Martini, C.M., Comunidad primitiva. En: Pacomio, L., Ardusso, Fr.

y otros, Diccionario
Teológico Interdisciplinar. Sígueme, Salamanca, 1985, I-II, págs. 635-646.

1. Planteamiento del problema.

El tema de la comunidad primitiva podría estudiarse desde puntos de vista muy diferentes. Podemos
mencionar tres: el histórico-descriptivo, el apologético-teológico y el más específicamente teológico.
La perspectiva histórico-descriptiva consiste en intentar una exposición esmerada y objetiva de las
diversas comunidades cristianas que se fueron fundando sucesivamente a partir de Palestina en el primer
siglo de la era cristiana. Habría que seguir geográficamente el desarrollo del cristianismo primitivo, las
etapas de los diversos misioneros, las sucesivas fundaciones de comunidades, las relaciones de las diversas
comunidades entre sí y, en cuanto fuera posible, la vida interior de cada una de ellas. Podría obtenerse
entonces un cuadro histórico-geográfico del desarrollo de las primitivas comunidades cristianas entre los
años 30 y 100 d.C.1.
El estudio apologético-teológico consistiría, al contrario, en preguntarse, después de haber intentado
describir brevemente las características internas y externas de las primitivas comunidades cristianas, su
significado concreto como “comunidad primitiva” para el desarrollo sucesivo del cristianismo. ¿En qué
sentido se puede decir que esas comunidades ocupan un puesto privilegiado respecto a la comunidad de los
siglos sucesivos hasta nuestros días?, ¿según qué modalidades se puede afirmar que la vida y el modo de
pensar de aquellas comunidades primitivas es normativo para todo el cristianismo? Detrás de estas preguntas
está naturalmente un interrogante de fondo: ¿ha existido y puede asumir una importancia teológica específica
la “primitiva comunidad”?, ¿se trata de una comunidad local, concretamente la de Jerusalén que se nos
describe en los primeros capítulos de los Hechos, o es el término genérico para indicar las comunidades que
surgieron en los primeros años después de la muerte de Jesús? Y si se trata de varias comunidades, ¿qué es lo
que constituía su unidad, de modo que se nos permita considerar globalmente su mensaje?
Brota entonces el tercer tipo de consideración, el más específicamente teológico. Las comunidades
primitivas son las comunidades apostólicas, aquellas en las que los apóstoles actuaron y predicaron, con su
carisma de infabilidad. Son las comunidades en las que se escribieron los libros del nuevo testamento,
normativos para la iglesia. Se comprende entonces la importancia para el teólogo de conocer la vida, la
disciplina y el pensamiento de estas comunidades2. Los problemas que aquí se plantean son del tipo
siguiente: ¿estas comunidades son normativas en cuanto que nos las describen los libros santos, o bien se
extiende su normatividad también a otros aspectos de su realidad histórica, que podríamos quizás obtener de
otras fuentes, incluso no inspiradas?, ¿en qué consiste concretamente la normatividad de estas comunidades
para la iglesia sucesiva?, ¿cuáles son los elementos que se pueden definir como “esenciales” para la
naturaleza de la iglesia a partir del estudio del cristianismo primitivo? Nos encontramos aquí, como se ve
fácilmente, con algunos de los problemas recordados en el modo de consideración precedente, pero desde un
ángulo más específicamente teológico, en cuanto que se supone ya aceptado el carácter revelado del
cristianismo, la infabilidad de la enseñanza apostólica, la indefectibilidad de la iglesia y la inspiración y
normatividad de las Escrituras.
Las breves consideraciones que aquí intentamos proponer se sitúan en el segundo tipo de
aproximación que hemos señalado, o sea, en el apologético-teológico. Sin embargo, será necesario hacer
previamente una breve descripción histórico-geográfica de las comunidades que conocemos, surgidas
durante el siglo I. Luego intentaremos describir los principales problemas que podemos vislumbrar en ellas,
en especial las crisis y los conflictos por los que pasaron estas comunidades. Entonces podremos plantear con
mayor claridad el problemas sobre su normatividad para las comunidades cristianas de los siglos posteriores.
Bajo esta luz responderemos finalmente a la pregunta: ¿de qué manera podemos ver en estos elementos
unitarios la normatividad de aquellas comunidades para la iglesia de los siglos siguientes?
1
En esta línea se movía el trabajo clásico de A. Von Harnack, Die Mission und Ausbreitung des
Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Leipzig 1923. Entre los que se han ocupado recientemente de
estos problemas recordamos especialmente a M. Goguel, L`église primitive, 1947; L. Goppelt, Die apostolische
und nachpostolische Zeit, Göttingen 21966; H. Conzelmann, Geschichte des Urchristentums, Göttingen, 1969.
2
En esta perspectiva se sitúan libros como el de H. Küng, La iglesia, Barcelona 1970. Este libro ha sido
objeto de una amplia crítica, entre otros, por parte de E. Cothenet: L’Ami du Clergé 79 (1969) 490-496.
Encontramos una buena síntesis del material exegético relativo a la eclesiología en R. Schnackenburg, Die
