ANTROPOLOGIA E DIREITOS HUMANOS

COLEO ANTROPOLOGIA E CINCIA POLTICA

1. Os fornecedores de cana e o Estado intervencionista Delma Pessanha Neves 2. Devastao e preservao ambiental no Rio de Janeiro Jos Augusto Drummond 3. A predao do social Ari de Abreu e Silva 4. Assentamento rural: reforma agrria em migalhas Delma Pessanha Neves 5. A antropologia da academia: quando os ndios somos ns Roberto Kant de Lima 6. Jogo de corpo Simoni Lahud Guedes 7. A qualidade de vida no Estado do Rio de Janeiro Alberto Carlos Almeida 8. Pescadores de Itaipu Roberto Kant de Lima 9. Sendas da transio Sylvia Frana Schiavo 10. O pastor peregrino Arno Vogel 11. Presidencialismo, parlamentarismo e crise poltica no Brasil Alberto Carlos Almeida 12. Um abrao para todos os amigos: algumas consideraes sobre o trfico de drogas no Rio de Janeiro Antnio Carlos Rafael Barbosa 13. Antropologia - escritos exumados - 1: espaos circunscritos tempos soltos L. de Castro Faria 14. Violncia e racismo no Rio de Janeiro Jorge da Silva 15. Novela e sociedade no Brasil Laura Graziela Figueiredo Fernandes Gomes 16. O Brasil no campo de futebol: estudos antropolgicos sobre os significados do futebol brasileiro Simoni Lahud Guedes 17. Modernidade e tradio: construo da identidade social dos pescadores de Arraial do Cabo (RJ) Rosyan Campos de Caldas Britto 18. As redes do suor a reproduo social dos trabalhadores da pesca em Jurujuba Luiz Fernando Dias Duarte 19. Escritos exumados 2: dimenses do conhecimento antropolgico L. de Castro Faria 20. Seringueiros da Amaznia: dramas sociais e o olhar antropolgico Eliane Cantarino ODwyer 21. Prticas acadmicas e o ensino universitrio Paulo Gabriel Hilu da Rocha Pinto 22. Dom, Iluminados e Figures: um estudo sobre a representao da oratria no tribunal do Jri do Rio de Janeiro Alessandra de Andrade Rinaldi 23. Angra I e a melancolia de uma era Glucia Oliveira da Silva 24. Mudana ideolgica para a qualidade Miguel Pedro Alves Cardoso 25. Trabalho e residncia: estudo das ocupaes de empregada domstica e empregado de edifcio a partir de migrantes nordestinos Fernando Cordeiro Barbosa 26. Um percurso da pintura: a produo de identidades de artista Lgia Dabul 27. Sociologia de Talcott Parsons Jos Maurcio Domingues 28. Da anchova ao salrio mnimo uma etnografia sobre injunes de mudana social em Arraial do Cabo-RJ Simone Moutinho Prado 29. Centrais sindicais e sindicatos no Brasil dos anos 90: o caso de Niteri Fernando Cezar Coelho da Costa 30. Antropologia e direitos humanos Regina Reyes Novaes e Roberto Kant de Lima

Regina Reyes Novaes Roberto Kant de Lima (Organizadores)

ANTROPOLOGIA E DIREITOS HUMANOS

Prmio Associao Brasileira de Antropologia Fundao Ford

EDITORA DA UNIVERSIDADE FEDERAL FLUMINENSE Niteri/RJ, 2001

Copyright 2001 by Regina Reyes Novaes e Roberto Kant de Lima (Organizadores) Direitos desta edio reservados EdUFF - Editora da Universidade Federal Fluminense - Rua Miguel de Frias, 9 - anexo - sobreloja - Icara - CEP 24220-000 Niteri, RJ - Brasil - Tel.: (21) 2704-2119 - Fax: (21) 2621- 6426 http://www.uff.br/eduff - E-mail: eduff@vm.uff.br proibida a reproduo total ou parcial desta obra sem autorizao expressa da Editora. Reviso: Rozely Campello Barroco Projeto grfico, editorao eletrnica ecapa: Jos Luiz Stalleiken Martins Superviso grfica: Ana Paula Campos e Kthia M. P. Macedo Coordenao editorial: Ricardo B. Borges

Catalogao-na-fonte
A636 Regina Reyes Novaes/Roberto Kant de Lima (Organizadores) Antropologia e direitos humanos Prmio ABA/FORD/ Regina Reyes Novaes/Roberto Kant de Lima (Organizadores) Niteri : EdUFF, 2001. 266 p. : il. ; 21 cm. (Coleo Antropologia e Cincia Poltica ; 30, Direitos Humanos, 1). Inclui bibliografias. ISBN 85.228-0335-8 1. Direitos Humanos. 2. Antropologia. I. Srie. II. Ttulo. CDD 341.481 Apoio: Fundao Ford UNIVERSIDADE FEDERAL FLUMINENSE Reitor: Ccero Mauro Fialho Rodrigues Vice-Reitor: Antnio Jos dos Santos Peanha Diretora da EdUFF: Laura Cavalcante Padilha Comisso Editorial Clia Frazo Linhares Hildete Pereira de Melo Hermes de Arajo Ivan Ramalho de Almeida Luiz Antonio Botelho Andrade Magnlia Brasil Barbosa do Nascimento Marco Antonio Teixeira Porto Marlene Carmelinda Gomes Mendes Regina Helena Ferreira de Souza Rogrio Haesbaert da Costa Sueli Druck Vera Regina Salles Sobral Virgnia Maria Gomes de Mattos Fontes

SUMRIO
APRESENTAO ............................................... 7
Roberto Kant de Lima

INTRODUO .................................................... 9
Regina Reyes Novaes

ANTROPOLOGIA E OS LIMITES DOS DIREITOS HUMANOS: O DILEMA MORAL DE TASHI .......................................... 17

Debora Diniz (UnB)

DIREITOS HUMANOS ATRAVS DA HISTRIA RECENTE EM UMA PERSPECTIVA ANTROPOLGICA ............. 47

Rosinaldo Silva de Sousa (UnB)

USOS DA TERRA, FUSOS DA LEI: O CASO MAKUXI ............................................. 81

Paulo Jos Brando Santilli (Unesp)

NOVAS CONFIGURAES: DIREITOS HUMANOS DAS MULHERES, FEMINISMO E PARTICIPAO POLTICA ENTRE MULHERES DE GRUPOS POPULARES PORTO-ALEGRENSES .................................. 137
Alinne de Lima Bonetti (UFSC)

DESAPARECIDOS E DIREITOS HUMANOS: ENTRE UM DRAMA NACIONAL E UM DILEMA UNIVERSAL .................................. 203
Ludmila da Silva Catela (UFRJ)

ASSOCIAO BRASILEIRA DE ANTROPOLOGIA

Diretoria anterior (1998-2000) Presidente: Yonne de Freitas Leite Vice-Presidente: Ruben Oliven Secretria-Geral: Regina Reyes Novaes Tesoureira: Sandra de S Carneiro Diretores: Ellen Woortmann, Judith Hoffnagel, Paula Monteiro e Roberto Cortez

COMISSO DOS DIREITOS HUMANOS

Roberto Kant de Lima (Presidente), Luis Roberto Cardoso de Oliveira, Luiz Eduardo Soares, Luiz Mott, Cludia Fonseca, Ana Lcia Eduardo Faraht Valente, Pedro Bod de Moraes, Theophilo Rifiotis e Srgio Adorno. Diretoria atual (2000-2002) Presidente: Ruben George Oliven (UFRGS) Vice-Presidente: Guita Grin Debert (Unicamp) Secretria-Geral: Maria Eunice Maciel (UFRGS) Secretria Adjunta: Ceres Victoria (UFRGS) Tesoureiro Geral: Ari Pedro Oro (UFRGS) Tesoureira Adjunta: Ilka Boaventura Leite (UFSC) Diretores: Eneida Correa de Assis (UFPA), Carlos Caroso (UFBA), Luis Roberto Cardoso de Oliveira (UnB) e Roberto Kant de Lima (UFF)

APRESENTAO
Esta coletnea o resultado de um trabalho conjunto da Diretoria da ABA e da Fundao Ford, que instituram em 2000 o concurso Antropologia e Direitos Humanos Prmio ABA/ FORD, estando na Presidmcia da Associao Yonne de Freitas Leite e na Secretaria Geral, Regina Novaes. Esta iniciativa se insere em um contexto que tem aberto nossa Associao a temas menos tradicionais da disciplina antropolgica, como reflexo da prtica cada vez mais diversificada de seus associados, caracterstica desta antropologia que praticamos fora do lugar em que se originou o pensamento disciplinar ao redor do outro. Esse outro, que, aqui, somos ns mesmos e que provoca essa insero diferenciada no campo, a qual, embora necessria e obrigatria, coloca desafios cada vez mais complexos ao ofcio de antroplogo na sociedade brasileira contempornea. Parece este ser mais um dos efeitos da mundializao e da internacionalizao a qual, ainda que com pretenso de homogeneizar o mundo e seus valores sob a gide da mstica do mercado, acaba por abrir espaos a especificidades culturais, tornadas cada vez mais visveis e suscetveis de curiosidade e compreenso aos olhos do mundo. Assim, temas e problemas que estavam distanciados da reflexo de nossa disciplina, assim como atuaes feitas invisveis aos olhos de uma antropologia construda de acordo com um modelo positivista adotado como critrio de sua cientificidade, ficam cada vez mais explcitos e expostos, expondo-nos como profissionais, a pblicos cada vez mais amplos. Nestas circustncias, a questo dos Direitos Humanos e, porque no dizer, da tica profissional, se torna cada vez mais relevante, no s em nossa profisso, como na sociedade em geral e, na brasileira, em particular. O problema parece estar, em primeiro lugar, em uma confuso conceitual entre o que seria tica e o que seria moral e lei, discusso antiga e, para variar, no resolvida entre os filsofos. De um certo ponto de vista, poderamos dizer que as profisses tm ticas, quer di-

zer, procedimentos sob as quais o conjunto de seus praticantes concorda em exercer seu ofcio. Estes procedimentos no esto, em geral, imunes ao exame da lei, quando este provocado por aqueles que se julgam prejudicados. Entretanto, mais importante ainda, estes procedimentos tm status prprio e suas assertivas e sanes no precisam limitar-se quelas legais. Cria-se, assim, no campo da tica, um espao que , e no , coincidente com aquele da lei e da moral. Perquirir os princpios que delimitam e constituem este espao, colocar em foco as categorias de generalidade e localidade na abrangncia das regras que o regulam, de universalidade e particularidade na sua aplicao, de interpretaes autorizadas ou de literalidade dos enunciados que fundam sua legitimidade, afigura-se tarefa contempornea das mais relevantes, que serve tanto reflexo sobre o ofcio de antroplogo como quanto aos limites em que a liberdade de indivduos ou grupos pode ou deve ser exercida nesse mundo extremamente visvel, heterogneo, miditico em que vivemos todos. Na qualidade de Presidente da Comisso de Direitos Humanos da ABA, na ocasio do concurso cargo que mantenho at hoje por designao da atual Diretoria fiz parte da banca que examinou os trabalhos apresentados e pude constatar a excelente qualidade das reflexes empreendidas pelos colegas que se candidataram. Tambm pude testemunhar o empenho da coordenadora do concurso, Regina Novaes, na sua produo. Quando publicao, devemos agradecer Simoni Guedes, do PPGACP, EdUFF e atual Diretoria da Associao o apoio e o empenho em realiz-la. Espero que este seja apenas o primeiro de uma longa srie de textos publicados em conseqncia de sua seleo em concursos similares, cujas reflexes nos ajudaro a pensar esrte mundo quer tanto nos espanta, profissionalmente, e que nos faz, sempre, querer mergulhar nele de uma perspectiva original. Roberto Kant de Lima Universidade Federal Fluminense Associao Brasileira de Antropologia

INTRODUO
Este livro nasceu do reconhecimento de uma necessidade e de um dever. necessidade de repensar o papel do antroplogo no mundo contemporneo, buscando um redimensionamento de sua atuao profissional, somou-se o dever da Associao Brasileira de Antropologia (ABA) de encontrar meios para incentivar esta reflexo. Para levar a frente este objetivo nasceu o convnio entre a ABA e a Fundao Ford intitulado Antropologia e Direitos Humanos. Direitos Humanos um tema bom para pensar, como se costuma dizer no consagrado jargo antropolgico. um tema que no nos permite economizar os paradoxos acumulados ao longo da histria e, ao mesmo tempo, est sempre a exigir escolhas e tomadas de posio frente aos conflitos sociais do presente. Por um lado, sabemos o quanto etnocntrica a expresso direitos humanos com suas pretenses hegemnicas inerentes a formaes culturais especficas, ancoradas em instituies, estados e demais aparatos de poder. Por outro lado, embora inserida nesta mesma histria que se v como universal, a tradio disciplinar antropolgica nos legou como herana a possibilidade de questionar preconceitos e ver os direitos dos outros. por este ngulo que podemos reconhecer hoje no interior do campo dos Diretos Humanos instrumentos valiosos para a reafirmao do valor da diversidade cultural, para o questionamento das desigualdades sociais, para a defesa dos valores democrticos Idias como estas fizeram parte do edital do Concurso Antropologia e Direitos Humanos, Prmio ABA/FORD. Relembrando que a formao antropolgica deve aguar a sensibilidade crtica e relativizadora, exigindo deslocamentos, descontextualizaes, estranhamento de todo tipo de fundamentalismo, abriram-se as inscries para o Concurso. Para melhor qualificar os objetivos da empreitada, foram

explicitadas trs dimenses que poderiam ser enfatizadas nos trabalhos: a) Direitos Humanos, como categoria de pensamento. Nesta dimenso poderiam ser apresentadas anlises sobre os limites e a abrangncia da categoria direitos humanos, considerando sua historicidade, os smbolos que evoca e que constri, as prticas e representaes que refora, desconstri ou engendra: b) O Trabalho de Campo. Ao estabelecer o trabalho de campo como rea temtica, a Comisso organizadora buscava incentivar a reflexo sobre as tenses, os encontros e desencontros entre os valores universais e os contextos particulares nos quais se desenvolvem as pesquisas antropolgicas; c) Direitos Humanos hoje. Esta rea abrigaria reflexes e estudos etnogrficos voltados para a questo dos direitos humanos em interface com vrios eixos temticos, a saber: desigualdades sociais; cidadania; violncia (poltica, urbana, rural); minorias e grupos socialmente vulnerveis (tnicos, religiosos, sexuais, etrios, geracionais). A data final para a entrega dos trabalhos foi 15 de junho de 2000. Onze candidatos se inscreveram atendendo s exigncias do edital, em termos de contedo e documentao. Entre estes, sete se inscreveram na categoria A (doutor ou doutorando) e quatro na categoria B (mestre ou mestrando). Os trabalhos inscritos versaram sobre tica, mulheres, violncia poltica, minorias tnicas, grupos indgenas. Os inscritos vinham de vrias instituies universitrias, localizadas em diferentes regies do pas (Rio de Janeiro, Braslia, Rio Grande do Sul, Campinas/SP, Florianpolis). Tambm se inscreveram dois candidatos do exterior (uma argentina e um brasileiro h muito radicado no exterior). A comisso julgadora, de acordo com o edital, foi constituda de quatro membros, designados pela Diretoria da ABA, sendo um membro da Diretoria e trs pesquisadores com experincia na temtica. Fizeram parte da Comisso o Professor Dr. Roberto Kant de Lima (Professor da Universidade Federal Fluminense, coordenador da Comisso de Direitos Humanos 10

da ABA, reconhecido especialista na rea em questo); a Professora Dra. Ana Lcia Valente (Professora da Universidade Federal de Mato Grosso de Sul, membro da Comisso de Direitos Humanos da ABA, especialista na temtica Educao e Direitos Humanos); Professora. Dra. Maria Rosilene Barbosa Alvim (Professora da Universidade Federal do Rio de Janeiro, especialista em estudos sobre os direitos da Infncia e da Adolescncia) e eu mesma, como membro da Diretoria da ABA. Na abertura da XXII Reunio Brasileira de Antropologia realizada em Braslia, de 16 a 19 de julho de 2000, a presidente da ABA, Professora Dra. Yonne Freitas Leite fez anunciar os resultados do Concurso ABA/Ford. Na ocasio foram entregues os prmios e certificados aos dois vencedores da categoria A e B, alm de trs menes honrosas. So estes cinco trabalhos premiados que compem o livro. Considerando a boa qualidade dos trabalhos e a relevncia do tema, a comisso julgadora encarregou o Professor Roberto Kant de Lima de consultar Editora da Universidade Federal Fluminense sobre as possibilidades de publicao de uma coletnea sobre Antropologia e Direitos Humanos. Contando com o inestimavel apoio de Simoni Lahud Guedes, a consulta teve um resultado positivo e aqui estamos. Podemos dizer que os cinco trabalhos por vias distintas, abordando dimenses diversas da temtica dos Direitos Humanos e expressando diferentes momentos do percurso profissional de seus autores apresentam aspectos polmicos, explicitam dvidas e convidam reflexo. Na fico, Debora Diniz foi buscar um caso de questionamento/ aceitao da mutilao ritual para nos convidar para a reflexo sobre a universalidade dos Direitos Humanos. intrigante o relato deste caso em que a jovem filha retoma a tradio da mutilao que havia sido questionada por sua me. Relata a autora:
com a iniciao ritual, Tashi procurou abandonar definitivamente o tempo que viveu a imoralidade que sua me a condenou a viver, um ser solitrio entre seus pares.(...) Tashi abandona voluntariamente o relativo espao recriativo conquistado por sua me e converte-se em uma mulher olinka normal.

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Contudo, este ainda no o final feliz da histria. Como se ver no que se segue na narrativa do texto, cicatrizes fsicas e morais desta iniciao tardia ainda produziram outras sangraduras... Para a autora, a histria de Tashi condensa o conflito moral que acompanha os antroplogos ao longo do tempo e est presente em diferentes escolas de pensamento. Conflito este que se agua com o paradoxo imposto pela cultura dos direitos humanos pois desfecho da desavena sempre implicar no aniquilamento fsico e moral de pelo menos uma das partes. Rosinaldo Silva Sousa, busca outro caminho, e vrios aportes tericos da Antropologia, para analisar o tema dos Diretos Humanos. Seu exerccio inicia com o cotejo entre os valores modernos e o surgimento da noo de direitos humanos universais, baseados na idia de sujeito de direito individual. Mas, como mostra o autor, esta Declarao Universal no faz parar a histria movida por conflitos sociais. Na cena pblica, surgem novos sujeitos polticos engendrados pela emergncia da alteridade (cultural, racial, tnica e de gnero). Neste contexto so inevitveis as tenses entre o campo jurdico ocidental (ancorado na idia de direito individual) e os novos sujeitos de direito coletivo. Estas mesmas tenses, porm, expressam as ambiguidades contidas na Declarao dos Direitos Humanos e a tornam passvel de reapropriaes. Para o autor:
o fato das minorias socioculturais se valerem da categoria direitos humanos como meio de luta por direitos impossibilita uma leitura simplista que tenda a ver tais direitos apenas como mais um instrumento de dominao e opresso do ocidente sobre grupos subordinados.

