UN DIOS SOCIABLE

Ken Wilber

UN DIOS
SOCIABLE
Introducción
a la sociología trascendental

Numancia, 117-121
08029 Barcelona

Titulo original: A SOCIABLE GOD
Traducción: Jordi Fibla
Portada: Pintura mural de Cnossos. Creta. II milenio antes C.
Diseño portada: Agustín Pániker
© 1983 by Ken Wilber
y Meóraw-Hill. Inc.
G en lengua castellana
1987 by Editorial Kairós, S. A
Primera edición: Septiembre 1988
Depósito legal: B.32235/ 88
ISBN: 7245-181-X
Fotocomposición: Fepsa. Laforja, 23. 08006 Barcelona
Impresión y encuadernación: Indice. A. G. Caspe. 118-120.
08013 Barcelona
Un Dios sociable
frente a la ciencia y el racionalismo como principa-
les proveedores de realidad. En efecto, desde la pers-
pectiva racional, la religión se considera a menudo
como una reliquia del pensamiento precientífico, un
desafortunado excedente de tiempos menos sofisti-
cados. Si Dios no ha muerto, está por lo menos mori-
hundo, sobreviviendo sólo gracias a los anhelos no
correspondidos de los psicológicamente inmaduros.
Sin embargo, en los últimos años Dios ha tenido
un retorno espectacular. no sólo a la manera tradi-
cional, sino en toda una gama de formas diversas,
orientales y occidentales. exotéricas y esotéricas, fun-
damentalistas y gnósticas. El cristianismo ha presen-
ciado tanto un resurgimiento fundamentalista como
la reaparición de enfoques místico-contemplativos.
Además, se ha producido una afluencia sin prece-
dentes de religiones y disciplinas no occidentales:
yoga, zen, meditación trascedental, etcétera. Algunas
de ellas difieren de un modo tan fundamental de
nuestras creencias y prácticas tradicionales que lle-
gan a poner en tela de juicio algunas de nuestras su-
posiciones más básicas sobre la propia naturaleza de
la religión. El budismo, por ejemplo, no postula nin-
gún ser supremo o Dios y se centra en un programa
riguroso de adiestramiento mental dirigido explícita-
mente a los procesos psicológicos controlados y los
estados de conciencia. En su aspecto mórbido, la pa-
tología religiosa también es interminable: cultos. sec-
tas como la de Moon y lugares como Jonestown, se
han convertido en tópicos de uso corriente en Esta-
dos Unidos.
No es de extrañar, pues. que el estudio de la reli-
gión, en cualquiera de sus formas, haya cobrado
8 9
PRÓLOGO
Es posible que nuestras religiones, nuestros dioses
y nuestros yoes no sean exactamente lo que creemos
que son. Desde luego. eso no es nada nuevo, pues la
historia puede interpretarse como una manifesta-
ción de la evolución progresiva de esas entidades,
como Ken Wilber ha hecho con tanta elegancia en
Up from Eden. La religión ha sido la fuerza impul-
sora de una vasta gama de comportamientos, ha ori-
ginado las expresiones más elevadas de la natura-
leza humana y ha proporcionado excusas para las
más bajas. Culturas enteras han vivido, matado y
muerto por sus creencias. No es, pues, de extrañar
que la religión haya sido uno de los intereses princi-
pales de la psicología, la sociología y la antropo-
logía.
Durante la mayor parte de la historia occidental,
la religión desempeñó un papel destacado en la defi-
nición de nuestra realidad, y ay del individuo que su-
gería otros puntos de vista o incluso otros métodos
para descubrir la verdad (por ejemplo. Galileo). Sin
embargo. la historia reciente, como si quisiera com-
pensar esta situación no ha sido amable con la reli-
gión. que ha ido cediendo continuamente terreno
Prólogo
nueva importancia para la psicología y la sociología.
Los sociólogos se han mostrado especialmente acti-
vos en el estudio de «las nuevas religiones» y en el
intento de vincular su aparición con pautas sociales
más amplias y posibles patologías. En consecuen-
cia, han tendido a vincular la motivación religiosa a
determinadas insuficiencias en el nivel social y a
cierta inmadurez en el plano psicológico. Y, por su-
puesto, a menudo están en lo cierto, puesto que no
faltan pruebas de que la inmadurez y la patología re-
ligiosas son un reflejo de sus contrapartidas psico-
lógicas.
Sin embargo, la persistente pregunta sigue en pie:
¿no es posible que estemos pasando algo por alto?
¿Es esto realmente todo aquello en lo que consiste la
religión? Al fin y al cabo. se ha dicho de los grandes
santos y sabios, Buda. Cristo, Lao Zi, Shankara. Au-
robindo y otros, que representan algunas de las cotas
más elevadas del desarrollo humano y que han te-
nido el más determinante efecto en la historia hu-
mana. Eso es por lo menos lo que dijeron Toynbee.
Tolstoi, Bergson, James, Schopenhauer, Nietzsche y
Maslow, entre otros. Así. podemos preguntarnos si
las suposiciones, teorías y metodologías sociológicas
por las que nos guiamos son adecuadas para identi-
ficar no sólo la inmadurez y la patología. sino tam-
bién las cumbres de experiencia y desarrollo hu-
manos que algunas de las grandes religiones afir-
man que son posibles y asequibles por medio del
adiestramiento.
El objetivo de este libro es confirmar que esas
cumbres son realmente identificables. y toma su mar-
co psicológico de los últimos desarrollos de lo que
Un Dios sociable
ha llegado a conocerse como psicología transper-
sonal.
En las dos últimas décadas de investigación psico-
lógica se ha producido un incremento espectacular
del interés por áreas tales como la naturaleza de la
conciencia y las tecnologías de modificación de
l a conciencia. la autorregulación de los procesos psi-
cofisiológicos y las psicologías no occidentales. La
tendencia general ha sido hacia el reconocimiento
de que existen estados de conciencia. niveles de ma-
durez psicológica y grados de control voluntario di-
ferentes de aquellos que antes se creía que definían
el potencial humano. La psicología humanista sur-
gió inicialmente como un esfuerzo por centrar la
atención en esas áreas: la psicología transpersonal
surgió cuando incluso el modelo humanista se re-
veló inadecuado para abarcar toda la gama de fenó-
menos que se estudiaban.
El término «transpersonal» se eligió para englo-
bar las experiencias y estados en los que el sentido
de la conciencia y de la identidad aparentemente
iba más allá (traes) de la personalidad y el ego tra-
dicionales.
En Occidente se las denominó en general expe-
riencias cumbre. y en principio se supuso que sólo se
daban raramente y sólo de forma involuntaria. Sin
embargo. más adelante se descubrió que ciertas psi-
cologías y disciplinas religiosas orientales no sólo
contenían descripciones detalladas de tales estados.
sino también instrucciones y técnicas para alcanzar-
los a voluntad. De repente. y no sin sorpresa por
parte de los psicólogos occidentales, empezó a resul-
tar evidente que el núcleo esotérico de algunas de las
10
Prólogo
grandes religiones, orientales y occidentales, que an-
tes habían parecido carentes de sentido o incluso pa-
tológicas. podían entenderse como técnicas para el
control voluntario de los procesos psicológicos y de
la conciencia. Por poner un ejemplo específico. la
meditación podía considerarse ahora como una es-
trategia de adiestramiento de la atención en vez de
como una huida autista y regresiva del mundo, y esta
nueva interpretación tiene ahora un apoyo impor-
tante en la investigación empírica.
Así. no es que las grandes religiones fueran nece-
sariamente patológicas. sino más bien que. antes de
la comprensión de la naturaleza de tales fenómenos
como propios de un cierto estado. nuestro propio
marco psicológico occidental no estaba preparado
para abarcar tales fenómenos. Naturalmente, esto no
significa que todo lo oriental o religioso sea de esta
clase, pues existen claramente distorsiones, dogmas,
patología, malentendidos y utilización errónea en
todas las religiones. El núcleo pragmático del adies-
tramiento mental riguroso a menudo queda oculto
bajo avíos exotéricos y dogma. o bien reservado como
un núcleo esotérico para los pocos a quienes se juzga
capaces de satisfacer sus severas exigencias. Pero allí
donde se encuentra ese núcleo de adiestramiento
mental tiende a mostrar marcadas similitudes con
sistemas en apariencia muy diversos y a apuntar
hacia principios psicológicos. visiones del mundo y
estados trascendentales comunes: la llamada «uni-
dad trascendente de las religiones». «filosofía pe-
renne» y «psicología perenne».
La adición de una dimensión transpersonal a los
modelos psicológicos tradicionales ha permitido la
11
Un Dios sociable
reinterpretación significativa de una importante es-
fera de actividad humana. No obstante, la teoría so-
ciológica ha tendido a carecer de la dimensión co-
rrespondiente y, así, en ocasiones ha dado lugar a un
enfoque en exceso reduccionista en sus estudios so-
bre la religión. Este libro se propone. pues, añadir
una dimensión transpersonal a la teoría sociológica.
Nadie está más cualificado para hacer esto que
Ken Wilber, reconocido como el más eminente teó-
rico de la psicología transpersonal. En sus numero-
sos libros y artículos ha presentado una integración
sin paralelo de los principales sistemas psicológicos
y religiosos del mundo. En The Spectrum of Cons-
ciousness ha sugerido que el aparente conflicto entre
sistemas psicológicos y religiosos distintos podría re-
solverse considerando que se refieren a estructuras
diferentes y parcialmente complementarias de la con-
ciencia y de los niveles de lo inconsciente. En El pro-
yecto Atinan sugirió un modelo de psicología del
desarrollo que comprende no sólo la infancia y la
adolescencia, sino también los diversos niveles de
iluminación. En Up from Eden aplicó este modelo a
la evolución humana en general.
Ahora, en Un Dios sociable, Wilber toma este mis-
mo modelo y lo utiliza como un marco de desarrollo
que permite evaluar los diversos niveles de interac-
ción social. Esto introduce, en consecuencia, un ele-
mento corrector en los métodos de análisis socioló-
gicos actuales, como la hermenéutica fenomenoló-
gica, que han carecido de criterios críticos para una
evaluación jerárquica. También proporciona un me-
dio para evitar la trampa de tomar un nivel de inter-
acción social y convertirlo en paradigma de todos.
12
Prólogo
Por ejemplo, Marx interpretó todo comportamiento
en términos de economía, y Freud lo hizo en térmi-
nos de sexualidad. El arte, la filosofía, la religión y
todas las actividades «superiores» se convirtieron así
en expresiones de la opresión económica o sexual.
A este marco de desarrollo Wilber añade también
un análisis de los diversos modelos epistemológicos,
las formas según las que obtenemos conocimiento.
El hecho de que los modelos sensorial, intelectual y
contemplativo produzcan diferentes ámbitos o cate-
gorías de conocimiento que no son totalmente equi-
valentes o mutuamente reductibles es algo que se
olvida con frecuencia. El conocimiento simbólico
conceptual no puede reducirse por entero a la di-
mensión sensorial objetiva, ni el contemplativo a la
conceptual, sin que el resultado sea lo que se ha de-
nominado error de categoría. Así, el método para es-
tablecer la validez del conocimiento de cada ámbito
es específico: empírico-analítico para los datos obje-
tivos, hermenéutico para la comunicación simbólica
y aprehensión gnóstica directa para el ámbito con-
templativo.
Tras delinear estos esquemas generales, Wilber los
aplica a los problemas específicos, especialmente re-
ligiosos, a los que hoy se enfrenta la sociología. Pri-
mero lleva a cabo la tarea tan necesaria de dife-
renciar entre las muchas y variadas maneras en que
se ha utilizado el término religión, sugiriendo que
gran parte de la confusión actual surge de su uso
impreciso.
A continuación examina la evolución de la reli-
gión e interpreta su status y sus tendencias actuales
contrastándolas con su marco de desarrollo. Nuestro
13

Un Dios sociable
actual desplazamiento desde la creencia mítica ha-
cia una creciente racionalización ha sido interpre-
tado en general como la prueba de una evolución
anti o posreligiosa, pero Wilber reformula todo este
movimiento observando que este tipo de progresión
es un cambio apropiado de fase específica. del mis-
mo modo que lo prerracional conduce a lo racional
en su curso hacia lo transracional. Desde esta perspec-
tiva evolutiva, nuestra fase actual aparece como anti-
rreligiosa sólo si la religión se equipara. como suele
ocurrir, con lo prerracional en vez de con cualquiera
de los varios niveles de la jerarquía de desarrollo
prerracional-transracional. Esta notable perspectiva
también ofrece un método para determinar lo que
Wilber denomina la autenticidad de una religión: el
grado en que fomenta el desarrollo hacia los niveles
transracionales. y que se diferencia de la «legitimi-
dad». a la que define como el grado en que una reli-
gión satisface las necesidades psicológicas y sociales
de una población en su nivel de desarrollo actual. Y
todo esto conduce directamente a una de las partes
más fecundas del libro.
Los actuales fermentos religiosos y las nuevas reli-
giones pueden examinarse precisamente a la luz de
sus respuestas a la actual fase de desarrollo de una
creciente racionalidad. Wilber sugiere que se están
produciendo tres tipos principales de respuesta so-
ciológica: primero. el que intenta aferrarse a los ni-
veles míticos. ya desfasados (por ejemplo, la «ma-
yoría moral»); segundo, el que se adhiere al proceso
en curso de secularización racional (como tiende a
hacer la intelligentsia liberal), y tercero, en una mino-
ría de casos. el que intenta la verdadera transforma-
14
Prólogo
ción transracional. no negando la racionalidad, sino
abrazándola y yendo más allá mediante la práctica
intensiva gnóstico-yóguica. Wilber sugiere que es
este último grupo el que puede proporcionar unos
catalizadores eficaces para un progreso evolutivo a
mayor escala, si es que eso realmente ha de ocurrir.
Es difícil sobrestimar la importancia de una madu-
ración generalizada como la propuesta para el pleno
desarrollo del nivel racional, y luego más allá. Nues-
tra voluntad y capacidad para remediar la inmensa
cantidad de sufrimiento que en todo el mundo viene
provocado por causas evitables, como la desnutri-
ción, la pobreza. el exceso de población, la patología
sociogénica y la opresión. así como para evitar una
autodestrucción masiva, si no total, puede depender
de ello. La importancia de la aportación de Ken Wil-
ber de un modelo sociológico verificable, crítico,
completo, capaz de orientar las evaluaciones de
estos cambios evolutivos, tampoco puede subesti-
marse.
Éste podría haber sido un libro muy largo. La can-
tidad de ideas nuevas y de síntesis sugeridas que
contiene en sus pocas páginas es notable. El autor ha
preferido darnos un marco heurístico más que un
texto detallado. Sin embargo. este esbozo puede ser
suficiente para mantener ocupados a sociólogos y
psicólogos durante muchos años. investigando y de-
sarrollando sus temas, pues ha sugerido una manera
de conducir a la psicología y la sociología de la reli-
gión a una nueva frontera.
ROGER WALSH
Doctor en medicina y filosofía
15
PREFACIO

Ete libro presenta una visión general introducto-

ria de la psicología y la sociología de la religión, con
especial énfasis en la forma en que la teoría socioló-
gica moderna podría beneficiarse de un diálogo con
la filosofía perenne, es decir, con las perspectivas
trascendentales o «transpersonales» (de ahí el subtí-
tulo). Desde el punto de vista de la sociología actual,
es una introducción a una sociología de la religión (o
a las visiones del mundo en general) «no reduccio-
nista», y se basa en diversos principios tomados del
funcionalismo moderno (p. ej.. Parsons), la herme-
néutica (p. ej., Gadamer) y el estructuralismo evolu-
tivo (p. ej.. Habermas). todos ellos cuidadosamente
situados en un contexto de posibilidades trascenden-
tales o transpersonales (p. ej., William James). Sin
embargo, el libro no es «meramente metafísico» o
«irremisiblemente idealista», pues contiene metodo-
logías y estrategias concretas para la formación de
hipótesis y su puesta a prueba.
Desde luego. una sociología trascendental o trans-
personal constituye. en parte. un nuevo tipo de enfo-
que: sin embargo. su tema tiene una aplicabilidad
directa e inmediata a cualesquiera teorías y temas

17
Un Dios sociable
sociales. psicológicos v religiosos actualmente en
vigor, incluidos los nuevos movimientos religiosos
en Estados Unidos, las sectas, el influjo de las tradi-
ciones místicas orientales. la quiebra de la «religión
civil». la psicología de la experiencia religiosa. la
meditación. el proceso de «legitimación» sociológica
de las visiones del mundo, la psicología transperso-
nal y humanista, el desarrollo moral. etc., todo lo
cual. más o menos. está entretejido en las páginas si-
guientes a causa del propio alcance del tema. Así, el
libro puede ser de interés tanto para profesores como
para personas cultas interesadas por cualquiera de
estas cuestiones.
He procurado. pues. abreviar en lo posible la ex-
posición de una sociología trascendental general y la
introducción a la misma, brevedad que obedece a
varias razones. Una de ellas es que este libro, por lo
menos en parte. es, que yo sepa. el primer intento de
abordar los aspectos trascendentales del tema, y los
primeros intentos requieren brevedad. Por otro lado.
deseaba que este libro fuese una exposición concisa
de las posibilidades de este campo y no una diserta-
ción prolija sobre su contenido necesario. El propio
libro. aunque erudito. quiere ser accesible a toda per-
sona culta interesada por la sociología. la psicología
y la religión. y la brevedad lo hace mucho más acce-
sible. A los eruditos en estas materias. mi presenta-
ción de «sólo el esqueleto» les permitirá añadir la
carne y los tejidos de sus propias ideas. perspectivas
e intuiciones, sin que yo interfiera nuevamente. obte-
niéndose así una variedad de productos ya encarna-
dos en virtud de sus propias adiciones (coproduc-
ciones, por así decirlo). Creo que este esqueleto es lo
18
Prefacio
bastante firme y nuevo como para que no sea nece-
sario agregar más en esta salida inicial. De lo contra-
rio. se correría el riesgo de determinar en exceso un
tema nuevo y frágil. Finalmente. consideré que una
exposición poco densa permitiría emplear el libro
más fácilmente como texto auxiliar o para lectura
complementaria en diversos cursos universitarios
sobre temas estrechamente relacionados.
Pero precisamente porque ésta es una breve pre-
sentación introductoria. en ocasiones he tenido que
expresar mis sugerencias de una manera bastante
dogmática y concluyente. Por ello quisiera recalcar
que. en realidad. ofrezco las siguientes sugerencias
como hipótesis, hipótesis que potencialmente pue-
den probarse -y potencialmente rechazarse- me-
diante una serie de metodologías experimentales.
esbozadas en el último capítulo. También debo decir
que éste es uno de esos temas un tanto difíciles cuyas
partes individuales pueden comprenderse mejor una
vez se ha entendido bien el conjunto. y así éste es
uno de esos libros que se benefician de una segunda
lectura. Como mínimo, el lector podría. al concluir.
reflexionar brevemente sobre los puntos tratados y
ver si tienen un sentido global que quizá no era evi-
dente en la primera lectura.
Es probable que la palabra «transpersonal» sea
nueva para algunos lectores. De momento, baste
decir que involucra, parcialmente. una indagación
continua y experimental de las preocupaciones espi-
rituales o trascendentales (transpersonales). o de la
«filosofía perenne». Y ello es así no a fin de validar
en forma acrítica todas las llamadas «experiencias
religiosas», sino para tratar de elaborar medios legí-
19
Un Dios sociable
ti mos y reproducibles para diferenciar entre la expe-
riencia espiritual auténtica. si existe tal cosa, y lo me-
ramente psicótico. engañoso. exhibicionista con de-
lirios de grandeza. paranoico. alucinatorio u otros
estados anormales y patológicos. Es una disciplina
crítica.
Pero puesto que este libro es. en parte, uno de los
primeros intentos de aportar una dimensión trans-
personal o critico-trascendental a la sociología. se
enfrenta al mismo tiempo con una bendición y una
maldición. Bendición porque sólo con un poco de
inteligencia es posible efectuar observaciones pione-
ras, por simple definición. Maldición. porque no
existen precedentes para juzgar el valor real de esas
observaciones. Esta dimensión es bastante diferente
incluso del campo, recientemente introducido, de la
psicología transpersonal. pues ésta, con diferentes
nombres, en realidad se remonta a Platón. San Agus-
tín y Plotino. en Occidente. y a Buddhaghosa. Patan-
jali y Asanga en Oriente, y puede reclamar como
contribuyentes a pensadores como Kant, Hegel, Brad-
ley. Eckhart. C.G. Jung. William James. Jaspers. y
otros. Esto se debe a que la psicología en sí, como dis-
ciplina particular se remonta por lo menos a DeAnima.
de Aristóteles, y la psicología transpersonal, sea cual
fuere el nombre que se le asigne. no es más que la
aproximación a la psicología desde las perspectivas
de la philosophia perennis, un enfoque que es así tan
antiguo como la misma filosofía perenne. Bajo la de-
nominación de «psicología transpersonal» es, en
cierto sentido. una disciplina nueva y moderna, pero
tiene una historia muy antigua y honorable.
La sociología. por otro lado. se considera posible-
20
Prefacio
mente la más joven de las ciencias humanas. Algu-
nos eruditos del Renacimiento y la Ilustración -Hob-
bes, Locke, Rousseau, Maquiavelo, Montesquieu.
Vico- eran en cierto modo sociólogos, pero no fue
en realidad sino hasta el siglo xix. cuando el con-
cepto de sociedad se distinguió finalmente del de es-
tado, cuando la sociología apareció como disciplina
específica. El propio término «sociología» no fue
acuñado por Auguste Comte hasta 1838. y sus dos
grandes «fundadores». Émile Durkheim y Max We-
ber, escribieron sus primeras obras pioneras en 1893
y 1920. respectivamente, es decir. hace sólo unas
cuantas décadas.
En esto radica la dificultad: la sociología.. todavía
en su infancia, surgió en un clima intelectual domi-
nado en gran medida por el materialismo científico
entonces de moda, y muchos de sus primeros expo-
nentes estaban sumamente influidos por la ciencia
mecanicista (por ejemplo, Auguste Comte) o por las
interacciones materiales (por ejemplo. Marx), con el
resultado de que sus sociologías son expresamente
reduccionistas. Incluso un erudito tan sensible como
Durkheim, ha sido recientemente catalogado por
Robert Bellah como uno de los dos «grandes reduc-
cionistas» en las ciencias humanas (el otro es Freud).
Al ser una ciencia tan joven, la sociología sólo re-
cientemente ha empezado a corregir esas tendencias
reduccionistas. utilizando, entre otras cosas. mode-
los basados en sistemas vivos y no mecánicos (por
ejemplo, el funcionalismo parsoniano) e introdu-
ciendo la fenomenología y las disciplinas interpreta-
tivas, o el estudio del significado de los actos mentales
como tales actos y no meramente como fenómenos
21
Un Dios sociable
reductibles a behaviorismos empírico-objetivos
(Schutz, Berger. etc.).
Todo esto son buenas noticias, y de todo ello nos
ocuparemos en las páginas siguientes. No obstante.
más allá de eso. la sociología aún no se ha abierto a
las preocupaciones contenidas en la filosofía pe-
renne. Por un lado. esto se debe a que la sociología
es realmente una ciencia en su infancia y a que no
ha tenido la ventaja de estar expuesta por un Platón,
un Spinoza, un Hegel, un Leibniz, todos ellos filóso-
fos perennes en cierto modo. Por otro lado. sólo re-
cientemente se ha emprendido (en gran medida por
parte de psicólogos transpersonales) una indagación
moderna. experimental y sistemática de los principios
esenciales de la philosophia perennis, y, en consecuen-
cia dicha indagación quizá no resultaba de ningún
modo tan evidente la forma exacta de infundir en la
sociología intereses auténticamente trascendentales
o transpersonales. Sea como fuere. creo que ya ha
llegado el momento para ello.
La cuestión es que la moderna psicología de la re-
ligión debería tener algo que ofrecer a la moderna
sociología de la religión, y este libro es una breve in-
troducción a ambas.
22
1. EL PROBLEMA DE FONDO
RESPECTO A LA RELIGIÓN
El propósito de este libro es sugerir algunas de las
contribuciones que la psicología transpersonal po-
dría quizás hacer a la ciencia de la sociología, en es-
pecial a la sociología de la religión. y ello de dos
maneras: primero. bosquejando los elementos bási-
cos de la psicología transpersonal, y. segundo. trans-
poniéndolos a las categorías y dimensiones de la
moderna teoría sociológica. Una vez hecho esto.
abordaremos los temas y problemas específicos. ta-
les como las nuevas religiones, la validez cognitiva
del conocimiento religioso. algunas definiciones de
la religión, la hermenéutica y el estructuralismo en
los universales religiosos, la metodología de la inda-
gación religiosa. etcétera. Sin embargo. es preciso
hacer incapié en que, debido a la gran cantidad de
terreno teórico que debemos cubrir rápidamente.
esta presentación tendrá lugar necesariamente a un
nivel muy provisional, generalizado e informal.
El problema inicial. tanto para la psicología como
para la sociología de la religión. es el de proporcio-
nar teorías y metodologías para determinar o com-
prender el propósito y, quizá, secundariamente. la
validez del compromiso religioso. Quisiera exami-
23

Un Dios sociable
nar muy brevemente las principales respuestas, so-
ciológicas (y psicológicas ortodoxas) a este proble-
ma, a fin de destacar las áreas a las que podría con-
tribuir eventualmente la psicología transpersonal.
A. Teoría de la primitivización
Una de las primeras aproximaciones, aparente-
mente refleja, es la de la «primitivización», que con-
sidera la religión en general como el producto de
etapas inferiores o primitivas del desarrollo o evolu-
ción de la humanidad. En sociología, por ejemplo, la
famosa «ley de los tres estadios» de Cocote considera
que la evolución histórica va desde la religión-mito a
la metafísica. y de ésta a la ciencia racional, en cuyo
caso la religión se ve simplemente como un consuelo
primitivo para una mentalidad primitiva. Trans-
puesta por los modernos psicólogos del desarrollo,
esta evolución filogenética parece tener muchos pa-
ralelos en el desarrollo ontogenético actual: el niño
pasa de un pensamiento mágico prototáxico a un
pensamiento mítico 87
paratáxico. y de éste a la racio-
nalidad sintáxica. Una vez más, parece que lo que
lleva a la religión son fijaciones o regresiones a la
magia infantil o el mito pueril, este último marcado
de modo especial por las relaciones edípicas con el
objeto y susceptible. así. de introyecciones paterna-
les. especialmente patriarcales. Y de posteriores pro-
yecciones hacia un Padre celestial. 29 unas veces amo-
roso, otras vengativo, en ocasiones celoso y otras
misericordioso... todo lo que uno siempre quiso sa-
ber acerca de Jehová. Esta formalización «religio-
24
El problema de fondo respecto a la religión
so = infantil», desde la sociología de la primitiviza-
ción a la teoría emotivo-racional, al psicoanálisis y a
la psicología cognitiva ortodoxa, ha sido pandémica,
y a su frente ha estado el propio Freud (El futuro de
una ilusión). 31 Piaget ha rastreado ampliamente el
pensamiento mágico, mítico, de «tipo religioso», de
la primera infancia, y ha documentado cómo ese
pensamiento tiende a ser desplazado a medida que
surgen y se desarrollan unos modos más formales y
racionales de pensamiento. 70
Ahora bien. aunque esa secuencia de desarrollo
particular -de la magia al mito y de éste a la ra-
cionalidad- no debe rechazarse. como pronto vere-
mos en detalle, lo problemático reside en su capa-
cidad para explicar todos o incluso la mayoría de los
rasgos esenciales de la religión. Por plantear ahora
sólo la objeción más leve: aun cuando todos los
compromisos religiosos fuesen indicativos de cogni-
ciones infantiles-pueriles, eso explicaría como mu-
cho su fuente pero no su función o propósito, su
significado para quienes los suscriben y su función en
la sociedad en general.
B. Funcionalismo
No es. pues, infrecuente que si un pensador sen-
sible adopta primero la primitivización como ex-
plicación acabe por pasar a algún tipo de enfoque
funcionalista (por ejemplo, Parsons. Merton, Luh-
mann). si no para sustituir por completo la primitivi-
2
zación. como mínimo para complementarla . 62 - 69
En el funcionalismo o teoría general de los siste-
25
/
Un Dios sociable
mas. los grupos o sociedades se consideran sistemas
orgánicos. cada una de cuyas «partes» (religión, edu-
cación, costumbres, etc.) cumple algún tipo de fun-
ción potencialmente útil o necesaria. El simbolismo
religioso se analiza en consecuencia, en términos de
las funciones saludables que ejerce en áreas concre-
tas. como el mantenimiento de pautas. la reducción
de la tensión, el logro de objetivos, etcétera del con-
junto del organismo social. Desde este punto de
vista. el simbolismo religioso resulta apropiado en la
medida en que en verdad funciona adecuadamente
( por ejemplo, si ayuda al sistema a reproducirse).
En el funcionamiento general. las funciones y sig-
nificados de las actividades de grupo o sociales sue-
len dividirse en dos dimensiones: manifiesta y la-
tente. La función manifiesta tiene un valor recono-
cido, es más o menos consciente, explícita y expresa.
Por otro lado. la función latente ni se reconoce ni se
desea de forma consciente, sino que está más o me-
nos implícita y no expresada. Merton. 62 el introduc-
tor de esta distinción en sociología (cf. la distinción
similar de Freud en los sueños), usó la danza de la
lluvia hopi como ejemplo. La función manifiesta del
ritual es provocar la lluvia. No obstante, tales ritua-
les también «cumplen la función latente de reforzar
la identidad del grupo proporcionando una ocasión
periódica en la que los miembros dispersos de un
grupo se reúnen para dedicarse a una actividad co-
mún». El significado manifiesto es evidente para los
miembros del grupo. pero el significado latente sólo
se puede descubrir, en general. mediante un análisis
funcional específico, es decir. mediante el intento de
determinar lo que es y hace en realidad la función
26
El problema de fondo respecto a la religión
empírica y objetiva de una relación determinada, a
pesar de lo que digan o piensen que hace quienes la
suscriben (la explicación manifiesta y subjetiva).
Así pues. en lo que respeta a la religión, puede
considerarse que diversos ritos, símbolos y creencias
cumplen funciones legítimas. pues aunque. en un
nivel manifiesto. los símbolos religiosos no son obje-
tivamente «ciertos» (por ejemplo, aunque la danza
de la lluvia no provoque realmente la lluvia), sin em-
bargo, en un nivel latente desempeñan una función
muy necesaria. útil y. en esa medida «verdadera»:
ayudan a preservar y proteger la integridad y la co-
hesión generales del grupo (ayudan al sistema a re-
producirse). Así, los símbolos religiosos, tanto si son
como si no son «objetivamente ciertos». pueden con-
tribuir no obstante a un propósito legítimo en el sis-
tema social autorregulador. En una palabra. la re-
ligión cumple un tipo de función, tal vez oculta, y en
consecuencia tiene cierto significado, quizá latente.
en un grupo o cultura dados.
Desde luego. esto es muy parecido a algunos as-
pectos de la psicología pragmática, como los pro-
puestos por William James. Los símbolos religiosos
pueden ser unidades apropiadas para el funciona-
miento de la psique, al margen del «valor de la ver-
dad objetiva» o de sus supuestos referentes. Para
James. la misma creencia en realidades espirituales
podía tener un propósito saludable que por sí mismo
validaba -en realidad constituía- la afirmación de
la verdad inherente a la creencia.''
Es evidente que este enfoque tiene su mérito, y re-
tendremos algunos de sus aspectos en nuestra for-
mulación de conjunto (así como hallaremos un lu-
Y7
Un Dios sociable
gar para un tipo de primitivización limitada). Pero el
enfoque funcionalista en y por sí mismo es expresa-
mente reduccionista. La religión no es en realidad
una comunión con alguna especie de divinidad, es-
píritu o deidad verdaderas, no cumple en realidad
sino una función de válvula de seguridad. Su refe-
rente no es de hecho la divinidad, sino sencillamente
otros símbolos en un círculo de transacciones socia-
les. En otras palabras, la religión no es realmente re-
ligiosa; no se refiere al propio Dios, sino a diversos
símbolos divinos, compuestos también de meras re-
ciprocidades sociales humanas.
Si se utiliza de una manera excluyente, este enfo-
que niega de forma rotunda o por lo menos reinter-
preta. las propias afirmaciones de validez de aque-
llos que la suscriben, y así soslaya o reduce la parte
central. la subjetiva. del fenómeno que está llamado
a explicar. No es sorprendente que se vea obligado a
situar el «significado real» de la religiosidad exclusi-
vamente en una dimensión latente, donde queda a
resguardo de las objeciones de quienes la suscriben.
Con esto no negamos la existencia de dimensiones y
funciones latentes en un sistema de creencias. puesto
que existen; lo que hacemos es poner objeciones a la
reducción pandémica de la intencionalidad subje-
tiva-manifiesta a una función empírica-latente.
Así. para el funcionamiento. Lao Zi. Buda. Krish-
na y Cristo no intuyeron realmente una razón de ser
trascendente, que es lo que ellos decían que estaban
haciendo (su intención manifiesta). El füncionalista
no puede hallar ninguna evidencia objetiva, ningún
referente empírico, para esa «razón trascendental» y,
en consecuencia. lo que esos sabios hacían realmente
28
El problema de fondo respecto a la religión
era cumplir con algún tipo de función meramente la-
tente desconocida para ellos. La razón trascenden-
tal, como tal razón, nunca aparece en el cuadro, a
pesar de todo lo que los propios sabios tuvieran que
decir sobre el tema.
Pero también hay objeciones ortodoxas a la teoría
füncionalista (de carácter excluyente) de los siste-
mas, y entre ellas destaca el hecho manifiesto de que
las formulaciones de objetivos y los valores huma-
nos no pueden determinarse por métodos analítico-
empíricos o meramente objetivos. ;' Pues, al contrario
que los sistemas meramente biológicos que constitu-
yen la base del modelo funcionalista, las interaccio-
nes humanas también poseen significados, valores,
objetivos y propósitos conscientes, y estas relaciones
no son tan objetivas como intersubjetivas. En conse-
cuencia. no se revelan tanto a través de la medición y
el análisis objetivos como mediante la comunica-
ción y la interpretación intersubjetivas, que se desli-
zan en el sistema sin dejar huellas completamente
empírico-objetivas.' 8 Por ejemplo, no es fácil idear
un test científico-empírico que revele el significado
de Hamlet. obra que es un producto mental y simbó-
lico cuyos significados y valores sólo se revelan en
una comunidad de intérpretes intersubjetivos. El
funcionalismo, en su intento de ser empírico y obje-
tivo, deja de lado la esencia de estos significados y
valores intersubjetivos. Por otro lado, si se intenta
superar esta deficiencia limitándose a estipular los
valores y formulaciones de los objetivos que orienta-
rán el análisis del sistema, el enfoque será normativo
e interpretativo, en contraposición al enfoque empí-
rico que el funcionalismo afirma representar. Tratar
29
Un Dios sociable
de justificar estas dimensiones normativo-interpre-
tativas introduciéndolas de nuevo en las funciones
empíricas del sistema (p. ej.. Luhmann) es reducir.
una vez más. lo primero a lo segundo.
C. Hertnenéutica . fenomenológica
A medida que los investigadores teóricos empie-
zan a cuestionar este reduccionismo (en sus formas
psicológicas o sociológicas). no es infrecuente que
pasen de unos análisis exclusivamente funcionalis-
tas a algo que se parece a la hermenéutica fenome-
nológica: por lo menos desde una perspectiva com-
pletamente válida, el símbolo religioso es exactamente
lo que dice ser. No es tan sólo una función manifiesta
que oculta la verdadera función latente, o sólo una
válvula de seguridad. o un mecanismo reductor de la
tensión o de cohesión social. sino fundamental-
mente lo que dice ser. Si Buda o Krishna fueron lúci-
dos y legítimos en su significado comunicativo. y
decían estar en contacto con una razón fundamental
de ser. ése es entonces nuestro único punto de par-
tida. Y si quiero comprender ese punto, si deseo en-
tender los símbolos y significados de cualquier otro.
entonces el mejor enfoque es una interpretación em-
pática (lo mismo que si deseara comprender Hamlet
o cualquier otra comunicación simbólica). Debo re-
producir en mi conciencia, a través de la interpreta-
ción. el mundo o significado interior de Krishna,
su mensaje esencial. . 49, 67, 68
Hamlet. Job o quien sea, único modo de comprender
32
La ciencia de esa interpretación recibe general-
30
El problema de fondo respecto a la religión
mente el nombre de «hermenéutica». del griego her-
meneutikos. traducir o interpretar. y de Hermes. dios
de la ciencia, el comercio y la elocuencia. La herme-
néutica tiene sus raíces modernas en la fenomenolo-
gía general. o el intento de descubrir la naturaleza y
el significado de los actos mentales congo tales actos y
no simplemente reduciéndolos a diversas manifesta-
ciones objetivas. sensoriales y empíricas. Un objeto
meramente empírico-sensorial -una roca. por ejem-
plo- no señala o se refiere necesariamente a nada
más que a sí mismo, pero un hecho mental -un con-
cepto o un símbolo- por su propia naturaleza se-
fiala o se refiere a otras entidades y hechos. incluidos
otros símbolos, los cuales pueden referirse todavía a
otros símbolos y así sucesivamente en un círculo in-
tersubjetivo de significados y valores simbólicos. En
una palabra. un acto mental como tal es lo que Hus-
serl llamó acto intencional: tiene significado o valor
porque se refiere o comprende otros fenómenos. in-
cluidos otros significados. símbolos y valores. La fe-
nomenología es un intento de estudiar directamente
ese ámbito de intelligibilia intersubjetivo. no sólo el
ámbito de los sensibilia objetivo. Y la hermenéutica
no es más que la rama de la fenomenología que se
ocupa especialmente de interpretar los significados
de estos símbolos intersubjetivos o intencionales.
De acuerdo con esto. si quiero comprender el sig-
nificado de un sistema religioso particular. no debo
hacerlo de una manera sólo empírica, objetiva y re-
duccionista. Primero debo comprender empática-
mente el sistema reproduciendo o penetrando su
círculo intersubjetivo e interpretativo (el «círculo
hermenéutico» ). Las escuelas difieren en si la inter-
31
Un Dios sociable
pretación debiera ser empática o realmente partici-
pativa (cuando sea factible), pero se considera ab-
solutamente fundamental alguna forma de compren-
sión interna y de compromiso interpretativo. El sig-
nificado de una expresión religiosa no se encuentra
exclusiva o siquiera especialmente en el manejo, por
ejemplo. de su tensión latente. sino más bien en su
intencionalidad manifiesta y en su reconocimiento
intersubjetivo. Y la manera en que uno -como «in-
vestigador externo»- determina ese significado in-
tersubjetivo consiste en entrar (no necesariamente
en forma física) en el propio círculo hermenéutico,
constituido por el intercambio intersubjetivo de sím-
bolos lingüísticos y que siempre se produce en un
contexto histórico específico. De ahí su denomina-
ción corriente: hermenéutica histórica. Si quiero
comprender. por ejemplo, el significado religioso de
la palabra «pecado». debo tener en cuenta el con-
texto histórico de este símbolo. porque lo que en una
época se considera «pecado» no lo es necesaria-
mente en otra (¿qué ocurrió con la gula y la pereza.
en otro tiempo «pecados capitales»?). Limitarse a de-
finir objetivamente el «pecado» es soslayar sus refe-
rentes históricos, lo que conduce a malas interpre-
taciones, mala hermenéutica, prejuicio etnocéntrico,
etcétera.", 3d
Este enfoque hermenéutico-fenomenológico gene-
ral ha tenido una enorme influencia en la psicología
de la religión -Varieties, de James. es una especie de
precursor- y en la sociología de la religión -Ri-
coeur. por ejemplo. o el «realismo simbólico» de Ro-
bert Bellah, que es una especie de Durkheim herme-
néutico, si se me permite decir tal cosa-. De manera
32
El problema de fondo respecto a la religión
similar. he observado que muchos colegas psicólo-
gos pasan de una fascinación inicial por la teoría de
l os sistemas y la psicocihernética (el paso veloz de
hits de información a través de neuronas impersona-
l es) a un sistema más globalizador que también in-
cluye un intento de comprender el significado de esa
información en términos de un yo que conforma y es
conformado por la historia. El yo como historia. irre-
mediablemente entrelazado con otros yoes como
historia. no constituye meramente información, sino
un argumento. un testo. con principio. mitad y final.
altibajos y resultados, y la manera de comprender el
significado de un texto reside en una buena interpre-
tación: la hermenéutica.
Es evidente que puede decirse mucho más acerca
de la hermenéutica fenomenológica. y nos apoyare-
mos en muchos de sus principios a medida que
avancemos en nuestra exposición. Pero tomada en y
por sí misma. la hermenéutica parece sufrir. en úl-
tima instancia. tuca serie de lamentables Iiinitacio-
nes. La principal es su radicalización de la verdad
situacional v su consiguiente carencia de una dimen-
sión crítica universal (o incluso cuasi universal). de
una manera de juzgar la validez real y no sólo el en-
granaje interpretativo de un postulado de verdad re-
ligiosa. Krishna puede haber trascendido, pero ¿pro-
ducían realmente lluvia los hopi? ¿Cómo hemos de
diferenciar los compromisos auténticos de los que lo
son menos'? Naturalmente, la hermenéutica niega que
exista semejante dimensión crítica o universal. rela-
tivizando así todas las verdades culturales con la ex-
cepción. bastante ilógica. de su propia afirmación de
que ése es siempre (es decir. universalmente) el caso.
33
Un Dios sociable
Para la hermenéutica, todas las expresiones reli-
giosas -e incluso todas las producciones simbóli-
cas- deben entenderse desde el interior: sociología
verstehenderr en sumo grado. Si uno está dentro del
círculo hermenéutico, el acuerdo interpretativo con-
sensual es la validación: si está fuera del círculo. no
se le permite emitir un juicio. En ninguno de los dos
casos puede demostrarse que el círculo sea erróneo.
del todo o en parte. o siquiera que sea parcial. Seme-
jante absolutización teórica de la relatividad cultural
se traduce a menudo. en la práctica. en exaspera-
ción.' una exasperación aparentemente debida. en
algunos casos, no a una aplicación metodológica in-
correcta, sino a una precomprensión más innata de
que no todas las expresiones religiosas son «verdade-
ras» y de que es obligatoria alguna forma de valora-
ción crítica.
Naturalmente. los hermeneutas y los realistas sim-
bólicos replican que esa exasperación debe obedecer
a un funcionamiento metodológico o interpretativo
defectuoso. porque no existe ninguna norma externa
con la que puedan evaluarse críticamente las expre-
siones religiosas sin caer, afirman, en el reduccio-
nismo. De este modo. cualquier intento de decir algo
distinto de lo que dice el círculo hermenéutico con-
creto está. a priori, cargado de reduccionismo. y así
la hermenéutica. en y por sí misma.. so capa de que
«no es reduccionista». tiende con demasiada rapidez
a deslizarse en la débil noción de que «todas las reli-
giones son verdaderas», posición que impide cual-
quier clase de evaluación crítica argumentada. La
hermenéutica no es eficaz.
34
El problema de fondo respecto a la religión
D. Estructuralismo del desarrollo
La hermenéutica exclusiva no sólo niega aquellas
verdades de los sistemas funcionalistas que son par-
cialmente ciertas -por ejemplo. la posibilidad de
que un texto cumpla funciones latentes fuera del co-
nocimiento del texto-. sino que también pasa por
alto los avances realizados en las modernas ciencias
del desarrollo estructural. sobre todo en las líneas de
1 0 4
Baldwin. Piaget 7 Werner.l' Kohlberg' y Loevin-
51
ger. pues el descubrimiento primordial de estas dis-
ciplinas es que las estructuras psicológicas se desa-
rrollan de una manera jerárquica. Salvo la detención.
la regresión y la fijación. cada etapa de desarrollo in-
cluye. abarca o subsume l os elementos básicos de
sus predecesoras, pero añade importantes estructu-
100
ras y funciones que no se encontraban en ellas. El
nivel superior incluye el inferior. pero no viceversa. y
es ese «no viceversa» lo que constituye y establece
una jerarquía muy real. Cada etapa superior muestra
un grado mayor de estructuración. integración-dife-
renciación. organización. capacidad funcional. etcé-
tera. a través de una docena de variables que de-
finen. según se ha observado. mediante una lógica
estricta del desarrollo, el significado de la palabra su-
perior. Así. los psicólogos del desarrollo hablan con
desenfado de estados superiores de la cognición (Pia-
get), desarrollo del ego (Loevinger). relaciones inter-
personales (Selman), moralización (Kohlberg) e in-
port: «Las estructuras están ordenadas jerárquicamente.
cluso calidad. como explica el psicoanalista Rapa-
;ti
Un Dios sociable
Esta suposición es importante porque constituye el
fundamento de las proposiciones psicoanalíticas re-
lativas a la diferenciación..., y porque implica que la
calidad de un proceso depende del nivel de la jerarquía
estructural en la que tiene lugar».'t)
Aceptando de momento que la psicología es siem-
pre también psicología social. esta jerarquización glo-
bal tiene una importancia extrema. porque al pare-
cer nos proporciona -quizá por primera vez- un
paradigma para adjudicar el grado comparativo de va-
lidez de diversas producciones psicosociales (inclui-
das las expresiones religiosas). Habermas 4 ' ha suge-
rido un enfoque similar. y quiere usar. entre otros es-
quemas. las estructuras de estados ele moralización
de Kohlberg para adjudicar el nivel de desarrollo de
l a competencia interactiva evidenciado por diversos
i ndividuos e incluso por sociedades y épocas históri-
cas en general.
Antes de considerar con más detenimiento este
paradigma jerárquico. observemos que Habermas lo
reconoce explícitamente como un correctivo de la in-
dagación hermenéutico-histórica. Habermas utiliza
algunos de los elementos esenciales de la hermenéu-
tica. como su hincapié en la historia narrativa y la
competencia comunicativa, pero enfatiza que contra
la hermenéutica. como constraste narrativo, deben si-
tuarse los descubrimientos jerárquicos de una lógica
del desarrollo. La existencia de niveles de desarrollo
narrativo impone en cualquier narrativa dada un
rango de competencia que no está ni puede estar de-
terminado exclusivamente por la interpretación em-
pática de dicha narrativa. En otras palabras. hay
cierta clase de correctivo externo del círculo herme-
36
El problema de fondo respecto a la religión
néutico_ correctivo que consiste en un esquema de
niveles de desarrollo de la competencia narrativa.
Observamos. finalmente. que en virtud de la jerar-
quía cada estructura superior de conciencia es po-
tencialmente capaz de criticar legítimamente l a par-
cialidad. pero no la propiedad de las fases específi-
cas. de sus predecesoras inferiores, de la misma ma-
nera que. por ejemplo. una persona de pensamiento
operativo formal puede criticar el desproporcionado
egocentrismo del pensamiento preoperativo. o una
postura moral de grado 5 criticará la falta de perspe-
tivismo de la postura de grado ?. En otras palabras.
el desarrollismo estructural parece darnos esa di-
mensión crítica o correctivo externo universal o cua-
si universal que aparentemente falta en los enfoques
meramente hermenéuticos. fenomenológicos o rea-
lista-simbólicos.
E. Nuestro enfoque general
Con todo lo que hemos visto como fondo. ahora
podemos afirmar que lo esencial de este libro es la
sugerencia de que existe una jerarquía no sólo de de-
sarrollo psicosocial. sino también de desarrollo reli-
gioso auténtico. y que. de hecho. uno conduce al
otro. como los dos extremos de un espectro: y final-
mente. que la naturaleza jerárquica de este espectro
nos proporcionará una sociología de la religión crí-
tico-normativa. capaz de analizar e.~tructuralnrerue di-
versas expresiones religiosas. asignándoles un lugar
en la jerarquía. adjudicándoles por consiguiente su
grado de autenticidad y concluyendo_ de acuerdo
37
Un Dios sociable
con ello. que desde el punto de vista de una teoría so-
ciológica crítica general,tal o cual compromiso reli-
gioso es superior a tal o cual otro, precisamente como
decimos ahora, por ejemplo. que una respuesta (le
grado moral 6 es superior a una respuesta de grado 4.
Además de este estructuralismo del desarrollo. tam-
bién encontraremos roles necesarios y apropiados.
pero restringidos, para el análisis de sistemas funcio-
nales. para las indagaciones hermenéuticas e incluso
para una teoría de la primitivización. tratando de
salvar, por así decirlo. los puntos de verdad de cada
uno de los enfoques que hemos comentado tan bre-
vemente.
Antes de dar comienzo a esa construcción, necesi-
tamos cierta información de fondo. sobre todo del
campo de la psicología transpersonal del desarrollo.
3S
2. LA JERARQUÍA
DE LA ORGANIZACIÓN
ESTRUCTURAL
A. La base ortodoxa
Presentamos aquí una versión muy simplificada.
perfilada e integrada de los niveles jerárquicos de la
organización estructural descubiertos por la psicolo-
gía ortodoxa del desarrollo. (Incluyo algunos de sus
correlatos psicológicos orientales para su futura re-
ferencia.)
1. Físico: el sustrato físico simple del organismo
(primer e inferior skandha budista, primer e inferior
chakra yóguico: annamaiyakosa en el Vedanta).
2. Sensorioperceptivo: las áreas de la sensación (se-
gundo.ckandha) y la percepción (tercerskandha) trata-
dos como un único ámbito general: cognición senso-
riomotriz simple (Piaget).
3. Emocional-sexual: la envoltura de la bioenergía,
la libido. el élan vital o prana (cuarto skandha en el
budismo. pranamayakosa en el Vedanta: segundo
chakra).*
4. Mágico: el principio de los ámbitos mentales: in-
* Para simplificar, me referiré normalmente a estos tres niveles infe-
riores como «el» nivel arcaico.
39
Un Dios sociable La jerarquía de la organización estructural

