל ,כי כוונתו לכך שהמקובלים האקסטאטיים לא כתבו פירושים
לטעמי המצוות וכי הוא התייחס לשאלה הז'אנרית .עם זאת ,להערכתי ,מעבר לשאלת הז'אנר
חשוב להדגיש כי עדיין חסר במחקר התיאור הפנומנולוגי השלם של דפוס קיום מצוות בקרב
מקובלים אלה .כתבי ר' יצחק דמן עכו ,למשל ,רוויים עניין עמוק במצוות ובמשמעותן והדבר
מקבל גם את ביטויו הפרשני.
133עיין ,למשל :המספיק לעובדי השם ,מהדורת דורי ,וכן גם מהדורת נ' דנה ,תל אביב ,1989עמ'
.60ועיין תרגומה של חוה לצרוסיפה מתוך הספר 'בדאית אלהדאיה' ,בתוך :י' בנטואיץ )עורך(,
ילקוט הדתות ,תל אביב תשכ"ד ,עמ' .226 ,222
134אני מתכוונת לדון בעניין זה במאמר נפרד.
168
הוא מורכב ומסובך ,סברו אחדים מן החוקרים שכתיבתו באה ,בין היתר ,מטעמים
אפולוגטיים; ואמנם בנושאים אחדים הוא מאריך בכתיבתו ,אך בעניינים שהשתיקה יפה
להם ,לדעתו ,כתיבתו בלי ספק אזוטרית וזהירה .יש לזכור שחלק מחיבוריו של ר' אברהם,
כולל החלק החשוב הדן בהתגלות ,אבדו ,עובדה שאיננה מקלה על הדיון במשנתו.
סבורתני ,עם זאת ,כי גם החומר הקיים מספיק כדי לקבוע שמדובר באדם אשר אכן חווה
135
חוויה דתית עזה שאפשר להגדירה כחוויה מיסטית.
-
אחדד את דברי :כתיבתו של ר' אברהם משקפת חוויה עמוקה של מגע בלתי אמצעי
עם מציאות המוחלט ,מציאות אחרת ,מגע הכרוך בחווית איחוד עם מציאות זו .השאלה
אם מדובר באל עצמו – הריהי טפלה לעצם האבחנה שלפנינו חוויה איחודית ,שכן אופני
השפה ,הכיסוי וההגבלה וקביעת המעצור הדתי שונים הם במסגרות נורמאטיביות שונות.
לעניות דעתי ,החתירה לחוויה עזה של מציאות שהיא מעבר למציאות הקיימת ,שקדם לה
תהליך הכשרה מדוקדק ביותר שכוון להגיע אל מצב האיחוד ,ההתגלות וההשראה – די
בה כדי לקבוע כי מדובר בטיפוס מסוים של חוויה דתית שאפשר לכנותה גם 'מיסטית'.
בספרו 'מלחמות השם' מדבר ר' אברהם במפורש על חווית איחוד עם השכל
136
הפועל:
אם כן אכילת לויתן על דרך המשל
...יראה לו כאילו אכלו בסעודה ואז ידע את ה' אלהיו
בהדבק שכלו ונפשו בשכל הפועל
וחזר הוא והוא דבר אחד,
ואז יהיו כל פעולות שכלו ונפשו לוית חן בראשו
...כי אז ישוב שכלם שכל בפועל תמיד
כי יצא מן הכח אל הפועל
ויעלו למדרגת הנבואה
כמו שכתוב' :והיה אחרי כן אשפוך את רוחי על כל בשר' )יואל ג ,א(.
אף כי החוקרים נוהגים להדגיש את ההקשר האסכאטולוגי של קטע זה ,נראה לי שתורף
הטענה הוא במה שעתיד לקרות באחרית הימים להמון או לעם בכללותו .אולם מן
החתירה להתגלות ולהשגת רוח הקדש ומאפיונה בספרו הנזכר לעיל כ'דרך' מובחנת נראה
כי בחייו כיחיד – כ'עובד השם' ,היינו אדם המסתפק ב'מספיק' הגשמי והחותר אל ה'יותר'
הרוחני – שאף ר' אברהם לכך שיתקיימו הדברים בו בעולם הזה.
בכתבי ר' אברהם ישנן עדויות ברורות לשימוש בתפילה כמסגרת וכדרך מובנית
המובילה אל החוויה הנבואית .יש לציין ,אמנם ,כי לא תמיד מדגיש ר' אברהם כי התפילה
היא הסולם המוביל להתגלות; אולם במקומות שונים בכתביו ניכרת כמעט זהות בין
135וזאת בשונה מעט מדעתם של חוקרים אחרים כגון :ויידה ,מחקרים; כהן ,ר' אברהם בן הרמב"ם;
אידל' ,אברהם אבולעפיה והאיחוד המיסטי' ,בתוך :הנ"ל ,פרקים בקבלה נבואית ,ירושלים 1990
)להלן :אידל ,אברהם אבולעפיה והאיחוד המיסטי(.
136מלחמות השם ,הנאו ) 1840מהדורת מרגליות ,עמ' סו(.
169
137
התבודדות ותפילה ,כנראה על יסוד דרכו הדתית שבה באה ההתבודדות לשם תפילה.
לעניות דעתי ,פירושו הנפלא של ר' אברהם לתהלים פד מעיד כאלף עדים על כך
שהמדובר בחוויתו האישית .המזמור שומר אמנם על מסגרת של התרחשות ,אך זו מכוונת
לתיאור של חווית ההכנה וההשראה על שלביה השונים :התבודדות חיצונית ,התבודדות
פנימית ,חווית התאחדות ,תחושת עונג ובכי עז הנובעים מהתרגשות חזקה ,התגלות או
138
השראת רוח הקדש וכוח דבור מחודש לשבח האל הבא מתוך השראת רוח זו:
'נכספה '...מטרת התשוקה להתבודדות חיצונית
היא להגיע אל ההתבודדות הפנימית...
ישיבת יחידי סגולה שבישראל,
הנביאים ותלמידיהם בני הנביאים והחסידים
בחביון בית המקדש...
...באה להם ההתגלות על ידי מסילות הלב ומסות השכל
ב)משך( ההתבודדות הפנימית...
זלגו מעיניהם הדמעות כמעין המתגבר...
ובכייה זו שני טעמים לה
האחד הוא הצער על תקופת החיים שחלפה ועוד תחלוף
בלא אותו עונג...
והשני הוא התרגשות חזקה על שהשיגו את מבוקשם
כמו שבוכה האוהב שהיה נתוק שנים רבות מעל אהובת ליבו
וסוף סוף זכה להתאחד עמה...
'גם ברכות יעטה מורה' –
והכינוי 'מורה' נתכוון אל ה' יתעלה,
ופירוש הדבר שאומר הוא
כי מתוך נדבתו יתעלה
וטובתו עם השואפים אליו והולכים לקראתו –
עד שמקלסים אותו ברוח הקדש שהיא ההתגלות
שעליה רומז הוא במאמרו:
'לבי ובשרי ירננו אל אל חי'...
מקבל הוא )יתעלה( את תהילותיהם ותשבחותיהם...
ו'מורה' מפני שהוא יתעלה מדריכם
ונותן להם כוח הדבור לשבחו ולקלסו...
'...ילכו מחיל אל חיל' – ההולכים בדרכים הנעלות
137ראה ,למשל ,הניסוח' :הזמן המשובח להתבודדות הוא לעמוד )בתפלה( בסוף הלילה ,ולהתעורר
בחצות )הלילה( כמו שנאמר )איכה ב ,יט( קומי רני בלילה לראש אשמורות' .המספיק לעובדי
השם ,מהדורת דורי ,עמ' קפה .השווה עוד :חובות הלבבות לר' בחיי אבן פקודה ,שער עשירי,
עמ' תעה-תעו ,למשל' :תפלת הלילה היא זכה יותר מתפלת היום...שיתייחד בזכר האלוה ויתבודד
בו בעת התיחד כל אוהב באוהבו והתבודד כל חושק עם חשוקו...וכבר נזכר יתרון תפלת הלילה
בספרי הקדש הרבה.'...
138המספיק לעובדי השם ,שם ,עמ' קפב.
170
אמר אל בלק:
'את אשר ישים ה' בפי אתו אשמר לדבר' )במ' כג ,יב(
כל שכן וקל וחומר יצחק עליו השלום!
...זאת הברכה לא על פי מקרה נולדה
כי אם בחסד אלוה...
ועליו יתעלה לא יתכן לומר שהברכה )באה( מאתו בטעות;
ולו חלה הטעות בי ,שאנוכי כלי שרת למצוותו ,לא היתה משפיעה עלי...
כזכור ,בלעם הוא דוגמה עיקרית בדברי ר' עזרא שבראש הדיון ,ואצל ר' אברהם בן
141
הרמב"ם הוא מובא כמופת בהקשרים נוספים.
תפיסות מעין אלו שביררנו כאן אצל ר' עזרא – ובמקורות אפשריים שלו – היו ידועות
גם לר' אברהם אבולעפיה; אישיותו הדתית של ר' אברהם אבולעפיה מורכבת ביותר גם
במובן זה שהיא מאחדת בתוכה מגוון גדול של תהליכי הכשרה מובנים בתוך הדרך
142
המיסטית .עם זאת ,ניתן ,להבחין אצלו בבירור במבנה הרעיוני של דבקות ה'הורדה':
נביאים – שמתחילים ליאור באור החיים
ומשם מתעלים מאור לאור
מתוך משא ומתן של מחשבותיהם המורכבות והמתוקות
מן השתוף
והמתקרבות מתוך רבוי הזכויות אל הייחוס
עד שוב דבורם הפנימי דבוק אל דבור שהוא מעין כל הדבור
ומתעלים עוד מדבור אל דבור
עד שהדבור האנושי הפנימי כח בעצמו
ומכין עצמו לקבל דבור אלהי
בין מצד ציורו של הדבור
בין מצד הדבור בעצמו.
תיאורו זה של ר' אברהם אבולעפיה בא להבדיל את דרכו – דרך המקובלים השניים –
מדרכם של המקובלים הראשונים ,אשר' :אור השם מאיר להם על מחשבותיהם בקצת
עתות המחשבה אור קטן ,והם מכירים בעצמם שזה האור הוא מזולתם ,אך אין דבור בא
להם שיכירוה 143.'...אולם אין לטעות .הערה זו של ר' אברהם אין בה די כדי ללמד על
תהליך ההכנה המיסטי שנתקיים ושתורגל הלכה למעשה בחוגי המקובלים הראשונים,
ובאופן מיוחד בחוגו של ר' עזרא; לכל היותר היא מעידה על מוגבלות המידע שהיה לר'
אברהם אבולעפיה על אודות חוגים אלה .דומה שדיוננו עד כה מלמד בבירור כי גם חוג
המקובלים שישב בגירונה ,ובמיוחד חוגו של ר' עזרא ,הכיר היטב את תפיסותיו אלו של
' 141והלא יתבונן מי שהנחהו ה' יתעלה והשרה עליו מרוחו להבנת רזי תורתו ,כיצד בירך בלעם את
ישראל כמה וכמה ברכות ,והגדולה שבהן היא הברכה האחרונה שבה זכה להתגלות שלמה
וגמורה'; שם ,עמ' קלא.
' 142אגרת וזאת ליהודה' ,בתוך :א' ילינק ,גנזי חכמת הקבלה )לעיל ,הערה ,(98עמ' ;16לדיון
בהשקפותיו של אבולעפיה השווה גם אידל ,החוויה המיסטית ,עמ' .66 ,61-60
143שם ,שם.
172
ר' אברהם אבולעפיה – למרות שהוא עצמו נטה להציג את תפיסותיו כדוגמה לדרכו שלו
דווקא .המאפיינים הזהים הם :התעלות המחשבה ,דבקות הדבור במקור כל הדבורים,
תיאור מקור הדבורים באמצעות המטאפורה של המעין ,ההגעה אל המצב של שריית
הדבור האלהי המדבר מן האדם 144.דגם זה חוזר בבירור גם במקום אחר באיגרתו של ר'
אברהם:
שמזכיר שם את השם –
מתעלה ויושב בראש הכתר העליון.
והמחשבה שואבת משם ברכה משולשת...
המלאכה מקבלת שפע אצילות וברכה מכח הממלכה...
נמצאת אומר שמהזכרת השם – שואבה? –
145
מזכיר הברכה מלמעלה ומורידה מלמטה.
כלומר :ההזכרה מובילה להתעלות ,המחשבה האנושית שואבת ברכה; עצם ההזכרה
נתפסת כפעולת השאיבה וההורדה של השפע והברכה .ההתעלות מכוח ההזכרה כתהליך
המוביל לירידת שפע המזוהה עם רוח הקדש נזכרת אצל ר' אברהם אבולעפיה בהקשרים
נוספים 146.מובן שאין בכוונתי למצות כאן את דרכו המיסטית של ר' אברהם אבולעפיה
בתיאור הדגם של עלייה לצורך הורדה ,אלא רק להצביע על דפוס מסויים קבוע הקיים
אצלו בתוך כלל דרכי ההכשרה המיסטית שבתורתו; ומסתבר ,כי יש פה נקודת-מגע
מעניינת בינו לבין טיפוס ה'עלייה צורך ההורדה' בתורתם של ראשוני המקובלים ,מזה,
לבין התפיסות הצופיות היהודיות שדנו בהן לעיל ,מזה.
החיבור בין הדבור הנבואי-המתפעל לבין דרכם של חסידים ,תכופות תוך הסתמכות
על הקטע שבו אנו עוסקים – או גרסאות אחרות שלו – הופיע בגלגולים שונים בתולדות
הקבלה ,שולב שילוב מהותי בתפיסות של חוג מקובלי צפת ,הן מבית מדרשו של הרמ"ק
והן מבית מדרשו של האר"י ,והיה לאבן-פינה של הגדרת 'החסיד הקבלי' או 'החסיד מן
הטיפוס הישן' ,שהוא הדגם שעל-פיו יתפתח לימים הטיפוס שתציע החסידות 147.כלומר,
יש כאן רצף היסטורי של שימוש בשם התואר 'חסיד' – בזיקה ל'חסיד' היהודי הצופי –
ההבדל המהותי ביניהם מתבטא במגוון הרב של אופני ההכשרה שאותן נקט ר' אברהם כמו-גם 144
בחוויות המיסטיות שנחשף להן; ואפילו בקטע קצר זה הוא רומז על האפשרות של קבלת הדבור
באופן חזותי או ווקאלי' :מצד ציורו' או מצד 'הדבור בעצמו' .והשווה גרסתו של הרקנאטי )לעיל,
הערה .(4
ילינק ,גנזי חכמת הקבלה ,עמ' ;21והשווה גם שם ,עמ' ,22פירושו לברכת כוהנים כשאיבה. 145
ראה למשל' :וזאת הדרך המעולה היא מעוטה בשפעה ואחר כך עוד מתגברת ועולה ,ופועלת 146
באיש שפע נכבד מעולה מן הראשון ועוד מתגבר ומתעלה ומשפיע באיש רוח הקדש ועוד מתגבר
ומתעלה ומביא לאיש רוח נבואה .ואמנם מי שתפרד נשמתו ממנו לעת ההזכרה ימות בנשיקה'
)ספר חיי העולם הבא ,הספרייה הבריטית ,כ"י לונדון ,Harly 1204 ,דף 165ע"ב( .וכן' :וזהו
כוחו של אדם שיוכל לקשור החלק התחתון בכלל העליון ויעלה התחתון וידבק בעליון ויורד
העליון וינשק את הדבר העולה לקראתו' )ספר אור השכל ,כ"י ואטיקאן ,233דף 115ע"א(.
