INTRODUCCIÓN A LA CUESTIÓN DECIMO CUARTA

DE LAS QUAESTIONES DISPUTATAE DE ANIMAE

DE SANTO TOMÁS DE AQUINO

Abstract

Josef Pieper in his masterpiece "Tod und Unsterblichkeit”

(Death and Immortality), enacts in order to itemize the
incorruptibility of the human soul, as an argument worth to be
valuated, that of which refers to the capability itself to be
applicable for the capture of the truth. Thus, the incorruptibility
in Saint Thomas Aquinas has its foundation in the real gift of
being created by God, making it up not only like soul, but also
like being ex nihilo. This is the masterly response to the
fourteenth question about the Soul.

Dr. Faustino Ruiz

Ecuador, 30 de Julio de 2004
 INTRODUCCIÓN A LA CUESTIÓN DECIMOCUARTA DE LAS
QUAESTIONES DISPUTATE DE ANIMA
DE
SANTO TOMÁS DE AQUINO.

El alma humana es inmortal

Quartodecimo queritur de inmortalitate anime humane.

“Pero, ¿se dan argumentos en el sentido estricto a favor del a incorruptibilidad del alma,
es decir, razones verdaderamente demostrativas, que se asienten sobre la base de un
conocimiento del alma misma?... Para que estos argumentos no se desplomen por sí
solos tienen al menos que demostrar una cosa... Tienen que demostrar, por consiguiente,
de forma clara, que el alma humana es en definitiva independiente del cuerpo, y que por
razón de su naturaleza, más aún, en fuerza de un conocimiento que tenemos de su
naturaleza, podemos afirmar que no puede ser arrastrada por el desmoronamiento que
evidentemente ha arrastrado al cuerpo”. –JOSEF PIEPER.1

El problema de la muerte es una de las preocupaciones más antiguas del hombre

en la historia general del pensamiento humano.2 Siendo antiguo el problema, no deja de
ser novedoso, en el panorama del pensamiento contemporáneo, volver a reeditar el
argumento tomista sobre la inmortalidad del alma como clave para una pronta y
necesaria recuperación de su metafísica.

El desarrollo progresivo de la tesis filosófica según la cual se afirma que a) la

muerte es un acontecimiento que afecta sólo a una parte esencial del ser humano, la
corpórea, hasta corromperla, b) mientras que a la otra parte, el alma espiritual,
afectándole el acontecimiento de la muerte, sin embargo no tiene fuerza para
corromperla, culmina con la impecable demostración racional de Santo Tomás de
Aquino sobre la inmortalidad del alma humana. Para llegar a este feliz y buen término
de la Antropología Filosófica Cristiana, muchos elementos, procedentes principalmente
de la religión antigua, tanto de la judaica como de otras paralelas a ella, transmitidos por

1
Josef Pieper, Muerte e Inmortalidad, Herder, Barcelona, 1977, p. 195-196.
2
Josef Pieper, op. cit., p. 13: “Esto nos demuestra que la muerte no solamente ha sido desde siempre
objeto especialísimo de la meditación filosófica, sino que ésta no recibe una total seriedad hasta que no
afronta esta cuestión; incluso se diría que con ella empieza toda filosofía.”

2
la sabiduría oral y posteriormente por la escrita, fueron recopilados, bien por escuelas de
pensamiento, bien por pensadores que rompían toda escuela, en un proceso de
racionalización. Concomitante a este proceso de diálogo de la razón con la fe en torno
al problema de la muerte, la antropología filosófica elabora sus variadas respuestas
acerca de las preguntas -¿Qué es el hombre?, ¿cuál es su origen?, y ¿cuál es su destino?-
para dar un lógico y cabal fundamento a la explicación sobre el morir humano.3

En este milenario proceso, que inequívocamente culmina en el corazón de la

Edad Media con la reflexión tomista, es un hecho evidente que los momentos de mayor
fruto para la razón humana se dieron precisamente con la aparición de pensadores cuyo
común denominador se puede expresar de la siguiente manera: en ellos, al mismo
tiempo, se daba una fe grande en su religión, cualquiera que fuera ella; una confianza
sana en el poder de la razón y en sus límites; y un intento serio, y a veces cuasi divino,
para que sus acciones humanas fueran lo más parecidas a las acciones del Dios o de los
dioses en los que creían. Sócrates, Platón y Aristóteles fueron hombres de profundas
convicciones religiosas, al mismo tiempo que la filosofía para ellos era algo esencial en
su vida. En ellos, la razón conocía sus límites y valoraba el apoyo que en determinados
temas le proporcionaba su religión mitológica. Tomás de Aquino, al igual que sus
ilustres predecesores, San Agustín, San Buenaventura, San Alberto Magno, hizo
teología y filosofía, ambas actividades tan mutuamente compenetradas como
perfectamente distinguidas en sus límites, y las dos unidas en la santidad de vida del que
luego la Iglesia llamaría Doctor Angélico.

Y en este sentido, es necesario afirmar que en el transcurrir de este proceso, en

torno al descubrimiento de la inmortalidad, hay dos momentos que fueron
trascendentales en virtud de las antropologías que se constituyeron. El primero de ellos
se ubica en la Atenas de Grecia, entre el s. V y IV a. de C., en una época de
renacimiento religioso y de purificación de vida y costumbres, en orden a conseguir la
salvación de ultratumba. Sócrates, Platón y Aristóteles, enmarcados en el núcleo de la
religión mitológica griega fueron los principales pilares, en la Antigüedad previa al
Cristianismo, de este diálogo fecundo entre la razón y la fe. Entre estos frutos es

3
Josef Pieper, op. cit., p. 50: “Con otras palabras, la interpretación de la muerte es algo que depende de la

3
necesario sostener que el descubrimiento de la realidad de un principio inmaterial, que
junto con el cuerpo constituía de algún modo a lo que llamamos hombre, fue el logro
primordial y más elevado de aquella razón griega estimulada por su folklórica religión
mitológica. El alma del hombre, que manifestaba su incompatible modo de ser con la
realidad corporal mediante su actividad cognoscitiva y volitiva, deslumbró
primeramente a Sócrates, hizo de Platón su principal investigador en profundidad, y
Aristóteles estructuró en sus nociones metafísicas lo alcanzado por su maestro.

Para Platón, el alma humana era todo el hombre,4 y su actividad eminente era el
conocimiento de las Ideas, cuya posesión se veía impedida precisamente por estar
amarrada a un cuerpo como el piloto a una nave, o peor todavía, como a su cárcel en
castigo de un pecado previo a su encarnación. Por ser inmaterial, era simple, no
compuesta, y por lo tanto no podía corromperse. La existencia en ella de funciones
distintas a la especulativa, como era la irascible y la concupiscible, no afectaba en nada
a la simplicidad de su ser.5 Dentro de ella, en lo más profundo, existía un deseo, una
ansiedad, denominada ‘eros’, que, en los que se dedicaban a la Filosofía, les conducía a
apartarse de los placeres del cuerpo de la vida terrena y participar de la contemplación
de la Belleza viviendo lo más parecido a lo divino, como le está permitido a un mortal.6
El filósofo en realidad no hacía otra cosa sino prepararse para morir y así desligarse de
su cuerpo e irse a vivir con sus amigos los dioses.7 Por último, esa realidad, a la que
habían llegado mediante el análisis del conocimiento y del deseo, actividades que
sobrepasaban el nivel corporal, se convertía en principio de movimiento de todo el
hombre,8 tanto de las acciones del entendimiento como de las pasiones y hasta del
simple movimiento local. Para Aristóteles, y su elaborada teoría hilemórfica, el alma
platónica en el hombre pasaba a ser la forma propia de un cuerpo físico orgánico,
definición que será profundamente estudiada por Santo Tomás de Aquino. Mientras que
en el hombre platónico se daba una doble realidad, una de ellas propia de él, a saber, el
alma, y la otra postiza o accidental, a saber el cuerpo; en el hombre aristotélico era una

concepción que se tenga sobre el hombre y sobre su existencia corporal.”

4
Platón, en su diálogo Alcibíades.
5
Platón, en sus diálogos, Fedro, República, y Timeo.
6
Platón, en su diálogo el Banquete. Aristóteles, en el cap. X de su Ética a Nicómaco.
7
Platón, en su diálogo Fedón.
8
Platón, en su diálogo Fedro.

4
sola realidad formada por dos elementos constitutivos: el alma que hace de forma
substancial, y el cuerpo que hace de materia.

Con esto no se está queriendo decir que las reflexiones antropológicas de Platón
y Aristóteles no difieran sino en aspectos accidentales. Todo lo contrario y sin lugar a
dudas, de la antropología platónica a la antropología aristotélica hay un auténtico
cambio sustancial, tan grande como de la metafísica de Platón a la metafísica de
Aristóteles. La Edad Media comprendió muy bien esta esencial diferencia. Lo que aquí
se quiere resaltar es que las consideraciones antropológicas sobre la naturaleza del alma,
sobre lo que ella en sí mismo es, y sus operaciones específicas, sin embargo no difieren
tanto entre el sistema de Platón y el sistema de Aristóteles.