cluye imágenes simples. símbolos y los primeros primera estructura claramente autorreflexiva e in-
conceptos rudimentarios, o las primeras e inferiores trospectiva, y exhibe una avanzada capacidad de
elaboraciones mentales, que son «mágicas» en el perspectivismo. También es la primera estructura
sentido de que exhiben condensación. desplaza- capaz de razonamiento hipotético-deductivo o pro-
miento. confusión de imagen y objeto, «omnipoten- posicional («si a, entonces b») que le permite perci-
cia del pensamiento», animismo, etcétera. Hay tam- bir relaciones superiores o puramente noéticas. Se
bién una falta de perspectivismo. o una incapacidad correlaciona con las fases consciente e individualis-
para adoptar claramente el papel de otro. Éste es el tas de Loevinger, la moralidad posconvencional de
proceso primario de Freud, el paleológico de Arieti. Kohlberg, las necesidades de autoestima de Mas-
el pensamiento preoperativo de Piaget (tercer cha- low, etcétera.
kra). Se correlaciona con la moralidad preconven- La figura 1 indica estas estructuras generales de
cional de Kohlberg, las fases impulsivas y autopro- estados y su naturaleza jerárquica.
tectoras de Loevinger. las necesidades de seguridad
de Maslow. etcétera.
5. Mítico: más avanzado que el nivel mágico, con
un inicio de pensamiento operativo concreto (Pia-
get) y un principio de perspectivismo (o adopción
comunal de papeles). pero todavía incapaz del razo-
namiento hipotético-deductivo más simple y. en con-
secuencia. «mítico» en su funcionamiento (cf. Geb-
ser): la «mente inferior» global (cuarto chakra: prin-
cipio del manornavakosa en el Vedanta. Y i nanovij-
nana en el Mahayana). Se correlaciona con las fases
conformista y conformista-consciente de Loevinger,
las necesidades de pertenencia de Maslovv. la mora-
lidad convencional de Kohlberg, etcétera. Dada su
condición de conjórmidad global, a menudo nos refe-
rimos a este nivel general como mítica».
6. Racional: El pensamiento operativo formal de
Piaget (el quinto chakra, la culminación del inano- He colocado
1 una brecha entre cada estructura para
rnavakosa y el manovi/nana). Es la primera estructura indicar que tienen un desarrollo marcadamente emer-
que no sólo puede pensar acerca del mundo sino gente o discontinuo, es decir, que no pueden redu-
pensar acerca del pensamiento: de aquí que sea la cirse o explicarse del todo sólo en función de su(s)

40 41
Un Dios sociable
predecesor(es): es lo que se ha denominado evolu-
ción emergente 71 o desarrollo por hitos'' (lo que no
i mpide el desarrollo continuo y lineal ininterrupto
dentro (le cada nivel. o lo que se conoce como «desa-
rrollo polar»). Cada línea de la figura 1 es evolución:
cada brecha. revolución.
B. Los niveles transpersonales
El problema de esta sección consiste en saber a
qué lugar de la figura 1 pertenece la expresión re-
1 igiosa.
Comencemos por observar que hay una creciente
reaceptación. entre los estructuralistas del desarro-
llo, de la noción de paralelos filogenéticos/ontogené-
ticos: la magia primitivo-paleolítica es similar en su
estructura profunda (no en su estructura superficial)
al pensamiento preoperacional en la infancia tem-
prana: las expresiones mítico-religiosas clásicas son
similares en su estructura profunda al pensamiento
preoperativo de la última fase de la infancia y al ini-
cio del pensamiento operativo concreto, y la mo-
derna ciencia racional ocupa el lugar más alto de la
jerarquía con el razonamiento operativo formal y el
hipotético-deductivo en la transición de adolescente
a adulto. 5. 66. 95, 10 ' Como explica Arieti: 5
Lo que tiene una importancia fundamental es que
los Idos] procesos siguen. en gran medida. planes de
desarrollo similares. Esto no significa literalmente
que en la psique ... la ontogenia recapitule la filoge-
nia. sino que hay ciertas similitudes en los ... campos
4i
La jerarquía de la organización estructural
de desarrollo y que somos capaces de individualizar
esquemas con formas más elevadas de generalidad
J estructuras profundas, por ejemplo. como en la ti-
gura 1] que involucran todos los niveles (te l a psique
en sus (diferentes] formas de desarrollo.
Si aceptamos de momento que hay algo de verdad
en esa idea -pues creo que la hay. sin duda al-
guna-. nos enfrentamos entonces con ciertos pro-
blemas graves en lo referente a la legitimación de la
conciencia religiosa. Lo que tenemos. cuando la fi-
gura 1 se considera no sólo como un diagrama onto-
genético. sino también filogenético/ i diogenético. es
realmente una teoría muy compleja de la primitivi-
zación religiosa, una ley comtiana de los tres esta-
dios puesta al día y ligeramente ampliada. Pues, si
tratamos la religión como una estructura entre otras
estructuras. y no como algo que todas ellas compar-
ten potencialmente (cosa que investigaremos más
adelante). entonces el desarrollo histórico creciente
muestra claramente un curso de religiosidad decre-
ciente. Los hombres del paleolítico tenían una reli-
gión mágica: el ritual de tótem que expresaba la
confusión del ancestro humano y animal. rituales
tipo vudú. creencias animistas. etc. Los humanos del
neolítico y de la Edad del Bronce tenían una religión
mítica clásica: dioses y diosas que controlaban su
destino, con rituales propiciatorios y plegarias ofre-
cidos por los humanos a sus padres y madres celes-
tiales. Finalmente se produce la revolución de la ra-
cionalidad (que comienza en Grecia c. el siglo vi a. C..
se asienta con el pensamiento de la Ilustración en
el siglo xvni. pero sólo hoy empieza a reclamar un
43
Un Dios sociable La jerarquía de la organización estructural

papel estructural claramente dominante/. "' La cre-

ciente racionalización produjo la retirada final de la
existió realmente en el pasado un Jardín del Edén

religión (en sentido convencional) como una visión

histórico sobre la tierra. quizás en la Edad del Bron-
del mundo ampliamente extendida v legítima. y su
ce de la religión mítica, y que desde entonces hemos
l ugar fue ocupado gradualmente por el razona-
ido continuamente cuesta abajo. Puesto que la evo-

miento hipotético-deductiv o. la indagación empírico-

l ución es realmente desarrollo retrógrado. las prime-

analítica y los intereses técnicos, como han observa-

ras etapas son realmente superiores. A los científicos

do los sociólogos a partir de Weber.

Según este esquema. no existe ninguna estructura
religiosa de conciencia altamente desarrollada, pues
la estructura superior es la científico-racional. Pa-
rece ser que no tenemos más elección que capitular
empíricos esto podría parecerles una idea bastante
tonta. pero recuerdo al lector que eruditos religiosos
tan serios v respetados como Joseph Camphell'3 y
Huston Smith 86 han hecho algo más que coquetear
con esa idea. También he observado que entre los

ante los primitivizacionistas. los psicoanalistas y otros:

eruditos afectos al tema de la religión creer esto

la religión es básicamente una fijación/regresión pri-

viene a ser casi una cuestión de honor. Sin embargo.

mitiva a la magia intantil o al mito de la infancia (ra-

por diversas razones es un concepto que no me pa-

cionalizado, si es necesario). Creo que semejante

rece en absoluto convincente. lo que es muy_ lógico

argurnento deccrrrollista puede incluso desarmar la re-

en una persona que le puso a un libro sobre el tema

futación de Bellah del reduccionismo psicoanalítico. La segunda manera de salir de este atolladero es
el título de Up,fronm Eden.

porque aquí el analista no interpreta el simbolismo
religioso en términos de algo extraño a la misma per-
sona. sino que más bien demuestra que el símbolo
religioso tiene tina estructura interna propia que ye
sitúa así misma en la historia de la estructural] zac 1 ón
j erárquica de la psique de la persona. El análisis
ayuda simplemente al individuo a recordar v recons-
truir esta historia. a fin de ver más claramente la
opacidad actual de su influencia. Decir que esto es
reduccionista es tanto como decir que ayudar a una
persona a pasar de la moralidad de grado 3 a la de
orado 4. 5 o 6 es reduccionista.
Existen sólo dos formas de salir de este atolladero.
La primera es afirmar que la evolución filogenética/
i deogenética es. de hecho. desarrollo retrógrado. que
44
plantear la posibilidad de que existan niveles de es-
tructuralización superiores al pensamiento opera-
cional formal. Desde el punto de vista ontogenético.
esto significaría que hoy un individuo puede desa-
rrollarse más allá de las formas de ideación exclusi-
vamente racionales. pasando a un nivel o niveles
superiores de conciencia todavía no especificados.
Desde el punto de vista filogenético. ello significa
que la evolución continúa v que la cultura humana
en general se enfrenta a nuevos v superiores niveles
de estructuralización (r)evolucionaria.
Pero esa idea nos recuerda de inmediato a Hegel. 43
quien veía la historia como algo que a la larga tras-
cendía la autoconciencia mental a la conciencia
mental de uno mismo en el conocimiento absoluto
45
Un Dios sociable
del espíritu como tal espíritu. Aurobindo' sostenía
que la evolución avanza hacia la realización de la
supermente: Teilhard de Chardin 9 l la veía culminar
en el punto omega. o la conciencia de Cristo en gene-
ral: y el gran filósofo ruso Berdyaevl' llegó a la con-
clusión de que la evolución avanza desde la subcon-
ciencia hasta la autoconciencia y de ésta a la super-
conciencia (por emplear sus mismas palabras). Pese
a los excesos de algunas de estas presentaciones. lo
importante es que el concepto general de una evolu-
ción que continúa más allá de su estadio actual en
ciertas estructuras legítimamente transracionales no
es una noción totalmente escandalosa. Basta obser-
var el curso de la evolución hasta la fecha: ¡de las
amebas al ser humano! Ahora bien, ¿y si esa rela-
ción, de la ameba al hombre. se aplicara a la evolu-
ción futura? Es decir, las amebas son a los humanos
lo que éstos son a... ¿qué? ¿Es ridículo sugerir que el
«qué» podría ser realmente omega. geist, super-
mente, espíritu? ¿Que el subconsciente es a la auto-
conciencia lo que ésta al superconsciente? ¿Que lo
prepersonal cede el paso a lo personal. que a su vez
l o cede a lo transpersonal? ¿Que Brahma no es sólo el
, fundamento de la evolución sino también el objetivo?
Sin embargo. lo que se necesita concretamente.
más allá de estas generalizaciones. es algún tipo de
especificación más precisa de lo que podrían ser los
estados superiores de la estructura de la conciencia.
Por diversas razones, primero examiné los sistemas
psicológicos del hinduismo y el budismo en busca
de posibles respuestas. Más tarde descubrí que estas
respuestas se repetían en el sufismo. la kábala. el
neoconfucianismo. el cristianismo místico y otras
46
La jerarquía de la organización estructural
tradiciones esotéricas. Lo que me llamó la atención
en estas psicologías tradicionales es que, aunque a
menudo carecían de la detallada complejidad cíe las
modernas psicologías occidentales, conocían perfec-
tamente los rasgos generales de las estructuras de
nivel tan intensamente investigadas en Occidente (es
decir. física. sensoriomotriz. sexual-emocional. men-
tal inferior y lógico-racional). Sin embargo. todas
estas tradiciones afirmaban universalmente que es-
tos niveles de ningún modo agotaban el espectro de
l a conciencia. que había. más allá de los niveles fí-
sico. emocional v mental. niveles superiores de orga-
nización e integración estructural.
Por ejemplo, el hinduismo Vedanta afirma que
hay seis grandes niveles estructurales de concien-
cia.-6 El primero y más bajo se llama annamavakosa.
literalmente el nivel hecho de alimento físico. o el
cuerpo físico. El segundo es pranarnavakosa, el nivel
de sexualidad-emocional (prana es un equivalente
casi exacto de libido) El tercero es nmanonmavako.sa, el
nivel de la mente. que también incluye. además de la
racionalidad. los «elementos de sueño» de la idea-
ción: los sueños. dice Shankara. son básicamente sa-
tisfacciones de deseos. y están compuestos por la
«fantasía y deseos» de la persona. El cuarto es vijna-
nanzal'akosa, la cognición mental o transracional o
i ntuitiva superior, el inicio de la verdadera intuición
espiritual. El quinto es ananda,nmvakosa, el nivel de
l a iluminación-intuición extática. El estado superior
es toriva, o el mismo Brahman-Atman. aunque no cs
tanto un nivel entre otros niveles como el funda-
mento. realidad o «talidad» LsuchnessI de todos los
niveles (los budistas lo llaman tathata).
47
Un Dios sociable La jerarquía de la organización estructural

En cualquier caso. emprendí una lectura explícita-

mente hermenéutica de las grandes psicologías tra-
dicionales del mundo. intentando analizar e inter-
pretar las unidades estructurales generales de signifi-
cado presentadas en los diversos textos clásicos. He
practicado el budismo zen con diversos maestros du-
rante diez años, por lo que conozco al menos una
tradición «desde dentro» , a través de la participa-
ción empática.
El resultado de este encuentro hermenéutico v
práctico con las psicologías tradicionales fue ex-
puesto en ni i libro El pros ecto.ltniarz 101 aunque de una
manera en extremo esquelética y sin explicación me-
t odológica. La conclusión fue que es realmente plau-
sible que existan estados superiores de organización
e integración estructurales. y que esos estados pre-
sentan de modo creciente lo que sólo puede Llamarse
un tono espiritual o trascendental. Denominé a estos
estados estructurales superiores. siguiendo sobre todo
el Vedanta. niveles psíquica sutil. causal v esencial. personal), aunque sus correspondencias precisas con
Si añadimos estos estados superiores a la figura 1. las estructuras específicas son, naturalmente, algo
obtenemos un esquema general provisional del es- arbitrarias. (Véase la figura 3.)
pectro evolutivo y estructural de la conciencia (véase Permítaseme describir ahora brevemente los nive-
figura 2: Brahman -o Dharmakaya. Kether o Divi- les superiores o transpersonales, tal como se revelan
nidad- es, según se dice. el límite al infinito del cre- en los diversos textos. Al mismo tiempo, correlacio-
cimiento. que he definido como la asíntota. y el naré estos niveles con los tipos básicos de práctica re-
omnipresente fundamento de todos los niveles de ligiosa esotérica, como los que sugieren adeptos es-
crecimiento. que puede representarse por el propio pirituales como 1Aurobindo,'
1
Free John 22 y la tradi-
papel y que he denominado «fundamento»). ción Vajrayana. o
También podemos representarlo como un círcu- El nivel psíquico no se refiere necesaria o siquiera
lo y añadir con más facilidad los tres grandes do- generalmente a acontecimientos paranormales, aun-
minios del desarrollo: subconsciente (prepersonal). que algunos textos dicen que éstos pueden produ-
autoconsciente (personal) y superconsciente (trans- cirse con más facilidad, o de una manera más con-

48 49
Un Dios sociable La jerarquía de la organización estructural

trolable, en este nivel. Más concretamente. el nivel

psíquico puede comprenderse mejor si se le compara
con el nivel precedente. el del razonamiento opera-
tivo formal o proposicional. cuya forma es «si a. en-
tonces b». El nivel psíquico simplemente trabaja
con. u opera sobre, los resultados de la ideación for-
mal. Es decir. cuando la mente formal establece rela-
ciones superiores («si a. entonces b»). la cognición
psíquica establece redes de estas relaciones. Lo im-
portante es situar cada proposición junto a otras mu-
chas. a fin de poder ver, o «imaginar», cómo afecta-
ría la verdad o falsedad de cualquier proposición a
la verdad o falsedad de las otras. Semejante panorá-
mica o estructura lógico-inutgijtatira ( el término téc-
nico que uso para describir las operaciones cogniti-
vas de este nivel) engloba una red masiva de ideas. el
modo en que influyen unas en otras y el carácter de
sus relaciones. Es. pues. el principio de una capaci- elevada de las estructuras personales, más allá de la
dad de síntesis. de establecimiento de conexiones. de cual hay experiencias más trascendentales. Esta es-
relación de verdades. de coordinación de ideas \ de tructura personal superior altamente integrada se co-
i ntegración de conceptos. de orden realmente supe- rrelaciona precisamente, a mi modo de ver, con los
rior. Y culmina en lo que Aurobindo denominó la estados integrados y autónomos de Loevinger, las
«mente superior». que «puede expresarse libremente necesidades de autorrealización de Maslow, el es-
en ideas aisladas. pero cuyo movimiento más carac- tado integrado de Broughton, etc. (En los sistemas
terístico es una ideación masiva. un sistema o forma orientales, éste es el sexto chakra, el principio de
total de percepción de la verdad con una sola mi- mana y vijnamayakosa, tipareth, etc.)
rada: las relaciones de una idea con otra. de una ver- Muchos psicólogos ortodoxos ya han sugerido que
dad con otra. percibidas en sí mismas en el conjun- probablemente existen uno o más estados cognitivos
to integral». distintos del operativo formal. Bruner, por ejemplo,
Ésta es. con toda evidencia, una estructura alta- cree que algunos adultos pueden pasar de ser inteli-
mente integradora. Aunque podría considerarse como gentes (operativo formal) a ser inteligentes acerca de
el primero y más bajo de los niveles transpersonales. la inteligencia (u operar en operaciones formales).
también se podría describir como la última v más La estructura que proponemos aquí -lógico-ima-

5(1 51
Un Dios sociable
giuativa- parece responder exactamente a ese re-
quisito. con la ventaja añadida de que se engrana de
manera explícita con varios sistemas orientales (lo
que, por ejemplo. Aurobindo afirma expresamente.
como deja en claro la cita anterior).
Debido a la intensa conciencia panorámica ofre-
cida en este nivel -o más bien. en su estado más
maduro y altamente desarrollado-, el individuo po-
dría empezar a experimentar una profunda intui-
ción e incluso iluminación. iluminación que parece
ir más allá del pensamiento y constituir una visión.
.
poética. numinosa. inspiradora. a menudo enestática
y en ocasiones extática 7. 22 Esto también puede con-
ducir a un tipo de conciencia cósmica de la natura-
leza. o fusión del yo con el universo natural (lo que
no debe confundirse con las experiencias místicas
teístas o monistas. como veremos).' A los adeptos
que dominan tales estados mediante la manipula-
ción del cuerpo y la concentración mental se les co-
Esto no quiere decir que todos los que se llaman a
noce generalmente como yoguis.
sí mismos «yoguis» alcancen realmente este nivel, ni
tampoco que esas personas no accedan nunca a ni-
veles superiores. sino sólo que las tradiciones que se
describen a si mismas específicamente como vóguicas
suelen encarnar y expresar un entendimiento que re-
fleja de una manera fundamental el nivel psíquico.
como ha explicado claramente Free John. 22 Desde el
punto de vista de la psicología yóguica clásica (hatha.
kundalini y ashtanga yoga) se ocupa principal-
mente de las energías e intuiciones que proceden del
chakra primero o radical. en la base de la espina
dorsal. hasta el sexto chakra o ajna chakra. la «perla
52
La jerarquía de la organización estructural
azul», el «tercer OJO». entre las cejas y detrás de ellas.
El ajna chakra es la encarnación de la estructura psí-
quica como la describimos aquí. Más allá de ese
punto. la conciencia abandona lo psíquico y entra
en lo sutil.
Se dice que el nivel sutil es la sede de los auténti-
cos arquetipos. de l as formas platónicas. de sonidos
sutiles e iluminaciones audibles (nada, shab(1), sb. 10de la
intuición y la absorción trascendentes." "- ' Al-
gunas tradiciones. como el hinduismo y el cristia-
nismo gnóstico. afirman que. de acuerdo con la apre-
hensión fenomenológica directa. este nivel es la sede
de la forma divina personal (ishtadeva, demiurgo, yi-
dam ). que se conoce en un estado llamado .vavvikalpa
sainadhi en el hinduismo.26. 86. 117 En conjunto. éste
es el nivel de la «mente iluminada» (Aurobindo): la
culminación de plana ~' 1'l/na;nal'akosa: una autén-
tica estructura transracional (no prerracional y no
antirracional): intuición en su sentido más elevado y
sobrio (gnosis. jnana. prajna): no emocionalismo o
simple significado percibido físicamente o «corazo-
nada» privativista-pránica-vegetativa: el hogar de las
formas o ideas arcangélicas: hijamantra. vasanas: el
inicio del séptimo chakra (el sahasrara). y. natural-
mente, el principio de las necesidades de autotrascen-
dencia de Maslow.
Los adeptos que dominan esos ámbitos sutiles de
halos de verdad y luz. revelaciones de sonido sutil y
comunión directa del alma con Dios se conocen. en
general. como santos. Una vez más, esto no significa
que todos aquellos que se llaman a sí mismos santos
halan alcanzado este niel. ni que algunos .santos
auténticos no lo sobrepasen. Significa solamente que
Un Dios sociable
las disciplinas. prácticas e intuiciones de las tradi-
ciones (le santidad tienden de modo fundamental a
reflejar el nivel sutil de la organización estructural.
Desde el punto de vista (le la psicología shabd cha-
kra. la región sutil comienza en el sexto chakra o
ajna. continúa en el séptimo o sahasrara y entonces
revela otros varios niveles de estructuras jerárquicas
cada vez más sutiles ocultas dentro v más allá del
mismo sahasrara. Los adeptos que dominan tales es-
tructuras sutiles. tan bien simbolizadas (tanto en
Oriente como en Occidente) por halos de luz sobre
l a corona (te la cabeza (sahasrara). reciben genérica-
mente el nombre de santos. Sin embargo. más allá de
estas revelaciones santas se encuentra el propio fun-
damento causal fundamental. o conciencia como
tal radical y trascendental.
Se dice que el nivel causal es la fuente no mani-
fiesta o fundamento trascendental de todas las es-
tructuras inferiores. lo que Aurobindo llamó la « so-
bremente». Se percibe en un estado de conciencia
conocido diversamente como ninvikalpa samadhi (hin-
duismo). nirodh (budismo theravada) jnanaa samadhi
(Vedanta). la octava de las diez figuras del rebaño de
bueyes (en el zen). Ésta es el anandamavakosa ( Ve-
danta). el ala vavijnana ( Mahayana), el kether. etcé-
tera. Se dice que la conciencia. atravesando total-
mente el estado de cesación o absorción no mani-
fiesta. finalmente vuelve a despertar en su morada
absolutamente anterior y eterna como espíritu. ra-
diante v omnipresente. Una y muchas. única y fun-
dida en el todo. Éste es el clásico saliaj samadhi, la
condición-estado de turiva. la conciencia como tal
trascedental e incalificable. la «supermente» de Au-
54
La jerarquía de la organización estructural
robindo. la «mente única» del zen. el mismo Brah-
man-Atman. el Srabhavikakava y si milares. En lo
sucesivo, y por conveniencia. trataré los «niveles»
causal y fundamental como uno solo: el espíritu en
el sentido superior, no como Gran Persona sino
como «fundamento del ser» (Tillich), «sustancia eter-
na» (Spinoza). Geist ( Hegel). fundamento .i , meta de
la propia revolución del desarrollo.
El nivel causal/fundamental no implica ninguna
experiencia particular. sino más bien la disolución o
trascendencia de quien lo experimenta, la muerte del
principio del observador. Es decir, la dualidad su-
jeto-objeto se trasciende radicalmente, de modo que
el alma ya no contempla la Divinidad, sino que se
convierte en Divinidad. liberación que los sufíes de-
nominan Identidad Suprema. Si lo sutil es la sede de
Dios y de la comunión con Él. lo causal/fundamen-
tal es la sede de la Divinidad y de la Identidad
Divina.7. 2. 26. 81. 86. 101. 117
En ese estadio. asintótico al infinito, uno pres-
cinde radicalmente del ego, o se libera del sentido
del yo independiente, asumiendo así una identidad
absoluta con toda manifestación. superior o inferior.
sagrada o profana. Y no obstante. al ser uno con
todo. único y fundido con todo. no hay nada aparte
de ese estado. y as¡ parece perfecta, radical y paradó-
jicamente ordinario, como en el famoso proverbio
zen: «,Qué maravilloso. qué trascendental es esto!
Extraigo agua. acarreo combustible». A los aspectos
que llevan a cabo esta adaptación se les conoce ge-
neralmente como sabios.
Como ejemplo de la distinción entre santos sutiles
y sabios causales podemos tomar las epifanías mo-
55
Un Dios sociable
saica y erística.'"' La revelación mosaica en el monte
Sinaí tiene todos los rasgos básicos (le una aprehen-
sión de nivel sutil: un Otro numinoso que es Luz.
Fuego. Intuición y Sonido (shabd). Sin embargo.
Moisés no afirma en absoluto ser uno con ese Ser o
i déntico a Él. En la India, aproximadamente por la
misma época. los Vedas expresaban un nivel similar
de intuición religiosa. Por otro lado. Cristo afirma:
«Yo y el Padre somos uno». un perfecto nivel de
aprehensión átmica o causal. Ln la India. también
más o menos por la misma época. las Upanishads es-
tablecían una comprensión similar. y en esos textos
hallamos afirmaciones causales/túndamentales equi-
valentes a las críticas. tales como «Tú eres Eso».
«Este Atman es Brahman», «Yo soy Brahman». et-
cétera. con la salvedad de que cualquiera puede al-
canzar potencialmente esta identidad suprema. prin-
cipio que retuvo el cristianismo gnóstico pero negó/
perdió el cristianismo mítico-exotérico. en el que
Cristo «ascendió». llevando consigo la suprema iden-
tidad. En cualquier caso. la diferencia entre santos
sutiles y sabios causales. o entre las revelaciones
mosaico-védicas y cristico-upanishádicas. es en esen-
cia la diferencia entre el samadhi savikalpa y el sa-
madhi nirvikalpa: en el primero. uno ve el Ser: en el
segundo. uno se convierte en el Ser.
Lo importante es que no sólo existe una variedad
de experiencias religiosas, sino que existe una jerar-
quía de experiencias religiosas, en la que cada estado
sucesivo -psíquico. sutil. causal- es superior (se-
gún patrones de desarrollo. estructurales e integrati-
vos) a su predecesor. y cada práctica correlativa -yó-
giea. santa y sabia es de manera similar más primor-
56
La jerarquía de la omaní acion e.`rrrrcturul
dialmente reveladora. 11 1 ` Un los capítulos 6 y 7 explo-
raremos este esquema y su impacto en la sociología
de la religión. De momento nos limitaremos a obser-
var que este esquema entra de manera decisiva en el
debate iniciado por Zaehner y todavía actual entre
l os estudiosos de la religión.
Zaehner'" empezó señalando clara \ correcta-
mente que «lo que recibe el nombre de misticismo.
muy lejos de ser una expresión idéntica del Espíritu
Universal igual a sí mismo. se divide en tres catego-
rías diferentes»: la panenhénica o misticismo de la
naturaleza (p. ej.. Rimbaud. Wordsworth). el misti-
cismo monista (p. ej.. el Vedanta. el Zen) y el misti-
cismo teista (p. ej.. el cristianismo). Zaehner utilizó
este esquema intentando dar al misticismo teísta una
categoría superior a la de los misticismos
134 penenhe-
nico y monista. Ninian Smart. por otro lado, quie-
re abogar por las escuelas de religion no dualistas
( Vedanta. Mahavana, etc.). a las que considera, si no
superiores. por lo menos no inferiores al misticismo
leísta. v. en consecuencia. mienta conirarrestaI la po-
sición de Zaehner negando la diferencia entre misti-
cismo teísta v monista. si bien acepta la clara dis-
tinción entre esto,, N el misticismo panenhenico.
A mi modo de ver. ambos tienen razón en parte.
Existe una distinción entre experiencia mística pa-
nenhénica. teísta v monista. que se corresponden
casi perfectamente con los niveles de organización
estructural que hemos denominado psíquico. sutil y
causal. Pero volvemos las tornas estructurales contra
Zaehner v nos ponemos al lado de Smart: l a religión
teísta no es superior a la monista. sino que. de hecho.
ocurre lo contrario: a la comunión santa con el espi-
ritu la trasciende la identidad sabia con el espíritu.
Así, por ejemplo, cuando Watts 94 arguye que el misti-
cismo monista incluye el misticismo teísta, pero no
viceversa. invoca intuitivamente el principio de je-
rarquización que adjudica grados de validez global.