Do seu ponto de vista, caberia antropologia oferecer outros meios tericos e/ou prticos capazes de auxiliar no reconhecimento da identidade sociocultural de minorias como um direito inalienvel destas. Paulo Jos Santilli e Alinne de Lima Bonetti analisam duas situaes em que se fazem presentes estas minorias. Seus trabalhos apontam para as possibilidades e limites presentes nos processos de mediao. Paulo Santilli, que recebeu meno honrosa na categoria Doutorado, reconhece o concurso sobre o tema Antropologia e 12

Direitos Humanos como uma boa ocasio para refletir sobre a atuao do antroplogo brasileiro no processo de reconhecimento oficial dos direitos territoriais indgenas. O autor participou de sucessivos grupos de trabalho para demarcao de terras indgenas e neste artigo se detm particularmente sobre o caso Makuxi, povo de filiao lingustica Carib, no Brasil localizados no extremo nordeste do Estado de Roraima. O relato sobre a organizao social e sobre a histria do povo Makuxi desemboca no momento da demanda de percia antropolgica para demarcao territorial. Santilli lembra que a requisio da percia antropolgica pela Justia uma prtica relativamente recente no Brasil data da Constituio de 1988 e sua efetivao tem como marco significativo o protocolo firmado entre a Procuradoria Geral da Repblica e a Associao Brasileira de Antropologia (ABA), no fim da mesma dcada de 80. Contudo, mesmo reconhecendo a importncia da presena dos antroplogos neste campo de atuao, o autor destaca um certo impasse: a requisio da percia antropolgica surge nos processos judiciais a partir da disputa de domnio territorial. Trata-se, portanto, de momento avanado de conflito que se traz justia, aqui se aplicando oposio ndios e invasores. E neste contexto que se impe uma questo de fundo: quando se est sob o domnio da lei, h espao para interlocuo entre Direito e Antropologia? Traduo, diz o autor, por excelncia tarefa da antropologia. Porm, no caso da percia antropolgica, a demanda do Direito circunscreve a traduo ao seu cnone estrito. Configura-se um impasse na concepo de cincia de que ambos os interlocutores se valem. O trabalho de Alinne de Lima Bonetti, na ocasio mestranda de Antropologia na Universidade Federal de Santa Catarina, recebeu meno honrosa e trata da questo dos direitos das mulheres. Retomando os principais momentos e polmicas que marcaram o chamado movimento feminista no Brasil, destaca a luta pelos Direitos Humanos das Mulheres. Segundo Bonetti, recorrendo aos Direitos Humanos, o movimento feminista encontrou uma via para exigir polticas pblicas de combate violncia domstica. O objetivo desta estratgia seria retirar a questo do mbito privado do lar e torn-la pblica para assim responsabilizar o Estado pela proteo igualitria de seus cidados, homens e mulheres. Baseada 13

em entrevistas e observao participante entre mulheres das camadas populares de Porto Alegre que participaram do Projeto Formao de Produtoras Legais Populares, coordenado pela ONG feminista gacha Themis Assessoria Jurdica e Estudos de Gnero a autora mostra que a riqueza etnogrfica do caso est em embaralhar as fronteiras de nossa compreenso sobre mulheres e feminismo. Apropriando-se do iderio feminista oferecido pela Themis e mesclando elementos de variados campos semnticos, as mulheres em questo encontraram formas peculiares de conjugar participao poltica, possibilidades de ascenso social atravs da participao comunitria e busca de realizao de projetos individuais. A noo de direito tambm uma categoria presente no texto de Ludmila Catela que tambm recebeu meno honrosa no Concurso ABA/FORD, categoria Doutorado. Mas desta vez, o embate no se d entre minorias tnicas e sociedade envolvente ou no campo das relaes de gnero. A autora examina a configurao de formas de regulao da vida social durante aes de violncia poltica. Os modos de fazer poltica e produzir espaos de reivindicao de direitos humanos so analisados a partir de um caso: os desaparecidos polticos durante a ditadura militar argentina. Trabalhando com entrevistas, documentos pessoais, material veiculado pelos meios de comunicao e com imagens, a autora analisa as representaes sobre morte e vida e as disputas pela legitimao da palavra que se impem neste tipo de situao-limite. Neste contexto, destaca um conjunto de iniciativas familiares e de organismos que se dedicam produo dos direitos humanos como problema social. Neste artigo, no se discute tanto os dilemas e paradoxos metodolgicos da Antropologia. a teoria antropolgica que est investida na interpretao dos dados. Isto, tanto no questionamento de pares de oposio consagrados como pblico/privado e individual/coletivo, quanto na interpretao dos smbolos presentes nos rituais e no material recolhido. No contexto estudado, construir e manter viva a categoria poltica desaparecido para alm dos resultados dos trabalhos dos antroplogos forenses que podem levar constatao de assassinato/morte e devoluo dos corpos , fundamental para demarcar violaes dos direitos humanos. A rigor, a eficcia dos laos primordiais, o deslocamento 14

dos signos da vida privada para o espao pblico que permitem uma peculiar apropriao, alargamento e (re)inveno da noo de Direitos Humanos. Para finalizar esta introduo vale sublinhar dois aspectos. Com a criao do Prmio Antropologia e Direitos Humanos, que contou com o fundamental apoio da Fundao Ford, a ABA modestamente cumpre o dever de estimular a participao de seus scios nas atividades da Associao e de provocar o debate sobre o exerccio do ofcio de antroplogo, sobre velhos e novos problemas que configuram nossa tica profissional. Enfim, com a publicao deste livro, a ABA e a Editora da UFF, ao trazerem a pblico o debate sobre a especfica contribuio da antropologia para um melhor entendimento dos diferentes tipos de desigualdades sociais que se aguam nas ltimas dcadas, atendem uma demanda urgente de produzir interao entre pensamento crtico e compromisso social, entre universidade e sociedade. Regina Reyes Novaes

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ANTROPOLOGIA E OS LIMITES DOS DIREITOS HUMANOS: O DILEMA MORAL DE TASHI*

Debora Diniz**
Em nome da tradio, da cultura e da tortura. Estas foram as entidades a que Madre Lissa referiu-se para justificar seu papel como a mais famosa tsunga que j existiu. MLissa, como era conhecida entre o povo Olinka, era uma instituio viva, a memria feminina da tradio que deveria corporificar-se em cada mulher pela mutilao ritual.1 Seu papel era no apenas iniciar as meninas e as adolescentes no segredo da leveza do andar arrastado das mulheres olinkas, mas principalmente manter viva a inscrio da tortura da crena. A cicatriz ritual era a lembrana da fidelidade ao grupo. As dores, seu juramento. O sangramento, a oferenda. Por isso, o crime de Tashi, ou quem sabe de Evelyn, foi a pior das infraes: assassinar MLissa, nas palavras das mulheres olinkas presentes ao julgamento, foi como aniquilar ...a Grande Me da raa....2 Sem o saber, as mos, os cacos de vidro e as ervas da tsunga, ausncias acrescidas dissoluo do grupo provocada pela guerra, a tradio feminina perdia parte importante de sua fora. Com a morte da Grande Me, morria o esprito que unia estas mulheres. Que as avs sejam a memria da tradio, esta no uma caracterstica exclusiva do povo Olinka. A particularidade dos
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Parte das discusses contidas neste artigo foram originalmente discutidas em minha tese de doutoramento,, Da Impossibilidade do Trgico: conflitos morais e biotica, Braslia. Departamento de Antropologia. Universidade de Braslia, 1999. Antroploga, Diretora da Organizao No-Governamental Anis: Instituto de Biotica, Direitos Humanos e Gnero, Professora de Biotica da Universidade de Braslia. debdiniz@terra.com.br.

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olinkas, assim como a de todos os povos que no fazem uso da escrita, o fato de a lembrana dos velhos transformar-se na principal fonte das regras do grupo. Pelas lembranas recupera-se do passado o tempo mtico da origem do mundo, dos animais e dos seres; justificam-se as regras e os tabus, ordena-se o presente e controla-se o futuro. Mas, na ausncia da escrita, e conseqentemente dos documentos que os historiadores acreditam melhor representar o j feito e vivido, poucos so os sinais fsicos que asseguram as memrias ancestrais. assim que, para muitas culturas, o corpo transforma-se no maior documento vivo: ele a contraprova de que a regra sempre existiu. Segundo Pierre Clastres, ao analisar o papel da tortura nas sociedades primitivas, ...isto imediato, o corpo que a sociedade determina como o espao propcio a conter o sinal de um tempo, o trao de uma passagem, o registro de um destino... com grifos no original (1974, p. 154). Tempo, passagem e destino foram, portanto, as trs entidades que conferiram sentido crueldade da mutilao. A cicatriz de Tashi no foi a primeira, mas sim a seqncia de muitas que tiveram incio em um tempo imemorial cujo sentido o corpo confirma.3 Inmeros so os rituais de iniciao, de passagem, preparaes para as guerras e festividades, de sociedades primitivas ou no, que devem ser inscritos nos corpos.4 O corpo , ento, para os olinkas, o documento e a ressurreio do passado no presente. As cicatrizes na face, nos braos ou no abdome so algumas destas marcas. A mutilao genital , seguramente, a mais importante inscrio da tradio feita no corpo das mulheres. Para Tashi, ter optado pela mutilao genital, mesmo que tardiamente, a fez sentir-se uma mulher Olinka, condio que lhe era negada at aquele momento: ...muito provavelmente para todos meus amigos que foram circuncidadas, minha vagina no circuncidada era vista como uma monstruosidade. Elas riam de mim (WALTER, 1992, p. 121). E, mais importante que ficar livre do escrnio das mulheres e meninas Olinka, Tashi, quando interpelada por Raye, a psiquiatra que a acompanhava nos Estados Unidos, sugere a origem do desejo que a conduziu ao ritual, j em idade madura,
...para ser aceita como uma mulher real pelo povo Olinka e para romper com escrnio. Pois de outra forma eu era uma coisa. Ou pior que isso, por causa de minha amizade com a

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famlia de Adam e por minha relao com ele, eu nunca seria alvo de confiana, sempre uma potencial traidora... (WALTER, 1992, p. 122).

Pois ento, ser aceita como uma mulher, cumprir os papis esperados de uma Olinka (casar-se, cuidar dos filhos ou carregar gua), exigia de Tashi a cicatriz da tradio. Essa obrigatoriedade da cicatriz como condio da feminidade Olinka fez com que, no perodo anterior circunciso, Tashi fosse uma espcie de simulacro de mulher, talvez uma estrangeira com o dom da proximidade, mas no uma autntica mulher olinka. A idia de que no se incorpora a regra moral simplesmente pelas faculdades do pensamento ou do olhar foi desenvolvida por Franz Kafka, no conto que inspirou os argumentos iniciais de Clastres sobre o papel da tortura, Na Colnia Penal: ...o senhor viu como no fcil decifrar a escrita com os olhos; mas o nosso homem a decifra com seus ferimentos... (KAFKA, 1992, p. 44). Kafka, ao contrrio das torturas rituais analisadas por Clastres, referia-se s penalidades inscritas nos corpos de criminosos por meio de uma engenhosa estrutura de tortura conhecida como mquina do mundo.5 A mquina, apesar da sofisticao descritiva do oficial responsvel pela conduo do espetculo, era basicamente composta por trs utenslios: uma cama, onde se amarrava o condenado; um rastelo responsvel por reproduzir a mensagem do castigo no dorso do sentenciado e uns poucos aprestos de higiene e esttica, tais como algodo para limpar o sangue:
...compreende o processo? O rastelo comea a escrever; quando o primeiro esboo de inscrio nas costas est pronto, a camada de algodo rola, fazendo o corpo virar de lado lentamente, a fim de dar mais espao para o rastelo. Nesse nterim as partes feridas pela escrita entram em contato com o algodo, o qual por ser um produto de tipo especial, estanca instantaneamente o sangramento para novo aprofundamento da escrita... (KAFKA, 1998, p. 43).

Ora, seguramente, os selvagens pintados, mutilados ou marcados de Clastres no eram os infratores da colnia penal de Kafka que tinham por fraqueza criminal a sonolncia.6 Por isso, indiferente ao fato de se a mquina do mundo inscreve os castigos no dorso dos condenados que toscanejam em servio ou mutila

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a genitlia de mulheres pberes, o que importa saber que, sem a cicatriz, a entrada de Tashi na sociedade olinka estaria definitivamente impedida assim como, sem a inscrio no dorso do condenado, a regra da colnia penal no seria compreendida.7 Foi, ento, em nome deste desejo de ser uma verdadeira olinka, uma mulher olinka como todas as outras, que Tashi fugiu de sua aldeia e engajou-se no exrcito de libertao de seu povo. No entanto, alistar-se nos acampamentos no foi o suficiente para saciar seus sentimentos de fidelidade ao grupo, tampouco para comprovar sua semelhana s demais. Era preciso que Tashi fosse alm da oferenda da vida independncia do pas. A dignidade da morte somente viria pela inscrio olinka tambm no corpo morto. Por isso, Tashi procurou MLissa nos acampamentos. Segundo a narrativa de Adam, futuro companheiro de Tashi e filho do missionrio que havia convertido sua me ao cristianismo, a razo da esposa haver procurado a tsunga poderia ser resumida pela iluso de que a mutilao seria ...a nica marca definitiva que ainda restava da tradio Olinka... (WALKER, 1992, p. 64). Tashi estava certa de que a mutilao a uniria s mulheres guerreiras Olinka. Para ela, as mulheres mutiladas eram ...completamente mulher. Completamente africana. Completamente Olinka... (1992, p. 64). Para o raciocnio crente de Tashi, assim como para o de todas as pessoas moralizadas, ser uma natureza completa tambm ser moralmente plena. Ou seja, da busca por mulheres completas que se atinge o patamar de uma olinka completa. O interessante o fato de que este movimento feito por Tashi, de naturalizao da moral, ou da agregao definio moral do feminino suposta natureza das fmeas, uma declinao caracterstica e comum aos tratados morais de todos os tempos: transpe-se a fronteira da moralidade para a natureza, fazendo com que a autoridade do costume substitua a impreciso do discurso sobre o natural, para finalmente reconhecer para si o absolutismo de uma natureza que nunca existiu (ROSSET, 1995). Mas para que Tashi fosse capaz de reconhecer a efemeridade moral da cicatriz ritual, isto , para que desnaturalizasse a crena na moral da mutilao tal como havia feito sua me, era preciso que tivesse sofrido alguma desiluso trgica anterior

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sua iniciao.8 Nafa, por exemplo, sofrera o horror trgico pela morte da filha, irm mais velha de Tashi, por ocasio do ritual. O sangramento de Dura foi alm do esperado, fazendo com que a menina morresse de uma hemorragia inesgotvel, incidente em nada extraordinrio no ritual faranico.9 O pavor pela morte sofrida da filha fez com que Nafa resguardasse Tashi da castrao. Mas como a desiluso trgica tem que ser sofrida por cada indivduo, de nada adiantou o exemplo da converso religiosa da me, como tampouco a experincia do pavor vivida por ocasio da morte de Dura. Em certa medida, Tashi tambm experimenta o gosto da desiluso, sendo as internaes psiquitricas seqenciais a maior prova do tormento trgico a que estava sendo submetida pelo confronto de moralidades. A transformao de Tashi em Evelyn, uma mulher olinka em uma afro-americana, foi mais forte que qualquer experincia momentnea do trgico. Assim como Ssifo se transforma na perenidade do seu castigo, conduzindo-o morte, Evelyn no era penas uma mulher moralmente livre, era amoralmente insana segundo suas palavras: ...mais do que ferida. Inquestionavelmente louca. Absolutamente livre... (WALKER, 1992, p. 167). Por um lado, a histria de Tashi mostra como o horror trgico a condio irrevogvel para a mudana das crenas com status de verdade, ou seja, a experincia do horror trgico o nico meio reservado aos personagens moralizados para que experimentem o princpio do acaso e habilitem-se a modificar suas certezas. No entanto, por outro lado, a prova a que o personagem moralizado se submete por ocasio do horror trgico no facilmente suportada. Deparar-se com a contingncia de todas as crenas, inclusive aquelas que justificam o auto-aniquilamento, faz com que muitos no tolerem o princpio da ausncia de sentido, optando por uma sada inesperada para os que apostam na metamorfose como sada pacfica para os conflitos morais: reforar ainda mais o sentido. Ou seja, para muitos personagens moralizados, o desnudamento da ausncia de sentido ltimo para o real provoca um estremecimento moral to severo que, ao invs de a experincia do horror trgico os conduzir mudana esperada, ela pode vir a reforar ainda mais a intransigncia do conflito, produzindo o reforo da crena original. O horror trgico a condio para o desvendamento da 21

ausncia de sentido, mas no necessariamente para a metamorfose trgica. A experincia do horror trgico tanto pode ser sublime e assim permitir a metamorfose do sujeito moralizado, quanto aniquilante, transformando-se em uma espcie de castigo. O mito de Ssifo um desses exemplos em que o encanto do trgico subverteu-se em um tormento sem fim. Albert Camus inicia sua anlise sobre Ssifo com as seguintes palavras:
...Os deuses haviam condenado Ssifo a rolar uma rocha do alto de uma montanha, sem cessar, de onde a pedra tombaria naturalmente. Eles pensaram que no haveria punio mais terrvel que o trabalho intil e sem esperana... (1942, p. 169). (sem grifos no original).

Ora, diferentemente da interpretao historicamente reconhecida para o mito, onde intil e sem esperana antecipariam o trabalho humano mecanizado e suprfluo da revoluo industrial, Ssifo pode tambm ser entendido como o personagem que experimentou o horror trgico mais duradouramente.10 Intil e sem esperana, em uma perspectiva trgica de anlise do real, significam o reconhecimento da ausncia de sentido inerente ao castigo. So sentimentos comuns aos personagens moralizados quando confrontados com a crueldade da tragdia. Os deuses, ao repreenderem Ssifo por ter acorrentado a morte, impediram que o heri se reconfortasse nas iluses morais, obrigando-o a desenvolver uma tarefa que, por condio, impedia qualquer possibilidade de sentido.11 Pois cada esforo de elevao da pedra, assim como a espera de sua descida, provocava em Ssifo a angstia aniquilante do limbo trgico. O fato que Ssifo transforma-se no prprio objeto do castigo:
...um rosto que se aflige to perto das pedras e ele mesmo pedra! Eu vejo este homem descer outra vez com um passo pesado mas igual em direo ao tormento cujo fim ele no conhecer. Esta hora que como uma respirao e que volta to certa quanto a infelicidade, esta hora da conscincia. A cada um destes instantes, onde ela deixa os pinculos e se enfia pouco a pouco no covil das feras dos deuses, ele superior ao seu destino. Ele mais forte que seu rochedo... (1942, p. 163). (sem grifos no original).

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Ser mais forte que a pedra significa que Ssifo mais vigoroso que as iluses que poderiam justificar-lhe o castigo. Ser mais forte que a fora da opresso ser superior moralidade. O pensamento do pavor a que est submetido , ento, mais forte que o pensamento moral, que busca iludi-lo de que possvel a felicidade no castigo. A angstia de Ssifo pelo castigo sem fim a dor pela aproximao do trgico, a experincia do horror trgico. A pedra de Ssifo corresponde morte de Dura vivenciada por Nafa. Pedras e sangramentos assumem o mesmo papel estimulante do trgico: destroam a tranqilidade das iluses assentadas. Mas se o mito de Ssifo pode ser, em alguma medida, considerado trgico, tal como deseja Camus, porque ...seu heri consciente....12 A conscincia de que fala o autor, ou a reflexo nas palavras dos iluministas, so substitutos morais que encobrem a verdadeira essncia do trgico: o horror. Ou seja, no pelo pensamento reflexivo ou por uma deciso deliberada de ultrapassar a fronteira da inconscincia conscincia que a metamorfose trgica se processa. Para que a desiluso provoque a angstia necessria experincia do trgico preciso que Ssifo no tenha esperanas quanto liberdade, preciso que ele projete o seu futuro ainda rolando pedras, pois ...onde estaria de fato sua aflio, se a cada passo a esperana de conseguir o sustentava?... (1942, p. 163). A tortura a que se refere Camus a mesma aflio a que foi submetido dipo por ocasio do descortinamento dos crimes de parricdio e incesto que havia cometido, pois da natureza da verdade perder sua fora quando reconhecida como iluso. Por isso, dipo, Tashi ou Ssifo atestam a incontornabilidade do trgico: ...o trgico est em toda parte onde existe assistncia, est ento sempre e por toda parte: ele se define pela quotidianidade no pela exceo e as catstrofes... (ROSSET, 1993, p.58). O consolo final que Camus reserva para Ssifo, aps ter atestado a perenidade da crueldade, que apesar de a experincia trgica ter ensinadolhe a crer somente no rochedo, ainda assim, ... preciso imaginar Ssifo feliz... (CAMUS, 1942, p. 162).13 Sendo assim, a histria da cicatriz de Tashi, a passagem da anomalia ferida e desta loucura, fez com que ela condensasse em si as principais qualidades morais que caracterizam o en-