Decíamos antes que en el pensamiento de Platón, el hombre es su alma, al que

por desgracia le ha tocado usar de un cuerpo que le priva de la felicidad. Son dos
sustancias distintas cuya unión no puede ser más grande que la del piloto a su nave o la
del cuerpo a su vestido. La defensa de la inmortalidad del alma es algo esencial en la
antropología platónica, y se deriva tanto de la misma ontología del alma como de la
descripción del hecho de la muerte: esta no es sino la separación del alma y del cuerpo.
La inmortalidad del alma es, a su modo, demostrada en diversos diálogos y mediante
diferentes caminos.9 La sustancia del alma, por no ser compuesta, no puede
corromperse. El cuerpo, por tener partes, sufre la corrupción.10 El objeto del
conocimiento, por lo demás, es la Idea, cuyas propiedades son totalmente opuestas al
mundo cambiante de los sentidos: eternas, inmutables, realidad verdadera de la que
participan o imitan las cosas del mundo sensible. El entendimiento del hombre es de tal
índole que puede conocer la ciencia, y puede llegar al conocimiento de las Ideas,
haciéndose partícipe en su misma naturaleza de la naturaleza de sus objetos.11 Una cosa
se corrompe porque tiene en sí el principio contrario capaz de destruirlo. El cuerpo tiene
su contrario que le lleva a la corrupción, pero en el alma, los contrarios no son de tal
índole que puedan quitarle la vida12. Además, ha sido creada por los dioses, y este punto

9
Platón, en sus diálogos Fedón, República, Fedro y Timeo, fundamentalmente.
10
Platón, en su diálogo Fedón.
11
Platón, en su diálogo Fedón.
12
Demostración del Libro X de la República.

5
de partida da origen a otro argumento a favor de la inmortalidad. El concepto de
creación no es en absoluto idéntico al que se impondrá con la Revelación Cristiana de
‘creatio ex nihilo’. Sin embargo, el análisis del origen del alma en Platón, cuya causa
eficiente era el mismo Dios, quien lo había constituido de unos elementos sobrantes de
la producción del alma del mundo, conducía a mantener la existencia del alma mientras
que la voluntad divina determinara.13

Aristóteles, por el contrario, aplicando su teoría hilemórfica a la realidad del

hombre, establecía que el alma era la forma sustancial de un cuerpo físico orgánico.
Este no se comportaba ni como cárcel ni como nave respecto de su alma, sino que
estaba intrínsecamente unido a su principio informante, formando una sola sustancia
individual. Al igual que Platón, la vida contemplativa y la vida afectiva, definían a la
realidad del alma como distinta en sus propiedades respecto de la materia, y la
asemejaban, en la medida en que a un hombre le es posible, con la vida de los dioses.14
No eran dos sustancias, una la del alma y otra la del cuerpo, sino una sola sustancia
constituida por dos principios, uno de los cuales actuaba de principio formal y otro de
principio material. Por el principio formal, el alma humana, mediante la facultad de la
inteligencia, podía llegar al conocimiento de la ciencia15 y, en su modo supremo, a la
vida contemplativa, fin último del hombre que colmaba su alma de felicidad.16 Sin
embargo, no hay una prueba clara y detallada de la inmortalidad del alma como las que
su maestro había ofrecido. Solamente, en sus reflexiones sobre el alma, llega a afirmar,
en un texto controvertido y causa de verdaderas polémicas entre sus futuros discípulos,
la necesidad de que la inteligencia en el hombre, por sus propiedades, fuera algo
separado en él y capaz de sobrevivir al acontecimiento de la muerte.17 Y estas
diferencias entre los dos pensadores son necesarias mantenerlas a fin de comprender
todo el proceso de elaboración de la filosofía cristiana hasta la llegada del Tomismo.

El segundo momento, y trascendental, de este proceso en el que se quería llegar

a lo esencial del hombre, tiene lugar con la irrupción del Cristianismo. La unidad de

13
Platón, en su diálogo Timeo.
14
Aristóteles, Ética a Nicómaco, cap. X.
15
Aristóteles, De Anima.
16
Aristóteles, Ética a Nicómaco, cap. X.
17
Aristóteles, De Anima.

6
pensamiento teológico de toda la Revelación del Antiguo y del Nuevo Testamento
presentaba una serie de ideas que daban explicación a muchos de los misterios que la
razón griega no pudo alcanzar. La Creación ex nihilo, la bondad y la belleza de las cosas
creadas, la Revelación de Dios como Ipsum Esse Subsistens, la Encarnación de Dios en
Jesucristo, la Vida eterna y la Resurrección de los cuerpos, y, por último, la nueva
amistad de Dios con el hombre y del hombre con Dios, hacen renacer una nueva
filosofía con ingredientes, la mayoría de ellos, tomados del pensamiento griego. Los
apologistas, los teólogos y los filósofos intentaron cristianizar todos aquellos elementos
que habían sido adquiridos en la filosofía griega, además de introducir nuevos
conceptos trascendentales para el progreso de la filosofía. Al principio y durantes
muchos siglos, la antropología platónica fue la auténtica fuente de donde bebieron los
cristianos, y con tanta fuerza que se mantiene hasta el s. XIII.18 No es este el momento
de narrar el interesantísimo camino que condujo a Platón hasta el Medioevo19, pero es
necesario decir que su antropología, de modo implícito o explícita, estuvo a la base de
muchos autores cristianos. Es verdad que, en virtud de la Religión Cristiana no podían
mantener la maldad de la creación ni la tesis de la cárcel del cuerpo, ni la unión
accidental del alma con el cuerpo. Sin embargo ha sido un hecho, constatado por los
historiadores del proceso, que el hombre era definido por su alma, y que el estudio del
hombre era reducido a comentarios sobre el alma, o a Quaestiones de Anima, y que el
mismo cuerpo, pese a ser consustancial al hombre, era más bien considerado como algo
de lo que el alma hacía uso. Aristóteles, por su parte, sufrió la pérdida de su originalidad
al difuminarse su pensamiento con ideas platónicas, y al recibir interpretaciones
extrañas a él, como si desde Platón se quisiera asumir lo dicho por Aristóteles, o desde
Aristóteles, se quisiera asumir lo dicho por Platón. Lo cierto es que la doctrina del alma
como forma del cuerpo, en su mezcla platónica, llega a la época de Santo Tomás con
teorías tan dispares como la de la pluralidad de las formas sustanciales y la composición
de materia y forma aplicada también a las realidades puramente espirituales, y la

18
Josef Pieper, op. cit., p. 50-51: “En todo caso sabemos que el mismo Platón formuló una especie de
imagen paradigma para entender esa unión del alma con el cuerpo. El modelo se aceptó en Occidente,
...En este sentido todos los pensadores cristianos anteriores a santo Tomás fueron prácticamente
“platónicos”, según se deduce de los resultados habidos de forma indiscutible en las investigaciones
historicofilosóficas.”
19
Cf. Etienne Gilson, La Filosofía en la Edad Media, Gredos, Madrid, 1976.

7
inmortalidad de una sustancia, el entendimiento agente, que es externa al hombre
mismo.

Este proceso de asimilación en la Filosofía cristiana, respecto de la inmortalidad

del alma, ha sido resumido por Etienne Gilson con frase lapidaria, justo en el momento
previo a al reflexión de Santo Tomás de Aquino: “No se puede seguir a Platón en su
demostración de la sustancialidad del alma sin poner en peligro la unidad del hombre;
no se puede seguir a Aristóteles en su demostración de la unidad del hombre sin poner
en peligro, con la sustancialidad del alma, su inmortalidad.”20

La respuesta tomista al tema de la inmortalidad del alma es rigurosamente

profunda. Además de recoger las distintas líneas argumentativas para llegar a la
inmortalidad, su demostración es fruto de la original concepción del acto de ser
participado de su metafísica.21 Si el ser de cada cosa no puede separarse de la forma a la
que sigue, puesto que no hay forma sin ser,22 la corrupción de un ente dependerá de su
ser y de su forma. Si el ser pertenece a todo el compuesto de materia y forma, como el
compuesto se corrompe por causa de la materia, la corrupción del compuesto conlleva la
corrupción per accidens de la forma del compuesto. Si el ser solamente es de la forma, y
la forma tiene el ser por sí, comunicándolo a la materia a la que se une, como es el caso
del hombre, la corrupción de la materia no implica la corrupción de la forma, puesto que
la forma nunca puede separarse de su ser. Que el alma humana tiene ser por sí
independiente de su cuerpo ha sido ya demostrado por el hecho de que su actividad
propia se realiza con independencia de órgano corporal alguno, y como el obrar sigue al
ser, el ser de la forma humana es por sí mismo.23 Como el ser del alma humana es
independiente de la materia a la que se une, solo queda como causa única de su ser

20
Etienne Gilson, El Espíritu de la Filosofía Medieval, Rialp. Madrid, 1981, p. 184.
21
Por carecer de ella, Avicena, para salvar la inmortalidad del alma humana, negaba la unión sustancial
de alma y cuerpo, porque pensaba que el ser del hombre era del compuesto, y corrompido el ser, se
corrompía el compuesto: “Si autem anima sic pendet ex corpore sicut ex eo cum quo habet simul esse, et
hoc fuerit ei essentiale, tunc uniuscuiusque eorum essentia relativa est ad alterum, et sic nec corpus nec
anima est substantia...” De Anima, V, 4.
22
Santo Tomás de Aquino, De Ente et Essentia, c. 4: “Non autem potest esse quod ipsum esse sit
causatum ab ipsa forma vel quiditate rei, dico sicut a causa efficiente, quia sic aliqua res esset sui ipsius
causa, et aliqua res se ipsam in esse produceret: quod est impossibile. Ergo oportet quod omnis talis res
cuius esse est aliud quam natura sua habeat esse ab alio”.
23
Santo Tomás de Aquino, Contr. Gent, II, c. 79: “Similiter autem neque per corruptionem sui subiecti:
ostensum est enim supra quod anima humana est forma non dependens a corpore secundum suum esse”.