Ésta es, pues, una versión simplificada de una je-

rarquía general de organización estructural, que in-
cluye componentes prepersonales o subconscientes,
personales o autoconscientes y transpersonales o su-
perconscientes. En el capítulo 9 nos ocuparemos ex-
plícitamente de la posible validez de ese esquema,
así como de la metodología general para verificar, o
rechazar, tales esquemas. Entretanto, podemos acep-
tarlo hipotética o provisionalmente como válido. Nos
limitaremos a suponer que lo es en mayor o menor
medida, y veremos si trabajar con esta suposición
ayuda a clarificar la psicología y la sociología de la
religión. En los dos capítulos siguientes nos ocupa-
remos de algunos otros detalles de este modelo o hi-
pótesis general. Luego, en el capítulo 5, empezare-
mos a utilizarlo plenamente.

5R
3. EL COMPUESTO INDIVIDUAL
COMO ESLABÓN
ENTRE LA PSICOLOGÍA
Y LA SOCIOLOGÍA

A. Las estructuras son estructuras de intercambio

relacional

El esquema que hemos planteado -los diez nive-

les, más o menos, de organización estructural- no
sólo tiene relevancia para la sociología sino que de
alguna manera está fusionado con ella debido a la
naturaleza de cada nivel. Es decir, como intenté de-
mostrar en Up from Eden, cada nivel es un proceso de
intercambio con niveles correspondientes de organiza-
ción estructural en el proceso del mundo en general,
y eso hace que su psicología siempre sea también
psicología social, como propondrá ahora este ca-
pítulo.
Por conveniencia, reduciré a cinco el número de
niveles de organización estructural y utilizaré los
nombres más familiares para los occidentales: mate-
ria (1), cuerpo (2-3). mente (4-6), alma (7-8) y espíritu
(9-10). Ahora bien, puesto que cada uno de estos ni-
veles de organización estructural trasciende pero in-
cluye a sus predecesores, cada estructura de desa-
rrollo comprende, envuelve.. engloba o mezcla las es-
tructuras anteriores, de modo similar a como el neo-

59
Un Dios sociable
córtex envuelve el sistema límbico de los mamíferos.
que a su vez envuelve el sistema reptiliano.'U°
Por esta razón, y en un intento explícito de conec-
tar la psicología del desarrollo y la teoría de la evolu-
ción con la base filosófica de Whiteheadl1 y Harts-
horne 44 , decimos que el ser humano es un individuo
compuesto, formado por todos los niveles pasados de
desarrollo y coronado por el nivel actual. En poten-
cia, pues, el ser humano está compuesto de materia,
prana, mente, alma y espíritu. El cuerpo material se
ejercita en el trabajo con el entorno físico-natural; el
cuerpo pránico (emocional) se ejercita con la respi-
ración, el sexo y la emoción con otros cuerpos práni-
cos; la mente se ejercita en la comunicación lingüís-
tica con otras mentes; el alma, en las relaciones psí-
quicas y sutiles; el espíritu, en la relación absoluta
con la Divinidad y como tal Divinidad (o comunión
con Dios e identidad con Dios). Es decir, cada nivel
del individuo humano compuesto se ejerce en un com-
plejo sistema de relaciones idealmente libres con los nive-
les correspondientes de organización estructural en el
proceso del mundo en general. 105
Además, la humanidad se reproduce real y literal-
mente en cada nivel mediante un intercambio apro-
piado de los elementos de ese nivel (con niveles
correspondientes en el mundo en general). La huma-
nidad se reproduce físicamente mediante el inter-
cambio de alimentos asegurado por el trabajo en el
medio natural. Se reproduce corporalmente (o bioló-
gicamente) mediante el intercambio respiratorio y el
sexo. Se reproduce mentalmente mediante la educa-
ción y el intercambio comunicativo. Y se reproduce
espiritualmente (alma y espíritu) mediante la trans-
60
El compuesto individual como eslabón
misión-intercambio vivo de adepto a discípulo. 105
Vemos así que cada nivel forma parte intrínseca-
mente de una cadena deslizante de intercambios re-
lacionales y. en consecuencia, es en sí, y de manera
fundamental, una sociedad de intercambios, o una
relación social. Incluso el cuerpo material, el nivel
más bajo, es un proceso de ingestión de alimentos,
asimilación y excreción y por tanto está siempre li-
mitado, no a la comunidad de sus compañeros de in-
tercambio, sino como tal comunidad. La reproduc-
ción sexual es obviamente un intercambio relacio-
nal. En cuanto al nivel mental, Lévi-Strauss, entre
otros muchos, ha establecido claramente que «en las
matemáticas, en la lógica o en la vida, un símbolo
debe intercambiarse con otra persona; en el acto de
intercambio el símbolo crea y mantiene una rela-
ción. Así, la palabra símbolo nos remite al signifi-
cado griego original: pacto, vínculo, alianza, inter-
cambio o eslabón». 101 Y los niveles espirituales no
son sólo intercambios con la divinidad, o identidad-
comunión, sino con la divinidad encarnada como
maestro espiritual y la comunidad de compañeros
contemplativos. Cada nivel es una sociedad de rela-
ciones u ocasiones de intercambio, en la que el indi-
viduo compuesto es una sociedad de esas sociedades,
irremediablemente entrelazado con otros humanos
en sociedades de éstos. l°'
La noción de intercambio relacional se expresa a
veces (de forma redundante) con el concepto de «im-
pulsos» o «necesidades». Puesto que cada nivel en el
ser humano es un proceso de intercambio relacional
con un entorno correspondiente. el ser humano tiene
impulsos que expresan la necesidad de esos entor-
61
Un Dios sociable
nos diversos: necesidades físicas (alimento, agua,
aire, cobijo). necesidades emocionales (sentimiento,
contacto físico, sexo), necesidades egoico-mentales
(comunicación interpersonal, autoestima reflexiva,
significado). necesidades espirituales (comunión con
Dios, profundidad), etc. Es como si existieran niveles
de «alimento» o «mana»: alimento físico, alimento
emocional, alimento mental, alimento espiritual. El
crecimiento y el desarrollo constituyen simplemente
el proceso de adaptarse a, y aprender a digerir, nive-
les de alimentación cada vez más sutiles, y cada
etapa del crecimiento está señalada por una adapta-
ción, específica de la fase, a un tipo particular de ali-
mento. (En el capítulo siguiente volveremos al con-
cepto de mana de fase específica.)
Lo importante a retener es que, dado que cada
nivel de estructura es un proceso de intercambio re-
lacional (o necesidades de alimento), cada uno de
ellos está necesariamente unido a los objetos que «sa-
tisfacen» esas necesidades. «Estructura», «necesi-
dad» y «relaciones con el objeto» no son más que
tres aspectos del proceso único de intercambio que
constituye cada nivel. Si eliminamos de la estructura
los objetos o el alimento necesarios. eliminamos la
propia estructura. Si eliminamos la comida, el cuer-
po físico empieza a deteriorarse; si eliminamos el
alimento vital, el sentimiento o el afecto, el cuerpo
emocional empieza a deteriorarse; si eliminamos el
«alimento para el pensamiento», la comunicación
intersubjetiva o el intercambio simbólico, la mente
empieza a deteriorarse; si eliminamos el alimento
trascendental, la relación espiritual o la fe-gracia, el
alma empieza a deteriorarse. En una palabra. la no-
62
El compuesto individual como eslabón
ción de necesidad o impulso no expresa sino la nece-
sidad de las diferentes estructuras de abordar sus
correspondientes relaciones con el objeto. para no
perecer.
B. La distorsión del intercambio relacional
Sin embargo, es preciso resaltar la naturaleza de
estos niveles de organización estructural e intercam-
bio relacional (o necesidades de alimento), porque
no todos estos niveles se manifiestan en los indivi-
duos desde su nacimiento, sino que, más bien, el
individuo inicia aparentemente su crecimiento y de-
sarrollo adaptándose al mundo físico (y su ali-
mento), luego el mundo emocional (y su alimento),
seguidamente al mental-verbal y a continuación al
trascendental, y así sucesivamente (hasta que el cre-
cimiento cesa). Si bien estos desarrollos son a me-
nudo paralelos o se superponen. cada nivel está
construido y descansa sobre el fundamento aportado
por el nivel que le precede inmediatamente. Sin em-
bargo, y en mi opinión, es preciso que esto quede
bien subrayado, mientras que el nivel superior «des-
cansa en» el inferior, el superior no está causado o
constituido por el inferior. El superior es en parte
emergente, discontinuo, es un hito, es revolucionario.
El superior emerge por medio del inferior, sale a tra-
vés del inferior, por así decirlo, pero no de él. de ma-
nera parecida a un polluelo que sale de su cáscara de
huevo, pero no está hecho de cáscaras de huevo. Por
ejemplo, la mente se desarrolla a través de la libido,
no a partir de ella. 105
63
Un Dios sociable
Cuando empieza a emerger lo superior. tiene que
pasar a través de lo inferior por la simple razón de
que lo inferior va está ahí, ya existe. Cuando lo supe-
rior aparece en escena. ésta es la dimensión inferior
o la que le precede de inmediato. y así lo superior,
i nicialmente, se funde y confunde con lo inferior,
está inicialmente indiferenciado de lo inferior. El cre-
cimiento del nivel superior es en parte el proceso de
la trascendencia vertical o diferenciación (y luego in-
tegración) del nivel inferior a través del que pasó en
su propia emergencia. 101 Así, por ejemplo, antes del
año y medio de edad, aproximadamente. el niño no
puede diferenciar claramente su cuerpo del entorno
físico. y vive en un estado de indisociación proto-
plásmica (Piaget: «el yo es en este caso material, por
así decirlo» ) 70 ; el yo corporal y el mundo material
están en gran medida indiferenciados. Más o menos
entre el año y medio y los tres años. el niño aprende
a diferenciar el yo corporal del mundo físico obje-
tivo, permitiendo así al cuerpo trascender ese estado
0 una inclinación en el primer piso tiende a causar
de fusión material-primitivo .' Cuando empieza a
emerger la mente simbólica (alrededor de los dos
años de edad). inicialmente está indiferenciada del
cuerpo. pues cuerpo y mente se encuentran fusiona-
dos y confundidos (el pensamiento es fisiognómico,
como dijo Werner. o está contaminado con catego-
70
rías sensoriomotoras, según Piaget). ' y' Hacia los
siete años la mente y el cuerpo empiezan a diferen-
ciarse. y entre los once y los quince se diferencian
claramente y por fin la mente trasciende (pero in-
7 70
cluye) al cuerpo.' . De manera similar, cuando el
alma llega a emerger, si es que lo hace. inicialmente
está fundida y confundida con la mente (está en-
64
El compuesto individual como eslabón
vuelta en formas mentales y pensamientos, todavía
no sus propias visiones e iluminaciones intrínsecas),
y así sucesivamente. Lo importante es que en cada
caso lo superior emerge a través de. o mediante, lo
inferior, sólo trascendiéndolo cuando finalmente se
diferencia de ello. Este proceso de separación-indi-
viduación, o trascendencia, señala cada etapa princi-
pal del crecimiento o emergencia. 101 Pero, repetimos:
aunque lo superior llegue a través de lo inferior, no
procede de lo inferior, y su esencia es en parte emer-
gente.
Sin embargo, esta emergencia a través de lo infe-
rior puede tener consecuencias fatídicas, puesto que
un inferior distorsionado puede inclinar lo superior
para que posteriormente reproduzca la distorsión en
su propio dominio, de la misma manera que una cás-
cara de huevo dura o quebradiza puede dañar al po-
lluelo cuando emerja. Tal vez en este caso sea mejor
la metáfora de un rascacielos: como lo superior sale
y luego descansa sobre los cimientos de lo inferior.
una inclinación similar en el segundo, y así sucesiva-
mente. El trauma físico puede conducir a trastornos
emocionales, éstos pueden generar trastornos men-
tales, y así sucesivamente.
Pero esto no es causalidad absoluta. No sólo la
distorsión inferior se transmite parcialmente. sino
que el nivel superior, en virtud de su libertad emergente,
puede corregir con frecuencia el desequilibrio. Entonces
decimos que una distorsión en lo inferior predispone
(pero no es la causa) a lo superior para que repro-
duzca unas distorsiones similares, aunque modera-
das, en su propio dominio.
65
Un Dios sociable
En el otro lado de la valla, lo superior, puesto que
parcialmente trasciende a lo inferior, puede reprimir
a lo inferior. Por ejemplo, el sexo no puede fácil-
mente reprimir al sexo, pero la mente sí puede repri-
mirlo, simplemente porque la mente es superior en
organización estructural al sexo, y por ello puede
«regañar» al sexo.
La represión, tal como uso el término, es funda-
mentalmente un asunto interno; está instigada por el
yo independiente a fin de defender su precario sen-
tido de la existencia ante una mortalidad previa y
siempre aprehendida. La represión no está causada
o instigada por otros, y se producirá, en diverso
grado, incluso en los entornos más idílicos, simple-
mente porque, como decía James, ningún ambiente
está libre del cráneo que pronto sonreirá en el ban-
quete. Cualquier aspecto del sistema del yo, dema-
siado cargado de sentimiento de culpa, temor a la
muerte y tabúes será extirpado del sistema, proscrito,
prohibido. Tal represión, empero, no destruye real-
mente a la «sombra», sino que se limita a relegarla al
subsuelo, donde da fe de su existencia enviando sím-
bolos crípticos (el texto oculto) y síntomas inquie-
tantes.101, 105
Aunque un individuo no puede reprimir directa-
mente a otro, sí que puede oprimir a otro. Esta opre-
sión tiene varias consecuencias, dos de las cuales
son: (1) que la opresión puede desorganizar y distor-
sionar los procesos de intercambio y las capacidades
de cualquiera y de todos los niveles del individuo
compuesto (como Marx descubrió en el intercambio
material, Freud en el intercambio emotivo-sexual,
Sócrates en el intercambio comunicativo mental y
66
El compuesto individual como eslabón
Cristo en el intercambio espiritual); y (2) el yo sepa-
rado, cuando soporta la atmósfera de semejante
opresión, e intenta adaptarse a ella. puede internali-
zar -y, de hecho, lo hará- la opresión original-
mente externa, y entonces la opresión internalizada
conduce a una represión excedente, represión de más
de la que el yo induciría por sí mismo. 105
Veamos nuestras generalización hasta aquí: (1) lo
superior llega a través de lo inferior pero no procede
de lo inferior; (2) lo inferior distorsionado inclina a
lo superior para que reproduzca distorsiones simila-
res en su propia esfera, pero (3) no es tan en absoluto
la causa de que lo superior reproduzca las distorsio-
nes (hasta cierto punto, lo superior puede moderar.
invertir, rectificar, compensar, etc.); (4) el individuo
puede reprimir defensivamente o distorsionar inter-
namente, en uno u otro grado, cualquiera de sus ni-
veles de intercambio o todos ellos (físico, emocional,
mental, espiritual); (5) un otro extremo (poderoso)
puede oprimir y distorsionar los niveles de intercam-
bio de un individuo; y (6) la opresión internalizada
es represión excedente.
C. La espina dorsal de una teoría crítica global en
sociología
En otro lugar he sugerido cómo estas generaliza-
ciones pueden ayudarnos a reconstruir los elemen-
tos esenciales de teóricos como Marx y Freud sin sus
tendencias reduccionistas.los Al examinar los niveles
de la organización estructural y el intercambio rela-
cionar del individuo compuesto, resulta evidente que
67
Un Dios sociable
muchos teóricos han tomado un nivel e intentado
hacerlo paradigmático. Si toman un nivel superior,
como hacen los idealistas, tienden a elevar los nive-
les inferiores a una posición exaltada que simple-
mente no poseen, o bien tienden a ignorar por com-
pleto los niveles inferiores. Al interpretar la historia
según Hegel. por ejemplo, uno tiene siempre la im-
presión de que el mundo material podría evaporarse
en cualquier momento. Parece ser que esto moles-
taba tanto a Marx que adoptó la actitud contraria
pero perfectamente reduccionista: tomar un nivel in-
ferior, llamarlo «el único nivel realmente existente»,
y entonces reducir a él todos los niveles superiores. o
por lo menos explicar todos los niveles superiores
desde el punto de vista del inferior. No hace falta
decir que Marx hizo del nivel material y sus inter-
cambios paradigma de todas las formas de existen-
cia. Freud hizo exactamente lo mismo en el siguiente
nivel ascendente, las energías sexuales-emocionales
son la realidad, y todo lo demás -cultura, ego, men-
te, religión- no es otra cosa que una tortuosa tergi-
versación de la libido. En el siguiente nivel encon-
tramos a menudo teóricos que rechazan admirable-
mente reducir la conciencia mental a consecuencias
sexuales o modos materiales de producción y, en
cambio, conceden a la mente su lugar apropiado y
superior en el desarrollo, pero tienden a negar vali-
dez a ámbitos superiores al mental, a los que enton-
ces someten a un reduccionismo corriente: tales «rea-
lidades espirituales» son. en el mejor de los casos.
simples símbolos funcionales sin verdaderos refe-
rentes. La comunicación se vuelve paradigmática
para tales teóricos (p. ej.. Habermas). y a la concien-
68
El compuesto individual como eslabón
cia espiritual directa se le concede algo así como una
categoría derivativa.
Pero es evidente que esos teóricos han hecho con-
tribuciones absolutamente esenciales -aunque ha-
yan sido no menos absolutamente parciales. Marx,
por ejemplo, demostró de manera precisa que cuan-
do se oprime y distorsiona el proceso de intercambio
económico-material, sobre esa base distorsionada
tienden a emerger pensamientos y sentimientos alie-
nados, o «falsa conciencia», y que las producciones
culturales superiores del arte, la filosofía y la religión
se utilizan como ideología, meros servidores de la
opresión, y cada uno, a su propia manera, se con-
vierte en «opio de las masas». De manera similar,
Freud demostró que las distorsiones sexuales-emo-
cionales inclinaban la conciencia mental hacia una
esclerosis sintomática, bloqueaban el libre flujo de
ideas mentales y. en general, establecían otro tipo de
falsa conciencia en forma de una fachada o pseudo-
yo alienado de ciertos aspectos de su propio ser (por-
que está alienado de los aspectos de los intercambios
relacionales con otros, y de ahí el moderno hincapié
en la teoría de las relaciones con el objeto).
Ahora queremos quedarnos con todos esos aspec-
tos esenciales. pero sin su reduccionismo. pues tanto
Marx como Freud pasaron de decir: «un inferior dis-
torsionado predispone a lo superior a distorsiones si-
milares» (correcto). a decir: «las distorsiones en lo
superior siempre parten casi por completo de las dis-
torsiones en lo inferior» (incorrecto: surgen parcial-
mente de ellas, pero también cabe estar distorsiona-
do por razones puramente propias), y de ahí a decir:
«en consecuencia, lo superior debe proceder de una
69
Un Dios sociable
distorsión o frustración de lo inferior» (más inco-
rrecto todavía, pues eso equivale a hacer de la diná-
mica represión/opresión paradigma de todo el de-
sarrollo), y de ahí concluyen: «si no hubiera ninguna
frustración de lo inferior, no existiría ningún supe-
rior» (patentemente absurdo, pero con esto se com-
pleta el reduccionismo). De ahí la posición marxista
ortodoxa de que cuando finalmente se comunalicen
los intercambios materiales. no habrá ninguna nece-
sidad de filosofía, arte, religión, etcétera; y la noción
freudiana, precisamente correlativa, de que sin frus-
tración de los impulsos instintivos, la mente nunca
emergería y se desarrollaría. Así utilizamos las intui-
ciones válidas de tales teóricos con la segunda gene-
ralización; compensamos su reduccionismo con la
primera y tercera generaciones.
Sostengo que una teoría sociológica crítica global
y unificada se podría construir mejor alrededor de
un análisis detallado y multidisciplinario de los ni-
veles lógico-desarrollista y jerárquico de los inter-
cambios relacionales (psicosociales) que constituyen
el individuo humano compuesto. La teoría sería crí-
tica en dos aspectos importantes: (1) adjudicadora de
cada nivel superior de organización estructural y crí-
tica de la parcialidad comparativa de cada nivel in-
ferior, y (2) crítica de las distorsiones en el intercam-
bio cuando ocurren en cualquier nivel particular. La
última es una crítica dentro de un nivel y exige como
correctivo una autorreflexión sobre las formaciones
históricas que condujeron a la distorsión en el ám-
bito particular, económico, emocional comunicativo
o espiritual. La primera es una crítica entre niveles
y exige como correctivo un crecimiento a niveles su-
70
El compuesto individual como eslabón
periores. Una de ellas es una emancipación horizon-
tal, la otra, una emancipación vertical. No se puede
prescindir de ninguna: el crecimiento hasta llegar
a un nivel superior no asegura la normalización
saludable de un nivel inferior, y la reparación de
un nivel inferior no produce por sí misma un ni-
vel superior. (Volveremos sobre este tema en el capí-
tulo 8.)
Como mínimo, pues, nuestros niveles de análisis
i ncluirían: (1) el nivel físico del intercambio mate-
rial, cuyo paradigma es el consumo de alimentos y la
extracción de éstos del entorno natural, cuya esfera
es la del trabajo manual (técnico), y cuyo analista ar-
quetípico es Marx; (2) el nivel emocional del inter-
cambio pránico (vital), cuyo paradigma es la respira-
ción y el sexo, cuya esfera es el de la relación íntima
emocional, desde el sentimiento al sexo y el poder. y
cuyo amalista arquetípico es Freud: (3) el nivel men-
tal del intercambio simbólico, cuyo paradigma es el
discurso (lenguaje) y cuya esfera es la de la comuni-
cación, y cuyo analista arquetípico es Sócrates; (4) el
nivel psíquico del intercambio intuitivo. cuyo para-
digma es siddhi (o intuición psíquica y estructura
lógica-imaginativa en general), cuya esfera es el kun-
dalini yóguico y cuyo analista arquetípico es Patan-
jali; (5) el nivel sutil de intercambio Dios-Luz, cuyo
paradigma es la revelación-shabd y la iluminación
sutil (savikalpa samadhi), cuya esfera es el «cielo»
santo (Brahina-Loka, los potenciales estructurales
más elevados de la propia individualidad com-
puesta), y cuyo analista arquetípico es Moisés/San
Pablo/Kirpal Singh, y (6) el nivel causal del inter-
cambio infinito. cuyo paradigma es la absorción
71
Un Dios sociable

radical en -y como- lo Increado (nirvikalpa-

sahaj samadhi). cuya esfera es la sabia Divinidad
y cuyo
107
analista arquetípico es Buda/Krishna/Cris-
to.

4. TRASLACIÓN,
TRANSFORMACIÓN,
TRANSCRIPCIÓN

A. Definiciones generales

Antes de que apliquemos finalmente esta teoría

general a temas concretos como la sociología de la
religión. las nuevas religiones, las sectas y similares.
necesitamos algunas definiciones técnicas. Si pensa-
mos, de una manera simplista, que los diversos nive-
les de organización estructural son otros tantos pisos
de un edificio alto (en este caso diez pisos, el décimo
de los cuales es Brahman. como nivel superior y con
un límite asintótico de crecimiento, y el edificio mis-
mo es Brahman como el fundamento de todos los ni-
veles de crecimiento), entonces (1) cada piso es una
estructura profunda, mientras (2) los componentes va-
riables en cada piso -su mobiliario, por así decirlo-
son estructuras superficiales; (3) al movimiento de las
estructuras superficiales lo llamamos traslación; (4)
al movimiento de las estructuras profundas lo llama-
mos transformación; y (5) a la relación entre una es-
tructura profunda y sus estructuras superficiales la
llamamos transcripción. La traslación consiste en mo-
ver muebles en un piso; la transformación es trasla-

72 73
Un Dios sociable
darlos a un piso diferente, y la transcripción es la
Un ejemplo más exacto puede ser un juego como
relación del mobiliario con cada piso.
las damas o el ajedrez. Las estructuras superficiales
son las diversas piezas y los diversos movimientos
que efectúan en un juego determinado. La estructura
profunda son las reglas del juego. las pautas que defi-
nen las relaciones internas de las diversas piezas entre
sí. Las reglas unen holísticamente a unas piezas con
otras por medio de relaciones pautadas. La estruc-
tura profunda define el juego: es posible alterar las es-
tructuras superficiales, fabricar las piezas de arcilla,
plástico o madera, y el juego básico seguirá siendo el
mismo. Incluso es posible utilizar piedras: lo único
que se debe hacer es transcribir las piezas de acuer-
do con las reglas básicas, es decir, mostrar cómo
cada pieza encaja en las reglas de la estructura pro-
funda. Esa relación de las estructuras profundas con
las superficiales es la transcripción. Finalmente, el
movimiento de las piezas sobre el tablero, o la ejecu-
ción de una jugada, es la traslación.
Si cambiamos ahora la estructura profunda, cam-
biamos las reglas básicas del juego y entonces, evi-
dentemente, ya no se trata del mismo juego. Lo he-
mos transformado en algo distinto, quizás otro buen
juego, o tal vez un lío. Si uno desea comprar un
juego de ajedrez. pero dispone de un tablero de
damas, con sus piezas correspondientes, puede trans-
formarlo en un juego de ajedrez. mediante una serie
de pasos: primero, cambiar las reglas, o transformar
la estructura profunda en la del ajedrez; luego trans-
cribir las damas, de acuerdo con sus funciones en el
ajedrez, lo cual significa señalarlas como torre. rey,
74
Traslación, transformación, transcripción
peón, etcétera, y finalmente trasladar estas nuevas
estructuras superficiales de acuerdo con las reglas
profundas del ajedrez.
Obsérvese, incluso en este ejemplo simple, que las
estructuras profundas no cambian en el curso de
una jugada. ni tampoco influyen en ellas los movi-
mientos particulares de una jugada concreta. Son
«a-históricas». Sin embargo, las estructuras superfi-
ciales cambian, pues cada secuencia de movimientos
difiere de una jugada a otra. Lo que determina el
curso particular de los movimientos es la suma de
los movimientos anteriores en lo que se lleva de
juego. Es decir, el próximo movimiento que haga en
una jugada particular tendrá lugar dentro de las re-
glas de la estructura profunda. pero está determi-
nado específicamente por todos los movimientos
precedentes (además de mi juicio actual sobre esos
movimientos previos). En otras palabras, estas es-
tructuras superficiales están condicionadas histórica-
mente, no causadas del todo pero sí moldeadas de-
finitivamente hasta cierto grado por las estructuras
superficiales pasadas.
Este es un pequeño ejemplo de un postulado gene-
ral que se refiere a los mismos niveles básicos de or-
ganización estructural: hasta donde han emergido,
las estructuras profundas de la conciencia (p. ej..
como las presentamos en la figura 2) son relativa-
mente a-históricas, colectivas, invariables y contra-
culturales, mientras que sus estructuras superficiales
son variables en todas partes. están históricamente
condicionadas y culturalmente moldeadas. 105 Así,
por ejemplo, la estructura profunda de la mente ope-
rativa formal, por lo que sabemos, es idéntica donde-
75
Un Dios sociable
quiera que emerja, pero las formas superficiales de
esa mente -sus sistemas particulares de creencias.
ideologías, lenguas. costumbres, etcétera- son dife-
rentes en todas partes y están en gran medida mnol-
deadas por la cultura en la que esa mente se desa-
rrolla. 70 Este postulado. o. más bien. esta conclusión
experimental, es similar a la gramática universal/
24
semántica cultural específica de Chomsky , pero no
queda confinado a los niveles lingüístico-mental.
sino que se refiere a todos los niveles de organiza-
ción estructural básica (p.ej., la estructura profunda
del cuerpo físico es idéntica en todas partes: 208 hue-
sos. 2 riñones, 4 extremidades, 1 corazón, etc.: pero
l as actividades superficiales de ese cuerpo -las for-
mas aceptables de juego. trabajo, deportes. etc.- di-
fieren de una cultura a otra; y así ocurre con los
niveles emocional. sutil, causal y otros de la organi-
zación estructural). En principio la idea partió de la
obra de Jung sobre los arquetipos como «formas ca-
102
rentes de contenido» 53 (aunque véase Wilber ).
pero fue reforzada por las investigaciones contracul-
turales relacionadas con la obra de Piaget, Kohlberg.
Werner y otros. Cabe resaltar que esta conclusión
también se aplica expresamente a las estructuras
profundas y superficiales de las tres etapas de expe-
riencia místico-religiosa (psíquica, sutil y causal).
pues en el capítulo séptimo recurriremos a este
punto.
B. La función de la traslación: mana y tabú
Vemos, pues. que el desarrollo o crecimiento se
76
Traslación, transformación, transcripción
produce en dos dimensiones principales: horizontal-
evolutiva-histórica y vertical-revolucionaria-trascen-
dental. o, para resumir, traslativa y transformativa.
El crecimiento horizontal o traslativo es un proceso
de transcripción, rellenado o «engorde» de las es-
tructuras superficiales de un nivel dado; es decir, de
asumir la responsabilidad del intercambio relacio-
nal de estructuras superficiales que constituye el re-
curso vital o «alimento» de ese nivel, proceso que ha
de tener lugar para que ese nivel y los miembros de
su intercambio recíproco se reproduzcan momento a
momento (o individualmente) y de generación en ge-
neración (o colectivamente). Por otro lado, la trans-
formación es un cambio vertical, una reorganización
revolucionaria de elementos pasados y emergencia
de otros nuevos. Es sinónimo de trascendencia. aun-
que debe observarse que en este caso la trascenden-
cia no está confinada a los niveles superiores de la
conciencia (aunque ahí se produzca espléndida-
mente), sino que más bien se refiere al hecho de que
cada nivel sucesivo trasciende a su predecesor(es) o
va más allá: el mito trasciende a la magia. la razón
trasciende al mito, el alma trasciende a la razón, el
espíritu trasciende al alma."'
La traslación parece tener una función principal:
integrar, estabilizar y equilibrar su nivel dado; la
transformación también parece tener una función
principal: ir más allá de su nivel dado. Esta dialéc-
tica de tensiones parece constituir
10;
gran parte de la
dinámica del desarrollo.95' En esta sección vamos
a perfilar su dimensión traslativa.
La principal función de la traslación -integrar.
estabilizar y equilibrar su nivel dado- parece tener
77
Un Dios sociable
dos facetas básicas, a las que llamamos mana y
tabú. 105 Mana se refiere al «alimento» de cada nivel:
por ejemplo. alimento físico, alimento emocional
(amor, necesidad de aceptación), alimento mental
(símbolo, verdad). alimento espiritual (iluminación.
intuición). La traslación se ocupa de asegurar el
alimento-mana de su nivel particular, a través, desde
luego. de los procesos de intercambio relacional (re-
cepción. asimilación y excreción), pues el alimento-
mana es exactamente lo que se intercambia en estos
procesos. Además, parece que la traslación-mana, en
virtud de esta relación necesaria en y como una socie-
dad de miembros de intercambio, establece y consti-
tuye. en todas sus formas específicas para cada fase,
el «adhesivo» que une la sociedad particular en la
que tienen lugar los intercambios. Teniendo esto en
cuenta. y sobre cualquier nivel dado. definimos el
«buen mana» como lo que es integrador, saludable,
legítimo e intrínsecamente unificador. dentro de los
límites del individuo particular y entre los límites de
los individuos en los procesos de intercambio en ge-
neral. A la inversa, el «mal mana» es menos integra-
dor o incluso desintegrador para el nivel particular.
También sugerimos que, aparte de buen y mal
mana dentro de un nivel, existen formas superiores e
i nferiores de mana entre niveles. Es decir. cada nivel
progresivamente superior de organización estructu-
ral parece tener acceso a un mana progresivamente
bargo, esto no niega la validez específica para cada
superior, o alimento de verdad superior. Sin em-
fase. y relativa de las verdades inferiores, ni tampoco
garantiza por sí mismo una estabilidad integradora
en el nivel superior. puesto que el mal mana de un
78
Traslación, transformación, transcripción
nivel superior suele ser menos integrador que el
buen mana de uno inferior. Pero el potencial para la
verdad superior y la integración está presente de una
manera más definida, y así, pensándolo bien, deci-
mos, por ejemplo, que la ciencia es más verdadera
que el mito. de la misma manera que la iluminación
santa es más verdadera que la ciencia, pero todos
cumplen sus funciones necesarias y específicas de
cada fase y se alivian de unas verdades bastante
apropiadas. El crecimiento vertical es una serie de
adaptaciones específicas de cada fase a niveles pro-
gresivamente superiores de alimentación, mana, ver-
dad. mientras que el desarrollo horizontal es un
proceso de aprender a digerir (ingestión, asimila-
ción, excreción) ese alimento en su propio nivel.
En cuanto a la faceta del tabú de la traslación, he
vinculado explícitamente
1°
mis argumentos a los de
Rank, 74 Becker y Brown.' 9 aunque una vez más he
tratado de evitar los que me parecen elementos re-
duccionistas en sus teorías. Su posición es básica-
mente existencial: se ocupa del impacto que ejerce
en la psique individual la aprehensión de la muerte
y los intentos resultantes de encararse al terror de la
mortalidad o negarlo. Sostienen que la muerte es el
tabú fundamental, el terror fundamental, y en la me-
dida en que el yo separado despierta a su propia
existencia, la angustia-terror es inherente al yo. («La
archiansiedad esencial, básica, es innata a todas las
formas de existencia humana individual, aislada. En
la angustia básica, la existencia humana teme su
"estar-en-el-mundo" como está inquieta por ello.»)
Así, no hay ninguna manera en absoluto de evitar
ese terror, excepto por medio de la represión o algún
79
Un Dios sociable
otro mecanismo defensivo o compensador. La an-
gustia no es algo que el yo sufre, sino algo que el
yo es.
Ahora bien. las psicologías tradicionales -el hin-
duismo y el budismo, por ejemplo- están perfecta y
explícitamente de acuerdo con esa valoración (mu-
chos estudiosos, incluido yo mismo, consideran que
Buda ha proporcionado la enunciación y el análisis
existencial de la difícil situación humana: anicca,
anatta, dukhka: transitoriedad, abnegación, dolor).
Dondequiera que haya un yo. hay temblor; donde-
quiera que haya otro. hay temor. Sin embargo. y aquí
es donde las tradiciones trascienden el mero existen-
cialismo. estas psicologías sostienen que uno puede
superar el temor y el temblor yendo más allá del yo y
el otro; es decir, trascendiendo el sujeto y el objeto en
el satori. el moksha. la identidad suprema.
Pero esas tradiciones también sostienen que la
gran liberación sólo tiene lugar finalmente en el ni-
22 28, 105
vel sabio de la adaptación causal/fundamental. '
Todas las etapas menores, al margen de lo extáticas
o visionarias que sean en ocasiones, aún están ase-
diadas por el talante primitivo del ego, que es la an-
gustia ante la muerte. Incluso el santo, según los
sabios. tiene que entregar finalmente su alma, o sen-
tido del yo separado, y esto le impide alcanzar una
2
identidad absoluta con la Divinidad 2 Puesto que el
sentido del yo separado tiene un desarrollo muy tem-
prano -una serie primitiva de núcleos de ego apa-
recen en los primeros meses de vida 17 - y como no se
extiende del todo hasta llegar al nivel sabio de la
adaptación estructural, es evidente que todos los ni-
veles de desarrollo, faltos de la gran liberación. están
80
Traslación, transformación, transcripción
marcados por el yo separado, y éste es una concen-
tración de angustia; concretamente, el temor a su
propia muerte o no-ser.
Otto Rank 73, 74 proporcionó las características psi-
codinámicas necesarias de este estado de cosas. Se-
gún él, el yo separado y enfrentado al tabú funda-
mental que es la mortalidad, se ve obligado, a fin de
mantener un ápice de estabilidad (equilibrio trasla-
tivo). a cerrar los ojos ante la posibilidad de su no-
ser. Lisa y llanamente, lo que hace es reprimir la
muerte («La conciencia de la muerte es la represión
primaria, no la sexualidad», como dice Becker 10 ).
Uno de los resultados de hacer esto, o una de las ma-
neras de hacerlo, según Rank, es crear una serie de
símbolos de inmortalidad, los cuales, con su promesa
de trascender la muerte, mitigan el frío paralizante
que de otro modo congelaría las operaciones del yo.
Si esto es así, la traslación no se ocupa sólo del
mana sino también del tabú, el tabú básico que es la
muerte, pero un tabú que adopta unas formas dife-
rentes y específicas de la fase en cada nivel. Desde
este punto de vista. las producciones psicoculturales
podrían considerarse, en parte, sistemas codificados de
negación de la muerte (digo en parte porque, en mi
opinión, esto es sólo la mitad de la verdad; la otra
mitad es la acumulación de mana). Rank tuvo el
genio de ver que no sólo la magia y el mito sino tam-
bién las producciones racionales y las creencias pura-
mente lógicas eran asimismo proyectos de inmortali-
dad. Eran producciones que. al aspirar a cierto grado
de verdad, aspiraban a cierto grado de durabilidad, y
al aspirar a la durabilidad afirmaban la inmortali-
dad en la que confiaban («mis ideas seguirán vi-
81
Un Dios sociable
viendo...»). Desde ese punto de vista, la cultura, in-
cluso la cultura racional, es lo que un yo separado
hace con la muerte: el yo que está condenado sólo a
morir, y lo sabe, y se pasa toda su vida (consciente-
mente o no) tratando de negarlo, mediante la mani-
pulación de su propia vida subjetiva y erigiendo
unos objetos culturales «permanentes» e «intempo-
rales» y unos principios conceptuales como signos
externos y visibles de una inmortalidad interior en la
que se confía.
No repetiré todo el argumento de Rank. Becker o
Brown, o mi nueva formulación de sus elementos
esenciales. Veamos, en cambio. un sencillo resumen
efectuado por Becker: «Desde el mismo principio, el
hombre no podía vivir con la perspectiva de la muer-
te... El hombre levantaba símbolos culturales que no
envejecían o decaían para mitigar el temor de su fin
definitivo. Esta manera de considerar las acciones
del hombre proporciona una clave directa para de-
sentrañar la historia. Podemos ver que lo que la
gente quiere en cualquier época es una manera de
trascender su destino físico, quieren garantizar al-
gún tipo de duración indefinida. y la cultura les pro-
porciona los símbolos de inmortalidad o las simbo-
logías necesarios: las sociedades pueden conside-
rarse como estructuras de poder de inmortalidad.»
En Up from Eden, intenté mostrar algunas de las
formas específicas para cada fase de ese rechazo de
la muerte. Puede ser la inmortalidad prometida por
el ritual mágico: «Donde hay magia, no existe la
muerte». 23 como resumió Campbell la religión pa-
leolítica. Puede ser la inmortalidad prometida por el
mito: «Ser un favorito de los dioses. ser un inmor-
8?
Traslación, transformación, transcripción
tal», como Becker" resumiría la religión mítica clá-
sica. Puede ser la inmortalidad prometida por la
razón. «El dios de su propio pensamiento -dijo L. L.
Whyte. 98 - que como recompensa promete la inmor-
talidad.» Incluso parece existir una forma muy sutil
de proyecto de inmortalidad en los ámbitos aními-
cos: el último resto del yo separado intuye un Ser in-
con una duración eterna o sentido del yo permanente
temporal y entonces confunde esa intemporalidad
(«tu alma inmortal», que no es tal cosa, los textos del
Mahayana advierten siempre a los devotos para que
no confundan el alava causal con un alma perma-
nente)." Lo importante es que, hasta la liberación
final -si ésta existe realmente-, queda alguna for-
ma de proyecto de inmortalidad. Estos proyectos son
cada vez menos compensatorios en cada nivel supe-
rior de la organización estructural, pero nunca están
desarraigados hasta que lo está el mismo sentido del
yo separado. Antes de ese momento, la vida es una
batalla de mana contra tabú.
En resumen, la función de la traslación es la de in-
tegrar. estabilizar y equilibrar su nivel presente. ase-
gurando el mana y evitando el tabú en el proceso del
intercambio relacional. Esta función, evidentemente.
adopta diferentes formas en diferentes niveles, pero
la función misma está presente en todos los niveles
( Piaget la llama invariable funcional). Junto con las
estructuras profundas básicas. y la invariable funcio-
nal transformativa. esta capacidad parece formar
parte del aparato nativo del sistema del yo (cf. el
«aparato innato» o la «matriz indiferenciada» de
42
Hartmann).
83
Un Dios sociable Traslación, transformación, transcripción

El desarrollo, en este sentido, es una serie de pro-

C. Transformación: muerte y renacimiento yectos de inmortalidad que cambian progresiva-
en cada nivel mente, mediante el desprendimiento progresivo de

Al abordar el desarrollo transformativo o vertical,

las capas de yo para cuya protección estaban diseña-

vemos que lo que está en juego es un poco más evi-

dos esos proyectos, elevándose así simultáneamente

dente: a fin de que un individuo se transforme en el

a nuevos niveles de alimento específico de la fase,

siguiente nivel superior, tiene que aceptar la muerte

verdad. mana. Cada transformación es un proceso

del nivel presente de adaptación, es decir, poner fin a

de muerte y renacimiento: muerte en el nivel ante-

una identidad exclusiva con ese nivel. Así, por ejem-

rior, y transformación y renacimiento en el nuevo

plo. para pasar al mito operativo, el niño tiene que

nivel emergente. Y, según los sabios, cuando se han

abandonar una fidelidad exclusiva a los deseos má-

trascendido todas las capas del yo -cuando se ha

gicos: para pasar a la ciencia racional. el adolescente

muerto en todas las muertes-, el resultado es sólo

tiene que abandonar una fijación exclusiva a los re-

Dios en la Verdad final, y un nuevo Destino más allá

sultados míticos: para pasar a la adaptación yóguica,

del destino resucita desde la corriente de la con-

el adulto tiene que rendir y desprender la racionali-

ciencia.

dad lineal aislada para adoptar una estructura lógi-

co-imaginativa más amplia. y así sucesivamente. 101
En cada caso, sólo cuando el yo es lo bastante
,fuerte para dejar de existir en ese nivel puede trascen-
derlo. es decir, transformarse en el siguiente nivel su-
perior de verdad específica de la fase, alimento.
mana. Cuando el yo se identifica con el nuevo nivel
y comienza a adaptarse a su mana-alimento, enton-
ces se enfrenta al temor de extinguirse en y para ese
nivel, y sus procesos traslativos se ponen en marcha
para ocultar la nueva versión de mortalidad inevita-
ble que de otro modo paralizaría el movimiento del
yo. El nuevo yo se adapta al nuevo mana-verdad. se
enfrenta al nuevo otro y, en consecuencia, sufre de
nuevo el pavor a la muerte, con lo que instiga nuevas
medidas de defensa y, por consiguiente, entre otras
cosas. erige nuevos proyectos de inmortalidad.""