לניתוחו של קטע זה במלואו ובהקשרו ,ראה :אידל ,אברהם אבולעפיה והאיחוד המיסטי ,עמ'
.17-16
אני מרחיבה על כך במאמרי' :החסיד מן הטיפוס הישן' )בהכנה לדפוס(. 147
173
בקרב קבוצות של מקובלים ,אנשי קבלת הספירות ,אשר סוג זה של תפילה מן הטיפוס
הנבואי-המתפעל )אקסטאטי( וחוויה מיסטית מאפיינות אותם עוד למן ר' עזרא – ועוד
קודם לכל השפעה מצד ר' אברהם אבולעפיה .וכך כותב ר' משה קורדוברו 148:וראיה לזה:
מחסיד המתדבק בקדושה על ידי מעשיו
ישפיע על נשמתו שפע רב ממקום העליון דרך מעלות
ויבינהו דעת וילמדהו חכמה
כדרך הנביאים ומדברים ברוח הקדש
המתדבקים בקונם עד ימשיכו האור על נשמתם
ונשמתם ישפיע בהם הסודות אשר קבלו
ודברי החכמה הנעלמה
רבנו בחיי בן אשר הוא שהציג בפירושו לתורה מיזוג של תפיסה זו עם קטע של ר' ברוך
תוגרמי; ציטוט של רבנו בחיי מופיע אצל השל"ה ,שכידוע השפיע רבות על החסידות,
אולם המעניין הוא שמחברים שונים קישרו באופן טבעי לקטע זה את דברי ר' עזרא על
החסידים הראשונים .כך אנו מוצאים ,למשל ,אצל ה'חסיד מן הטיפוס הישן' ,ר' אברהם
נח העליר ,חבר הקלויז בברודי )שאחיו היה 'חסיד חדש' ,ר' משולם פיבוש מז'בארז ,בעל
'יושר דברי אמת'( ומחבר הספר 'זריזותא דאברהם' ,בסיום ציטוט רבנו בחיי מן השל"ה:
וגם כמו שיש אצלינו דרוש נאה על חסידים הראשונים
שהיו מתפללין עד התפשטות הגשמיות
149
וזהו נגד הקודשי קודשים שבמקדש.
לבד מן ההקבלות המשמעותיות שהצבענו עליהן לעיל בין תפיסות אופייניות למיסטיקה
היהודית הצופית לאלו של ר' עזרא ,יש עתה מקום להזכיר קטע שבו מצטט ר' עזרא את
אחד הניסוחים הרווחים ביותר בחוגי המיסטיקאים הצופיים לתיאור חווית האיחוד' :הוא
והוא דבר אחד' 150.סוגייה זו נדונה כבר לרוב במחקריו של אידל ,בהקשר זיקתם של
החוגים השונים לכתבי הרמב"ם ולתפיסותיו של ר' אברהם אבולעפיה 151.אידל הזכיר שם,
כי המשפט 'הוא והוא דבר אחד' מופיע בפירוש האגדות של ר' עזריאל 152,והוא משער כי
ר' עזריאל הולך בכך בעקבות ר' עזרא; ואמנם יכולים הדברים לצאת מגדר השערה .אלה
153
הם דברי ר' עזרא עצמו:
ואמור לחכמה אחותי את)ה(,
ר"ל להדביק המחשבה בחכמה,
כאילו הוא והיא דבר אחד,
והלמד דומה לכל,
ולהמשיך המשך? ההוא הנקרא מודע לבינה.
דברים אלה מקבילים לדברי ר' אברהם בן הרמב"ם' 154:ואז ידע את ה' אלהיו בהדבק
שכלו ונפשו בשכל הפועל וחזר הוא והוא דבר אחד' ,שעיינו בהם לעיל ,והנוסח מופיע גם
אצל ר' שמואל אבן תיבון .איננו מבקשים כאן לחדש בעצם ההצבעה על המקבילה )אשר
נדונה כאמור במחקר ,אם כי לא לגבי ר' עזרא עצמו( ,אלא לפתוח מחדש את הדיון
במשמעות קיומן של מקבילות אלה .לאור מה שנאמר עד כה ניתן לקבוע ,כי אמירה זו
שבכתבי ר' עזרא אינה אמירה מקרית ובודדת שנשתרבבה לשם ,אלא היא חלק ממכלול
שלם של תפיסות שאימץ ר' עזרא ,אולי מחוגי המיסטיקה הצופית היהודית ואולי גם מחוג
התיבונים מפרשי הרמב"ם .מבחינה פנומנולוגית קיימת התאמה מעניינת בין חלקן של
התפיסות שציינו את חוגי המיסטיקה היהודית הצופית וחוג התיבונים לבין תפיסותיו של
החוג הקבלי שבו אנו עוסקים :הדמיון הוא בחתירה לחווית התאחדות של השכל האנושי
עם השכל הפועל ,אצל הראשונים ,ובחתירה לאיחוד המחשבה האנושית עם המחשבה
האלהית )שהיא ספירה באלהות( ,אצל האחרונים .מעניינת ההתאמה שבקביעת הגבול:
השכל הפועל ,ולא אלהים; ספירת מחשבה ,ולא ספירת כתר או האין סוף .הדמיון העקרוני
הבסיסי קיים ,כמובן ,בין חוג המיסטיקאים היהודים-הצופים ובין חוגו של ר' עזרא ,ואילו
על אבן תיבון לא ניתן לדבר בפשטות במושגים של חוויה מיסטית ,אם כי הנושא כולו של
155
התיבונים ,כמשפחה וכחוג ,עדיין צריך עיון.
בבחינת ההקבלות בין המיסטיקה היהודית הצופית לבין חוגו של ר' עזרא ,מן הראוי
עוד להתעכב על עניין התפילה כפרק-זמן להשגת הנבואה :השאיפה העמוקה לחזרה אל
התאחדות עם גורם החורג מן הגבולות האנושיים בד בבד עם השמירה על גבול ברור,
שלא תהא זו התאחדות עם האל או עם האין סוף .כלומר ,נותר בעינו הגורם הבלתי-מושג
או – בניסוח שאני מעדיפה – הגורם הנחווה דרך אי-השגתו )זאת מעבר להתאמות הרבות
במינוח ,בדימויים ובמטאפורות ,ובעדויות שונות על חתירה לדבור נבואי ,כמו-גם
153פירוש האגדות לר' עזרא ,מסכת ברכות )לקראת אמצע פרק שלשה שאכלו( ,עמ' ) 9במספור
שלי( ,כ"י פרמא ,פלטינה ) 3152קטלוג די-רוסי .(869
154מלחמות השם )לעיל ,הערה ,(134עמ' סו.
155אסתפק רק בהערה ,כי דווקא בחוגי תלמידיו של מורה דגול – בין אם המגע עמו עקיף או ישיר –
נמצא פרשנות רחוקה באופנים שונים מדברי המורה .במובן זה תלמיד מצטיין של מורה דגול אינו
בהכרח 'עותק' נוסף של מורהו .לכן ,אין לשקול שום אמירה מאמירות אבן תיבון במושגים
מימוניים 'טהורים' ,אלא קודם כול על-פי בחינה אינטרטקסטואלית קפדנית .עיון חלקי כזה כבר
נעשה במחקר ,אך יש עוד מקום לגלגלו הלאה ולבודקו שוב על רקע דיוננו כאן ולאור משמעות
שהייתם של בני משפחת התיבונים בפרובאנס והשלכותיה על חוג המקובלים שם.
175
ההתאמה בין המרכיבים השונים בתיאור המורכב של החוויה בשיאה :התאחדות ,עונג,
ראיית עתידות ,לעתים אף אזכור של 'שימוש'(.
בכל זאת נעיר בקצרה על נקודת-מגע משמעותית בין ר' שמואל אבן תיבון לבין ר'
עזרא ,והיא הקשר בין איחוד או התאחדות לבין דימוי האדם כמקדש .במאמרו 'יקוו
156
המים' כותב ר' שמואל אבן תיבון:
ואז בהדבקה בשכל ההוא
תשיב היא והוא דבר אחד
כי אז תשוב אלהית עליונית נשארת
בהשאר השכל ההוא אשר התאחדה עמו
אשר הוא במציאותו נבדל מן החומר.
הוא מה שאמר דוד ע"ה:
אני אמרתי אלהים אתם ובני עליון כלכם
זה הנראה לי בפי' זה הפסוק
ר"ל פירוש עד אבא אל מקדשי אל
והוא הטוב בו לפי הכוונה
וכאשר הודיע שהבין באחריתם
בהשארת נפשותם והתענגם תמיד מזיו כבודו
והאירם באורו
אמר שהבין גם כן באחרית הרשעים...
לעניות דעתי ,קטע זה איננו קטע שניתן לתארו כ'אסכאטולוגי' טהור .שהרי מדוע
מתפרשת כאן השיבה אל השכל הפועל דווקא במקדש-מעניין שר' שמואל אבן תיבון
הקדים לפירושו זה וכתב שם )עמ' :(89
ואשר נראה לי יותר קרוב במלת 'מקדשי אל' –
שיהיה כענין קדושים,
כי אין רחוק לתאר האדם הקדוש גם במלת מקדש.
לכן ,אם ההבנה או ה'הארה' הפוקדת את האדם היא בזמן הביאה אל המקדש ,ואם זמן זה
זהה לזמן הביאה אל מדרגת האדם הקדוש ,אפשר לומר כי יש כאן רמז להשגתו של האדם
הקדוש בעולם הזה ,לא בעולם הבא .דימוי האדם למקדש הוא אופייני אם כן גם לחוג
מקובלי פרובאנס גם לחוג המיסטיקאים הצופים היהודים ,והוא מופיע כנושא מרכזי גם
בפירוש שיר השירים של בנו של ר' שלמה אבן תיבון ,ר' משה.
יצוין ,כי אף שגם אצל ר' שמואל אבן תיבון וגם אצל ר' עזרא קיים הנוסח 'הוא והיא'
ולא 'הוא והוא' – ה'היא' של ר' עזרא רומזת לספירת חכמה ,ו'ההיא' של אבן תיבון רומזת
לנשמת האדם.
ובעמ' אחר שם )עמ' ,(51בא תיאור מעניין של תהליך הנבואה:
והחלק התחתון הוא כדמות אש ויש לו נוגה סביב
156מאמר יקוו המים לר"ש ן' תיבון ,מהדורת צילום ,פרסבורג ,1837עמ' .91
176
157ע' גולדרייך' ,ממשנת חוג העיון :עוד על המקורות האפשריים של האחדות השווה' ,מחקרי
ירושלים במחשבת ישראל ו ]ג-ד[ )תשמ"ז( = ראשית המיסטיקה היהודית באירופה ,בעריכת י'
דן ,עמ' ,156-141וראה במיוחד עמ' .149-148
158פירוש שיר השירים לר' עזרא ,עמ' תעט .מעניין שדווקא כאשר מדובר בנושא הקרוב לחיים
היומיומיים – שאלת הגיל – השפה המדוברת בולטת יותר.
177
שבחוגים אלה נתחדש המונח 'חסידים' כמונח טכני ספציפי; ובדומה לו אף המונח
'ראשונים' סתם ,כנאמר בפתיחת תרגום 'פרקים בהצלחה'' :יתבאר לך מה שנתבאר
לראשונים המוכנים' ,ובמקור הערבי שם 'ללאוליא אלמסתעדין' ,שפירושו' :לחסידים
הנכונים' או 'המתעתדים' .בכתבי חוג זה אפשר למצוא ניסוחים העשויים לחזק הבנה זו
כגון' :חסידים ראשונים ומתבודדים' ,או' :שער ההכנה למקובלים הראשונים' ,וכן
'והמתפלל יהיה פונה' )פרקים בהצלחה( לעומת 'המתפלל צריך שיראה עצמו' )ר'
עזריאל(.
שנית ,יש לתת משקל רב יותר למגע החי בין משפחת התיבונים וחוגם לבין חוגי
המקובלים בפרובאנס .ר' יהודה אבן תיבון מספר כי הוזמן על-ידי ר' משולם בר' יעקב,
ראש חכמי לוניל ,לתרגם את שער ס' היחוד לחובות הלבבות; 159אולם הזמנתו לתרגם את
שאר פרקי הספר יצאה מן הראב"ד 160,ובעקבות כך הוא תרגם גם ספרים נוספים רבים.
ואם כן ,ללא כל קשר לר' עזרא ולבן דורו ר' שמואל אבן תיבון ,ניתן לדבר על שלב קדום
יותר שבו נתקיים מגע חי בלתי-אמצעי או מגע ספרותי בין חכמי פרובאנס – שחלקם נמנו
עם חוגי המקובלים שם – לבין חוגים ורעיונות צופיים .ייתכן כי עדויות שונות שישנן
בידינו על מגמות של פרישות אף הן קשורות לכך ,כמו למשל עדותו של ר' בנימין
מטודילה על קהל לוניל 161,והכינויים ר' יעקב 'הנזיר' ור' יצחק סגי-נהור 'החסיד'.
בדיונו על ראשוני המקובלים בפרובאנס התייחס שלום באריכות למונחים 'חסיד' או
'פרוש' בהקשר של חסידי אשכנז והמקובלים החסידים שישבו בדרומה של צרפת 162.ניתן
לקשור בין דיונו של שלום לבין דיוננו ולומר ,כי אצל ראשוני המקובלים המונח 'חסיד'
לא רמז רק לטיפוס של אדם דתי-מוסרי כשלעצמו ,אלא באופן ספציפי יותר לאדם אשר
בתחום מעגל החיים הרחב שלו ,הנוגע לתורת מוסר במובנה השלם ,נע מעגל פנימי רוחי-
מתפעל )אקסטאטי( .דגם זה מגלה זיקה למיסטיקה הצופית ,אם כפי שהיא מופיעה אצל
רבנו בחיי אבן פקודה ,אם כפי שהיא מופיעה אצל אחרים.
דוגמאות למונח 'חסיד' כמכוון באופן ספציפי אל אדם החווה מצב דתי מטיפוס
אקסטאטי עמוק מצאנו בדברי ר' עזרא ור' עזריאל .ושמא אפשר להצביע כבר בפירוש
ספר יצירה של ר' יצחק סגי-נהור על שתי דוגמאות קטנות הקשורות ,אולי ,בקשר מעין
זה ,ואלו הן) :א( 'ולמאמרו הם משתחוים – ההשתחויה היא כמי שמניח מדותיו ואינו
עוסק כי אם במחשבה בלבד ומחבר מחשבה ומרומם המחשבה ומשפיל הגוף להגביר
ראה :חובות הלבבות לרבנו בחיי בתרגום יהודה אבן תיבון ,ירושלים תשל"ח ,עמ' ו )בפתיחת 159
המתרגם(.