8
participado, que sea creado ex nihilo por Dios. Y por lo tanto, sólo podría dejar de ser
por aniquilación, en tanto cesara la voluntad divina de mantener en el ser a la realidad
del alma, lo cual es contradictorio en Dios. Signos de esta incorruptibilidad del alma
humana son tanto el hecho de que nuestro entendimiento sea cognoscitivo de las cosas
universales, cuyo modo de ser es incorruptible, como ese apetito de inmortalidad o
deseo de perpetuidad, que radica en todo ser humano. Para San Agustín, el hecho de
que el entendimiento tenga acceso a la verdad incorruptible, más que signo de la
inmortalidad del alma humana, era una prueba de ella.24

Esta doctrina de la inmortalidad del alma está íntimamente ligada a la

descripción de lo que es el acontecimiento de la muerte. Para Santo Tomás, siguiendo la
tradición de Platón, la muerte es la separación de alma y del cuerpo, y esta afirmación
tiene su soporte en la misma composición hilemórfica. Nada se corrompe sino porque la
forma se separa de la materia.25 Y la causa de la separación no está en la forma sino en
la misma condición de la materia, que de suyo es corruptible por constar de elementos
contrarios que ya en la misma vida terrena del hombre se manifiestan, como son todas
las limitaciones que el cuerpo pone al alma: enfermedades, cansancio, necesidades
biológicas,... Por eso Santo Tomás afirma que “como la materia está compuesta de
elementos contrarios, por la inclinación de la materia se sigue la corruptibilidad en el
compuesto. Por esto el hombre es corruptible, por la naturaleza de la materia dejada a
solas.”26 En definitiva, la muerte en el hombre no es natural por parte de su forma,
puesto que la forma no pierde su ser en el acontecimiento de la separación; sin embargo
es natural al hombre por parte de su cuerpo, puesto que la condición de corruptible es
una propiedad necesaria en la materia: “Se dice natural lo que está causado por los
principios de la naturaleza. Los principios esenciales de la naturaleza son la forma y la
materia. La forma del hombre es el alma racional, que de suyo es inmortal. Y por esto la
muerte no es natural por parte de la forma. Pero la materia del hombre es un
determinado cuerpo, que está compuesto de elementos contrarios, a lo cual se sigue de

24
San Agustín, Solil., II, c. 13, n. 24: “Omne quod in subiecto est, si semper manet, ipsum etiam
subiectum maneat semper necesse est. Et omnis in subiecto est anima disciplina. Necesse est igitur
semper animus maneat, si semper manet disciplina. Est autem disciplina veritas et semper... veritas
manet. Semper igitur animus manet.”.
25
Santo Tomás de Aquino, I Pars, q. 50, a. 1.
26
Santo Tomás de Aquino, II-II Pars, q. 164, a. 1.

9
necesidad la corruptibilidad. Y desde este punto de vista la muerte es natural al hombre.
Esta condición de la materia del cuerpo humano es una consecuencia de la necesidad de
la materia... Y así la muerte es natural por condición de la materia.”27 De aquí también,
aunque esto pertenece al dato de la fe, que en el paraíso Adán y Eva recibieran el don
preternatural de la inmortalidad que le impedía la corrupción de su cuerpo y la total
sujeción del cuerpo a su forma: “En efecto, su cuerpo no era incorruptible por su virtud
propia, sino por una fuerza sobrenatural impresa en el alma que preservaba el cuerpo de
la corrupción mientras estuviese unida a Dios. Esto fue razonablemente otorgado. Pues,
porque el alma racional supera la proporción de la materia corporal, como dijimos, era
necesario que desde el principio le fuese dada una virtud por la que pudiese conservar el
cuerpo por encima de la naturaleza de la materia corporal.”28

Dr. Faustino Ruiz

Guayaquil, 30 de Julio de 2004

27
Santo Tomas de Aquino, II-II Pars, q. 164, a. 1, ad. 1: “Ad primum ergo dicendum quod naturale
dicitur quod ex principiis naturae causatur. Naturae autem per se principia sunt forma et materia. Forma
autem hominis et anima rationalis, quae de se est immortalis. Et ideo mors non est naturalis homini ex
parte suae formae. Materia autem hominis est corpus tale quod est ex contrariis compositum, ad quod
sequitur ex necessitate corruptibilitas. Et quantum ad hoc, mors est homini naturalis. Haec tamen conditio
in materia humani corporis est consequens ex necessitate materiae… Et sic mors et est naturalis, propter
conditionem materiae.”
28
Santo Tomás de Aquino, I Pars, q. 97, a. 1.

10
 QUESTIO QUARTA DECIMA29

Loca parallela: In II Sent., dist. 19, q. 1, a. 1; In IV Sent., dist. 50, q. 1, a.

1; Quodl.,X, q. 3, a. 2; Contra Gent., II, 55; 79-81; Summa Theol., I, q.
75, a. 6; Compend. Theol., I cap. 84.

Quartodecimo queritur de inmortalitate anime humane

Decimocuarto investigaremos sobre la inmortalidad del alma humana.

Decimoquarto queritur de immortalitate Decimocuarto investigaremos sobre la

anime humane. inmortalidad del alma humana.

Et videtur quod sit corruptibilis Y parece ser que es corruptible.

1-. Dicitur enim, Ecclesiastes III30: “Unus
est interitus hominis et iumentorum, et
equa utriusque conditio”. Set iumenta
cum intereunt, interit eorum anima. Ergo
cum homo interit, anima eius corrumpitur.
1-. Pues dice, Eclesiastés III: “Una es la
muerte del hombre y del jumento, e igual
es la condición de ambos”. Pero los
jumentos cuando mueren, el alma de ellos
muere. Luego cuando el hombre muere,
su alma se corrompe.

2-. Preterea. Corruptibile et incorruptibile 2-. Además. Corruptible e incorruptible

29
El texto latino ha sido extraído de la reciente edición crítica Leonina: Sancti Thomas de Aquino,
Quaestiones Disputate de Anima, Opera Omnia, Iussu Leonis XIII P. M. Edita Cura et Studio Fratrum
Praedicatorum, Tomus XXIV, Commissio Leonina, Les Éditions du Cerf, París, 11996, 239 págs.
30
Ecclesiastes, III, 19.

11
differunt secundum genus, ut dicitur in X difieren según el género, como se dice en
31
Methaphysice . Set anima humana et X de la Metafísica. Pero el alma humana
anima iumentorum non differunt y el alma de los jumentos no difieren
secundum genus, quia nec homo a según el género, porque tampoco el
iumentis genere differt. Ergo anima hombre difiere en género de los jumentos.
hominis et anima iumentorum non Luego el alma del hombre y el alma de
differunt secundum corruptibile et los jumentos no difieren según lo
incorruptibile. Set anima iumentorum est corruptible y lo incorruptible. Pero el
corruptibilis. Ergo anima humana non est alma de los jumentos es corruptible.
incorruptibilis. Luego el alma humana no es
incorruptible.

3-. Praeterea. Damascenus32 dicit quod 3-. Además. El Damasceno dice que el
angelus est gratia, non natura, ángel por gracia, no por naturaleza, recibe
immortalitatem suscipiens. Set angelus la inmortalidad. Pero el ángel no es
non est inferior anima. Ergo anima non inferior al alma. Luego el alma no es
est naturaliter immortalis. inmortal por naturaleza.