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contro entre moralidades e culturas: a amoralidade dos personagens livres e loucos; a moralidade dos que no suportam a liberdade e a tragdia, e a imoralidade dos que admiram a tragdia, mas vivem aprisionados por crenas morais. Tashi inicia sua vida com o peso do estigma da no-mutilao. A herana imoral que herdou de sua me provocava um jbilo amedrontado nas outras meninas: ...havia umas poucas garotas que no tinham sido circuncidadas. As outras garotas passavam por ns zombando, como se ns fossemos demnios. Riam de ns... (WALKER, 1992, p. 122). Talvez a converso moral e religiosa de Catherine (Nafa) no deva ser considerada o melhor exemplo de desiluso aos olhos ocidentais, uma vez que a personagem abandona uma certeza por outra to poderosa quanto. No entanto, quando inserida no contexto da cultura olinka, a metamorfose de Catherine profundamente simblica. A deciso por preservar a filha da ferida traria srias conseqncias para o futuro moral e social de Tashi. Este movimento de negao moral, o abandono da segurana do absolutamente certo, determinado pela tradio, fez com que Catherine reordenasse seu vnculo com a moralidade feminina olinka. A integridade genital de Tashi somente foi possvel pela desiluso prvia da me. Assim como Tashi no era uma criana olinka qualquer, tambm sua me no era mais a mesma mulher que um dia pretendeu mutilar Dura. O interessante do desenrolar do drama existencial de Tashi, tal como narrado por Walker, o fato de que a converso religiosa e moral da me no foi suficiente para que a filha tomasse para si as mesmas qualidades do esprito desiludido de Catherine em relao moral sexual olinka. Intencionalmente, a narrativa apresenta uma lacuna descritiva quanto infncia da menina no-mutilada. Desse perodo, as experincias afetivas de Tashi somente so conhecidas muito brevemente por ocasio de suas entrevistas com a psiquiatra. Ainda assim, h uma razovel economia narrativa com relao s expectativas femininas da personagem ainda na infncia. somente das angstias de Tashi, mulher madura, que o leitor toma conhecimento. A idia de que sua feminidade estaria sendo desmantelada pela no-mutilao assim como seu sentimento de perda da identidade olinka foram as duas principais razes que a foraram a reconsiderar a deciso de sua me. Tashi clama pelo selo de 24

sua identidade, pela cicatriz ritual, a ferida que no permite a dvida, pois o desejo pela inscrio definitiva no corpo, assim como no esprito, a marca registrada dos indivduos moralizados. Com a iniciao ritual, Tashi procurou abandonar definitivamente o tempo em que viveu a imoralidade que sua me a condenou a viver, um ser solitrio entre os seus pares. Sua prova de converso definitiva moralidade olinka, a cicatriz ritual, deveria torn-la imune pilhria bem como desconfiana de seus pares. Pela f que depositou na tradio, Tashi retornou ao estado de normalidade previsto para as mulheres. A anomalia do excesso de seu corpo seria definitivamente esquecida. A cicatriz tornou-se, ento, o principal argumento moral de Tashi: a dor da moralidade fazia parte de seu corpo assim como de todas as outras mulheres olinkas. assim que Tashi abandona voluntariamente o relativo espao recriativo conquistado por sua me e converte-se em uma mulher olinka normal. Tashi reconhece no apenas a fora impiedosa da moralidade, mas tambm admite sua fraqueza em enfrent-la. No entanto, diferente dos crentes ordinrios, os mundanos de cada comunidade moral, Tashi no foi capaz de reconfortar-se plenamente submetendo-se crena. Ao casar-se com Adam, filho de missionrios protestantes e ele prprio um afro-americano, mantinha-se em um limbo moral e cultural. Sua vida como estrangeira nos Estados Unidos, desgarrada do rebanho Olinka, a fazia duvidar do imperativo ritual. E o caminho da dvida um movimento tpico do absurdo, mas realizado, entre os personagens moralizados, por aqueles que buscam a imoralidade a fez reconhecer a contingncia da iluso ritual. Foi assim que Tashi desvelou o verdadeiro sentido da mutilao: de crena na natureza das mulheres transformou-se em uma espcie de tortura isenta de sentido: ...ele est dizendo que sou uma mulher torturada. Algum cuja vida foi destruda pela proximidade do ritual sob meu corpo que no estava apto a compreender... (WALKER, 1992, p. 162). Ora, o desnudamento do real tal como experimentado por Tashi, a constatao definitiva do carter ficcional, quase suprfluo, de toda identidade, definitivamente insuportvel para qualquer personagem moralizado. O apego s iluses a condio de vida para qualquer um de-

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les, no apenas para as mulheres olinkas; muito embora essa submisso moral no signifique que os personagens moralizados estejam fadados a um imobilismo moral. Ao contrrio, a desiluso moral um artifcio do esprito e do pensamento trgico, acessvel a todos os personagens moralizados, assim como fez Catherine distanciando-se da moral feminina olinka para resguardar Tashi da iniciao ritual. O espao da imoralidade est aberto a todos as pessoas, mas o processo de desengano moral ser sempre angustiante. A diferena entre a angstia de Catherine e a de Tashi est na intensidade do horror trgico vivido por cada uma delas. Nafa experimenta o sabor da tragdia, a ausncia de sentido para a crena, na sangradura de sua filha durante o ritual. A morte de Dura e a impossibilidade de encontrar culpados para a perda fizeram com que a converso ao cristianismo demarcasse a transformao de Nafa em Catherine. Pela experincia do pavor trgico, o enfrentamento com a crueldade do real, Nafa foi capaz de revigorar-se pela morte da filha e reerguer-se. Mas o fato que a intensidade da desiluso foi na medida do suportvel, a tal ponto que Nafa foi capaz de assumir para si o esprito da recriao. A crise moral de Nafa foi dela com ela mesma, dela com a exterioridade da moral, dela com o sangramento da filha, dela com a prpria ferida. Nafa, ao contrrio de Tashi, no se sentiu humilhada. Sentiu a angstia da perda da filha e do sentido. Foi assim que a metamorfose da me foi resultado do nico arbtrio que resta aos personagens moralizados: a recriao. Diferente foi o horror trgico de Tashi, que foi no somente humilhada em suas crenas, mas submetida a experincias vexatrias em nome de suas cicatrizes morais:
...no importa quo doente eu estive durante minha gravidez, cuidei de mim mesma. Eu no podia suportar aquelas eficientes enfermeiras estadunidenses olhando para mim como se eu fosse uma criatura impossvel de ser imaginada. Afinal, eu era uma criatura... (WALKER, 1992, p. 60) (sem grifos no original).

O desejo de Tashi de recuperar a honra olinka pela cicatriz converteu-se no vexame pelo corpo recm-parido. O imobilismo fsico a que estava submetida pela cirurgia do parto reforou o 26

imobilismo argumentativo em que se encontrava. Foi assim que a imoralidade do excesso transformou-se na imoralidade da falta. No pas de adoo, a normalidade olinka fez dela uma criatura inesperada, com uma sexualidade tambm no prevista. E foi nesse movimento insano de julgamento valorativo que Tashi executou o ltimo e derradeiro ato reservado aos personagens moralizados, incapazes de lidar com a contingncia da crena, mas confrontados com a tolerncia absoluta do no-sentido: a loucura. Assim como sugere o dito comum, no louco quem quer, Tashi no enlouqueceu por uma deliberao que a conduz a distanciar-se de todas as iluses. A razo da sua loucura foi simplesmente o fato de que a experincia do horror trgico foi superior ao limite do suportvel. Tashi foi humilhada em suas iluses. Vulgarizaram sua cicatriz a ponto de ela prpria passar a encar-la tambm como uma mera ferida ritual. A segurana da moral converteu-se em uma tortura sem sentido. E neste momento de perdio que Tashi compreende a morte de Dura. O ltimo dilogo que teve com MLissa, na verdade a derradeira tortura da tsunga antes de ser assassinada, foi o reforo da insanidade de Tashi:
...Pare, eu dizia...Eu no posso suportar escutar isso...Mas ela dizia, No, Eu no irei parar. Voc est louca, mas no suficientemente louca.. Voc acha que sua me lhe contou como Dura morreu? Ela lhe disse? Ela era uma dentre centenas de garotas que um msero corte as faz sangrar como uma vaca... (WALKER, 1992, p. 258-259).

Pela humilhao sofrida, Tashi passou a sentir vergonha de suas crenas olinkas. Considerava brbaras e violentas as crenas que haviam assassinado sua irm e mutilado suas iluses.14 O interessante que Tashi no se contenta com esta depresso moral, superando o estado de humilhao em que se encontra. Ela sai procura da liberdade amoral dos insanos, dos nicos personagens verdadeiramente livres e tolerantes. Com a loucura, Tashi, escolhe o cone da tradio olinka para o sacrifcio do abandono moral: MLissa. Matar Madre Lissa seria o mesmo que aniquilar a mo invisvel da moral que um dia a mutilou. Castrar a vida da tsunga seria a castrao definitiva daquela que lhe castrou o esprito da iluso. Madre Lissa no castrou 27

apenas a genitlia de Tashi: pelo ritual, pela humilhao que lhe desvelou a ausncia de sentido, Tashi ascendeu ordem dos absurdos, uma ordem suprema reservada queles indiferentes autoridade do costume. Por isso, durante seu julgamento no tribunal, Tashi repete ser inquestionavelmente louca, estranhamente livre. A liberdade dos absurdos agora lhe pertencia. Desta forma, os sentimentos de apreo e desapreo pela iluso moral so constitutivos de qualquer cdigo e no fazem parte apenas da trajetria cultural da tsunga, onde amor e dio definem sua biografia (...era esperado para uma conhecida tsunga ser morta por algum que havia circuncidado...)(WALKER, 1992, p. 278). Estes dois sentimentos antagnicos esto, em diferentes intensidades, presentes em todos os personagens moralizados. Foi o apreo de Tashi pela cultura olinka bem como sua submisso esttica corporal da mutilao que a fez procurar MLissa em uma fase de sua vida em que no era mais esperada a submisso ritual. Por outro lado, foi o desapreo pela tortura, o exagero da morte que fez Nafa resguardar a filha do ritual. E, finalmente, foi o desapreo insano de Tashi, a loucura da perdio, o que lhe deu fora para assassinar MLissa e livrar-se de todos os referenciais morais. Ou seja, somente quando o desprezo, a indiferena amoral atinge o limiar do absurdo, isto , a tolerabilidade radical, que o personagem encontra-se livre. Mas neste momento sublime da liberdade, ele est tambm morto. A morte de Tashi no foi apenas simblica. O tribunal que a julgou, considerou-a culpada e decretou a pena mxima para a assassina da tradio. Se no fosse morta, o suicdio seria a nica opo digna que lhe restaria. Assim como todo o personagem livre, Tashi deveria ser encarcerada, silenciada e distanciada da moralidade que no prev atos insanos como a destruio da memria, a vulgarizao da ferida, a dvida.

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A TRAMA MORAL E A ANTROPOLOGIA

A histria de Tashi condensa o conflito moral dos antroplogos e de todos os que se confrontam com as crenas morais. Tashi representou com presteza os trs grupos de personagens que, no meu entender, incorporam e vivenciam os dilemas morais da humanidade. A certeza, a dvida e a loucura so as qualidades fundamentais destes personagens, incorporadas em Tashi pela falta, pelo excesso e pela morte. Na ausncia de Tashi e das torturas genitais e espirituais a que foi submetida, Antgona, Zaratustra e Abrao poderiam represent-la em um mundo ficcional que se mistura ao real. Tashi apenas uma proposta de realidade. Uma zombaria infeliz, porm possvel de concretizar-se. Os dilemas vividos por Tashi podem, com certa facilidade, ser substitudos por tantos outros que tambm sugerem a fora opressiva dos tratados morais a que a humanidade est subjugada. A opo pela fico em detrimento dos personagens reais, os tradicionais nativos de carne e sangue de que falava Bronislaw Malinowski, se justifica mais por um prazer esttico que propriamente por qualidades da primeira que no estejam presentes no mundo cotidiano (MALINOWSKY, 1978, p. 27). A crueldade do real, a tortura moral, a ausncia de sentido nas iluses, infelizmente, no so caractersticas exclusivas da fico. Afora este gozo ficcional, acredito ainda, tal como sugere Richard Rorty, nas propriedades antecipatrias da fico: ...romances e etnografias as quais sensibilizam as pessoas para a dor daqueles que no falam a nossa lngua deveria cumprir a funo do que uma suposta natureza humana comum faria... (sem grifos no original) (RORTY, 1989, p. 94). Por outro lado, alm das qualidades estticas e sensveis da fico sugeridas por Rorty, o uso de personagens fantasmagricos em detrimento dos de carne e sangue permite um certo distanciamento cnico, porm saudvel, da infelicidade, um ingrediente ativo dos conflitos morais. Seguramente, mais confortante lidar com a crueldade do real quando referido a personagens que no sangraram como Dura ou que no foram condenados ao muro de fuzilamento como Tashi. Enfrentar a dor moral como um princpio humano de ordem filosfica, 29

ficcionalmente representada, pressupe uma certa flexibilidade desrespeitosa no trato do sofrimento, impossvel de ser executada pelo estilo antropolgico de aproximao da alteridade. O envolvimento afetivo imposto pelo trabalho de campo fez com que, tradicionalmente, os antroplogos se distanciassem de qualquer forma de crtica moral da cultura observada. Reproduzir o discurso de uma determinada sociedade confundiuse com o ethos antropolgico de falar como os nativos, tal como neste trecho dos antroplogos Sandra Lane e Robert Rubinstein, ao assegurarem a legitimidade da mutilao ritual:
... A circunciso feminina, entretanto, no um organismo a ser exterminado por antibiticos, devendo ser prevenido por imunizao...A linguagem extrema usada pelos autores ocidentais para descrever a circunciso feminina percebida pelos povos rabes e africanos como um processo contnuo de desmerecimento dos povos africanos e de suas culturas. Para colocar o problema de forma muito simples, se ns cuidarmos da genitlia das mulheres dessas culturas, ns necessitamos tambm cuidar de seus sentimentos... (LANE, RUBINSTEIN, 1996, p. 38).

Ou seja, assim como as mulheres mutiladas justificam a mutilao em termos culturais, para si e para os outros, em geral os antroplogos tambm perfazem o mesmo movimento culturalmente autojustificativo, seja em relao s mulheres mutiladas, s cabeas decepadas dos longotes ou forma mais radical de assombro humano, o canibalismo, por no reconhecerem outra instncia capaz de legitimar as crenas seno as prprias crenas. Uma etnografia da angstia, alm de contemplar a lgica inerente a cada sistema simblico, deveria tambm levantar a questo fundamental sobre quais so os discursos e prticas que justificam e perpetuam o sofrimento.15 E, talvez, mais importante do que isto, devesse perguntar quem se constitui, numa determinada sociedade, como o alvo preferencial da dor moral. Mas a nostalgia imperialista, parafraseando Renato Rosaldo, dificulta qualquer forma de descrio etnogrfica que seja crtica dos padres culturais aos quais o antroplogo encontra-se vinculado pela pesquisa de campo (1993). Certamente no foi por acaso que os etngrafos assumiram este estilo crtico moralmente distante de seus objetos de estudo e sequer podemos 30

desconsiderar suas razes. A responsabilidade moral daqueles que Rorty chamara agentes do amor (provavelmente zombando de Clifford Geertz, em um debate entre os dois sobre o relativismo), certamente no pequena, por isso sua averso valorativa (RORTY, 1997, p. 207). Isso, no entanto, no justifica a distncia que se estabeleceu entre os diferentes discursos acadmicos relacionados moralidade. Por um lado, antroplogos, etngrafos e romancistas preocupados em ampliar nosso horizonte do possvel e, por outro, filsofos empenhados em desconsiderar o possvel etnogrfico pela eleio de universais ticos. Tristemente, em nome de um apelo essencialista agradvel aos olhos moralizados da humanidade, esta mentira filosfica vem sendo soberana. O silncio moral dos antroplogos se justifica, por um lado, pela averso retrica ainda vigente do imperialismo, e, por outro, pela descrena antropolgica depositada na nova forma de imperialismo humanitrio surgida no ps-guerra: a cultura dos direitos humanos.16 Certamente a desconfiana dos antroplogos face Declarao Universal dos Direitos Humanos no se mantm com a mesma intensidade de 1947, quando a diretoria executiva da American Anthropological Association (AAA) escreveu:
Isto no ir convencer os indonsios, os africanos, os indianos, os chineses, se repousar no mesmo plano que outros documentos de um perodo anterior. Os direitos do Homem do seculo vinte no podem estar circunscritos aos padres de uma nica cultura ou ser ditado pelas aspiraes de uma nica pessoa. Tais documentos esto fadados frustrao e ao no cumprimento por uma grande quantidade de pessoas... (RENTELN, 1988, p. 67).

E, por fim, asseverando uma das maiores certezas nas quais os antroplogos so socializados, o repdio da AAA anuncia o princpio: ...o homem livre somente quando ele vive de acordo com o que sua sociedade compreende por liberdade... (RENTELN, 1988, p. 67). Esta crena de que a liberdade de cada indivduo somente poderia ser medida pelo valor moral destinado a ela por cada cultura foi um tiro duplo anunciado pelos antroplogos da AAA.

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O primeiro pontuava a importncia do respeito autonomia de cada sistema sociocultural, indicando uma clara resistncia dos antroplogos a qualquer novo discurso de imperialismo tico ou de revigoramento de uma perspectiva naturalista para a humanidade. Vistos como conservadores, os antroplogos que se posicionaram contrariamente Carta justificavam-se pelo pressuposto, do qual tambm compartilho, de que no possvel a eleio de um tribunal alm-das-moralidades que julgue as diferenas culturais e, portanto, morais, sem o apoio em alguma iluso especfica.17 Qualquer proposta de ressurgimento do tribunal filosfico do olho de deus, nas palavras de Hilary Putnam, estaria fadado ao fracasso, uma vez que no h esse metavocabulrio capaz de julgar todos os vocabulrios da humanidade (PUTNAM, 1997). O repdio dos antroplogos estadunidenses Declarao dos Direitos Humanos pode ser resumido na dificuldade de livrar-se do etnocentrismo expressada por Rorty anos depois:
...no haver tal atividade de escrutinar valores concorrentes a fim de verificar quais so os cdigos morais a serem privilegiados. No h meios de se localizar para alm das linguagens, das culturas, das instituies e prticas que se tenha adotado, bem como v-las par a par com todas as outras... (1989, p. 50).

Assim, o primeiro alvo do pronunciamento da AAA foi claramente a tradio imperialista e intolerante do ocidente. Por outro lado, no cerne da crtica imperialista, estava tambm a outra faceta que, durante muito tempo, manteve-se silenciada na antropologia, especialmente a de inspirao estadunidense: a associao imediata do relativismo tolerncia. O relativismo cultural como um mtodo de apreenso comparativa da realidade, isto , como um instrumento metodolgico de abordagem do real sensvel s diferenas culturais da humanidade, um lado da questo. Outro, bem diferente, a defesa, como fez Ruth Benedict, ao final de Patterns of Culture, de ...igualmente vlidos padres de vida... (BENEDICT, 1934, p. 278). Confundir relativismo cultural com tolerncia radical foi um lapso disciplinar dos antroplogos, valendo-lhes por isso ttulos pouco nobres para o pensamento racionalista dominante, tais como subjetivistas, niilistas, incoerentes, maquiavlicos, 32

idiotas ticos etc.18 Seguramente os antroplogos no eram inocentes quanto a este deslize conceitual, da passagem do relativismo tolerncia, mas o fato que a oposio ao imperialismo cultural era mais forte que quaisquer outras consideraes. E para suport-lo era preciso a eleio de outro valor moral to impactante quanto a proposta de universalismo tico. Foi assim que a tolerncia, herdeira do liberalismo anglo-saxo, ganhou fora na antropologia. A mxima tolerante de Benedict tornou-se, portanto, a sada para a preservao da diversidade moral. E, ao contrrio do que contra-argumentou Geertz, no famoso repdio ao movimento anti-relativista, ...o medo de que nossa nfase na diferena, na diversidade, na descontinuidade, incomensurabilidade,na unicidade, entre outros...poderia ao final nos conduzir a afirmar pouco mais do que as coisas em outros lugares so diferentes... (1989, p. 19), o trabalho dos antroplogos restringiu-se sim provocao moral da humanidade pela exibio contnua do possvel etnogrfico. Poucos so os etngrafos, como por exemplo Hanny Lightfoot-Klein, engajados em movimentos sociais de direitos humanos e oponentes de alguma crena moral das sociedades de onde tenham feito trabalho de campo.19 E uma quantidade menor ainda de antroplogos ofereceria seu conhecimento etnogrfico como base para interveno moral em sociedades moralmente distantes da sua de origem.20 Regra geral, os antroplogos direcionaram seus esforos para a demonstrao da diversidade, para a compreenso do impossvel, e, nesse processo, assumiram a bandeira da tolerncia como o melhor argumento disponvel para a coexistncia na diferena. Isso no significa, no entanto, que esta tenha sido uma tarefa insignificante, pois, como o prprio Geertz sugeriu, o desequilbrio das certezas deve-se basicamente ao sucesso dos antroplogos de provocar as mentiras tranqilizadoras dos filsofos do alm. Mas a inquietao causada pelos impossveis morais trazidos tona pelos etngrafos no vem sendo facilmente digerida. Rorty, em uma rplica apaixonada a Geertz, resume o temor relativista em um argumento que, por sua importncia, transcrevo parcialmente aqui:

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...esta estupefao nos torna suscetveis idia de que a cultura da democracia liberal ocidental seja algo comparvel aos vndalos ou aos...Se ns continuarmos neste caminho de pensamento, ns nos tornaremos o que se costuma chamar liberais leves. Ns comearemos a perder nossa capacidade de indignao moral, sem qualquer capacidade de sentir desprezo. Nosso senso de auto-estima ir se dissolver. Ns no seremos capazes de sentir orgulho por sermos liberais burgueses, de fazer parte de uma longa tradio...Ns nos tornaremos to abertos que nosso crebros iro falir... (RORTY, 1997, p. 203).