שם ,עמ' צד. 160
ראה :מסעות בנימין מטודילה ,בתוך :ספורי נוסעים עבריים ,א ,צילום של דפוס הזיפרוני שמ"ג, 161
ב ע"ב' :ומשם ארבע פרסאות ללוניל ושם קהל קדוש מישראל מתעסקים בתורה יומם ולילה .ושם
רבינו משולם הרב הגדול ז"ל וחמשה בניו חכמים גדולים ועשירים ר' יוסף ור' יצחק ורבי יעקב
ורבי אהרן ורבי אשר הפרוש שנפרש מעניני העולם ועומד על הספר יומם ולילה ומתענה ואינו
אוכל בשר והוא חכם גדול בתלמוד.'...
שלום ,הקבלה בפרובאנס )לעיל ,הערה ,(16עמ' .46-38 162
178
נשמתו';) 163ב( 'מות יש מיתה שהיא חסד כדי ליקרו לעולם הבא כדי שלא ישלוט בו מדת
פורענות העתידה להתפשט ושואבת אותו מידת השלום כד' כי מפני הרעה נאסף הצדיק
יבוא שלום וכו' וכתי' יקר בעיני יי' המותה לחסידיו' 164.דוגמאות אלה ,המופיעות כבר
בפירוש ספר יצירה לר' יצחק סגי-נהור ,יש בהן משום חיזוק לקדימות ההשפעה הצופית
על חוג מקובלי פרובאנס .אמנם כאן יש להסתייג מיד ולומר ,כי את פירוש ספר יצירה לר'
יצחק סגי-נהור יש לראות כמעין רשימות של שיעור ,ולכן אין לשלול את האפשרות
שדברי תלמיד שזורים בתוכם 165,שכן למעשה יש להתייחס אל חיבור זה כאל גוף ידע
שבעל-פה ,שהועלה על הכתב בידי תלמידיו של מורה דגול.
עוד יש לציין את הדמיון התמאטי והסטרוקטוראלי ,המדהים לעתים ,בפסוקים
ובדרשות בין ר' עזרא לבין החכמים התיבונים שמואל ומשה; עובדה זו מעלה את השאלה
166
שמא אין מדובר רק בהשפעה ספרותית ,אלא גם בהשפעה הבאה מתוך מפגש ישיר.
שלישית ,יש לבדוק מחדש את שאלת הקשר בין חיבורים של מיסטיקה יהודית צופית
מן המזרח לבין חיבורים ופעילות צופית בספרד ,במיוחד בברצלונה .כמה עקבות
מצביעים על פעילות הקשורה למיסטיקה הצופית בעיר זו .ספר 'מאזני צדק' ,שתרגמו ר'
אברהם בן שמואל הלוי בן חסדאי מברצלונה; הספר 'פרקים בהצלחה' ,שתרגמו ,קרוב
לוודאי ,ר' זרחיה בן יצחק בן שאלתיאל חן מברצלונה; 167ר' יוסף אבן עקנין מכונה גם
פירוש ספר יצירה לר' יצחק ,עמ' ,6ש' .118-116ההשתחוויה או הכריעה הן מטאפורה המסמלת 163
את הכנעת הגוף ,שהיא הבסיס לפעילות המיסטית.
שם ,עמ' ,17ש' .361-358ועיין אידל ,באור החיים )לעיל ,הערה ,(26עמ' .195-191בלא לשלול 164
את הצעותיו של אידל ,אלא רק כמוסיפין עליהן ,יש גם להצביע על המקבילה ב'פרקים בהצלחה':
'...לקחו האל אל הנעימות השלם ,כמו מי שישלם על אוהבו ,כאשר ראהו מתיגע ישאהו אל
מקומו המיוחד אליו וישאירהו בנועם מתמיד...וזהו ענין אמרו כי מפני הרעה נאסף הצדיק:
ישמרהו האל באופן שלא יראה ולא יביט התלאות הראויות לבני זמנו ,וכמו שאמרו ז"ל באמרו
דודי ירד לגנו לערוגות הבושם לרעות בגנים וללקוט שושנים ,ואלה הם רוחות הצדיקים ,הלא
תראה אמרו ית' ברוחות הנקיים יבא שלום ינוחו על משכבותם' )עמ' .(30-29בבסיס הדרשה
מונחת ההבנה ,כי 'יבוא שלום' – 'יבוא השלם אל השלום'.
כפי שעולה למשל מן הביטוי' :ומורנו אומר' ,פירוש ספר יצירה לר' יצחק ,עמ' ,12ש' .256 165
נניח לצורך ההשערה כי מקובל ופילוסוף לומדים יחד גמרא; הרי הדיו של השיעור המשותף יהיו 166
ניכרים בכתביהם .רושם כזה מתקבל גם מתיאורו של ר' בנימין מטודילה' :והרב ר' משה גיסו ור'
שמואל החזן ורבי שלמה הכהן ורבי יהודה הרופא בן תבון הספרדי וכל הבאים מארץ מרחק
ללמוד תורה .מפרנסים אותם ומלמדים אותם ומוצאים שם פרנסה ומלבוש מאצל הקהל כל ימי
היותם בבית המדרש והם אנשים חכמים וקדושים בעלי מצוות עומדים בפרץ לכל אחיהם
הקרובים והרחוקים' )מסעות בנימין מטודילה ]לעיל ,הערה ,[159ב ,ע"ב(.
זוהי דעתו של דוידוביץ )פרקים בהצלחה ,מבוא ,עמ' ,(XXX-XXIXומקבל אותה י"מ תא- 167
שמע' ,ר' זרחיה הלוי בעל המאור ובני חוגו' ,בתוך :הנ"ל ,לתולדות הספרות הרבנית בפרובאנס,
ירושלים תשנ"ג ,עמ' 7והערה 11שם .אף אני נוטה להסכים עם דעה זו לעת עתה .לעומת זאת
אמר לי ז' הרוי ,כי הוא נוטה לדעת בנעט ,כפי שכתבה בעריכתו לספר; ראה :פרקים בהצלחה,
עמ' ,XXVIIIהערה ) 54היא הערתו של בנעט( ,וראה גם A. Ackerman, ‘Zerahia Halevi’s
’ ,'Sermon on Genesisעבודת גמר לשם קבלת תואר מוסמך של האוניברסיטה העברית,
ירושלים ,1993עמ' .15-14
179
'ספרדי ברגלוני' ,ונראה כי כינוי זה מרמז על עיר הולדת שממנה הגיע לעיר פאס ,בצפון
168
אפריקה.
שלוש עדויות ,על מחברים שונים ,שעניין להם בחומר צופי או בהעברתו מכלי לכלי,
חוזרות ,אם כן ,לברצלונה של המחצית הראשונה של המאה הי"ג .במקביל ,עיוננו בכתבי
ר' עזרא ,שישב בקרבת מקום ,בגירונה ,מלמד על הפנמת דפוס מובהק של החוויה
הרוחית-המתפעלת )המיסטית-האקסטאטית( ,כפי שהוכרה בחוגים צופיים .יתר על כן,
בשנות ה -70של המאה ההיא שימשה ברצלונה רקע גם לפעילותו של ר' אברהם
אבולעפיה ,שפיתח דפוסים אקסטאטיים נוספים.
גם אם לא ניתן עתה לבאר את כל ההקבלות שבין המיסטיקה הצופית בספרד לבין
המיסטיקה הצופית של המזרח ,ברור כי במפגש שבין השתיים היתה לעיר ברצלונה
חשיבות רבה ,הקשורה כנראה גם בהיותה עיר נמל:
ומשם שני ימים לעיר ברצלונה ויש שם קהל קדוש ואנשים חכמים ונבונים ונשיאים
גדולים כגון רבי ששת ור' שאלתיאל ור' שלמה בן ר' אברהם בן חסדאי ז"ל והיא עיר
קטנה ויפה ויושבת על שפת הים באים אליה בסחורה תגרים מכל מקום מארץ יון ופישה
וגינואה וסיסילייא וארץ אלכסנדריה של מצרים ומארץ ישראל וכל גבוליה ומשם מהלך
169
יום וחצי לגירונדה ובה קהל קטן מיהודים .ומשם מהלך שלושה ימים לנרבונה...
מקומה הגיאוגרפי של ברצלונה והיותה מרכז של סחר עם המזרח ,עשויים בלי ספק
להסביר גם נגישות אפשרית לידע מן המזרח ,גם אם עדיין לא נתברר באילו צינורות,
בדיוק ,הועבר לברצלונה.
ובחזרה לר' אברהם אבולעפיה :הוא עצמו ,באוטוביוגרפיה התמציתית שכלל בספרו
'אוצר עדן גנוז' 170,מייחס חשיבות רבה להארה ולהתעוררות שחווה בהיותו בברצלונה
בשנת 1270בקירוב ,והוא אז בן ל"א שנים:
ואני בזמן היותי בן א"ל שנה במדינת ברצלונה
העירני ה' משנתי
ואלמוד ספר יצירה עם פירושיו
ותהי עלי יד ה' ואכתוב ספר חכמות מהם וספר נבואות מופלאים
ותחי רוחי בקרבי ורוח ה' הגיע לפי
ורוח קדושה נוססה בי.
הדברים רומזים במפורש ,כי הזעזוע שפקד את ר' אברהם קשור בדפוס הנבואי של הדבור
המתפעל' :ורוח ה' הגיע לפי' .נשאלת השאלה :מדוע שרתה רוח הנבואה על ר' אברהם
בברצלונה דווקא? כבר העיר שלום ,שמדברי ר' אברהם אבולעפיה עולה כי מורהו היה
המקובל ברוך תוגרמי ,איש ברצלונה 171.דברים אלה נדונים מחדש אצל אידל 172,שהסיק
מהם את המסקנות שלהלן) :א( ר' אברהם נחשף לפירושי ספר יצירה ועיין בהם בעת
ששהה בברצלונה; )ב( בעיר זו פגש את מורהו ,ר' ברוך ,שהיה בעצמו פרשן של ספר
יצירה .לדעתו של אידל שניים אלה אינם אירועים נפרדים :בברצלונה של שנת 1270
שימש ר' ברוך תוגרמי דוגמה למקובל שאינו קשור לשיטת המחשבה האופיינית לחוג
הרמב"ן ,אותה הוא מכנה 'תיאורגית-תיאוסופית' – אלא לטיפוס לשוני של קבלה.
נבקש עתה להתבונן בנאמר עד כה מהיבט נוסף על דברי משה אידל ,ולשם כך ניתן
את הדעת על) :א( עדויות על פעילות מיסטית צופית בספרד לפני בואו של ר' אברהם
לשם; )ב( עדותו של ר' אברהם כי עיין בין היתר גם בפירושו של ר' עזרא לספר יצירה; )ג(
עדויות על כך שר' ברוך תוגרמי הכיר היטב תורות של ר' עזרא; )ד( עדויות שהעיד ר'
אברהם עצמו באיגרתו 'וזאת ליהודה' על כך שתהליך חניכתו כמקובל כלל בשלב הראשון
לימוד קבלת הספירות )המכונה אצל אידל 'תיאוסופית'( .והנה ,מרבית הדוגמאות שמפרט
שם ר' אברהם הן תורות מובהקות של ר' עזרא ,ובמיוחד אלה הכוללות את הדפוס הנבואי.
אמור מעתה :קיימת סבירות גבוהה שתורתו של ר' אברהם אבולעפיה כוללת יסודות
אקסטאטיים ,כדרך מובנית ,שמקורם דווקא אצל ראשוני המקובלים )המסווגים על ידי
אידל כמייצגי הזרם ה'תיאוסופי-תיאורגי'(; נציגים בולטים של קבלה זו ,כר' עזרא למשל,
למדו בכתבים צופיים ואימצו לעצמם יסודות מהם עוד הרבה לפני שעשה זאת ר' אברהם
אבולעפיה.
אפשר גם להציג את הדברים כך :קיימות בידינו שתי עדויות שונות על מה שהתרחש
באיזור זה :העדות האחת ,דפוס נבואי-מתפעל הקשור בדבור הממזג בתוכו תפיסות
צופיות מזה ותמונות ומבנים השייכים לקבלת הספירות מזה )מופיע אצל ר' עזרא(;
והאחרת – תפיסה קבלית לשונית הנשענת על צירופים )מופיעה אצל ר' ברוך תוגרמי( .עד
כה ידוע ,כי בכתביו של כל אחד מהם אין עדות על הדפוס האחר ,אולם שני הדפוסים גם
יחד – כלומר ,גם התפיסה הלשונית וגם הדבור הנבואי – מופיעים מאוחר יותר בכפיפה
אחת אצל ר' אברהם אבולעפיה .ועוד נראה ,כי בעוד שברור למדי שר' עזרא לא עסק
בצירופים לשוניים ,אין כל ודאות שר' ברוך תוגרמי לא כיוון דרכו לאקסטאזה ,דהיינו
למצב נבואי-מתפעל .בעניין זה ייתכן ,כי ר' ברוך תוגרמי הושפע )א( מר' עזרא ,הן
בעקרון הדבור האקסטאטי הן במרכיבים אחרים של תורתו; )ב( הושפע באופן עצמאי
מכתבים צופיים ספרדיים; )ג( היה בעצמו דמות שתיווכה בהעברת ידע מיסטי מן המזרח,
כפי שמעיד עליו שם משפחתו.
נבחן את שתי האפשרויות המצביעות על הזיקה לר' עזרא .תחילה לזיקה שבין ר'
ברוך ,המורה ,לבין ר' עזרא .כבר הצביע גוטליב על כך שהן ר' בחיי בן אשר והן ר' יצחק
דמן עכו מצטטים מדבריו של ר' ברוך תוגרמי ,שהם עצמם פרשנות ברורה של קטע משל
ר' עזרא 173.המובאה שלהלן מדברי ר' ברוך תוגרמי עניינה בהקבלה בין מבנה המשכן
לבין מבנה העולם והאדם )כזכור ,דימוי זה תפס מקום בולט במיסטיקה הצופית היהודית,
בכתבי התיבונים ,וכן גם במסורות פרובנסאליות( :להלן דברי ר' ברוך:
וכן יש באדם ג' עולמות כנגד אלו הג' הנזכרים
הראשון כנגד העולם העליון הוא עולם הדבר והוא הראש
והוא הכולל חמשת הרגשים
ושם השכל שופע על עצם המוח
על צורת היוד אשר בראש
ויוד של השם מורה עליו שהוא הב'
174
ושם משכן הח'.
לעומת זאת ,המקור – דברי ר' עזרא – תמציתי מאוד:
וכן באדם ג' עולמות
175
עולם הדבור הוא הראש...
אף שאין ר' עזרא מרחיב בקטע זה עצמו ,הנה את הפסוק הקודם לו – 'הביאני אל בית
היין' – הוא פירש כ'משל להתעלות הכבוד ורב החדוה והתענוג באור העליון' .בדרשה זו,
לאחר שהרחיב בעניין המשכן ודימה אותו למעשה הבריאה ,קבע ר' עזרא כי 'ציורי
המשכן הוא דוגמת כבודו של הקב"ה ודוגמת העולם הזה' ,וסיכם' :כל זה רומז כי העולם
הזה שואב חיים ונקשר ונדבק בשמו של הקב"ה' 176.כלומר ,לאור ההקבלה שנקבעה
בראשית הדברים ,גם האדם עצמו ,הנדמה למשכן ולעולם ,שואב חיים ונדבק בשמו של
הקב"ה .בחוויה המיסטית המובילה לדבור אקסטאטי ,המטאפורה 'עולם הדבור' נטענת
מעתה בכפל משמעות.