4-.Praeterea. Philosophus probat in VIII 4-. Además. El Filósofo prueba en VIII

33
Physicorum quod primum movens est
infinite virtutis, quia movet tempore
infinito. Si igitur anima habet virtutem
durandi tempore infinito, sequitur quod
virtus eius sit infinita. Set virtus infinita
non est in essentia finita. Ergo sequitur
quod essentia anime sit infinita si sit
incorruptibilis. Hoc autem
impossibile, quia sola essentia divina est
infinita. Ergo anima humana non est
incorruptibilis.
De la Física que el primer motor es de
potencia infinita, porque mueve en un
tiempo infinito. Luego si el alma tiene la
potencia de durar un tiempo infinito, se
seguiría que su potencia es infinita. Pero
una potencia infinita no se da en una
esencia finita. Pues se seguiría que la
est esencia del alma sería infinita, si fuera
incorruptible. Pero esto es imposible,
porque la sola esencia divina es infinita.
Luego el alma humana no es

31
Aristóteles, Metafísica, X, 1058 b26-29.
32
San Juan Damasceno, De Fide Orth., II, 3, c. 17.
33
Aristóteles, De la Física, VIII, 267 b24-26.

12
 incorruptible.

5-. Set dicebatur quod anima est 5-. Pero se decía que el alma es
incorruptibilis non per essentiam incorruptible no por la propia esencia,
propriam, set per virtutem divinam. -Set sino por virtud divina. – Pero por el
contra. Illud quod non competit alicui per contrario. Lo que no conviene a algo por
essentiam propriam, non est ei essentiale. la propia esencia, no le es esencial. Pero
Set corruptibile et incorruptibile corruptible e incorruptible esencialmente
essentialiter predicatur de quibuscumque se predica de cualquier cosa que sea
dicuntur, ut dicit Philosophus in X dicha, como dice el Filósofo en X
Methaphysice34. Ergo si anima est Metafísica. Luego si el alma es
incorruptibilis, oportet quod sit incorruptible, es preciso que sea
incorruptibilis per essentiam suam. incorruptible por su esencia.

6-. Praeterea. Omne quod est, aut est
corruptibile aut incorruptibile. Si igitur
anima humana secundum suam naturam
non est incorruptibilis, sequitur quod
secundum suam naturam sit corruptibilis.
6-. Además. Todo lo que es, o es
corruptible o incorruptible. Luego si el
alma humana según su naturaleza no es
incorruptible, se sigue que según su
naturaleza es corruptible.

7-. Praeterea. Omne incorruptibile habet
virtutem quod sit semper. Si igitur anima
humana est incorruptibilis, sequitur quod
habet virtutem quod sit semper. Ergo non
habet esse post non esse; quod est contra
fidem.
7-. Además. Todo lo incorruptible tiene
una potencia por la cual siempre es.
Luego si el alma humana es incorruptible,
se seguiría que tendría la potencia por la
que siempre es. Luego no tiene el ser
después de no ser; lo cual es contra la fe.

8-. Praeterea. Augustinus35 dicit quod 8-. Además. Agustín dice que así como
sicut Deus est vita anime, ita anima est Dios es la vida del alma, de igual modo el
vita corporis. Set mors est privatio vite. alma es la vida del cuerpo. Pero la muerte

34
Aristóteles, Metafísica, X, 1058 b26-1059 a10.
35
San Agustín, De Civitate Dei, XIX, 26.

13
Ergo per mortem anima privatur et es privación de la vida. Luego por la
tollitur. muerte el alma es privada y se le quita la
vida.

9-. Praeterea. Forma non habet esse nisi in
eo in quo est. Set anima est forma
corporis. Ergo non potest esse nisi in
36
corpore; ergo perit perempto corpore .
9-. Además. La forma no tiene el ser sino
en aquello en que es. Pero el alma es
forma del cuerpo. Luego no puede ser
sino en el cuerpo; luego perece perecido
el cuerpo.

10-. Set dicebatur quod hoc est verum de
anima secundum quod est forma, non
secundum suam essentiam. -Set contra.
Anima non est forma corporis per
accidens; alioquin, cum anima constituat
hominem secundum quod est forma
corporis, sequeretur quod homo esset ens
per accidens. Quicquid autem competit
alicui non per accidens, convenit ei
secundum suam essentiam. Ergo est
forma secundum suam essentiam. Si ergo
secundum quod est forma
corruptibilis, et secundum suam essentiam
erit corruptibilis.
10-. Pero se decía que esto es verdad
respecto del alma en tanto que es forma,
no según su esencia. Pero por el contrario.
El alma no es forma del cuerpo por
accidente; de otra manera, como el alma
constituye al hombre en tanto es forma
del cuerpo, se seguiría que el hombre
sería ente por accidente. Pero lo que
conviene a algo no por accidente, le
conviene según su esencia. Luego es
forma según su esencia. Luego si por ser
est forma es corruptible, también según su
esencia sería corruptible.

11-. Praeterea. Quecumque conveniunt ad 11-. Además. Aquellas cosas que

unum esse ita se habent quod, corrupto convienen en un solo ser se relacionan de
uno, corrumpitur aliud37. Set anima et

36
Esta es la máxima dificultad que encuentra Nemesio en su De Nat. Hom., c. 2: la dificultad proveniente
de la teoría hilemórfica.
37
La traducción que Ezequiel hace de esta primera premisa del silogismo, así como la explicativa nota a
pié de página, carece de precisión metafísica y de fidelidad al texto tomista, pues no se está proponiendo
hablar de lo ‘uno’ sino de la conveniencia en el mismo acto de ser. Así Ezequiel traduce: “Las cosas que
le conviene a lo que es uno, se relacionan de tal modo con él que se corrompen al corromperse el uno”. Y

14
corpus conveniunt ad unum esse, scilicet
ad esse hominis. Ergo, corrupto corpore,
corrumpitur anima.
tal manera que, corrompida una, se
corrompe la otra. Pero el alma y el cuerpo
convienen en un solo ser, a saber el ser
del hombre. Luego, corrompido el cuerpo,
se corrompe el alma.

12-. Preterea. Anima sensibilis et anima 12-. Además. El alma sensible y el alma
rationalis sunt unum secundum racional son una sola cosa en el hombre
substantiam in homine. Set anima según la sustancia. Pero el alma sensible
sensibilis est corruptibilis. Ergo et es corruptible. Luego también la racional.
rationalis.

13-. Preterea. Forma debet esse materie 13-. Además. La forma debe ser
proportionata. Set anima humana est in proporcional a la materia. Pero el alma
corpore ut forma in materia. Cum igitur humana está en el cuerpo como la forma
corpus sit corruptibile, et anima erit en la materia. Luego al ser el cuerpo
corruptibilis. corruptible, también el alma sería
corruptible.

14-. Preterea. Si anima potest a corpore
separari, oportet quod sit aliqua operatio
eius sine corpore, eo quod
substantia est otiosa38. Set nulla operatio
potest esse anime sine corpore, etiam
neque intelligere, de quo magis videtur,
quia non est intelligere sine fantasmate, ut
14-. Además. Si el alma puede ser
separada del cuerpo, es preciso que exista
nulla alguna operación de ella sin el cuerpo, por
aquello de que ninguna sustancia es
ociosa. Pero ninguna operación del alma
puede ser sin el cuerpo, ni siquiera

la nota a pié de página es un tanto complicada de entender: “La relación entre el uno y aquello que le
pertenece como propio, es análoga a la relación entre la corrupción del uno y aquello que se corrompe al
corromperse el uno: aquello que está presente en el uno en cuanto uno, deja de formar parte del uno al
corromperse éste’. Por lo demás, los que prepararon la edición Leonina advierten que esta objeción era la
razón que Avicena daba para negar la unión entre el alma y el cuerpo: “Si autem anima sic pendet ex
corpore sicut ex eo cum quo habet simul esse, et hoc fuerit ei essentiale, tunc uniuscuiusque eorum
essentia relativa est ad alterum, et sic nec corpus nec anima est substantia...” Avicena, De Anima, V, 4.
38
Expresión que proviene de Averroes, In Methap., II, 1, queriendo manifestar que cualquier sustancia,
por el hecho de ser sustancia, tiene una determinada actividad; de forma más trascendental, el principio
metafísico ‘operari sequitur esse’ está a la base de que ninguna sustancia es ociosa.

15
Philosophus dicit39; fantasma autem non entender, que parece ser la más posible,
est sine corpore. Ergo anima non potest porque el entender no se da sin las
separari a corpore, set corrumpitur imágenes, como dice el Filósofo; y la
corrupto corpore. imagen no existe sin el cuerpo. Luego el
alma no puede separarse del cuerpo, sino
que se corrompe corrompido el cuerpo.