Ora, antes que os miolos de Rorty ou de qualquer outro liberal estadunidense estourem, preciso entender que Geertz jamais props tanto o princpio feyerabendiano do tudo vale quanto as formas de intervencionismo tico, mesmo que brandos, tais como direitos humanos, tolerncia desesperada do cosmopolitanismo da Unesco etc (1997, p. 203). Estes foram julgamentos de valor feitos por tericos estupefatos diante da diversidade moral da humanidade e humilhados em suas certezas da superioridade do ocidente. No caso de Rorty, por exemplo, foram tericos indignados com a ousadia da cultura dos vndalos sendo comparada ao liberalismo democrtico. Ou seja, o n da questo no est na antropologia e nos antroplogos ou mesmo em seus posicionamentos morais tolerantes ou no diversidade, mas na maneira com a qual a humanidade ir conviver com os dados de pesquisa coletados pelos etngrafos.

A CULTURA DOS DIREITOS HUMANOS, A ANTROPOLOGIA E OS CONFLITOS MORAIS

Esse debate entre a diversidade e os limites da tolerncia no ficou restrito antropologia estadunidense dos anos 1960 e 1970. Estas duas dcadas marcaram uma intensificao dos discursos sociais que procuravam conviver com as crticas desencadeadas pelo confronto de moralidades. O papel das etnografias, especialmente daquelas que

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descortinavam um mundo extico e distante, com crenas morais tidas por imorais, foi de fundamental importncia para o fortalecimento do discurso da diversidade moral da humanidade.21 Na esteira das etnografias especialmente as relacionadas temtica das relaes de gnero, pelo poder de crtica antinaturalista que continham estavam os movimentos sociais organizados de tal forma que assumiram como esprito de luta uma oposio a qualquer forma de absolutismo moral. E, acrescido a isto, o esprito humanitrio do ps-guerra ganhou fora com a assinatura de tratados e compromissos tico-legais entre os pases de hegemonia poltica e social. Foi assim que teve incio a era do imperialismo humanitrio no ocidente, aonde a cultura dos direitos humanos vem sendo seu representante mais exemplar (RABOSSI, 1990). Esta nova forma de humanismo prope a defesa dos direitos individuais, com a garantia de proteo cultural e moral a certos grupos mais vulnerveis. Com mais fora que todos os discursos naturalistas que o antecederam, a cultura dos direitos humanos espalhouse pelo mundo, sendo, ainda hoje, uma referncia obrigatria para quase todos os Estados-Nao e entidades superiores que os regulamentam. Mas o paradoxo imposto pela cultura dos direitos humanos, constatao de que no h possibilidade de desenlace para os conflitos morais que honre os interesses da forma como foram inicialmente confrontados pelas partes discordantes. A condio de todo e qualquer desfecho para a discrdia moral implica no constrangimento de uma das partes interessadas na questo ou mesmo, em casos mais extremos, na ofensa de ambas as partes. O fato que o desfecho da desavena sempre implicar no aniquilamento fsico ou moral de pelo menos uma das partes. No entanto, apesar de a possibilidade de (auto) aniquilamento ser parte constitutiva da insensatez do conflito moral, possvel ainda traar pelo menos duas outras maneiras de abandono das verdades morais sem o aniquilamento fsico: a metamorfose voluntria e a docilidade. A metamorfose voluntria pode ser provocada por uma mudana nas crenas com status de verdade, isto , a desiluso. Esta metamorfose pode ocorrer das seguintes formas: a) pela persuaso ou pelo convencimento no confronto de posies morais distintas e no esperado dilogo das diferenas, idias 35

caras ao projeto tico de Habermas, por exemplo; b) por redescries privadas, um projeto nietzschiano, tal como a ocorrida com Zaratustra: ...Noutro tempo, tambm Zaratustra projetou a sua iluso para alm do homem, como todos os transmundanos... (1990, p. 47); c) ou ainda desafiada por uma srie de fatos dramticos, provocados pela experincia do horror trgico, como por exemplo ocorreu com Nafa ao se deparar com a morte de Dura Por outro lado, a docilidade regra pode ser fsica ou moral. No caso da pea de Sfocles, por exemplo, a cena em que Ismene, irm de Antgona, se recusa a acompanh-la ao funeral do irmo morto, sua renncia justifica-se tanto pelo temor s promessas de castigo fsico anunciadas pelo rei contra o transgressor do edito (o juramento de pena de morte), mas tambm por subjugar-se s opinies do rei Creonte ao reconhecer nele valimento moral acima de suas crenas particulares. Vale acompanhar o trecho em que Ismene contra-argumenta com Antgona o porqu de sua resignao frente o edito:
...Agora que restamos eu e tu, sozinhas, pensa na morte inda pior que nos aguarda se contra a lei desacatarmos a vontade do rei e a sua fora. E no nos esqueamos de que somos mulheres e, por conseguinte, no poderemos enfrentar, s ns, os homens. Enfim, somos mandadas por mais poderosos e s nos resta obedecer a essas ordens e at a outras inda mais desoladoras... (sem destaque no original) SFLOCLES, 1990, p. 199).

A conjugao do abandono familiar, no qual as duas irms se encontravam aps a morte de dipo, aos poderes do rei e ao fato de serem mulheres fez com Ismene ponderasse sua fraqueza diante da vontade de Creonte. A docilidade moral de Ismene foi resultado de um clculo de foras onde ela se reconhece como a parte mais fraca da relao social, cabendo-lhe como nico mecanismo de sobrevivncia fsica o estado de silncio. No somente inexistem instrumentos para solucionar o conflito moral de uma maneira que venha a contemplar plenamente os interesses discordantes, como tambm no h maneira de se evitar o conflito. A discrdia moral constitutiva da vida humana organizada em sociedades. Mas, ao contrrio do que se poderia esperar do pensamento filosfico tradicional, a ca36

racterstica do pensamento humanista moderno exatamente encobrir esta condio da vida moral da humanidade pela proposio de projetos de ao que sugerem sadas filosficas que ignoram a diferena. Ora, onde houver seres humanos socializados haver conflito moral. E o que constitui a tragdia moral da humanidade no apenas a afirmao do carter inacessvel da soluo, mas a constatao do carter impensvel da noo mesma de soluo (ROSSET, s.d., p. 199). Na verdade, esta configurao da humanidade embebida em meio ao trgico posto que a essncia do trgico tambm o conflito, as naturezas da humanidade e da tragdia so a mesma no novidade. Antgona, Creonte, Hmon, a rainha e os demais personagens da pea levados cena por Sfocles so os protagonistas de um conflito moral permanente entre humanos a discrdia moral e que, infelizmente, em alguns perodos da histria mundial acreditou-se poder silenciar pela imposio de Verdades Absolutas, ora baseadas na moralidade de Antgona, ora na de Creonte. Viveram-se longos perodos de obscurecimento do conflito por meio da imposio de uma soluo nica para todos os desejos humanos e, de fato, parte considervel da humanidade ainda vive sob a gide de tais ditaduras morais, sendo a maior delas a negao da prpria tragicidade que lhe inerente. Ou seja, nega-se aquilo que praticamente a prpria natureza do humano. Assim sendo, no h vida moral sem tragdia. Mas assim como no h vida humana sem o trgico, a condio de sobrevivncia dos seres humanos em coletividade, sem o apelo condio do porco de Epicuro, a negao da tragdia. Essa relao amoral/moral , na verdade, o paradoxo da vida humana moralizada. Somos incapazes de viver sob a certeza da ausncia de sentido, do princpio do acaso e, mais intensamente ainda, sob a possibilidade aniquilante do exerccio da tolerncia extrema. Infelizmente, ao p da negao da tragdia est o sofrimento, esta condio da natureza humana moralizada que todos os grandes tratados morais que a humanidade j conheceu tentaram conter e reabilitar. Os fios que tecem e amarram as narrativas morais, sejam elas ficcionais, etnogrficas ou biogrficas, so urdidos pelo sofrimento, pela dor, pelo choro, pelas mortes, enfim, pelo suicdio de Tashi e Antgona, pela cegueira de dipo, pelo desamparo de Zaratustra. Ou seja, antes 37

que o contentamento, o sofrimento a condio da vida humana na diversidade moral: a condio de possibilidade para a existncia de vrios personagens morais, ou melhor dizendo, para sua coexistncia no mundo. E no h como suavizar esse recalque da tragdia no encontro das moralidades. A idia de que o sofrimento seria a condio de vida dos seres humanos moralizados foi desenvolvida por Arthur Schopenhauer, em O Mundo como Vontade e Representao, a ponto de o autor sentenciar que viver sofrer (s.d., p. 67). O argumento de Schopenhauer era de que medida que o fenmeno da vontade se aperfeioasse nos seres humanos, na mesma intensidade se fortaleceria o sofrimento. Ou seja, quanto maior o desejo moral, maior tambm a dor da sua consecuo. Segundo ele, um bom indicador da forma como o sofrimento cresceu com o aperfeioamento das faculdades sensitivas a comparao entre a diferena de sensibilidade dos humanos e das plantas:
... medida que o conhecimento se torna mais claro e em que a conscincia aumenta, o sofrimento cresce, chegando no homem ao grau supremo: e neste ponto tanto mais violento quanto melhor o homem dotado de lucidez de conhecimento, quanto mais excelsa a sua inteligncia: aquele em quem est o gnio, sempre aquele que maiormente sofre... (1998, p. 29).

Ora, o que poca de Schopenhauer poderia ser lido como uma mensurao fisicalista de dor entre humanos e vegetais, isto , quanto mais aprimorado o sistema nervoso maior a capacidade de sentir dor, pode ser atualmente revisto sob outra frmula: quanto maior a capacidade simblica (e, portanto, moral) dos seres, com mais intensidade se experimenta a angstia. Para comprovar esta tese de que o sofrimento cresce com a introjeo da moralidade, Schopenhauer fez uso da tela de Tischbein sobre a representao da aflio pelo roubo da cria em mulheres e ovelhas. Na parte superior do quadro, havia algumas mulheres das quais os filhos foram seqestrados e, logo abaixo delas, ovelhas que tambm haviam perdido seus filhotes. As mulheres de Tischbein, assim como Antgona que a caminho da caverna chorava seus lamentos, foram represen38

tadas com requintes de sofrimento e desespero pelo abandono, ao passo que as ovelhas mantinham-se impassveis diante da perda. Para Schopenhauer, indiferente ao fato de se existe realmente esta fronteira entre o sofrimento humano e de outras espcies de animais no-humanos, o que a imagem da tela sugeria com muita propriedade era o fato de que a conscincia da perda, ou melhor dito, a conscincia do sofrimento cresceria com a moralizao do animal. Dentro desta perspectiva, ser um animal moral resultaria, portanto, em ser um personagem em que a condio de vida o sofrimento, isto , em ser um sujeito com conscincia da angstia. Considerando ento que a negao da tragdia a condio da vida moral dos seres humanos e que o sofrimento a condio da vida moral, quem acredita poder domesticar a crueldade do real, e conseqentemente o sofrimento, est, antes que mais nada, assassinando o real e suas particularidades. Em meio a um conflito dramtico, o silenciamento das dores morais representa o aniquilamento da diferena pela imposio de um padro moral vlido para todos os personagens e que impede a repulsa pblica da regra. A dor condio para a felicidade, por onde se forma a voz da contrariedade. Ela se constitui, como dizia Nietzsche, por um no criador, o no dos nobres, que nasceria do fundo do insulto moral que, ao inverter os valores, poderia levar libertao (1998). Por isso, os tratados morais que no lidaram com o sofrimento, esse atributo tranqilizador dos personagens morais, no se referiam a esta humanidade, mas a uma outra filosoficamente idealizada, habitada por seres humanos dispostos a um dilogo moral sem sofrimento e violncia, uma humanidade sem contrapartida no mundo real. O pensamento trgico por definio inimigo de toda metafsica, uma praga que reinou durante sculos no pensamento moral da humanidade. Dito isto, preciso fazer notar que a lgica do pior, segundo os termos de Clemnt Rosset, no significa o aniquila- mento da possibilidade de vida humana organizada. A lgica do pior, ao contrrio do que pensam os pessimistas vulgares, apenas a defesa da considerao do projeto trgico para a humanidade: ...a lgica do pior no significa outra coisa seno a filosofia trgica considerada possvel... (1993, p. 14). O reconhecimento de que todas as crenas so, em alguma 39

medida, uma crena no nada, apesar de este ser um pressuposto aniquilante para os personagens moralizados, deve ser posto na ordem-do-dia para a mediao dos conflitos morais. A desnaturalizao das certezas seria, portanto, o primeiro passo para o exerccio da tolerncia, projeto to almejado pelos filsofos humanistas modernos e pelos antroplogos em particular. O conflito como um valor criao recente da histria moral da humanidade. Como j disse, isso no quer dizer que a diferena e a discrdia morais no possuam passados. Ao contrrio: onde houve seres humanos organizados em sociedades existiram diferenas, diferenas estas que conduziram ao conflito. A novidade que, para as sociedades herdeiras dos valores iluministas e defensores da democracia liberal, considera-se o dissenso uma qualidade a ser cultivada. Foi preciso a animao da dvida no campo das moralidades, o revigoramento do trgico com Nietzsche, para que as moralidades exigissem o direito de expresso. E mais do que este reconhecimento expressivo, os sujeitos morais anseiam pela felicidade, uma qualidade caracterstica da tragdia. Desta forma, a Antropologia, sendo um discurso moral sobre a tolerncia, no poderia ter surgido em outro momento da histria da humanidade. assim que este paradoxo da tragdia, isto , a felicidade somente se processa pela dvida, no entanto a dvida traz a angstia como condio de existncia, tambm o paradoxo da Antropologia. O dilema do antroplogo no deve ser resultante apenas do enfrentamento cotidiano com as etnografias impossveis. Assim como a morte de Dura que impunha Nafa uma relao desnuda com o real e, acima de tudo, com ela mesma, o paradoxo trgico converte-se tambm no dilema pessoal do antroplogo. O missionrio da tolerncia necessita ser a mais provocativa das figuras imorais se de fato busca a felicidade e a distncia amorais necessrias ao projeto de tolerncia. Mas, para tanto, a intensidade das desiluses dever atingir o limite do suportvel. Seguramente, esta uma das iluses mais prximas do trgico j feitas no campo do pensamento humanista, mas somente o futuro poder assegurar qual a medida da desiluso que os antroplogos sero capazes de suportar.

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NOTAS
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Os Olinka faziam parte de uma sociedade imaginria, localizada na frica de colonizao francesa. Todos os personagens africanos do romance de Walker possuem dois nomes. Tashi o nome da personagem em sua lngua nativa e Evelyn o nome dado pelos missionrios. O mesmo ocorre com sua me: Nafa e Catherine (WALTER, 1992, p. 163). Este um dos artigos de Clastres dentre os mais referenciados pelos estudiosos do corpo e da tortura em antropologia. Alm da beleza argumentativa do autor, o trecho que encerra o artigo de um vanguardismo inesperado. (CLASTRES, 1974, p. 154). Hanny Lightfoot-Klein, em Prisioner of Ritual: an odyssey into female genital circumcision in Africa, faz referncias longquas ancestralidade da prtica: ...a prtica da circunciso remonta antiguidade e, muito embora vrias teorias tenham avanado, suas origens so ainda obscuras.... A autora remonta a Herdoto, s mmias egpcias, aos papiros gregos como documentos histricos e arqueolgicos que comprovariam o passado remoto da prtica. Alguns estudos sobre o corpo tornaram-se clssicos na antropologia, sendo o de Maurice Leenhardt, Do Kamo: la persona y el mito en el mundo melanesio, seguramente um dos mais bonitos. Para anlises compilatrias

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de etnografias clssicas sobre o corpo, vide Jos Carlos Rodrigues. Tabu do Corpo. Outro estudo interessante, muito embora em uma linha marxista do controle do corpo o livro de Luc Boltanski, As Classes Sociais e o Corpo. No Brasil, no so muitas as publicaes especficas sobre o assunto. Uma interessante compilao de artigos e etnografias sobre o corpo pode ser encontrada no livro organizado por Ondina Fachel Leal, Corpo e Significado: ensaios de antropologia social.
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Modesto Carone faz referncia ao nome da estrutura no comentrio, Duas Novelas de Primeira, publicado ao final do conto de Kafka. O Veredicto. A sentena para aqueles que dormiam em servio era o rastelo assassino que lhes gravaria a pena no corpo: ...o mandamento que o condenado infringiu escrito no seu corpo com o rastelo. No corpo deste condenado, por exemplo o oficial apontou para o homem , ser gravado: Honra teu superior!... (com grifos no original) (KAFKA, 1998, p. 36). Segundo o oficial condutor da mquina do mundo, somente na sexta hora de inscrio, o condenado estaria apto a entender a caligrafia do castigo: ...mas como o condenado fica tranqilo na sexta hora! O entendimento ilumina at o mais estpido... (Kafka, 1998, p. 44). No me refiro idia de trgico tal como sugerido pela tradio literria; baseio-me antes na perspectiva trgica de Clment Rosset, onde trgico o no sentido (La Philosophie Tragique. Paris. Presses Universitaires de France. 1991). Segundo Olayinka A. Koso-Thomas h basicamente trs tipo de mutilao genital: 1. a clitoridectomia ou sunna que consiste na remoo do prepcio do clitris e mesmo na remoo do clitris; 2. a exciso ou reduo que a remoo do prepcio, do clitris e dos lbios menores, deixando os lbios maiores intactos; 3. a infibulao ou circunciso faranica que consiste na remoo do prepcio, do clitris, dos lbios menores e maiores, e na sutura dos dois lados da vulva, deixando um abertura minscula para a passagem da urina e do sangue menstrual (1987). A mutilao mais radical, melhor conhecida por faranica, foi qual Tashi foi submetida. Atribui-se o nome faranica ao fato de este tipo ser identificado com os mtodos de circunciso do Antigo Egito com os faras (Olayinka apud 1995, p. 383). Na verdade, esta metfora operria para o mito de Ssifo foi sugerida por Camus ao dizer: ...O operrio de hoje trabalha todos os dias de sua vida sob as mesmas regras e este destino no menos absurdo...Ssifo, proletrio dos deuses... (1942, p. 164). Camus sugere que esta interpretao da origem do castigo de Ssifo de autoria de Homero. Na verso contada por Homero, Pluto teria enviado o castigo da pedra Ssifo por no ter suportado ...o espetculo de seu imprio deserto e silencioso... (1942, p. 162). Esta frase final com a qual Camus encerrou sua narrativa sobre Ssifo foi tema de anlise de alguns comentaristas de sua obra que sugerem a identificao de Camus com o heri absurdo (AUDIBERT et all, 1988). Sobre a fora da humilhao como estratgia de desestruturao moral e

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como a caracterstica que diferencia os seres humanos dos outros animais, vale conferir um trecho de Richard Rorty: ...OBrien nos lembra que os seres humanos que foram socializados socializados em qualquer cultural, em qualquer linguagem compartilham uma capacidade que outros animais no possuem. Eles podem sentir um tipo especial de dor: eles podem ser humilhados... (RORTY, 1997, p. 177).
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Na verdade, so pouqussimas as etnografias sobre a dor moral. Em geral, as pesquisas exixtentes referem-se antes s representaes sociais sobre as dores fsicas provocadas por doenas do corpo. No entanto, apesar de o enfoque ser diferente, questes relacionadas moralidade acabam surgindo. O livro de Arthur Kleinman (1988) um bom exemplo. Outra publicao recente, no estilo de Kleinman (1998). Segundo consta, Eduardo Rabossi foi o primeiro filsofo a fazer referncia ao discurso sobre os direitos humanos como uma espcie de cultura: ...os direitos humanos constituem components essenciais de nossa viso de mundo...existe uma cultura florescente dos direitos humanos em todo o mundo. Ns fazemos parte dela. Estamos imersos nela...... (1990, p. 159). Uso praticamente como sinnimos os termos relativismo moral, tolerncia moral, crena moral e seus corolrios culturais, tais como relativismo cultural, tolerncia cultural, crena cultural. Assim como Alison Renteln argumenta, acredito que boa parte dos debates envolvendo o relativismo cultural resumem, na verdade, questes sobre o relativismo moral ou tico. Mas, somente para fins de compreenso, aceito a proposio de que o relativismo moral seja um subconjunto do relativismo cultural (1988, p. 59). Para uma boa anlise do medo que o relativismo causa nos racionalistas, ver o artigo de Clifford Geertz (1989, p. 12). Hanny Lightfoot-Klein autora da etnografia mais famosa sobre a mutilao genital ritual (1989). Lightfoot-Klein psicloga de formao bsica e depois de inmeras viagens exploratrias frica nos anos 70 decidiu escrever uma etnografia no sentido antropolgico do termo. Para isso, a autora engajase a programas de ps-graduao em antropologia e psicologia social e, hoje, uma referncia importante nos estudos sobre as mulheres mutiladas e sobre as estratgias de erradicao da prtica da mutilao. Isso no quer dizer que os antroplogos sejam seres capazes de viver a tolerncia do absurdo. O fato que os antroplogos domesticam a intolerncia em suas escritas etnogrficas. Malinowski, por exemplo, paradigmtico sobre isso. Os Argonautas o livro obrigatrio para a alfabetizao dos antroplogos. Nele, os estudantes aprendem como fazer um trabalho de campo, aproximar-se dos nativos, escrever uma etnografia, enfim, Malinowski ensina como ser antroplogo. No entanto, a publicao do dirio privado de campo do autor mostrou com detalhes o repdio moral que Malinowski sentia em relao aos nativos. Raymond Firth analisa uma srie de resenhas e comentrios sobre o livro em que o tom dominante foi de recusa ao Malinowski desnudado pelo Dirio, como se a publicao do lado secreto do autor houvesse rompido com um mito (1997). Por outro lado, essa maior tolerncia dos antroplogos para com seus objetos de

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estudo ocorre quando h uma distncia simblica entre a cultura do antroplogo e a cultura do nativo. Nos casos onde a cultura do antroplogo tambm seu universo de pesquisa so recorrentes o engajamento crtico, como, por exemplo, nos estudos de gnero relativos a sociedades urbanas.
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No caso especfico sobre o tema da mutilao genital, os primeiros estudos etnogrficos e documentos internacionais assinados datam dos anos 70. A Comisso de Direitos Humanos das Naes Unidas mencionou pela primeira vez a prtica em 1952. Mas foi somente em uma reunio da Organizao Mundial de Sade, em 1990, que se sugeriu substituir o termo circunciso feminina por mutilao genital feminina (ISA Ab. Et al, 1999). Em 1979, a Organizao Mundial de Sade promoveu uma conferncia sobre Prticas Tradicionais que Afetam a Sade da Mulher, em Khartoum, no Sudo. Esta reunio marcou o incio do debate sobre o tema em mbito internacional (Lightfoot-Klein, Hanny. Prisioner of Ritual: an odyssey into female genital circumcision in Africca.Neu York. Harrington Park Press. 1989).