האפשרות השנייה היא ,כאמור ,קיומו של קשר ישיר בין ר' אברהם לכתבי ר' עזרא.
כאשר נזעק ר' אברהם אבולעפיה כנגד התקפת הרשב"א ,כתב לתלמידו ר' יהודה
שלמון 177איגרת-חיבור שמסתמנות בה שלוש מגמות שיש מידה של מתח ביניהן) :א(
מחאה נגד המתקיפים אותו;) 178ב( התקפה קשה על בעלי קבלת הספירות;) 179ג( תיאור
קבלת הספירות כשלב המקדים לקבלת השמות ,וטענתו כי הוא שולט שליטה יסודית
א' גוטליב ,הקבלה בכתבי רבנו בחיי בן אשר ,ירושלים תש"ל ,עמ' .57-55יש לציין ,אגב ,כי 173
אידל )שם( רואה בהשפעתו של ר' עזרא על ר' ברוך תוגרמי סימן נוסף לשהותו של האחרון
בקטלוניה; כמו-כן לא ידוע ציטוט אחר משל ר' ברוך מלבד בפי מקובלים אשר שהו בברצלונה.
מצוטט על-פי גוטליב ,שם ,עמ' .56 174
ראה גוטליב ,שם ,וראה פירוש שיה"ש לר' עזרא ב ,ד ,בתוך :כתבי הרמב"ן )מהדורת שעוועל(, 175
עמ' תצ.
שם ,עמ' תצא. 176
בתוך :א' ילינק ,גנזי חכמת הקבלה ,עמ' .28-13 177
'כתבתי ג"כ זאת האגרת השנית להודיע לכם אחי כי מה שחשב הרב ר' שלמה ב"ר אברהם ז"ל בן 178
אדרת על עניני או מה ששמע היה הכל הבל ורעות רוח'; שם ,עמ' .18
'חשבו לייחד השם ולברוח מאמונת השילוש ועשרוהו'; שם ,עמ' .19 179
182
בקבלת הספירות; 180ענייננו במגמה האחרונה :העיון במובאות שהוא מביא שם כדי
לאשש את טענתו מעלה כי הן מסתמכות בבירור על קבלת ר' עזרא .יש לציין ,כי במרבית
כתביו של ר' אברהם אבולעפיה מצויות דוגמאות המעידות על כך שהכיר את תורותיו של
ר' עזרא ובאופן ספציפי את המשמעות האזוטרית של התורות הקשורות במסורות
פרובנסאליות 181.חשובה במיוחד הצהרתו שם ,כי זהו הרובד הראשון של השכלתו :וזה
כי בעלי הספירות יקרא להם שמות
ויאמר כי הספירה הראשונה שמה מחשבה
ויוסיף לה שם לבאר ענינה ויקראוה כתר עליון
מצד היות הכתר דבר מונח בראשי המלכים
שהראש דומה בכלל הגוף למגדל הגבוה בכל העיר
אשר בתוכו היכל המלך והוא מקום שכינתו
והכתר אינו ממין הראש אבל היא מקף כולה מלמעלה
ועצם הראש מתעלם מתוכו
ככה מחשבה מורה מעלת העצם האלוהי והכנתו
והעצם מסתתר בתוכה על דרך משל
שאין שם תוך ולא חוץ ולא פנים
ויוסיף לה שם ביאור ויקראנה עוד
אויר קדמון וענינו מבואר יותר מכתר
ככה יעשה לכל ספירה וספירה מעשר ספירות בלימה.
)ילינק ,שם ,עמ' (17-16
מעניין ,שגם כאשר הוא מתאר את ההבדל בין טיפוס המקובלים הראשון והשני ,דווקא
הטיפוס שעמו הוא מזדהה – הוא בעל המאפיינים הבולטים של הדפוס שזיהינו אותו גם
אצל ר' עזרא .אם נחזור לאבחנותיו של ר' אברהם המתייחסות לקבלת השמות ולקבלת
הספירות ,נראה כי אין הוא בא לטעון שהעניין הנבואי הוא נחלתם של הראשונים בלבד.
על אנשי קבלת הספירות הוא אומר:
אבל הראשונים כולם מן המקובלים הנזכרים
נקראים נביאים לעצמם...
המדברים בלבם במחשבותיהם הרבות המתחלפות
...ואור השם מאיר להם על קצת מחשבותיהם
בקצת עתות מחשבותיהם אור קטן
והם מכירים בעצמם שזה האור הוא מזולתם אך אין דבור בא להם שיכירוה,
הוא שהוא דבור,
180ואולם כוונתי בזאת האגרת השלוחה דרך מנחה לכבוד החכם הנכבד החבר הנאמן ר' יהודה
המכונה שלמון היא להודיע לו ולכל רואיה שאני כבר קבלתי חלק הידיעה הראשונה הספירות
הנזכרות לפני קבל החלק השני ,כי לא ימצא השני אלא אחר המצא הראשון ,עם היות בין שניהם
שיתוף גדול ,כשיתוף נפש החיה עם המדברת ;'...ילינק ,שם ,עמ' .17
181כמו שנראה מכמה קטעים הדנים בשם המפורש ,באותיות אהו"י או בדימוי האותיות לגוף ודימוי
הניקוד לרוח ,בחיבורו אור השכל ,כ"י מינכן .90
183
182
כי אם אור...
הדברים הללו מעידים ,מצד אחד ,על היכרות קרובה עם תהליך ההכשרה שהיה מקובל
בחוג גירונה ,במיוחד זה המוכר לנו מ'שער הכוונה למקובלים הראשונים' המיוחס לר'
עזריאל )הדמיון מתבטא בעניין הישיבה בתוך האור וההשראה האלהית כאור(; מצד שני
טוען כאן ר' אברהם ,כי נבואתם של ראשונים אין בה דבור חיצוני 'מזולתם' החודר אותם.
דברים אלה מעוררים תהייה באשר לעדותו של ר' אברהם על אופיו וטיבו של חוג גירונה,
כאילו כל רז לא אניס ליה 183,כמו-גם באשר לשאלת שיוכו של 'שער הכוונה למקובלים
הראשונים' ,לאור המרחק הקיים בין תיאור תהליך ההכשרה שם לבין זה שדנו בו לעיל.
כאמור לעיל ,במאמרו על הקבלה בברצלונה 184מצביע אידל על כך שנתקיימו שם בו-
זמנית שני טיפוסים של קבלה :הטיפוס האחד קשור בחוג הרמב"ן ,והוא המכונה אצלו
הקבלה 'התיאוסופית-תיאורגית' ,והאחד – טיפוס הקבלה הלשונית .לדבריו ,אין עדות
ליחסים ישירים בין שתי הקבוצות .נראה לאור דיוננו במאמר זה כי יש מקום לבחינה
מחודשת ודיאלקטית יותר של המצב .הראנו שבכתבי ר' עזרא קיימת עדות ברורה על
דפוס מיסטי-אקסטאטי שבשיאו היה המתפלל – כמו הנביא – מופעל על-ידי רוח הקדש
הבוקעת והמדברת מתוך גרונו .כמו-כן ראינו ,כי בקטע-המוצא שלנו נזכרים שני מונחים
ידועים וספציפיים' ,הזכרה' ו'התבודדות' ,שהופיעו קודם לכן בהקשרים שונים ביצירה
הספרדית .אחת העדויות המוקדמות לשימוש במונח 'הזכרה' מצויה כפי הנראה אצל
185
רשב"ג .שימוש טכני קדום מאוד במונח 'התבודדות' מצוי בכתבי ר' אברהם אבן עזרא.
לעומת זאת ,התמונה המטאפורית הכללית המצטיירת מקטע זה והמונחים והדימויים
הקשורים בה ,כגון :חקיקה ,דימוי המעיין והחפירה ,וכן גם התיאור המפורט של תהליך
הדבור ,מגלים זיקה בולטת למיסטיקה היהודית הצופית של המזרח ,מזה ,ולזו של
התיבונים ,מזה ,שהושפעו שתיהן מכתבי הרמב"ם.
בצד הדמיון הפנומנולוגי שבדגם הנבואי ,קיימים קווי דמיון בין שני החוגים בדפוסי
היצירה הספרותית:
) (1פירוש שיר השירים .מוקד של פרשנות טקסטואלית הוא לעתים סמן של הלכי-רוח
או מאפיין של חוג מסוים .המדובר בנושא שעניין במיוחד את חוג המיסטיקה היהודית
הצופית .מסתבר ,כי קטע מחיבור של ר' אברהם החסיד אבו אל רביעה ,שהיה ידידו של ר'
אברהם המימוני והוא מצוטט לעתים בכתביו ,הנו למעשה שריד של פירוש לשיר השירים
והשורות ששרדו מלמדות גם הן על החתירה אל ההתגלות 186.מעמד כזה לשיר השירים
מעניק גם פירושו של ר' יוסף אבן עקנין 187.מאוחר יותר ,כאמור לעיל ,חיבר גם ר' משה
אבן תיבון פירוש לשיר השירים .כפי שציינתי לעיל ,פירושו של ר' עזרא לשיר השירים
ממזג בתוכו את שתי הגישות הקלאסיות של פירוש שיר השירים ,הגישה ההיסטוריוסופית
188
והגישה המיסטית-האינדיווידואלית .זו האחרונה מציינת גם את ר' יוסף אבן עקנין,
שכמה מן הקטעים הנשגבים והפיוטיים ביותר בחיבורו רומזים לאיחוד המיסטי תוך
שימוש במונחים החוזרים בקביעות רבת-משמעות ובאלגוריה.
) (2פירוש המצוות .העניין הרב שעורר נושא זה בחוגי המיסטיקאים הצופיים בא לידי
190
ביטוי גם בחיבוריו של אלגזאלי 189,וכן גם בחיבור רב-ההיקף המקביל לו במידת-מה,
'המספיק לעובדי השם' ,שפרקים שלמים שלו בנויים למעשה במתכונת הלכתית .על רקע
זה מעניינת טענתו של ר' עזרא כי פירש את שיר השירים כך' :כפי מה שקיבלתי מרבותינו
פרשתיו ,ובטעמי המצוות עמדתיו ,ובסודות מעשה בראשית בניתיו' 191.וייתכן גם להבין
את דבריו כרומזים לשילוב טעמי המצוות בפירוש שיר השירים; צעד מקורי זה יכול
להשתלב בתפיסת המצוות ככלי לדבקות ולהתאחדות עם דרגות מסוימות באלהות .יש
לציין ,כי קיים דמיון מסוים בין המצוות העיקריות ,למעט התפילה והקריאה בתורה ,והן:
תפילין ,לולב ,סוכה ,שופר ומזוזה ,שכולן קשורות בזכרון 192.מנקודת-מבט זו מעוגנת
יצירתו הפרשנית של ר' עזרא בקונטקסט רחב יותר שבו פרשנות חיבור זה קשורה ממש
בנורמה בעוד שמנקודת המבט של חוגי המקובלים הוא נתפס כראשון שפירש את שיר
ממנו ] [----והעלייה לעולם הרוחני ובקשת ההגעה ]הדבקות ,אלווצול[ אל עולם המלכות האלהי
על ידי טיהור הנפש והבאתה בהדרגה אל העליונים ותימשך ותתמיד בבואה בעולם הדברים
היפים...דבר המסיר את המסכים החוצצים בינו לבין עולם הרוחניים [----] .עלה בשער ][----
מתגלה ויאירו עליו אורות עולם הקדש ] [----השמים המטוהרים בחבריו אישיו מלאכיו יתעלה,
ויתגלו לו נפלאות בריאותיו ] [----מעשי ידיו ,אמר ע"כ נפתחו השמיים .'...קטע זה מגלה דמיון
בולט לאלגזאלי .דמיון רב לאוסף מוטיבים זה ,מצומצם ככל שהנו ,מצוי בחיבור האנונימי שנדון
אצל רוזנטלF. Rosental, ‘A Judaeo-Arabic Work Under Sufic Influence’, Hebrew :
.Union College Annual 15 (1940), pp. 433-484חיבור זה זיהה וההדיר פנטון :מורה
הפרישות ומדריך הפשיטות לר' דוד בן יהושע מימוני הנגיד )'אלמרשד אלי אלתפרד ואלמרפד
אלי אלתגרד'( ,ירושלים תשמ"ו ,המבוא ,עמ' .19-13
לעיל ,הערה .90 187
עיין במבוא ,שם ,עמ' יד-יח. 188
בעיקר בחיבורו הגדול' :אחיא עלום אל דין' ,מהדורת קהיר .1933והשווהHava Lazarus- : 189
.Yafeh, Studies in Al-Ghazzali, Jerusalem 1975, pp. 412-436
עיין :ד"צ בנעט ,קרית ספר ח )תרצ"א-תרצ"ב( ,עמ' .51 190
פירוש תרי"ג המצוות לר' עזרא ,עמ' תפ. 191
זוהי לדעתי המשמעות העקרונית של המצוות הללו עבור חברי חוג זה ,ואין אלה רק מצוות שאינן 192
תלויות בימים מסוימים )כהגדרתו של כהן ]לעיל ,הערה ,[129עמ' .(95השווה גם :חובות
הלבבות ,שער ראשון ,עמ' מב-מג' :וכולם גורמים לזכור את הבורא ולאהבו בלב שלם ולכסוף לו
וכמו שאמר הכתוב בחוקי זכרון אהבת האוהבים שימני כחותם על לבך' )מאמר על הבריכה
]לעיל ,הערה ,[104עמ' .(85
185
השירים 193.זאת ועוד :מבין ראשוני המקובלים הידועים לנו ,ר' עזרא הוא המקובל היחיד
המכונה דרך קבע בפי מקובלים אחרים בשם 'החכם ר' עזרא' ,ולעתים 'החכם' סתם ,כפי
שהעיר תשבי 194.ולאו מלתא זוטרתא היא :כינוי זה היה תואר השמור בספרות התקופה
לפילוסופים בלבד! ר' עזרא עצמו ,בהפנותו לפילוסופים ,מכנה אותם 'חכמים' או 'חכמי
מחקר' ,כפי שעושים ר' עזריאל או בר חייא ,אף שעל-פי-רוב הוא מכנה אותם
'פילוסופים'; 195ויש מקום לבדוק מה מורה לנו כינוי זה .מכל מקום ,על יסוד מה שביררנו
במאמר זה ,נראה שהוא קשור בהיכרותו הקרובה של ר' עזרא את הכתבים הפילוסופיים
בערבית .אפשר שהתואר 'חכם' דבק בר' עזרא מימי חניכתו בחוגי הפילוסופים ,שמהם
עבר לחוגים קבליים.
הנה כי כן ,מחקר זה תורם בעקיפין להארת דמותו של ר' עזרא כאדם שמילא ככל
הנראה תפקיד של מתווך בין המיסטיקה היהודית הצופית לבין כתבי הקבלה המוקדמת.