15-. Preterea. Si anima humana sit 15-. Además. Si el alma humana fuera
incorruptibilis, hoc non erit nisi quia est incorruptible, esto no sería sino en cuanto
intelligens. Set videtur quod intelligere es inteligente. Pero parece que el entender
non sibi conveniat, quia id quod est no le conviene, porque lo que es supremo
supremum inferioris nature imitatur de una naturaleza inferior imita de alguna
aliqualiter actionem nature superioris, set manera la acción de la naturaleza
ad eam non pervenit: sicut simia imitatur superior, pero no llega a ella: como el
aliqualiter operationem hominis, non simio imita de alguna manera la operación
tamen ad eam pertingit; et similiter del hombre, pero no la alcanza; también
videtur quod cum homo sit supremum in de igual forma parece que como el
ordine materialium rerum, imitetur hombre es lo supremo en el orden de las
aliqualiter actionem substantiarum cosas materiales, imita de algún modo la
separatarum intellectualium, que est acción de las substancias intelectuales
intelligere, set ad eam non perveniat. separadas, cual es el entender, pero no
Nulla igitur necessitas videtur ponendi llega a ella. Luego parece que no hay
animam hominis esse immortalem. necesidad de establecer que el alma del
hombre sea inmortal.

16-. Preterea. Ad operationem propriam 16-. Además. A la operación propia de

speciei pertingunt vel omnia vel plurima
eorum que sunt in specie. Set paucissimi
homines perveniunt ad hoc quod sint
intelligentes. Ergo intelligere non est
propria operatio anime humane; et ita non
una especie llegan o todos o muchos de
los que pertenecen a la especie. Pero
poquísimos hombres llegan al hecho de
que sean inteligentes. Luego el entender
no es la operación propia del alma

39
Aristóteles, De Anima, III, 431 a16-17.

16
oportet animam humanam esse humana; y así no es preciso que el alma
incorruptibilem eo quod sit intellectualis. humana sea incorruptible por eso de que
es intelectual.

17-. Preterea. Philosophus dicit in I 17-. Además. El Filósofo dice en I De la

Physicorum40 quod omne finitum Física que todo lo finito se consume,
consumitur, semper ablato quodam. Set siempre que algo se destruye. Pero el bien
bonum naturale anime est bonum finitum. natural del alma es un bien finito. Luego
Cum igitur per quodlibet peccatum como por cualquier pecado disminuye el
minuatur bonum naturale anime humane, bien natural del alma humana, parece que
videtur quod tandem totaliter tollitur; et al final es destruida completamente; y así
sic anima humana quandoque el alma humana alguna vez se corrompe.
corrumpitur.

18-. Preterea. Ad debilitatem corporis 18-. Además. El alma se debilita con la

anima debilitatur, ut patet in eius debilidad del cuerpo, como se muestra en
operationibus. Ergo et ad corruptionem sus operaciones. Luego también el alma
corporis anima corrumpitur. se corrompe con la corrupción del cuerpo.

19-. Preterea. Omne quod est ex nichilo
est vertibile in nichil41. Set anima humana
ex nichilo creata est. Ergo vertibilis est in
nichil; et sic sequitur quod anima sit
corruptibilis42.
19-. Además. Todo lo que es de la nada es
convertible a la nada. Pero el alma
humana es creada de la nada. Luego es
convertible a la nada; y así se seguiría que
el alma es corruptible.

20-. Preterea. Manente causa manet 20-. Además. Permaneciendo la causa

effectus. Set anima est causa vite corporis. permanece el efecto. Pero el alma es
Si igitur anima semper manet, videtur causa de la vida del cuerpo. Luego si el

40
Aristóteles, De la Física, I, 187 b25-26.
41
No es justa ni apropiada la traducción de Ezequiel del término ‘vertibile’: “Todo lo que procede de la
nada, retorna a la nada”. La situación de lo que ha sido creado de la nada, no es la de un efectivo volver a
la nada, sino la de aquello que tiene capacidad de volver a la nada.
42
San Juan Damasceno, De Fide Orth. II, 12, c. 26: “Vertibilis, id est voluntate vertibilis, quoniam et
creabilis”.

17
quod corpus semper vivat; quod
esse falsum.
21-. Preterea. Omne quod est per se
subsistens est hoc aliquid in genere vel
specie collocatum. Set anima humana, ut
videtur, non est hoc aliquid,
collocatur in specie vel genere tanquam
individuum vel species, cum sit forma:
esse enim in genere vel specie convenit
composito, non materie neque forme, nisi
per reductionem. Ergo anima humana non
est per se subsistens; et ita, corrupto
corpore, remanere non potest.
Set contra est quod dicitur Sapientie II:
“Deus fecit hominem inexterminabilem,
et ad ymaginem sue similitudinis fecit
illum”43. Ex quo potest accipi quod homo
est inexterminabilis, idest incorruptibilis,
secundum quod est ad ymaginem Dei. Est
autem ad ymaginem Dei secundum
animam, ut Augustinus dicit in libro De
Trinitate44. Ergo anima humana est
incorruptibilis.
2-. Preterea. Omne quod corrumpitur
43
Sab. 2, 23.
44
San Agustín, De Trinitate, X, XII, 19.
patet alma siempre permaneciera, parece que el
cuerpo siempre viviría; lo cual es
evidentemente falso.
21-. Además. Todo lo que es por sí
subsistente es sustancia individual
colocada en un género o especie. Pero el
nec alma humana, como paree, no es una
sustancia individual, ni está colocada en
una especie o género como un individuo o
especie, al ser forma: pues ser en género o
especie conviene al compuesto, no a la
materia ni a la forma, a no ser por
reducción. Luego el alma humana no es
por sí subsistente; y de esta manera,
corrompido el cuerpo, no puede
permanecer.
Pero por el contrario está lo que se dice
en Sabiduría II: “Dios hizo al hombre
inmortal, y a imagen de su semejanza lo
hizo”. A partir de esto puede asumirse que
el hombre es inmortal, esto es
incorruptible, en tanto es a imagen de
Dios. Pero es a imagen de Dios según el
alma, como dice Agustín en el libro De la
Trinidad. Luego el alma humana es
incorruptible.
2-. Además. Todo lo que se corrompe
18
habet contraria, vel est ex contrariis
compositum. Set anima humana est
omnino absque contrarietate, quia illa
etiam que in se sunt contraria, in anima
non sunt contraria: rationes
contrariorum in anima non sunt contrarie.
Ergo anima humana est incorruptibilis.
3-. Preterea. Corpora celestia dicuntur
esse incorruptibilia quia non habent
materiam qualem generabilia
corruptibilia. Set anima humana omnino
est immaterialis; quod patet ex hoc quod
rerum species immaterialiter recipit. Ergo
anima est incorruptibilis.
4-. Preterea. Philosophus dicit45 quod
intellectus separatur sicut perpetuum a
corruptibili. Intellectus autem est pars
anime, ut ipse dicit46. Ergo anima humana
est incorruptibilis.
Responsio. Dicendum quod necesse est
omnino animam humanam
incorruptibilem esse. Ad cuius evidentiam
considerandum est quod id quod per se
consequitur ad aliquid non
45
Aristóteles, De Anima, II, 413 b26-27.
46
Aristóteles, De Anima, III, 429 a10.
tiene un contrario, o está compuesto de
contrarios. Pero el alma humana existe
completamente sin contrariedad, porque
incluso aquellas cosas que en sí son
enim contrarias, en el alma no son contrarias:
pues las razones de los contrarios en el
alma no son contrarias. Luego el alma
humana es incorruptible.
3-. Además. Los cuerpos celestes se dice
que son incorruptibles porque no poseen
et una materia del género de las generables y
corruptibles. Pero el alma humana es
completamente inmaterial; lo que se
manifiesta a partir de que recibe las
especies de las cosas inmaterialmente.
Luego el alma es incorruptible.
4-. Además. El Filósofo dice que el
entendimiento está separado como lo
perpetuo de lo corruptible. Pero el
entendimiento es parte del alma, como él
mismo dice. Luego el alma humana es
incorruptible.
Respuesta. Hay que decir que es
necesario que toda el alma humana sea
incorruptible. Para la evidencia de esto
hay que considerar que lo que por sí se
potest sigue de algo no puede eliminarse de él:
19
removeri ab eo: sicut ab homine non como de hombre no se puede eliminar el
removetur quod sit animal, neque a que sea animal, ni de número que sea par
numero quod sit par vel impar. o impar. Pero es manifiesto que el ser por
Manifestum est autem quod esse per se sí sigue a la forma: pues cada uno tiene el
consequitur formam47: unumquodque ser según la forma propia. De ahí que el
enim habet esse secundum propriam ser no pueda de ningún modo separarse de
formam. Unde esse a forma nullo modo la forma. Luego los compuestos de
separari potest. Corrumpuntur igitur materia y forma se corrompen por aquello
composita ex materia et forma per hoc de que pierden la forma a la que sigue el
quod amittunt formam ad quam ser; pero la misma forma por sí no puede
consequitur esse; ipsa autem forma per se corromperse; sino por accidente,
corrumpi non potest; set per accidens, corrompido el compuesto, se corrompe en
corrupto composito, corrumpitur in cuanto falta al compuesto el ser que es por
quantum deficit esse compositi quod est la forma, si es que la forma es de tal
per formam, si forma sit talis que non sit índole que no es lo que tiene ser, sino que
habens esse48, set sit solum quo es sólo por lo que es el compuesto. Luego
compositum est. Si igitur sit aliqua forma si hubiera alguna forma que tuviera el ser,
que sit habens esse, necesse est illam sería necesario que esa forma fuera
formam incorruptibilem esse: non enim incorruptible: pues el ser no se separa de
separatur esse ab aliquo habente esse nisi lo que tiene el ser a no ser por aquello de
per hoc quod separatur forma ab eo. Unde que la forma se separe de él. De ahí que si
si id quod habet esse, sit ipsa forma, lo que tiene ser es la misma forma, sea
impossibile est quod esse separetur ab eo. imposible que el ser se separe de ella.