Kirche in Neuen Testament, Freiburg 1961. J. Dauvillier estudia las características de la iglesia primitiva para
poner de relieve los inicios de la organización canónica en Hisstoire du droit et des institutions de l’église en
occident II, Paris 1970.
2. Breve cuadro histórico-geográfico.
Las fuentes principales de que disponemos para hacer un cuadro de las comunidades cristianas que se
formaron por toda el área mediterránea desde los comienzos de la misión hasta finales del siglo I son los
escritos del nuevo testamento, en particular los Hechos de los apóstoles, las cartas y el Apocalipsis. Se
pueden sacar también algunos datos de las cartas de Ignacio de Antioquía y de la correspondencia entre
Plinio y el emperador Trajano.
He aquí los principales lugares que se mencionan en las fuentes3.
En primer lugar Jerusalén, la comunidad madre. Junto a Jerusalén encontramos otras comunidades
como Lida, Joppe y Cesarea; en Samaría existía alguna otra iglesia local. Yendo hacia el norte, encontramos
a Tiro y Sidón, luego Damasco y Antioquía de Siria; en la misma Siria había ciertamente algunas otras
comunidades. De camino hacia Anatolia nos encontramos con Tarso y con las comunidades de la meseta de
Turquía, Iconio, Listra, Derbe y Antioquía de Pisidia. Los cristianos llegaron también desde tiempos muy
remotos a la isla de Chipre. En Galacia, por la zona de la actual Ankara, se señala la presencia de algunas
comunidades de nombre desconocido; lo mismo ocurre en Capadocia, Bitinia y Ponto. Junto a la costa del
mar Egeo encontramos a Efeso, Tróade y las comunidades fundadas por discípulos de Pablo: Colosas,
Laodicea, Hierápolis. Por la misma región hay otras comunidades que nos nombra el Apocalipsis: Esmirna,
Pérgamo, Sardes, Filadelfia, Tiatira. De Ignacio podemos obtener también los nombres de Magnesia a orillas
del Meandro y Trallas. En Grecia están Filipos, Tesalónica, Atenas, Corinto y Cencras. En el viaje de Pablo
hacia Roma se nos menciona a Pozzuoli, y finalmente Roma. En la carta a Tito se menciona la isla de Creta.
Y en la segunda a Timoteo se habla de Dalmacia. Así, pues, tenemos en total una lista de unas cuarenta
comunidades, que tenían de ordinario su comercio y su comunicación con el Mediterráneo. Esta lista va
desde Jerusalén hacia oriente y describe un arco de retorno hacia occidente, cubriendo así la mitad del
Mediterráneo; es prácticamente la zona de los viajes de Pablo. Pero ciertamente hubo desde los tiempos más
antiguos una dirección evangelizadora hacia occidente: Alejandría de Egipto, Libia, Túnez; así como
también por el norte: Sicilia, la Galia meridional, España.
Es verdad que los documentos del nuevo testamento no aluden directamente a la evangelización de
estas regiones. Según Hech 18,24-25 el predicador Apolo, “hombre culto, versado en las Escrituras...,
educado en el camino del Señor”, era natural de Alejandría, pero no se nos dice si fue allí donde conoció el
cristianismo. El código D añade “educado ‘en su patria’”; es difícil decir si esta variante se basa en una
antigua tradición y si puede constituir por tanto un argumento directo para la existencia de una comunidad
muy antigua en Alejandría. Podría verse un tenue indicio de cristianismo en Egipto en Hech 12,17: Pedro, al
librarse de la prisión, “se encaminó hacia otro lugar”; dado que al autor le interesaba la difusión del
cristianismo por oriente, el hecho de no nombrar la localidad podría indicar que sabía que Pedro se había
dirigido más bien hacia occidente. Esto podría encontrar una confirmación en la identificación que algunos
han propuesto entre la “Babilonia” de 1 Pe 5,13 con una localidad homónima con acuartelamiento militar en
la zona del Cairo actual.
Pero las probabilidades de una difusión del cristianismo también hacia occidente no se derivan de
estos indicios discutibles ni de tradiciones posteriores, como por ejemplo la del apostolado de Marcos en
Alejandría, sino del hecho de que las vías de comunicación y de comercio llevaban de Palestina tanto hacia
oriente como hacia occidente. Hacía ya siglos que había relaciones muy estrechas entre los judíos de
Jerusalén con los de Alejandría. Los Hechos mencionan la existencia de una sinagoga de cireneos y de
alejandrinos en la ciudad santa (Hech 6,9).
Por consiguiente, es normal pensar que entre los primeros convertidos hubiera también personas con
vínculos con esas regiones y que muy pronto pudieron hacer llegar allá la buena nueva. La vitalidad bien
documentada de iglesias como Alejandría, Cartago, Madaura y Escila ya en el siglo II confirma la
antigüedad del cristianismo en esas regiones.
Así pues, se puede contar con la presencia de cristianos en el siglo I en gran parte de las zonas
próximas al Mediterráneo y también otras del interior. Las comunidades de Palestina debieron tener
naturalmente una importancia particular en los comienzos de la misión. Eran bastante numerosas. En
particular hay que advertir que, aunque los Hechos no nos hablan de comunidades en Galilea más que con
una alusión fugaz (Hech 9,31), el cristianismo debió estar pronto muy difundido en aquellas regiones, como