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DIREITOS HUMANOS ATRAVS DA HISTRIA RECENTE EM UMA PERSPECTIVA ANTROPOLGICA.

Rosinaldo Silva de Sousa*

INTRODUO
O tema dos direitos humanos tem sido alvo de polmica, seja por autores da antropologia, seja por pensadores de fora da disciplina. A maneira como antroplogos tm visto os direitos humanos chega a ser claramente contraditria. Gustavo Esteva afirma, por exemplo, que: Os direitos humanos no so seno a outra face do Estado-nao, e que, na era da globalizao, os direitos humanos universais tm comeado a parecer um novo Cavalo de Tria para a recolonizao, empreendida pelo Ocidente em relao aos povos que no compartilham dos seus ideais universalistas. Em suma, Esteva assume que os direitos humanos, como pretenso universalista, tm se constitudo, simplesmente, em um abuso de poder do Ocidente e mais um modo deste controlar o resto do mundo (ESTEVA, 1995, 1998). Por outro lado, Alcida Ramos indicou que a abrangncia da categoria direitos humanos foi rapidamente apropriada pelos movimentos indgenas da Amrica Latina, e outros lugares, como meio de internacionalizar a sua causa e, com isso, tais movimentos tornam-se atores polticos visveis na arena pblica (RAMOS, 1999). Como se pode compreender perspectivas to opostas, de antroplogos, sobre um mesmo tema? Qual seria ento a contri*

Universidade de Braslia UnB. rosinaldossousa@usa.net.

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buio da antropologia para alm deste dissenso? Certamente que o assunto controverso, e pretendo nas prximas pginas explorar este contedo ambguo da categoria direitos humanos, a partir de uma retomada da sua historicidade e transformaes at os dias de hoje. A seguir, procurarei: a) retomar a polmica questo do discurso universalista o qual est no cerne da tentativa de validao universal do conjunto normativo constituinte da Declarao Universal dos Direitos Humanos (1948) , partindo basicamente da crtica aos valores modernos, individualismo, igualitarismo liberal etc., como categorias histricas prprias ao Ocidente; logo aps, apresentarei, sucintamente, b) o impacto do surgimento de novos sujeitos de discursos polticos em geral, dissonantes daquele universalista engendrados pela emergncia da alteridade (cultural, racial, tnica ou de gnero) na arena poltica pblica, e a crtica a um sujeito universal da resultante. No tpico seguinte tentarei c) problematizar, a partir das discusses dos tpicos 1 e 2, a contradio criada pelo novos sujeitos de direitos coletivos no campo jurdico ocidental, j que este constitudo em torno da idia de sujeito de direito individual. Com isso, minha inteno ser indicar d) como a anlise crtica do quadro fornecido anteriormente pode ajudar a lanar luz sobre a reivindicao de novos direitos de cidadania baseados em demandas de reconhecimento e em novas polticas culturais, comuns na atualidade.1 Meu interesse, ento, ser mostrar como a noo de Direitos Humanos, aps ter sofrido uma crtica cultural, pode e deve ser retomada por minorias como instrumento de reivindicao de seus direitos culturais. Finalmente, e) explicitarei a ambigidade contida na Declarao Universal dos Direitos Humanos, como um conjunto normativo de carter moral, nascido em um contexto altamente permeado por ideologias hegemnicas ocidentais, mas que apesar disso, passvel de ser retomado por grupos minoritrios como instrumento contra opresses advindas da prpria ordem que gerou estes discursos, o que j vem ocorrendo em grande medida. Isto , as condies de direito liberdade e democracia, afirmadas idealmente pelo Ocidente, tendem a ser radicalizadas pelas minorias at ento discriminadas. Desta forma, pretendo tambm esboar o papel da antropologia como um campo capaz 48

de retomar, em conjunto com minorias culturais, os princpios morais da Declarao Universal dos Direitos Humanos como meio de difundir a importncia e a necessidade do respeito diferena cultural, condio indipensvel para a existncia de uma sociedade verdadeiramente democrtica.

1 VALORES MODERNOS E DIREITOS HUMANOS UNIVERSAIS

A concepo ocidental de mundo, que postula o ser humano como um universal concreto tem suas razes pelo menos as de menor profundidade nas transformaes econmicas e culturais em processo desde o final da Idade Mdia. Portanto, aqui a anlise dos valores bsicos do Ocidente se dar , a partir deste marco histrico arbitrrio como qualquer delimitao de objeto mas conveniente para os propsitos deste primeiro tpico. Como j demonstrou Dumont2, a concepo da ideologia moderna que toma o indivduo como um valor tem estreita relao com a difuso da idia crist de igualdade de todos os homens (indivduos) perante Deus. Este pressuposto do cristianismo, associado a uma renncia do mundo, engendrou um Indivduo-fora-do-mundo3 espcie de antecessor do indivduo moderno , cujos interesses estavam totalmente voltados para a vida espiritual, desprezando o mundo. Para Weber, a Reforma Protestante, ao propiciar a passagem de um ascetismo extra-mundano para um ascetismo intramundano atravs de uma idia de salvao auto-evidenciada pelo sucesso econmico, alcanado pelo crente por meio de seu trabalho , tornou tambm possvel o surgimento do indivduo mundano, ou no mundo. J para Dumont, o ponto crucial para o aparecimento do Indivduo-no-mundo anterior Reforma, e situa-se historicamente por volta do ano 500, com a aproximao entre Estado e Igreja, quando o Papa Gelsio I prope a teoria da complementaridade hierrquica, entre estas duas poderosas instncias de controle poltico: o Estado e a Igreja. Mais tarde, no sculo VIII, este mo-

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vimento de aproximao radicaliza-se, quando, segundo Dumont, os papas arrogam-se o poder temporal supremo no Ocidente (DUMONT, 1993, p. 62). Com mais este passo da Igreja em relao aos assuntos mundanos, o indivduo do cristianismo primitivo passa a estar cada vez mais comprometido com o mundo, processo que atingiria o paroxismo em Calvino, epgono de Lutero. Estas condies histricas de gnese do individualismo perpassam outros campos da vida social, dentre eles o campo jurdico-filosfico. Pode-se identificar em polmicas jurdico-filosficas durante a Idade Mdia o germe de um direito universal do indivduo, baseado em um nascente direito subjetivo, como passarei a indicar agora. Curiosamente, o nascimento do sujeito de direito, no incio da era moderna, est vinculado a dois paradigmas do pensamento jurdico tidos freqentemente como antagnicos: o Jusnaturalismo e o Positivismo Jurdico. O primeiro buscava a legitimao das leis e sua validade moral a partir de uma idia de justia e da crena na existncia de um direito natural, cujas diretrizes deviam ser descobertas por meio da razo; o segundo no tinha pretenses de validao moral das normas legais, mas sim de ordenamento racional de um corpo de leis capazes de lidar com os fatos empricos do fenmeno jurdico, sua mxima pode ser definida como Gesetz ist Gesetz.4 Ser na primeira metade do sculo XIV, com Guilherme de Occam, um pensador escolstico franciscano, que os dois paradigmas do direito medieval e moderno parecem confluir ambiguamente para o nascimento do sujeito de direito moderno. Occam contrape-se ao universalismo abstrato de Toms de Aquino. Segundo a concepo nominalista de Occam a preocupao aristotlica inspiradora de Aquino com o geral deve ser substituda pela ateno s substncias individuais, diz ele numa conhecida passagem: os universais no tem existncia real, pois o mundo no um cosmos ordenado, mas um agregado de individualidades isoladas que so a base da realidade (Occam apud VIEIRA, 1999, p. 20). Preocupado com a nova imposio do papado que obrigava a ordem criada por So Francisco de Assis a aceitar a propriedade dos bens que usufruam, o que contrariava o voto de po50

breza consagrado pelo fundador da ordem, Occam, na defesa dos monges franciscanos, realiza uma verdadeira revoluo jurdica ao mudar o significado do termo direito, o qual, nas palavras de Isabel R. de Oliveira, deixa de designar o bem proporcionado pela justia, para designar o poder que temos sobre um determinado bem. Desta forma, Occam procura fundamentar um direito inerente a cada indivduo de utilizar dado bem que lhe necessrio (OLIVEIRA, 1999, p. 37) [grifado no original]. Se, por um lado, esta argumentao pode levar-nos a identificar Occam com a corrente do direito natural, como pretende a autora supracitada, por outro lado, ao negar a realidade de termos gerais como os gneros, espcies, categorias , e postular a existncia to somente de entidades individuais concretas, Occam conclui que no se pode deduzir leis naturais de uma ordem ideal sem que tais postulados normativos sejam falsos, posto que fundados em idias genricas que no possuem existncia concreta. Um direito um poder reconhecido pela lei positiva diz Occam (Occan apud VIEIRA, 1999, p. 78). Mas, para alm desta breve contextualizao, o importante identificar, em meio a esta dificuldade classificatria das formulaes de Occam, o surgimento de uma teoria subjetiva do direito. A ontologia de Occam, ao suprimir o status de realidade dos termos gerais, funda o sujeito de direito no indivduo humano particular. Tal fato retomado por Dumont em sua gnese do Individualismo moderno.5 Temos ento trs poderosos vetores de incluso do indivduo no mundo e que, por isso, conformam o indivduo moderno tal como o conhecemos no Ocidente: os fatores polticos, indicados por Dumont, atravs dos quais a Igreja passa a intervir nos assuntos mundanos, coroando reis e declarando guerras; o fator econmico, explicitado por Weber, impulsionado pela crena protestante no sucesso econmico neste mundo como pr-condio para a salvao eterna; e o fator filosfico-jurdico que introduz o indivduo no mundo dos direitos. A combinao destes vetores, e seus desdobramentos so estritamente particulares histria do Ocidente, o que j introduz o problema de sua generalizao para outras partes do mundo que no compartilham da mesma condio histrica.

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Para dar mais consistncia ao quadro de peculiaridade histrica em que so lentamente gestados os princpios de afirmao dos direitos universais do homem, pretendo mostrar como a idia de indivduo livre e igual est na base das teorias sobre a constituio do Estado moderno. Com esta finalidade ilustrarei o argumento com as teorias contratualistas dos sculos XVI e XVII. Tanto em Hobbes como em Locke e Rousseau, o surgimento do Estado precedido por uma fase hipottica em que o homem supostamente viveu no estado de natureza. Embora variando o valor atribudo a tal estado natural Hobbes v nele o estado de guerra generalizado e Rousseau a poca urea da humanidade , o indivduo visto como uma abstrao generalizante. Pode-se dizer que neste estado de natureza, imaginado pelos contratualistas, que se manifesta de maneira plena a idia de um indivduo livre de quaisquer laos de subordinao, de qualquer vnculo social e poltico, igual por natureza e sem particularidades que os distinga entre si e os torne desiguais. Importante notar que esta concepo de indivduo, cara emergente ideologia burguesa liberal, no foi sempre pensada como pressuposto lgico anterior ao Estado. O carter ideolgico da viso contratualista revela-se melhor ao se atentar para a recusa sistemtica dos proponentes do modelo em atribuir famlia o papel de antecedente e ancestral do Estado moderno, tal como fazia Aristteles na sua Poltica. Noberto Bobbio interpreta essa rejeio do postulado de Aristteles como estratgica para os contratualistas. Assumir a famlia como estgio precedente ao Estado, implicaria em afirmar a existncia de hierarquias familiares e dominao, o que poderia legitimar pretenses despticas da parte de governantes, e restries de liberdades individuais pelos Estados.6 Desta forma, podemos constatar como a idia de uma igualdade original entre todos os homens constituiu-se numa das mais importantes mquinas de guerra contra o antigo regime. Como se sabe, a igualdade no era um valor da aristocracia, muito pelo contrrio, a existncia da nobreza clama por subalternos desprovidos de qualquer distino social. Uma passagem de Norbert Elias pode ajudar a elucidar as relaes so52

ciais hierrquicas da sociedade aristocrtica, e sua suposta legitimao teolgico-natural:

era parte inseparvel da existncia dos ricos e dos nobres que houvesse tambm camponeses e artesos trabalhando para eles, e mendigos e aleijados com as mos estendidas. No h para o nobre nenhuma ameaa nisso nem ele se identifica com eles. O espetculo no evoca qualquer sentimento doloroso (ELIAS, 1997, p. 204).

A instaurao de um indivduo originalmente igual ento um podereoso recurso ideolgico da classe burguesa ascendente contra sua desvalorizao social e poltica perante a aristocracia. A conjuno destes fatores econmicos, polticos, jurdicofilosficos e sociais, descritos desde o incio deste tpico, encontrar sua mxima expresso nos ideais iluministas coincidentes com a Revoluo Francesa. A Declarao dos Direitos do Homem e do Cidado, de 1789, engendrada em pleno vigor revolucionrio, marca radicalmente uma ruptura com os privilgios estamentais reinantes no Antigo Regime. O que a torna eficaz, sobretudo, a abstrao do indivduo humano como integrante de um mesmo gnero que no comporta nenhum tipo de diferena substancial. Chega-se assim ao cerne de uma das questes que tentarei desenvolver no decorrer deste trabalho: a confuso entre a igualdade entre os homens prevista formalmente pela declarao de 1789 e por todas as outras subseqentes , e a suposta dentidade de todos os seres humanos. A ambiguidade desta associao indevida entre os dois conceitos, por sua vez, pode ser vista como um dos fatores que possibilita a formulao de um conjunto normativo, que, embora histrica e geograficamente consignado, pretende-se de validade universal. Antes, porm, de levar adiante este ponto, preciso enfatizar, mais uma vez, a origem do pressuposto de igualdade entre os homens como princpio de justia, ancorado no velho recurso ordem natural. A teoria jusnaturalista pressupe uma ordem csmica baseada em proposies de justia moral, s quais devem submeter-se todos os homens e Estados, independente de tempo e espao.

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Ser atravs desta idia supostamente generalizvel dos ditames da boa vida, isto , da vida submetida a lei natural, que o novo Estado burgus revolucionrio procurar legitimar suas pretenes universalisadoras.7 Porm, o mesmo constitucionalismo, nascido da Revoluo Francesa, e afirmado como condio de civilidade8 levou a um processo crescente de secularizao, sistematizao, positivao e, principalmente, historicizao do direito, responsveis pela eroso do paradigma do Direito Natural. Celso Lafer situa a substituio deste pela Filosofia do Direito no final do sculo XVIII; na mesma direo Bobbio indica o fim do sculo XVIII como o marco da convergncia das crticas ao direito natural, operadas pelo utilitarismo na Inglaterra, pelo positivismo na Frana e pelo historicismo na Alemanha (LAFER, 1998, p. 16, BOBBIO, 1997, p. 24). Apesar da perda de credibilidade do Direito Natural, apontada anteriormente, sua funo histrica de defesa dos valores de liberdade e direitos do indivduo frente as pretenes de dominao legal do Estado continua inspirando os discursos liberais at hoje, sem contudo recorrer ao contedo doutrinrio do paradigma obsoleto. Pode-se dizer que a legitimao de uma ordem social baseada na suposta natureza das coisas o motor do argumento histrico do jusnaturalismo.9 O que importa aqui indicar o imbricamento entre o argumento jusnaturalista e a busca de universalizao de um modelo normativo proposto pelo iderio poltico-revolucionrio francs. Como j foi mencionado, a escola de direito historicista alem ser a primeira a enfrentar o problema da contingncia e da diversidade histrica dos direitos. Fortalecida pelas teorias do Romantismo alemo, a escola historicista do direito contrapunha razo abstrata do direito natural o Volkgeist, isto , a historicidade do fenmeno jurdico. Temos ento no campo das teorias jurdicas da poca a posio do dilema moderno: universalismo versus particularismo, representados aqui pelo paradigma natural e pela escola historicista alem, respectivamente. Como sabemos, o mesmo conflito enfrentado pela antropologia, desde o seu nascimento, com relao s particularida54

des das normas que regem os modos de vida em distintas culturas e a universalidade (leia-se identidade) do seu objeto: o homem. Percebe-se ento que o pensamento antropolgico pode lanar luz sobre a tenso universal x particular, engendrada no mundo moderno, assim como pode ser iluminado por ela. Retornemos a questo da implicao entre igualdade e identidade no discurso universalista revolucionrio. A concepo de cidadania englobante dos revolucionrios franceses visava a incorporao por assimilao da diferena. Esta idia de assimilar a diferena comum e geral entre os adeptos da ideologia da igualdade, no obstante, anos antes, Rousseau ter envidado todos os seus esforos para distinguir, em seu Discurso Sobre a Origem e os Fundamentos da Desigualdade entre os Homens, a desigualdade reproduzida a partir das instituies sociais propriedade privada, magistrados e despotismo , e a diferena, segundo ele, de ordem natural, insignificante para se explicar por ela a desigualdade social. Dito de outro modo, para Rousseau a desigualdade social no poderia ser explicada pela diferena natural. A ordem da desigualdade social no pode ser equacionada pelo extermnio da diferena. Todavia, para a nova ordem social liberal emergente, a idia de diferena era equivalente desigualdade, e por outro lado a idia de igualdade era confundida com identidade.10 Assim, a incorporao dos negros e dos judeus ao status de cidados franceses em 1793 e 1796 respectivamente, implicava em despojar, progressivamente, estes grupos humanos de seus atributos particularistas, para torn-los no apenas iguais em direitos aos franceses, mas idnticos a eles, via assimilao.11 justamente partindo do reconhecimento da diferena como constituinte de uma subjetividade inalienvel dos sujeitos sociais que a antropologia pode contribuir para a elaborao de contradiscursos, capazes de se contrapor ao discurso universalista ocidental. O conceito de cultura, tal como utilizado por Herder um precursor da antropologia neste sentido , fornece um exemplo da valorizao da particularidade cultural e do respeito a ela. Ao postular a descontinuidade cultural entre os povos, Herder abre caminho para a considerao

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em torno da necessidade de preservao da identidade cultural de cada grupo humano. A partir de ento, preservar a identidade particular de um povo sem que isso implique em legitimao da desigualdade social torna-se um imperativo tico no pensamento antropolgico contemporneo. Reconhecer a legitimidade da persistncia da diferena cultural , assim, uma importante contribuio do discurso antropolgico para pensar a sofisticao de novos direitos humanos como os direitos culturais e de autodeterminao12 dos povos , os quais nem sequer estavam presentes nas primeiras afirmaes de direitos universais no sculo XVIII. Outra fonte de contestao da homogeneizao cultural pretendida pelos que confundiam igualdade e identidade foi a prpria emergncia da alteridade, cultural ou de gnero, na cena poltica pblica. A crtica a uma razo abstrata unvoca operada por novos sujeitos sociais tornou necessria a reformulao dos prprios fins do direito, o qual teve de atentar para a evidncia de outras sensibilidades jurdicas, para usar uma expresso de Geertz (1997), enraizadas em outros costumes, oriundos de particularidades histrico-culturais e no de idias abstratas de justia elaboradas por uma suposta razo universal.