Manifestum est autem quod principium Pero es evidente que el principio por el

47
La traducción que de esta frase hace Ezequiel (“Pero es evidente que lo que le compete a algo
esencialmente, se sigue de una forma”) adolece de rigor metafísico según el prístino pensamiento de
Santo Tomás, al no traducir la voz latina ‘esse’ por ‘ser’, o si se quiere por acto de ser.
48
La traducción de la expresión tomista ‘habens esse’ que viene a significar la posesión, la tenencia del
ser por algo, ya sea una forma subsistente, ya sea un compuesto substancial de materia y forma, queda, a
nuestro parecer, bien clara de entender, salvando la mayor precisión filosófica del Latín respecto del
castellano, con expresiones como la de ‘lo que tiene ser’, o ‘lo que posee el acto de ser’, sin necesidad
de acuñar un término nuevo, bastante incómodo de utilizar como el que propone Juan Cruz y el que
asume algunas veces Ezequiel en su traducción: ‘serhabiente’. Según el testimonio de Juan Cruz,
recogido en la traducción de Ezequiel, la expresión castellana ‘lo que tiene ser’ ‘difumina la connotación
activa de tal tenencia’, op. cit., p. 177-1788, n. 12

20
quo homo intelligit est forma habens esse que el hombre entiende es una forma que
49 50
in se , et non solum ens sicut quo tiene el ser en sí, y no sólo el ente como
aliquid est. Intelligere enim, ut por lo que algo es. Pues entender, como
Philosophus probat in III De Anima51, non prueba el Filósofo en III Acerca del Alma,
est actus expletus per organum corporale. no es un acto realizado por un órgano
Non enim posset inveniri aliquod corporal. Pues no podría encontrarse
organum corporale quod esset receptivum algún órgano corporal que fuera receptivo
omnium naturarum sensibilium; presertim de todas las naturalezas sensibles; ante
quia recipiens debet esse denudatum a todo porque el recipiente debe estar
natura recepti52, sicut pupilla caret colore. despojado de la naturaleza de lo recibido,
Omne autem organum corporale habet como la pupila carece de color. Pero todo
aliquam naturam sensibilem. Intellectus órgano corporal tiene alguna naturaleza
vero, quo intelligimus, est cognoscitivus sensible. Y el entendimiento, por el que
omnium sensibilium naturarum. Unde entendemos, es cognoscitivo de todas las
impossibile est quod eius operatio, que est naturalezas sensibles. De ahí que sea
intelligere, exerceatur per aliquod imposible que su operación, que es el
organum corporale. Unde apparet quod entender, sea ejercida por algún órgano
intellectus habet operationem per se, in corporal. De donde se muestra que el
qua non communicat corpus. entendimiento tiene una operación por sí,
Unumquodque autem operatur secundum en la que no se une al cuerpo. Pero cada
quod est. Que enim per se habent esse, per uno obra según lo que es. Pues aquellos
se operantur; que vero per se non habent que tienen el ser por sí, por sí obran; y
esse, non habent per se operationem: non aquellos que por sí no tienen el ser, no
enim calor calefacit, set calidum. Sic tienen por sí una operación: pues el calor
igitur patet quod principium intellectivum no calienta, sino lo cálido. Luego así es
quo homo intelligit habet esse elevatum manifiesto que el principio intelectivo por

49
Otras expresiones tomistas: “forma habens esse absolutum”, In Sent. II, d. 19, q. 1, a. 1, ad. 2; “forma
non dependens a corpore secundum esse”, Contr. Gent., II, c. 79; “forma subsistens”, I Pars, q. 75, a. 6:
resp.; “Ipsa est quae habet esse”, De Unit. Intell., c.1.
50
‘ens’ queda suprimido en la edición de Marietti, y en la traducción de Ezequiel: “...y no sólo es aquello
por lo que algo es’.
51
Aristóteles, De Anima, III, 429 b25.
52
Santo Tomás, In De Anima, III, 1: “omne enim quod est in potencia ad aliquid et receptivum eius caret
eo ad quod est in potencia et cuius est receptivus”; II, 15: “nichil enim recipit quod iam habet”.
53
Santo Tomás de Aquino, Contr. Gent., II, c. 79: “Similiter autem neque per corruptionem sui subiecti:
ostensum est enim supra quod anima humana est forma non dependens a corpore secundum suum esse”.

21
supra corpus, non dependens a corpore53. el que el hombre entiende tiene el ser
elevado más allá del cuerpo, no
dependiendo del cuerpo.

Manifestum est etiam quod huiusmodi También es evidente que el principio

intellectivum principium non est aliquid intelectivo de esta índole no es algo
ex materia et forma compositum54, quia compuesto de materia y forma, porque las
species omnino recipiuntur in ipso especies son enteramente recibidas en él
immaterialiter. Quod declaratur ex hoc de modo inmaterial. Esto se demuestra a
quod intellectus est universalium, que partir del hecho de que el entendimiento
considerantur in abstractione a materia et está ordenado a los universales, los cuales
a materialibus conditionibus. Relinquitur son considerados en abstracción de la
ergo quod principium intellectivum quo materia y de las condiciones materiales.
homo intelligit sit forma habens esse. Luego nos queda que el principio
Unde necesse est quod sit incorruptibilis. intelectivo por el que el hombre entiende
Et hoc est quod etiam Philosophus dicit, es una forma que tiene ser. De donde es
quod intellectus est quoddam divinum et necesario que sea incorruptible. Y esto es
perpetuum55. Ostensum est autem in lo que también dice el Filósofo, de que el
precedentibus questionibus56 quod entendimiento es algo divino y perpetuo.
principium intellectivum quo homo Pero se ha visto en las anteriores
intelligit non est aliqua substantia cuestiones que el principio intelectivo por
separata, set est aliquid formaliter el que el hombre entiende no es ninguna
inherens homini, quod est anima vel pars sustancia separada, sino que es algo
anime. Unde relinquitur ex predictis quod formalmente inherente al hombre, porque
anima humana sit incorruptibilis. es el alma, o una parte de ella. De donde
nos resultaría de lo dicho antes que el
alma humana es incorruptible.

Omnes enim qui posuerunt animam Pues todos los que afirmaron que el alma

54
Juan de Rupella, Summa de Anima, I, c. 44: “Non es destructibilis ipsa anima rationalis, quia cum sit
immaterialis, non est possibile in ea divisio forme a materia”.
55
Aristóteles, De Genera. Animalium, II, 736b27-28.; De Anima, I, 408 b29; III 430 a23.
56
Cuestión segunda, tercera y quinta.

22
humanam corrumpi interemerunt aliquid
premissorum. Quidam enim, ponentes
57
animam esse corpus , posuerunt eam non
esse formam, set aliquid ex materia et
forma compositum. Alii58 vero, ponentes
intellectum non differre a sensu,
posuerunt per consequens quod non habet
operationem nisi per organum corporale,
et sic non habet esse elevatum supra
corpus; unde non est forma habens esse.
Alii59 vero posuerunt intellectum quo
homo intelligit esse substantiam
separatam. Que omnia in superioribus
ostensa sunt esse falsa. Unde relinquitur
animam humanam esse incorruptibilem.
humana se corrompe suprimieron algo de
lo dicho anterior. Pues algunos, al afirmar
que el alma era cuerpo, establecieron que
ella no era forma, sino algo compuesto de
materia y forma. Y otros, que afirmaban
que el entendimiento no se distinguía del
sentido, establecieron por consiguiente
que no posee una operación sino a través
de un órgano corporal, y de este modo no
tiene el ser elevado más allá del cuerpo;
de donde no es una forma que tiene ser. Y
otros afirmaron que el entendimiento por
el que el hombre entiende era una
sustancia separada. Se ha demostrado que
todas estas afirmaciones son falsas en lo
antes dicho. De donde nos quedaría que el
alma humana es incorruptible.