3
Cf. A. Von Harnack, Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten II,
Leipzig 1924, especialmente 618-626.
atestiguan las excavaciones recientes que demuestran allí la existencia de antiquísimas comunidades judeo-
cristianas.
El cuadro de un cristianismo que haya vivido cierto número de años solamente dentro de los muros
de Jerusalén y se haya difundido sólo después de la muerte de Esteban (Hech 1-8) parece ser una
simplificación de Lucas (cf. por lo demás ya Hech 5,16). Aunque estamos acostumbrados a hablar de
“comunidad primitiva” refiriéndonos al cuadro un tanto idealizado que los Hechos nos presentan de esta
comunidad en los capítulos 1-5, el cristianismo de los orígenes debió ser desde el comienzo una realidad más
viva y compleja. Pero sigue siendo verdad, tal como se deduce también de las cartas de Pablo, que Jerusalén
fue durante muchos años un punto de referencia ideal para la misión, y esto incluso en la época en que el
centro más activo de misión había pasado a ser Antioquía. En este sentido, aunque se hable de “comunidades
primitivas” en plural, no hay que olvidar nunca el papel decisivo de Jerusalén en los primeros decenios de la
expansión del cristianismo (cf. Rom 15,19.25s; Gal 1,17; 2,1).
La primitiva comunidad de Jerusalén tuvo que dividirse ya desde tiempos muy remotos en diversos
grupos. Todos se sentían miembros de la misma comunidad, pero podían tener costumbres distintas e incluso
una administración propia. Los Hechos nos hablan del grupo de los “hebreos”, que hablaban arameo, y de
los “helenistas”, que eran probablemente hebreos nacidos fuera de Palestina y que leían la Biblia en griego.
Así, pues, ya desde el comienzo la predicación tuvo que hacerse en arameo y en griego, lo mismo que las
oraciones durante las reuniones comunes. Uno de los problemas de no fácil solución lo constituyen las citas
en los discursos de la primera parte de los Hechos de textos del antiguo testamento cuyo valor probativo
parece ligado al tenor verbal de la versión griega; cabe preguntarse si presentan testimonia usados ya en
griego por las comunidades primitivas, o si son elementos de origen posteriores, o bien si se les puede
explicar también en la hipótesis de su uso en el original hebreo 4. Es probable que también los servicios de
caridad estuvieran organizados al menos después de cierto tiempo, para grupos distintos. La situación
bilingüe de Palestina y de Jerusalén por esta época está demostrada también por recientes hallazgos
arqueológicos, sobre todo por el descubrimiento de inscripciones en cementerios de Jerusalén del siglo I
d.C.5. Se trata de inscripciones entre el siglo II y IV que demuestran el uso muy frecuente del griego en el
judaísmo de los primeros siglos de la era cristiana, incluso en Paletina. “El griego era en Berth She’arim,
como en otras muchas ciudades de Palestina..., la lengua oficial de la sinagoga”6. Según P. Benoit, “es éste
un hecho que, salvo las debidas proporciones, vale para el primer siglo de nuestra era, como prueban otros
documentos como los osarios y los papiros griegos del desierto de Judá”7. Son tumbas de personas del
pueblo: los nombres en las tumbas están en hebreo, en arameo y también en griego. Esto quiere decir que,
prescindiendo del hebreo que sobrevivía en virtud de la antigua tradición, se hablaba tanto el arameo como el
griego corrientemente por aquel tiempo8.