2 DESLOCAMENTO DE SUJEITOS E NOVAS REIVINDICAES DE DIREITOS

No minha inteno mapear o campo histrico da luta pela emergncia de novas vozes dissonantes no concerto polticojurdico ocidental, regidas pelo primado de sua suposta onipotncia logocntrica. Mas procurarei, antes, dar prosseguimento a minha anlise das relaes entre antropologia e direitos humanos, centrando-me, desta vez, no impacto do questionamento radical da idia de sujeito epistmico universal, levada a cabo pelas cincias humanas desde o final do sculo passado. Levando-se em conta que o sujeito epistmico uni56

versal fundante do discurso cientfico ocidental, a indagao de seu status ontolgico guarda importante relao (de causa e efeito) com a emergncia de novos sujeitos polticos e de direitos, como se ver a seguir. A idia de um sujeito cognoscente, capaz de explicar a ordem do mundo, solidria com a substituio de uma viso teocntrica do mundo por aquela antropocntrica. Grosso modo, pode-se identificar esta mudana de perspectiva na raiz de um humanismo renascentista, que comeava a grassar no final da Idade Mdia. Talvez o pensamento que melhor expresse esta confiana na razo como meio infalvel de apreenso do mundo seja o de Ren Descartes (1596-1650). O nascimento do Sujeito cartesiano um ente abstrato cuja apario propiciada pelo estabelecimento de uma primeira verdade incontestvel: penso, logo existo pode ser tomado como a consolidao plena de uma concepo de Sujeito (com S maisculo) desde ento predominante no mundo ocidental. A crtica a este Sujeito, encetada no incio da era moderna, vem se efetivando como um processo lento, levado a cabo pelas descobertas das cincias humanas desde o final do sculo XIX. Apresentarei a seguir, e de maneira um tanto elptica, cinco pontos bsicos tidos como centrais na desconstruo de uma idia de Sujeito epistmico tal como nascido no incio da era moderna. O descentramento do sujeito para usar a expresso de Stuart Hall (1999, p. 34-46), e para seguir seus passos, ocorre a partir de cinco avanos tericos nas cincias humanas: a) o pensamento marxista, o qual subordina a vontade individual (ou agncia) a uma estrutura social, econmica e poltica anterior ao indivduo; b) a teoria psicanaltica de Freud, que v em processos inconscientes a base estruturante do psiquismo humano, portanto o sujeito racional seria incapaz de gerenciar de forma integral seus meios de conhecimento; c) a descoberta de Ferdinand de Saussure de que a lngua um sistema social e no individual, isto , o falante no senhor dos significados que atualiza na linguagem, estes nunca podem ser totalmente delimitados por quem se utiliza de um sistema lingustico; d) a afirmao da existncia de um poder disciplinar engendrado por instituies coletivas, a partir do scu57

lo XIX, as quais, segundo Foucault, teriam por objetivo o governo de populaes e o controle do indivduo e do seu prprio corpo. A finalidade destes regimes disciplinares seria produzir um ser humano como um corpo dcil; e) o feminismo, pois ao enfatizar que o sujeito possui um gnero e questionar a identidade da Humanidade questiona tambm a unidade do Sujeito cartesiano. Os quatro primeiros pontos no sero tratados aqui, caso contrrio me afastaria de meu objetivo principal, qual seja, relacionar a generalizao das reivindicaes de direitos por parte das minorias sociais e culturais com a crise do sujeito universal. Neste sentido, gostaria ainda de acrescentar a esta lista quntupla algo na mesma direo do seu ltimo tpico: a entrada em cena da alteridade, no apenas a de gnero, evidenciada nos movimentos feministas, mas tambm aquela exemplificada pelo multiculturalismo. Estas duas vertentes de novos sujeitos sociais tm em comum a luta pelo direito de representao poltica enquanto minorias com deficit de cidadania. A crise do Sujeito est, de alguma forma, relacionada com a contestao de validade universal de discursos hegemnicos ocidentais acerca de normas corretas de ser humano, ou civilizado. Mas, como isso ocorre? A seguir, uma ilustrao disto. O deslocamento do sujeito epistmico coincide com (ou proporciona) dentre outros movimentos tericos e/ou prticos a crtica ps-colonial, levada a cabo por intelectuais identificados com minorias e pases perifricos. A diferena utilizada como reivindicao legtima de autonomia no processo de subjetivao, e produo de significaes prprias dos grupos minoritrios ou pases do Terceiro Mundo. Esta luta por determinar os valores sobre os quais se pautar sua identidade cultural e/ou individual se d atravs da recusa da legitimidade das pretenes metropolitanas de domnio poltico e ideolgico, isto , o suposto direito civilizatrio do qual se investiam os imprios colonizadores, e atravs do qual impem suas vises de mundo e seus valores como nica possibilidade de ser humano. Citando um dos mais importantes representantes desta tendncia:

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As perspectivas ps-coloniais emergem do testemunho colonial dos pases do Terceiro Mundo e das minorias (...). Elas [as perspectivas ps-coloniais] intervm naqueles discursos ideolgicos da modernidade que tentam dar uma normalidade hegemnica ao desenvolvimento irregular e s histrias diferenciadas de naes, raas, comunidades, povos. Elas formulam revises crticas em torno de questes de diferena cultural, autoridade social e discriminao poltica a fim de revelar os momentos antagnicos e ambivalentes no interior das racionalizaesda modernidade (BHABHA, 1998a, p. 239).

A postura ps-colonial se apresenta tambm, sob outro prisma, como reivindicao do direito das minorias diferena, a uma identidade cultural autntica, autodeterminao poltica, etc. e tambm a outras possibilidades de significaes a partir de seu lugar de fala. No se trata simplesmente de denunciar a discriminao poltica, mas de legitimar o direito destas minorias de criar estas novas significaes, alterando a posio de enunciao e as relaes de interpelao em seu interior criando assim outros espaos de significao (BHABHA, 1998b, p. 228). O que interessa at aqui retirar as implicaes desse deslocamento do sujeito moderno, ou em outras palavras, da crise da modernidade, para compreender o problema da legitimidade ou ilegitimidade de estruturas de direitos que regulam as noes de justia e moral contemporneas. Se o sujeito universal est em crise, ou mesmo se est morto, sua falncia implica em lutas por novos espaos de significao, as quais invadem a esfera de direitos e clamam por reformulaes nesta rea. Como j observou Luiz Eduardo Soares, a idia de John Ralws, um dos principais tericos do direito contemporneo, que busca estabelecer princpios de justia sub specie aeternitatis, ahistrico, e indiferente a contextos sociais particulares acaba por eclipsar a alteridade pela pura razo abstrata, tida como instrumento privilegiado na descoberta destes princpios de justia supostamente vlidos nas mais diversas latitudes do planeta. Dimensionando o papel ideolgico e poltico do sujeito universal como legitimador de estruturas de poder e

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justia na ordem social, Soares observa que a emergncia da alteridade no nosso sculo subverte e fere de morte o sujeito universal, na medida em que nasce como negao de seu pleito de validade (SOARES, 1993, p. 110-116). O sujeito universal aparece ento como uma razo ideologizada. As revises recentes no campo da teoria jurdica partem justamente da critica ao sujeito epistmico universal. Aquilo que Grzegorczyk (1989, p. 12) chamava ironicamente de hermenutica oficial do mundo, tem sofrido profundas alteraes por conta do descentramento do sujeito e do reconhecimento de outras sensibilidades jurdicas. Segundo a perspectiva de uma epistemologia construtivista do direito, o descentramento do sujeito no implica na simples dissoluo do indivduo; mais importante que isso o reconhecimento da multiplicao dos centros de cognio (TEUBNER, 1992, p. 1154-1155). Tendo como pano de fundo esta reconfigurao radical do poder de significao poltico-jurdica e da sua legitimidade, baseado na diferena cultural, o discurso antropolgico contemporneo e suas problemticas tericas ps-modernas o confirmam13 confunde-se com a prpria emergncia deste novo sujeito poltico. Apesar de seu discurso universalizador original, a antropologia tem assumido (quando no, penso que deveria assumir) um compromisso poltico com seus objetos de estudo, e deve assim lutar para a consolidao ontolgica da alteridade,14 enquanto legitimao do direito a uma identidade cultural autntica e, se for o caso, direito de autonomia dos povos que a reivindicam. Como se ver a seguir, a categoria da diferena, to cara antropologia, torna-se uma das chaves para as reivindicaes de direitos fundamentais como os direitos humanos. O direito cultura e autodeterminao, baseado no reconhecimento da autenticidade cultural e/ou fundado numa nova concepo de poltica cultural, forma um ponto importante de articulao entre a antropologia e o campo dos direitos humanos.

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3 DIREITOS CULTURAIS E DIREITOS COLETIVOS

O que h de comum entre feminismo, multiculturalismo e discurso ps-colonial no apenas a luta pelo direito diferena, mas a busca de direitos baseados na legitimidade de manuteno da prpria diferena. Tentarei explicar, a seguir, como a ontologizao da diferena (cultural ou de gnero) se constitui no fundamento da legitimidade do pleito destas minorias sociais e culturais. Antes, porm, tratarei da novidade trazida pela emergncia do tipo de sujeito de direito desta modalidade de reivindicao: o sujeito coletivo de direito. Este abalizado por um tipo de construo de direitos diferente das anteriores, baseadas que eram em pleitos de igualdade de direitos e de cidadania formal, fundados, por sua vez, em um sujeito de direito individualizado. A originalidade destas lutas por direitos diz respeito precisamente a este carter coletivo do sujeito de direito o qual no deve ser confundido com os interesses difusos de sujeitos individuais, nem com o sujeito ainda individualizado dos direitos individuais homogneos, definidos como os de origem comum. Ao invs do indivduo do liberalismo, trata-se agora de minorias culturais, tnicas, raciais, sociais ou de gnero, as quais reclamam direitos para seus respectivos grupos. O objeto de disputa de direitos tambm peculiar: o direito a uma identidade cultural autntica e a um processo de subjetivao autnoma, isto , formao de identidades positivas, baseadas em critrios valorativos prprios. Esta nova configurao social apresenta-se como um desafio ao campo jurdico, que deve enfrentar os impasses engendrados pela contraposio dos sujeitos de direitos coletivos x sujeito de direito individual. Outro dilema comum que contrape os direitos coletivos, baseados na diferena, aos direitos individuais, a universalizao de direitos de cidadania igual a grupos diferentes. O problema complexo e polmico, e se evidencia, por exemplo, quando o pertencimento tnico a base de demandas por direitos reivindicadas por diversos grupos, os quais possuem identida-

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des culturais particulares em um Estado-Nao que comporta vrias etnias em seu territrio. Ao considerar a herana iluminista que informa o direito liberal, a tendncia dos Estados conceder direitos de cidadania a todos nascidos em territrio nacional. Porm, a universalizao da condio de sujeito individual de direito, implicada na cidadania liberal, acaba por obliterar a visualizao de particularidades culturais de grupos tnicos e de outras minorias. Isto , o artigo II, 1 da Declarao dos Direitos Humanos de 1948, que, ao proteger a dignidade e igualdade de direitos dos indivduos, e condenar qualquer tipo de distino de raa, cor, sexo, lngua, religio, opinio poltica... etc., apresenta tambm, intrinsecamente, a cegueira para com a diferena, e, alm disso, toma a diferena como atributo de um sujeito-indivduo isolado, ao invs de tom-la em sua natureza coletiva e social. Por outro lado, tentar incluir grupos com tradies culturais distintas no sistema de cidadania dos Estados ocidentais, pode gerar outros impasses. O problema est, mais uma vez, na concesso de cidadania igual a todos os grupos de um Estado politnico, baseada na universalizao da idia de indivduo abstrato, sem considerar as especificidades culturais dos grupos envolvidos. Um exemplo claro do efeito perverso desta homogeneizao da diferena pode ser encontrado na concesso de igualdade de direitos, realizada pela maioria dos Estados latino-americanos, s suas populaes amerndias. Rodolfo Stavenhagen ressalta, neste sentido, que, na maioria dos casos, universalizar estes direitos de cidadania gerou um aumento da explorao e opresso dos ndios, no mais protegidos pelos estatutos legais tutelares anteriores (1985, p. 27). No se deve extrair deste fato, precipitadamente, um argumento contra a igualdade de direitos, mas, antes de tudo, atentar para a contradio difcil de resolver entre os direitos individuais e os direitos coletivos e grupais. Se no vejamos, a inexistncia de direitos de cidadania igual torna-se uma porta aberta ao etnocdio. Celso Lafer, inspirado por um dilogo com o pensamento de Hanna Arendt, se vale das noes de seres humanos suprfluos ou parias, utilizadas por Arendt, para se referir ao ser humano privado da condio de cidado. Durante o perodo totalitrio da Ale-

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manha nazista, a retirada do status de cidados alemes do povo judeu os privou tambm de um lugar no mundo, conduzindo-os mais facilmente aos campos de concentrao, isto , ao etnocdio. Para Arendt, no participar em uma comunidade poltica que assegure direitos de cidadania significa, para todo ser humano, perder qualquer acesso a direitos iguais, pois so as instituies legais pblicas que constroem a igualdade. Assim, os direitos humanos no podem ao menos ser enunciados fora da trade Estado-povo-territrio (Arendt apud LAFER, 1988, p. 58). Se a igualdade no um dado, mas um construto efetivado no interior das instituies polticas, ento a relao, baseada em direitos iguais, entre Estado e minorias (tnicas, culturais, raciais, sociais e de gnero) torna-se fundamental para o estabelecimento de direitos coletivos ou grupais que contemplem, de fato, o direito destas minorias e lhe assegurem plena cidadania, sem desconsiderao pela diferena. somente atravs desta negociao entre Estado e minorias que se poder administrar o dilema entre o direito diferena e a igualdade de direitos, impedindo que esta relao difcil engendre seres humanos suprfluos e parias, o que, como se viu na experincia totalitria do nazismo, possibilitaria o etnocdio. Stavenhagen tambm v na ausncia de reconhecimento e efetiva proteo aos direitos grupais leia-se, direitos culturais um caminho aberto ao genocdio e ao etnocdio, este ltimo, sempre baseado na ideologia da unidade nacional, diz ele: Na Frana [o etnocdio ocorreu] em relao Bretanha, Crsega e a Ocitnia. A Espanha, durante a ditadura de Franco, praticou o etnocdio contra os catales. A Inglaterra contra os irlandeses, galeses e escoceses. Para o autor isso se deveu ausncia de direitos legais destas minorias enquanto grupo tnico (STAVENHAGEN, 1985, p. 33-34).15 A relao entre grupos tnicos e os Estados nacionais tem sido tema de uma enorme bibliografia, infelizmente no h espao aqui para lhe dispensar a devida ateno. Todavia, gostaria de retomar duas perspectivas aparentemente contraditrias, mas que reforam a afirmao de Stavenhagen em torno da dialtica

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Estados nacionais x grupos tnicos. A primeira a posio de Renan, sintetizada nas palavras de Poutgnat e Streiff-fenart, segundo a qual a nao como entidade poltica [Estado] se constitui no a partir do grupo racial ou tnico, mas contra eles. A segunda posio sobre a relao entre grupos tnicos e Estados nacionais aquela que v na receptividade dos Estados s reclamaes de suas minorias tnicas, e pelo reconhecimento de sua legitimidade, um fator que tem contribudo para a persistncia das populaes tnicas (POUTIGNAT, STEIFF-FENART, 1995, p. 37).16 Estes dois posicionamentos tm em comum a revelao do relacionamento crtico entre Estado e minorias tnicas. Gostaria de sugerir que esta relao conflituosa tem tornado ainda mais difcil a efetivao de direitos coletivos, como os direitos culturais e outros de titularidade coletiva, como o direito a autodeterminao dos povos, proclamado primeiramente na Carta das Naes Unidas Art. 1, 2, art 55, na Assemblia Geral da ONU de 1960. O problema complexifica-se. Alm da incompatibilidade entre os sujeitos de direitos coletivos e o sujeito individual, temse tambm a questo da dificuldade de reconhecimento dos direitos das minorias socioculturais por parte dos Estados que as tm sob seu territrio. A conjugao destes fatores, que interseccionam lgica e poltica, tem contribudo largamente para calar a voz da diferena, nunca, porm, de maneira pacifica como o atestam, por exemplo, a proliferao dos conflitos tnicos no mundo (TAMBIAH, 1989). A contradio entre os fundamentos do direito baseado no individualismo que prefigura a construo do sujeito nas sociedades ocidentais, por um lado, e outras formas de sociedades no-ocidentais onde o grupo tem papel preponderande na conformao da esfera jurdica, por outro, tem posto um impasse no campo jurdico internacional concernente aplicao e ao cumprimento dos direitos culturais, dos povos e minorias, consignados como direitos humanos na segunda metade deste sculo.

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4 DIREITOS CULTURAIS E DEMANDAS DE RECONHECIMENTO

Esta redefinio de sujeitos de direitos do indivduo coletividade marca, tambm, a passagem daquilo que Ydice chamou de polticas de direitos para polticas de necessidades, isto , a disputa por direitos passa a depender de interpretaes das necessidades grupais enquanto merecedoras de direitos especficos. O que decide, ainda de acordo com o autor, a legitimidade da concesso diferenciada de direitos , em ltima instncia, o ethos cultural do grupo que clama por direitos diferenciados baseados em sua identidade particular. Neste caso a diferena cultural ou de gnero toma dimenses polticas bem definidas, constituindo assim as bases de uma poltica cultural (YDICE, 1994, p. 11). 17 Dado a introduo da esfera cultural como objeto de disputa, validao e reconhecimento de direitos, torna-se imprescindvel repensar o contedo dos direitos culturais a partir de uma interdisciplinaridade com a antropologia. Como procurarei demonstrar, tal iniciativa permite ampliar o alcance da categoria direitos culturais, consignada como constitutiva dos direitos humanos, diga-se de passagem, somente com a Conveno Internacional de Direitos Econmicos Sociais e Culturais, ocorrida em 1966. A categoria direitos culturais, incorporada aos direitos humanos, toma, inicialmente, a cultura como algo esttico, geralmente como as grandes obras de arte da humanidade, o direito educao etc. Segundo Symonides, em 1976, a UNESCO reformula esta concepo ao definir cultura como
no somente a acumulao de obras e conhecimentos que a elite produz (...) no se limita ao acesso s obras de arte da humanidade, mas toda a aquisio de conhecimento, e ao mesmo tempo, a exigncia de um modo de vida, a necessidade de comunicao (1998, p. 622).