84 85
5. ALGUNOS USOS
DE LA PALABRA
«RELIGIÓN»

Una de las grandes dificultades al hablar de reli-

gión -su sociología, su posible universalidad, sus
dimensiones «civiles»- es que se trata de un tér-
mino que no se puede utilizar sin especificar de in-
mediato el significado que se le da. Voy a señalar
algunas de las maneras en que podemos usar (y usa-
mos) la palabra «religión», y lo que creo que hay
realmente detrás de cada caso. Sostengo que cada
uno de estos usos es legítimo -somos libres de defi-
nir la religión como queramos-, pero debemos espe-
cificar ese significado. Muchos estudiosos disponen de
varias definiciones implícitas pero con frecuencia
muy diferentes, y se deslizan entre tales usos de una
manera que genera pseudoconclusiones. Numeraré
estas definiciones religiosas y seguidamente me refe-
riré a ellas como dr-1. dr-2. etc.

1. La religión como compromiso no racional. Este

compromiso tiene connotaciones positivas y negati-
vas. Para los teólogos, significa que la religión se
ocupa de aspectos válidos pero no racionales, tales
como la fe, la gracia, la trascendencia, el satori, etc.
Para los positivistas, significa que la religión no es

87
Un Dios sociable
un conocimiento válido; podría tener «significado»
para los humanos de una manera emocional, pero
no es una cognición verdadera.
Este uso se refleja a menudo en el sentido común.
La mayoría de la gente diría intuitivamente que el
vudú mágico es una clase de religión, por primitiva
que sea, y que los dioses y diosas míticos son induda-
blemente religiosos, aunque quizá no sean muy «se-
rios». Dirían también que lo que hacen yoguis. san-
tos y sabios es ciertamente religioso. Pero, ¿y la racio-
nalidad científica? Eso no es religioso. Según este uso
global, la religión no es tanto algo que se realice en
todos los niveles, sino más bien en unos niveles de-
terminados, y en especial los que no son racionales-
científicos per se. Si uno está a favor de la religión,
entonces esta definición implica que la religión es
algo en lo que uno puede creer; si está en contra, algo
que uno confía superar. En cualquier caso, no es ra-
cional, sino que pertenece o, por lo menos, se origina
en una dimensión que es distinta de la razón.
2. La religión como compromiso en extremo significa-
tivo o integrador. Según este uso, la religión no es algo
que ocurra en unas dimensiones o niveles concretos
no racionales, sino que es una actividad funcional
particular en cualquier nivel dado, una actividad
consistente en buscar significado. integración. etc.
En mi opinión, este uso refleja realmente la bús-
queda del mana en cada nivel: la búsqueda de signi-
ficado, verdad, integridad, estabilidad y relación en-
tre sujeto y objeto (intercambio). Puesto que la tras-
lación-mana, como hemos visto, debe ocurrir en
cada nivel de la organización estructural, no importa
88
Algunos usos de la palabra «religión»
que ese nivel parezca «religioso» o «secular»; es reli-
gioso, o va en busca del mana. por definición.
Este uso también se refleja en el sentido común.
Así, el individuo típico que dice inicialmente que los
mitos, santos, sabios y similares son religiosos pero
la ciencia no lo es, normalmente comprenderá lo que
queremos decir si afirmamos: «La ciencia era la reli-
gión de Einstein.» Los entusiastas de la película Star
Trek dicen: «La lógica es la religión de Spock.» En
este caso, incluso de esfuerzos puramente racionales
se dice que son religiosos, porque, a mi modo de ver..
al igual que todos los niveles, van en busca de su
mana específico de fase, y esta búsqueda del mana
-en cualquier nivel, superior o inferior, sagrado o
secular- se entiende naturalmente como religión.
Reparemos en que. si bien dr-1 y dr-2 son usos
aceptables, de todos modos son muy diferentes, casi
contradictorios, y a menos que especifiquemos lo
que significan, el resultado serán ciertas paradojas y
conclusiones espurias. Por ejemplo, dr-1 niega la re-
ligión secular y dr-2 la exige; dr-1 niega que la cien-
cia sea religión y dr-2 dice que lo es (o puede serlo).
Ambas posturas son aceptables. mientras compren-
damos que detrás de la palabra «religión» existen di-
ferentes funciones. Con frecuencia el sentido común
usará ambos significados sin especificarlos, produ-
ciendo así una pseudoparadoja. Una persona podría
decir: «El señor Jones no va a la iglesia; no cree en la
religión... el dinero es su religión.»
3. La religión como proyecto de inmortalidad. Aquí se
utiliza el término técnico que antes indicamos, pero
no es necesario invocar el término en sí. La idea es
89
Un Dios sociable
sencillamente que la religión consiste, en lo funda-
mental, en una creencia anhelante, defensiva y com-
pensatoria, creada para mitigar la inseguridad/an-
gustia. Este significado se aplica con frecuencia a la
teología pero también ha sido utilizado para empe-
ños racionales y seculares. como cuando Becker dice
que el marxismo es la religión soviética, significando
no sólo búsqueda del mana (dr-2) sino también re-
chazo de la muerte. Como hemos visto, esto puede
ocurrir en cualquier nivel, y refleja tan sólo el intento
de evitar el tabú inherente a ese nivel. En esta fun-
ción particular, la ciencia hace para el ego racional
exactamente lo que el mito hace para el ego del bebé
y la magia para el ego infantil: ayuda a velar la apre-
hensión de la mortalidad definitiva e inevitable pro-
porcionando un sistema de creencias al que «aferrar-
se». Esto parece ser especialmente cierto en los cien-
tíficos cuya religión dr-2 (religión del mana) es la
misma ciencia. He observado que. cuando se les pre-
siona, defienden su Visión Racional del Mundo con
una pasión vehemente tan llena de esperanza en la
inmortalidad como la de un vociferante predicador
fundamentalista. El caso es que cada nivel, con ex-
cepción del último, tiende a constituir alguna especie
de proyecto de inmortalidad como parte de sus nece-
sarias estructuras de defensa, y este uso de la religión
simplemente se aplica a esta función concreta (aun-
que es característico que la mayoría de las personas
que utilizan esta definición nieguen que haya nin-
guna otra).
4. La religión como crecimiento evolutivo. Éste es un
concepto complejo. según el cual la evolución y la
90
Algunos usos de la palabra «religión»
historia constituyen un proceso de autorrealización
creciente, o la superación de la alienación mediante
el retorno del espíritu al espíritu como espíritu. He-
gel, por ejemplo, o Aurobindo. En este sentido, la re-
ligión es realmente un término que indica el impulso
transformativo en general. En este caso, el impulso
religioso no significa la búsqueda de significado, in-
tegración, mana o valor en un nivel dado (que es
dr-2). sino extinguirse por completo en ese nivel a fin
de hallar estructuras crecientemente superiores de
verdad-mana, hasta resultar en la Adaptación Reali-
zada de Dios.
5. La religión como fijación/regresión. Ya hemos co-
mentado este uso; lo único que hemos de decir aquí
es que este significado difiere de dr-1 sólo en que es
más específico y siempre derogatorio. La religión no
es irracional, sino pre-racional. y eso agota las alter-
nativas. Esta es una teoría estándar de la primitiviza-
ción: la religión es ilusión infantil, magia, mito.
6. Religión exotérica. Esto suele referirse a los as-
pectos inferiores, exteriores y/o preparatorios de cual-
quier religión que tiene aspectos superiores, internos
y/o avanzados de enseñanza y práctica. Suele ser un
sistema de creencias utilizado para invocar o apoyar
la fe. aspectos preparativos de la experiencia y adapta-
ción exotéricas (véase el capítulo 6 acerca de estas de-
finiciones). Si una religión carece por completo de
una dimensión esotérica, entonces esa religión en
conjunto se conoce como exotérica (el punto de com-
paración estriba en las dimensiones esotéricas de
otras religiones).
91
Un Dios sociable
7. Religión esotérica. Se trata de los aspectos supe-
riores, interiores y/o avanzados de la práctica reli-
giosa. con la salvedad de que tales prácticas culmi-
nan en, o por lo menos tienen como meta, la expe-
riencia mística.
(Para las dos definiciones siguientes necesitamos
una explicación preliminar. Una vez un autor define
la religión, ha establecido de manera automática
algún tipo de criterio en cuanto a una religión «más
válida» o «menos válida», simplemente porque cuan-
do se especifica realmente la función de la religión.
siempre hay casos mejores y peores. Ahora bien. la
naturaleza de este «mejor» o «peor» depende de la
definición previa y básica que el autor dé de la reli-
gión. Si se utiliza dr-1 -la religión como una dimen-
sión o ámbito no racional, y en este caso significa
ámbito superior-, entonces la religión válida, o más
válida, no tiene el significado de experimentar un
nivel particular, sino encontrar el mana legítimo en
el nivel actual de la persona. Estos son, con toda evi-
dencia. dos significados de «válido» totalmente dife-
rentes, y ello supone una dificultad semántica cró-
nica que no suele reconocerse en la literatura. En
consecuencia, no me queda más alternativa que usar
dos palabras diferentes -«auténtico» y «legítimo»
para especificar estos dos significados de válido.)
8. Religión legítima. Es la religión que valida princi-
palmente la traslación, lo cual hace generalmente
proporcionando «buen mana» y ayudando a evitar
el tabú, es decir, proporcionando unidades de signi-
ficado por un lado y símbolos de inmortalidad por el
otro. Si un autor (implícita o explícitamente) define
92
Algunos usos de la palabra «religión»
la religión como una integración significativa de una
visión del mundo o un nivel determinados (dr-2), en-
tonces la religión inás integradora (dentro de esa vi-
sión del mundo o nivel) está implicada o definida
por el autor para que sea la más válida. En estos
casos, puesto que nos referimos a dr-2 como religión
del mana en general. nos referimos a sus formas más
válidas como religión legítima o «buen mana».
Cuando el mana y los símbolos de inmortalidad
predominantes cesan en sus funciones integradoras
y defensivas, se produce una crisis de legitimidad. Esto
puede suceder en los niveles inferiores de la religión
mítico-exotérica (por ejemplo, las encíclicas del Papa.
basadas como están en nociones biológicas aristoté-
lico-tomistas superadas hace mucho tiempo, han
perdido legitimidad para mucha gente), en los nive-
les medios de la religión secular-racional (p. ej.. el
paradigma newtoniano como una visión del mundo
ha perdido legitimidad), y en los niveles superiores
de la religión mística (p. ej., el budismo mahayana
perdió finalmente legitimación en la India, y su lu-
gar fue ocupado por el Vedanta de Shankara). En
cada caso, la religión en su función dr-2 deja de pro-
porcionar suficiente integración significativa, por un
lado, o suficiente poder de inmortalidad, por el otro.
y así pierde su legitimidad, o su capacidad de validar
la traslación.
Corolario: el «grado de legitimidad» se refiere al
grado relativo de integración. valor-significado, buen
mana, facilidad de funcionamiento. evitación del
tabú, etc., dentro de cualquier nivel dado. Ésta es una
escala horizontal; «más legítimo» significa más inte-
grativo-significativo dentro de ese nivel.
93
Un Dios sociable
9. Religión auténtica. Es la religión que valida prin-
cipalmente la transformación de un nivel-dimensión
particular considerado más religioso. Cuando un
autor. implícita o explícitamente. define la religión
como un nivel-dimensión particular de la existencia
(rd-1). aquella que contacte de forma más completa y
atenta con el nivel-dimensión pasa a ser definida
por el autor como la «más válida».
Una crisis de autenticidad ocurre siempre y cuando
una visión del mundo (o religión) prevaleciente se
enfrenta con una visión de un nivel superior. Esto
puede ocurrir en cualquier estadio. siempre que un
nivel nuevo y superior empieza a emerger y gana le-
gitimidad por sí mismo. La nueva visión del mundo
encarna un poder transformativo nuevo y superior
que se enfrenta a la vieja visión, no sólo respecto a su
legitimidad sino a su propia autenticidad.
Corolario: El «grado de autenticidad» se refiere al
grado relativo de transformación real expresado por
una religión dada (o visión del mundo). Esta es una
escala vertical: «más auténtica» significa más capaci-
tada para llegar a un nivel superior (y no sólo inte-
grando el nivel presente).
Naturalmente. un autor es libre de especificar la
naturaleza del ámbito centralmente religioso o supe-
rior. En lo que a mí respecta, se trata de los niveles
psíquicos. sutiles. causales y fundamentales de la or-
ganización estructural y el intercambio relacional.
De ello se sigue que. para mí. la auténtica religión es
cualquier teoría y práctica que conduce a una emer-
gencia genuina de esos ámbitos. y la eventual adap-
tación a los mismos (en el bien entendido de que la
religión causal es más auténtica que la sutil, la cual
94
Algunos usos de la palabra «religión»
es más auténtica que la psíquica). En ocasiones utili-
zaré el corolario «grado de autenticidad» en un sen-
tido más amplio. significando el grado de estructu-
ración del desarrollo en general (p. ej., el mito es más
auténtico que la magia, la razón es más auténtica
que el mito, la visión es más auténtica que la razón,
etcétera). Sin embargo. cuando me refiero a religiones
auténticas per se, son aquellas que han alcanzado
un grado de estructuración en o más allá de la fron-
tera del superconsciente (es decir, psíquico o supe-
rior). Así. la magia. el mito y la razón pueden ser, y
con frecuencia son. religiones legítimas, y en ocasio-
nes pueden expresar una auténtica intuición religiosa
por medio de la experiencia cumbre (véase el capí-
tulo 6). Pero en ninguno de los casos constituyen la
fuente de la auténtica intuición religiosa, la cual, para
mí, es siempre y expresamente trans-racional, no me-
ramente racional, y. desde luego, no pre-racional.
Observemos que. en términos muy generales, cual-
quier religión (o visión del mundo) puede juzgarse
en su grado de validez según dos escalas diferentes e
independientemente variables: su grado de legitirni-
dad (escala horizontal: grado de suavidad e integri-
dad traslativas, medido según la capacidad potencial
del mismo nivel dado) y su grado de autenticidad (es-
cala vertical: grado de poder transformativo. medido
por el grado de estructuración jerárquica producida
por la transformación). Así, por ejemplo, hay situa-
ciones en las que la magia. en su potencial pleno
(por ejemplo, en las sociedades paleolíticas) era tan
legítima como el mito en su potencial pleno (digamos
en las sociedades de la Edad del Bronce), pero el
mito era más auténtico (englobaba un nivel superior
95
Un Dios sociable
de organización estructural). Si nuestra escala de le-
gitimidad va de 1 a 10 (grado de utilización del po-
tencial de mana integrador del nivel dado,) y nuestra
escala de autenticidad va de 1 a 10 (representando
los diez niveles de estructuración indicados en la fi-
gura 2), entonces en ese ejemplo las puntuaciones se-
rían (10,4) y (10,5), respectivamente. He aquí algunos
otros ejemplos, más corrientes:
El maoísmo tiene (o más bien tenía) un alto grado
de legitimidad pero un grado muy mediocre de au-
tenticidad. Era una religión, o una visión del mundo.
legítima porque aparentemente integraba grandes
masas de personas. proporcionaba solidaridad so-
cial y cierta medida de valor significativo, y evitaba
en gran manera el tabú al ofrecer la ideología de in-
mortalidad de una revolución popular interminable,
jamás extinguida (una puntuación de legitimidad de.
digamos, 8-9). Sin embargo. no era muy auténtico.
porque sólo ofrecía adaptación a o en los ámbitos
racionales-míticos (5-6): dígase lo que se diga. el
maoísmo no produce la realización superconsciente
de Dios y sólo Dios. y su adaptación a El. La puntua-
ción del maoísmo es. pues (8-9, 5-6). (Obsérvese que
hoy el maoísmo ha perdido su legitimidad en China:
la «revolución cultural» y sus acontecimientos pos-
teriores fueron exactamente una crisis de legitimidad
como antes he definido.) Por otro lado. el marxismo/
leninismo soviético es tan poco auténtico como lo
fue el maoísmo (5-6) por las mismas razones (no
produce transformación psíquica. sutil o causal).
pero también parece tener un grado muy inferior de
legitimidad (digamos 4-5) con respecto al maoísmo
en su apogeo, porque su mana y sus símbolos de in-
96
Algunos usos de la palabra «religión»
mortalidad, aparentemente, han de ser apoyados por
unos puntales bastante considerables.' Estos son,
pues, ejemplos de más o menos legítimo/inauténtico
(8,9 5,6) ilegítimo/inautén.tico (4,5 5-6). (Para que mi
juicio no se interprete como inclinado hacia el capi-
talismo protestante norteamericano, me apresuro a
añadir que, a mi modo de ver, la «religión civil» nor-
teamericana tiene exactamente las mismas puntua-
ciones de legitimidad y autenticidad que tenía el
maoísmo. En el capítulo 7 comentaremos que esta
religión civil se enfrentó a una crisis de legitimidad
durante los años 1960.)
En cuanto a lo auténtico pero ilegítimo, abundan
los ejemplos: cuando el budismo mahayana se extin-
guió en la India. no fue porque sus principios fuesen
inauténticos per se, pues todavía englobaban la prác-
tica del nivel causal (9-10), sino porque el hinduismo
Vedanta, regenerado por medio de Shankara y acree-
dor de una raigambre histórica más profunda, se
hizo más legítimo con sus devotos. Del mismo modo,
el Vedanta es una religión perfectamente auténtica-
causal, pero parece que nunca obtendrá una amplia
legitimidad en América, donde su puntuación es
aproximadamente (1-2. 9-10). De hecho, en Occi-
dente los principios espirituales más esotéricos, al
margen de lo auténticos que sean. nunca tuvieron
mucha legitimidad (como atestiguan Eckhart, al-
Hallaj. Giordano Bruno, y el mismo mensaje causal-
esotérico de Cristo).
En cuanto a las religiones que han sido tanto legí-
ti mas como auténticas, podemos tomar el budismo
Ch'an (Zen) durante la dinastía china Tang, el hin-
duismo Vedanta en la India desde la época de Gau-
97
Un Dios sociable
dapada y Shankara hasta la ocupación británica
intensificada, o el Vajrayana en el Tibet desde Pad-
masambhava a Mao Zedong, cuyas puntuaciones
podrían situarse alrededor de (8-9. 9-10).
Cada uno de los nueve (o más) usos indicados de
la palabra «religión» tiene su lugar apropiado: algu-
nas expresiones «religiosas» son fijaciones/regresio-
nes, algunas son proyectos de inmortalidad, algunas
son generadoras de mana, algunas son auténticas.
Pero debemos ser cautelosos y expresar con preci-
sión el uso que queremos indicar, porque de lo con-
trario afirmaciones como «el impulso religioso es
universal», «todas las religiones son verdaderas»,
«la religión es trascendental», «todas las religiones
son una sola en algún nivel profundo», etcétera, en
el mejor de los casos carecen por completo de signi-
ficado y, en el peor, son profundamente engañosas.
98
6. CREENCIA, FE, EXPERIENCIA
Y ADAPTACIÓN
En este capítulo me propongo distinguir la creen-
cia religiosa, la fe religiosa, la experiencia religiosa
( mística o cumbre) y la adaptación estructural reli-
giosa (o verdadera adaptación a los niveles de desa-
rrollo en los que la religiosidad es auténtica), pues,
una vez más, si todo esto es «religioso», lo es en gra-
dos diferentes. La misma serie muestra un compro-
miso religioso creciente: parece ser que es posible
creer sin fe, tener fe sin experiencia y experimentar
sin una adaptación completa.
A. Creencia
La creencia es la forma más baja de compromiso
religioso y, de hecho, a menudo parece operar sin
ninguna conexión religiosa auténtica. 105 El «verda-
dero creyente» -que no tiene una fe literal, y no di-
gamos una experiencia verdadera- se adhiere a un
sistema de creencias más o menos codificado que
parece actuar básicamente como un fondo de símbo-
los de inmortalidad. 10 Puede ser la religión mítico-
exotérica (p. ej., el protestantismo fundamentalista,
99
Un Dios sociable
el sintoismo laico, el hinduismo popular, cte.), el
cientifismo racional. el maoísmo, la religión civil,
etcétera. Lo que todos estos sistemas tienen en común,
cuando se constituyen en «creencia verdadera», es
que se une un nexo ideológico a las cualificaciones
que tiene la persona para alcanzar la inmortalidad.
Creo que esto genera una psicodinámica peculiar
y secundaria: puesto que las perspectivas de inmor-
talidad dependen de la veracidad del nexo ideoló-
gico, el nexo en su conjunto sólo puede examinarse
con la mayor dificultad. Así, cuando tienen lugar los
momentos normales e inevitables de incertidumbre
o incredulidad (mágico: ¿causa esta danza realmente
la lluvia?; mítico: ¿fue creado el mundo realmente en
seis días?; científico: ¿qué sucedía antes del big bang'?.
etcétera), a los impulsos indagatorios ya no se les
permite permanecer en el sistema del yo, pues son
amenazas a las cualificaciones que uno posee para
la inmortalidad. El resultado es que el impulso de in-
credulidad tiende a ser proyectado en otros y enton-
ces atacado «ahí afuera» con una paciencia obsesi-
va. El creyente verdadero está siempre en activo, bus-
cando conversos y luchando con los incrédulos, pues.
por un lado, la mera existencia de un incrédulo es un
tanto menos en la cuenta de la inmortalidad, y, por
otro, si el verdadero creyente puede persuadir a otros
para que adopten su ideología, ello ayudará a sose-
gar sus propios impulsos de incredulidad. Si es reli-
gioso-mítico, organiza una cruzada contra los peca-
dores, quema a las brujas y ahorca a los herejes; si es
marxista. vive para la revolución que aplastará a los
incrédulos (y, entretanto, encarcela «brujas» y psiquia-
triza «herejes»): si es científico. a menudo inicia una
100
Creencia, fe, experiencia y adaptación
diatriba concertada contra las visiones del mundo ri-
vales (heréticas), inclusive, o especialmente, las que.
por otro lado, son ridículamente insignificantes (por
ejemplo la astrología, los OVNI. Uri Geller. Veli-
kovsky, cte.). No es la exactitud o el error de la visión
contraria, sino la pasión peculiar con que la opone,
lo que desmiente su origen: lo que uno intenta con-
vertir es su propio yo incrédulo.
En la escala más benigna, la creencia puede servir
como expresión conceptual y codificación apropia-
das de un compromiso religioso de cualquier grado
superior (fe, experiencia, adaptación). En este sen-
tido, el sistema de creencias actúa como una clarifi-
cación racional de verdades trans-racionales, así
como el «material de lectura» introductor, exotérico.
preparatorio para los iniciados." 4 Cuando los siste-
mas de creencias están así vinculados a una verda-
dera religiosidad superior (auténtica), se les puede
denominar. no por ellos mismos, sino debido a la
asociación, auténticos sistemas de creencias.
B. La fe
La fe va más allá de la creencia, pero no llega tan
lejos como la verdadera experiencia religiosa. En ge-
neral, el auténtico creyente puede darnos todos los
motivos por los que tiene «razón», y si uno pone sin-
ceramente en tela de juicio estos motivos, tiende a to-
márselo como una cuestión personal (porque, de
hecho, uno ha puesto en tela de juicio sus cualifica-
cíones para la inmortalidad). Su sistema de creen-
cias es una política de permanencia. Por otro lado, la
101
Un Dios sociable
persona de fe suele tener una serie de creencias, pero
su compromiso religioso no parece generado única-
mente, o incluso de manera predominante, por las
creencias. Con frecuencia, la persona no puede decir
con exactitud por qué tiene «razón» (en su fe), y si
uno critica los razonamientos que ofrece, general-
mente lo toma todo con bastante filosofía. En mi
opinión, esto se debe a que la creencia, en estos
casos. no es la fuente verdadera del compromiso reli-
gioso, sino que más bien la persona intuye de algún
modo al mismo Dios como inmanente en este mun-
do y esta vida. a los que también trasciende. Las
creencias pasan a ser algo secundario, puesto que la
misma intuición puede expresarse en una serie de
maneras en apariencia equivalentes («Le llaman
con muchos nombres, aunque en realidad es Uno
solo»). La persona de fe tiende a huir del literalismo,
el dogmatismo, el evangelicalismo, el fundamenta-
lismo, que definen casi exclusivamente al creyente
verdadero."
Paradójicamente, la persona de fe sufre con fre-
cuencia grandes y angustiosas dudas religiosas, que
el creyente verdadero nunca experimenta. El cre-
yente verdadero ha proyectado sus dudas en otras
personas, y está demasiado ocupado tratando de
convertirlas para prestar atención a su propia situa-
ción interior. Sin embargo, la persona de fe empieza
a trascender las creencias meramente consoladoras,
y se abre así a dudas intensas, que con frecuencia
toma por un signo de falta de fe. cosa que le preo-
cupa en extremo. Pero. generalmente, ése no es el
caso.
He aquí lo que parece ocurrir: la persona de fe in-
102
Creencia, fe, experiencia y adaptación
tuye, aunque de una manera preliminar y algo vaga,
la existencia de Dios. Esto, por un lado, le propor-
ciona cierto grado de paz y estabilidad interna, así
como una liberación de la mera creencia. Por otro
lado, y precisamente a causa de esa misma intuición,
la persona anhela una mayor proximidad a Dios, un
conocimiento de Dios y una unión con El más com-
pletos. Puesto que la persona no ha llegado todavía a
esa mayor proximidad, su estado actual entra, por
comparación, en una fase de duda (y anhelo). De
hecho, cuanto mayor es la intuición fe, mayor es la
duda. El zen tiene un profundo proverbio al res-
pecto:
Gran duda, gran iluminación;
Pequeña duda, pequeña iluminación;
Ninguna duda, ninguna iluminación.
Esto es muy diferente de la certeza literal y dogmá-
tica del verdadero creyente.
No parecen existir más que dos maneras funda-
mentales de aliviar esta duda y este anhelo. Una con-
siste en volver a la mera creencia y vestir la duda con
unas formas más rígidas y externas (p. ej., símbolos
de inmortalidad). La otra consiste en actuar sobre el
anhelo y seguir adelante para tener experiencias.
C. Experiencia
La experiencia va más allá de la fe, y consiste en
un encuentro real y una cognición literal, por breve
que sea. Tal como la utilizo aquí, experiencia signi-
103
Un Dios sociable
fica experiencia cumbre,b 1 una intuición temporal de
uno de los niveles auténticos de la organización es-
tructural religiosa (psíquica, sutil, causal), así como
el influjo de ese mismo nivel. En mi opinión, la ex-
periencia religiosa auténtica debe diferenciarse del
mero frenesí emocional, de los trances mágicos y el
entusiasmo por el mito que comparten las masas.
todo lo cual tiene como resultado una suspensión
temporal de la razón mediante la regresión a las
adaptaciones pre-racional es, deslizamiento que es
por completo distinto de la epifanía trans-racional.
Normalmente, los frenesíes pre-racionales tienen un
talante chthónico*, con una carga emocional, están
ligados al cuerpo y no son intuitivos'°'; se trata de un
cortocircuito emocional que chisporrotea y burbujea
con una corriente orgiástica inconsciente. La epifa-
nía transracional puede producir una sensación de
dicha, pero también es numinosa, noética, ilumina-
tiva y. lo más importante de todo, va acompañada de
mucha intuición o comprensión. 6, 7
Las auténticas experiencias cumbre (en oposición
a los cortocircuitos emocionales extáticos) suelen
ocurrirles a personas que han evolucionado hasta
llegar al nivel racional de adaptación estructural.
aunque en ocasiones les ocurren a quienes están en
un nivel mítico o mágico. Mientras que la fe parece
conducir a la experiencia, los sistemas de creencias
parecen inhibirla, pero ninguna de estas correlacio-
nes es altamente positiva; las experiencias cumbre
son muy conocidas porque pueden producirse en
En mitología. relativo al mundo de los muertos, sus dioses y espíri-
tus. (N. del T )
104
Creencia, fe, experiencia y adaptación
cualquier persona sin ningún motivo aparente. 61
Cuando se producen en una persona que anterior-
mente rechazaba el compromiso religioso, tales ex-
periencias pueden dar lugar a una «conversión». y
entonces el individuo adopta una creencia religiosa
determinada a fin de dar sentido a lo que «se le re-
veló» (por ejemplo, San Pablo).
Si un auténtico creyente religioso-mítico tiene una
experiencia cumbre verdadera, esto suele ejercer en
él un efecto desproporcionado de activación de sus
símbolos míticos de inmortalidad. El resultado es un
creyente «renacido», situación especialmente explo-
29 36
siva. Para empezar, la experiencia analítica ' ha
revelado de manera inequívoca que el auténtico cre-
yente mítico suele poseer un superego caracterizado
por la aspereza (agresión internalizada), un senti-
miento de culpabilidad excesivo, un excedente de re-
presión, con frecuencia fraguado en la esfera de una
familia opresiva/puritana en exceso. Una de las ra-
zones por las que el auténtico creyente mítico podría
haberse convertido en primer lugar en un auténtico
creyente. es el intento de compensar el excedente de
culpabilidad.. estableciendo relaciones con un padre
mítico ficticio que esta vez perdonará las transgre-
siones que generan la culpabilidad (impulsos sexua-
les-emocionales). Al mismo tiempo_ los impulsos
inaceptables y culpables pueden proyectarse como
un mundo de sucios pecadores que están ahí afuera.
( Creo que ésta es la razón de que un «pecador», en
tales casos, suela ser dos cosas: un incrédulo, o una
amenaza para la creencia en la inmortalidad, y un
incrédulo «sucio», o contaminado de culpabilidad
sexual-emocional.)
1 05
Un Dios sociable
Cuando a ese tipo de sistema de creencias le afecta
una auténtica experiencia cumbre. el sistema la tra-
duce a los términos de sus propios símbolos de in-
mortalidad. Así, toda la ideología parece recibir una
sacudida santificante, lo cual permite al áspero supe-
rego ser extrovertido, incluso más de lo usual, y presa
de un furor moralizador y proselitista; y el auténtico
creyente, ahora con la aprobación absoluta del mis-
mo Dios Todopoderoso. se aplica a rehacer el mun-
do a su propia imagen. Una intuición vertical, nor-
malmente yóguica/santa, se convierte en un impulso
hacia adelante horizontal, porque el nivel de la adap-
tación estructural es incapaz de contener y sostener
el flujo cognitivo.
Por otro lado, pero más raramente. una auténtica
experiencia cumbre podría convertir a un auténtico
creyente en una persona de fe, con la disminución
consiguiente de una pasión por la creencia particu-
lar y la apertura a una tolerancia más universal.
La misma experiencia cumbre puede originarse
aparentemente en cualquiera de los tres ámbitos su-
periores de la persona, como potenciales estructura-
les todavía no realizados -psíquico, sutil, causal- y
en cada caso diferirá la experiencia de la naturaleza
precisa (panenhénica, teista, monista). También es
i mportante determinar en qué nivel de la adaptación
estructural presente se «vierte» el influjo, pues eso
parece determinar la forma de su expresión defini-
tiva: mágica, mítica, racional.
Repare el lector en que, incluso con nuestro senci-
llo esquema, hemos sugerido nueve variedades sus-
tancialmente diferentes de auténtica experiencia
cumbre: influjo psíquico. sutil o causal vertido en
106
Creencia, fe, experiencia y adaptación
unas estructuras mágicas, míticas o racionales. Creo
que puedo aportar numerosas pruebas estructurales
para cada una de estas nueve epifanías, con la salve-
dad de que los pares más extremos (p. ej., la mágica y
la causal) son estructuralmente tan difíciles de con-
seguir que. a todos los efectos prácticos. son inexis-
tentes. Aparte de esa excepción, los ejemplos de los
otros ocho pares son bastante abundantes. El sha-
manismo típico, por ejemplo, parece ser magia pa-
nenhénica, o intuición psíquica vertida en estructu-
105 23
ras mágicas. Joseph Campbell , por su parte, ha
presentado pruebas de que los shamanes más avan-
zados y esotéricos comprendían que existía real-
mente un ser detrás de las poliformas de las epifa-
nías naturales o panenhénicas: un ejemplo de magia
teísta. La experiencia de Moisés en el monte Sinaí
parece haber sido un mito teísta, o revelación de
nivel sutil que inunda una adaptación mítica. 105 El
primer satori importante de un moderno estudiante
de zen es racional monístico, o una intuición de
identidad causal que irrumpe en y a través de una
adaptación racional." La famosa experiencia mís-
tica de Bertrand Russell parecía en gran medida ra-
cional teísta, o iluminación de nivel sutil que inun-
daba la lógica. Por otro lado, la forma más corriente
en la actualidad de experiencia místico/religiosa pa-
rece ser yóguica o racional panenhénica. El indivi-
duo que está en un nivel racional de adaptación
tiene una experiencia «furtiva» de la dimensión psí-
quica. algo que a menudo está detrás de todo, desde
la experiencia de los estudiosos racionales («¡ajá!»
¡eureka!») hasta los vuelos más mundanos de la fe-
licidad extática que, en ocasiones, interrumpen las
107
Un Dios sociable
traslaciones racionales y deliberadas de la persona.'
Finalmente, existe un significado esotérico o alta-
mente avanzado de la experiencia cumbre: una per-
sona que esté ya en el nivel psíquico puede tener una
experiencia cumbre del sutil o el causal; y una per-
sona que esté en el nivel sutil puede tenerla de lo
causal. De aquí que a veces sea muy difícil distinguir
las religiones yóguicas. santas y sabias, porque en
ocasiones las tres afirman que todas las cosas son
meras modificaciones de una Realidad Única ra-
diante, pero sólo la última lo afirma desde el punto
de vista de una adaptación estructural permanente,
mientras que las otras basan la afirmación en la
mera experiencia cumbre.'- 22, 105 Ahora investiga-
remos esa distinción.
D. Adaptación estructural
Una experiencia cumbre. por auténtica que sea. no
deja de ser un mero atisbo de los niveles de organi-
zación estructural que se pueden lograr de una ma-
nera permanente a través del crecimiento transforma-
tivo superior y la adaptación estructural.'°' En esta
sección examinaremos las implicaciones de ese pun-
to de vista.
Antes del influjo moderno de las religiones orien-
tales en Occidente, la mayoría de los estudiosos de la
religión, psicólogos y sociólogos tendían a conside-
rar la religión exclusivamente desde el ángulo de la
creencia y/o la fe. A través, en gran medida. de la in-
fluencia de la religión oriental, pero debido también
a un creciente interés por el misticismo cristiano, el
108
Creencia, fe, experiencia y adaptación
neoplatonismo. etcétera, la idea de experiencia reli-
giosa verdadera (normalmente mística) se añadió a la
creencia y la fe.
En ciertos aspectos. los psicólogos estuvieron en
cabeza de esta exploración. Varieties, de William
James, fue una investigación clásica, la cual llegaba
a la conclusión de que el manantial de la religión no
era la creencia ni la fe, sino la experiencia directa.
James observó que, al fin y al cabo, todas las religio-
nes del mundo comenzaron como una experiencia
de algún profeta o vidente. y sólo más tarde se codifi-
caron en sistemas de creencias que exigían fe. Carl
Jung dirigió sus investigaciones a las posibles fuen-
tes arquetípicas de tal experiencia, y luego. en fecha
relativamente reciente, los estudios de Maslow con-
virtieron la experiencia cumbre en el paradigma fun-
damental de la auténtica religiosidad.
Esto ha tenido ventajas e inconvenientes. Por apro-
piado y conveniente que fuese el paradigma de la
cumbre para ayudar a los estudiosos a ver más allá
de la creencia y la fe. hacia la experiencia directa, el
mismo paradigma nos ha cegado al hecho de que la
adaptación auténtica a esos dominios superiores es
una posibilidad permanente y estable y no una expe-
riencia meramente huidiza. Por ejemplo, una per-
sona puede evolucionar al nivel de santidad o de
adaptación estructural con la misma estabilidad y
funcionamiento continuo, al final de esa evolución,
que una persona
01
que ahora puede operar en el nivel
lingüístico.' No hablamos de tales adaptaciones es-
tables como «experiencias», del mismo modo que no
decimos, de la persona típica, que «está teniendo
una experiencia lingüística»; está en el nivel lingüís-
109
Un Dios sociable Creencia, fe, experiencia y adaptación

tico, corno tal nivel, más o menos continuamente. munidad, correspondientemente adaptada, de fieles
Una vez vemos que, más allá de la mera experien- con una evolución adecuada. (Volveremos sobre esto
cia transitoria, la religiosidad auténtica podría im- en el capítulo 9.)
plicar realmente una transformación del desarrollo y Comprendo que los teólogos estén pasando ahora
una adaptación estructural concretas, introducimos de la creencia y la fe a la experiencia, movimiento
una revolución en la validez cognitiva del conoci- que genera mucha expectación, entusiasmo y con-
miento espiritual y las pretensiones de verdad, pues troversia*. Si bien todo eso es un paso en la direc-
la mera creencia no se puede verificar cognitiva- ción correcta, me parece que es preciso tener en
mente, ya que carece de un referente manifiesto. cuenta sus graves limitaciones y que debemos seguir
como tampoco la fe se puede verificar, porque no adelante, lo más rápidamente posible, desde el para-
tiene ningún contenido necesario. En consecuencia, digma de la experiencia cumbre al paradigma de la
cuando psicólogos y teólogos presentaron la expe- adaptación estructural.
riencia mística, creyeron que finalmente tenían una
manera de verificar o basar cognitivamente sus pre-
tensiones religiosas, porque la experiencia es por lo
menos concreta. Por desgracia. también es transito-
ria, huidiza, imposible de contrastar, demasiado per-
sonal y en conjunto demasiado breve para efectuar
cualquier afirmación de validez cognitiva, como los
filósofos explicaron con mucha satisfacción (y co-
rrección).
Por otro lado, si entendemos que las pretensiones
de conocimiento yóguico. santo y sabio no se basan
en la creencia, la fe o la experiencia transitoria, sino
en verdaderos niveles de estructuralización, cogni-
ción y desarrollo, entonces las estructuras profundas
de sus afirmaciones de que son verdaderas adoptan
una categoría perfectamente apropiada. verificable y
reproducible. De hecho, asumirían precisamente el
mismo tipo de categoría que los niveles de Piaget y
las etapas de Kohlberg, por ejemplo, y así se podrían
demostrar de la misma manera básica, mediante los
análisis estructurales de las etapas en cualquier co- * Véase The Heretical Imperative. de Peter Berger.