3. Problemas, conflictos y sus superaciones.

¿Tenían problemas estas comunidades primitivas? A veces nos hacemos una idea un poco idílica del
cristianismo primitivo. Nos representamos el fervor de los primeros cristianos como algo absolutamente
limpio, sin mancha y sin sombras. En realidad no pocos textos del epistolario del nuevo testamento aluden a
situaciones bastante difíciles de las comunidades, cuando no llegan incluso a tonos de marcado pesimismo,
como la exclamación de Pablo: "Todos, sin excepción, buscan su propio interés, no el de Jesucristo” (Flp
2,21). En esa misma carta Pablo denuncia que “andan por ahí muchos, lo digo con lágrimas en los ojos,
enemigos de la cruz de Cristo” (Flp 3,18). A los corintios escribe: “Temo que, cuando vaya, mi Dios me
aflija otra vez ahí entre vosotros y tenga que ponerme de luto por muchos que fueron antes pecadores y no se
han enmendado de la inmoralidad, libertinaje y desenfreno en que vivían” (2 Cor 12,20-21). Se comprende
entonces que el ejercicio de la autoridad en semejantes comunidades tenía que ser bastante antipático. En la
carta a los Hebreos se recomienda a los fieles que obedezcan de tal manera que los que velan por la
comunidad “lo hagan con gozo y sin gemir” (Heb 13,17).
¿Cuáles eran los principales problemas que afectaban a esas comunidades? Había ciertamente, como
resulta de algunas de las citas anteriores, graves problemas morales. Sobre todo en las comunidades
4
Cf. a este respecto especialmente J. Schmitt, Prédication apostolique, en DBS VIII, 251-267.
5
Cf. M. Schwabe-B Lifschits, Beth She’arim II, Jerusalem 1967.
6
Cf. M. Schwabe-B. Lifschits, o.c., XI.
7
Cf. P. Benoit: Revue Biblique 75 (1968) 633. Cf. también B. Lifschits, L’hellénisation des juifs de
Palestine. A propos des inscriptions de Besara (Beth-Shearim): Revue Biblique 72 (1965) 520-538.
8
Cf. P. G. Bagarti-J. T. Milik, Gli scavi del “Dominus flevit”, Gerusalemme 1958.
formadas por paganos convertidos tenía que resultar muy difícil hacerles comprender la diferencia entre la
manera de vivir pagana y las exigencias morales de los que habían sido regenerados en el bautismo. Podía
incluso haber en las comunidades casos de “una inmoralidad de tal calibre que no se da ni entre los paganos”
(1 Cor 5,1). Un problema muy especial se derivaba del trato frecuente con las ceremonias idolátricas que
formaban parte de la vida civil de aquella época. En el nuevo testamento se refleja sobre todo el problema de
comer carnes inmoladas a los ídolos (cf. especialmente 1 Cor 8-10). Este problema era probablemente el más
común que se presentaba a la gente del pueblo. Pero cuando empezaron a convertirse también miembros de
la aristocracia, personas que tenían alguna responsabilidad administrativa, entonces el problema de conciliar
los deberes de su oficio, tan ligados a menudo en el mundo romano a cierto ejercicio del culto pagano, con la
propia conciencia se fue haciendo cada vez más difícil 9. Las crisis más graves estallaron en los siglos
siguientes y fueron una de las causas de las persecuciones sangrientas. Pero ciertamente el problema
asomaba ya en el siglo I apenas las comunidades empezaron a salir del anonimato y a imponerse a la
atención de la gente.
Tampoco eran infrecuentes los problemas pastorales, debidos sobre todo a la rapidísima difusión del
cristianismo. Apenas empezaba a afirmarse una práctica pastoral, circunstancias nuevas exigían muchas
veces una rápida adaptación y reestructuración. Así sucedió con la asamblea eucarística. Los reproches de
Pablo en 1 Cor 11 demuestran que pudo decaer rápidamente. Dificultades análogas surgieron, sobre todo en
algunas iglesias paulinas, de la difusión contagiosa y un tanto tumultuosa de manifestaciones carismáticas
durante las asambleas. En 1 Cor 12-14 vemos cómo Pablo tuvo que intervenir para aclarar, regular y poner
orden, “ya que Dios no es un Dios de desorden, sino de paz” (1 Cor 14,33).
A estos problemas morales y pastorales se añadían también problemas doctrinales. Se trataba de
transmitir el mensaje genuino de Jesús a gente poco preparada culturalmente, empapada de supersticiones, a
menudo completamente analfabeta y por tanto incapaz de seguir razonamientos complejos, o al contrario,
extraviada por prejuicios filosóficos: materialismo teórico y práctico, diversas formas de panteísmo,
mentalidad atea inducida por cierto tipo de filosofía estoica, etc. En Atenas se burlan de Pablo cuando habla
de resurrección (Hech 17,32); también Pablo tuvo que oponerse a las dificultades que sobre este mismo tema
surgieron en la iglesia de Corinto (1 Cor 15). Esto pone de relieve las dificultades de una adecuada
presentación doctrinal del mensaje cristiano en esos ambientes y al pronta aparición de doctrinas
heterodoxas. En la literatura del nuevo testamento se advierten ya polémicas contra diversos promotores de
interpretaciones erróneas del mensaje cristiano.
La vida eclesial de las primitivas comunidades estuvo caracterizada no sólo por múltiples dificultades
en los sectores ya señalados, sino también por propias y verdaderas crisis específicas, centradas en unos
cuantos puntos básicos. Recordemos dos en particular: el problema de la aceptación de los paganos en la
iglesia sin pasar por el judaísmo y los problemas de las prescripciones alimenticias judías. Ambos problemas
se derivaban de la dificultad fundamental que tuvo que arrostrar el cristianismo primitivo en el paso del
mundo judío al mundo cristiano. No es ésta la ocasión de describir minuciosamente estas dificultades. Pero
es importante que observemos que fueron bastante graves y que crearon peligros de cismas y hasta de un
bloqueo en la actividad propagandista de los cristianos.
¿Cómo se logró superar estos conflictos en la comunidad primitiva? No existen soluciones
prefabricadas. Es interesante advertir por ejemplo, en el desarrollo de los capítulos 10 y 11 de los Hechos,
que la solución al problema del bautismo del pagano Cornelio no se busca en una referencia a palabras de
Jesús relativas a la universalidad de la misión, ni tampoco con alusión a las profecías del antiguo testamento
sobre la conversión de los paganos, sino apoyándose en la visión de Pedro y en el hecho de la efusión del
Espíritu sobre los paganos (Hech 11,4-18). Así pues, en algunos casos la solución que se da a los problemas
que van surgiendo y a los conflictos que de allí se derivan es de tipo carismático. Otras veces se tiene una
referencia tradicional a palabras de Jesús (1 Cor 7,10-11) o a soluciones dadas anteriormente por personas
autorizadas (1 Cor 9,5-6). En otros casos se acepta la solución propuesta por los jefes reconocidos (Hech 6,2-
6). Se apela a la experiencia (Hech 15,7-9); hay un notable sentido de adaptación a las circunstancias (Hech
15,20-229; 1 Cor 10,27-30) y se hace un uso conveniente del diálogo (Hech 15,5-7).

