http://www.fflch.usp.br/df/gen/cn3_giacoia_p.

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O Plato de Nietzsche. O Nietzsche de Plato.

Osvaldo Giacia Jnior
Professor do Departamento de Filosofia da UNICAMP CADERNOS NIETZSCHE 3 (Setembro 1997) Plato by Nietzsche. Nietzsche by Plato Abstract: The aim of this article is to compare certain rhetorical devices in Plato and Nietzsche, in order to clarirify central aspects of Nietzsche's project of inverting Platonism. Key-words: Ethics - metaphysics - sophistry - perspectivism - inversion of platonism Resumo: O objetivo desse trabalho comparar determinadas figuras retricas em Plato e Nietzsche, com o propsito de explicitar aspectos essenciais do projeto nietzschiano de inverso do platonismo. Palavras-chave: tica metafsica sofstica perspectivismo inverso do platonismo

No prefcio a Para alm de bem e mal, Nietzsche indica com conciso e clareza exemplares sua oposio filosofia dogmtica em geral e sua fonte: Plato e o platonismo. Esse prefcio nos fornece, talvez, a mais preciosa chave de leitura para a obra tardia de Nietzsche, a expresso de sua ambio mais ardente: a inverso ou reverso do platonismo, tanto do platonismo vulgar quanto do original. Nos termos de Nietzsche, "o pior, mais duradouro e perigoso de todos os erros at aqui foi um erro de dogmticos, ou seja, a inveno por Plato de um esprito puro e de um bem em si" (JGB/BM Prefcio). Gostaria de sugerir que justamente essa dupla vertente do erro dogmtico de Plato serve tambm de princpio de organizao a Para alm de bem e mal, onde Nietzsche procura desconstituir, nas primeiras sees, o erro platnico do puro esprito, da razo pura; ao passo que as sees finais se dedicam reverso da tica socrtico-platnico-crist do bem-em-si. Muito se escreveu a respeito desse desgnio fundamental da filosofia de Nietzsche que identifica a transvalorao de todos os valores com o projeto de reverso do platonismo. Meu propsito, no presente trabalho, menos examinar aquilo que se encontra explcito nessa obstinada oposio de Nietzsche a Plato do que examinar suas sinuosidades e ambigidades, seus meandros e bastidores; interessa-me menos o Plato de Nietzsche do que, provocativamente formulado, o Nietzsche de Plato, ou seja, gostaria de examinar o como e o quanto Nietzsche se esfora por assumir as intenes de Plato em seu prprio terreno, como e quanto certas figuras do pensamento presentes em Nietzsche correspondem, de modo surpreendente, a outras tantas figuras do pensamento de Plato, a ponto de se poder suspeitar de que a to propalada superao do platonismo

 muito menos manifesta do que podem sugerir as fachadas retricas da filosofia nietzschiana. Tomemos, pois, alguns pontos que ilustram essa suspeita; comecemos por uma das ltimas obras de Nietzsche, pelo Crepsculo dos dolos. Ali, na seo dedicada ao ajuste de contas com os antigos, pode-se ler, a respeito de Plato, entre outras coisas, o seguinte: "Em ltima instncia, minha desconfiana com respeito a Plato vai ao fundo: eu o julgo to extraviado dos instintos fundamentais dos helenos, to moralizado, to cristo antecipadamente ele tem j o conceito 'bom' como conceito supremo que a propsito do inteiro fenmeno Plato preferiria utilizar, mais que qualquer outra palavra, a dura expresso 'patranha superior' ou, se nos mais agradvel ao ouvido, idealismo. Pagou-se caro por que esse ateniense fosse escola dos egpcios ( ou dos judeus no Egito?...). Na grande falsidade do Cristianismo Plato aquela ambigidade e fascinao chamada o 'ideal', que tornou possvel s naturezas mais nobres da antigidade o mal-entender-se a si mesmas e o pr o p na ponte que levava at a 'cruz'... E quanto Plato continua havendo no conceito 'Igreja', na organizao, no sistema, na praxis da Igreja! Minha recreao, minha predileo, minha cura de todo platonismo foi em todo tempo Tucdides" (GD/CI, O que devo aos antigos, 2). Fica, portanto, perfeitamente claro, que Nietzsche imputa a