110 111
7. LA SOCIOLOGÍA
DE LA RELIGIÓN
EN LA ACTUALIDAD

Con lo dicho hasta ahora, podemos efectuar algu-

nos rápidos comentarios esquemáticos sobre las di-
versas teorías y temas que están ahora en la van-
guardia de la sociología de la religión.

A. Racionalismo creciente

Desde la época de Weber, los sociólogos se han in-

teresado por la tendencia creciente a la seculariza-
ción, el individualismo y el racionalismo. Ante la
visión del mundo cada vez más racional y con un
propósito fijo, las visiones mitológicas más antiguas,
basadas principalmente en la pertenencia a un credo
mítico exotérico y una conformidad tradicional, co-
menzaron lenta pero inevitablemente a perder su efi-
cacia, y el mismo proceso de legitimación empezó a
derivar, en cada sector, hacia la adjudicación racio-
nal y la apropiación secular humanística. Este pro-
ceso está lejos de haberse completado, y la mayor
parte de las culturas tienen todavía un camino que
recorrer antes de que las fuerzas integradoras-esta-
bilizadoras inherentes al nivel racional de adapta-

1 13
Un Dios sociable
ción y organización lleguen a la vista de su potencial
estructural. Pero estoy convencido de que la estruc-
tura de la pertenencia a un credo mítico ha alcan-
zado el límite inherente de sus capacidades integra-
doras y reveladoras de verdad. Primero emergió alre-
dedor del año 9 000 a. C. en ciertas culturas agrí-
colas míticas, en las que lentamente sustituyó a la
magia paleolítica de la época en que el hombre era
básicamente cazador, maduró en la alta civilización
de la mitología clásica (Egipto, la China Shang, el
valle del Indo en la India), y llegó a su cumbre en la
Europa medieval bajo el cristianismo mítico-exoté-
rico. 105 Empezó a extinguirse en la Europa del siglo
xvii. Cada época sucesiva se ha definido en gran me-
dida por aquellas personas y acontecimientos que
revelaron la inadecuación del mito y expusieron cla-
ramente su inutilidad: Copérnico, Newton, Locke,
Nietzsche, Cocote, Darwin, Freud, etc. Desde luego,
existen y seguirán existiendo represiones/fijaciones
con respecto a esta estructura, tanto en los indivi-
duos como en las sociedades en general, pero, en mi
opinión, su fuerza como un convincente y legítimo
intérprete de la realidad es inexistente. Ya no puede
proporcionar mana de un grado lo bastante elevado.
y pocos individuos cultivados pueden creer en sus
símbolos de inmortalidad míticos. Como todos los
niveles de adaptación estructural. es específico de
una fase, y su fase ha pasado.
Así pues, estoy de acuerdo con la generalidad de
los sociólogos en que el curso del desarrollo mo-
derno está marcado por una creciente racionaliza-
ción. No obstante, el punto principal de mi argu-
mentación es que la tendencia general de la raciona-
114
La sociología de la religión en la actualidad
lización sólo cubre la primera mitad del esquema de
desarrollo que hemos propuesto: de lo arcaico a lo
mágico, de ahí a lo mítico y, finalmente, a lo racio-
nal. Pero el esquema continúa de lo racional a lo psí-
quico, lo sutil, lo causal y lo esencial, y por ello lo
que quizá distingue mi punto de vista de los de otros
teóricos con los que tengo afinidades espirituales es
que yo creo que la tendencia de la racionalización
per se es necesaria, deseable, apropiada. específica de
una fase y evolutiva. De hecho, creo que. en conse-
cuencia. es perfectamente religiosa, en y por sí misma
(al margen de lo aparentemente secular que sea), en
el sentido dr-4: una expresión de conciencia cada
vez más avanzada y clara cuyo objetivo final, al que
ella misma contribuye. es la resurrección del Espí-
ritu-Geist.
Creo también que la adaptación racional es per-
fectamente religiosa en el sentido dr-2: capaz de pro-
porcionar una visión del mundo convincente. inte-
gradora y significativa. o buen mana (dr-8). Ahora
bien. no puede proporcionarnos una Visión Total
del Mundo, puesto que, según los sabios, sólo el im-
pacto causal/esencial puede lograr la absolutiza-
ción.' Pero creo que puede proporcionar una visión
del mundo en todo tan coherente y significativa
como la magia arcaica o el mito sincrético, y tanto
más, en mi opinión, por motivos que en seguida
invetigaremos.
Sin embargo, la forma de la integración individual-
racional es tan diferente de la integración fundada
en la conformidad y el mito que a veces confunde a
los estudiosos. La pertenencia a una estructura mí-
tica está marcada por un grado intermedio de pers-
115
Un Dios sociable
pectivismo: mayor que el de la magia, que casi no
tiene, pero no tan desarrollado como el reflexivo-
racional, que es la primera estructura importante
que muestra un perspectivismo cómodo y continuo.
El mismo perspectivismo es simplemente la capaci-
dad de adoptar el papel de otros, para proyectarse cog-
nitivamente en una perspectiva mental y un punto
de vista distintos de los propios. Los psicólogos,
desde Werner a Piaget, han demostrado cómo y por
qué un perspectivismo creciente, o, inversamente, un
egocentrismo decreciente, es un indicador51.principal
70,95
de la evolución que sigue el desarrollo. La
pertenencia a una estructura mítica ocupa un lugar
jerárquico intermedio, es consciente de los demás y
puede adoptar el papel de otros, pero dado que con
respecto al perspectivismo viene a ser una etapa de
aprendizaje, tiende a quedar atrapada en esos roles,
definida por esos roles, atada a ellos. Queda así cap-
turada por una actitud conformista, convencional o
tradicional: los códigos de la cultura son sus códigos.
las normas de la sociedad son sus normas. lo que
ellos quieren es lo que yo quiero. Éstas son exacta-
mente las etapas convencional de Kohlberg y de
conformidad de Loevinger.
Pero con el ascenso al nivel racional, uno pasa a
una posición más marcada por la reflexión sobre sí
mismo y los demás, o perspectivista. Por primera vez
la persona puede distanciarse críticamente de las
normas sociales y adjudicárselas a sí misma. Puede
establecer la validez de las normas y rechazarlas si
no le parecen válidas; puede encontrarlas honora-
bles y adoptarlas, pero en uno u otro caso lo hace así
partiendo de unas consideraciones razonables y pers-
116
La sociología de la religión en la actualidad
pectivistas en potencia, ya no a causa de una confor-
midad ciega. Estas, naturalmente, son las etapas pos-
convencional de Kohlberg e individualista-cons-
ciente de Loevinger.
El paradigma de la unidad correspondiente a la
pertenencia a la estructura mítica parece ser: «Todo
el mundo ha de pensar lo mismo, compartir los mis-
mos símbolos, y tener en común el mismo padre-
dios-rey.» El paradigma de la unidad individual-
racional parece ser: «Hagamos juntos cosas diferen-
tes, compartamos símbolos diferentes, intercambie-
mos perspectivas diferentes.» Esta sigue siendo una
forma perfectamente legítima de integración o estabi-
lidad social; simplemente no concuerda con el para-
digma tradicional de la conformidad que muchos
sociólogos parecen considerar como sagrado. Su es-
tabilidad no depende del mana mítico, o intercam-
bio de unidades de conformidad. sino del mana
racional. o intercambio de unidades autorreflexivas.
La pertenencia a la estructura del mito logra la uni-
dad mediante las necesidades de pertenencia com-
partidas; la individual-racional, a través de las nece-
sidades de amor propio compartidas (por usar la je-
rarquía de necesidades de Maslow). En muchos as-
pectos, es potencialmente más estabilizadora que la
traslación a la pertenencia al mito, porque es más
flexible, más diferenciada y en consecuencia está
más integrada potencialmente. Para los teóricos del
desarrollo, la diferenciación y la integración no son
opuestos. sino complementarios, como cuando Wer-
ner resume: «Siempre que se produce desarrollo pro-
cede desde un estado de globalidad relativa y una
falta de diferenciación, a un estado de diferencia-
117
Un Dios sociable
ción, articulación e integración jerárquica crecien-
tes.» La individuación racional se encuentra preci-
samente en esa relación con la globalidad de la es-
tructura de pertenencia al mito, y esto es lo que per-
mite a estudiosos como Fenn' 0 y Bell' 2 indicar que la
sociedad moderna puede lograr potencialmente una
estabilización adecuada sin recurrir a las unidades
de mana tradicional istas-globalistas. En Many Di-
mensional Man, Ogilvy presenta un argumento per-
suasivo (aunque muy específico de una fase) sobre la
integridad perspectivista. o unidad por medio de la
diversidad, que él contrasta con la integridad más
antigua pero que en otro tiempo fue apropiada de un
dios, un rey, una mentalidad de partido.
Si los individuos, en el nivel racional de la adapta-
ción estructural, prefieren entonces abrazar una reli-
gión auténtica, en contraposición a la religión mera-
mente legítima del racionalismo secular, casi siempre
mantienen su perspectivismo y reconocen que exis-
ten enfoques diferentes pero igualmente válidos de
la religión auténtica, muy al contrario del creyente
que pertenece a la estructura mítica. el cual. carente
de un perspectivismo complejo, suele afirmar que su
padre-dios-rey es el único posible y que si uno quiere
salvarse «tiene» que ser miembro de esa estructura.*
Al mismo tiempo, no quiero glorificar el nivel de
adaptación individual-racional, pues es meramente
específico de una fase. Creo que también pasará. para
ser incluido finalmente en una visión del mundo
realmente yóguica. Además podemos suponer que.
* Para un excelente comentario sobre el-pluralismo perspectivismo
moderno, véase The Heretical Imperative de Berger.
118
La sociología de la religión en la actualidad
como cualquier otro nivel, puede traducir su mundo
de una manera saludable o mórbida, proporcionar
buen o mal mana. La razón puede ser «buena» o
«mala» de la misma manera que puede serlo la mi-
tología, pero, en mi opinión, no debemos tomar lo
peor de la razón, compararlo con lo mejor de la mi-
tología y luego afirmar que la razón. o el nivel de
adaptación racional individuada-diferenciada, es una
estructura degenerada en contraste con los modos
«realmente religiosos» de ayer, el jardín del Edén y
la conformidad con el mito.
Creo que los estudiosos de la religión han visto a
menudo la tendencia hacia la racionalización y han
concluido que es una tendencia antirreligiosa, mien-
tras que_, para mí, es una tendencia pro-religiosa-
auténtica en virtud de que es trans-mítica o post-mí-
tica y está en camino hacia niveles yóguicos y superio-
res de adaptación estructural. Si la racionalidad es
realmente la gran divisoria entre la magia subcons-
ciente y el mito, por una parte, y lo sutil y causal super-
consciente, por otra, entonces su principal objetivo
en el esquema general de la evolución podría ser el
de despojar al Espíritu de sus asociaciones infanti-
les, sus fijaciones paternas, satisfacciones de deseos,
anhelos de dependencia y gratificaciones simbóli-
cas. Cuando el Espíritu se desmitologiza de esta ma-
nera, es posible abordarlo como Espíritu, en su Tali-
dad Absoluta (tathata). y no como Padre Cósmico.
Cuando piden a estos estudiosos que expliquen la
visión del mundo religiosa que la racionalización
supuestamente está «destruyendo», casi siempre se-
ñalan simbologías mágicas o míticas, elevando así
las estructuras pre-racionales a una categoría trans-
119
Un Dios sociable
racional. Puesto que el desarrollo avanza, en efecto,
desde el mito prerracional al discurso racional, y de
éste a la epifanía transracional, 10- si uno confunde la
religión auténtica con el mito, naturalmente la racio-
nalización parece antirreligiosa. En cambio, si la au-
téntica religión se considera como transracional, el
momento específico de fase de la individuación ra-
cional no sólo es un paso en la dirección correcta,
sino también un prerrequisito absolutamente nece-
sario.
B. Robert Bellah
En mi opinión, la mayor contribución de la obra
de Bellah, aparte de la claridad y la percepción que
la configuran en su totalidad, es su demostración ri-
gurosa de que, en cierto sentido, hay que tratar a la
religión como religiosa, es decir, no hay que hacerlo
de una manera reduccionista. Esto inició una pe-
queña revolución en la sociología moderna, pero por
lo demás tengo algunas reservas.
1. Al tratar todas las expresiones religiosas de una
manera «no reduccionista», Bellah tiende a perder
toda capacidad crítica seria (véase el capítulo 1, sec-
ción C, Hermenéutica fenomenológica). En efecto,
cuando dice que la «religión es verdadera», aban-
dona la posición que ofrece profundas posibilidades
de desarrollo y pasa por alto la jerarquía de las capa-
cidades de verdad. Puede decirse que «la moralidad
es verdadera» y luego dejar de lado las diferencias
extraordinarias, incluida la naturaleza progresiva-
120
La sociología de la religión en la actualidad
mente superior, de la media docena de etapas de mo-
ralización descubiertas por la moderna psicología
del desarrollo.
Esta falta de dimensión crítica vertical, bajo lo que
a menudo me parece que es un uso cuestionable del
«no reduccionismo», no sólo pasa por alto la posible
jerarquía de la adaptación religiosa auténtica -yó-
guica, santa, sabia- sino que toma en serio cual-
quier símbolo aparentemente religioso («realismo
simbólico») y así concede una categoría eminente a
lo que quizá no sea más que fijación infantil. En mi
opinión, el reduccionismo se refiere al intento de ex-
plicar unos dominios superiores por medio de otros
inferiores (la mente por el instinto, lo sutil por la
mente, etc.), y eso es desde luego deplorable. No obs-
tante. Bellah no distingue de manera sistemática
entre superior e inferior, y así la significación del re-
duccionismo se reduce a decir sobre un dominio de-
terminado algo distinto de lo que éste desea decir de
sí mismo. Sobre todo, Bellah no distingue la «reli-
gión» prerracional de la transracional y así, al tratar
de proteger a la última del reduccionismo, con fre-
cuencia debe glorificar a la primera.
2. La definición básica de la religión, según Bellah,
es la adecuada para la interrelación holística de su-
jeto y objeto de una manera significativa. Esto es bá-
sicamente dr-2: la religión como el intercambio rela-
cional de mana (en cualquier nivel). Con esta defini-
ción Bellah puede decir (correctamente) que todas
las sociedades son religiosas, incluso las seculares. y
que, en ese sentido, todas las religiones son verdade-
ras. Y como generalmente trabaja con dr-2. su crite-
rio de religión «más válida» es dr-8: una religión más
121
Un Dios sociable
racional. Puesto que el desarrollo avanza, en efecto,
desde el mito prerracional al discurso racional, y de
éste a la epifanía transracional, 102 si uno confunde la
religión auténtica con el mito, naturalmente la racio-
nalización parece antirreligiosa. En cambio, si la au-
téntica religión se considera como transracional, el
momento específico de fase de la individuación ra-
cional no sólo es un paso en la dirección correcta,
sino también un prerrequisito absolutamente nece-
sario.
B. Robert Bellah
En mi opinión, la mayor contribución de la obra
de Bellah, aparte de la claridad y la percepción que
la configuran en su totalidad, es su demostración ri-
gurosa de que, en cierto sentido, hay que tratar a la
religión como religiosa, es decir, no hay que hacerlo
de una manera reduccionista. Esto inició una pe-
queña revolución en la sociología moderna, pero por
lo demás tengo algunas reservas.
1. Al tratar todas las expresiones religiosas de una
manera «no reduccionista», Bellah tiende a perder
toda capacidad crítica seria (véase el capítulo 1, sec-
ción C, Hermenéutica fenomenológica). En efecto.
cuando dice que la «religión es verdadera», aban-
dona la posición que ofrece profundas posibilidades
de desarrollo y pasa por alto la jerarquía de las capa-
cidades de verdad. Puede decirse que «la moralidad
es verdadera» y luego dejar de lado las diferencias
extraordinarias, incluida la naturaleza progresiva-
120
La sociología de la religión en la actualidad
mente superior, de la media docena de etapas de mo-
ralización descubiertas por la moderna psicología
del desarrollo.
Esta falta de dimensión crítica vertical, bajo lo que
a menudo me parece que es un uso cuestionable del
«no reduccionismo», no sólo pasa por alto la posible
jerarquía de la adaptación religiosa auténtica -yó-
guica, santa, sabia- sino que toma en serio cual-
quier símbolo aparentemente religioso («realismo
simbólico») y así concede una categoría eminente a
lo que quizá no sea más que fijación infantil. En mi
opinión, el reduccionismo se refiere al intento de ex-
plicar unos dominios superiores por medio de otros
inferiores (la mente por el instinto, lo sutil por la
mente, cte.), y eso es desde luego deplorable. No obs-
tante. Bellah no distingue de manera sistemática
entre superior e inferior, y así la significación del re-
duccionismo se reduce a decir sobre un dominio de-
terminado algo distinto de lo que éste desea decir de
sí mismo. Sobre todo, Bellah no distingue la «reli-
gión» prerracional de la transracional y así, al tratar
de proteger a la última del reduccionismo, con fre-
cuencia debe glorificar a la primera.
2. La definición básica de la religión, según Bellah,
es la adecuada para la interrelación holística de su-
jeto y objeto de una manera significativa. Esto es bá-
sicamente dr-2: la religión como el intercambio rela-
cional de mana (en cualquier nivel). Con esta defini-
ción Bellah puede decir (correctamente) que todas
las sociedades son religiosas, incluso las seculares, y
que, en ese sentido, todas las religiones son verdade-
ras. Y como generalmente trabaja con dr-2, su crite-
rio de religión «más válida» es dr-8: una religión más
121
Un Dios sociable
integradora es más válida, útil o significativa. En este
caso el criterio es el de la legitimidad. Por ejemplo, la
«religión civil» norteamericana (una mezcla de ética
protestante mítica y símbolos de inmortalidad na-
cionalistas norteamericanos) es, o era, una religión le-
gítima, según Bellah, porque proporcionaba un sig-
nificado integrador adecuado, coerción moral y cohe-
sión social. Estoy de acuerdo en que es así: la religión
civil fue un generador de buen mana y evitador de
tabúes; era una religión legítima (en el sentido dr-8).
Sin embargo, debido a su postura acrítica («no re-
duccionista»), Bellah deja de distinguir sistemática-
mente entre tales religiones meramente legítimas y
las religiones auténticas. Así, dirá cosas como ésta:
«Lo mejor de la religión civil es una aprehensión ge-
nuina de la realidad universal y trascendental ...» 13 Pero,
dígase lo que se quiera. la religión civil per se, ni si-
quiera en su mejor aspecto, ha producido algo pare-
cido al satori verdadero. el moksha o la auténtica
aprehensión del mismo Espíritu. Creo que esta ofus-
cación se produce porque Bellah confunde la legí-
ti ma religión de mana -que se da en todos los
niveles de la adaptación estructural- con la religión
trascendente auténtica, que sólo se produce en los
niveles superiores de la adaptación estructural.
3. En ocasiones, sin embargo, Bellah también uti-
lizará la religión como dr-l; por diversas razones,
cuando habla de «religión» tiene en su mente un
ámbito de dimensiones específicas, y ese ámbito será
lo que sea, pero desde luego no es racional-científico.
Así, dirá: «En este sentido es religioso, no cientí-
fico». 13 Este es un uso de la religión perfectamente
aceptable. como hemos visto; es dr-l.
12~
La sociología de la religión en la actualidad
En mi opinión, Bellah trata aquí de referirse no
sólo a una religión legítima. cosa que incluso puede
ser la sociedad secular-racional, sino también a una
religión auténtica. que está más allá de la individua-
ción racional (y que, en consecuencia, Bellah se
muestra comprensiblemente remiso a conceder a las
sociedades seculares-científicas; en mi opinión, pue-
den ser legítimas, pero no son auténticas). Pero al no
distinguir de manera sistemática entre los dominios
transracional y prerracional, Bellah extiende la au-
tenticidad a los compromisos prerracionales, míticos.
y las religiones civiles, cuando poseían, como mu-
cho, una firme legitimidad. Sin embargo. actual-
mente, y por una serie de razones. la sociedad racio-
nal-científica se enfrenta a diversas crisis de legi-
timación, que constituyen importantes temas de
investigación y crítica. Pero, en mi opinión, Bellah
confunde la pérdida actual de legitimación, que te-
nían las religiones civiles y míticas, con una pérdida
de autenticidad que jamás poseyeron. Por ejemplo,
así se lamenta: «El llamado hombre posreligioso, el
hombre secular frío y confiado en sí mismo al que
incluso algunos teólogos han alabado reciente-
mente. está atrapado en una realidad literal y cir-
cunscrita que se describe clásicamente en términos
religiosos como el mundo de la muerte y el pecado. el
mundo caído. el mundo de la ilusión. El hombre
posreligioso está atrapado en el infierno.» 13
Lo que Bellah llama «posreligioso» es simple-
mente posmítico y posconvencional. Y, como hemos
sugerido en la última sección, las personas postmíti-
cas no son religiosas posauténticas, sino preauténti-
cas. equilibradas en el nivel racional de la adaptación
123
Un Dios sociable
estructural, preparadas para el próximo paso general
en el desarrollo colectivo y el primer paso en la expe-
riencia auténtica, colectiva, espiritual, el de la adap-
tación yóguica ampliamente extendida. ¿Atrapado
en el infierno? Sin duda alguna, como lo están todas
las etapas excepto la resurrección del supercons-
ciente. Pero lo importante es que las personas que
antes eran religioso-míticas también estaban atrapa-
das en el infierno, e incluso en mayor grado, puesto
que carecían del alto grado de conciencia reflexivo-
racional necesario para darse cuenta plenamente de
su angustiosa situación, por lo que sufrían su desgra-
cia con una inocencia relativa, dejando que las in-
certidumbres que pudieran aflorar a la superficie
fueran absorbidas por un padre cósmico mítico. Era
preciso romper ese convenio.
Siguen todavía atrapados en el infierno, como lo
estuvieron sus predecesores, pero por lo menos, y fi-
nalmente. se han despojado de sus imágenes infanti-
les de la deidad como un padre protector que llori-
quea ante sus mínimos movimientos, escucha todos
sus deseos. complace sus proyectos de inmortalidad
y baila al son de sus plegarias mágicas. Las personas
posmíticas no fueron arrojadas del Edén, sino que.
al crecer, tomaron el portante por sí mismas, y, al
asumir ahora la responsabilidad racional y personal
de una parte importante de su vida, se preparan para
la siguiente gran transformación: el Dios interior, no
el Padre exterior.
4. Finalmente, Bellah sostiene que la religión, al
contrario que la ciencia, no puede tener unas preten-
siones de verdad cognitiva verificable (susceptible de
prueba). Estoy totalmente en desacuerdo con esto,
124
La sociología de la religión en la actualidad
por las razones que he sugerido en el capítulo 6 y co-
mentaré de nuevo en el capítulo 9.
C. Anthony v Robbins
Dick Anthony y Thomas Robbins han corregido
recientemente lo que consideran como debilidades y
contradicciones en las teorías de Bellah. principal-
mente sustituyendo (o complementando) el realismo
simbólico con el estructuralismo y, en especial, un
estructuralismo modelado según las pautas superfi-
ciales y profundas de Chomsky.
Desde luego, estoy de acuerdo con lo principal de
su obra y puedo apoyar sus rasgos generales con en-
tusiasmo. Aquí sólo quisiera sugerir algunas peque-
ñas enmiendas a sus presentaciones, a la luz de lo
que hemos comentado hasta ahora.
1. Anthony y Robbins 3 empiezan sugiriendo que
la postura de Bellah ante la religión, a la que consi-
deran como un factum universal y no reductible de la
existencia humana. es el comienzo hacia una formu-
lación buscada durante mucho tiempo de los «prin-
cipios estructurales universales intrínsecos de la re-
ligión». es decir, que «la realidad simbólica parece
implicar una unidad fundamental de todas las reli-
giones en un nivel profundo». Sin embargo. señalan
que Bellah no distingue cuidadosamente entre las
estructuras profundas de semejante religión univer-
sal, que en todas partes sería invariable y ahistórica,
y las estructuras superficiales de la religión, que se-
rían en todas partes variables y contingentes. Obser-
125
Un Dios sociable
van, en consecuencia, que «la obra reciente de Bellah
ha recalcado dos tendencias que a primera vista pa-
recen contradictorias. En sus trabajos metateóricos
ha recalcado la uniformidad implícita de tradiciones
y épocas religiosas aparentemente diversas. Sin em-
bargo, en su descripción de los sistemas religiosos
concretos, Bellah ha insistido en la necesidad de
cambio religioso [y] evolución religiosa...» Anthony
y Robbins argumentan entonces que:
l as contradicciones aparentes entre estas posiciones
surgen porque Bellah no ha hecho explícita la dis-
tinción entre la estructura superficial y la estructura
profunda de las religiones. Cuando recalca las simi-
litudes en las religiones de diferentes culturas y épo-
cas. se centra en lo que debería llamarse apropiada-
mente la estructura profunda de la religión. Cuando
se centra en los cambios en la religión relativos a las
condiciones psicológicas. sociológicas y económicas
cambiantes. está describiendo estructuras superfi-
ciales.
Por convincente que sea este argumento de la es-
tructura profunda y superficial (en seguida volvere-
mos a ocuparnos de él ampliamente), el hecho de no
efectuar esa distinción no es la causa principal de las
«contradicciones aparentes» en la obra de Bellah. Es
cierto que Bellah no efectúa explícitamente esa im-
portante distinción, pero, a mi modo de ver. antes de
esa omisión está la falta de distinción más funda-
mental entre las religiones legítimas y auténticas.
cada clase de las cuales tiene estructuras profundas y
superficiales representativas. Por ejemplo, está la es-
tructura profunda de la religión mágica (señalada
126
La sociología de la religión en la actualidad
por la confusión de símbolo y objeto simbolizado,
condensación, desplazamiento, etc.), y existen verda-
deras manifestaciones superficiales de religión má-
gica (vudú aquí, animismo natural allí, religión Bon
más allá, etc.). Existe la estructura profunda de la re-
ligión causal (señalada por la absorción no mani-
fiesta, la distinción del yo y el fundamento absoluto,
etcétera), y existen verdaderas manifestaciones su-
perficiales de religión causal (Zen, Vedanta, Eck-
hart, etc.). Y eso sucede con cada clase. Si no se
empieza por distinguir estos niveles de realización
estructural, entonces cualquier religión meramente
legítima puede confundirse con la religión genuina-
mente auténtica. y asimismo la dinámica de la legiti-
midad puede confundirse con la dinámica de la
autenticidad. Es decir, lo que sucede en cada nivel
del espectro de la existencia (necesidad universal o
sempiterna de mana. de significado) podría confun-
dirse con lo que define específicamente los niveles
superiores del espectro (el verdadero misticismo uni-
versal), con el resultado de que lo que entendemos por
estructuras «profundas» y «superficiales» está fal-
seado desde el principio. Lo más frecuente es que
esto ocurra al tener un significado auténtico (o mís-
tico) «profundo» y un significado «superficial» legí-
timo, en lugar de ver que las religiones auténticas
tienen estructuras profundas y superficiales, y que
las dos no se superponen necesariamente.
Veamos un ejemplo correlativo tomado de la obra
de Maslow sobre la jerarquía de necesidades, que
son: necesidades fisiológicas (materiales), necesida-
des de seguridad (protectoras del cuerpo-magia). ne-
cesidades de pertenencia (pertenencia a la estructura
127
Un Dios sociable
mística), necesidades de amor propio (reflexivo-ra-
cionales), necesidades de autorrealización (psíqui-
cas) y necesidades de trascendencia del yo (sutil-
causal). 61 Ahora podemos decir que la necesidad es
universal, o que está siempre presente, cosa que es
verdad, porque ocurre en todos los niveles. Pero esa
«necesidad universal» no debe confundirse con la
necesidad de trascendencia del yo mística y univer-
sal, que sólo se da en los niveles superiores. Precisa-
mente por ello, si definimos la religión como nece-
sidad de significado (dr-2),entonces naturalmente es
universal y ocurre en todos los niveles, como bús-
queda de mana. y podemos investigar más a fondo lo
que constituye el buen mana en todos los niveles
(dr-8), a fin de establecer la dinámica real y las posi-
bles funciones invariables, el cruce de nivel, de la
misma legitimación. Pero si por religión también de-
seamos transmitir de algún modo, como hacen apro-
piadamente Anthony y Robbins, un significado de
unión auténtica o mística-universal (y philosophia pe-
rennis), entonces sólo los niveles superiores y tras-
cendentes están directamente implicados.
Se trata de dos formas por completo diferentes
(pero igualmente importantes) de «religiosidad uni-
versal» o «principios estructurales universales in-
trínsecos de la religión», sobre todo porque reflejan
formas muy diferentes de religión (dr-2 y dr-1) y es-
calas de validez correlativas (dr-8 y dr-9, o legitimi-
dad y autenticidad). La primera es la universalidad
de todas las religiones de buen mana en algún nivel
profundo. y aquí «nivel profundo» significa las simi-
litudes funcionales y la dinámica de todas las trasla-
ciones legítimamente horizontales-integradoras. La
1 28
La sociología de la religión en la actualidad
última es una «unidad trascendental» alcanzada y
compartida sólo por esas subsectas bastante raras de
ciertas religiones que realmente adoptan un nivel
auténticamente místico o esotérico, o el ámbito del
superconsciente en general, que es lo que los estu-
diosos de la philosophia perennis significan con la
frase «unidad trascendente de las religiones». La
obra de Bellah se ocupa básicamente del primer
mana, o legítimo, y los símbolos de inmortalidad
(por cuyo motivo creo que tiene en tan alta estima las
obras de Norman O. Brown). Anthony y Robbins de-
sean hacer más espacio explícito para la última, o
auténtica religión mística, pero, al no distinguir ex-
plícitamente lo legítimo y lo auténtico, en general
tratan de hacer de la primera una estructura superfi-
cial de la última como estructura profunda. En con-
secuencia, pasan por alto la posibilidad de que el
misticismo per se (panenhénico, teístico o monístico)
es la estructura profunda de la que sólo las religiones
auténticas (yóguica. santa o sabia) son estructuras
superficiales, pues, en mi opinión, el misticismo real
es la estructura profunda de la religión civil, por
ejemplo, en la misma medida en que la necesidad de
trascendencia es la estructura profunda de. por ejem-
plo, las necesidades de seguridad.
En otras palabras, Anthony y Robbins mejoran de
una manera significativa las ideas de Bellah al intro-
ducir estructuras profundas y superficiales en sus
fonnulaciones, pero tienden a reproducir simple-
mente su confusión de las religiones legítimas-autén-
ticas, la confusión del mana legítimo en cualquier
nivel con el mana auténtico en los niveles místicos,
la confusión de las invariables funcionales universa-
129
Un Dios sociable
les de buena integración con la integración mística
universal. Entonces toman la estructura profunda
del misticismo auténtico (o inmanencia divina) y en
vez de asignarle sus propias estructuras superficiales
auténticas, le asignan cualesquiera estructuras super-
ficiales meramente legítimas de cualquier nivel infe-
rior, al margen de que, por los demás, carezcan por
completo de autenticidad. Y esta postura es la que
les permite decir, por ejemplo: «El maoísmo com-
parte ciertos rasgos universales de las religiones tra-
dicionales (y así es una religión en el sentido que
nosotros le damos), mientras que esto no ocurre con
3
el comunismo ruso...» Estos rasgos que el maoísmo
supuestamente posee Anthony y Robbins desean co-
nectarlos explícitamente a la estructura profunda de
«una experiencia interna de realidad esencial»'. En
otras palabras, se supone que la estructura profunda
del misticismo auténtico sustenta la estructura su-
perficial del maoísmo legítimo. Una vez más, me pa-
rece evidente que la experiencia del maoísmo y la del
samadhi no se relacionan como estructuras superfi-
ciales y profundas, sino como dos niveles de estruc-
turalización totalmente distintos. Es mejor decir que
el maoísmo es una religión legítima (estructura su-
perficial) en el nivel mítico-a-racional (estructura
profunda), mientras que el comunismo ruso todavía
se debate por una legitimación similar en el mismo
nivel, pero ninguno de los dos es una religión autén-
tica, como lo son, por ejemplo, el Vedanta y el Zen,
que son dos estructuras superficiales diferentes pero
más o menos legítimas (en India y Japón, respectiva-
mente) de la misma estructura profunda de nivel
causal.
130
La sociología de la religión en la actualidad
Al mismo tiempo, es posible comparar todos los
tipos de religiones legítimas, tanto si son auténticas
como si no -digamos el maoísmo, la religión civil
norteamericana, el Vajrayana en el Tibet precomu-
nista, el Shi'ite exotérico en el Islam- a fin de deter-
minar lo que tienen en común («estructura profunda»
en un sentido totalmente diferente) como buenos in-
tegradores de sociedades, y así descubrir y formular
la dinámica y las invariables funcionales básicas de
la religión «saludable». Ya he sugerido que esa diná-
mica incluiría una buena producción de mana y la
evitación del tabú (a través de las unidades de signi-
ficado y los símbolos de inmortalidad). Tales «es-
tructuras profundas», en su forma potencial, serían
probablemente naturales. como he explicado al ha-
blar de los potenciales traslativos en el capítulo cuar-
to. La falta de autenticidad se relacionaría entonces
con una falta de simbología transformativa; la falta
de legitimidad, de adecuada simbología traslativa, se
relacionaría en parte con una falta de transcripción
o interpretación adecuada de los potenciales dispo-
nibles para el nivel particular.
En resumen, si la distinción profundo/superficial
se hace sin la distinción previa de lo auténtico/legí-
ti mo, uno de los resultados es que el misticismo autén-
tico puede parecer la estructura profunda de la que
todas las religiones inferiores y meramente legítimas
se supone que son estructuras superficiales. en vez
de ver que cada nivel tiene sus propias estructuras
profundas y superficiales, que las estructuras super-
ficiales pueden funcionar legítima o ilegítimamente
en cada nivel, que sólo en los niveles superiores se
manifiesta la auténtica unión mística, y que las es-
131
Un Dios sociable
tructuras profundas de esos niveles místicos -psí-
quico. sutil, causal- tienen como estructuras super-
ficiales sólo las religiones que las evocan: yóguica,
santa, sabia.
2. En un importante trabajo («A Phenomenologi-
cal-Structuralist Approach to the Scientific Study of
Religion»), 2 cuyos méritos resaltaré en seguida. An-
thony vuelve a sugerir «la convergencia de las líneas
de evidencia que señalan hacia el misticismo univer-
sal como la base de datos para el componente de la
estructura profunda de... una teoría estructuralista
de la religión con dos niveles (profundo/superficial)».
Ahora bien, ya hemos sugerido que el misticismo
universal no es la estructura profunda de las religio-
nes legítimas de nivel inferior, como el vudú mágico.
la religión mítica exotérica, el maoísmo, la religión
civil, pues éstas toman como estructura profunda las
reglas y pautas intrínsecas que definen y gobiernan
el nivel particular (inferior) de la adaptación estruc-
tural sobre el que se fundamenta su existencia.
Pero lo que deseo recalcar específicamente en esta
sección es que, incluso cuando comprendemos que
el verdadero misticismo es la estructura profunda
de la experiencia de adaptación religiosa solamente
auténtica, sigue siendo preciso diferenciar con cui-
dado los tipos jerárquicos de la unión mística. Exis-
ten por lo menos tres o cuatro tipos, como hemos
visto, y cada uno de ellos tiene una estructura pro-
funda (psíquica, sutil, causal o esencial) que sustenta
varias estructuras superficiales de auténtica simbolo-
gía religiosa (p. ej., y respectivamente, shamanismo
tundra, judaísmo mosaico, hinduismo vedanta, Maha
Ati Vajrayana), una práctica religiosa auténtica (p. ej.
132
La sociología de la religión en la actualidad
y respectivamente, el despertar hatha yoga, shabd
o contemplación-oración interior, intuición jnana o
absorción radical en el Corazón y sahaja o Identi-
dad espontánea-esencial) y auténticas uniones místi-
cas (panenhénica, teística. monística, no dual).
Mi impresión es que incluso esta jerarquía de cua-
tro niveles pronto será sustituida por una mucho
más compleja, que contendrá hasta una docena de
discretas estructuras de desarrollo. Pero, en cual-
quier caso, la vieja idea de que hay sólo dos tipos o
niveles de religión -exotérica, que es diferente en
todas partes, y esotérica, que es idéntica por do-
quier- es tan precisa como decir que hay dos for-
mas de cognición mental, primaria y secundaria. Esa
temprana división freudiana es bastante aceptable,
pero podemos ser mucho más precisos: por ejemplo.
la descripción que hace Piaget de cuatro etapas-
estructuras, que es, naturalmente, el tipo de refina-
miento a que llegarán, a mi modo de ver, las religio-
nes exotéricas y esotéricas.
Pero el verdadero motivo por el que menciono el
trabajo de Anthony es que, aparte de estas pequeñas
enmiendas, creo que contiene todas las intuiciones y
sugerencias correctas para un enfoque estructural
general de la religión. No es necesario que me limite
a repetir aquí sus contribuciones; sugiero al lector
que consulte ese trabajo. pues lo esencial de las suge-
rencias es sin duda lo que me gustaría incluir en un
enfoque consistente de la religión.
3. Los refinamientos que he sugerido podrían tam-
bién permitirnos desterrar la idea de que sólo las es-
tructuras superficiales cambian en la historia reli-
giosa, mientras que las estructuras profundas siguen
133
Un Dios sociable
siendo monolíticas en todas partes. Ahora bien, es
cierto que una estructura profunda es en sí misma
ahistórica, pero surge en el curso de la historia. y po-
demos rastrear esas emergencias revolucionarias. Por
otro lado, cuando se piensa que existe sólo una es-
tructura profunda básica de la religión, entonces
también se debe suponer, naturalmente, que esa es-
tructura profunda debe de haber estado presente
desde la expresión religiosa más temprana. y así toda
l a historia religiosa se representa como un mero mo-
vimiento de las diversas estructuras superficiales
alrededor de esa estructura profunda «única», «uni-
versal». Pero, una vez vemos que podría haber cua-
tro o más estructuras profundas principales de la re-
ligión auténtica (por no mencionar las religiones
exotéricas), entonces resulta más que probable que
la historia de la religión implique no sólo la evolu-
ción de las estructuras superficiales, sino también
una revolución en las estructuras profundas.
Dicho de otra manera. la mayor parte de las reli-
giones, en el curso de su historia, parecen enfren-
tarse a diversas crisis de legitimación. que suelen pro-
ducir diversas estructuras superficiales rivales. Pero
en ocasiones una religión particular podría enfren-
tarse a una crisis de autenticidad: o bien no propor-
ciona la transformación que prometió, o bien se en-
frenta a una religión que ofrece una transformación
de nivel completamente superior. Por ejemplo, pa-
rece que en Occidente han ocurrido, por lo menos,
dos importantes transformaciones 10 `: (1) La transfor-
mación desde un culto algo rudo shamanista-yógui-
co y panenhénico a un compromiso verdaderamente
sutil y santo. cuyo epítome es quizá Moisés, el cual.
134
La sociología de la religión en la actualidad
según la leyenda, descendió del monte Sinaí para de-
safiar directamente ese «culto natural»; y (2) la trans-
formación desde el culto santo mosaico a la identi-
dad causal, cuyo epítome es Cristo y al-Hallaj, los
cuales fueron asesinados «porque, siendo hombre, te
has hecho divino».
Creo que estas crisis y conflictos transformaciona-
les de la religión no son más que una subserie de lo
que ocurre en cada nivel de desarrollo cuando una
estructura nueva y superior emerge para sustituir o
incluir a la anterior o inferior. Mi postura es, senci-
llamente, que en el estudio del desarrollo religioso
(como una subserie de principios de desarrollo gene-
ral) deberíamos ser sensibles a las diferencias en la
dinámica histórica entre las rivalidades de la estruc-
tura superficial y las revoluciones de la estructura
profunda, entre las crisis de legitimación y las de
autentificación.
D. Las nuevas religiones
Existe una gran cantidad de literatura sobre los
nuevos movimientos religiosos en Estados Unidos;
parecen constituir la prueba para determinar la re-
sistencia de una teoría sociológica trascendental en
forma resumida.
1. Podemos empezar de nuevo con la obra de Be-
llah, pues creo que su análisis de la religión civil nor-
teamericana es convincente. No estoy de acuerdo en
que se tratara de una auténtica religión, pero parecía
con toda claridad una religión legítima: servía buen
plana en un nivel de pertenencia mítica y ofrecía
135
Un Dios sociable
una abundancia de símbolos de inmortalidad. Según