סביר שר' עזרא ,המחשיב אמנם את ר' יצחק סגי-נהור כמורו ורבו ומכנה אותו לעתים
'רבנו' ,לא היה לר' יצחק רק התלמיד הרצפטיבי ,בחינת 'בור סוד' ,אלא ייתכן שהיה אף
'חבר' ומורה של ידע שהיה שגור עמו; בכך תרם ר' עזרא תרומה מהותית להתפתחות
הקבלה בראשיתה .בהקשר זה אעיר ,כי לעניות דעתי יש לשקול מחדש את מסקנת
החוקרים לגבי איגרתו של ר' יצחק סגי-נהור כאילו היה ר' עזרא אחד מתלמידיו
ה'סוררים' .מסקנה זו עומדת בסתירה חריפה לאופי כתיבתו של ר' עזרא ולטענתו שלו כי
'החריש וידו למו פיו שם עד אשר הזדקן' .אין הבדל איכותי רב בין האזוטריות של ר'
יצחק ,המצטיירת בביאורו לספר יצירה ובמסורות המובאות ממנו בחיבור של אבן
שועייב ,לבין האזוטריות המאפיינת את פירוש האגדות לר' עזרא .ר' עזרא זוכה ליחס של
כבוד גם מצד הרמב"ן ,המזכירו והמצטט ממנו ,ולא דבר קל הוא! כמו-כן ,מתשובותיו
בענייני קבלה מצטייר ר' עזרא כידען וכבקי בפילוסופיה היהודית בת-הזמן .עוד נראה ,כי
יש לחתור מעתה להגדרת הסביבה הגיאוגרפית שבה נתקיימה תסיסה אינטלקטואלית זו –
האם באזור גירונה ,בברצלונה ,או אולי באזור פרובאנס ,שם ישב גם אבן תיבון ושם היו
מוכרים חיבוריו העבריים וגם תרגומו ל'חובות הלבבות'.
ר' עזרא ,המתואר כמקובל שמרן ,המרוקן מכלי לכלי את מה שקיבל מרבותיו ,מילא
אולי תפקיד מרכזי בהפנמתן של תורות צופיות-אקסטאטיות בקבלה המכונה 'תיאוסופית-
תיאורגית' .יש לייחס חשיבות לעדויות על חוויות מיסטיות בכתביו ,גם אם אלו מסותרות
בתוך הצהרות על חוסר יכולת להגיע אליהן .דבריו של ר' עזרא בפירושו לשיר השירים
הנם צורת ביטוי שעם כל היותה מוסווית הריהי מסגירה את התאחדותו והתענגותו באור
המתוק והצח ,בחינת 'אחוז בדבורו'.
193בראשית הקבלה בולטת במיוחד עובדת קיומה של זיקה דיאלוגית עם ספרות התקופה ,שהמקרא
מהווה בה מוקד פרשני מתחדש ,וכן גם העובדה שראשוני המקובלים פונים להציע פירוש קבלי
לאותם חיבורים בכתבי-הקדש שהם מושא עניינם של ראשוני המפרשים של המקרא.
194י' תשבי ,חקרי קבלה ,עמ' ' :3-2כינוי "החכם" בשם ובלי הזכרת השם מיוחד לר' עזרא בספרות
הקבלה'.
195שם ,שם ,עמ' .17
186
הרוח והאור
במהלך הדיון התייחסנו לעקרון הרוחי ולעקרון האור בהקשרים שונים; ננסה עתה למקד
ולסכם את שהעלה דיוננו בהקשר זה .עיון בכתבי תלמידיו של ר' יצחק מעלה כי ייתכן
שהיו קיימים שני מקורות עיקריים לעניין זה ,נדבכים שאין ביניהם בהכרח יחס של
קדימות .קיומו של הנדבך הראשון מתברר מהשוואת דברי ר' אשר בן דוד עם דברי ר'
עזרא ור' עזריאל .ההשוואה מגלה גרעין דרשני זהה ,הקשור בתפיסת מהות הנבואה
כדבור בעל כורחו הנובע מן הנביא .גרעין זה נסמך באופן דרשני לפסוק מירמיהו
ולתיאורו של בלעם .אבחנה זו מתאשרת מקשת שלמה של התבטאויות של ר' יצחק סגי-
נהור בפירוש ספר יצירה הנוגעות לעקרון הרוח והכלי והן מופיעות ביתר בירור בכתבי
תלמידיו.
בהקשר זה ,כאמור ,הפיתוח השיטתי יותר של מושג הכלים של ר' אשר בן דוד ,על אף
השימוש שהוא עושה במשל מספר הבהיר 196,אינו אלא מחדד ומעצים תבנית בינארית
האופיינית לתפיסות אימאננטיסטיות בכלל ,ולתורת ר' יצחק סגי-נהור בפרט .להערכתי
מעיקרה ,תפיסת חלק מן הספירות ככלים לא היתה קשורה כלל בניסיון להעמיד ניסוח
מושגי אודות טבעה של האלהות .גם אם קיים קשר בין פיתוח זה לבין תפיסתו
הפילוסופית-האפולוגטית של ר' אשר בעניינים נוספים 197,את המקור ,לדעתי ,יש לראות
בתורת ר' יצחק סגי-נהור עצמו.
קיומו של הנדבך השני ניכר משילובו של דימוי האור בכתבי ר' עזרא ור' עזריאל,
ועומד בזיקה אל טקסטים פילוסופיים של מחברים יהודים שעמדו תחת השפעה
ניאופלטונית ובראשם ר' שלמה בן גבירול ,ר' יהודה הלוי ור' אברהם בר חייא ,וכנראה גם
אל טקסטים צופיים יהודיים .ואמנם ,בצד המונחים העקרוניים של נשיפה,
שאיבה/שאיפה ,הסתלקות ומשיכה )שכולם דימויים רוחיים מובהקים( הרווחים בכתבים
המוקדמים של ר' יצחק סגי-נהור ותלמידיו ,מתבלט והולך מעתה בכתבים המאוחרים
יותר של ר' עזרא ור' עזריאל דימוי האור )ולעתים קיים מיזוג ברור בין דימויי הרוח
והאור( .במישור החיים בעולם הזה מודגשת ההתנבאות כמצב של הכלת הרוח או הכלת
האור בלבו של האדם המשמש מוקד ההתרחשות; אולם לעתים קרובות בולט דווקא
תיאורו של האור ,המקיף את האדם השרוי במצב של התנבאות .כלומר ,האדם הדבק שוכן
בתוך האור ובו-זמנית הוא משמש כלי ומוקד לאור הנובע מלבו.
הנחתי בדבר שני הנדבכים מתבססת על מרכזיותו של העקרון הרוחי )שהצבעתי עליו
במאמר זה ובעבודות קודמות( ,ועל כך שתפיסות של חזרה אל האור או של קבלת האור,
גם בכתבים המוקדמים של ר' עזרא ,הריהן מפותחות סביב ציטוטים מבר חייא או
מריה"ל ,או שהן מקיימות זיקה מובנית בולטת לספרות הצופית-היהודית.
לסיכום עניין זה ייאמר :הנבואה בעולם העתיק התבססה באופן בולט על עקרון הרוח
הנכנסת באדם 198,כפי שעולה מן התיאורים הרבים של הנביא במקרא .ביישום המיסטי של
עקרון זה בולט ההיבט המוסיקאלי-הווקאלי .תהליך הפקת הקול תלוי באוויר ,היינו ברוח,
כשהכוונה ברמה הדתית של חווית הדבקות היא לרוח הקדש .לעקרון הרוח יש זיקה
לתפיסות שאמאניות שונות .בחלק של הדגמים מסוג זה בולטת תנועת הירידה או ההורדה
של גורם השראתי אל תוך האדם .בכתביהם של אפלטון ופלוטינוס ובחיבורים
הניאופלטוניים לסוגיהם תופס האור מקום בולט ,וזאת בזיקה לתפיסות של דבקות ,מיזוג,
העפלה ,שאיבה ,או חזרה של היסוד האנושי ליסוד האלהי; 199כאן מדובר בדרך-כלל
בתנועת עלייה ,לעתים קרובות בשינוי פרספקטיבה או בראיית מראות 200.אין אני באה
לטעון שתפיסת האור אינה נזכרת כלל בכתבים המוקדמים של חוגו של ר' יצחק ותלמידיו
אלא רק שלאחר-מכן היא תופסת מקום בולט יותר ויותר .מיזוגים בין הרוח והאור הם
קדומים ,ולשניהם יש ביטוי בכתבים צופיים שונים ,אף כי יש שהדומיננטיות משתנה
בהתאם למיסטיקאים השונים .לעתים מתגלה התאמה בין מרכיבי תהליך ההכשרה לבין
התוכן ,התחושה והמרכיב הבולט בחוויה – אור או רוח .לדוגמא ,אצל ר' אברהם בן
הרמב"ם עקרון האור מרכזי מאוד ,והוא מתואר לעתים קרובות כמקיף 201,הקשור גם
בהכוונה לתהליך ההכשרה ,שבה האור הפנימי משמש כמוקד 202.עקרון האור גם מונח
ביסוד המבנה התימאטי של פירוש שיר השירים לר' יוסף אבן עקנין 203,הרומז לכך
שחיבורו שלו ניזון מהארות 204.תפיסות כאלו של האור באות לידי ביטוי גם בחיבורים
198השווהE.R. Dodds, The Greeks and the Irrational, Berkeley and Los Angeles :
;1964, pp. 64-101; 135-178על יסודותיה של תפיסה זו במיסטיקה היהודית הקדומה אני דנה
במאמרי :השתוקקות )לעיל ,הערה .(21
199על הדבקות בין הנשמה והאל בקשר למוטיב האור ,ראהA. Altmann and S. Stern, Isaac :
.Israeli, Oxford 1958, p. 186אידל ,החוויה המיסטית ,עמ' ;61-59הנ"ל' ,לאור באור
החיים' ,במקומות שונים במאמר; ובעמ' ,207הערה 90שם.
בירור כל השאלות הללו מן הבחינה ההיסטורית והפנומנולוגית הוא עניין למחקר נפרד) .אני דנה 200
בכך במחקר המצוי בהכנה(.
למשל' :וזה שנאמר כי ה' יתעלה ,מרעיף אורו על עבדיו שזכו ]להתגלות[ ופורש עליהם את 201
חסותו .השמש ,והוא המציל ומגונן מחמתה ומעוצם אורה...מלמד שהקדוש ברוך הוא מפיץ
]אורו[ על המישרים לכת בדרכים המוליכות אליו אם הולכים הם ישר עד השיגם את ]ההתגלות[;
המספיק לעובדי השם ,מהדורת דורי ,עמד קפד.
למשל' :הדרוישים המוסלמים נוהגים להתבודד במקומות חשוכים ,ולהסתגר בהם עד שיתנוון 202
חוש ההרגשה מחלקי הנפש ולא יהיה מסוגל להבחין אפילו באור .דבר זה יצריך אור פנימי חזק
שתהא הנפש מתעסקת בו ולא תכאיבנו העלטה החיצונית .ור' אברהם החסיד זצ"ל היה אומר כי
דבר זה ,כלומר ,ההתבודדות במחשכים הוא שעליו דבר הכתוב )יש' נ ,י( ???י" בכם ירא ה' שמע
בקול עבדו ,אשר הלך חשכים ואין נגה לו" .'...שם ,עמ' קפה.
לדוגמה' :שמיעה בקולו – כולו טוב ,ואורו ישפע עליה...מה תחזו בשולמית...אני נעזרת בהכנעת 203
תאוות הגוף בכוחות אורותיך שרכשתי ובהשגות שרכשתי) '...ר' יוסף אבן עקנין ]לעיל ,הערה
,[90עמ' ;(363וכן' :כי הרשפים האלה אשר באו מאורותיו אינם אלא מהאור השלם והוא אור
האורות השם יתעלה' )שם ,עמ' .(437
אני מודה לשם יתעלה על החכמות שהאיר לי והסודות שנתן לי להשקיף עליהם) '...עמ' .(423 204
188
קבליים שונים שמקורם בחוגים של ר' עזרא ור' עזריאל ,כמו למשל החיבור 'שער הכוונה
למקובלים הראשונים' שבו נאמר' :אם תתפלל ...דמה בדעתך שאתה אור וכל סביבותיך
מכל פינה ומכל עבר אור'; 205וכן גם בחיבור 'שערי צדק'' :ראיתי שהאורה נשארה.
תמהתי תמיהה גדולה כאילו עיינתי וראיתי שהיא יוצאה מפני 206'....לעומת זאת ,בחיבור
האנונימי 'פרקים בהצלחה' בולט יותר עקרון הרוח .אף שם מתגלה ההתאמה בין מרכיבי
תהליך ההכשרה ובין התכנים המושגים ,בין שאיפתו של האדם כרוח לדבוק ברוח הקדש
ולהורידה אליו כדי שתפעילו ,לבין השימוש במוסיקה כגורם מעורר' :יהיה זה אצל עמוד
הלב לפניו ית' והתנשא הרוח הטהורה בין ידיו ונראה יופי כוחות הנפש והתיפותם בעדי
גאונם וקשוטם והמשכם בשמחה במצוותיו ית' וכאשר חובר אליה ,אז הדבקה בנעימות
207
השיר הכליים והמליציים ...הנה בזה תזדכך הנפש'.
מן הדיון עד כה נראה ,כי יש מקום לאפיון מחודש של הרבה מן הסודות האנונימיים
המשויכים לחוג בגירונה ,על-פי-רוב לר' עזרא ,לר' עזריאל ויש שאף לרמב"ן .אפשר
לומר ,למעשה ,כי המדובר בקבוצה של כתבים שהושפעו השפעה עזה משני מקורות :ר'
208
עזרא ,ר' עזריאל והמסורות הפרובאנסאליות מזה ,והמיסטיקה היהודית-הצופית מזה.
כתבים אלה ,שאולי הם מעידים על קיומו של חוג תלמידים חי ,גורסים הלכה למעשה את
הדרך המיסטית-האקסטאטית של הדבקות ,פעמים תוך הדגשת ההיבט הנבואי ופעמים
תוך הדגשת ההיבט התיאורגי .חלקם של החיבורים הללו מתאפיין בהבלטה של גורם
האור .לכאן שייכים' :סוד הקרבנות'' 209,סוד עץ הדעת'' 210,אגרת הקודש'' 211,שער
הכוונה למקובלים הראשונים' 212,ובמובן מסוים גם החיבור 'מאמר על פנימיות
התורה' 213.חיבורים אלה מכילים כולם בעליל אותו גוף של ידע ,לעתים ממש כציטוט
המעובד לפי העניין ,בדבר הדבקות כהורדת רוח או אורה; כמו-כן הם מיושמים כולם גם
'שער הכוונה למקובלים הראשונים' ,מיוחס לר' עזריאל )עיין התייחסות לסוגיה זו ,אצל אידל, 205
קבלה – היבטים חדשים ,עמ' ,104הערה .(211נדפס אצל שלום ,הקבלה בגירונה ,עמ' .354
נדפס אצל שלום ,הקבלה של ספר התמונה )לעיל ,הערה ,(168עמ' .248-247 206
פרקים בהצלחה ,עמ' .18 207
שאלת השאיבה הישירה ממקורות ערביים צריכה להתברר במחקר ,כל חיבור לגופו. 208
סוד הקרבנות ,כ"י ואטיקאן ;211כ"י אוקספורד ;198הנוסחים אצל אבן שועייב ,ביאור על דרך 209
האמת לפרשת ויקרא )ראה לעיל ,הערה ;(18ר' יצחק דמן עכו ,מאירת עיניים לפרשת ויקרא
)לעיל ,הערה .(47
ראה הטקסט והביאור אצל שלום ,פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה ,עמ' קמ )לעיל ,הערה ,(22 210
עמ' .196-194
ראה :כתבי הרמב"ן )מהדורת שעוועל( ,ב ,עמ' שכא-שלז; ג' שלום' ,האם חיבר הרמב"ן את ס' 211
אגרת הקודש?' ,קרית ספר כא )תש"ה( ,עמ' ;186-179א' גוטליב ,מחקרים בספרות הקבלה
)לעיל ,הערה .(5
ראה הטקסט והדיון אצל שלום )לעיל ,הערה ,(203הקבלה בגירונה ,עמ' .357-354 212
ראה הטקסט והדיון אצל ג' שלום' ,פירושו האמתי של הרמב"ן לספר יצירה ודברי קבלה אחרים 213
המתייחסים אליו' ,קרית ספר ו )תר"ץ( ,עמ' ;419-385כתבי הרמב"ן ,שם ,עמ' תסז-תסט;
גוטליב ,מחקרים בספרות הקבלה )לעיל ,הערה ,(5עמ' .131-128על אף המקבילות רבות-העניין
בין 'מאמר על פנימיות התורה' לבין 'חיבור שערי צדק' ,ייחוסם לאותו מחבר עדיין אינו מוכח
דיו.