Plato a "patranha superior", a farsa do idealismo, essa denegao da crueza bruta da existncia que leva a procurar refgio no ideal, no "verdadeiro mundo". Para Nietzsche, em Tucdides alcana sua expresso perfeita e elevada a cultura realista dos sofistas, "esse inestimvel movimento em meio da farsa da moral e do ideal prprio das escolas socrticas que comeavam, ento, a irromper por todas as partes. A filosofia grega como dcadence do instinto grego; Tucdides como a grande soma, a ltima revelao daquela objetividade forte, rigorosa, dura, que o heleno antigo tinha em seu instinto" (idem). Pensemos aqui no realismo brutal, na crua franqueza por que se pauta a narrativa por Tucdides do famoso dilogo entre os enviados atenienses e os mlios. Para Nietzsche, por conseguinte, os helenos autnticos sentem o platonismo como signo de um perigo fundamental para a vida da polis, na medida em que nele se expressa a tendncia da cultura superior a se dissociar da vida ativa, a se divorciar da realidade para se enclausurar nos conventculos dos tericos especulativos, a aprofundar o fosso entre o homem de ao e o homem de pensamento. Por essa razo, o profundo realismo tico teria que ser hostil filosofia e a Scrates-Plato; relativamente ao que Nietzsche denomina as 'naturezas mais fortes da Antigidade', eles so manifestaes da dcadence. Aqui ele se orgulha de ter sido pioneiro: "A mim mesmo esta irreverncia de pensar que os grandes sbios so tipos decadentes se me ocorreu pela primeira vez justamente em um caso em que a ela se ope, do modo mais enrgico, o preconceito douto e indouto: eu me dei conta de que Scrates e Plato so sintomas de declnio, instrumentos da dissoluo grega, pseudogregos, anti-gregos" (GD/CI, O problema de Scrates, 2) Por essa razo, Tucdides a expresso e a somatria do autntico realismo helnico simboliza para Nietzsche a pedra de toque do gosto anti-platnico. Tucdides e, modernamente, Maquiavel. Ora, com essa indicao nos aproximamos de um outro aspecto fundamental: at que ponto esse realismo duro e forte personificado em Tucdides e em Maquiavel no fornecem o modelo de uma das principais personagens da filosofia de Nietzsche, qual seja a figura do senhor, do aristocrtico, daquele que , por natureza, forte, poderoso, distinto do rebanho, superior a ele e, por direito natural, o seu senhor : "Utilizei a palavra 'Estado': j se entende a quem me refiro uma horda qualquer de flvios

animais de rapina, uma raa de conquistadores e senhores que, organizados para a guerra e dotados da fora de organizar, coloca em escrpulo algum suas terrveis garras sobre uma populao talvez tremendamente superior em nmero, mas todavia informe e errante. Assim , com efeito, como se inicia na terra o 'Estado': penso que fica assim refutada aquela fantasia que o fazia comear com um 'contrato'. Quem pode mandar, quem por natureza 'senhor', quem aparece desptico em obras e gestos que tem ele a ver com contratos! Com tais seres no se conta, chegam como o destino, sem motivo, razo, considerao, pretexto, existem como existe o raio, demasiado terrveis, demasiado sbitos, demasiado convincentes, demasiado 'distintos' para ser sequer odiados" (GM/GM II 17). A esse aspecto se liga um outro, no menos importante e significativo: do mesmo modo como o 'contrato' no pode ser pensado como fonte e origem do 'Estado', tambm os homens no so iguais por natureza: h de um lado os fortes por natureza, os senhores e dominadores e, de outro lado, os fracos, as populaes tremendamente superiores em nmero, o rebanho desprovido de uma organizao guerreira: em termos de provocao cnica, as aves de rapina e os cordeiros. "Que os cordeiros guardem rancor das grandes aves de rapina algo que no se pode estranhar: s que no h nisso motivo algum para levar a mal que estas lhes arrebatemos cordeirinhos. E quando os cordeirinhos dizem entre si: 'essas aves de rapina so malvadas; e quem o menos possvel uma ave de rapina, antes porm sua