Bellah y otros estudiosos, la religión civil norteame-
ricana sufrió una hemorragia fatal en los años se-
senta, cuyo resultado. en gran medida, son las nuevas
religiones en sus diversas formas. Lo que sigue, el
resto de la sección D. 1. es mi opinión sobre lo que
sucedió.
La antigua alianza religiosa civil, con su afiliación
tradicional, estaba ya en tensión debido a la cre-
ciente racionalización y la consiguiente y saludable
desmitologización: la legitimación que le quedaba
fue rota finalmente bajo el asalto combinado de la
política radical estudiantil, la racionalidad poscon-
vencional, Vietnam, las epifanías alternativas espiri-
tuales (orientales), las dudas económicas y un des-
prestigio general del nacionalismo norteamericano.
Cuando finalmente se desintegró la antigua alianza
de traslación, dejó tras ella tres líneas independientes
de desarrollo, líneas que ya existían hasta cierto grado
pero que ahora aparecían desnudas en su forma y
con un ritmo de avance acelerado.
a) El sector de la racionalización secular progre-
siva. que ahora ha dominado las universidades, los
medios de comunicación, la mayor parte de las deci-
siones del gobierno político y técnico, la intelligentsia
y la visión del mundo de los individuos más cultos
y liberales.
b) Un sector muy pequeño que. educado ya en
una atmósfera de secularismo racional creciente y
más o menos adaptado a ella, inició la búsqueda de
la estructuralización yóguica literal, o evolucionó
hacia ella. El interés por las disciplinas orientales
yóguicas y mediativas, la mística cristiana y ciertas
136
La sociología de la religión en la actualidad
formas nuevas de psicoterapia intensiva, demostra-
ron la sed existente de semejante saturación transra-
cional. Sin embargo, no todos los individuos, ni
siquiera la mayoría, interesados en las «nuevas reli-
giones». estaban realmente preparados para la verda-
dera adaptación transracional y yóguica, porque
c) La alianza rota encontró un amplio sector de la
población poco preparado e incapaz de transfor-
marse en una individualidad racional, responsable y
posmítica (y no digamos la disciplina yóguica trans-
racional). Esto se exacerbó por el hecho incontesta-
do de que el curso de desarrollo (horizontal) de la in-
dividuación racional no operaba en todo su potencial
integrador: no proporcionaba el buen mana de que
es estructuralmente capaz. Así, por diversas razones,
un número importante de individuos estaban aliena-
dos de la sociedad individual que emergía rápida aun-
que precariamente. En busca de algún mana legítimo
(verdad integradora), algunos de estos individuos en-
contraron un consuelo regresivo en varios símbolos
de inmortalidad e ideologías mitológicas prerracio-
nales. Estos fueron principalmente de dos clases.
(1) La religión mítica fundamentalista: un nuevo
impulso de la mitología protestante exotérica, a la
que no falta vehemencia proselitista, carencia de
perspectivismo evangélico, símbolos de inmortali-
dad basados en la salvación por medio del padre
(edípicos). sexismo patriarcal y obediencia autorita-
ria. Compuesto principalmente por creyentes autén-
ticos, este sector quería.. básicamente, recomponer de
nuevo la alianza rota.
(2) Las religiones sectarias de la nueva era: los
137
Un Dios sociable
moonies (seguidores de Moon), el Hare Krishna, los
nuevos cultos de Jesús, etcétera. En estructura pro-
funda son esencialmente idénticos a la religión mítica
fundamentalista de los evangelios, pero sus estructu-
ras superficiales drásticamente diferentes tienen la
importante ventaja de permitir al seguidor de tales
cultos expresar desafección hacia la sociedad racio-
nal y hacia sus propios padres, si éstos ya expresan
desafección hacia la racionalidad por medio de sus
reuniones evangelistas en las que se cultiva el mito.
Vestirse como un hindú puede expresar a gritos la
desaprobación de la sociedad en general y afectar
realmente a los propios padres cristianos fundamen-
talistas; y, aún mejor, vestirse como Jesucristo.
Mi punto de vista es que las nuevas religiones im-
plican por lo menos dos celebraciones estructurales
radicalmente distintas: transracional, por un lado, y
prerracional por el otro. La primera es principal-
mente, pero no exclusivamente, una manifestación
de desarrollo posracional progresivo, transforma-
ción vertical y estructuralización superior, mientras
que la segunda es principalmente, pero no en exclu-
siva, un producto del fracaso de la individuación ra-
cional (expuesto con la ruptura de la alianza) y una
regresión/fijación a las desventajas estructurales pre-
rracionales, míticas e incluso, en ocasiones, mágico-
arcaicas (Manson, Jim Jones). 102
2. Queda por ver el posible papel que el sector
místico (el punto «b» anterior) podría tener en la
transformación de la sociedad a gran escala. Para
nuestro paradigma general de cambio revoluciona-
1 38
La sociología de la religión en la actualidad
rio (no meramente evolutivo) el cambio es como
sigue: la traslación actual empieza a fallar en sus ta-
reas consoladoras. integradoras y de fase específica;
es decir, que sus unidades de significado ya no go-
biernan al sentido común; demasiados de sus sím-
bolos de inmortalidad han sufrido daños espantosos
( muerte); la tensión estructural empieza a aumentar,
llevando al sistema diversos torbellinos y perturba-
ciones: la estructura empieza finalmente a aflojarse
y romperse; si no hay semillas de cristalización via-
bles en el antiguo repertorio traslativo. el sistema o
bien regresa a formas inferiores o se desintegra por
completo; si hay semillas de cristalización viables,
l as tensiones estructurales son absorbidas y canali-
zadas a través de esos cristales. y el sistema en su
conjunto huye de sus conflictos y entra en un nivel
superior de organización e integración estructural.
La antigua traslación fenece, le sigue la transforma-
ción y nacen nuevas traslaciones superiores.
¿Dónde buscamos esas semillas de cristalización?
¿Dónde están los enclaves y los precursores de la fu-
tura transformación? Por definición paradigmática.
lo más probable es que se encuentren en los sectores
juzgados ahora «fuera de la ley» por las leyes y per-
sonas emparentadas con la traslación actual. Rob-
bins y Anthony" citan a Tiryakian:
Si aceptamos l a i dea de que las revoluciones so-
ciales implican esencialmente una reordenación
fundamental en la estructura social. y si aceptamos
la suposición de que los miembros de la colectivi-
dad consideran el orden social esencialmente como
un fenómeno moral. entonces ha de haber una nue-
139
Un Dios sociable
va fuente de moralidad implícita en el cambio de la
sociedad, una moralidad que a la vez desacraliza el
sistema presente y pavimenta el camino para la
aceptación de un nuevo orden. (Éste es el aspecto de
la muerte y renacimiento de las revoluciones socia-
les [ya hemos examinado este aspecto de la muerte y
renacimiento de todas las formas de transforma-
ción; véase el capítulo cuarto, C].) Dado que la reli-
gión establecida presenta un compromiso con las
instituciones seculares en vigor, sólo queda otro po-
sible anfitrión del pensamiento revolucionario, aun-
que no se lo proponga en absoluto, y es el sector
religioso no institucionalizado...
Así, concluye Tiryakian, «importantes componen-
tes ideacionales del cambio (es decir, cambios en la
conciencia social de la realidad) pueden originarse
con frecuencia en los grupos no institucionalizados
[«fuera de la ley»] o sectores de la sociedad cuyos pa-
radigmas de la realidad pueden, en ciertos momen-
tos históricos. convertirse en aquellos que sustituyen
a los paradigmas institucionalizados y se convierten,
a su vez, en nuevos proyectos sociales».
Creo que tales afirmaciones son ciertas, pero se-
rían más útiles si fueran más específicas. Hay que
tener en cuenta que si bien todas las verdades futu-
ras residen ahora en personas que, por definición,
están «fuera de la ley», no todas estas personas son
depositarias de verdades (de la misma manera que,
en la ciencia, sólo las teorías que hoy parecen absur-
das pueden ser las verdades de mañana, pero no por
ello todas las teorías absurdas son ciertas, sino que.
de hecho. la mayor parte de ellas son absurdas tanto
140
La sociología de la religión en la actualidad
hoy como en el futuro). Lo mismo ocurre con los
«absurdos» sociales: en la clase de los «fuera de la
ley» en general. que forma parte de toda sociedad, se
distinguen tres categorías: pre-ley, contra-ley y trans-
ley, y, al parecer, sus influencias sobre las revolucio-
nes sociales son totalmente distintas.
Los pre-ley son los individuos que, por diversas ra-
zones, no son capaces o no desean alcanzar el nivel
medio que cabe esperar de adaptación estructural de
una sociedad dada. A menudo terminan en la cárcel
(como personas flagrantemente opuestas a la ley) o
en instituciones para enfermos mentales. aunque
con frecuencia su e structuraliz ación preconvencio-
nal es lo bastante benigna y, a falta de una metáfora
mejor, simplemente añade sal al cocido social. Pero
téngase en cuenta que la mayor parte de las enseñan-
zas y prácticas denominadas «esotéricas» u «ocul-
tas» son, en mi opinión, pre-ley; son magia apenas
racionalizada, ni psíquicas ni santas. La astrología,
el tarot, el vudú y ciertos rituales siguen exactamente
la estructura profunda de la cognición mágica y de
proceso primario, y, junto con otras foinias de con-
ciencia pre-ley y pre-convencional, no son semillas
de cristalización del futuro, a menos que ese futuro
signifique regresión.
Los contra-ley constituyen la porción más amplia
de lo que se conoce en general como «contracul-
tura»: es exactamente la imagen refleja de la ley esta-
blecida, formada en gran medida por un tipo de
mentalidad similar a la adolescente, la cual, de una
manera bastante apropiada específica de fase, trata
de establecer identidades individuales tomando cada
faceta de la ley establecida y actuando de dos mane-
141
Un Dios sociable
ras posibles: o bien al revés de lo establecido (por
ejemplo, la sociedad de pelo corto produce una con-
tracultura de pelo largo), o bien caricaturizándolo (de-
mostrar que uno lo domina y. así, independizarse de
él por medio de la exageración. aunque esto es ini-
cialmente una postura inconsciente y se realiza con
toda seriedad; p. ej.. si los padres beben. el hijo será
un borracho). Si cualquiera de esas tendencias se
exagera demasiado, el contra-ley se convierte en un
anti-ley, y con frecuencia acaba en la cárcel. No obs-
tante, como dice Marin, «la contracultura se puede
describir como el espejo triualizado y ritualizado de
59
la cultura nacional».
Obsérvese, en particular, que cuando las religiones
yóguicas y santas auténticas se presentan a los con-
tra-ley, esas disciplinas se trasladan simplemente a
los términos de la lucha por la adaptación en la ra-
cionalidad adolescente (es decir, contrarracionali-
dad). Tales disciplinas, por otro lado auténticas, aca-
ban encarnando, a través de la caricatura, todos los
valores predominantes de las leyes y traslaciones vi-
gentes de la sociedad. En este caso particular, las
«nuevas pautas espirituales, como la contracultura
de los años sesenta, no suponen un reto auténtico o
son una antítesis de las pautas culturales dominan-
tes, sino que más bien reflejan y elaboran esas pau-
tas, incluyendo el consumismo, el individualismo, la
reserva espiritual y un fetichismo de las técnicas»"
Los contra-ley pueden convertir prácticas espiritua-
les auténticas en emociones caricaturizadas, «tan
centrados en sí mismos -dice Bellah-, que empie-
zan a aproximarse al modelo del consumidor de
cafetería». 78
142
La sociología de la religión en la actualidad
Esto no quiere decir que esos movimientos contra-
ley sean triviales; no son transformativos, pero tie-
nen una función útil para la sociedad actual: ayudan
a adelantar y estabilizar las traslaciones determina-
das de la sociedad al permitir a sus miembros, sobre
todo los adolescentes, adoptar sus valores dominan-
tes mientras fingen que no lo hacen, logrando a la
vez la necesaria socialización e individuación. En
teoría permite que los contra-ley destaquen, pero, de
hecho. los doblega. No comprender ese aspecto ele-
mental ha llevado a más de un estudioso a confundir
a los contra-ley con los trans-ley y proclamar el re-
verdecer de América, la nueva era de Acuario, etc.
Hasta aquí. nos hemos referido a los pre y contra-
ley (y los posibles anti-ley): los pre-ley constituyen
un sector relativamente regresivo: o bien están atra-
pados en unos niveles de explotación de la organiza-
ción estructural inferiores al nivel actual medio de
traslación social que cabe esperar, o bien los explo-
tan. Su efecto es desintegrador per se; no obstante, en
pequeña cantidad y, sobre todo, en sus aspectos más
benignos, pueden contribuir a la integración trasla-
tiva general de la sociedad, formando subsociedades
que responden a sus propias necesidades. y evitando
así la desorganización de la sociedad. Pero si este
sector adquiere unas proporciones considerables.
suele convertirse en una fuente (o un síntoma) de lo
que sólo puede denominarse «decadencia», y si la
sociedad en general considera que sus propias tras-
laciones a nivel superior son onerosas, el resultado
puede ser una verdadera tendencia desintegradora
regresiva. El ejemplo clásico manifiesto es Roma.
Por otro lado, los contra-ley suelen contribuir a la
143
Un Dios sociable
integración traslativa global de la sociedad, al adop-
tar sus valores fundamentales, por medio de un en-
sayo de caricatura e inversión, que permite simultá-
neamente el proceso necesario de individuación y la
moralización posconformista. Esta parece ser la
base del cambio de estilo en cada generación. Los
padres de la época de Eisenhower produjeron estu-
diantes radicales que ahora, padres a su vez. dan na-
cimiento a pequeños republicanos. En ocasiones
este contravaivén puede dar lugar a una nueva dis-
posición más benigna de las traslaciones actuales,
por ejemplo, las protestas estudiantiles a veces son
legítimas.
La cuestión es que ni los pre-ley ni los contra-ley
parecen ser sectores importantes de la verdadera
transformación social, por lo menos no en la escala
emergente de la que estamos hablando. (También
son posibles toda clase de «revoluciones traslativas»,
sobre todo en modos materiales de producción, in-
novaciones tecnológicas, etc., pero éstas no implican
necesariamente verdaderas transformaciones en las
estructuras de la conciencia). Si las verdaderas trans-
formaciones sociales proceden generalmente de al-
gún sector que en la actualidad está fuera de la ley, el
único que queda por considerar es el de los trans-ley
yóguicos. Sería útil que pudiéramos concretar con
mayor precisión el tipo de semillas de cristalización
yóguica que podrían dar nacimiento a la transfor-
mación eventual, porque el simple hecho de ser un
trans-ley. por auténtico que sea, no asegura que se
sea finalmente un catalizador legítimo de una trans-
formación dada.
Quizá podamos conjeturar dónde hallaremos los
144
La sociología de la religión en la actualidad
principales catalizadores futuros mediante el exa-
men de la etapa estructural a la que sustituirán.
Estoy convencido de que antes de que pueda ocurrir
una verdadera transformación yóguica, la sociedad
individual racional tendrá primero que alcanzar su
potencial pleno y proporcionar las verdades específi-
cas de cada fase, así como los valores y subestructu-
ras para los cuales se diseñó y de los que dependerán
las transformaciones futuras, tales como una tecno-
l ogía apropiada, una base médica compleja. las tele-
comunicaciones como un enlace global a través del
perspectivismo global, la interconexión informática
como una extensión de la mente y, sobre todo. la des-
mitologización de la realidad, la divinidad y la con-
ciencia.
De esto se sigue que, en mi opinión, las primeras
tendencias transformativas en gran escala se produci-
rán a través de quienes ya han dominado adecuada-
mente esa base operativa individuada racional, pues
la intuición yóguica atraviesa el ámbito de la razón y
sale de él, no lo rodea ni se aleja de él ni va contra él.
Los yoguis salen de dentro. Es posible que primero
hayan coqueteado con la filosofía yóguica, durante
su fase adolescente de contra-ley, pero luego se ha-
brán reconciliado con la ley establecida y, en conse-
cuencia, estarán en una posición firme para reba-
sarla conscientemente y no limitarse a reaccionar in-
conscientemente ante ella.
Desconozco por completo si el cristianismo no
fundamentalista, esotérico y místico será capaz de
llevar a cabo esta transformación, o si podrá sobrevi-
vir siquiera a la desmitologización y desmantela-
miento previos y necesarios de sus aprestos exotéri-
145
Un Dios sociable
cos. patriarcales y míticos. (Si el lector desea una
soberbia descripción de cómo debería ser ese cristia-
nismo nuevo o renovado, puede consultar la obra de
Jacob Needleman. Lost Christianitr.) En cualquier
caso, estoy bastante convencido de que una de las
claves del tipo específico de transformación futura
radica en la compatibilidad de estructura superficial, es
decir, en una compatibilidad de las antiguas y nue-
vas traslaciones. un legado de legimitimidad (lo anti-
guo y lo nuevo tienen que ser lo bastante diferentes
para constituir una transformación auténtica, pero
lo bastante similares para alentar a la gente a que
salte, por así decirlo). En consecuencia. las nuevas
traslaciones yóguicas probablemente tendrán ciertas
estructuras superficiales que son compatibles con (y
quizás, en ocasiones, continuación directa de) las
simbolizaciones anteriores de la estructura super-
ficial. Por ejemplo, la fase moderna de individua-
ción racional, por diferente que sea de su predecesor
cristiano mítico, sigue haciendo hincapié en la con-
dición de persona y en la individualidad, que es cla-
ramente de origen y naturaleza judeocristianos (Dios
ama y protege a las almas individuales; la persona
individual es grata a los ojos del Señor; el mismo
Dios es una gran persona, lo mismo que Su Hijo,
etcétera.)
Debido a esta necesidad general de compatibili-
dad de estructura superficial. no creo que las religio-
nes orientales sirvan como modelos a gran escala
para la transformación occidental. por muy impor-
tantes que se hayan revelado en tanto que provoca-
dores. Sin duda su influencia será considerable, pero
de una manera que finalmente se traduce y asimila
146
La sociología de la religión en la actualidad
en la nueva visión del mundo yóguica occidental. y
que no se trasplanta meramente en bloque. En con-
secuencia. si la transformación yóguica no es esotéri-
camente cristiana. no me sorprendería que surgiera
un nuevo misticismo específico de Occidente, aun-
que sería compatible en sus aspectos superficiales
con la simbología cristiana y la tecnología racional.
( Por poner un ejemplo bobo. pero que ya lie visto en
otra parte: a la meditación yóguica se le llama «psi-
cotecnología del amor contemplativo». En el mismo
orden de cosas. existen tres fenómenos cuya estruc-
tura profunda es a menudo la del impulso místico,
pero cuyas estructuras superficiales son tales que en
su inicio difícilmente podrían haber aparecido en
ningún lugar salvo en América: el biofeedback, el uso
extendido del LSD y un Curso de milagros. En ciertos
aspectos. éstos son esfuerzos yóguicos y santos que
se hicieron muy populares en Estados Unidos de-
bido a su compatibilidad de estructura superficial con
la tecnología, la cultura/medicina orientada hacia
las drogas y la creencia en la plegaria mágica de los
protestantes fundamentalistas.) Creo sencillamente
que el nuevo misticismo occidental dirá las cosas
apropiadas, usará todos los símbolos correctos. aten-
derá todos los viejos deseos y empezará a rehacer el
mundo occidental.
3. Los tres grandes dominios del desarrollo hu-
mano -el subconsciente infantil, la conciencia de
uno mismo adolescente y la supe rconciencia ma-
dura- están marcados por una actitud psicológica
dominante: dependencia pasiva. independencia ac-
tiva y rendición activamente pasiva (que guardan
93 101
entre sí la relación de tesis. antítesis y síntesis). '
147
Un Dios sociable
Lo esencial de esta sección es que los estudiosos sue-
len confundir las actitudes primera y última, confu-
sión cuyo resultado son ciertas conclusiones erróneas
10
sobre la naturaleza de la comunidad espiritual_ -
La dependencia pasiva es la disposición que ca-
racteriza al yo del bebé y el niño, por la sencilla
razón de que aún no está lo bastante desarrollado
para asumir la responsabilidad de los intercambios
relacionales con sus necesidades de mana básico (fi-
siológicas. de seguridad y de pertenencia). Su misma
existencia depende de intercambios relacionales es-
pecíficos con personas determinadas: madre, padre
y familiares más cercanos. Debido a sus límites biso-
ños, está expuesto especialmente a desplazamientos
traumáticos, división, fragmentación y disociación.
Estas distorsiones son importantes sobre todo para
el desarrollo futuro, porque, como he bosquejado en
el capítulo tercero. B) tienden a reproducirse en los
niveles superiores de organización estructural, cuan-
do éstos emergen y se consolidan. Como un grano de
arena capturado en las primeras capas de una perla,
cada capa sucesiva se arruga y debilita en un punto
de tensión que se reproduce constantemente. Tales
puntos de tensión en el sistema del yo infantil con-
ciernen en especial a la relación con figuras que en-
carnan disciplina o autoridad, puesto que en gran
parte esto representa en realidad la relación entre
sus propias estructuras inferiores y preverbales. sobre
todo la sexual-emocional y los impulsos agresivos,
así como sus bisoñas estructuras simbólico-verbales
y mental, una de cuyas tareas será la de amortiguar y
transformar los componentes vitales y emocionales
en expresiones superiores. Es decir. la relación inter-
148
La sociología de la religión en la actualidad
personal entre hijo y padre es también la relación in-
trapersonal entre el cuerpo y la mente del niño. Éste
aún no puede dominar ninguna de las dos relacio-
nes, y así ambas ponen de relieve el talante funda-
mental de dependencia pasiva del niño.
Todo esto cambia, o puede cambiar, con la emer-
gencia en la adolescencia de la mentalidad crítica,
autorreflexiva y consciente de sí misma.54, 66, 101 La re-
belión del adolescente contra los padres es en gran
medida un síntoma exterior de la lucha interna (y sa-
ludable) para diferenciarse de la dependencia infan-
til y la subconsciente mágica-mítica o trascenderlas.
El aspecto pre-ley del niño cede el paso al aspecto
contra-ley del adolescente. Se produce un vaivén co-
rrespondiente en el talante, que pasa de la depen-
dencia general pasiva a la independencia activa (una
vez más, esto puede ir demasiado lejos, desde contra-
ley hasta anti-ley, pero, en general. no es más que
una diferenciación y transformación saludables).
La disposición adolescente de independencia ac-
tiva es una fonna de trascendencia específica de fase,
la trascendencia desde la dependencia subcons-
ciente a la responsabilidad que dimana de la con-
ciencia de uno mismo.'°' Pero si persiste más allá de
su momento específico de fase, como ocurre en la
mayor parte de las culturas occidentales, actúa mera-
mente para prevenir la emergencia de la disposición
madura de una entrega activamente pasiva de la in-
dividualidad aislada a su propia naturaleza previa y
superior, o superconciencia radical, en el proceso ge-
neral del inundo y como tal proceso. Esto es una en-
trega en el sentido de que la jactancia adolescente
debe cesar. de modo que haya espacio para el renaci-
149
Un Dios sociable
miento de los niveles superconscientes. Es pasiva
porque el centro de inquietud e impaciencia cono-
cido como ego debe cesar finalmente en su contrac-
ción crónica ante una conciencia más amplia. Y es
activamente pasiva porque no se trata de una mera
sumisión como la del estado de trance, sino que
comporta un esfuerzo de aguda concentración, per-
cepción y voluntad de superar la racionalización ob-
sesiva y la corriente de pensamiento contraído que
constituye el ego. En el gesto de la entrega activa-
mente pasiva, se activan los centros superiores de po-
tencial superconsciente, el ego se entrega abierto y
pasivo y. en consecuencia, el sentido egoico del yo
puede relajarse y entregarse en la forma de corrientes
más amplias del ser y la conciencia que constituyen
la meta y el fundamento de su propio desarrollo, una
entrega que señala el fin de su propia autoaliena-
ción.7, 22, 45. 105
El único motivo por el que me refiero a todo esto
es que la disciplina de la entrega activamente pasiva.
sobre todo bajo la guía de un maestro espiritual re-
conocido, se confunde siempre con la dependencia
93 102
pasiva infantil. ' Al decir «siempre» quiero signi-
ficar concretamente que la inmensa mayoría de los
psicólogos y sociólogos ortodoxos no desean expre-
sar -o no son capaces de hacerlo- la diferencia
entre impotencia prepersonal y dependencia de una
figura autoritaria paternal, y la entrega transperso-
nal y la sumisión a través de un adepto espiritual.
Parece ser que para esos estudiosos la actitud adoles-
cente de independencia activa e intenso aislamiento
no constituye un momento específico de fase en el
arco más amplio del desarrollo, sino el objetivo y la
150
La sociología de la religión en la actualidad
etapa más elevada del mismo desarrollo, y por lo
tanto cualquier posición distinta a ésa se considera
con truculenta fascinación académica.
Ahora bien, es cierto que muchas de las «nuevas
religiones», o por lo menos los nuevos cultos, se
basan en la dinámica de la regresión/fijación pre-
personal, con la obediencia consiguiente a una fi-
gura paternal/amo totémico, fusión en el yo del clan
e indisociación (mística de participación), ritual de
grupo. encantamientos mágicos y apócrifos míticos.
Los miembros del clan sectario suelen estar al borde
de neurosis o psicosis, es decir, tienen un ego de poca
fuerza y se sumergen en experiencias abstractas difí-
ciles de asir. son narcisistas, tienen un bajo amor
propio y una dificultad correlativa para enfrentarse
a la ambigüedad moral. las contradicciones o las es-
tructuras de la elección. 4, ;6. '9 Para tales personalida-
des el culto sectario es magnético, porque ofrece,
como suele hacerlo su amo totémico, y fomenta una
atmósfera de dependencia pasiva del autoritarismo,
la cual recrea el talante infantil específico en el que
esas personalidades están todavía atrapadas. Las
sectas no tienen que «lavar el cerebro» a esos miem-
bros; todo lo que han de hacer es exhibirse y son-
reír.
Puesto que complace al talante específico infantil
de dependencia pasiva, lo único que no está permi-
tido en el clan sectario es el ejercicio de la indepen-
dencia adolescente activa, en especial el ejercicio de
la reflexión racional sobre uno mismo, la evaluación
crítica, el discurso lógico y el estudio sistemático de
las filosofías alternativas. Esto, unido a la fidelidad
al amo totémico. o «padre» mágico de todo el clan,
151
Un Dios sociable
constituye gran parte de los fundamentos psicosocia-
les del culto.
Para el lego en la materia, una comunidad de con-
templativos transpersonales -lo que los budistas
llaman un sangha- a menudo parece similar o in-
cluso idéntica al clan sectario, lo cual supongo que
se debe principalmente a que es un grupo muy ce-
rrado y con frecuencia organizado alrededor de un
adepto espiritual, al que se le tiene en diversos gra-
dos de reverencia, o por lo menos de profundo res-
peto. Esta comunidad también se interesa por anular
la independencia adolescente activa, pero en una di-
rección totalmente diferente: su trascendencia, no su
prohibición. De hecho, dado que cada etapa supe-
rior trasciende pero incluye a sus predecesoras. el ver-
dadero sangha siempre conserva el acceso a la inda-
gación racional. el estudio sistemático de otros siste-
mas filosóficos y la valoración crítica de sus propias
ensenanzas a la luz de las áreas relacionadas, así
como mantiene un lugar apropiado para todo ello.
De hecho, históricamente los centros místicos de
contemplación han solido ser los grandes centros
de educación y aprendizaje: Nalanda en la India.
por ejemplo, o los centros budistas T'ien T'ai en
China. Needham 64 ya ha demostrado que el misti-
cismo y la indagación científica han solido estar his-
tóricamente vinculados. simplemente porque ambos
han rechazado siempre la creencia dogmática y han
insistido en la experiencia abierta.
truir» en la contemplación no es la mente sino una
La cuestión es que aquello que uno trata de «des-
identidad exclusiva de la conciencia con la men-
102
te.101~ El bebé y el niño se identifican más o
152
La sociología de la religión en la actualidad
menos exclusivamente con el cuerpo, cuando emer-
ge la mente adolescente, destruye la identidad exclu-
siva con el cuerpo, pero no destruye al mismo cuer-
po. sino que lo incluye en su identidad mental más
amplia. De la misma manera, cuando emerge el es-
píritu, destruye la identidad exclusiva con la mente
(y el cuerpo incluido en ella), pero no destruye a la
misma mente, sino que la incluye en su propia iden-
tidad suprema mayor. 10- La misma mente se valora a
la perfección, al igual que su indagación libre y crí-
tica en cualquier área teorética.
Sin embargo, el sentido del yo adolescente sepa-
rado, que es una identificación exclusiva con la men-
te en una postura de vehemente independencia viril,
no se valora tanto, y por ello muchos ejercicios preli-
minares en las comunidades contemplativas están
diseñados específicamente para recordar al ego su
lugar específico de fase e intermedio en el desarrollo
general. Ejercicios como la simple reverencia en el
Zen, las postraciones en el Vajrayana o la comuni-
dad de servicio dharma obligatoria en las sectas mo-
násticas, son signos externos y visibles de una entre-
ga interior y activamente pasiva a un estado de ser
abnegado más panorámico que el ego. El objetivo
final de tales prácticas es mantener la mente pero
trascender el sentido egoico del yo mediante el des-
cubrimiento de un yo más amplio en la dimensión
espiritual del conjunto de la creación.
Ahora bien. eso es radicalmente diferente de la es-
trategia del clan sectario consistente en reducir el yo
a una dependencia prepersonal y pasiva, restrin-
giendo y prohibiendo la libre actividad de la refle-
xión crítica. El propósito del sangha es conservar la
153
Un Dios sociable
mente pero trascender el ego: el propósito del culto
sectario es prohibir ambas cosas.
Comprendo que en la práctica no es siempre fácil
determinar si una comunidad particular es un culto
sectario o un sangha, pues, como en la mayor parte
de las situaciones vitales. hay una especie de línea
continua entre los límites ideales, pero me parece
que los criterios antes indicados ofrecen por lo me-
nos una base plausible para la distinción psicodiná-
mica entre esos grupos (para la ampliación de estos
criterios, véase Wilber 106). Es evidente que hay que
investigar mucho en este ámbito, pero hablando per-
sonalmente y como psicólogo transpersonal, creo
que los psicólogos y sociólogos ortodoxos deberían
mostrar un poco más de imaginación cuando se
trata de informar sobre la psicodinámica de una
ocasión común, casi han convertido Jonestown en
un paradigma de las reuniones «espirituales». Sólo
quisiera sugerir que hay que hacer un esfuerzo sin-
cero para distinguir la dependencia pasiva específica
infantil de la entrega madura pasivamente activa,
con una distinción correlativa entre cultos preperso---
nales y sanghas transpersonales.
4. A lo largo de este libro he hecho hincapié en lo
que podría obtener la sociología de una infusión de
psicología (y de psicología transpersonal en particu-
lar). Pero me gustaría recalcar que esto es una vía de
doble sentido y que la psicología (y la psicología
transpersonal en particular) tiene mucho que ganar
de un estudio de la sociología moderna y, en espe-
cial, de la sociología de las religiones. Por ello quiero
terminar este capítulo con la crítica que hice al libro
In Gods We Trust.- New Patterns of'Religious Pluralism
1 54
La sociología de la religión en la actualidad
in America (Robbins y Anthony, eds.), que se publicó
en Journal of Transpersonal Psychology. Ese libro es
representativo de la indagación sociológica seria y
disciplinada que ahora tiene lugar con respecto a di-
versos movimientos religiosos nuevos en Norteamé-
rica (aunque casi podríamos decir, con ciertas modi-
ficaciones superficiales. en la totalidad del mundo
occidental). En estos momentos se están compilando
otros volúmenes del mismo estilo, y sin duda esto es
una buena noticia para la psicología, la sociología y
la religión.
Aunque mis comentarios sobre este libro no son
tan detallados como lo dicho hasta aquí, pueden ser-
vir como un resumen general de los temas aborda-
dos y una indicación del tipo de diálogo interdisci-
plinar del que depende el futuro de este campo.
Considerando que la psicología es siempre psico-
l ogía social. un estudio de las «nuevas religiones»
desde una perspectiva decididamente sociológica
sería de gran importancia para la psicología en ge-
neral y la psicología/terapia transpersonal en parti-
cular: tanto más cuanto que una «sociología trans-
personal» es una disciplina que espera ansiosa su
nacimiento. Creo que In Gods lVe Trust es el primer
tratamiento rigurosamente sociológico de los nue-
vos movimientos religiosos. Como tal, posee toda la
fortaleza de un verdadero esfuerzo pionero y algu-
nas de las debilidades inevitables: en cualquier caso.
su mera aparición es un acontecimiento.
El punto de partida de la antología (y en muchos
aspectos su tema central) es el concepto tan influ-
yente de Robert Bellah de la «religión civil» y su re-
ciente desintegración. La idea, en pocas palabras. es
155
Un Dios sociable
que, al margen de las demás funciones que pueda
tener la religión, sirve principalmente como proce-
dimiento para integrar y legitimar significativa-
mente una visión del mundo [dr-2 y dr-8]. Según
Bellah, la religión civil norteamericana es (o era)
una mezcla de simbolismo bíblico y nacionalismo
norteamericano («Una sola nación. bajo Dios...»).
una «religión» que contribuyó adecuadamente a la
integración social, la ética y los objetivos durante la
mayor parte de la historia norteamericana. No obs-
tante, según Bellah y otros. en las décadas recientes
la religión civil norteamericana empezó a desinte-
grarse o. técnicamente. a perder su legitimidad (lo
que Bellah denomina «la alianza rota»). Supo-
niendo. como hacen esos teóricos, que la religión
como función integradora [dr-2J es una necesidad o
impulso universal, de ello se desprende que algo ten-
dría que ocupar el lugar de la antigua religión civil,
y de ahí las nuevas religiones de las últimas déca-
das: «El atractivo del misticismo oriental y los gru-
pos de terapia cuasi místicos puede entenderse me-
jor en relación con las necesidades creadas por su
declive [en la religión civil].»
Desde ese punto, la antología pasa progresiva-
mente a diversas teorías sociológicas, investigación
v datos. dispuestos en seis secciones. Los subtítulos
son reveladores: Fermento religioso y transforma-
ción cultural: desencanto y renovación en las tradi-
ciones principales: sectas de la religión civil, misti-
cismo oriental y grupos de terapia: la explicación
del lavado de cerebro (como no comentaré este tema
en el resto de esta crítica. indicaré aquí que este
libro destaca por su acertada denuncia de la teoría
del «lavado de cerebro» dondequiera que aparezca:
los datos no apoyan semejante teoría explicativa, ni
siquiera con respecto a grupos problemáticos como
156
La sociología de la religión en la actualidad
la secta Moon): las nuevas religiones y el declive de
l a comunidad. Algunos puntos destacables:
El ensayo de Robert Wuthnow «Aspectos políti-
cos del renacimiento quietístico» tiene un título casi
humorístico (ese «quietístico») porque se enfrenta
efectivamente al viejo prejuicio (que tienen los in-
vestigadores desde Weber hasta Freud) de que existe
una «relación hidráulica entre la religión experien-
cia« y el compromiso político, que cuanto más mís-
tica es una persona. menos probable es que se dedi-
que a actividades políticas [o sociales]». Basándose
en datos empíricos, Wuthnow demuestra que quie-
nes se sienten atraídos por el misticismo. no sólo no
están menos comprometidos socialmente, sino que
siempre ostentan las categorías más altas en la ma-
yor parte de compromisos sociales (p. ej., valor de la
mejoría social.. igualdad de derechos para las muje-
res, resolución de problemas sociales, etc.). Con este
trabajo se relaciona el de Donald Stone, «La con-
ciencia social en el movimiento del potencial hu-
mano». Basándose en datos recogidos sistemática-
mente. Stone sugiere que por lo menos algunos de
los movimientos del potencial humano tienden a in-
crementar la responsabilidad social disminuyendo,
y no aumentando, el repliegue narcisista, en contra
de Lasch y otros críticos (aunque esto no invalida en,
modo alguno todos los argumentos de Lasch, que
aparentemente se aplican a algunos movimientos de
l a «nueva era», si bien el diferencial continúa sin es-
pecificar [un diferencial que hemos sugerido como
pre-fuera de la ley contra trans-fuera de la ley]).
El capítulo de Robert Bellah es una clarificación
de su concepto de «religión civil». así como un argu-
mento convincente de que, en efecto, la constitución
norteamericana asumió implícita. pero fatalmente,
la disciplina o el propósito moral, siempre encar-
157
Un Dios sociable
nado por la Iglesia. de modo que, con el declive ac-
tual de la Iglesia. no existe ningún repuesto moral
evidente de alcance nacional. En esta situación, al-
gunas de las nuevas religiones ofrecen no un susti-
tuto legítimo del vínculo moral fracturado. sino un
escape de carácter privado («tan centrado en el yo
que empiezan a aproximarse al modelo del consu-
midor de cafetería»).
La propia contribución de Robbins y Anthony in-
cluye una soberbia introducción. que quizás es el
mejor capítulo de la antología. una crítica completa
y devastadora del modelo del lavado de cerebro y un
i ntuitivo informe sobre la comunidad Meher Baba.
que tiene una importancia especial, pues demuestra
que el análisis sociológico complejo (en gran me-
dida parsoniano) de una comunidad espiritual pue-
de efectuarse sin denigrar de una manera reduccio-
nista a la comunidad o sus enseñanzas. (Al hacerlo
así.. trasciende en todas partes. aunque sea de una
manera muy sutil, un parsonianismo estricto).
Finalmente. los datos sociológicos empíricos pre-
sentados en el volumen son interesantes e importan-
tes, y demuestran el poder considerable de la meto-
dología sociológica.
Puesto que los psicólogos tienden a estudiar árbo-
les y no bosques. mientras que los sociólogos estu-
dian bosques y no árboles. estas disciplinas parecen
necesitar siempre un equilibrio por medio del diá-
l ogo interdisciplinar, lo cual es especialmente cierto
con respecto a la psicología y la sociología de la reli-
gión. Por ejemplo. un psicólogo transpersonal quizá
señalaría que en algunos de los capítulos del libro
hay sutiles tendencias reduccionistas. Así, si las
«nuevas religiones» son básicamente el resultado de
la desintegración de la religión civil norteameri-
cana, ¿es eso todo lo que son'? ¿Es que el budismo
158
La sociología de la religión en la actualidad
zen ofrece esencialmente lo mismo que lo que ofre-
cía la religion civil'? Muchos sociólogos dicen que sí.
pero un psicólogo transpersonal probablemente di-
ría que no. Esa última religión ofrecía una integra-
ción de los egos, mientras que lo ofrecido por la
primera era su trascendencia, un hecho que la so-
ciología como tal tiende a dejar de lado. (Aunque
cabe mencionar que los compiladores de este volu-
men muestran en sus propios escritos que son muy
conscientes de esta distinción.) Así pues, un psicó-
logo transpersonal podría reconocer la perspectiva
sociológica diciendo que la ruptura de la antigua re-
ligión civil era necesaria pero insuficiente para quie-
nes se interesaron recientemente por las auténticas
religiones místicas. Necesaria porque, si no existiera
ninguna falta de armonía en las religiones ortodo-
xas, uno no buscaría en otra parte: insuficiente por-
que las nuevas tradiciones auténticamente místicas
ofrecen algo que jamás ofrecieron oficialmente las
religiones civiles u ortodoxas: trascendencia verda-
dera (y no meramente inmersión comunal).
Por las mismas razones, un psicólogo transperso-
nal podría señalar que parece existir una gran dife-
rencia entre crecimiento transpersonal y regresión
prepersonal: que algunas de las llamadas nuevas reli-
giones o nuevas terapias son realmente prepersona-
les y no transpersonales: que esos movimientos pre-
personales suelen ser de carácter narcisista, secta-
rios, autoritarios, antirracionales y centrados en sí
mismos (si bien a través del «yo de grupo» p. ej., la
pertenencia a una estructura mítica): y esos movi-
mientos sectarios -Jonestown, Synanon, Niños de
Dios- no se pueden igualar de manera verosímil
con los auténticos sanghas transpersonales, o las co-
munidades contemplativas, como, por ejemplo, di-
versos centros budistas genuinos (Zen. Vajrayana.
159
Un Dios sociable La sociología de la religión en la actualidad