189
בהקשרים שונים של התנועה ההדדית בין העולם האנושי והעולם האלהי כריתמוס של
עלייה והורדה :קרבנות ,תפילה ,זיווג ,הרהור ,לימוד תורה; כלומר יש בהם קישור בין
ההבט האקסטאטי וההבט התיאורגי .בהזדמנות זו ראוי לציין ,כי חלק מן החיבורים
נושאים חותם ברור של האסתטיקה של הכתיבה הערבית ,שהיתה מקובלת מאוד גם
בכתיבה הצופית היהודית ,כגון הביטויים' :אמסור לך מתנה'' 214,ועתה בני'' ,הכנס ידידי
והשתעשע; 215לצד פסוקי-מפתח ומונחי-מפתח.
ברובד זה של כתיבה מיסטית ניכרות כבר השפעות צופיות מובהקות ,כפי שרומזים
המונחים 'הזכרה' ו'התבודדות'; מכל מקום ,שולבה כאן תבנית ניאופלטונית בסיסית,
שמודגשים בה בהבלטה יחסי רוח וגוף .תבנית זו ייתכן שיושמה באופן רוחי-חוויתי כבר
אצל ר' יצחק סגי-נהור ,עוד לפני שנצטרפה לאופני הכשרה האופייניים לדרך הצופית,
שהלמו אותה – אם בשל נטיית הנפש אם בשל המקום המיוחד של הגוף ככלי ושל הרוח
כגורם מניע בתפיסות כאלה.
רוח ורוחניות
במאמרו על תפיסות של הקבלה במחצית השנייה של המאה הי"ח מקדיש אידל מקום רב
לדיון בתפיסת האותיות ככלי לרוחניות .תפיסה זו ,לדעתו ,מקבילה לתפיסה הטליסמאית,
והוא רואה בה 'מודל מאגי' שאומץ במיצועו של רמ"ק אל תוך כתבי אבות החסידות ,שם
216
עבר טרנספורמאציה מיסטית יותר.
להערכתי ,ברמה של הדיון העקרוני ,יש להצביע בנוסף על דבריו של אידל על קיומו
של דגם המציג את האדם ככלי ואת האלהות כרוח .דגם זה מופיע כבר בראשית הקבלה
ואפשר לראות בו תוצר של התפתחות רצופה – מן הדגם הנבואי המקראי ועד לספרות
האפוקליפטית; כלומר ,אין הוא בהכרח גלגול של דגם מאגי .דגם זה מופיע כבר בראשית
הקבלה בחוגו של ר' יצחק סגי-נהור ואצל תלמידיו .המדובר באנשים שעסקו ,בין היתר,
בעיון מיסטי שנסב על לימוד ספר יצירה ,ובמסגרת זו נתפסו גם האותיות ככלי לרוח.
בחוגים צופיים עמדו תפיסות אלו ביסוד תהליך ההכשרה המונע על-ידי השאיפה
להתגלות רוח הקדש בתוך האדם המובילה לדבור הנבואי .אצל ראשוני המקובלים
מופיעה תפיסת הדבור הנבואי ,בעיקר בדימוי המים ,בין היתר בזיקה לתפיסות נבואיות
שהיו קיימות בחוגים צופיים ,שדרכם המיסטית נועדה להוביל את האדם להתגלות רוח
הקדש בתוכו שהיא המנביעה את דבורו .תפיסות מעין אלו מיוצגות בטקסט מרכזי של
מקובלי גירונה שדנו בו לעיל; טקסט זה ,שהוא גדול וברור ,נכלל רק פעם אחת בפירוש
האגדות של ר' עזרא ,אולם גרסאות שונות שלו מופיעות בסדרה של חיבורים חשובים
אחרים ,אם גם קצרים ,שזכו לתפוצה רחבה מאוד כמו למשל 'אגרת הקודש'.
אציין עוד ,כי לדעתי המשכת הרוחניות לאות הכתובה ככלי מקבילה להמשכת רוח
הקדש לדבורו של האדם ככלי; אין כאן בהכרח הבדל בין המאגי לבין המיסטי .הייתי
מדגישה את ההבדל בין הליטראלי והווקאלי ,שהוא אחד ההבדלים החשובים המציינים
טיפוסים מיסטיים אשר לעניות דעתי יש בהם ,כאמור ,התאמה פנימית בין אופי תהליך
ההכנה וההכשרה לבין אופי חווית ההתגלות.
אצל ראשוני המקובלים ,בעלי קבלת הספירות ,נתקיימה אפוא חוויה דתית מדגם
נבואי-מתפעל .דפוסים אלה התקיימו בצורה מובנית ומפותחת ,ולא נתהוו רק כתגובה
דתית לזעזוע או השראה פתאומיים.
סוף דבר
217
סככן כמין מעזיבה
ובספר הבהיר מצינו:
השגיח בכל הגן לדעת אם יש מעין מים נובע להעמיד אותו – לא מצא
אמר :אחפור מים ואוציא מעין כדי שיוכל להתקיים האילן
218
חפר והוציא מעין נובע מים חיים
הקשירה בין מעשי ציור אלה אודות תחילת ההוויה ובין שימוש בהם כמדריכי סולם
העלייה המוביל לבסוף לזרימת המים האלהיים אל תוך המקובל הדבק ולנביעת הדבור בו
– קשירה זו היא מתווי ההיכר של הקבלה ,בין אם מתלווה אליה הסממן של פרטנות
שיטתית לספירות ובין אם לא .זהו גוף תורתה ואידך – הרי הן הגדרות מילוליות אפשריות
שונות שאינן סותרות כל עוד אין הן נתפסות כממצות את הבנת הדגם החוויתי-דתי של
מקובלים אלה .דהיינו ,ניתן לדבר על דגם תיאוסופי-תיאורגי; מיתי-אקסטאטי; תיאוסופי-
אקסטאטי; או מיתי-תיאורגי; הכל לפי הענין הנדון ,כל עוד מובן הדבר ,כי גם בקבלה זו
נתקיימה התופעה של נבואה והתפעלות ,וכי המקום הפתוח לדיון הוא בשאלת הדגמים
השונים בתוך תופעה זו ,ולא בשאלה אם אכן התקיימה התופעה ,ובוודאי לא בשלילת
עצם קיומה מתוך השוואתה לדגם אקסטאטי בזרם קבלי אחר.
הרוח היא העיקרון המכריע בספר יצירה' :שלוש אמות אמ"ש בעולם .אויר מים אש.
220
שמים נבראו תחלה מאש והארץ נבראת ממים והאויר מכריע בין האש ובין המים'.
221
כבר בתורת הסוד הקדומה ניתן להצביע על מיזוג המוטיבים הללו )מעיין האור(.
ניתן להצביע על המרת יסוד ביסוד או על מאפיינים של חוויה דתית המלוכדים סביב ציר
זה או אחר .אצל ראשוני המקובלים :המים – שאיבה ונביעה – קשורים על-פי-רוב
לשמיעה ולדבור .האש ,האור – זוהר ,זריחה ובעירה – קשורים על-פי-רוב לראייה .אולם
בדגמים קדומים יותר של תורת הסוד היהודית בולטים גם כיוונים הפוכים :המים
כקשורים בראייה לעומת האש כקשורה לשמיעה.
בנוגע לתיאור הרוח באמצעות המים או האש ,ניתן להציע אבחנות ,בין המיתי
למיסטי; בין השמאני לספיריטואלי .ניתן להצביע אולי עוד על כיוון אחד ,האופייני יותר
למזרח ,ועל אחר ,האופייני יותר למערב ,או לדון בכיוון ניאופלטוני לעומת כיוון מיתי
קדום 222.אולם בכל מקרה חשוב לזכור ,כי מעבר לכל האבחנות הספציפיות האפשריות,
הרי האישיות הדתית השלמה עשויה לחוות את רוח הקדש בשלושה פנים אלה ביחד ולא
רק באחד מהם לבדו; וזה הרי תפקידו של המעיין ,הלומד והחוקר ,לאפיין את היחסים
הפנימיים בין היסודות השונים של התופעה המסוימת שהוא בוחן ,מתוכה היא.
לא עסקנו במסגרת זו באופנים שבהם קיבלה תורת ארבעת היסודות אופי שיטתי
ומובנה בכתבי ראשוני המקובלים .לו עשינו זאת היה הדיון מתרחב מעבר לשאלת ההבעה
של תחושת רוח הקדש באמצעות תחושת אש ומים .תפיסות מטאפיסיות אודות החומר
הראשון הקדום ודרכי התגלגלותו לשאר היסודות ,הנתפסים כנובעים ממנו; רעיון ההמרה
וההתפתחות של החומר הראשון; רעיון ההתגלגלות של יסוד ביסוד אחר; או רעיון
היכולת לכלול את שלושת היסודות העילאיים – כל אלה אף הם דגם לחוויות דתיות של
התפעלות ,שלא כללנו את הדיון בהם במסגרת המאמר הזה.
וקשר לו עשרים ושתים אותיות בלשונו וגלה לו את יסודן
משכן במים
דלקן באש
רעשן ברוח
חתימת ספר יצירה
הספרות בתחום זה היא מרובה ולא באנו להקיפה .ראה :א' אלטמן ,ההתגלות צל רס"ג ,עמ' 4- 1
;25י' דן ,תורת הסוד ,עמ' ;104-170א' וולפסון ,סוד המלבוש ,בתוך דעת ;24ש' פינס ,האל
הכבוד והמלאכים ,מ"י במ"י 1 ,עמ' ;1-12אידל ,קבלה עמ' .176-178
כניסוחו של ר' עזרא ,ועיין אידל ,באור החיים; פדיה ,אות ומחשבה. 2
194
הדימויית אודות האל ,הכבוד הוא כל הספירות ,ורק משום המעמד המיוחד של הספירה
התחתונה כתמונה וכאספקלריאה היא זוכה באופן מיוחד לכינוי כבוד.
הכבוד שהוא הוא האורה האלהית המתגלית ,והוא תחום כל התמונות ,תחום המראות
והזיו הוא דווקא נקשר במסורות קבליות קדומות ובהמשך למדרש כמושא הצמצום,
צמצום שניתן לבארו כדחיסות והתקטנות ושניתן לבארו כהחשכה .חשכה שעליה יופיע
רשימות האורה 3.החשכת אורו של האל אפשרה את הארת התמונות אודותיו ,התמונות
קשורות בנוכחות האל בעולם שהיא מיניה וביה התרחקות ממהותו כשלעצמה.
אנו ננסה בדברים הבאים להוסיף כמה עיונים בנושא זה .נקודת המבט ממנה נצא
תהיה נסיון לעיין בתורה בנביאים ובכתובים כדי לבקש בהם כיוונים לפרשנות פנימית של
התורה את נושא הכבוד.
ישראל אפרת 4תיאר בצורה יפה ועמוקה שתי מגמות בדת היהודית אותן שרטט בכוח
למן המקרא :הקדושה והכבוד ,האל המסתתר והאל המתגלה ,שני מושגים אלה הגדירם
כשני מושגי האליפסה של המחשבה היהודית .עיונו המעמיק חשף את המעמד העצום
העמוק והיסודי של הכבוד בספרות המקראית .אנו ננסה לפתח את הדיון בזיקה להצעותיו.
את חשיבות עבודתו אנו רואים בכמה הבטים :הנסיון לדון בצורה פילוסופית במקרא
ובמדרש כהקדמה לדיון תיאולוגי-פילוסופי ,הנסיון לתאר מגמות דתיות ביהדות מתוך
מונחים פנימיים של הדת – שמלבד החשיבות הפילולוגית ,יש לו הבטים של דיוק
תיאולוגי ופילוסופי וחשיבות פואטית שכן הוא יותר מיוחד ומסויים משימוש במושיגם
כגון :טרנסצנדנטי ואימננטי .ואמנם אין זה מקרה שחז"ל בערכם את נוסח התפילה שילבו
את פסוקי ההתגלות של ישעיהו ויחזקאל כערוכים בצורת דיאלוג בין שתי קבוצות
שמימיות האחת מביעה את קדושת האל והאחת את כבודו.
על אבחנות אלה של ישראל אפרת ברצוני להוסיף קודם כל שמגמת הכבוד קשורה
בהשתוקקות לראיית האל ,כלומר ,בנטייה החזונית ,ומגמת הקדושה קשורה בדבור האל,
כלומר ,בנטייה השמיעתית .ואמנם כבר התורה עצמה בהופעתה הראשונה של המלה כבוד
מוסרת' :ומראה דמות כבוד ה' כאש אוכלת בקצה ההר' .כלומר :הכבוד הוא דבר נראה.
הכבוד מראהו כמראה אש .נדמה שבזיקה לאמירה זו של התורה עצמה על אופי הכבוד –
הכבוד מופיע בתרגום אונקלוס כ'זיו יקריה' .כלומר זיהוי הכבוד מבחינת אופי המראה
ואיכותו הוא עם האור .דומה שמושג הכבוד הוא המושג העמוס ביותר לתיאור האל
המתגלה ומשום כך הוא נושא על גבו הרבה יותר מאשר 'דברה תורה בלשון בני אדם' בכל
המקרא גם יחד .כאמור דעתי נוטה לכך שהכבוד משקף כבר בתורה את מגמת הראייה.