anttese, um cordeirinho, no deveria ser bom?; nada h aqui que objetar a esse modo de estabelecer um ideal, exceto que as aves de rapina olharo talvez para baixo com um pouco de zombaria e diro talvez: 'no estamos zangadas, em absoluto, com esses bons cordeiros, inclusive os amamos: nada h de mais saboroso que um tenro cordeiro'" (GM/GM I 13) Negar essa diferena natural no plano das foras, identificar forte e fraco, tanto do ponto de vista do quantum de potncia quanto da possibilidade de sua exteriorizao, implica em incorrer na lgica prpria da impotncia que desejaria se persuadir e tambm ao forte que a fortaleza "no seja um querer-dominar, um querer-subjugar, um quererassenhorar-se, uma sede de inimigos e resistncias e de triunfos" (idem), o que, em si, to absurdo quanto exigir da debilidade que se exteriorize como fortaleza, pois "um quantum de fora justamente um tal quantum de pulso, de vontade, de atividade mais ainda, no nada mais do que esse mesmo pulsionar, esse mesmo querer, esse mesmo atuar" (ibidem) e s pode parecer de outra forma graas inveno da moral dos fracos e de seu pressuposto metafsico fundamental: o livre arbtrio. Graas a ele, toda diferena de fora se neutraliza na medida comum da impotncia, devidamente protegida e assegurada pela vigncia de uma lei universal que determina e impe a igualdade entre todos, de modo que passa a valer como cnone de justia e moralidade que no lcito a ningum ter mais do que o outro. Escolho de propsito esses textos especialmente estridentes, polmicos, provocativos, segundo o mote nietzschiano: "ser preciso estropiar-lhes os ouvidos para faz-los ouvir com os olhos?" Eles devem indicar esse efeito buscado por Nietzsche de rude, brutal franqueza, esse pathos no gnero de Tucdides, essa impudente, quase debochada zombaria da pudiccia idealista e de sua "patranha superior". Perguntemo-nos, no entanto: seria isso inverter, subverter, reverter Plato? Ou isso no seria mais que aceitar seu desafio, repeti-lo, retom-lo, aceder ao convite indisfarado para segui-lo no seu prprio terreno. A esse respeito, caberia se perguntar se no h, de modo especial no Grgias, um Nietzsche de Plato, ou seja, se essas figuras e conseqncias j no se

encontram, em larga medida, tematizadas nas personagens desse dilogo. Consideremos, para comear, uma passagem fundamental do Grgias: "A prpria natureza prova, ao contrrio, penso eu, que justo que o mais nobre tenha mais do que aquele que pior, o mais capaz do que o incapaz. Ela mostra de muitas maneiras que isso se comporta assim, tanto nos demais animais quanto em estados inteiros e geraes de homens: o direito se determina de tal maneira que o melhor domine sobre o pior e tenha mais. Pois de acordo com que direito Xerxes fez guerra a Hellas, ou o pai dele contra os Skitas? E se poderia trazer milhares da mesma espcie. Portanto, eles o fazem conforme a natureza e, por Zeus, tambm conforme a lei, qual seja aquela da natureza; em verdade, porm, talvez no segundo aquela que ns mesmos arbitrariamente fazemos, que ns, por meio de ensinamento como de encantamento, servilmente inculcamos aos melhores e mais fortes entre ns desde a juventude, como se faz com o leo, ao afirmar-lhes: todos tem que ter o mesmo e justamente isso seria o belo e o justo. Quando, porm, penso eu, algum com uma natureza efetivamente prestante se torna homem, ele sacode tudo isso, se arranca, quebra e pisoteia todos nossos escritos, charlatanices, ensinamentos e leis anti-naturais, levanta-se, manifestamente como nosso senhor, ele o servo, e precisamente a resplandece inequivocamente o direito da natureza ... Isso eu o mostro nos feitos de Hracles, que, sem pagamento, mais ou menos assim, pois no a sei de cor, reza a cano, sem ter comprado nem recebido de presente tomou ele os touros de Geryones, como se isso fosse justo por natureza, como se touros e toda outra propriedade dos inferiores e piores coubessem quele que mais" (483-4). O mais