Apesar de representar um passo a frente, esta definio de cultura ainda est longe de uma idia antropolgica que defina cultura como uma atualizao constante e incessante de

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significados e valores coletivos prprios a um dado grupo humano. De qualquer maneira, apesar de constar como um direito generalizvel a todos os povos, o respeito aos direitos culturais permaneceu largamente ignorado pelos Estados que possuam minorias culturais em sua jurisdio. A Realpolitik continuou a gerir as relaes de violncia entre o Estado e os grupos tnicos que permanecem no interior de suas fronteiras territoriais. Pelo menos at o ano de 1980, mesmo nos foros de debate sobre os direitos humanos, a categoria direitos culturais permaneceu negligenciada. Novamente de acordo com Symonides, um dos motivos da marginalizao dos direitos culturais em vrios documentos e congressos a respeito dos direitos humanos foi o temor dos Estados em conceder o reconhecimento de direito a uma identidade cultural diferente, e do direito de se identificar aos grupos vulnerveis, em particular s minorias e povos autctones, [pois acreditavam que isso] encorajaria a tendncia secesso, pondo em perigo a unidade nacional (1998, p. 619-629). A relutncia inicial por parte dos Estados em reconhecer o direito a uma cultura prpria s suas minorias tem levado, na atualidade, juntamente com a consolidao do sistema democrtico no mundo, a uma redefinio da idia de cidadania, a qual passa a incluir a cultura no contexto poltico. Seja no caso da descolonizao, ocorrida principalmente desde a dcada de 60 deste sculo, seja com a emergncia de novos movimentos sociais, a partir dos anos 70, as reivindicaes de carter cultural passam a constituir um importante meio de reconfigurao da arena poltica e de tentativas de reformulao da idia do que seja uma sociedade democrtica. Segundo Dagnino, Escobar e Alvarez, cultura e identidades coletivas sempre estiveram na base de todos os movimentos sociais. Para os autores, tanto os zapatistas quanto os movimentos afro-brasileiros ou a luta feminista representam esforos para ressignificar a noo prevalecente de cidadania, desenvolvimento e democracia (DAGNINO, ESCOBAR, ALVAREZ, 1998). Esta nova noo de cidadania difere da-

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quela do liberalismo do sculo XVIII por no se limitar ao acesso a direitos previamente definidos mas inclui a inveno/criao de novos direitos, que emergem de lutas especficas (DAGNINO, 1994), como, neste caso, o direito cultura. Segundo estes autores, a interseco entre a dimenso poltica da cultura e cultural da poltica, so responsveis por dois conceitos cruciais aos movimentos sociais: a poltica cultural e a cultura poltica. Este ltimo pode ser definido como a maneira particular que cada sociedade tem de definir o que faz parte da esfera do poltico. A poltica cultural, por sua vez, pode ser tomada como uma ao implementada por movimentos sociais com a finalidade de redefinir as interpretaes culturais dominantes acerca do que o poltico, e mudar as prticas polticas prevalecentes em uma cultura poltica. A poltica cultural representa um importante meio encontrado pelas minorias socioculturais para ressignificar o que cidadania e democracia. Da interpretao conflitante destes conceitos depende o reconhecimento da legitimidade de suas reivindicaes. Se, por exemplo, o direito diferena, a uma identidade cultural autntica, visto como requisito para a realizao da cidadania em qualquer sociedade verdadeiramente democrtica, ento a poltica cultural encetada pelas minorias socioculturais teve xito em ressemantizar aqueles conceitos cidadania e democracia e transformar a cultura poltica de uma sociedade, e, por conseguinte, transformar a prpria sociedade. Se se adotar uma perspectiva sistemtica da evoluo dos direitos, como o fazem Bobbio, Umozurike e Marshall, por exemplo, temos um processo que se inicia com os direitos de primeira gerao, compreendendo os direitos civis e polticos, surgidos nos sculos XVIII e XIX, seguidos pelos direitos sociais, ou de segunda gerao, proclamados no sculo XX, e finalmente temos os direitos de terceira gerao, para Bobbio os direitos ecolgicos ou derivados de novas tecnologias, para Umozurika e Marshall (BOBBIO, 1992, MARSHALL, 1963, UMOZURIKE, 1998) os direitos cultura em sentido no antropolgico , ou simplesmente direitos de ordem coletiva. Finalmente, ao se aceitar a definio de cidadania de Dagnino, como um direito a ter direitos, estaramos diante de um 67

momento radical da era dos direitos, em que a legitimidade de qualquer reivindicao se d pelo reconhecimento da necessidade real de sua implementao como condio da realizao de uma sociedade democrtica. Assim, cidadania se define e redefine contemporaneamente como uma prtica de ressignificao, desencadeada pelos conflitos de interpretao engendrada por polticas culturais. J possvel perceber, a esta altura do texto, como conceitos nascidos de configuraes histricas particulares ao mundo ocidental, podem ser utilizados por minorias socioculturais, historicamente oprimidas por essa mesma tradio cultural do Ocidente, desta vez se apropriando destes conceitos com fins a elaborar um argumento contra qualquer tipo de subjugo. Pretendo mostrar como o postulado da universalidade dos direitos humanos representa uma possibilidade, no discurso das/ e sobre as minorias, para alcanar direitos como o direito cultura baseados na legitimidade do pleito como condio fundamental da realizao plena dos direitos humanos. Como j indiquei, a ontologizao da diferena, ou em outros termos, a necessidade de um processo de subjetivao cultural autentica, o meio mais eficaz de tornar patente o direito de qualquer grupo social a uma identidade cultural prpria. Apresentarei a seguir a continuao de meu argumento neste sentido. Mas, afinal, o que possibilitou a emergncia desta idia radical de cidadania? Por que os grupos culturais e minorias sociais passam a lutar pelo reconhecimento de seus direitos cultura e diferena? E ainda, por que suas lutas so acolhidas na esfera publica como legtimas? Certamente que a resposta a estas questes deveria levar em conta uma srie de fatores os quais este autor no seria capaz de esgotar, por isso me limitarei a seguir Charles Taylor (1995) e a relacionar suas idias com os fatos j mencionados neste texto. Segundo Taylor, a poltica contempornea tem apresentado a tendncia de se voltar para a necessidade, ou exigncia, de reconhecimento, criando assim uma poltica de reconhecimento, cujo fundamento tem por base as reivindicaes de grupos subalternos, ou seja, as minorias socioculturais. A exigncia destes grupos minoritrios diz respeito ao processo

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de formao de sua identidade individual ou coletiva. Esta tomada como a interpretao que faz uma pessoa de quem e de suas caractersticas definidoras fundamentais como ser humano. O pressuposto da poltica do reconhecimento que a identidade se constitui num processo dialgico, isto , a identidade modelada pelo reconhecimento que os outros nos demonstram. Assim sendo, um falso reconhecimento ou mesmo a negao de reconhecimento da parte dos outros que nos cercam os outros significativos gera uma deformao na identidade do indivduo ou grupo. Um reconhecimento negativo ou sua ausncia pode, portanto, degradar uma cultura e oprimir o indivduo pertencente ela. Deste ponto de vista, um reconhecimento positivo da autenticidade cultural de um povo representa uma necessidade humana vital, sua negao constitui um ato de desrespeito e violncia contra a dignidade humana. Todavia, para que as demandas de reconhecimento emergissem no contexto sociopoltico atual, foi necessrio um longo caminho de superao das concepes hierrquicas comuns ao Antigo Regime. A hierarquia, segundo Taylor , baseandose em um artigo de Peter Berger , est ligada ao conceito de honra: para que alguns tivessem honra (...) era necessrio que nem todos a tivessem. Somente com os ideais igualitaristas burgueses, e sua luta por uma sociedade democrtica que a noo de honra ser substituda pela noo de dignidade, como um atributo pertinente a todo ser humano. Isto , a igualdade de status e, portanto, de direitos para todos os cidados, independente de caractersticas de raa, credo, sexo, cultura, torna-se um imperativo para toda cultura democrtica. Mais tarde, esta idia de necessidade vital de uma identidade (cultural) autntica, juntamente com a idia de igualdade, redundou na sua radicalizao, tomando a forma de poltica da diferena. Nesta a crtica dirigida contra o carter ideolgico da igualdade e de sua cegueira para com as diferenas, presentes na poltica do igualitarismo abstrato. Ao despojar as pessoas de suas condies objetivas de existncia cultura, gnero, raa, classe social , e transform-las em indivduos abstratos, a poltica da dignidade no conseguia (ou fingia) 69

no ver tambm as necessidades peculiares a cada grupo sociocultural e a desigualdade real ocultada pela ideologia da democracia representativa. A poltica da diferena, ao contrrio, exige que a diferena no seja ignorada, e, muito menos, sirva como legitimao da desigualdade social, mas sim que se torne o ncleo fundamental de um tratamento diferencial privilegiador (discriminao positiva), capaz de reverter as desvantagens trazidas pela discriminao negativa anterior, testemunhada pela histria.

5 CONSIDERAES FINAIS
A formulao de Taylor reveste-se de um interesse especial no caso da anlise das implicaes da poltica de reconhecimento e salvaguarda dos direitos humanos. Quando os direitos culturais e o direito autodeterminao dos povos so positivados como constituintes dos direitos humanos, em 1966, o carter etnocntrico dos direitos humanos encontra a, pelo menos potencialmente, seu prprio antdoto. Ao reconhecer a igualdade entre todas as culturas e respectivos modos de vida, deve-se aceitar tambm, mesmo que por um imperativo lgico, o relativismo cultural como um valor indispensvel s relaes entre o Ocidente e outras tradies culturais. Todavia, as comisses oficiais de discusso sobre direitos humanos, ao se defrontarem com as implicaes da declarao dos direitos culturais, ainda tm optado por uma postura tendente ao conservadorismo. A Conferencia Mundial Sobre os Direitos do Homem, de 1993, ao subscrever a Declarao de Viena, reafirmou a rejeio noo de relativismo cultural. Mais tarde, uma reunio realizada em 1996, sob os auspcios da UNESCO, produziu um documento intitulado Notre diversit cratrice, onde os assinantes sublinham a dificuldade lgica e tica suscitada pelo relativismo cultural, e decidem claramente pela afirmao de princpios absolutos como condio sine qua non de um discurso racional sobre qualquer conjunto normativo de valor universal. O paradoxo obvio. Como conciliar o reconhecimento das especificidades culturais e postular o respeito a elas e, ao mesmo tempo, impor uma viso de mundo que nem sequer neu70

tra, mas marcadamente fruto de um contexto histrico e cultural particular? Se a questo do relativismo no for contemplada satisfatoriamente nestes fruns oficiais de discuso sobre os direitos humanos, ento a categoria direitos humanos no passar de um particularismo arrogante do mundo ocidental. Por outro lado, o postulado da indivisibilidade dos direitos humanos, e a rejeio a qualquer tipo de hierarquizao entre eles, tornam urgente a reflexo acerca da categoria direitos culturais como constituinte indispensvel salvaguarda dos direitos humanos. Um importante papel parece estar destinado s contribuies antropolgicas nesta reflexo sobre o universalismo da categoria direitos humanos e a postura relativista reclamada pela categoria direitos culturais. Ao subscrever a tese de Taylor sobre o reconhecimento positivo como necessidade humana vital, e adicionar a isto o imperativo moral de observao e cumprimento da declarao de direitos culturais por parte dos Estados membros da ONU, abre-se tambm um campo argumentao tanto de minorias socioculturais quanto de antroplogos a favor da ontologizao da diferena, mencionada anteriormente. Apesar de seu carter formal, a declarao de direitos humanos apresenta-se como um conjunto normativo com um poder de coero moral e poltica, principalmente sobre os pases signatrios das convenes. Neste ltimo caso, apresenta tambm um carter jurdico vinculante para os Estados que a adotam, j que os tratados internacionais constituem-se em leis internas aos pases que a ratificam. Assim, o Pacto Internacional de Direitos Econmicos, Sociais e Culturais, de 1966, passou a vigorar em 1976 quando contou com o nmero mnimo necessrio de ratificaes. Desde ento, sua positivao tem sido um instrumento real de reivindicao de direitos de minorias socioculturais. O fato de as minorias socioculturais se valerem da categoria direitos humanos como meio de luta por seus direitos, impossibilita uma leitura simplista, que tenda a ver os direitos humanos apenas como mais um instrumento de dominao e opresso do Ocidente sobre grupos subordinados. Embora, em muitos casos, valores ligados afirmao dos direitos huma71

nos individualismo, democracia, universalismo , e mesmo, a categoria direitos humanos, sejam vistos como mais uma forma de imperialismo do Ocidente para com o resto do mundo,18 existem minorias tanto no Ocidente quanto em pases no-ocidentais que utilizam a categoria direitos humanos como forma de proteo e luta por direitos. Rodolfo Stavenhagen tem indicado o recurso freqente dos povos indgenas aos direitos humanos como forma de proteo, especialmente quando as violaes so praticadas por parte dos Estados. Alcida Ramos tem demonstrado que os direitos humanos, como uma faca de dois gumes, vm freqentemente sendo utilizados mais a favor dos povos indgenas principalmente a partir da sua associao com as ONGs voltadas para a causa indgena , do que como instrumento de dominao do mundo ocidental sobre minorias socioculturais (STAVENHAGEM, 1998, p. 54, RAMOS, 1999, p. 6). Assim, apesar do vis particularizado dos direitos humanos, como uma ideologia prpria do mundo ocidental e seu contexto histrico tal como demonstrei na primeira parte deste trabalho , a categoria direitos culturais como direito humano possibilita uma interverso do quadro inicial da Declarao Universal dos Direitos do Homem, em 1789, na Frana, e, pouco antes, do Bill of Rigths nos Estados Unidos da Amrica. Principalmente no caso da primeira, como vimos, era freqente a confuso entre a noo de identidade e a idia de igualdade universal entre os seres humanos. Tal confuso permitia facilmente a converso dos direitos humanos em meio de submeter povos, atravs da colonizao, e valorava negativamente o reconhecimento das diferenas culturais. Somente muito mais tarde, j na segunda metade do sculo XX, que a diferena sociocultural comea a ser alvo de proteo legal. Todavia, a recusa em adotar o relativismo cultural, como postura de anlise dos impasses criados com a emergncia dos direitos culturais e os de autodeterminao dos povos, ainda permanece um obstculo viabilizao plena de uma poltica de reconhecimento dos direitos baseados nas especificidades culturais. Somente por meio de uma poltica cultural de largo alcance se poder consolidar um movimento de politizao da cultu72

ra, a ponto de esta ser amplamente considerada, na esfera poltica internacional, como um bem inalienvel ao qual no se pode negar reconhecimento no campo das polticas pblicas. Conforme se pode observar na conjuntura mundial, tal transformao na cultura poltica internacional j est em curso, impulsionada pelos vrios movimentos sociais de minorias crescentemente difundidas pelo globo desde os anos 60 do sculo XX. Cabe, segundo penso, antropologia, oferecer outros meios tericos e/ou prticos capazes de auxiliar no reconhecimento da identidade sociocultural de minorias como um direito inalienvel destas. A antropologia deveria ento, em sua prtica de trabalho, esforar-se por demonstrar que a realizao da essncia humana se ela acaso exista , s atualizada em cada modo particular de ser humano, condio da diversidade cultural.

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NOTAS
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Estes termos so utilizados por Taylor (1993, 1996) e Alvarez, Dagnino, Escobar (1998), respectivamente. Seus significados sero discutidos mais detalhadamente no tpico III. Sobre poltica cultural cf. tambm Jordan & Weedon (1995). A abordagem que segue sobre o individualismo moderno substanciada por Dumont (1993). O Indivduo-fora-do-mundo de que fala Dumont, guarda relao, embora no explicitada pelo autor, com o conceito weberiano de ascetismo de rejeio do mundo, significando, este, uma recusa deliberada do indivduo do cristianismo primitivo em tomar partido da vida mundana, poltica, econmica, ertica, artstica, etc., em favor da busca exclusiva de sua salvao eterna (WEBER, 1994, p. 365). Esta oposio relativizada por Bobbio (1997, p. 8) quando, ao invs de dicotomia radical, supe uma complementaridade entre estas formas de pensar o direito. O Jusnaturalismo enquanto tica da lei se apresenta como uma ideologia do direito, j o Positivismo Jurdico, desprovido de consideraes ticas mais uma teoria do direito, preocupado com a criao de um conjunto de normas racionais e coerentes entre si. Dumont, (1993, p. 75-79). Mas adiante, quando tratar dos direitos culturais, tentarei explorar as dificuldades trazidas pelo surgimento de sujeitos coletivos de direito teoria do direito fundamentada na ideologia individualista formulada acima. Cf. Bobbio, s/d. O individualismo, como ideologia, tem tambm influncias em outra construo intelectual da poca: as teorias econmicas utilitaristas, onde o sujeito de aes econmicas o indivduo possuidor de mercadorias [propriedades], que calcula as conseqncias de sua interferncia no mercado, e pensado sem referncia a suas mltiplas determinaes sociais. Esta viso atomizada do indivduo na teoria econmica moderna, por sua vez, comea a ser dissipada quando Marx, nO Capital, se refere aos homens como portadores de categorias econmicas do capital, isto , o mercado visto como movido por conglomerados sociais as empresas , e os indivduos passam sofrer as

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aes coletivas e so levados a se adequar s flutuaes imprevisveis do mercado.

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Segundo Bobbio: [que] o Estado burgues (constitucional, liberal, parlamentar, representativo) est inspirado nos princpios fundamentais da escola do direito natural um dado seguro que no precisa de quaisquer interpretaes (s/d, p. 42) A primeira declarao de 1789 afirmava em seu artigo XVI: toda asociedade que no assegura a garantia dos direitos, nem determina a separao de poderes, no tem constituio. Assim, a constituio e o respeito aos direitos constitucionais parece ser a condio, estabelecida pelos revolucionrios, de ingresso no mundo civilizado. Se Locke funda a liberdade no direito natural e Kant a considera mesmo o nico direito fundamental do homem, Aristteles, que vivia em uma sociedade escravocata, no teve dvidas em considerar a escravido natural. Heidegger estabelece uma distino lgica muito precisa entre identidade e igualdade que pode ajudar a desfazer a confuso, ele contesta que a frmula geral A = A expresse corretamente o princpio de identidade, mas sim que esta equao fala de uma relao de igualdade, por outro lado, a formula A A no diz apenas que cada A ele mesmo o mesmo; [como na frmula A = A] ela diz antes: consigo mesmo cada A ele mesmo o mesmo. Em cada identidade reside a relao com, portanto, uma mediao, uma ligao, uma sntese: a unio numa unidade. (HEIDEGGER; 1999: 174) Cf. Machado (1997). Heilborn, (1991, p. 25) tambm indica a afinidade entre a concepo do indivduo como um ser moral tal como descrito por Dumont e a invisibilidade de gnero: a categoria indivduo tende a apagar ou secundarizar a diferena sexual. O que significa exatamente autonomia depende do entendimento nativo e do contexto histrico em que ela formulada como proposta no campo poltico em questo. importante salientar que a crtica ps-colonial, mencionada, pode ser vista como um segundo momento da crtica da chamada antropologia ps -moderna, refiro-me a crise da autoridade etnogrfica, e de forma mais abrangente, ao poder do autor de falar pelo grupo, MARCUS, FISHER (1986), MARCOS, CLIFFORD (1986). O problema posto pelos tericos do ps colonialismo amplia a questo para a possibilidade de representao poltica efetiva do subalterno; neste sentido que Spivak (1993) pergunta: can the subaltern speak? O que est em jogo nesse texto de Spivak a capacidade de uma representao poltica autentica da voz subalterna; para que isso ocorra preciso conquistar um espao de enunciao que permita elaborar discursos capazes de completar um processo de subjetivao autnoma do subalterno. Se minha interpretao estiver correta, e houver de fato uma interligao destas crticas como dois momentos de um mesmo processo, temos ento aqui um exemplo claro em que a interrogao terica na disciplina reflete um compromisso com

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seus objetos de pesquisa, a ponto de ser possvel, para alm da proposta reflexiva das etnografias, uma reviso da violncia explcita no lugar de silncio reservado a condio subalterna pela cultura ocidental.
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A idia da contribuio da antropologia como afirmao da legitimidade ontolgica da alteridade j foi formulada por Cardoso de Oliveira (1992, p. 122). Em outro texto Stavenhagen chama a ateno para a crtica comumente feita ao carter individualista dos direitos humanos, o qual impede sua operacionalidade em sociedades em que a noo de indivduo do liberalismo suplantado por outras entidades sociais como o grupo local, o cl, a famlia extensa etc. Wallerstein (1997) tambm j apontou a relutncia, durante o perodo revolucionrio francs do sculo XVIII, em por na pauta das discusses da Conveno de 1793 o direito a soberania e autodeterminao dos povos. Tal fato tomado por Wallerstein como um ndice das dificuldades em compatibilizar os ideais nacionalistas com o reconhecimento da autonomia dos povos. Esta contradio entre os direitos individuais e os de titularidade coletiva se mostra claramente com a Declarao dos Direitos dos Povos em Dezembro de 1960, que visava inicialmente os paises em vias de descolonizao, e mais tarde foi utilizada como meio de reivindicaes de minorias tnicas. Sobre as lutas por autonomias em vrios contextos ver Bartolom & Barabas, 1998. Para este ponto convergem Glazer e Moynihan (1975) e Despres (1982). Este ltimo aponta a etnicidade, como uma tendncia dos povos de todos os lugares no mundo contemporneo, de dominarem, em alguma medida de profundidade, o sentido de identidade cultural com o propsito de articularem interesses e apresentarem demandas ao Estado ou reclamaes contra o Estado. (1982, p. 1) Explicitarei o conceito de poltica cultural adiante. Ao analisar a recomposio da nova ordem mundial, Samuel Huntington (1997, p. 227-231) se refere aos direitos humanos como uma categoria freqentemente utilizada pelo Ocidente como meio de dominar outras civilizaes e fazer passar seus interesses como sendo os da comunidade mundial. Neste sentido o carter transnacional das convenes sobre direitos humanos, assim como de seu sistema de tutela dos direitos, freqentemente demonstram ser arenas de confronto poltico intercivilizacionais. Na mesma direo, como indiquei no incio do texto, Esteva (1995, 1998), tende a ver os direitos humanos como manifestao de um discurso hegemnico ocidental.