עיון בכל אותם המקומות שמופיע הכבוד בתורה מלמד שהן בהקשרי ההתגלות בסיני והן
בהקשר אהל מועד הוא מתואר במושגים של אש או עמוד אש או ענן – תרגום אונקלוס
עשה איפוא את הצעד הפרשני המתבקש בתרגמו כבוד כזיו יקריה היינו כאור .כמו כן
הקדושה בממד ההתגלותית מופיעה כשמיעה .ישעיהו בהתגלות שבמקדש חש את
תחושת המלוא – הן מלוא ההיכל והן מלוא הארץ – זוהי תחושת הכבוד ,אבל הוא שומע
את המלאכים קוראים :קודש קדוש קדוש .מושג הכבוד קשור בראיית האל מצד אחד
ובמושג המלוא מצד שני כמעט בכל מקום בתורה שבו הוא מופיע:
ויכס הענן את אהל מועד וכבוד ה' מלא את המשכן
ולא יכול משה לבא אל אהל מועד כי שכן עליו הענן וכבוד ה' מלא את המשכן
ובהעלות הענן מעל המשכן יסעו בני ישראל בכל מסעיהם
ואם לא יעלה הענן ולא יסעו עד יום העלותו
5
כי ענן ה' על המשכן יומם ואש תהיה לילה בו לעיני כל בית ישראל בכל מסעיהם
ועוד אנו קוראים לגבי ההתגלות כקשורה בענן:
'ויאמר ה' אל משה דבר אל אהרן אחיך ואל יבא בכל עת אל הקדש מבית לפרכת אל
6
פני הכפרת אשר על הארן ולא ימות כי בענן אראה על הכפרת'
הקישור בין כבוד ,מלוא ,וראייה מצטייר גם בשבועת האל לאחר חטא המרגלים:
ואולם חי אני וימלא כבוד ה' את כל הארץ
כי כל האנשים הראים את כבדי ואת אתתי אשר עשיתי במצרים ובמדבר
וינסו אתי זה עשר פעמים ולא שמעו בקולי
אם יראו את הארץ אשר נשבעתי לאבתם
7
וכל מנאצי לא יראוה
מכך שנמדדת מדה כנגד מדה בנושא ראיית הכבוד וראיית ארץ ישראל אנו למדים שוב על
הקשר המהותי בין כבוד והתגלות; מצב ההתגלות הוא מצב הראייה והמלוא .עם זאת
הכפרת מקום הראות הענן היא גם מקום שמיעת הדבור:
ובבא משה אל אהל מועד לדבר אתו וישמע את הקול מדבר אליו מעל הכפרת אשר
8
על ארן העדות מבין שני הכרבים וידבר אליו.
נעיין במדרש במדבר רבה ,על פסוקנו החותם את פרשת נשא 9שם מובא נוסח שבצורה זו
בדיוק טרם מצאתי במדרשים אחרים:10
11יש לציין שהמלה ארון יועדה בתורה רק לנושא זה של לחות העדות וייתכן שבטעות דובר
העברית המודרנית יטעה ויחשוב כי כפי שיש ארון בגדים יש ארון לוחות הברית .בגמרא מובא
197
זהב טהור ושני כרובי זהב עשויים מקשה אחת משני קצותיה היו ,הם היו מעוצבים פורשי
12
כנפיים מלמעלה וסוככים מלמעלה על הכפרת כאשר הם מתבוננים האחד אל השני.
הופעת הכפרת כחותמת מלמעלה וכן הכרובים מעוצבים כסוככים מלמעלה באה לבטא
את התגלות האל מלמעלה כנאמר במפורש בהמשך' :ונתת את הכפרת על הארן מלמעלה
ואל הארן תתן את העדת אשר אתן אליך ונועדתי לך שם ודברתי אתך מעל הכפרת מבין
13
שני הכרבים אשר על ארן העדת את כל אשר אצוה אותך אל בני ישראל'
החציצה הנוספת היתה הפרכת .הפרכת היתה כיסוי בד אשר כפי הנראה היה דומה
מאד במבנהו למעין סוכה או חופה שכן היתה זו יריעת בד הסוככת מלמעלה על הארן אך
גם מוצבת על ארבעה עמודים וחוצצת בין כל המשכן לבין תחום הארן .יריעת בד זו היתה
מכילה צבעים וכנראה גם מרקמת בכרבים' :ועשית פרכת תכלת וארגמן ותולעת שני ושש
חשב יעשה אותה כרבים :ונתת אתה על ארבעה עמודי שטים מצפים זהב וויהם זהב על
ארבעה אדני כסף :ונתת את הפרכת תחת הקרסים והבאת שמה מבית לפרכת את ארן
14
העדת והבדילה הפרכת לכם בין הקדש ובין קדש הקדשים'
החציצה הנוספת היתה המסך .המסך היה יריעת בד כעין וילון ,המסך עמד בפתח
האהל והכיל את צבעי הפרכת והיה אף הוא רקום (אך ללא כרבים)' :ועשית מסך לפתח
האהל תכלת וארגמן ותולעת שני שש משזר מעשה רקם'15 .מסך כעין זה בחומריו בצבעיו
16
וברקמתו )אם כי בגודל אחר ובמספר עמודים תומכים אחר( היה גם לשער החצר.
בעייננו בנראה לעין מבחינת האדם הצופה לכיוון ארון הקדש נאמר כי ראה לפניו
פרכת שאחד מצבעיה הבולטים הוא תכלת .למעשה שני צבעים טבעם ,או האזור הכללי
שלהם ,ברור לנו פחות או יותר :תכלת וארגמן ,ואילו בהבנת תולעת שני ושש רבו הדעות
כבר אצל מפרשים ראשונים.
נאמר כבר עתה לאן דעתנו מכוונת חותרים אנו להראות כי הפרשנויות לנושא הכפרת
הפרכת והמסך מבארות את נושא הצפייה בכבוד.
ברצוננו להראות שהפרכת ,עליה היתה רקמת צבעים ואשר היתה המראה העיקרי
שראה האדם המתקרב אל הארן שתחומו קדש קדשים והמלווה בידיעה שבמקום זה האל
נראה בכבודו ,פרוכת זו ,היתה קשורה בה תפיסה שמראה זה מלמד באופן סמלי על טיבו
ומראהו של הכבוד.
ומתוך כך הכבוד שהוא מראה אור ואש נתפס כמרוקם ,הכבוד שהוא 'מלוא' נתפס
כמכיל צורות אור בדומה למסך המכיל צורות מרוקמות .על הפסוק 'ויעש את הפרכת
תכלת וארגמן ותולעת שני ושש משזר מעשה חשב עשה אתה כרבים' )שמות לו ,לה(,
כמעט כקללה שמי משתמש בלשון ארון ארוונא לחולין -לוקה .במדרש מנסים להסביר ארן –
אור; בעיקר יובן זה על רקע הכתיב החסר.
שמות כה ,ט"ז –כ. 12
שם ,שם ,כא-כב. 13
שמות כו לא-לג. 14
שם ,שם ,לו. 15
שם ,כז ,טז. 16
198
מתרגם אונקלוס' :ועבד ית פרכתא תכלא וארגונא וצבע זהורי ובוץ שזיר עובד אמן עבד
יתיה צורת כרובין'.
ביטוי צורות קשור היה בציורי דמויות שמצויים היו על הפרכת .אם כן ,נראה לנו
שהפרכת המרוקמת שמשה מטאפורה ,נתפסה כדוגמת הכבוד ,ובזיקה אליה ואל קיומה
הממשי כעצם יש להבין את תיאור כסא הכבוד שרשומות בו צורות.
משה אידל 17הקדיש מחקר חשוב לנושא מקורותיו של ספר הבהיר ובו התייחס
בהרחבה רבה למושג הצורות וזאת גם בזיקה לגנוזיס וגם בזיקה למחקר חשוב של
סטרומזה שהוקדש למושג הצורות ;18התפיסה שהצביע עליה כקיימת בגנוזיס ובספר
הבהיר היא בדבר מערכת כוחות המכונים 'צורות' וכי אלו כנראה סוגים שונים של
מלאכים או כרובים המצויים בפלירומה ב'מלא' .במקביל הוא גם הצביע על כך שאצל
פילוסופים בימי הביניים רמב"ם ,ריה"ל וראב"ע חוזר הביטוי צורות בקשר ובהקשר
לפרדס או לכסא הכבוד או בסמיכות לביטוי כרובים .הוא חיפש חוליית ביניים מקשרת
בתוך המקורות העבריים בין המבנה המוצע בגנוזיס ובספר הבהיר מחד ובין צירוף
המוטיבים הזה בספרות הפילוסופית מאידך והצביע על מקור חשוב שלא היה עדיין לנגד
עיני סטרומזה והוא מתוך שירי עולת השבת מכתבי ים המלח .עם זאת הוא לא הצליח
להסביר את הענין מתוך רצף פנימי במקורות חכמים.
עיוננו בתפיסת הכבוד כמלא את המשכן וכמתגלה על הכפרת הוביל אותנו לבחינת
המוטיבים הקשורים בפרכת .מכך למדנו על קיום מקור בולט ונגיש ביותר שאידל לא
הכליל אותו בדיונו לשם הזיהוי בין הביטוי כרובים וצורות והוא תרגום אונקלוס.
המודעות להופעת מונח זה התעוררה אצלנו מתוך בחינתנו במישור המיתו-פואטי את
ההקבלה שבין הפרכת המרוקמת ציורים ובין הכבוד כמצע .במישור הסימבולי הפרכת
מעצם היותה בד יכולה להוות סמל של מצע 19.הכבוד המופיע תמיד בהקשר למלאות או
לענן וכדבר נראה אף הוא עשוי להיתפס כמצע – מתוך כך יכולה להיווצר ההקבלה בין
שניהם ותפיסת הכבוד שהוא אור כמכיל מראות צורות כרובים בדומה לפרוכת המכילה
ציורי כרובים .ההקבלה המתחזקת מן העובדה הממשית שבקרבה לקדש הקדשים אדם
רואה לנגד עיניו ,עיני הבשר ,פרכת ,מתוך ידיעה שהאל נראה בענן על הכפרת ,דהיינו
במקום זה עצמו.
לאחר שהגענו לכך שמקור עיקרי למונח 'צורות' ולקישורו לביטוי כרובים הוא
התרגום וכי ברמה המיתופאית נוצר קשר עמוק בין מושג הפרכת ובין מושג הכבוד ,ננסה
קצת להרחיב את עיונינו בנושא זה.
מעיון בחיבור 'עולת השבת' התרשמנו שגם ממקור זה ניתן להסיק על קיומו של קשר
בן תפיסת הכבוד ובין תפיסת הפרכת; צירוף המוטיבים החוזר בכתבים אלו הוא תיאור
17מ' אידל ,לבעיית חקר מקורותיו של ספר הבהיר ,מ"י במ"י ,ו' תשנ"ז ,עמ' 66-63במיוחד.
G. Stroumsa, ‘Form(s) of God: Some Notes on Metatron and Christ’, Harvard 18
.Theological Review 76 (1983), pp. 269-288
19ברמה הפנומנולוגית ,כדאי להזכיר כאן גם את משמעות המלה טקסט בלטינית כקשורה באריגה,
במעשה הבד.
199
קודש הקדשים ,הדביר ,רקיע פלא ,ולעיתים מזומנות חוזר גם הביטוי צורות בקשר עם
הביטוי רקמה ,לדוגמא אנחנו מביאים כאן קטע אחד 20שבו הענין מאד בולט והוא:
1ר[וח כבוד
[ ] 2דמות פלא רוח קוד]ש[ קודשים מפות]ח...לשון ברק ומדמות
] 3אלוהים ק[ול ברק למלך מרומים והלל פלאיהם לאל אלים ] [...רוקמותם ורננו
[ ] 4אולמי מבואיהם רוחי קורב קודש קודשים ב] [...עולמים
] 5ודמו[ת אלוהים חיים מפותח באלמי מבואי מלך בדני רוח אורים ]...מ[לך בדני
א]ור[ כבוד רוחי
] 6פלא ב[תוך רוחי הדר מעשי רוקמות פלא בדני אלהים חיים ]...בד[בירי כבוד מבנית
] 7מקדש קו[דש קודשים בדבירי מלך בדני]י א[ל]והים[ ומ[דמות ] [...קודש קודשים
[ ד[ביר ]מלך[ ]8
נראה שגם מעיון בשריד זה יכולים אנו להתרשם כי קיים קשר בין הכבוד לבין מעשה
הרקמה ,מופיע כאן לפנינו הביטוי 'מעשי רוקמות פלא' בקשר לתופעות רוחניות' :רוחי
הדר' ביטוי נוסף מתחום האמנות הפלאסטית הקשורה בעשיית המשכן הוא הביטוי
'מפותח' המופיע כאן בסמיכות שוב תופעה רוחנית 'דמות אלהים חיים') ,באשר לסוף
שורה 6הייתי מסתכנת בהעלאת השערה שצריכה להיות שם המלה' :תבנית' ולא 'מבנית'
ואזי זו מלה עיקרית החוזרת במעשה המשכן ,בעוד שהמלה מבנית חסרת משמעות( בקטע
נוסף 21אנו שומעים על]' :בקודש קודשים צורות אלהים חיי[ם ]צורי רוחות מאיר]ים כול/
מע]שיהם קודשי דבקי פלא רוחי[ רוק]מה בדני צורות אלהים' ועד חוזרים הרבה
הצירופים' :מעשי רוקמה'' 22רוחות רוקמה כמעשי אורג'' 23וכל מחשביהם ממולח טוהר
חשב כמעשי אורג'' 24ברוקמת כבוד צבעי פלא ממולח טוה'' 25אור תום רוקמת רוח קודש
קודשים' 26יהא זה קיצוני לומר כי הביטוי צורות אינו מופיע בספרות ההיכלות ,לאחר
שמודעים לקשר בין צורות לכבוד כמכיל כמה פנים ,ואחד מהם הוא הכרובים ,רואים
27
שניתן למצוא גם בספרות ההיכלות עדויות לקישורים כאלה.
חזוק לתפיסתנו שיש קשר עמוק בין הפרכת כמכילה ציורים ובין הכבוד כעוצמת אור
שנגלות בה צורות נמצא בכך שזהו חזיון הנצפה לא רק מכיוון האדם כלפי האל אלא גם
20השתדלנו להעתיק את הקטע בשלמותו ככל האפשר על פי אמות המדה של המהדירה של כתובים
אלה .הקטע ממוספר כ 4Q405 14-15i :ומובא בעמ' 278בעבודתה של קרול ניוסוםSongs of :
.the Sabbath Sacrifice, A Critical Edition, by Carol Newson, Atlanta 1985
שם 11qshirshabb j-d-g-p 11 ,בעמ' .36421
.4Q402 2322
4Q405 23 ii 7 23
.4Q405 23 ii 10 24
.4Q405 20 ii 21-22 1125
.ii 4Q403
26
27כגון' :לא בנו אלא צורת אבן שהם צורות עומדות לשכלל עליהם האולם והמזבח וכל הבית כולו
וכיון שראו אבותינו את כסא הכבוד שסלסול מתוכו ועומד בין האולם ולמזבח ולמלכו של עולם
– מיד נפלו על פניהם' (פרקי היכלות רבתי ,אצל ורהטימר ,א ,עמ' קיז ,פרק לב) ,אם הצורות הם
כאן גם במשמע העמודים התומכים הרי שמדובר על החיות התומכות את הכסא כ'צורות'.
200
מכיוון האל ,וכי על פי מסורות הסוד היהודיות הקדומות כפי שהן מופיעות במדרשים
ובספרות ההיכלות – נגלים ציורים ביריעה זו .הציורים הנגלים הם בעלי כמה אפשרויות.
כנראה שכפי שיריעה זו מכוון האדם מתנצנצים בה מראות אלהים הרי מכיוון האל נצפים
בה צלמי בני אדם.