surpreendente, contudo, quando se trata de aproximar esses tipos e figuras do pensamento, determinar, nos termos do discurso de Calicles, quem so esses mais fortes e senhores por natureza. Nesse ponto a semelhana com os efeitos nietzschianos mais salientes inequvoca. Quando Scrates pergunta a Calicles quem e no que estes seriam os melhores, recebe como resposta: "Mas j o disse: aqueles que, nos negcios do Estado, so conhecedores e corajosos. A eles cabe dominar os Estados e isso justamente o Direito: que eles, os que dominam, tenham mais do que os outros, os dominados... justamente isso por natureza o belo e o direito, que eu o diga completamente e sem peias: que aquele que quer viver corretamente tem que deixar crescer seus desejos tanto quanto possvel e no constrang-los; e ser capaz de satisfazlos, to grande quanto sejam, por meio de coragem e perspiccia; satisfazer seu desejo para onde quer que ele v. De tudo isso, penso eu, a maioria no est em condies, razo pela qual censura, por vergonha, tais homens, ocultando a prpria impotncia e dizem: a incontinncia algo torpe, para como o disse anteriormente constranger os homens melhores por natureza; e porque eles prprios no conseguem dar satisfao a seus desejos, ento louvam a circunspeco e a justia, por causa de sua prpria covardia. Pois para aqueles que ou j foram originariamente filhos de reis, ou que, por fora de sua prpria natureza, conseguiram fundar para si um imprio, uma fora e domnio, o que seria mais feio e pior para tais homens do que a circunspeco, se eles posto que poderiam gozar do bom e que ningum lhes barra o caminho institussem para si prprios um senhor, qual seja a lei, o palavrrio e o juzo da multido ... Segundo a verdade, Scrates, que tu afirmas procurar, as coisas se comportam desse modo: opulncia, incontinncia e generosidade, se elas tm onde se apoiar, so justamente Virtude e Felicidade; tudo o mais, porm, ornamento, prescries antinaturais, palavrrio vazio das pessoas e desprovido de valor" (491-2). Impossvel no pensar aqui na clebre e cnica oposio entre cordeiros e aves de rapina; impossvel no reconhecer que a instituio da lei, de que fala Calicles, se faz de

acordo com os mesmos procedimentos e intenes que animam a lgica da moral do livre arbtrio, como se a retrica nietzschiana da Genealogia da moral reproduzisse o elogio da retrica e da sofstica, tal como praticado no Grgias. Tudo se passa como se Nietzsche simplesmente retomasse as posies dos adversrios de Scrates-Plato, seja as posies dos defensores da sofstica e da retrica, ou o juzo severo dos antigos atenienses. A esse respeito, mostra-se ilustrativo o comentrio de W. Jger; a respeito do Grgias, afirma o erudito alemo: "Plato faz com que esta hostilidade to espalhada contra a filosofia ganhe carne e osso na figura de Calicles. Scrates recorda que 'j antes', num crculo de Atenienses conhecidos, ouviu Calicles discutir a questo de at quando se iria tolerar esta cultura filosfica moderna. O mesmo problema transparece tambm na orao fnebre de Pricles, onde este exalta o amor do Estado ateniense pela cultura, mas pe prudentemente certos limites a esse amor, com o que evidentemente procura fazer justia oposio, para a qual a desgraa poltica de Atenas era devida ao seu esprito. Este problema fora suscitado ento pela sofstica; mas reaparece agora com Scrates de modo tanto mais premente quanto maior a clareza com que se v que este influi na juventude de maneira mais directa que os sofistas, com as suas teorias polticas. Depois da morte de Scrates e ainda em vida de Plato, vemos representada por Iscrates e seu ideal de cultura esta reao realista contra o suposto divrcio entre a filosofia e a vida ... Todavia, ningum como o prprio Plato consegue emprestar quela reaco palavras to eficazes. Este homem tinha que ter mergulhado bem fundo nos raciocnios dela para a poder pintar com to convincente realismo, com fora to pujante, como a que pe na figura