Signum autem huius ex duobus accipi
potest. Primo quidem ex parte intellectus,
quia ea que sunt in seipsis corruptibilia,
secundum quod intellectu percipiuntur
incorruptibilia sunt: est enim intellectus
apprehensivus rerum in universali60,
secundum quem modum non accidit eis
corruptio. Secundo ex naturali appetitu,
Y un signo de esto puede ser tomado a
partir de dos cosas. En primer lugar
ciertamente de la parte del entendimiento,
porque las cosas que son en sí mismas
corruptibles, en tanto son percibidas por
el entendimiento son incorruptibles: pues
el entendimiento es cognoscitivo de las
cosas en universal, según el cual modo no

57
Según Aristóteles, en De Anima I, 404 a-405 b2, se refiere a Demócrito, Leucipo, los Pitagóricos,
Empedocles, etc..
58
Se refiere Santo Tomás a los Estoicos, según Contr. Gent., III, c. 84.
59
Averroes, In De Anima, III, 1.
60
Para Aristóteles y para Santo Tomás, la universalidad y la incorruptibilidad de lo conocido en tanto
conocido en el entendimiento es señal de la incorruptibilidad del entendimiento mismo; para San Agustín
es señal de la inmortalidad del alma humana: “Omen quod in subiecto est, si semper manet, ipsum etiam
subiectum maneat semper necesse est. Et omnis in subiecto est animo disciplina. Necesse est igitur
semper animus maneat, si semper manet disciplina. Est autem disciplina veritas et semper... veritas
manet. Semper igitur animus manet.” San Agustín, Solil., II c. 13 n. 24.

23
qui in nulla re frustrari potest. Videmus
autem in hominibus appetitum esse
61
perpetuitatis ; et hoc rationabiliter, quia
cum ipsum esse secundum se sit
appetibile, oportet quod ab intelligente
qui apprehendit esse simpliciter, et non
hic et nunc, appetatur naturaliter62 esse
simpliciter et secundum omne tempus.
Unde videtur quod iste appetitus non sit
inanis, set quod homo secundum animam
intellectivam sit incorruptibilis
les sucede la corrupción. En segundo
lugar de parte del apetito natural, que en
ninguna cosa puede frustrarse. Pues
observamos en los hombres que existe un
apetito de perpetuidad; y esto
razonablemente, porque como el mismo
ser en sí mismo es apetecible, es preciso
que de parte del hombre inteligente que
aprehende el ser en absoluto, y no aquí y
ahora, sea apetecido naturalmente el ser
en absoluto y según todo tiempo. De ahí
que parezca que este apetito no es vano,
sino que el hombre según su alma
intelectiva es incorruptible.

1-. Ad primum ergo dicendum quod
Salomon in libro Ecclesiastes63, loquitur
quasi concionator, nunc ex persona
sapientum, nunc ex persona stultorum;
verbum autem inductum loquitur ex
persona stultorum. Vel potest dici quod
unus dicitur esse interitus hominis et
iumentorum quantum ad corruptionem
compositi, que utrobique est
separationem anime a corpore; licet post
separationem anima humana remaneat,
non autem anima iumentorum.
1-. A la primera objeción hay que decir
que Salomón en el libro del Eclesiastés,
habla como predicador, unas veces según
una persona sabia, otras según una
persona necia; y la palabra citada habla
como persona necia. O bien puede decirse
que una es la muerte del hombre y de los
jumentos en cuanto a la corrupción del
per compuesto, la cual en cada uno sucede
por la separación del alma del cuerpo;
aunque después de la separación el alma
humana permanece, pero no el alma de

61
La existencia de este apetito o deseo de perpetuidad queda también destacado en Contr. Gent., II, c. 79
y en Summa Theol., I Pars q. 75, a. 6 resp. Es la misma tesis aristotélica de la Etica a Nicómaco, X, 1177
b26-27, en tanto en el hombre existe algo de divino que le lleva a la vida contemplativa. Y es un
argumento que recorre toda la filosofía de San Agustín y de San Buenaventura.
62
El adverbio ‘naturaliter’ queda suprimido en la edición de Marietti y en la traducción de Ezequiel. Robb
coincide con la edición Leonina.
63
Eccl. 3, 19.

24

2-.Ad secundum dicendum quod si anima
humana et anima iumentorum per se
collocarentur in genere, sequeretur quod
diversorum generum essent secundum
naturalem generis considerationem. Sic
enim corruptibile et incorruptibile necesse
genere differunt, licet in aliqua ratione
communi possent convenire, ex quo et in
uno genere esse possunt secundum
logicam considerationem. Nunc autem
anima non est in genere sicut species, set
sicut pars speciei. Utrumque autem
compositum corruptibile est: tam illud
cuius pars est anima humana, quam illud
cuius pars est anima iumentorum. Et
propter hoc nichil prohibet ea esse unius
generis.
3-. Ad tertium dicendum quod, sicut dicit
Augustinus64, vera immortalitas est vera
immutabilitas. Immutabilitatem
que est secundum electionem, ne scilicet
de bono in malum mutari possint, tam
angelus quam anima habent per gratiam.
4-. Ad quartum dicendum quod esse
comparatur ad formam sicut per se
64
San Agustín, De Inmortalitate Animae, c. 1-5.
los jumentos.
2-. A la segunda hay que decir que si el
alma humana y el alma de los jumentos
fueran colocadas por sí en un género, se
seguiría que pertenecerían a géneros
diversos según la natural consideración
del género. Pues así corruptible e
incorruptible necesariamente difieren en
género, aunque puedan convenir en
alguna razón común, según lo cual
incluso pueden ser en un solo género
según una consideración lógica. Pero el
alma ahora no está en el género como una
especie, sino como parte de la especie.
Pero cualquier compuesto es corruptible:
tanto aquel cuya parte es el alma humana,
como aquel cuya parte es el alma de los
jumentos. Y por esto nada impide que
ellas sean de un solo género.
3-. A la tercera hay que decir que, como
dice Agustín, la auténtica inmortalidad es
autem auténtica inmutabilidad. Pero la
inmutabilidad que procede según la
elección, a saber que no se pueda cambiar
del bien hacia el mal, tanto el ángel como
el alma la poseen por gracia.
4-. A la cuarta hay que decir que el ser se
une a la forma como lo que por sí sigue a
25
consequens ipsam, non autem sicut
effectus ad virtutem agentis, ut puta
motus ad virtutem moventis. Licet ergo
quod aliquid possit movere tempore
infinito demonstret infinitatem virtutis
moventis, tamen quod aliquid possit esse
tempore infinito non demonstrat
infinitatem forme per quam aliquid est:
sicut nec hoc quod dualitas semper est par
ostendit infinitatem ipsius. Magis autem
hoc quod aliquid est tempore infinito
demonstrat infinitam virtutem eius quod
est causa essendi.
5-. Ad quintum dicendum quod
corruptibile et incorruptibile sunt
essentialia predicata que consequuntur
essentiam sicut principium formale vel
materiale, non autem sicut principium
activum; set principium activum
perpetuitatis aliquorum est extrinsecus.
6-. Et per hoc patet solutio ad sextum
7-. Ad septimum dicendum quod anima
habet virtutem ut sit semper, set illam
virtutem non semper habuit. Et ideo non
oportet quod semper fuerit, set quod in
futurum nunquam deficiat.
26
ella misma, y no como el efecto a la
potencia del agente, a saber como el
movimiento a la potencia del que mueve.
Luego aunque por el hecho de que algo
pueda mover en un tiempo infinito se
demuestra la infinitud de la potencia del
que mueve, sin embargo por el hecho de
que algo pudiera ser en un tiempo infinito
no se demuestra la infinitud de la forma
por la cual algo es: como tampoco por el
hecho de que la dualidad sea siempre par
se muestra la infinitud de la misma. Más
bien por el hecho de que algo sea en un
tiempo infinito se demuestra la infinita
potencia de aquello que es causa del ser.
5-. A la quinta hay que decir que
corruptible e incorruptible son predicados
esenciales que siguen a la esencia como a
su principio formal o material, y no como
a su principio activo; pero el principio
activo de la perpetuidad de algunos es
extrínseco.
6-. Y con esto se muestra la solución a la
sexta.
7-. A la séptima hay que decir que el alma
posee la capacidad de ser siempre, pero
esa capacidad no siempre la tuvo. Y por
ello no es necesario que fuera siempre,
sino que en el futuro nunca se extinga.
8-. Ad octavum dicendum quod anima
dicitur forma corporis in quantum est
causa vite, sicut forma est principium
essendi: vivere enim viventibus est esse,
ut dicit Philosophus in II De Anima65.
9-. Ad nonum dicendum quod anima est
talis forma que habet esse non dependens
ab eo cuius est forma; quod operatio
ipsius ostendit, ut dictum est.
10-. Ad decimum dicendum quod licet
anima per suam essentiam sit forma,
tamen aliquid potest ei competere in
quantum est talis forma, scilicet forma
subsistens, quod non competit ei in
quantum est forma: sicut intelligere non
convenit homini in quantum est animal,
licet homo sit animal secundum suam
essentiam.
11-. Ad undecimum dicendum quod licet
anima et corpus conveniant ad unum esse
hominis, tamen illud esse est corpori ab
anima; ita quod anima humana esse suum,
in quo subsistit, corpori communicat, ut in
premissis questionibus ostensum est66. Et
65
Aristóteles, De Anima, II, 415 b13.
66
Cuestión primera.
27
8-. A la octava hay que decir que el alma
se dice forma del cuerpo en cuanto es
causa de la vida, como la forma es
principio del ser: pues vivir es el ser para
los vivientes, como dice el Filósofo en II
Acerca del Alma.
9-. A la novena hay que decir que el alma
es una forma tal que tiene el ser no
dependiendo de aquello de lo cual es
forma; lo cual manifiesta su operación,
como se ha dicho.
10-. A la décima hay que decir que
aunque el alma por su esencia es forma,
sin embargo puede algo convenirle en
cuanto es tal forma, a saber forma
subsistente, lo cual no le conviene en
cuanto es forma: como entender no le
conviene al hombre en cuanto es animal,
aunque el hombre es animal según su
esencia.
11-. A la undécima hay que decir que
aunque el alma y el cuerpo convienen en
un solo ser del hombre, sin embargo aquel
ser pertenece al cuerpo por el alma; y así
es como el alma humana une al cuerpo su
ser, en el que subsiste, como se ha visto
ideo, remoto corpore, adhuc remanet
anima.
12-. Ad duodecimum dicendum quod
anima sensibilis in brutis corruptibilis est;
set in homine, cum sit eadem in substantia
cum anima rationali67, incorruptibilis est.
13-. Ad tertium decimum dicendum quod
corpus humanum est materia anime
humane proportionata quantum
operationes eius; set corruptio et alii
defectus incidunt ex necessitate materie,
ut supra ostensum est. Vel potest dici
quod corruptio advenit corpori
peccato, non ex prima institutione nature.
14-. Ad quartum decimum dicendum
quod hoc quod dicit Philosophus, quod
non est intelligere sine fantasmate,
intelligitur quantum ad statum presentis
vite, in quo homo intelligit per animam.
Alius autem erit modus intelligendi anime
separate68.
15-. Ad quintum decimum dicendum
67
Cuestión undécima.
68
Cuestión quince.
en las anteriores cuestiones. Y por ello,
removido el cuerpo, aún permanece el
alma.
12-. A la duodécima hay que decir que el
alma sensible en los animales irracionales
es corruptible; pero en el hombre, al ser la
misma en la sustancia con el alma
racional, es incorruptible.
13-. A la decimotercera hay que decir que
el cuerpo humano es la materia
ad proporcional del alma humana en cuanto a
sus operaciones; pero la corrupción y
otros defectos acontecen por la necesidad
de la materia, como arriba se ha mostrado.
ex O bien puede ser dicho que la corrupción
le sucede al cuerpo por el pecado, no de la
primera institución de la naturaleza.
14-. A la decimocuarta hay que decir que
lo que dice el Filósofo, de que el entender
no existe sin las imágenes, se entiende en
cuanto al estado de la vida presente, en el
que el hombre entiende por el alma. Pero
otro será el modo de entender del alma
separada.
15-. A la decimoquinta hay que decir que
28
quod licet anima humana non pertingat aunque el alma humana no llegue a aquel
ad illum modum intelligendi quo modo de entender con el que las
substantie superiores intelligunt, pervenit sustancias superiores entienden, sin
tamen ad intelligendum aliquo modo, embargo alcanza a entender de algún
quod tamen sufficit ad incorruptionem69 modo, el cual además es suficiente para
eius ostendendam. que se demuestre su incorrupción