4. El pluralismo de las comunidades primitivas.

De cuanto se ha dicho resulta que no podemos representarnos un cuadro unívoco de las comunidades
primitivas. Ya en la misma comunidad original de Jerusalén aparecían principios de diversificación. Aunque
9
Cf. A. Von Harnack, Nission und Ausbreitung des Christentums I, Leipzig 1924, 300-324. “Der Kampf
gegen den Polytheismus und Götzendienst”.
se han multiplicado los estudios recientes sobre el pluralismo en el cristianismo primitivo, sigue siendo
difícil tratar un cuadro definitivo de la situación. Aquí tenemos que limitarnos a exponer algunos de los
factores que intervienen en el diversificación de las comunidades.
En primer lugar actuaba la diversidad de ambientes culturales. En el ambiente mediterráneo
convivían grupos étnicos de procedencia muy diversa, que conservaban en parte sus propias tradiciones. Esto
no podía menos de influir en la vida de cada comunidad. Pronto se formaron también varias escuelas
teológicas o al menos tradiciones catequéticas con acentos bastante diversos. Está claro, por ejemplo, que la
tradición catequética recogida en el evangelio de Mateo se mueve en un horizonte claramente distinto de la
que confluyó por ejemplo en el evangelio de Juan. Los estudios sobre las teologías del nuevo testamento han
profundizado en estas distinciones y diversidades.
En particular parece que hay que hacer remontar al siglo I la distinción entre un ambiente judeo-
cristiano, con su propio método de reflexión teológica, un simbolismo particularmente desarrollado y una
liturgia propia, y un ambiente de cristianismo helenista, del que se deriva en gran parte la literatura
neotestamentaria. Se han hecho muchos estudios sobre el judeocristianismo en estos últimos años, pero
todavía resulta difícil qué doctrinas y expresiones culturales, de entre las que nos encontramos pertenecientes
a los siglos II-IV, se pueden atribuir explícitamente a las comunidades primitivas. De todas formas parece
que hay que admitir que el modo de pensar judeo-cristiano, con su propio ambiente de expresión cultural, se
desarrolló desde tiempos muy remotos.
Algunos estudios recientes quieren ver en algunos escritos del nuevo testamento una polémica contra
un grupo particular de cristianos “entusiastas” que podrían haber tenido una conexión especial con Galilea.
Así se explicaría también la ausencia de la mención de Galilea en los Hechos. Estos cristianos se habrían
distinguido por una acentuación particular dada al Jesús taumaturgo y a su obra de curación de los males del
hombre, olvidando el misterio de su muerte y resurrección. De aquí pudo nacer una actividad exorcista y
curatoria exorbitante y un tanto fanática, que corría el riesgo de perder de vista el misterio profundo de la
persona de Jesús. Leídos en clave de polémica contra esta tendencia resultan especialmente significativos los
escritos de Lucas. Lucas no rechaza el aspecto carismático del ministerio de Jesús, pero lo encuadra
decididamente en el misterio de la muerte y resurrección y en el don del perdón de los pecados que de allí se
deriva. Por todo ello se ve cómo ya desde entonces podían actuar en el cristianismo tendencias dirigidas
sobre todo a exaltar sus beneficios de carácter social, frente a la insistencia de la gran iglesia en el misterio de
la salvación global traída por Cristo, con la remisión de los pecados y la participación plena y eterna en la
manifestación escatológica del reino.
Las indicaciones que hemos propuesto no pretenden más que evocar el hecho del pluralismo de las
primitivas comunidades, para pasar al problema que nos interesa más directamente: si estas comunidades
eran tan diversas entre sí, ¿bajo qué puntos de vista se puede decir que son normativas para nosotros?, ¿qué
es lo que constituía su unidad? No tratamos aquí el tema, propio de la eclesiología, de la unidad de la iglesia
como característica y nota suya distintiva, ni tampoco los problemas teológicos implicados en los conceptos
de única iglesia e iglesias locales, o unidad en la pluralidad en la relación entre las diversas iglesias10.

5. Carácter normativo y fundamental de la experiencia de la comunidad primitiva.

¿El modo de vivir de las comunidades primitivas es normativo para nosotros? Hay desde luego
argumentos para afirmarlo. Desde un punto de vista estrictamente dogmático parece que es posible decir que,
al describirnos su comportamiento los libros inspirados, como los Hechos y las epístolas del nuevo
testamento, lo que en esas descripciones se aprueba y se presenta como ideal de vida es normativo para la fe
y el comportamiento de las comunidades sucesivas. Incluso en una consideración más estrictamente
apologética que quiera prescindir de momento de la inspiración de los libros sagrados, el simple hecho de
que estas comunidades fueran fundadas por los apóstoles y por sus discípulos inmediatos tiene que hacer
presuponer que, si en algún lugar y en algún momento de la historia se ha podido conservar de manera
genuina el espíritu original del cristianismo, esto debió realizarse en aquellas comunidades, tan cercanas en el
tiempo, y algunas de ellas también en el espacio, a la persona de Jesús y a los primeros momentos de
fundación de la iglesia. También desde un punto obligado de referencia para toda reflexión sobre la
verdadera naturaleza del mensaje cristiano.