do Calicles do seu Grgias. No h dvida que a Plato se proporcionou ocasio, desde os anos da sua mocidade, de ouvir estas crticas no crculo ntimo dos seus parentes e amigos. Sempre se suspeitou que por trs de Calicles se ocultava uma certa personagem histrica da alta sociedade ateniense daquele tempo. Esta hiptese muito verossmil e tem at certa probabilidade psicolgica" (Jger 1, p. 620). Percebe-se aqui que a arraigada hostilidade da antiga nobreza ateniense contra Scrates e contra a sofstica hostilidade que decorria da percepo de que o divrcio entre o pensamento e a vida acarretava a decadncia da polis encontra expresso literria e filosfica, muito antes de Nietzsche, j no prprio Plato. Ao contrrio de sua prpria convico, Nietzsche, que como se sabe dedicou a maior parte de seu mais acurado e erudito esforo filolgico exegese dos escritos deixados por Plato, no teria sido o primeiro na histria da filosofia a detectar em Scrates os sinais e sintomas da decadncia; teria simplesmente se apropriado de uma problematizao genuinamente platnica. Ora, isso nos oferece ensejo para formular uma questo mais abrangente: O que h efetivamente de anti-Plato em Nietzsche? O que significa inverter, reverter Plato e o platonismo? Que sentido outro pode ter esse empreendimento filosfico que no se limite a uma retomada das posies mais radicais dos adversrios de Scrates nos dilogos de Plato? Tudo se passaria, pois, de tal maneira que Nietzsche, milnios depois, no Standpunkt em que o insere o desenvolvimento da histria da filosofia ocidental, ainda insistisse na repetio teimosa (eventualmente mais elaborada do ponto de vista retrico) dos argumentos clssicos da sofstica e dos personagens representativos da cultura grega contempornea a Plato? Seria possvel, ento, afirmar que as objees de Nietzsche a Plato j se encontrariam antecipadas e, o que mais importante, enfrentadas e vencidas por esse ltimo, mais ou menos como se pode afirmar, em certo sentido, da esquerda e da direita hegeliana que algumas de suas

objees foram antecipadas e refletidas pelo prprio Hegel? Aqui, porm, h que se retornar ao emblemtico prefcio de Para alm de bem e mal. Que sentido tem a sentena de acordo com a qual o mais duradouro e funesto erro dogmtico o erro platnico do esprito puro e do bem em si? Nietzsche quer dizer com isso que com a crena na razo pura e no bem em si o Scrates platnico d origem ao gesto metafsico por excelncia, aquele que consiste na instauratio e na consagrao, como elementos matriciais do pensamento filosfico ulterior, da oposio 'idealista' entre sensvel e supra-sensvel, essa diviso fatal que pe fim ao 'realismo' dos antigos helenos, na medida em que implica e supe uma desqualificao do sensvel em proveito do inteligvel, do temporal em funo do eterno, do verdadeiro mundo em favor do mundo somente aparente, do ser em contraposio ao vir-a-ser. a isso que Nietzsche denomina renegao e desqualificao da vida, anti-natureza, fuga da realidade. Evidentemente os pares antitticos real-ilusrio; verdadeiro-falso; idealismorealismo s fazem sentido em mtua referncia, de maneira que o discurso nietzschiano, pelo menos desde Para alm de bem e mal, se apresenta necessariamente como um contra-discurso anti-platnico. O Scrates platnico seria, ento, o responsvel filosfico pelo gesto seminal que, por meio da negao do mundo imanente e da vida, realiza uma espcie de inverso na perspectiva cultural que julga e avalia as relaes entre o fsico e o metafsico. Em Scrates se corporifica o desenfreado otimismo especulativo, como f inabalvel na lgica e na dialtica, essa hybris de uma razo pura que, guiada pelo 'fio condutor da causalidade' torna-se capaz de penetrar os abismos mais profundos do Ser, no somente para conhec-los, como tambm para corrigi-los. Entretanto, encontramos at mesmo a conscincia dessa inverso no Grgias de Plato; Nietzsche, por conseguinte, se limita ainda aqui a repetir uma avaliao de que o prprio