לפני שנפתח את דיוננו במקורות הבאים נבקש את המעיין לזכור כי התרגום למלה
'פרכת' הוא' :פרגד' ,כך מובא בתרגומים ,תרגום ירושלמי ותרגום יונתן )בעוד שאונקלוס
מתרגם פרכתא(; אם באופן עקבי יזכור זאת הקורא כי אז יתבהר שהאל מתבונן במעין
פרכת המשמשת כיריעה עליה רשומה כל ההוויה .פרוכת זו ניתן להגדירה כתודעה
'חיצונית' לאדם ולאל הקיימת לעצמה כביכול .נקרא בסדר רבה דבראשית:
ופרוש על כסא הכבוד בגד של מיני מאורות
שאין כיוצא בו ומחמדים כלם
שהיו חמה ולבנה כימה וכסיל ומזלות דומין לפניו כזיו הנר לפני )ה(אור השמש
וכל בריה ובריה ומזלותיהן ומעשה ידיהן שעושין חקוקין עליו
והב"ה חוקר בהם ובמזל שלהם ובכל מעשה שעושין שלוש פעמים בכל יום ויום...
28
מלמד שהקב"ה רואה בשמים )ובארץ( מזלותיהן ובארץ גופן
הבגד הפרוש על כסא הכבוד מזכיר לנו מאד את הפרכת הפרושה על ארן הקדש בדעתנו
שבמובן הדוגמאי המיתי הרבה מאד יצג ארן הקדש את כסא הכבוד 29,ההקבלה העקרונית
החוזרת בין הארון ובין הכסא 30היא יסודית בדת היהודית.
עובדה זו הובלטה מאד בפרשנויות הסוד של חסידי אשכנז למעשה המרכבה שזיהו
במפורש את הכסא עם ארון 31.בגד זה מזכיר לנו גם את 'ברוקמת כבוד צבעי פלא' –
נסתכן ונציע כי בגד זה הוא שבין היתר מהווה גם כנראה את היצוג המיתי של הרעיון
המובא במסכת אבות' :הכל צפוי והרשות נתונה'; 'הכל צפוי' ,דהיינו ,יש גלימה – עליה
ניתן לצפות בכל הקיום הנראה שם בעין .ואם נעזוב את המשנה הרי בתחום תורת הסוד
הקדומה ברור שלכך הכוונה במדרש אותיות דר' עקיבא ,כאשר מסופר לנו כי' :באותה
שעה ראה משה את מזלו של רבי עקיבא בפרגוד של הקב"ה שהיה יושב ודורש אותיות
ראה :סדר רבה דבראשית ,בתוך :בתי מדרשות ,הרב ש"א ורטהימר ,כרך א ,ירושלים תשמ"ט, 28
עמ' מד .ההצעות לתיקונים הן שלי.
כך כבר במיתוסים קדומים ובמקרא כפי שהתייחס לכך יחזקאל קויפמן ,תולדות האמונה 29
הישראלית.
תנחומא ,ויקהל ,סימן ז'" :ר' נתן אומר חביב הוא מעשה הארון ככסא הכבוד של מעלה שנאמר 30
מכון לשבתך פעלת ה' מקדש וגו' )שמות טו יז( שמקדש של מעלה מכוון כנגד בית המקדש של
מטה .והארון מכוון כנגד כסא הכבוד של מעלה...אל תקרי מכון ]*אלא מכוון ,כנגד כסא הכבוד
הוא עשוי למעלה הימנה שהם כפרה ,עשה למעלה ממנו כפרת שהשרפים עומדין ממעל לו[...
הקבלה שפותחה מאוד בידי חסידי אשכנז ובידי האחים הכהנים ושני הדימויים קשורים בכלי
מכיל המבטא בין היתר לצד היותו אוצר הנשמות – מרחב בו מתאפשר מגע בין הנשמות ,זוהי
תפיסה הקשורה בדגם ההתגלות האקסטאטית האקסטרוורטית.
אסי פרבר-גינת ,פירוש למרכבת יחזקאל לר' יעקב בן יעקב הכהן מקשטיליה ,ירושלים תשל"ח 31
עמ' ' 50-46הכסא החלול כעין ארון' וראה הערותיה המלומדות שם ,עמ' .150-146
201
של תורה ועל כל תג של כל אות ואות אומר עליו שלש מאות ששים וחמשה טעמי
מדרש' 32.עוד מתואר בספרות ההיכלות הפרגוד כך:
'שהוא פרוש לפני הקב"ה,
שכל דורי דורות שבעולם וכל מעשיהם
בין שעשו ובין שעושים עד סוף כל הדורות חקוקים בו'
דהיינו נעים בו כאחד העבר ההווה והעתיד ,גם מראיית משה את מזלו של ר' עקיבא
בפרגוד עולה – כי התודעות כמו נעות ברישומיהן לפני האל במצב נצחי ,מצב אחדות כל
הזמנים ,שהוא ניתן בין היתר להיגדר כמצב המיתי.
בספרות המדרש האפוקליפטי אנו שומעים על יסורי המשיח עת הוא צופה ברקמת כל
ההוויה שתמונותיה רקומות גם מסבל .המשיח ,דמות הממתינה מהלך כל ימות עולם
לגאולה – תודעתה צבורה מאפר ודם תמונות תודעות רבות ומיוסרות – ההמתנה לאורך
כל ההסטוריה כמוה כהשתתפות מתמדת בממד הנצח המאפיין את האל .ראיית התמונות
33
היא המעוררת בו את המצב המזועזע של הבכיי.
34
עתה נעיין במדרש פרקי דר' אליעזר:
ד' כתות של מלאכים של מלאכי השרת מקלסין לפני הקב"ה
מחנה ראשונה מיכאל מימינו
מחנה שניה של גבריאל על שמאלו
מחנה שלישית של אוריאל מלפניו
מחנה רביעית של רפאל מלאחריו
ושכינתו של הקב"ה באמצע
והוא יושב על כסא רם ונשא
וכסאו גבוה ותלוי למעלה באויר
מראית כבודו כעין החשמל שנאמר וארא כעין חשמל
ועטרה נתונה בראשו
וכתר שם המפורש על מצחו
ועיניו משוטטות בכל הארץ
חציו אש וחציו ברד
מימינו חיים ומשמאלו מות ושבט של אש בידו
ופרכת פרושה לפניו
ושבעה מלאכים שנבראו מתחילה משרתים לפניו לפנים מן הפרכת
והוא הנקרא פרגוד
והדום רגליו כאש וברד
ותחת כסא כבודו כאבן ספיר
ואש מתלקחת סביבות לכסאו.
32מדרש אותיות דר' עקיבא השלם ,נוסח א' ,עמ' שפט ,בתוך בתי מדרשות )לעיל הערה( כרך ב.
33עיין :פדיה ,מנגד ועברים )בתוך דברי הקונגרס החמישי של משגב ירושלים ,בדפוס(.
34פרק ד.
202
האל שוב צופה בפרגוד הפרוש לפניו ,כאן לפנינו דוגמא טובה להקבלה היסודית בעברית
העתיקה בין פרגד לפרכת ,שכן היריעה הפרושה נקראת בפירוש פרכת ומזוהה בנוסף
כפרגוד ,היא מרכיבה את אחד מן החפצים המסמלים במובן המיתי את פעולות האל:
יושב על כסא ,מעוטר בעטרה בשם המפרש ,מוקף בכוחות הפכיים :אש וברד חיים ומוות
ימין ושמאל ומסתכל בפרכת .לפנים ממנה )!( ולא מאחריה ,מצויים שבעה מלאכים
ונחזור אליהם בהמשך .האל שוב מסתכל בפרכת – אם הסתכלות זו היא שוב מקבילה
לעיניו המשוטטות בכל הארץ הרי שזו שוב הסתכלות במסכת הקיום.
תיאור זה של המדרש מובא במסגרת התיאור של הבריאה ביום השני ביום זה נבראו
על פי המדרש' :הרקיע המלאכים ואשו של בשר ודם ואשו של גהנם' .ואזי באה הקושיה
איזה רקיע נברא ביום השני והלא ביום הראשון נאמר' :בראשית ברא א' את השמים ואת
הארץ' – והתשובה זהו הרקיע עליו נאמר 'ודמות על ראשי החיות רקיע כעין הקרח
הנורא' והוא הוא הרקיע המבדיל בין מים למים.
בגלל סמיכות הדיון כאן נשאלת השאלה האם יש קשר בין הרקיע המבדיל ובין דימוי
הפרכת .מובן שכאן זהו הקשר ספרותי רחב ביותר ולא בגללו אנו מציעים את הקשר בין
הדימויים אלא בגלל ,שכפי שנראה בהמשך ,יש לכך לפי עניות דעתנו יסוד בעיון מעשה
מרכבה ,כפי שהדברים באים לידי ביטוי בספר הזהר .בהמשך ננסה להראות שהפרכת היא
הרקיע החוצץ בין מים למים.
כמו שאמרנו הפרגוד הוא הבטוי הארמי המופיע בתרגום יונתן וירושלמי למלה פרכת
בתורה .עד עכשו הרחבנו את הדבור על הפרכת כמסמלת את יריעת ההוויה ,אולם בנוסף
לרעיון הכלת הציורים – הפרגוד גם מכיל את רעיון החציצה ,המעבר או ההבדלה בין
הקדש ובין קדש הקדשים .יוצא שבאופן פאראדוכסאלי הפרגוד עשוי להוות החציצה אך
עשוי גם להיות המרקם שדרכו ובו משתקפים הדברים כלומר הרי זה ככלי דרכו צופים ובו
נעים הרישומים והתמונות במעין מצב בו-זמני ,ובכך כל המקרים מופשטים ממקריותם
בעצם נעיצותם בצורת התארגנות נצחית.
אם נמשיך קו מחשבה זה הרי זה מענין ביותר שאת הביטוי 'אין בן דוד בא עד שיכלו
כל הנשמות שבגוף' – פירש רש"י את המלה גוף כך' :פרגוד שחוצץ בין שכינה
35
למלאכים'.
רש"י כפי הנראה קשר בין מושג הפרגוד ובין מושג הגוף בהיות ששניהם מתוארים כל
אחד לעצמו ובהקשר שונה אם כעמוסי נשמות אם כעמוסי כל מעשי יצורי אנוש – כלומר
הריהם מצע ,כלי המכיל .הרי שרש"י מצד אחד מתאר את הפרגוד כמכיל ומצד שני שומר
על תפקידו כחוצץ ,אבל הריהו חוצץ בין השכינה למלאכים.
היבט אחד של קיום אוצר נשמות קשור בתודעה המיתית שיש בה גם הבט של תודעה
כוללת המכילה תודעות רבות36 .ישנם מצבי ראייה וצפייה – ורבים מבעלי הסוד ראו אותם
כנעלים וכמושא שאיפה – בהם האדם מגיע למצב השגה או צפייה ביריעת ההוויה ואזי
'יביט בעתידים כמו שיביט בעוברים' .כאילו מדובר במעין 'מוח' החיצוני לאל וחיצוני
לאדם – מצב ההסתכלות בפרגוד מייצג מצבים אלה .מייצג מצבים של מיסטיקה מטיפוס
המיסטיקה הלא איחודית 37,דרך אחרת מהותית לתאר טיפוס מיסטי זה הוא לומר שמדובר
ברמת התפעלות והשגה שאינה פחותה מן המצב האיחודי אלא שבזו האדם כמו שומר
באיזה מקום על תודעתו ומשיג תכנים על ידה.
צורת קישור נוספת של הפרכת והכבוד מופיעה לפנינו במחשבת הזהר .אחת הדרכים
לתאר את פרשנות הזהר לנושא הכבוד הוא להגדירו כמי שמפתח את תיאור האל כמתבונן
בפרכת .ברצוני להציע כי מושג ה'פרסא' המופיע בספר הזהר ושהוא התרגום הארמי
למלה העברית מסך ,קשור לנושא הפרגוד בו דנו עד עתה .אולם הציורים המצטיירים
במצע הם התגלויות האל – השכינה ,הכבוד ,הגוף היא הממד הנושא בתוכו את רקמת
האורות .כאן נראה כאילו שהזהר ליכד באופן דיאלקטי את הבטי החציצה וההתגלות
שהיו כרוכים בפרכת כמכילה בתוכה דוגמת הכרובים ומסמלת את הכבוד מצד אחד ומצד
38
שני כמבדילה בין הקדש לקדש הקדשים:
אמר רבי שמעון ארימת ידאי בצלותין לעילא
דכד רעותא עלאה לעילא לעילא
קיימא על ההוא רעותא דלא אתידע
ולא אתפס כלל לעלמין
רישא דסתים יתיר לעילא
וההוא רישא אפיק מאי דאפיק ולא ידיע ונהיר מאי דנהיר כלא בסתימו
רעו דמחשבה עלאה למרדף אבתריה ולאתנהרא מניה
חד פריסו אתפריס
ומגו ההוא פריסא ברדיפו דההיא מחשבה עלאה מטי ולא מטי
עד ההוא פריסא נהיר מה דנהיר
איהו מחשבה עלאה נהיר בנהירו )בסתימו( סתים דלא ידיע
וההוא מחשבה לא ידע
כדין בטש האי נהירו דמחשבה דלא אתיידע בנהירו דפרסא דקיימא
דנהיר ממה דלא ידיע ולא אתיידע ולא אתגליא
וכדין )האי( דא נהירו דמחשבה דלא אתיידע
בטש בנהירו דפריסא ונהרין כחדא
ואתעבידו תשע היכלין
והיכלין לאו אינון נהורין ולאו אינון רוחין ולאו אינון נשמתין
ולא אית מאן דקיימא בהו
רעותא דכל תשע נהורין דקיימי כלהו במחשבה דאיהו חד מנייהו בחושבנא
כלהו למרדף בתרייהו בשעתא דקיימי במחשבה ולא מתדבקן ולא אתיידעו
ואלין לא קיימי לא ברעותא ולא במחשבה עלאה
)נ"א( עלאין תפסין בה ולא תפסין.
באלין קיימי כל רזי דמהימנותא
וכל אינון נהורין מרזא דמחשבה עלאה )דלתתא ד"א ולתתא(
ראה :יהודה ליבס ,צדיק יסוד עולם ,דעת א ,עמ' ,85-86והערות ,77 ,74עמ' 92-3והערה ;107 39
מלון ספר הזהר ערך גלגולא עמ' ;320כיצד נתחבר ספר הזהר ,עמ' .67
ראה :אסי פרבר – "קליפה קודמת לפרי" – לשאלת מוצאה של הווית הרע המיטפיזית במחשבה 40
הקבלית הקדומה ,בתוך :המיתוס ביהדות ,אשל באר שבע ד ,עמ' 126-129בעיקר.
ראה :ברכה זק ,בשערי הקבלה של ר' משה קורדובירו ,ירושלים תשנ"ה ,ובעיקר בפרק המיתוס 41
של התורה לפי אילמה ,עמ' .168-169
וונתנו לתפיסת הצמצום אצל הרמב"ן ,ןהשווה אידל ,הצמצום. 42
ראה :פרדס רמונים לר' משה קורדובירו ,ירושלים התשכ"ב ,שער י"א פ"ו ,דף ס"ד טור א. 43
205
44מענין לציין כאן כי גם הדגם של עשרה טפחים הקשור בארון שמתוכם בטפח אחד נגלה הכבוד –
עשוי גם הוא להוות דגם יסוד לעשר ספירות ולא רק הדגם של עשרת המאמרות.
45מ' אידל ,הצמצום בקבלה ובמחקר ,מ"י במ"י ,י ,תשנ"ב עמ' .68-60
46ראה אדרא רבא ,זהר ,ח"ג ,קכ"ח ע"א.
206