10
Cf. sobre este aspecto R. Schnackenburg. Die Kirche in Neuen Testament, Freiburg 1961, 116-119, y H.
Küng, L a iglesia, Barcelona 1970, 315-354, donde trata los temas: la cuestión de la verdadera iglesia; unidad en
la variedad; la unión de las iglesias.
 No obstante, si examinamos el problema más de cerca vemos que surgen algunas dificultades. Por
ejemplo, ¿hay que creer que la comunidad de bienes descrita por Lucas como característica de la comunidad
primitiva de Jerusalén (Hech 2,42.44-45; 4,32.34-35) y alabada claramente como ideal de vida sigue siendo
normativa para todas las comunidades siguientes?11 Así lo han afirmado varias veces en el curso de la
historia los movimientos reformadores, que quisieron condenar como no genuinas todas las formas de
cristianismo que no reprodujeran al pie de la letra la sencillez de vida y la estricta comunión de bienes que
había entre los primeros cristianos. Pero es fácil percibir las consecuencias inaceptables a las que podría
llevar un modo demasiado riguroso de considerar la normatividad de la comunidad primitiva para el
cristianismo. Los primeros cristianos de Jerusalén frecuentaban el templo, cumplían con las prácticas de
piedad judías y observaban las prescripciones de la ley. Tal es la situación que nos describen los primeros
capítulos de los Hechos. El problema general de la actitud del cristianismo primitivo respecto al templo es
bastante complejo12. En el ámbito del primitivo cristianismo se planteó bastante pronto el problema de si
había que imponer a todos este comportamiento de los cristianos jerosolimitanos. De todo esto se deduce que
no se puede hablar sin distinciones ni matizaciones de un carácter normativo de la primitiva comunidad y
que desde los tiempos más antiguos las comunidades que se iban formando en los países alrededor del
Mediterráneo tomaron conciencia de su vinculación dialéctica con las comunidades madres.
Una consideración atenta del desarrollo del relato de los Hechos nos permite asumir una actitud más
matizada sobre este problema. En efecto, el propio autor de los Hechos ha tenido cuidado de describir el
movimiento de evolución de algunos de estos mismos elementos que él mismo había exaltado en la
descripción de la primitiva comunidad de Jerusalén. Nos muestra entonces diversas formas de vida
comunitaria, en las que aparecen idénticamente reproducidos los modos de vida de la comunidad
jerosolimitana. No se nos dice que la comunidad de Antioquía, a pesar de que se nos muestra también muy
floreciente, siguiera el mismo régimen de comunión de bienes que en la comunidad de Jerusalén, y lo mismo
puede decirse de las fervorosas comunidades de Grecia. Teniendo también en cuenta algunos datos de las
epístolas paulinas a este propósito, podemos decir que todos los centros del cristianismo primitivo tenían en
común una preocupación por asegurar diversos modos de comunicación de bienes materiales y espirituales
en el interior de la comunidad y entre los miembros de las diversas comunidades, pero según modos y
formas concretas que eran inventados o adaptados teniendo en cuenta las circunstancias. Vemos entonces
que la comunidad de Antioquía envía ayuda para el hambre de Jerusalén, “cada uno según lo que poseía”
(Hech 11,29) y que las comunidades paulinas organizan una colecta. Esto supone varias formas de usar el
dinero y nos induce por consiguiente a considerar como normativo, en la descripción de la primitiva
comunidad, no tanto la forma específica de realizar la comunión de bienes como el espíritu que la animaba.
Más concretamente podría decirse que no es la descripción del modo de vivir concreto de una o de otra
comunidad lo más importante para el historiador o para el estudioso de la eclesiología, sino el determinar las
constantes que aparecen en la descripción de la vida de los primeros cristianos de las diversas comunidades,
aunque sea bajo apariencias diversas. A través de la identificación y del análisis de esta constantes es posible
trazar un cuadro de los elementos unitarios que, dentro del pluralismo vigente, resultan característicos del
cristianismo primitivo. Por consiguiente, convendría hacer un inventario de las actitudes y de las formas
diseminadas por el área del mediterráneo. Son éstos los elementos que hemos de tener en cuenta para
verificar nuestra comunión en el tiempo con esas comunidades.
En conclusión, se podría sugerir, para distinguir entre las actitudes de los primeros cristianos que son
normativas y las actitudes y opciones de las que podemos discrepar, el criterio de la constancia y de la
continuidad. No se trata de reproducir unos modelos al pie de la letra, sino de crear unas constantes de vida
eclesial.
Hay un elemento que parece importante subrayar, aunque pertenece más directamente a la
consideración dogmática del problema. El relato de los Hechos se interrumpe en el año 62 d.C. Pero no
termina ciertamente ese año la acción del Espíritu santo que anima la vida de las comunidades. Por tanto, si
la obra del Espíritu suscitó en las comunidades primitivas unas formas de vida que, atestiguadas por los
Hechos de los apóstoles, son expresión genuina del espíritu cristiano, hemos de esperar que el mismo

11
Sobre los complejos problemas que emergen de la valoración exegética e histórica de estos textos de los
Hechos, cf. M. del Verme, La comunione dei beni nella comunità primitiva di Gerusalemme: Rivista Biblica 23
(1975) 353-382, que hace referencia a los estudios anteriores sobre el tema.
12
Cf. E. Cothenet, L’attitude de l’églese naissante à l’egard du temple de Jérusalem, en Liturgie de l’église
universelle, Roma 1975, 89-111.
Espíritu suscite otras formas en las comunidades sucesivas. Se tratará de verificar la autenticidad de estas
formas también a través de la relación de continuidad que manifiestan con las formas precedentes.