Scrates platnico se vangloria de ter operado. Tratar-se-ia aqui ainda uma vez mais de retornar a um estado de coisas anterior a Scrates e coincidente com o modo retrico-sofstico de teorizar e avaliar? O intento de Nietzsche coincidiria com a tentativa de fazer pender a balana para o lado dos adversrios de Scrates, invertendo o curso do movimento a que este dera origem? Contrapondo-se descrio por Calicles do ideal de virtude e felicidade como vida opulenta, licenciosa, desenfreada e plena de prazer, Scrates afirma: "Mas tambm, com efeito, como tu o descreves, a vida penosa. Eu, ao menos, no me admiraria se Eurpides tivesse razo quando diz: quem sabe se nossa vida no apenas uma morte, estar morto, ao contrrio, a vida? Se ns, talvez, de fato estamos mortos? O que tambm j ouvi alhures, da parte de um dos sbios, a saber que ns agora estaramos mortos e nossos corpos seriam nossos sepulcros, porm a parte da alma onde esto as inclinaes seriam um permanente atrair e repelir para a frente e para trs..." (493). Aqui se situaria aquele passo, aquela ponte que conduz da Antigidade ao Cristianismo, de que tratava o texto do Crepsculo dos dolos: o Scrates platnico, como figurao da inverso dialtica que d origem 'farsa idealista do verdadeiro mundo', do mundo metafsico como objeo ao 'mundo real', a este mundo. Talvez possamos encontrar aqui uma indicao para a interpretao do mito que figura no final do Grgias, assim como para a presena de mistrios rficos e dos mitos relativos vida post-mortem encontrados em Plato. A esse respeito, podemos ler em W. Jger: "O Grgias desvenda ao nosso olhar uma nova valorao da vida, uma ontologia que radica no conhecimento socrtico da essncia da alma... Sem um tal ponto de apoio num mundo invisvel, a existncia do homem que vive e pensa como Scrates perderia o equilbrio,

pelo menos se for vista pelos olhos de seres limitados ao mundo dos sentidos. A verdade da valorao socrtica da vida s se podia compreender se referida a um 'alm', tal qual o apontava a linguagem vigorosa e sensvel das representaes rficas da vida post-mortem: uma morada onde se podia emitir um juzo definitivo acerca do valor e do desvalor, da felicidade e da runa do Homem, onde a 'prpria alma' era julgada pela 'prpria alma', sem o invlucro protetor e enganoso da beleza, da posio social, da riqueza e do poder. Este 'juzo', que a imaginao religiosa transpe para uma segunda vida, situada para alm da morte, torna-se para Plato uma verdade superior, quando procura desenvolver at o fim o conceito socrtico da personalidade humana como um valor puramente interior, baseado em si prprio" (Jger 1, p. 640-1). Eis, pois, onde poderamos situar os fundamentos da oposio de Nietzsche a Plato e de seu projeto de inverter o platonismo. Inverter seria, ento, simplesmente reverter, revalorizar o extremo oposto daquele valorizado pelo Scrates platnico. Penso ser aqui fundamental distinguir o Nietzsche de fachada de um Nietzsche mais sutil, de intenes filosficas abissais. Inverter o platonismo no significa, no fundo, retornar sofstica ou ao realismo cru de Tucdides; significa, antes, lev-lo alm e acima de si mesmo, super-lo e transfigur-lo numa espcie de grandeza, profundidade e elevao cuja virtude no consiste na violncia ou na crueldade da dominao fsica ou poltica, mas naquilo que se poderia denominar domnio de si, tornar-se senhor de seus prprios demnios. Talvez uma das mais felizes expresses a esse respeito seja a de G. Lebrun: "a doura do temer", pois o ideal nietzschiano da nobreza e da fora, sua verdadeira e suprema inverso do platonismo no se perfaz no tipo brutal da fera loira ou na figura histrica de Cesare Borgia, mas sim como beleza que no mais ataca. No fundamental, o gesto metafsico do Scrates platnico importaria em renegar o que terrvel, sombrio, trgico, na existncia, enquanto a reverso de Nietzsche procuraria se apropriar e sublimar o caos incandescente dos mais temveis abismos da alma