16-. Ad sextum decimum dicendum quod 16-. A la decimosexta hay que decir que
licet pauci perveniant ad perfecte aunque pocos llegan a entender
intelligendum, tamen ad aliqualiter perfectamente, sin embargo todos
intelligendum omnes perveniunt. alcanzan a entender de algún modo. Pues
Manifestum est enim quod prima es manifiesto que los primeros principios
demonstrationis principia sunt communes de la demostración son comunes a todas
70
omnium conceptiones, et intellectu las concepciones, y son percibidos por el
percipiuntur entendimiento.

17-. Ad septimum decimum dicendum 17-. A la decimoséptima hay que decir

quod peccatum gratiam totaliter tollit71;
nichil autem removet de rei essentia.
Removet tamen aliquid de inclinatione
sive de habilitate ad gratiam; et in
quantum quodlibet peccatum plus de
contraria dispositione inducit, dicitur
quodlibet peccatum aliquid de bono
que el pecado suprime completamente la
gracia; pero nada quita de la esencia de la
cosa. Sin embargo elimina algo de la
inclinación o de la disposición a la gracia;
y en cuanto cualquier pecado conlleva una
disposición más contraria, se dice que
cualquier pecado suprime en la naturaleza

69
‘incorruptibilitatem’, en la edición de Robb, Marietti y en la traducción de Ezequiel.
70
‘animi conceptiones’, en la edición de Robb, Marietti y en la traducción de Ezequiel. La razón de
porqué los editores de la Leonina eligen ‘omnium’ viene explicada en el prefacio: “Par contre à la q. 14.,
359 la variante ‘animi conceptiones’, attestée par Ψ γ a été rejetée au bénéfice de la leçon ‘omnium
conceptiones’, attestée par le reste de la tradition, car celle-ci répond mieux à l’objection (il faut montrer
que tous les hommes ont accès à la conaissance intellectuelle des premiers principes). L’expression
‘communes animi concpetiones’ vient de Boèce (De Hebdomadibus, 1311 B.). Mais Boèce avait indiqué
qu’il y a deux types de propositions évidentes: celles dont la nature de sujet est accessible à tous, et celles
dont cette nature n’est accessible qu’aux savants. Saint Thomas connaît la distinction (Cf. In Boet. De
Hebd., c. 1; De Verit.q. 10 a. 10; In Post. Anal. I, 5, n. 50; I Pars, q. 2 a. 1; I-II, q. 94 a. 4). Il est évident
que seulement le premier type pouvait servir à réfuter l’objection. Si on laisse ‘communes animi
conceptiones’’ on reste dans l’ambiguïté”. P. 86*.
71
Santo Tomás de Aquino, De Malo, q. 2, a. 11.

29
nature adimere, quod est habilitas ad
gratiam. Nunquam tamen totum bonum
nature tollitur, quia semper remanet
potentia sub contrariis dispositionibus,
licet magis ac magis elongata ab actu.
18-. Ad octavum decimum dicendum
quod anima non debilitatur debilitato
corpore, nec etiam sensitiva, ut patet per
id quod Philosophus dicit in I De Anima72,
quod si senex accipiat oculum iuvenis,
videbit utique sicut iuvenis. Ex quo
manifestum est quod debilitas actionis
non accidit propter debilitatem anime, set
organi.
19-. Ad nonum decimum dicendum quod
id quod est ex nichilo vertibile est in
nichil, nisi manu gubernantis conservetur.
Set ex hoc non dicitur aliquid corruptibile,
set ex eo quod habet in se aliquod
principium corruptionis: corruptibile enim
et incorruptibile sunt predicata essentialia.
20-. Ad vicesimum dicendum quod licet
anima que est causa vite,
incorruptibilis, tamen corpus,
recipit vitam ab anima, est subiectum
72
Aristóteles, De Anima, I, 408 b21-22.
algo de bien, que es la disposición a la
gracia. Sin embargo nunca suprime todo
el bien en la naturaleza, porque siempre
permanece la potencia bajo las
disposiciones contrarias, aunque más y
más alejada del acto.
18-. A la decimoctava hay que decir que
el alma no se debilita al debilitarse el
cuerpo, ni siquiera incluso la parte
sensitiva, como se manifiesta por lo que el
Filósofo dice en I Acerca del Alma, de
que si el anciano tomara el ojo del joven,
vería sin excepción como el joven. De lo
cual es manifiesto que la debilidad de la
acción no sucede por la debilidad del
alma, sino del órgano.
19-. A la decimonovena hay que decir que
lo que procede de la nada es convertible a
la nada, a no ser que se conserve por la
mano del que gobierna. Pero no se dice
que algo es corruptible por esto, sino
porque tiene en sí algún principio de
corrupción: pues corruptible e
incorruptible son predicados esenciales.
20-. A la vigésima hay que decir que
sit aunque el alma, que es causa de vida, sea
quod incorruptible, sin embargo el cuerpo, que
recibe la vida por el alma, es sujeto de
30
transmutationis; et per hoc recedit a transmutación; y por esto se aparta de la
dispositione secundum quam est aptum ad disposición según la cual es apto para
recipiendum vitam. Et sic incidit corruptio recibir la vida. Y así sucede la corrupción
hominis. del hombre.

21-. Ad vicesimum primum dicendum 21-. A la vigésima primera hay que decir
quod licet anima per se possit esse, non que aunque el alma puede ser por sí, sin
tamen per se habet speciem, cum sit pars embargo no tiene por sí la especie, al ser
speciei. parte de la especie.

Traducción y comentarios
Dr. Faustino Ruiz

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