Theravadin), enclaves místicos cristianos, algunos otros, ha iniciado casi sin ayuda el diálogo entre los
centros de yoga, etc. Pero, una vez más. la sociología sociólogos ortodoxos y los psicólogos transpersona-
como tal [o el funcionalismo privado de estructura- les. In Gods We Trust no es ese diálogo, sino, como se
lismo jerárquico] tiende a pasar por alto esa clase de pretendía adecuadamente que fuera, una verdadera
distinciones, pues sólo ve lo que esos bosques tienen antología sociológica, con poca psicología, transper-
en común: todos son diferentes de las religiones or- sonal o de otro tipo. Pero más allá de ese propósito
todoxas y tradicionales. declarado, que logra cumplidamente, es una invita-
Pero si ésas son las cosas que la sociología podría ción para un diálogo futuro con los psicólogos trans-
aprender de la psicología transpersonal. In Gods We personales. una invitación cuya importancia no se
Trust es un compendio extraordinario de lo que los puede sobrestimar, y una invitación a la que con-
psicólogos transpersonales pueden aprender de la fío que responderán con entusiasmo los psicólogos
moderna sociología. Quiero incluir explícitamente a en general y los psicólogos transpersonales en par-
los psicólogos en general, pero a los psicólogos y te- ticular.
rapeutas transpersonales en particular, pues.. como
hemos dicho, si tales teorías no son suficientes para
los transpersonalistas, de todos modos siguen sien-
do absolutamente necesarias. De la misma manera
que el psicoanálisis «en el diván» ya puede infor-
mar sobre la cordura de la sociedad en general, así
el estudio de las producciones «sobre la esterilla del
zazen» no puede informar sobre corrientes sociales
más amplias e igualmente importantes. En mi opi-
nión, muchos de los problemas teóricos recalcitran-
tes a los que se enfrenta la psicología transpersonal
ya han tenido una sólida respuesta por parte de la
sociología de la religión, y In Gods We Trust es exac-
tamente un compendio de tales respuestas.
El compromiso de los compiladores realza la im-
portancia de esta antología. Dick Anthony. por ejem-
plo, es muy consciente de la diferencia entre movi-
mientos regresivos. prepersonales y prerracionales e
i ntereses progresivos, transpersonales y transracio-
nales. Su obra está impregnada de una auténtica
sensibilidad hacia las interpretaciones no reduccio-
nistas de los esfuerzos espirituales. Además. en con-
junción con Jacob Needleman. Thomas Robbins y

160 161
8. CONOCIMIENTO
E INTERESES HUMANOS

En este capítulo voy a ocuparme de la obra de Ha-

bermas sobre el conocimiento y los intereses cogniti-
vos como base de partida para ampliar la sociología
y. en especial. una sociología crítica, en una formula-
ción que sea realmente más completa. capaz de abar-
car adecuadamente el conocimiento y el interés cuya
espiritualidad sea auténtica o que sean en verdad
trascendentales. Puesto que sólo deseo sugerir cier-
tas posibilidades. llevaré a cabo mi comentario en
un nivel más generalizado y preliminar que el ha-
bitual.
Habermas 38 distingue tres modos principales de
indagación y conocimiento: el empírico-analítico.
que trata de los procesos objetivables: el histórico-
hermenéutico, que apunta a la comprensión inter-
pretativa de las configuraciones simbólicas. y el cri-
tico-reflexivo. que engloba operaciones cognitivas
del pasado y las somete así a cierto grado de intui-
ción.
La parte especialmente intrigante de la teoría de
Habermas estriba en que cada modo está vinculado
de manera intrínseca a un tipo de interés humano.
pues el conocimiento como tal es algo siempre mo-

l oi
Un Dios sociable
vido y en movimiento. Para tener una idea de lo que
Habermas entiende por intereses cognitivos, si cada
vez que el lector quisiera saber algo se preguntara:
«¿Por qué quiero saber esto?», y entonces eliminara
todos los motivos puramente personales e idiosin-
cráticos, tendría el interés cognitivo general que orien-
ta el proceso particular de indagación.
Según Habermas , « el enfoque de las ciencias
38
Conocimiento e intereses humanos
po, mente y espíritu. El cuerpo posee cierto grado de
conocimiento presimbólico o sensorial; la mente tra-
baja con el conocimiento simbólico y el espíritu se
ocupa del conocimiento trans-simbólico o gnosis.
Obsérvese que la mente, que es el modo simbólico,
puede formar símbolos de cada uno de los tres domi-
nios: el mundo material, el mismo mundo mental y
el mundo espiritual. Estos tres ' modos de conoci-

empíricas-analíticas incorpora un interés cognitivo miento simbólico, cuando se añaden a la gnosis

técnico: el de las ciencias histórico-hermenéuticas trans-simbólica y la conciencia pre-simbólica, nos
incorpora uno práctico, y el enfoque de las ciencias dan cinco modos generales de cognición, indicados
orientadas críticamente incorpora el interés cogni- en la figura 4.
tivo emancipador». Interés técnico es el interés en pre-
decir y controlar los acontecimientos en el entorno
objetivable. El interés práctico es el interés por com-
prender y compartir las reciprocidades de la vida, la
moralidad, las intenciones, los objetivos, valores, etc.
Interés emancipador es el interés por eliminar las dis-
torsiones y apremios del trabajo, el lenguaje o la co-
municación que resultan de su falta de transparen-
cia. de la inexistencia de conciencia crítica al exami-
narlos. (En este punto recuerdo al lector que antes
hemos distinguido entre emancipación horizontal,
que se propone enderezar las distorsiones en cual-
quier nivel dado, y la emancipación vertical, que
apunta a un nivel superior. Habermas se ocupa sólo
de la primera, y por ello siempre me referiré al suyo
como interés emancipador horizontal.) El número 1 es la gnosis espiritual, o conoci-
Ahora voy a tomar dos atajos. Primero voy a usar miento directa y sin ningún intermediario del espí-
sólo nuestros tres dominios generales del subcons- ritu como tal espíritu. El número 2a es lo que se ha
ciente, el autoconsciente y el superconsciente, con llamado razón paradójica o mandálica, porque es el
los nombres de sensoriomotor-físico, racional-men- intento mental de convertir en símbolos mentales lo
tal y trascendental-espiritual. o, para abreviar, cuer- que finalmente es transmental, y el resultado es siem-

164 1 65
Un Dios sociable
pre finalmente paradójico. El número 2h es el cono-
cimiento que tiene la mente de otras mentes. o la
conciencia de u n símbolo de otros símbolos. como
cuando el lector lee estas páginas. El número 2c es la
conciencia que tiene la mente del mundo físico y
sensorial, o los modelos-símbolos utilizados para re-
presentar el mundo presimbólico. El número 3 es la
aprehensión sensorirnotora del mundo sensorimo-
tor. o la comprensión presimbólica del mundo pre-
simbólico.
En mi opinión, esas formas de conocimiento están
basadas en los mismos niveles de organización es-
tructural. Las estructuras profundas de la conciencia
en desarrollo. o que se forma a sí misma. dictan las
mismas formas de esas cogniciones: hasta ese ex-
tremo son invariables, innatas, colectivas y profun-
damente arraigadas (aunque. desde luego. sus estruc-
turas superficiales están. en gran medida. cultural-
mente moldeadas v condicionadas).
Mi segundo atajo consiste en identificar el modo
analítico-empírico de Habermas con el número 2c. o
l a conciencia que tiene la mente del mundo senso-
rial empírico, y su modo hermenéutico-histórico con
el número 2b. o interacción de la mente con otras
mentes. Esto es un atajo porque las distinciones no
son precisas. Por ejemplo, en la medida en que una
ocasión hermenéutica tiene un componente empíri-
camente objetivo. ese componente puede convertirse
en objeto de la indagación analítica empírica: del
mismo modo. en la medida en que una ocasión sen-
sorial objetiva se comprende de una manera inter-
pretativa. puede ser objeto de indagación hermenéu-
tico-histórica. Sin embargo. creo que la forma cen-
1 O6
Conocimiento e intereses hurtamos
tral, el mismo paradigma de la indagación analítico-
empírica es la mente simbólica que refleja el mundo
presimbólico. Y el paradigma de la indagación her-
me.néutico-histórica es la mente simbólica que inte-
ractúa con la mente simbólica. Dicho de una mane-
ra vulgar, la primera es mente que refleja materia.
mientras que la última es mente que refleja mente.
Así que. a modo de generalización, utilizamos el nú-
mero 2b como hermenéutico-histórico y el número
2c como analítico-empírico, y les asignamos sus inte-
reses cognitivos respectivos, moral-práctico y predic-
tivo-técnico, todos ellos relacionados en la figura 5.
¿Qué hacemos. pues. con el interés emancipador-
horizontal de Habermas, el interés de «aclarar» las
distorsiones en el intercambio relacional en cada
nivel principal'? Si el conocimiento y los intereses
humanos se basan realmente en estructuras. debería-
mos poder señalar una estructura central como para-
digmática de este interés emancipador (como señala-
mos. el número 2c para el técnico-empírico. etc.). Y
no obstante. por razones que se verán más claras a
medida que avancemos, ninguno de los cinco modos
cognitivos cumple del todo con los requisitos. Por
una parte, el interés emancipador-horizontal puede
operar aparentemente en todos o casi todos los nive-
les. Por otra, no es necesariamente operativo, sino que
sólo existe si ha habido distorsiones que exijan clari-
ficación. Como dice Habermas. 38
Comparados con los intereses técnicos y prácticos
en el conocimiento, que se basan en estructuras (¿in-
variables? [es decir. ¿profundas?]) de acción y expe-
riencia profundamente arraigadas.... el interés eman-
167
Un Dios sociable
cipador [horizontal] en el conocimiento tiene una
condición derivativa. Garantiza la conexión entre el
conocimiento teorético y un «dominio de los obje-
tos» de la vida práctica que es resultado de la comu-
nicación sistemáticamente distorsionada y la repre-
sión apenas legitimada.
En otras palabras, el interés emancipador hori-
zontal está arraigado no tanto en unas estructuras
específicas per se, pues entonces sería continuamente
activo, sino más bien en la tensión estructural cau-
sada por la distorsión estructural, y su propósito es
eliminar la fuente de la tensión. Una vez desapareci-
das las tensiones, el interés horizontal emancipa-
dor pierde su vigor. En consecuencia, no es sorpren-
dente que los dos únicos ejemplos importantes de
tales intereses horizontales-emancipadores ofrecidos
por Habermas (aparte de su propia obra) sean el psi-
coanálisis freudiano y la crítica materialista mar-
xista.
Por ponerlo en términos sencillos, la necesidad
del psicoanálisis sólo se plantea cuando algo «sale
mal» en el desarrollo psicológico. Las distorsiones
psicológicas -represiones y opresiones- provocan
las tensiones psicológicas, y estas tensiones sólo pue-
den resolverse mediante una reflexión crítica o un
análisis de lo que «salió mal»; el interés de este cono-
cimiento reflexivo-crítico es la emancipación de tales
distorsiones, obstrucciones y represiones. La crítica
económica-material marxista funciona de una ma-
nera similar: las opresiones económicas pasadas (his-
tóricas) dan lugar a tensiones sociales. y estas ten-
siones (lucha de clases, falsa conciencia, trabajo alie-
168
Conocimiento e intereses humanos
nado, ideología opaca) sólo pueden resolverse me-
diante un análisis crítico de su génesis histórica (de
desarrollo), con un interés en la emancipación de
tales distorsiones económicas opresivas. Lo que hace
el mismo Habermas, con su filosofía de la ética co-
municativa, es utilizar la indagación reflexivo-crítica
y el interés emancipador horizontal en un intento de
iluminar y luego corregir las distorsiones y las coac-
ciones en lo que debería ser un intercambio comuni-
cativo libre y abierto. La opresión de la comunica-
ción y el intercambio intersubjetivo da lugar a dis-
torsiones en el mismo discurso (y la verdad): la pro-
paganda es el ejemplo más sencillo. Tales «comuni-
cación sistemáticamente distorsionada y opresión
apenas legitimada» generan a la vez la posibilidad y
la necesidad de una indagación reflexiva-crítica de
tales distorsiones, con un interés en la emancipación
de esa comunicación opaca. En los tres casos, una
vez aclaradas las distorsiones, tanto la necesidad del
análisis como el interés en la emancipación tienden
a extinguirse, puesto que han cumplido su objetivo
disolviendo su propia fuente.
Por mi parte añadiría tan sólo que, en mi opinión,
el hecho de que Freud y Marx fueran conscientes
de la importancia del intercambio comunicativo en
sus diversos campos no debería ocultar el hecho de
que la obstrucción económica-material (que interesó
mucho a Marx. pero no en exclusiva), la obstrucción
sexual-emocional (que interesó sumamente a Freud,
pero tampoco en exclusiva) y la obstrucción comuni-
cativa (que interesa mucho a Habermas, pero no en
exclusiva) se refieren a niveles estructurales muy di-
ferentes de intercambio relacional y distorsión po-
169
(.hl Dios sociable
tencial. El interés emancipador horizontal puede entrar
en juego respecto a cada uno, pero la dinámica verda-
dera es algo diferente en cada caso. porque el domi-
nio de los fines de cada uno tiene una estructura
diferente. Dicho en términos sencillos. aclarar o
«poner en orden» la materia, el sexo y la comunica-
ción son formas de emancipación horizontal. pero la
dinámica concreta difiere en cada caso porque la di-
námica de la materia, las emociones y los pensa-
mientos son diferentes. Al fin y al cabo. el asesinato
de Sócrates. por ejemplo, no fue el resultado de una
distorsión económica-material ni de una represión
sexual-emocional. sino de una opresión connunica-
tiva. Estas diversas distorsiones, como los niveles a
l os que infectan, son jerárquicas. y en esa jerarquía
de enfermedad, lo que Marx hizo principalmente para
la esfera material y Freud para la esfera emocional.
Habermas lo está haciendo ahora principalmente
para la esfera comunicativa (mental). Estos tres teó-
ricos encarnan ejemplarmente el interés emancipa-
dor horizontal en estos niveles. (Todavía esperarnos
al analista que estudie con la misma brillantez las
distorsiones y opresiones de la espiritualidad. la re-
presión de la trascendencia. la política del Tao. la
negación del Ser por parte de los seres).
Ahora podemos completar la figura 5 añadiendo
las demás formas de conocimiento y sus intereses
respectivos. A título de ensayo. sugiero lo siguiente:
el interés del modo número 3. o conocimiento corpo-
ral del mundo sensible. es instintivo: los esquemas de
la cognición sensorial motora se basan en la supervi-
vencia instintiva. El i nterés del modo número -la. o el
i ntento de la mente para razonar acerca del espíritu.
1 70
Collocillllellto e intereses 1111111allos
cs coterrulógicu. es decir. interés en la salvación: un in-
tento de abarcar el espíritu en términos mentales a
¡'i n de orientarse uno mismo hacia una intuición
trascendental o ayudar a «imaginar» el reino espiri-
tual a las mentes que aún no están tan interesadas.
( Esa imagen es siempre paradójica en último tér-
mino. como explicaron Kant y Nagar'una. pues ni
entorpece el interés humano en lo divino ni restringe
el uso de la razón mandálica, es decir, que hay al-
guna información útil en la afirmación mandálica-
paradójica de que el espíritu es perfectamente tras-
cendente e inmanente.) El interés de la gnosis. modo
número 1. o el conocimiento del espíritu como tal es-
píritu. es liberador, es un interés en la liberación radi-
cal (satori. moksha. wu. liberación). Si el interés
soteriológico desea presentar al yo un conocimiento
superior, el interés liberador se propone disolver el
vo en un conocimiento superior como ese conoci-
miento. es decir. conocimiento que tiene el espíritu
del espíritu y como espíritu. El primero. como yo.
desea que el espíritu le salve: el último. como espí-
ritu. desea trascender el yo.
Queda por contentar el interés emancipador verti-
cal. Al igual que su primo. el interés emancipador
horizontal, está generado no tanto por una estruc-
tura específica como por una tensión estructural. y su
i nterés estriba en eliminar la fuente de la tensión.
Pero en este caso la fuente no es una tensión dentro
de un nivel particular. sino una tensión entre niveles:
de manera específica.. la tensión de emergencia, la
tensión de una transformación que se acerca. o un
cambio vertical en los niveles de organización es-
tructural. El propósito de este interés emancipador
1 71
Un Dios sociable Conocimiento e intereses humanos

vertical es liberar la conciencia. no de una distorsión bosquejo de una teoría sociológica bastante global
que podría darse o no dentro de un nivel, sino de la (aunque lejos de estar completa): un esqueleto, por
perspectiva relativamente limitada ofrecida por ese así decirlo. Aquí tenemos la mayor parte de los hue-
nivel incluso en el mejor de los casos, y hacer esto sos, aun cuando no conozcamos aún todo aquello
mediante la apertura de la conciencia al siguiente que han de sostener, pero, por lo menos, hemos
nivel superior de organización estructural. Este inte-
rés no puede calmarse poniendo en orden las distor-
siones dentro de un nivel, sino sólo mediante la
emergencia del siguiente nivel superior. Podemos
suponer que entonces el interés se extingue tempo-
ralmente hasta que (y en caso de que suceda tal cosa)
las limitaciones inherentes del siguiente nivel empie-
cen a manifestarse cada vez más, y se ejerza de ma-
nera creciente la emancipación desde, y no dentro de,
ese nivel. Si no se produce una detención. ese interés
emancipador vertical continuará periódicamente
hasta la emancipación final, esto es. hasta el satori.
En ese punto, la última forma de interés emancipa-
dor vertical coincide precisamente con el interés li-
berador: es decir, ambos son los mismos en el límite
asintótico del crecimiento. En conjunto, el interés de
l a emancipación horizontal es poner en orden la
traslación. mientras que el interés de- la emancipa-
ción vertical es promover la transformación.
La figura 5 relaciona estos modos de conoci-
miento y sus intereses.
Sostengo. pues. por introductoria que pueda ser
esta posición. que cuando sumamos estos modos e
intereses diversos de conocimiento humano a los di-
versos niveles de organización estructural e inter-
cambio relacional del individuo humano compues-
to, con todos los corolarios y despliegues psicológi-
cos sugeridos en los capítulos anteriores, tenemos el

172 173
Un Dios sociable
hecho un espacio perfecto y apropiado para las di-
mensiones prepersonales. personales y transperso-
nales de la existencia: sus niveles. su desarrollo. la
naturaleza social de su intercambio. sus posibles dis-
torsiones represiva (psicológica) y opresiva (social).
sus modos de conocimiento e interés. su organiza-
ción estructural, sus relaciones funcionales. Y es una
teoría sociológica realmente crítica y normativa. en
virtud de los dos intereses emancipadores que alzan
sus cabezas cada vez que surgen la falta de libertad y
de transparencia estructurales. Esta dimensión crí-
tica (lo que salió mal) y normativa (lo que debería ir
bien). especialmente en su forma vertical. no se basa
en la preferencia ideológica. la inclinación dogmá-
tica o la conjetura teórica. sino en la dirección. inhe-
rentemente preferida. observable y verificable. del
desarrollo y la evolución estructurales. una dirección
que se revela en sucesivas emancipaciones jerárqui-
cas. las cuales juzgan por ellas mismas a sus prede-
cesores más o menos trascendentales.
9. METODOLOGÍA,
RESUMEN Y CONCLUSIÓN
Quisiera resumir y concluir este esbozo con un
ejemplo de la metodología propuesta en una investi-
gación sociológica de un grupo religioso, recalcando
en especial el asesoramiento psicoterapéutico que
pudiera solicitarse (no es que semejante terapia sea
necesaria. pero el tema siempre parece surgir con
respecto a los «grupos religiosos». por lo que apfove-
charé la oportunidad para hacer un comentario en
general). Éste no será más que un ejemplo especiali-
zado de la metodología sociológica general implícita
en el modelo que hemos presentado en este libro.
A. Análisis estructural
(determinación de autenticidad)
1. Siempre que los sociólogos se encuentran con
tala expresión aparentemente religiosa, además (le
otros enfoques metodológicos (descritos más ade-
l ante), pueden llevar a cabo un análisis estructural de
la forma de las expresiones. simbologías, intercam-
bios psicosociales. etcétera. El propósito de ese aná-
lisis estructural estandarizado es llegar a la estruc-
1 75
Un Dios sociable
tura profunda que sustenta y dirige las operaciones
(es decir, traslaciones) de las mismas estructuras su-
perficiales, por medio de una creciente sustracción/
abstracción.', 'o, 101 En efecto, este análisis se propone
asignar todas las estructuras superficiales a su es-
tructura profunda apropiada, mediante la demostra-
ción de que obedecen a las reglas transcriptivas de la
estructura profunda particular (o que pueden resol-
verse en la estructura profunda mediante la trans-
cripción).
Semejantes análisis estructurales podrían incluir
cualquiera de los tests ideados por Kohlberg; Loe-
vinger: Broughton, Sullivan, Grant y Grant; Isaacs-,
Peck; Bull. Selman y Graves. Loevinger" ha demos-
trado que esas diversas formulaciones son aproxima-
damente correlativas; en cualquier caso, bastan para
darnos una primera aproximación del grado de or-
ganización estructural general alcanzado por los sis-
temas de creencias centrales adoptados por el grupo.
No nos interesan demasiado las puntuaciones de
miembros determinados, aunque éstas, desde luego.
pueden obtenerse (y deben obtenerse para cualquier
miembro concreto que desee asesoramiento). Más
bien nos proponemos analizar estructuralmente los
sistemas de las creencias centrales por las que el
mismo grupo se define. Una manera de determinar
este extremo consiste en analizar estructuralmente la
ocasión que define la pertenencia al grupo; es decir,
¿qué interacción, serie de interacciones o estructuras
de creencias debe internalizar una persona para que
se la reconozca socialmente como miembro de este
grupo? ¿Qué debe poseer una persona antes de que
se la considere oficialmente como perteneciente al
176
Metodología, resumen y conclusión
grupo? ¿Qué nivel de «alimento» tienen que digerir
los iniciados a fin de constituir una «familia»? Y es
que la ocasión encarnada por ese mana es lo que se-
ñala el nivel central o nivel básico de organización
estructural por el que el grupo define su propia iden-
tidad y alrededor del que gira inevitablemente. Si
hay niveles de iniciación/creencia, el análisis se apli-
ca a cada nivel. (En cuanto a los tests estructurales
para los niveles auténticos superiores, véase la sec-
ción A, 3.)
2. Una vez efectuada una determinación aproxi-
mada de la estructura profunda de nivel central, se
puede determinar su localización relativa en la jerar-
quía de estructuralización en desarrollo. Por ejem-
plo, ¿es este «compromiso religioso» arcaico, mági-
co. mítico, racional, psíquico, sutil, causal? (O, por
ejemplo, según Loevinger: ¿simbiótico, impulsivo,
autoprotector, conformista, consciente, individua-
lista, autónomo, integrado? etcétera.)
Esta determinación, o algo parecido a ella, tiene
una importancia especial para aconsejar con respecto
a las intenciones, porque un servicio psicoterapéu-
tico (y un trabajo social) es una gran ventaja, como
la psicología del ego psicoanalítico ha demostrado
claramente, para conocer el grado de estructuraliza-
ción alcanzado por el sistema del yo en cuestión.''
¿Hay elementos de fusión arcaicos (indisociación
del yo grupal, «unicidad» arcaico-urobórica, tenden-
cias canibalístico-orales? ¿Está presente una estruc-
tura «fronteriza» (mágico-psicótica. animística, de
confusión totémica, sistemas de referencia ilusorios?
¿Hay una conformidad extrema de pertenencia mí-
tica (con terror a la individualidad, entrega de la vo-
177
Ur Dios sociable
Juntad propia y la autodeterminación. anhelo de
pertenencia y asociación al culto. dependencia pa-
siva de figuras autoritarias)? ¿Hay una estructura ra-
cional pero con posibles aspectos laterales que pudie-
ran complicar las cosas (meras y más o menos salu-
dables tendencias contra-fuera de la ley. o verdadera
división neurótica. sintomología',y crisis de identi-
dad)? ¿Hay una verdadera estructura psíquica. sutil o
causal. pero con la consiguiente alienación del con-
senso tradicional mítico o racional (viscosidad de la
comunicación. aislamiento social. posible depresión)'.'
Debo hacer hincapié en la importancia de ese diag-
nóstico estructural. sin el que cualquier intervención
terapéutica podría ser desastrosa. 102 Podemos poner
como ejemplo las diferencias entre los compromisos
prerracional v transracional. Un individuo en el lí-
mite prerracional. que necesita desesperadamente
crear una estructura racional y fortalecer su ego. no
debería someterse a las disciplinas meditativo-vógui-
cas transracionales más arduas. porque están dise-
cadas para aflojar temporalmente la estructura racio-
nal. y así simplemente desmantelarán la escasa es-
tructura que haya dejado en pie la línea de demarca-
ción. Asimismo, en mi opinión, tales pacientes no
deberían estar expuestos a terapias « experienciales».
puesto que ya han vivido demasiado en l a experien-
cia y no lo suficiente en la mente." A la inversa.
quien inicie o esté sufriendo una transformación
verdadera hacia los ámbitos psíquico-sutiles no en-
contrará ayuda en un psiquiatra ortodoxo. el cual
tiende a ver todo desarrollo transracional como re-
gresión prerracional, y quien. al ayudar para que se
afiance de nuevo la estructura racional exclusiva de
17
Merodologia. PCM111er1 r corr(IILCiór1
esa persona, hará que nazca muerta su conciencia
espiritual. Esa persona debería ponerse en manos de
un maestro espiritual cualificado, un terapeuta jun-
guiano. un psicólogo transpersonal o algún otro que
pueda ofrecer un servicio auténticamente orientado.
En una palabra. el objetivo del análisis estructural
es determinar el tipo. y posteriormente el grado_ de es-
tructuración y organización en desarrollo. Y de ma-
nera correlativa. si la situación es religiosa, su grado
de autenticidad.
Naturalmente. el análisis anterior se basará fi-
nalmente en una jerarquía estructural de desarrollo
más refinada que la presentada aquí. El refina-
miento y la complejidad de esta jerarquía tendrá
l ugar a través de la investigación continua, por eta-
pas de desarrollo estructural. de l a cognición psico-
l ógica, de identidad. la percepción, la moralización.
l a epistemología natural. etcétera. Este refinamiento
va se está produciendo -empezó a producirse hace
bastante tiempo- en los dominios subconsciente y
autoconsciente de la estricturalización. bajo los
nombres de psicología del desarrollo psicoanalítico.
psicología cognitiva. epistemología genética. psicolo-
gía del ego en desarrollo, etcétera. A medida que el
i nterés y la investigación se extiendan cada vez más
a los dominios superconscientes. creo que iremos
asistiendo de una manera natural al refinamiento v
l a complejidad de las jerarquías estructurales de de-
,
~arrollo con respecto a los niveles más superiores v
contemplativos. Las fases iniciales de esta investiga-
ción seguirán probablemente dos etapas.
a) Lectura hc r rrrer~c utica de Ievtos auto'hicos: A fin de
1 - %~)
Un Dios sociable
delinear nuestro diseño y estrategia de investiga-
ción, es necesario contar con algunas hipótesis de
trabajo, y una de las mejores fuentes de tales hipóte-
sis son los mapas experimentales de las etapas su-
perconscientes que ofrecen los textos tradicionales.
Una lectura cuidadosa y sistemática de los diversos
textos religiosos (esotéricos) servirá de ayuda para
disponer de un fondo de hipótesis y mapas de tra-
bajo alrededor de los cuales será posible estructurar
la investigación y que se podrán utilizar como mo-
delo para juzgar los progresos iniciales. El proyecto
Atman es un intento básico pero muy general en esta
dirección, que se basa en paralelos contraculturales
para sugerir algunas estructuras profundas básicas
de los niveles y etapas superiores (centáurico, sutil
inferior, sutil superior, causal inferior, causal supe-
rior y esencial, que he condensado en este libro
como psíquico, sutil, causal y esencial). Daniel
Brown 20 ha presentado una lectura hermenéutica de
una determinada concepción por etapas de los esta-
dos meditativos superiores, el de Mahamudra, que es
el tipo de hermenéutica detallada que necesitaremos
en cada tradición esotérica a fin de poder trazar más
precisamente nuestros paralelos y conclusiones con-
traculturales. Las obras de Pascal Kaplan," Daniel
Goleman 35 , Huston Smith8 6 . Fritjof SchuonS 1 y René
Guénon 37 son guías importantes en este esfuerzo.
b) Investigación directa: A fin de poner a prueba
nuestros mapas hipotéticos refinados, necesitaremos
una acumulación de datos reales sobre las poblacio-
nes a quienes están entregados de verdad al desarro-
llo y la adaptación superconscientes. Este tema ex¡-
180
Metodología, resumen y conclusión
giría todo un libro para su tratamiento, y en vez de
tratar de mencionar todas las cuestiones (y proble-
mas) pertinentes, sólo diré que, utilizando los mapas
de trabajo hermenéuticos, podemos diseñar las ca-
racteriologías propuestas de las etapas estructurales
superiores, elaborar tests adecuados para registrar y
medir la emergencia y el grado de esos rasgos y, fi-
nalmente, someter los resultados a análisis estructu-
rales estándar al modo de Piaget, Kohlberg, Loe-
vinger y otros. Esto se repetirá siempre que sea posi-
ble en condiciones contraculturales (Japón, la India,
Birmania, etc., poseen unos sectores contemplativos
muy amplios, como ocurre ahora en Estados Uni-
dos). Autores como Maliszewski, Twemlow, Brown,
Engler, Gabbard y Jones, entre otros. han empezado
a trabajar en este campo.21, 58, 92
Creo que este campo está maduro especialmente
para los sociólogos, puesto que casi toda la investiga-
ción hasta la fecha ha pasado por alto las pautas in-
tersubjetivas del intercambio relacional que consti-
tuyen los niveles superior e inferior de la adaptación
estructural. Los psicólogos interesados solamente en
los cambios preceptuales, las variaciones cognitivas,
la reinterpretación de los afectos, el control de los
i mpulsos, así como los meditadores de ese estilo,
tienden a dejar de lado la naturaleza psicosocial de
sus datos artificialmente aislados, de la misma ma-
nera que los psicoanalistas tienden a dejar de lado el
hecho de que los análisis realizados «en el diván»
no pueden decirnos que la sociedad en general po-
dría estar enferma, y la adaptación a una sociedad
enferma es un pobre criterio de «salud mental». De
la misma manera que el análisis de las pautas socia-
181
Un Dios sociable
l es en general no puede llevarse a cabo en el diván.
así la identificación de las relaciones psicosociales
fundamentales constitutivas de los dominios con-
templativos no puede llevarse a efecto sobre la estera
del zazen. La psicología transpersonal acabará por
encontrarse a sí misma en la sociología transper-
sonal.
En cuanto a la investigación directa de los ámbi-
tos superconscientes. opuestos a la acumulación de
datos indirectos psicológicos o sociológicos. véase la
sección E.
B. Atrálisis fiíttcional (determina(-ión
de Ici legitimidad)
1. Una vez se ha determinado el grado de autenti-
cidad de la expresión religiosa por medio del análisis
estructural. es posible determinar el grado de legiti-
midad mediante enfoques funcionalistas estándar
(teoría de sistemas). Se trata simplemente de deter-
minar la eficacia del compromiso religioso particu-
lar para contribuir a la estabilidad y la integración
dentro del mismo grupo (legitimidad de contenido)
v entre el grupo y su medio social más amplio (legiti-
midad de contexto). Aquí entran en juego todos los
análisis funcionales estándar y las determinaciones
más o menos analítico-empíricas: control de la ten-
sión. mantenimiento de pautas. determinaciones de
límites, análisis de contenido y contexto, funciones
l atentes y manifiestas. etcétera 62 ' »>. pero con una com-
prensión refinada en cuanto a los niveles jerárquicos
de interacción estructural. Por ejemplo. si el grupo
Metodología, resumen 11
,
conclusión
particular está determinado (mediante el análisis es-
tructural previo) a ser pre-fuera de la ley. ese hecho
establecerá un límite en relación con la ley vigente
que no es un simple límite entre dos sistemas sino
entre (los niveles diferentes de sistemas. hecho que el
funcionalismo no puede detectar por sí mismo (al
carecer de jerarquía normativa). Tenemos que utili-
zar el estructuralismo de desarrollo para imponer
esta condición delimitadora. pues de lo contrario los
análisis funcionales tienden a saltar tilos sobre otros
( y luego a derrumbarse unos sobre otros).
Con respecto a la legitimidad e ilegitimidad, he
aquí las que parecen ser pautas comunes de conte-
nido y contexto. Frecuentemente los sectores (o indi-
viduos) pre-fuera de la ley tienen un contenido - iu un
contexto ilegítimos. lo cual significa que sus simbo-
logías y sus intercambios relacionales proporcionan
poca o ninguna integración/mana internos y escasa
o inexistente coexistencia social (en cuyo caso siem-
pre están al borde de la actitud contraria a la ley es-
tablecida). Sin embargo. no es infrecuente encontrar
sectores pre-ley de contenido y contexto legítimos
( p. ej.. gitanos estereotipados. aunque en América se
les supone siempre al horde de la ilegitimidad de
contexto, es decir. contrarios a le ley) o sectores pre-
ley «a tiempo parcial» (es decir. de día atienden a las
traslaciones sociales dentro de la ley. pero «de no-
che» se entregan a celebraciones benignas y rituales
pre-ley: por ejemplo, reuniones de brujas). Pero
quizá los más comunes sean los grupos pre-ley que,
al margen de lo legítimo que pueda ser su contenido.
su contexto es ilegítimo (es decir. anti-ley: por ejem-
plo. Los Angeles del Infierno).
18;
Un Dios sociable
En el otro extremo del espectro, no es infrecuente
encontrar una expresión religiosa auténtica que tiene
dificultades para la legitimación de su contexto
porque es trans-ley. En consecuencia, esos trans-ley
tienden a formar, para el mantenimiento de la pauta
funcional y el control de la tensión, microcomunida-
des de fieles que piensan de idéntica manera (san-
ghas), lo cual es sencillamente otra manera de decir
que, dado que cada nivel de adaptación estructural
es un nivel de intercambio relacional, las comunida-
des de miembros de intercambio son inevitables, y
dentro de esa comunidad es donde se busca cierto
grado de legitimación (legitimación de contenido).
Pero también queremos observar los fenómenos li-
mítrofes entre los grupos trans-ley y la sociedad que,
en su conjunto, está dentro de la ley (legitimación de
contexto), y, para los individuos particulares, cómo
manejan (integran) las tensiones estructurales que
produce vivir en ambos sectores.
2. En un conjunto, pues. las pautas generales de la
interrelación social parecen determinadas en parte
por (a) el grado de autenticidad y (b) el grado de legi-
timidad, evidenciado (c) dentro y (d) al otro lado de
cada situación limítrofe. Así, el contenido interno de
un grupo dado estará entre la serie: (pre-ley, contra-
ley, anti-ley, trans-ley) X (legítimo, ilegítimo). Asi-
mismo, entre cada grupo y su medio social más am-
plio (contexto) existen las mismas diez posibilidades
(aunque una de ellas -la legitimidad del contex-
to anti-ley- es una imposibilidad a todos los efec-
tos prácticos). El resultado final es un despliegue
de veinte (o diecinueve) células posibles en las que
recaerá cualquier intercambio psicosocial, en ge-
184
Metodología, resumen y conclusión
neral, y cualquier expresión religiosa, en particular.
Ahora bien, con esto no dejo implícito en modo
alguno que ese análisis sea completo o incluso ade-
cuado. y ciertamente no deseo excluir otras tipolo-
gías. Lo único que sostengo es que, al añadir jerár-
quico-estructural básico a los funcionales estándar.
obtenemos una escala vertical (autenticidad) ade-
más de una escala horizontal (legitimidad), y es esta
combinación la que nos proporciona cuatro puntos
cardinales para orientarnos en nuestras investigacio-
nes sociológicas.
C. La etapa hermenéutica
1. Si los análisis estructural y funcional constitu-
yen la espina dorsal metodológica de este enfoque.
en modo alguno agotan los enfoques necesarios. El
análisis estructural profundo no puede determinar
los contenidos y valores de la estructura superficial
específica, de la misma manera que las reglas del aje-
drez no pueden decirnos qué jugadas efectuará real-
mente un jugador determinado. Tampoco el funcio-
nalismo general es útil en este caso. porque ve bos-
ques y no árboles. De modo que, para la compren-
sión específica de valores. significados y expresiones
individuales específicos, confiamos siempre en la
hermenéutica fenomenológica. En esta tarea nos
ayudan nuestros análisis previos estructural y fun-
cional, pues proporcionan, respectivamente, el con-
traste narrativo apropiado (es decir, la jerarquía de
desarrollo) y el contexto narrativo apropiado (es
decir, la relación del texto individual con la sociedad
185
Un Dios sociable Metodología. re.uufnen r concla~,~ion