6. Las constantes de las primitivas comunidades.

Queremos dar solamente unas indicaciones para la investigación y concreción de las constantes en la
diferenciación de las comunidades primitivas. No intento hablar aquí de una investigación a nivel
específicamente teológico, que nos llevaría a poner de relieve aquellas constantes que en la doctrina de la
iglesia aparecen como características constitutivas de la misma iglesia: audición de la palabra, participación
en los sacramentos y unión con los legítimos pastores. En la perspectiva específica de este artículo nos
parece más importante señalar las constantes que aparecen más fácilmente ante la observación
fenomenológica, esto es, una observación que se propone describir las características de una iglesia viva,
dejando para una reflexión teológica ulterior la determinación de cuáles son los elementos “esenciales”.
Considerando la historia de las primitivas comunidades salta inmediatamente a la vista una primera
característica. Se trata de comunidades que están sometidas regularmente a cierto número de dificultades que
proceden del ambiente externo, dificultades que no raras veces asumen el carácter de una verdadera y propia
persecución, incluso violenta (cf. Hech 4,1-3; 5,41; 8,4; 13,50; 14,2.5.19). En términos más generales se
podría describir esta situación como la de un cierto estado permanente de oposición respecto al ambiente y la
atmósfera dominante. Es evidente que las condiciones del ambiente externo pueden cambiar rápidamente;
existen también períodos favorables y la iglesia aspira a vivir en una situación de paz y tranquilidad; después
de la conversión de Saulo el autor de los Hechos indica que “la iglesia vivía en paz por toda la Judea, Galilea
y Samaría; crecía y caminaba en el temor del Señor, llena del aliento del Espíritu santo”. Así pues, las
iglesias por su parte procuran vivir en buena armonía con su ambiente, manteniendo relaciones tranquilas y
benévolas con todos (cf. Hech 2,47; 5,13; 1 Tes 5,5; Rom 12,17-18; 1 Pe 3,9). Sin embargo, la fuerza de las
cosas hace resaltar la diversidad de intenciones y de mentalidad entre la iglesia y muchas de las fuerzas que
actúan en el mundo circundante y lleva frecuentemente a situaciones conflictivas. Por tanto, éstas pertenecen
en cierto modo a la “normalidad” de la vida de la iglesia. Sin embargo, la índole específica de este aspecto
constante no está en el simple hecho de que la iglesia sufra dificultades o se vea perseguida, sino en el hecho
de que la iglesia se enfrenta con estas dificultades con alegría y confianza (cf. Hech 5,41; 13,51-52). Aquí es
donde se manifiesta la vitalidad típica de las comunidades primitivas, vitalidad que se encuentra
constantemente a pesar de las dificultades internas y de las crisis de fervor en las diversas comunidades.
El segundo aspecto que parece característico de estas comunidades es su espíritu de oración. Los
Hechos de los apóstoles nos muestran prácticamente en todos sus capítulos alguna expresión de la
comunidad en oración, bajo diversas formas y en distintas situaciones (cf. Hech 1,14; 2,1; 3,1; 4,23-24; 5,11;
6,4; 7,59; etc.). Las iglesias manifiestan de este modo su característica constante de comunidad de adoración
y de alabanza. Es un grupo de personas que sabe que no vive de su propia fuerza, sino que está
continuamente en espera de la fuerza de lo alto que es la única que explica su vitalidad y su dinamismo.
Una tercera característica podría expresarse de este modo: prontitud para la ayuda mutua tanto en el
interior de las comunidades como con las comunidades hermanas. Esta característica constante se expresa de
diversas maneras según las situaciones locales en los diversos momentos de vida: en Jerusalén prevalece la
insistencia en la puesta en común de los bienes (Hech 2,44-45; 4,32.34-35), pero aparece también en ella una
ayuda específica a las clases indigentes (cf. Hech 6,1-5). En Antioquía vemos cómo se desarrolla la iniciativa
a favor de los pobres de otra comunidad (Hech 11,29-30). En Corinto y en Tesalónica se practica la actividad
de la colecta por las iglesias de Palestina. Pablo trabaja en las diversas comunidades para tener recursos con
que ayudar a los pobres (cf. Hech 20,35).
Una vez determinadas estas constantes que pueden captarse con mayor facilidad en la descripción
exterior de la vida de la comunidad, será más fácil reconocer lo que las une desde el punto de vista de la
doctrina y de la práctica sacramental. Aquí podríamos situar el análisis de la predicación primitiva y de sus
constantes. Se ha escrito mucho sobre el tema de la predicación primitiva, sin que se haya obtenido aún un
consentimiento unánime sobre el modo de reconstruir exactamente las formas más antiguas de la
predicación. La importancia de este tema es señalada por J. Schmitt con estas palabras:

La enseñanza de los discípulos es, junto con el culto y la oración, el hecho dominante en la vida eclesial
durante la época apostólica, la forma y el contenido de la tradición en sus comienzos y finalmente la
garantía de la continuidad entre la enseñanza de Jesús y el testimonio evangélico. Por todos estos motivos,
 esa enseñanza de los discípulos interesa directamente y en igual medida al exegeta y al teólogo, al catequeta
y al historiador de los orígenes cristianos13
Y el mismo Schmitt concluye así su análisis de los discursos de los Hechos:
Los discursos misioneros de los Hechos contienen al mismo tiempo elementos tradicionales y aspectos
lucanos, cuya proporción varía –a veces de manera muy considerable- de un trozo al otros... Los textos que
reproducen y ponen en obra los vestigios de la tradición kerigmática... atestiguan directamente la
predicación antigua, su unidad de objeto y asimismo la riqueza de sus tipos y de sus formas14.