humana: "admitir muitos estmulos e deix-los atuar profundamente, muito deixar-se arrastar de lado, quase at o perder-se, sofrer muito e apesar disso impor sua direo geral" (Fr. pstumo do vero de 1883, VII 7 (253)); grandeza, fortaleza significa, em ltima instncia, elasticidade, graa, fora plstica. Essa a objeo fatal de Zaratustra aos homens sublimes: seu pesado esforo de auto-superao ainda no foi suprassumido na leveza da graa e da beleza: "Hoje vi um sublime, um solene, um penitente do esprito: Oh! Como se riu minha alma de sua feira! Guarnecido de feias verdades, seu botim de caa, e com muitos vestidos rotos; tambm muitos espinhos pendiam dele mas no vi nenhuma rosa. Ele retornou do combate com animais selvagens: mas, de dentro de sua seriedade, fita-me ainda um animal selvagem, no superado. Domou monstros, resolveu enigmas: mas ainda deveria redimir seus prprios monstros e seus prprios enigmas, em filhos celestes deveria ainda transform-los. Seu conhecimento no aprendeu, todavia, a sorrir e a no ser ciumento; ainda no se tornou tranqila na beleza sua caudalosa paixo. Em verdade, no na saciedade deveria calar e submergir sua nsia: mas na beleza! A graa forma parte da magnanimidade dos magnnimos. Mas cabalmente para o heri o belo lhe resulta, de todas as coisas, a mais difcil. Inconquistvel o belo para toda vontade violenta" (Za/ZA II Dos sublimes). Nesse mesmo contexto, Nietzsche efetua uma de suas mais desconcertantes e sublimes aproximaes entre beleza, poder e clemncia. Depois de ter afirmado que o belo inacessvel a toda vontade violenta, Nietzsche acrescenta; "Um pouco mais, um pouco menos (ein Wenig weniger): justamente isso aqui muito, isso aqui o mais. Estar de

p com os msculos relaxados e com a vontade desatrelada: isso , para vs, o mais difcil, oh sublimes! Quando o poder se torna misericordioso (gndig) e vem c para baixo, no visvel: esse vir c para baixo eu denomino beleza ... Esse o segredo da alma; s quando a abandonou o heri que se aproxima, em sonho, o alm-do-heri" (ibidem). Suprassuno da fora bruta na beleza que no mais ataca, eis o essencial da inverso a que Nietzsche pretende submeter o Scrates platnico. E, para Nietzsche, o essencial da violncia socrtica, que no lhe torna possvel, como heri e homem sublime, conquistar a leveza do belo, justamente sua fixao na perspectiva do juzo e da condenao, do cime e do rancor. E com isso tocamos, mais uma vez, precisamente no mito rfico com o qual se encerra o Grgias: depois da morte, despojadas dos enganadores atavios terrenos representados pelos belos corpos, as riquezas, os nobres parentescos, as almas devem ser julgadas apenas por seus feitos e conforme os mritos de suas vidas. "Com efeito, quando mortas, devem ser julgadas. E tambm o juiz deve estar nu, ser um morto, para contemplar, com a alma nua, a alma nua de cada um, prontamente, quando cada um morrer, desnudado de todo parentesco e depois de ter deixado para trs, sobre a terra, todos aqueles ornamentos, para que seja julgado" (5234). Tal julgamento, pelo qual se dar cumprimento ordenao moral do curso do mundo, ser proferido sobre o relvado onde duas sendas se bifurcam em fatal encruzilhada: um dos caminhos conduz ilha dos bem-aventurados, o outro ao Trtaro (cf. ibidem). Trata-se aqui, sempre ainda, de um juzo final, de recompensa e de punio, de tribunal e de carrasco. Aqui seria indispensvel ouvir, ainda uma vez, a palavra radicalmente anti-platnica de Zaratustra: "No me agrada vossa justia fria; e de dentro dos olhos de vossos juizes olham-me sempre o carrasco e seu ferro frio." (Za/ZA I Da mordida da serpente). Eis, ento, enunciado o estrato mais fundamental do projeto de reverso do platonismo: no o retorno puro e simples ao ideal grego pr-socrtico, nem a simples retomada da retrica e da sofstica, contra Scrates e Plato, mas a superao da perspectiva da vingana, do juzo e do carrasco.

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