en general). Pero, en último análisis. nos encontra-

mos cara a cara con una persona viva que nos inter-
estructurados. cuyos significados es muy difícil tras-

preta mientras nosotros la interpretamos a ella. y

ladar sin un conocimiento de las transformaciones

esta coproducción es una forma humana de compar-

pasadas. Por ejemplo, al terapeuta podría parecerle

tir en la que ambos lados se enriquecen o degradan

gtle. dentro de la comunicación racional, lingüística

de forma recíproca.
y consciente que el paciente efectúa de un mensaje

En el campo de la hermenéutica fenomenológica

o serie de mensajes determinados, existe un signifi-

general contamos con la obra importante de autores

cado oculto. o subtexto. Ahora bien. este subtexto

como Gadamer, Schutz. Berger y Lucl man. Garfin-

opaco podría ser un mensaje bastante racional. pero

kle. Taylor, Ricoeur.

que el cliente no desea reconocer (de momento es

?. En cuanto al servicio terapéutico específico. el

tabú): en este caso la terapia casi se limita a que el te-

procedimiento hermenéutico implica tuca interpreta-

rapeuta proporcione un contexto para el reconoci-

ción consciente de síntomas que el paciente consi-

miento del subtexto racional. No obstante. en algu-

deró problemáticos, con el propósito final de recons-

nas ocasiones el mensaje oculto. la comunicación

truir los posibles errores de desarrollo que astillaron

opaca. el subtexto. está escrito en sintaxis mística. la

o fragmentaron el movimiento continuo de la estruc-

cual podría tener un núcleo de satisfacciones de de-

turalización. Cuando se produce esta fragmentación.

seos mágicas (las cuales. a su vez. suelen estar infor-

los aspectos de la conciencia se dividen v así su sig-

madas. o convertidas en subtextos. por intereses ar-

nificado se vuelve opaco: son «textos ocultos». face-

tas alienadas del yo. símbolos disociados que se mues-
tran como síntomas. Al interpretar los símbolos-sín-
tomas -los textos y subtextos ocultos-, el terapeuta
ayuda al paciente para que se apropie de nuevo de
esas facetas del yo. creándolas de nuevo y. de esta
manera. volviéndolas a autorizar, es decir. asu-
miendo conscientemente la responsabilidad de su
existencia. 105
Éste es el aspecto en el que resulta tan esencial un
conocimiento general de desarrollo como estructura-
lización jerárquica continua. porque el procedi-
miento hermenéutico,-histórico no consiste mera-
mente en examinar a fondo los desarrollos pasados
en el nivel presente. sino en niveles pasados Y menos
1 tif)
caicos instintivos o emocional -sexuales.)35' 1 01. 105
En tales casos parece que. en algún punto durante
el curso del desarrollo inicial, un subtexto mágico (y/
o emocional) se juzgó como tabú o fue dividido (re-
primido. disociado) defensivamente, separándolo de
la marcha continua de la estructuralización. Puesto
que las estructuras son siempre estructuras de inter-
cambio relacional, esto también implica una privati-
zación de lo que. por lo demás. podría formar una
unidad en el intercambio intersubjetivo. Es decir. la
alienación del yo es una alienación de los otros. Una
vez separado de la comprensión personal y apartado
asimismo de toda posibilidad de interpretación con-
sensual. se convierte en un subtexto ilegítimo aislado
de la narración del desarrollo continuo. Así alienado
de la narración inmediata. aislado y- privatizado.
1 87
Un Dios sociable
tiende a atraer a su alrededor a cualesquiera otros
elementos posteriormente fuera de la ley. Reu-
niendo así capa tras capa de traslación errónea (in-
tercambio relacional distorsionado), finalmente so-
bresale en la conciencia como un síntoma descon-
certante. Y lo es, desde luego, porque, con un texto
doblemente secreto. oculto a uno mismo y a los
demás, carece de referente para su interpretación;
continúa envuelto en símbolos opacos e impulsos no
transparentes. Si se pregunta al paciente por qué
produce tales síntomas o qué significan, replica: «No
tengo ni idea, y por eso estoy aquí. ¿Por qué me ocu-
rre esto? ¿Por qué no termina?» El mismo hecho de
que el paciente generalmente se refiere a un síntoma
como «eso», en vez de «yo» (por ejemplo, «muevo la
mano, pero ese síntoma se produce contra mi volun-
tad»), refleja exactamente el estado disociado, alie-
nado y extraño en el que ha caído el ahora oculto
impulso, subtexto o mensaje en sombra. Cuando
Freud resumió el objetivo de la terapia como «donde
el ello estaba, ahí llegaré a estar» (mal traducido del
original como «donde estaba el id, estará el ego»).
debía de pensar esencialmente en este punto cru-
cial.
En consecuencia, parte del procedimiento tera-
péutico consiste en usar este conocimiento del desa-
rrollo estructural (de arcaico a mágico. de ahí a
mítico y finalmente racional) como un contraste na-
rrativo con el que se pueden interpretar los significa-
dos ocultos de los diversos subtextos, hasta que esos
significados vuelven a ser transparentes para el pa-
ciente (es decir, no reprimidos). En ese punto, el sín-
toma tiende a desaparecer porque su contenido sim-
188
Metodología, resumen y conclusión
.
bólico ha sido liberado de su alienación privatizada
para que se reúna con la comunidad del intercambio
relacional, y su componente bioenergético (si lo tu-
viera) es liberado por la participación física en el in-
tercambio sexual-emocional, mientras que su men-
saje de significado global se ha unido al despliegue
narrativo continuo del individuo. En este procedi-
miento general, el estructuralismo en desarrollo nos
proporciona el contraste narrativo externo, y la her-
menéutica nos proporciona los diversos significados
personales internos de los diversos subtextos a me-
dida que se despliegan contra (y a causa de) el mis-
mo contraste narrativo.
3. Como hemos mencionado antes, la hermenéu-
tica tiene el papel de sugerir mapas de trabajo inicia-
les de los ámbitos superiores (a través del análisis
textual de las tradiciones esotéricas del mundo). Aquí
sólo quisiera hacer una advertencia: como han suge-
rido algunos investigadores. Brown entre ellos, una
interpretación hermenéutica de los textos esotéricos
revela etapas jerárquicas de desarrollo contempla-
tivo. Sin embargo. es i mportante recordar que la je-
rarquía o la concepción de las etapas no es una
revelación hermenéutica. Las etapas se revelan por
medio del desarrollo lógico -el contraste narrati-
vo- en la práctica real y la evolución. Estas ocasio-
nes sucesivas emergentes sorprenden en todas partes
a la narrativa; sin embargo, cuando los resultados se
exponen en un texto, puede parec?r engañosamente
que el texto los crea y que, en consecuencia. sólo la
hermenéutica los puede descubrir, lo cual no es exac-
tamente así, como he intentado sugerir en el capítulo
primero. C.
189

Un Dios sociahlc
D. Etapas etncrnci/~(ttori(r.~
Sin insistir cn este punto, doy por sentado que la
terapia general implica una autorrellexión crítica
sobre las traslaciones pasadas y las posibles trasla-
ciones erróneas (textos ocultos). Creo que esto se
cumple tanto en los individuos como en las socieda-
(les en general (aunque evidentemente varían los as-
pectos científicos). Esa reflexión está impulsada por
el iiiterés emancipatorio horizontal. un deseo de «po-
ner en orden» pasadas traslaciones erróneas (subtex-
tos ocultos. represiones. opresiones. disociaciones).
l.stas distorsiones, alojadas secretamente en la je-
rarquía del individuo compuesto. generan tensiones
estructurales e irritaciones que impulsan el interés
emancipador. Cuando tales fijaciones/represiones se
recuerdan. vuelven a ser creadas y son reintegradas.
esos aspectos de la conciencia individual (o grupos
de personas) anteriormente atrapados en un nivel
inferior de estructuralización se liberan o llegan a
ser capaces de una transformación hacia arriba.
abandonando así sus quejas sintomáticas v unién-
dose al modo superior normal de estructuralización
ahora característico del yo central (o sociedad en ge-
neral). Este avance transformativo está impulsado
por el interés emancipador vertical i nherente al desa-
rrollo y por la misma evolución.
E. La metodología de la 1'eritiCación gnóstica directa
Abordamos finalmente el problema de la inve.sti-
l 9I)
ll~to(lología. rcsuntcn r conc/115/On
eacion elirccta ( opuesta a la de los mismos ni-
textual)
veles superiores (superconsciente), y aquí utilizamos
nuestros dos procedimientos principales de indaga-
ción: gnosis/jnana para la comprensión directa de
estos niveles. Y lógica-mandálica para conmnicarlos.
por muy paradógica que sea la manera de hacerlo.
en símbolos lingüísticos, pues el conocimiento espi-
ritual en sí no es simbólico. sino que implica una in-
tuición directa. sin mediación, traes-simbólica. de
intuición del espíritu de identidad con él.'- 22. Como
ss
he tratado de sugerir en otro lugar`», este conoci-
miento espiritual. copio todas las demás formas (le co-
nocimiento cognitiro válido, es experimental. repetible
y públicamente verificable. porque. como todos los
demás procedimientos válidos, está formado por tres
ramales:
1. Precepto: siempre en la forma «si quieres saber
esto. ha.- esto».
?. Percepción: una percepción-iluminación cogni-
tiva del «dominio del objeto» al que se dirige la
orden.
3. Contüz}~ación comunal: una verificación de los re-
sultados con otros que han completado adecuada-
mente los ramales preceptivo e iluminativo.
Pondré un ejemplo de los tres ramales en las cien-
cias analíticas-empíricas. Si uno quiere saber si una
célula contiene realmente un núcleo, tiene que (1)
aprender a manejar un microscopio. aprender a to-
mar secciones histológicas. aprender a teñir las célu-
l as. etc. (órdenes o preceptos). a continuación (2)
mirar y ver (percepción) y (3) comparar lo que uno
1 91
Un Dios sociable
Metodología, resumen y conclusión

cación de cualquier percepción particular efectuada

ha percibido con lo percibido por otros, sobre todo
en el ramal número 2. Tanto en privado, la intensa
un maestro cualificado si uno es un principiante, o
una comunidad de adeptos científicos que piensan interacción con el maestro de Zen (dokusan), como
la exigente participación pública en pruebas riguro-
de la misma manera si uno lleva a cabo una carrera
sas de autenticidad (shosan), todas las percepciones
profesional (confirmación comunal).
se enfrentan a la comunidad de aquellos cuyos ojos
Las malas teorías preceptivas (n.° 1) serán recha-
cognitivos son adecuados para ver lo trascendente, y
zadas por las percepciones incongruentes (n.° 2) y
tales percepciones no se verifican en absoluto si no
posteriormente rechazadas por la comunidad de in-
vestigadores (n.° 3), y es este rechazo potencial lo que coinciden con los hechos de trascendencia revelados
por la comunidad de miembros con un espíritu simi-
constituye el principio de no verificabilidad de Popper.
lar (y esto incluye las percepciones pasadas una vez
Lo mismo sucede con el auténtico conocimiento
se juzga que, según los patrones de la época, son
espirirual. Tomemos, por ejemplo, el Zen, en rela-
ciertas pero ahora consideradas de categoría inferior
ción con los tres ramales. Tiene un ramal preceptivo,
o a las que una experiencia más compleja califica
que requiere años de adiestramiento especializado y 99
disciplina crítica: la práctica de la meditación. o como parciales).
Así pues, con la gnosis verificable se completa
zazen. que es la herramienta preceptiva para la posi-
nuestro repertorio metodológico. Y con la gnosis
ble revelación cognitiva. No es sorprendente, pues.
concluyo mi bosquejo informal de una sociología
que siempre tenga la forma «si quieres saber si existe
transpersonal. La contribución final que la psicolo-
la naturaleza de Buda. primero debes hacer esto». Es
gía trans-personal puede hacer a la sociología es
un precepto experimental y experiencial.
Después de dominar este ramal, el investigador ésta: si uno quiere conocer los ámbitos realmente
aborda el segundo. el de percepción-iluminación, en trascendentes, debe emprender una práctica medita-
tiva-contemplativa (precepto) y descubrirlos por sí
este caso el satori, que consiste en «la visión directa
mismo (iluminación), en cuyo momento la comuni-
de la propia naturaleza», tan perfectamente dirigido
dad global de trascendencia puede revelarse y ser
como mirar a través del microscopio para ver el nú-
puesta a prueba en el fuego de los que tienen un es-
cleo de la célula, con una salvedad importante en los
píritu similar (confirmación). Entonces Dios deja de
dos casos: sólo ha de mirar un ojo adiestrado.
El tercer ramal es la confirmación cuidadosa, por ser un mero símbolo de la conciencia y se convierte
un maestro de Zen y por la comunidad de meditado- en el nivel superior de la propia individualidad com-
puesta y la adaptación estructural de la persona, la
res participantes. Esto no es simplemente una pal-
sociedad de todas las sociedades posibles. que uno
madita en la espalda y una sociedad basada en el
reconoce ahora como su propio yo verdadero. Y
mutuo acuerdo, sino una prueba poderosa, y consti-
tuye un poderoso rechazo en potencia y no la verifi- cuando Dios se ve así, como la sociedad de todas las

193
192
Un Dios sociable

sociedades posibles, el estudio de la sociología ad-

quiere un nuevo e inesperado significado, y todos
nos encontramos inmersos en un Dios sociable, for-
mado y formador, liberado y liberador, un Dios que,
como Otro, exige participación, y que, corno Yo,
exige identidad.

BIBLIOGRAFIA

Esta bibliografía no es en absoluto completa, ni si-

quiera representativa. No es más que una lista de las
obras mencionadas directamente o citadas en el tex-
to. He incluido una breve lista de libros recomenda-
dos sobre psicología transpersonal para quienes no
estén familiarizados con sus principios básicos.

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202 203


ÍNDICE

Actos intencionales. 31 Ashtanga Yoga. 52

Adaptación Astrología. 1 41
definida. 1 08-111 Aurobindo. Sri. 9.46. 49-50. 53-55.
estructural. 114. 181. 184 90-91
en religión exotérica. 91 Autoconciencia
Adolescencia, 1 47-154 desarrollo de. 164
<l¡na chakra. 52-54 personal. 48. 51. 147
Alavarijnana, 54
Al-Hallaj. 97. 135 Baldwin. J.. 35
Alma. 83 Becker. Ernest. 79. 81-83. 90
Análisis Bell. Daniel. 118
de contenido. vs. de con- Bellah. Robert. 21. 32.44. 120-129.
texto. 182-183 135-136. 142. 155-158
estructural. 1 75-179. 185 Berdyaev, Nikola A.. 46
funcional. 1 82-185 Berger. Peter. 22. 186
Anandamavakosa. 47. 54 The heretical imperative, lll.
Ángeles del Infierno. 1 83 118
Angustia. 80-81 Bergson. Henri. 9
l nnantmokosa. 39, 47 Big Bang. 100
Anthony. Dick. 125-135. 139. 155, Bioenergía. 39
1 58-161 Biofeedback. 147
«A Phenomenological-struc- Brahma-Loka.71
turalist approach to the Brahman-Atman.47.55.73
scientific study_ of Reli- Broughton. J.. 51. 176
gion». 132 Brown. Daniel. 180-181. 189
Anti-ley. 142-144. 183 Brown, Norman. 79. 82. 129
Aprehensión sensorio-motora. 166 Brujas. 1 83
Arieti, S.. 40, 42 Bruner. Jerome. 51
Aristóteles. 93 Bruno. Giordano. 97
De Anima. 20 Buda. 9. 28. 30. 72- 80
Asa liga. _20 Buddhaghosa. 20

205


Un Dios sociable Índice

Budismo. 46. 48. 80. 152. 158-159
Ch'an Ver Zen -
Mahayana.40.54.57.83.93,
97
Skandhas, 39
Theravada. 54, 160
Vajrayana. 49. 98. 159
Campbell. Joseph. 45. 82. 107
Capitalismo protestante nortea-
mericano. 97
Chakras. 39. 51-53
Chomsky. Noam. 76. 125
Ciencia. 191-192
Círculo hermenéutico. 31, 34. 36-37
Compromiso interpretativo. 32
Compuesto individual. 60. 70
Comte. Auguste, 21. 24. 43. 114
Conciencia, 44
de Cristo. 46
Confirmación comunal. 191
Confucianismo. 46
Conocimiento. 84. 163. 191
Contra-Ley. 141
Conversiones, 105
Copérnico. Nicolás. 114
Creencia, 27, 99-101. 104. 110. 137
en religión exotérica. 91. IOl
Creyente renacido. 105
Cristianismo. 8. 57
gnóstico. 53, 56
místico. 46. 160
mítico-exotérico. 114
Cristo, Jesús, 9. 28, 56, 66. 72, 97,
135, 138
Cuentos, 154
Cuerpo. 165
Curso en inilagros (anón.). 147
Danza Hopi de la lluvia. 26-27
Darwin. Charles. 114
Decadencia. 143
Dependencia pasiva. 147-149. 153-
154
Desarrollo. 48. 147. 179 176 Hartshorne. Charles, 60
dirección horizontal-evoluti- transracional. 53 Hatha Yoga, 133
va-histórica. 77 Estructuralismo. 125-135 Hechos mentales. 21. 31
dirección vertical-revolucio- del desarrollo, 35 Hegel, G. W. F.. 20, 22. 45. 55. 68.
nana-trascendental. 77 Evolución. 44-46. 60, 116 90-91
por hitos, 42 Emergente. 42 Hermenéutica. 31. 179-180. 185-189
polar, 42 Existencialismo. 79-80 definida. 31
Desmitologización. 145 Experiencia. 103-108. 191 fenomenológica. 12. 30-33. 185-
Dios. 24.80. 193-194 Cumbre. 10, 95, 104. 108-109 190
como figura paterna. 24 histórica. 32. 36, 163. 166
i dentidad con. 55 Falsa conciencia. 69 Hermes. 31
Dokusan. 193 Fe. 101-103. 110 Hinduismo, 46-48, 53-54. 80. 97
Durkheim. Emite. 21. 32 en religión exotérica. 91 Vedanta. 47-48. 132
Fenn, R., 118 Hobbes, Thomas. 21
Eckhart. Maestro. 20. 97. 127 Fenomenología, 31 Husserl, Edmund, 31
Edad del Bronce. 43. 95 Filosofía Perenne, 17. 19. 22, 128
Edén. Jardín del. 45 Free John. Buba Da, 49. 52 Identidad suprema. 55
Edipo. 24 Freud. Sigmund. 13. 21. 25-26. 40. Ilustración, 43
Ego, 80-81, 150 66-71. 114. 133. 157. 168-170. 188 I mpulsos. 61
Egocentrismo, 116 El futuro de una ilusión, 25 Independencia activa, 147. 149.152
Einstein. Albert. 89 Fuera de la Ley. 140-141 India. desarrollo religioso en, 93.
Eisenhower. Dwight. 144 Funcionalismo. 25-30.35 97. 130. 152. 181
Élan vital, 39 Infancia. 42. 84. 90. 147
Emancipación Gabbard. 181 pensamiento preoperacional.
etapas de, 190 Gadamer. H.. 17. 186 42
horizontal. 164, 170 Galileo. 7 Inmanencia divina. 130
vertical. 164 Garfinkle, H.. 186 Intercambio relacional. 67. 69. 77.
Empirismo. 45 Gaudapada, 97-98 83. 181, 184. 189
Encíclicas papales, 93 Gautama Ver Buda Interés
Engler. J.. 181 Gebser.40 cognitivo de emancipación.
Entrega activamente pasiva. 149- Geller. U., 101 164
150. 153 Gitanos. 183 cognitivo práctico. 164
Epifanía crística. 56 Gnosis, 15. 165. 171, 190-194 cognitivo técnico. 164
mosaica. 55-56 Goleman. Daniel. 180 emancipador horizontal, 164,
Escala horizontal. 93, 95. 106 Graves. 176 1 71. 190
Escala vertical, 106 Grant y Grant.. 176 emancipador vertical, 171. 190
Espíritu. 77. 153. 165 Guénon. René. 180 intuitivo. 170
Estados superiores de la concien- liberador, 171
cia. 35 Habermas, Jürgen. 17, 36. 68. 163- soterológico. 170-171
Estructura 174 Intereses humanos.. 163-174
lógico-imaginativa. 50-51. 71 Halos, 53 Intersubjetividad. 31
profunda. 73. 125-126. 133-134. Hamlet. 30 Intuición, 102-103. 106
1 46. 176 Hare Krishna. 138 Investigación directa. 180-182
superficial. 73, 77.125-126. 133, Hartmann, H.. 83 Isaacs. 176

206 207


Un Dios sociable Índice

Necesidades. _jerarquía de. 127 Parsons. Talcott. 1 7—1 1. 25. 1 58

James. William. 9. 1 7. 20. 27, 32.66 Magia. 42-43. 81-82. 88- 95. 100.
Needha ni. J.. 151 Patanjali. 20. 71
Varieties of the religious espe- 1 04-107. 115. 126. 141. 187 2
riente. 32. 109 Needleman. ,J acob, 1 46. 160 Pecado. 3
Maha Ati Vajrayana. 13
Lost Clnistianin, 146 Peck. 176
Japón. desarrollo religioso en. 130, Mahamudra. 180
1 81 Neolítico. 43 Percepción. 191-192
Maliszewski. M.. 181
Newton. Sir Isaac. 93. 114 Percepción-iluminación. 192
Jaspers. Karl. 20 Manas. 51. 62, 78-79. 81, 83, 88.
Nietzsche. Friedrich W.. 9. 114 «Perla azul». 52-53
Jerarquización. 35-36. 56 117. 128. 131. 177
, Virodh. 54 Perspectivismo. 115-118
Jesús. cultos de. 138 bueno vs. malo. 78. 93
Juana 1 91 Nimikrrlpa sarnodhi, 54. 56. 72 Piaget. Jean. 25. 35. 39-4)). 64. 76.
Manoinayakosa, 40. 47
Niveles 83. 110. 116. 133. 181
mana .varnadbi, 54. 133 Mmrorijana. 40 22

Job. 30 anímico. 59-60. 64 Platón. 20.

Manson. Charles. 138
Jones. Jim. 138. 181 arcaico, 39. 187 Plotino. 20
Maoismo. 96. 130
,Journal o/' Transpervonal Psycho- causal. 48. 54-56. 67. 71. 76. 80 . Popper. K.. 192
Mao Zedong, 96.98
logy, 155 94.96.106-108.I15.127-l.8. Positivistas. 87
Maquiavelo, Niccoló. 21
Judaísmo mosaico. 1 32 1 32 Prana. 39. 47. 60
Marin. P.. 142
Jung. Carl Gustav. 20. 76. 109 del cuerpo, 59-60. 64. 127. 153, Prunanun akosu. 39. 47
Marx. Karl. 13. 21. 66-71. 168-170
1 64-165. 170 Precepto. 191-192
Marxismo. 96-97. 1 00, 130. 168-169
Kábala, 46 emotivo-sexual. 39.47.62.66. Pie-les.141-143. 183
Maslow. Abraham. 9.40-4l. 51.53.
Kant. Immanuel, 20, 171 70-71. 78. 105, 148. 187 Primitisización religiosa. 24. 43.
1 09. 117. 127-128
Kaplan. Pascal. 180 espiritual. 59-62. 66 Ver tarn- 91
Materia, nivel material. 59-60
Kether 48. 54 bién Nivel causal Propaganda. 169
Meditación. 11
Kirpal Singh. 71 físico. 39.47.62-66.71 Protestantismo. 147
Meher Baba. 158
mágico. 39. 104 Proyección. 100, l 05
Kohlberg. L.. 35-36. 40-41. 76. 110. Mente simbólica. 1 67
mental. 40. 47. 59, 60. 62. 64. Psicoanálisis. 168. 179. 181
116-117. 176. 181 Merton. Rohert K.. 25-26
Krishna. 28. 30.33. 72 71.75-78. 152-153. 165 Psicocihernética. 33
Mezcla- 59
mítico.40-41.92.106.129.133 Psicología.24.36.168
Kundalini. 52. 71 Misticismo. 1 27-132. 145. 159
psíquico, 48-50. 60. 71. 94. 106. del desarrollo. _'-4.39. 60- 64-
cristiano. 1 08. 136
131 65. 121
Lao Zi. 9. 28 ciencia v, 15 2
Lasch. 157 racional. 40. 43-44. 47. 50. 8l. pragmática, 27
monista. 57. 106. 129
Lavado de cerebro, 156-158 89. 104. 106-107 social. 36. 59
panenhénico. 57. 106-107. l._29
sensorioperceptivo.39.47.64 tradicional. 48. 80
Legitimidad del contenido. 184 teísta. 57. 93. 106. 129
sutil. 4-49. 60. 71. 76, transpersonal. 1 0.20.23. 179.
Legitimidad del contexto. 1 84 tipos de. 57-58
Leibniz. Gottfried Wilhelm von. 22 94. 106-107. 132 1 82
Mito. 43, 81-82. 88-90. 95. 100. 104-
Lengua j e. 71 transpersonal. 42 Psicólogos. 51. 1 09. 158-159
1 07. 137-138. 1 87
Lévi-Strauss. Claude- 61 Normas sociales. 116 Psicoterapia. 177
Mitología edipica. 137
Libido. 39. 47. 63. 68 Psiquiatría. 178
Moisés. 55-56. 71. 107. 134
Locke. John. 21. 114 Moksha. 80 Oculto. 141. 145
Loevinger. J.. 35. 40-41. 116-117. Ogilvy. J.. 118 Racionalidad. 43
Montesquieu.21
1 76-177. 181 Many Dimensional Man, 118 Racionalismo. 113-120. 125. 136
Moon y nroonies. 138. 157 2
Lógica mandálica. 191 Opresión. 66-67. 170 Ra n k. Otto. 79. 81-8
Muerte. 79. 84
L.S.D., 147 Rapaport. D.. 35
miedo a la. 79. 84
Luckman, 186 Padmasamhhava. 98 Razón. 77
Luhmann, 25. 30 Paleolítico. 43. 82. 95, 114 mandálica o paradójica, 165.
Nagar¡una_ 171
Paradoja. 171 1 71
Nalanda_ I52

208 209


Un Dios sociable Índice

Realismo simbólico. 32 Rousseau. J. J.. 21 Trascendencia. 77. 149. 159

Reduccionismo. 34. 68. 1 2I rersulvenden, 34
Russell. Bertrand. 107 Traslación. 73. SS. 92- 107. 128. 131.
transpersonal. 182
Religión. 14. 27. 89. 104
Sócrates. 71. 170 1 76-177
análisis estructural de. 125. Sabios. 55-56. 80. 85. 88. 108. 110 . errónea. 1 88-190
1 75-182 1 1 5. 129. 1 ,13 Spinoza. B.. 22. 55
Spock y Star Trek. 89 Turiya. 47. 54
análisis funcional de. 25-30 Sahaj samadhi, 54. 72
Stone. Donald. 157 Twemlow. S.. 181
auténtica. 14. 94. 97. 101. 1 09- Saha ja.133
1 1 0. 118-120. 1311. 175 Conciencia social err el movi-
Sahasrara.54 miento de potencial humano. Unión Soviética
autenticidad vs. legitimidad. San Agustín. 20 marxismo en la. 90_ 96
1 57
92. 118. 122-123. 126-127. 131. San Pablo. 71. 105
Subconsciente ( prepersonal). desa- religión en la. 90
1 34. 185 Sangha. 152-154. 159. 184 rrollo. 48. Sl. 147. 164 Upanishads, 56
ciencia como. 89-911. 93. 100 Santo Tomás de Aquino. 93
civil en los EE.UU.. 1 8. 97. Sueños. 47
Santos. 53. 55-56. 88. 108-110. 129. Vajrayana. 49
Sufismo. 46
1 22. 1 35. 155-161 132 Vedanta. 39. 48. 54. 57. 93. 97. 130
Sullivan. H.. 176
como compromiso integra- Satori.80.107.171-172. 193 Vedas. 56
Superconsciente (transpersonal).
dor. 88-89. 93. 121-1_2 2. 156 Sarikalpa samadhi, 53. 56. 71
desarrollo. 48.51. 147. 149. 164. Velikovsky. 1111
como compromiso irracional. Schopenhauer. Arthur. 9 Vijnarnania 'nko. o. 47. 5l
1 80
87-88. 122 Schuon. Fritjof. 180 Superego. 105-106 Vico. Giovanni B.. 21
definición de. 87-98. 121 Schutz. A.. 22. 186
Supermente. 54 Visión
como desarrollo evolutivo. Selman. R., 35. 176 enestática. 52
Srahhmikakara SS
90-91 Sexualidad. 60. 81 Ver también Ni- del mundo. 115
escala horizontal. 93 vel emotivo-sexual Tabú. 66-67.78.81.83.96.131 Vudú. 141
escala vertical. 94 Shahd chakra. 54. 133
Tarot. 141
esotérica. 92. 97. 101. 133. 180, Shakespeare. W.. Walsh. Roger. 15
Tachara 47. 1 1 9
1 89 Hamlet. 29-30
Taylor. 186 Watts. .Alan. 58
exotérica. 91.93.99.133.137 Shamanismo. 107. 132 Weber. Max. 21.44. 113. 157
Teilhard de Chardin. Pierre. 46
como infantilismo. 24. 44. 91 Shankara. 9, 47. 93. 97-98 Werner. H.. 35. 64. 76. 116-117
Teólogos. 87. 110
l egitimación. 14.92-93. 1 1 S Shiita. 131 Teoría de Sistemas. 32. 182 Whitehead. Alfred North. 60
nueva. 135-161 Shosan. 193 «Tercer ojo». 53 Whvte. L. L.. 83
racionalización. 14 Siddhi. 71 Tien Tai. 152 Wilber. Ken. 12-15. 76. 154
como regresión. 44. 91 Símbolos. 31. 40. 61. 66. 81. 127 . Tillieh. Paul. 55 Metodología (le. 1 75-194
si mbolismo en la. 44 1 65. 186-188 Tipareth, 5 1 Obras de. 7. 12
sociología de la. 113-161 i nmortalidad. 81. 92-93. 99. El Proyecto . 4tmaa, 12. 48. 180
Tirvakian. 139-140
teorías acerca de la. 23-35 11)3-106. 114. 12_1 . 1 29-131, Tolstoi. Leon. 9 The Spectrum ofCorrscioasness.
validez de. 92. 1 II). 121 1 37 12
Toynbee. Arnold. 9
Represión, 06.79.81. 1 68. 170 religioso. 26-27.30.121 Trabajo social. 177 Up from Eden, 7. 12. 45. 59. 82
Ricoeur. P.. 32. 186 trails-. 1 91 Transcripción. 73. 131. 176 Wordsworth. William. 57
Rimhaud. A.. 57 Skandhas. 39 Transformación. 73. 9L 94. 108, Wuthnow. Robert. 157
Ritual. 26-17. 43. 82 Smart. Ninian. 57 110. 131. 134 Aspectos politicos del renaci-
Robbins. Thomas. 1 25-135. 139. Smith. Huston. 45. 180 Trans-Ley. 141 miento gaierí.stico. 1 57
1 55. 158. 160 Sociología. 2O vóguicos. 144. 184
Robbins y Anthony. In Gods origen. 20-21 Transpersonal. II). 19. 158-159 No. SI
i ve Trrr.<r. 1 54-161 psicología vs.. 158 Transracionalidad. 95. 104. 119- Yoga. 39-40. 51-56. 71. 108. I10.
Roma. decadencia en. 143 de la religión. 17. 37. 113-162 1 211. 137. 178 1 29. 132. 136. 142-146. 159

210 211


Un Dios sociable

Hatha, 52 Zaehner. 57
Kundalini. 71 Zazen. 192
Yoguis. 52. 88 Zen. 48. 54-57. 97. 103. 130. 153 .
1 59.192-193

SUMARIO

Prólogo 7
Prefacio 17
El problema de fondo respecto a la religión .... 2 3
La jerarquía de la organización estructural 39
El compuesto individual corno eslabón entre la
psicología y la sociología 59
Traslación, transformación, transcripción 73
Algunos usos de la palabra «religión» 87
Creencia, fe, experiencia y adaptación 99
La sociología de la religión en la actualidad ... 113
Conocimiento e intereses humanos 163
Metodología, resumen y conclusión 175
Bibliografía 195
Indice 205

212 213