De todas formas podemos partir de los documentos que poseemos, en los que ya dijimos
anteriormente que se manifiesta una pluralidad de tendencias, de planteamientos teológicos, etc., para
examinar cuáles son los elementos constantes dentro de ellos. Aquí sólo podemos enumerar algunos de ellos.
El artículo citado de J. Schmitt ofrece una síntesis muy útil de los datos principales.
Es evidente que, aun admitiendo una pluralidad de orientaciones y de tendencias, los elementos
constantes de la predicación neotestamentaria se muestran firmes y claros. En el centro de esta predicación
está Cristo muerto y resucitado. Quedan claramente marginadas las concepciones que querían insistir sobre
todo en la actividad taumatúrgica y reformadora de Jesús, sin dar importancia central al tema de su muerte y
resurrección. El acontecimiento central de Jesús se ve en relación directa con las promesas y esperanzas del
antiguo testamento. Ninguna de las tendencias de la iglesia primitiva quiso ver en Jesús un comienzo
absolutamente nuevo; incluso las fuerzas de tenían mayor interés en apartarse de las prácticas legales judías y
de toda relación de dependencia, incluso meramente afectiva, respecto al judaísmo no se atrevieron nunca a
poner en duda la importancia de los libros del antiguo testamento para la vida espiritual de la comunidad.
Otro aspecto fundamental es la predicación de la salvación, entendida bien como escatológica bien como ya
inicialmente presente, con diversidad de acentos sobre uno u otro de estos dos aspectos. Esta salvación se
presenta principalmente como don del Espíritu renovador, como liberación de las potencias que tienen
esclavizada la conciencia del hombre y le impiden el ejercicio de su libertad para el bien. O sea, se trata de
una salvación del pecado y de sus consecuencias, de las raíces que la injusticia ha echado en el corazón del
hombre, a través de una rehabilitación y renovación de la persona que se extiende a todas las relaciones
sociales de que se compone la existencia humana. En esta línea sería posible desarrollar toda una serie de
temas relacionados entre sí que se pueden encontrar constantemente en la predicación neotestamentaria, tal
cual se muestra al final del análisis más destacada por su unidad que por sus aspectos diferenciales. Un
nuevo paso que hay que dar en este sentido es el de señalar la relación que hay entre los aspectos
diferenciados y los núcleos unitarios. Esta es la tarea de las teologías del nuevo testamento en donde éstas, al
final de las investigaciones analíticas sobre la teología de los diversos escritos y de las diversas corrientes,
presentan una síntesis final de la unidad del mensaje neotestamentario.
Estrechamente vinculado con el aspecto anterior, aunque distinto de él por su fenomenología práctica
en el ámbito de cada comunidad, es la importancia que las diversas comunidades dan a los sacramentos,
especialmente al bautismo15. Es constante la referencia a una iniciación cristiana que introduce al hombre en
el disfrute de los bienes de la salvación y lo sitúa incluso exteriormente en la condición de aquellos que se
comprometen a seguir a Cristo.
En relación con la predicación y la iniciación sacramental está la constante de cierta estructura
jerárquicamente organizada de las primeras comunidades, estructura que se vincula histórica y
tradicionalmente con Jesús y los apóstoles16. La búsqueda de esta relación histórica y tradicional aparece en
varios ambientes de la iglesia primitiva como elemento característico. Está en la base de toda la estructura de
los Hechos de los apóstoles, que tienden a mostrar cómo también las comunidades paulinas, separadas ya de
hecho del judaísmo se vinculan tradicionalmente con el mandato de Jesús y con la iglesia apostólica. Los
esfuerzos de Pablo por mantener el contacto con la iglesia de Jerusalén revelan claramente esta tendencia. La
iglesia primitiva tenía la conciencia de que no surgía por aquí y por allí como de la nada, por pura iniciativa
del Espíritu, sino de que estaba ligada a una cadena tradicional que llevaba la palabra de un testigo a otro,
cadena tradicional no formada de predicadores libres o de meros entusiastas, sino que enlazaba con un
13
Cf. el amplio tratado de J. Schmitt, Prédication apostolique, en DBS VIII, 246-273.
14
Ibid., 265-266.
15
Sobre este punto cf. J. Dauvillier, Histoire du droit et des institutions de l’église en occident II, 465-504.
En esta obra se tratan en las páginas 505s. Las asambleas de oración y de edificación y los lenguajes de la
oración y de la predicación. Puede ser útil la obra para una visión de conjunto de los problemas, pero es preciso
referirse a estudios más especializados en lo que se refiere a los detalles críticos y exegéticos.
16
Cf. J. Dauvillier, o.c., 129-334.
organismo de predicación que, aunque con diversas modalidades, pretendía apelar al primitivo núcleo
apostólico. El aspecto organizativo es uno de los que en la iglesia primitiva presentan mayores
diferenciaciones en cuanto a la modalidad de su ejercicio, pero es sin duda uno de los aspectos más
claramente constantes y se puede considerar por tanto ya desde el principio como constitutivo de la
fisonomía de estas comunidades.
Las indicaciones que hemos dado quieren ser solamente una pista de trabajo, que muestra sin
embargo suficientemente cómo se vivía el pluralismo y la unidad a nivel de las comunidades primitivas.
Podemos ahora sacar algunas conclusiones respecto a los problemas que planteábamos al comienzo de esta
exposición. Está claro que las comunidades primitivas ocupan un lugar privilegiado respecto a las
comunidades de los siglos sucesivos, hasta nuestros días, para determinar las características constitutivas de
la iglesia cristiana. Su valor normativo fue ya experimentado desde los tiempos más remotos y el mismo
hemos de atribuir también la aparición de los libros del nuevo testamento y su “canonización”. Estos libros
no intentaban solamente transmitirnos un cuerpo de doctrinas o darnos una impresión viva del ministerio y
de la acción de Jesús, sino también transmitirnos la fisonomía de unas comunidades que eran consideradas
como comunidades fundacionales. Esta característica de fundacionalidad se tiene que reconocer ciertamente
de manera peculiar a la comunidad primitiva de Jerusalén, que nos describe Lucas en los Hechos de los
apóstoles. Sin embargo, no es necesario dar un valor de rigurosa invariabilidad a esta descripción, bien
porque representa en parte una situación idealizada por el autor de los Hechos, bien porque su mismo autor,
y con él las comunidades primitivas, eran conscientes de que los valores vividos en Jerusalén eran
expresados también en otras comunidades, aunque no fuera con formas exteriormente idénticas.
Así pues, es importante referirse no solamente al ejemplo de la comunidad descrita en los primeros
capítulos de los Hechos (como tantas veces ha intentado hacer cierto romanticismo cristiano que apela a los
“orígenes” entendidos en un sentido abusivamente restringido), sino que hay que tener en cuenta todos
aquellos elementos que nos muestra la investigación histórica como característicos del primitivo
cristianismo, teniendo presentes no tanto las diferenciaciones específicas como las constantes que en el
conjunto de todo el contexto aparecen como valores permanentes. En este sentido el estudio de las
comunidades primitivas es una estupenda introducción para un tratado dogmático sobre la iglesia y en
general para una verificación consciente de las comunidades en todo tiempo y sobre la autenticidad y
continuidad evangélica de los diversos fenómenos que en ellas se manifiestan continuamente.

C.M. MARTINI