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USOS DA TERRA, FUSOS DA LEI: O CASO MAKUXI

Paulo Jos Brando Santilli*

Enfim, senhoras Amazonas, heis de saber ainda que a estes progressos e luzida civilizao, ho elevado esta grande cidade os seus maiores, tambm chamados polticos. Com este apelativo se designa uma raa refinadssima de doutores, to desconhecidos de vs, que os direis monstros. (Mrio de Andrade, Macunama, Carta pras Icamiabas)

Na ocasio em que a Associao Brasileira de Antropologia lana a publicao resultado do I Prmio ABA/FORD, Antropologia e Direitos Humanos, parece-me um momento oportuno na trajetria profissional que venho trilhando, para refletir sobre a atuao do antroplogo no processo de reconhecimento oficial dos direitos territoriais indgenas no Brasil. Ao longo dos ltimos anos tenho participado na realizao de pesquisas etnogficas na regio das Guianas , mais especificamente na Guiana brasileira, entre os povos Pemon e Kapon de filiao lingistica Carib . Porm, este campo de trabalho, a princpio estritamente acadmico, foi se ampliando com o surgimento de novas demandas, como a identificao de terri* Antroplogo. Universidade Estadual Paulista (Unesp). santilli@assis.unesp.br

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trios indgenas, laudos antropolgicos para o Ministrio da Justia e para a Justia Federal. Com a participao neste campo mais amplo de trabalho, deparo-me hoje em posio que me permite uma perspectiva conjunta de todo o processo de reconhecimento oficial dos direitos territoriais indgenas na regio de campos e serras de Roraima, e mesmo, creio eu, j disponho do distanciamento necessrio para uma anlise das atribuies e do desempenho dos antroplogos no processo administrativo e jurdico para o reconhecimento dos direitos territoriais indgenas. No caso especfico deste artigo, tematiza-se a interlocuo contempornea entre a Antropologia e o Direito: foi elaborado com base numa experincia de campo que teve incio em 1984, com a pesquisa etnogrfica que realizei entre os Makuxi, povo de filiao lingstica Carib, habitante da regio das Guianas e que se desdobrou com minha participao enquanto antroplogo nos sucessivos grupos de trabalho institudos pela FUNAI para proceder identificao, delimitao e demarcao da Terra Indgena Raposa Serra do Sol, localizada no extremo nordeste do vale do rio Branco, onde vive a grande maioria da populao Makuxi no Brasil. Esta experincia estendeu-se, nos ltimos anos, ao trabalho de percias antropolgicas que tenho realizado em diversas reas indgenas no mesmo Estado de Roraima, que abriga o maior contingente proporcional de populao indgena entre os estados brasileiros e onde, sintomaticamente, os direitos territoriais indgenas so mais ostensivamente violentados. Convm enfatizar que nos direitos territoriais indgenas, entendidos no sentido mais amplo, enfeixam-se todos os artigos constantes da Declarao Universal dos Direitos Humanos. Basta considerar o primeiro deles e por isso mesmo o mais abrangente: Todos os seres humanos nascem livres e iguais em dignidade e em direitos. Considerando apenas a primeira sentena do primeiro artigo da Declarao Universal dos Direitos Humanos, cabe rememorar a posio firmada pela ABA no Boletim no 27 (1997), diante do Despacho n.80\96 do ento Ministro da Justia Nelson Jobim, referente rea Indgena Raposa Serra do Sol, em que se conclua 82

(...) O Baro do Rio Branco e Joaquim Nabuco fundamentaram na presena destes povos Makuxi e Wapixana e nas suas relaes com os portugueses a reivindicao brasileira na disputa de limites com a ento Guiana Inglesa, no incio deste sculo. E h quem venha agora dizer que os Makuxi se instalaram apenas recentemente na rea Raposa Serra do Sol! Do ponto de vista da justia histrica, chocante que hoje se conteste a convenincia de grupos indgenas povoarem as fronteiras amaznicas que eles ajudaram a consolidar...

e, agora, cotejar-se tal concluso com o artigo de autoria do atual governador de Roraima publicado pelo jornal Folha de So Paulo, em 4 de maio de 2000, onde se l (...) Se faltar ndios (habitantes nas terras indgenas), no h problema. Importa-se da Guiana. Isso o CIR sabe fazer muito bem para que se constate que a violao dos Direitos Humanos ainda motivo de jbilo pblico em Roraima. Para a aplicao de tais direitos a cada caso especfico, cabe notar os reparos j feitos por Levi-Strauss aos termos dessa Declarao:
(...) o homem no realiza a sua natureza numa humanidade abstrata, mas nas culturas tradicionais onde as mudanas mais revolucionrias deixam subsistir intactos aspectos importantes e explicam-se a si prprias em funo de uma situao estritamente definida no tempo e no espao (1975).

Este trabalho, ao examinar os procedimentos legais para o reconhecimento dos direitos territoriais indgenas, pretende contribuir tambm para que a diversidade de culturas seja um pressuposto operativo bsico. Pode-se notar a relevncia da diversidade cultural, no caso da mencionada regio, j a partir mesmo dos dados estatsticos: quando iniciei meu primeiro trabalho de campo entre os Makuxi, em 1984, sua populao em territrio brasileiro era estimada em 3 mil indivduos, enquanto hoje avaliada, em pelo menos 12 mil, considerados apenas os residentes em reas indgenas. Tal diferena no pode ser explicada por mero crescimento demogrfico, mas sobretudo como decorrncia do processo de reconhecimento oficial dos direitos territoriais indgenas desencadeado nos ltimos anos, ao longo do qual 83

identidades tnicas fortaleceram-se e manifestaram-se, diferenciadas, na sociedade brasileira.

TEMPO, ESPAO: MOVIMENTOS MAKUXI

Os Makuxi constituem uma populao estimada atualmente em torno de 19 mil indivduos, distribudos por cerca de 140 aldeias. As aldeias Makuxi encontram-se, em sua maior parte mais de 90 estabelecidas em rea brasileira, no vale do rio Branco; e, em menor parte, situam-se em rea guianense, mais precisamente no interflvio Mau (Ireng)/Rupununi. A distribuio espacial dos Makuxi apresenta notvel constncia. Com efeito, permanece inalterada a extenso contnua de terras ocupadas tradicionalmente pelos Makuxi, desde, pelo menos, os primeiros registros historiogrficos disponveis para a regio do vale do rio Branco. Confirmam-no as fontes mais recentes, em particular aquelas datadas das primeiras dcadas do sculo, que ainda conservam sua validade integral. o que se verifica na descrio feita pelo etngrafo T.Koch-Grnberg do territrio Makuxi:
Como na poca de seu primeiro contato com os europeus, desde fins do sculo XVIII, seu territrio principal se encontra entre o Tacutu, seu afluente direito, o Mah ou Ireng, e o Rupununi, o grande afluente esquerdo do Alto Essequibo, no territrio fronteirio entre Brasil e Guiana Inglesa, onde eles habitam principalmente a grande serra Canucu, coberta pela selva. Desde a se estendem pelo oeste-noroeste at o Cotingo e, mais adiante, em povoaes isoladas por ambas as margens do Surumu e pelo sul deste, na savana ondulada at a regio do Alto Parim-Maru, ao lado dos Wapixana (KOCH-GRNBERG, 1982,III, p. 20).

Mais recentemente, na dcada de 1960, o lingista E.Migliazza elaborou um mapa etnogrfico de alta preciso, contendo a disposio espacial pormenorizada da populao indgena habitante no vale do rio Branco (SANTILLI, 1994); apontou, dentre outras, cerca de uma centena de aldeias Makuxi, localizadas na extenso contnua da rea antes descrita. 84

Subscrevo, entretanto, o que, j em 1932, afirmava o missionrio James Williams: realando o movimento das aldeias, advertia quanto inutilidade de seu inventrio para delimitar um territrio; o fato notvel, para o missionrio, era o de que, apesar da mobilidade, as fronteiras do territrio Makuxi mantinham-se inalteradas ao longo do tempo. Essa distribuio espacial se verifica ainda nas duas ltimas dcadas, tal como tem sido descrita pela documentao histrica. Somando o conjunto da populao Makuxi em rea brasileira, que totaliza algo em torno de 12 mil a 12.500 indivduos, cifra indicada para o territrio guianense, aproximadamente 7 mil indivduos (FORTE, 1990, p. 13-15), distribudos em torno de 50 aldeias nos vales dos rios Rupununi e Mau (Ireng), torna-se possvel estimar a populao global Makuxi entre 19 e 20 mil indivduos, estabelecidos em um conjunto de 150 aldeias nos ltimos anos. Esta mdia aproximada de 100 habitantes por aldeia entre os Makuxi bastante elevada em relao ao padro guianense: descrevendo o padro aldeo Pemon, D.Thomas estima um limite de seis a sete grupos domsticos para o grupo local, em funo da impossibilidade de um lder manter laos de afinidade em sua gerao e, ao mesmo tempo, estend-los gerao de seus filhos e sobrinhos (THOMAS, 1982, p. 95). Assim, a densidade populacional confere certamente especificidade ao padro aldeo e, em decorrncia, ao sistema poltico Makuxi. bem verdade que a aldeia Makuxi, com seus diversos conjuntos residenciais correspondentes a parentelas, pode ser vista como modelo ampliado ou composto do padro aldeo guianense. Importa, porm, perceber que no necessariamente tais parentelas esto interligadas por relaes de parentesco, assim se afastando, de um lado, da equao entre parentesco e co-residncia e, de outro, da poltica construda estritamente sobre relaes de afinidade. A etnografia da rea guianense (COLSON 1971; RIVIRE 1984), aponta para um padro aldeo que pode variar em funo dos dois diferentes ambientes ecolgicos da regio savana e floresta. As aldeias na floresta caracterizam-se por casas comunais, em que convivem distintos grupos domsticos, compostos por famlias extensas, ligadas entre si por laos de pa85

rentesco. J na savana, geralmente se encontram casas dispersas que abrigam grupos domsticos, cuja composio anloga quela descrita anteriormente. Nesse sentido, a aldeia na savana configuraria um desdobramento da casa comunal tpica da floresta. Muito embora as fontes do sculo XIX refiram-se existncia de aldeias Makuxi configuradas em casas comunais, que apresentavam baixa densidade demogrfica, isto , cerca de 30 a 60 pessoas (SCOMBURGK, 1922-23; SCOMBURGK, 1903), verifica-se atualmente a disseminao de aldeias compostas de pequenas casas que abrigam famlias extensas, reunindo, como disse, uma populao mais numerosa, estimada entre 100 e 200 habitantes. O desenho desordenado da aldeia Makuxi no demonstra de imediato ao observador sua morfologia social. As casas parecem distribuir-se aleatoriamente, porm um olhar mais atento percebe que, via de regra, elas se dispem em conjuntos que correspondem a parentelas. As parentelas formam unidades polticas cuja interao perfaz a vida social e poltica da aldeia. A aldeia Makuxi ou, na terminologia consagrada na literatura etnolgica das Guianas, o grupo local, consiste, basicamente, em uma ou vrias parentelas interligadas por casamentos. Se bem verdade, como observa Rivire (1984, p. 73), que a aldeia nas Guianas no comporta faccionalismo, no caso Makuxi devo acrescentar que o grupo local no constitui apenas um agregado das relaes polticas de um ldersogro, nem com ele se desfaz, mas antes persiste, como unidade social, geogrfica e histrica, enquanto a fisso pode ocorrer nos liames que unem parentelas. Estas sim, deslocam-se em caso de conflitos. Em suma, localizadas na regio de campos, as aldeias Makuxi se apresentam como forma composta do modelo de floresta, ou seja, demograficamente mais densas e temporalmente estveis. Outro fator que contribui para esta estabilidade : os terrenos recobertos por matas, que constituem as reas cultivveis, de caa e de coleta, localizam-se, normalmente, a razovel distncia das reas residenciais no campo e, assim sendo, a mudana nos locais de cultivo no obriga, como no caso da floresta, ao deslocamento de toda a aldeia. Isto no 86

vale dizer que, na regio de campos, no ocorra movimento espacial das aldeias; com efeito, naquela regio, a localizao de uma aldeia poder tambm variar ao longo do tempo, em funo de fatores ecolgicos o esgotamento de reas de cultivo ou de caa ou sociopolticos, mas tal variao tende a ocorrer com periodicidade muito mais longa do que na rea de floresta. Na regio de campos naturais, as aldeias, no mais das vezes, so compostas de diversas casas, habitadas por famlias nucleares, em alguns casos por famlias extensas. O desenho interno de uma aldeia Makuxi disperso e instvel: as casas se espalham pelos campos, de modo mais freqente margeando um curso dgua, ou as encostas de uma serra, consideravelmente distantes entre si. Caminhos sulcados em terra batida pelo uso constante dos moradores ligam de maneira mais visvel as casas prximas, agrupadas nas vizinhanas; de forma menos evidente, o conjunto destes blocos residenciais que compem as aldeias delineia percursos alternativos entre as diversas reas cultivadas pelos respectivos grupos familiares, situadas em geral nas matas adjacentes. A distncia entre as casas constitui ndice sociolgico, que expressa no espao fsico o grau de distncia ou proximidade social de seus habitantes, articulados em parentelas. As parentelas, por sua vez, tendem a nuclear-se conforme uma tendncia uxorilocal, segundo a qual as filhas casadas tendem a construir novas habitaes prximas s de sua casa de origem, conformando assim o que se pode considerar ncleos residenciais. Nesse sentido, a relativa autonomia poltica das parentelas constitui fator estrutural da organizao social Makuxi. De fato, a aldeia ou o grupo local constitui a unidade poltica e social mais abrangente na sociedade Makuxi. O grupo local Makuxi, o que se estende aos Pemon como um todo, demonstra uma ampla autonomia relativa, diante de outros grupos locais equivalentes, porm, no configura uma unidade isolada, fechada, sequer endogmica: embora seja idealmente concebida como um conjunto de consangneos e, ainda que haja a preferncia manifesta dos homens por contrair casamento com mulheres aparentadas e habitantes da mesma aldeia, o que se 87

verifica mais comumente os homens encontrarem mulheres casveis nas aldeias mais prximas s suas, situadas na mesma regio, e no raro, nas aldeias muito distantes, onde eventualmente podem existir relaes anteriores de afinidade. Ou seja, conforme um modelo dravidiano, o casamento preferencial aquele entre cnjuges relacionados por alianas estabelecidas nas geraes ascendentes (OVERING, 1975). Como diz Thomas (1982, p. 84),
...cada indivduo, no importa quo concentrados estejam seus parentes em uma rea, quase sempre ter um sibling ou primo paralelo para alm de sua vizinhana, bem como, freqentemente, alm de sua regio. Este no um mero fenmeno de tempo ou acaso demogrfico, mas uma tendncia estrutural inerente ao movimento entre diferentes conjuntos no curso de vrias geraes.

A dinmica espacial e demogrfica dos grupos locais que constituem as aldeias marcada, assim, pelo deslocamento dos homens que, ao casarem, via de regra, deixam a aldeia de origem para residir junto aos afins, seja na casa, seja na aldeia da parentela da esposa. Em suma, o que novamente bem resume Thomas (1982, p. 52):
se pensamos em uma srie de redes sobrepostas, espalhadas no tempo e no espao, conectando os vrios grupos domsticos e aldeias no cenrio Pemon, temos uma metfora acurada para grande parte da vida Pemon.

UM TERRITRIO, MLTIPLOS USOS

O territrio Makuxi compreende uma pequena poro do macio das Guianas uma das formaes geolgicas mais antigas do continente sul-americano , onde os solos se encontram em estado avanado de laterizao, apresentando afloramentos predominantemente granticos e arenosos, extremamente pobres em matria orgnica e imprprios para a agricultura intensiva. Tal territrio se estende por duas reas ecologicamente distintas: os campos naturais ao sul e, ao norte, uma outra rea nas vertentes orientais da cordilheira da Pacaraima, em que predominam as serras, geralmente recobertas por matas, que se prestam a uma explorao ligeiramente diferenciada da88

quela feita pelos ndios na plancie. A extenso desse territrio abrange aproximadamente de 03o a 05o N e 58o a 62o W. Em virtude do relevo acidentado e da composio arenosa do solo, os cursos dos rios so formados por longos trechos encachoeirados nas serras, e de pequena profundidade nos campos, tornando a navegao fluvial restrita, praticada, de forma espordica, na poro sul da plancie. O clima, marcado por um rigoroso regime de chuvas e duas estaes bem definidas no inverno, com chuvas concentradas de maio a setembro, e o vero alternado de seca, com estiagem prolongada de novembro a maro , acarreta alteraes sazonais bastante significativas na fauna e na flora. Durante os meses de inverno, as guas das chuvas torrenciais engrossam os leitos dos rios e igaraps, chegando mesmo a alagar, em grande parte, os campos, com exceo apenas de alguns pontos mais salientes nas plancies, que formam pequenas ilhas acima da superfcie. Estes tesos, assim como as vertentes das serras, so, para os Makuxi, locais preferenciais de cultivo de mandioca e de milho. A populao reunida nas aldeias ao longo do perodo de estiagem, se dispersa em pequenos grupos durante a estao chuvosa e passa a viver isoladamente com os alimentos produzidos nas roas familiares e coletados nas matas que cobrem as serras. Durante um breve perodo de transio entre as estaes, a vegetao at ento submersa dos campos, viceja, e os animais deixam os refgios nos tesos das plancies e isolados nas serras para percorrer seu habitat mais extenso. Os ndios, que se mantinham dispersos em pequenos grupos domsticos, voltam a se reunir, aglutinando as parentelas extensas nas aldeias, compondo expedies de caa e de pesca, entre vrias outras atividades de explorao econmica empreendidas no tempo de estiagem. Nos meses de vero, a vegetao dos campos torna-se seca e esturricada, a folhagem verde vai se restringindo s baixadas mais prximas s margens dos rios e igaraps que, em sua maior parte, so intermitentes e secam completamente no auge da estiagem. Os ndios voltam-se para os poos nos leitos se89

cos e para os lagos que conservam gua, procurando surpreender os animais que buscam o bebedouro nos mesmos locais, dedicando-se, tambm, mais intensivamente, pesca, que se torna a atividade principal durante o perodo. Na estao seca, alm das vrias modalidades de pesca, os ndios dedicam-se construo e reparo das casas e, atividades correlatas, extrao de madeira e argila empregadas na armao e nas paredes laterais, coleta de folhas de palmeiras, mais freqentemente de buriti, que utilizam nas coberturas; dedicam-se ainda coleta de uma grande variedade de fibras vegetais, que se encontram em locais especficos, e so usadas na confeco de diversos artefatos. Durante a estiagem, torna-se mais ntido o traado de uma infinidade de caminhos e trilhas nos campos e nas matas, ligando os locais de coleta, caa, pesca, roas, e as diversas aldeias; estes trajetos passam ento a ser intensamente percorridos pelos ndios, quando aproveitam para visitar os parentes, estreitando as relaes sociais, vnculos de intercmbio e de aliana poltica entre as parentelas, nas festas e celebraes rituais. As variaes climticas e as caractersticas do solo constituem fatores determinantes para o assentamento e a distribuio dos Makuxi; o aprimoramento de estratgias especializadas de explorao econmica do territrio mantm a integridade do sistema ecolgico. Os Makuxi praticam a agricultura de coivara, que define o ritmo anual de suas atividades. Como outros povos indgenas nas terras baixas sul-americanas, cultivam basicamente mandioca, milho, car, inhame, batata-doce, banana, melancia, anans, entre outros gneros em menor proporo, que variam a cada aldeia. Os ndios iniciam o preparo das reas de cultivo com a derrubada da mata: cortam as rvores em um terreno previamente escolhido, no fim do perodo de estiagem, geralmente nos meses de janeiro e fevereiro. Esperam os troncos e galhos derrubados secarem por algumas semanas, at surgirem os primeiros sinais de chuvas, no mais das vezes em meados de fevereiro ou incio de maro, para queimar a rea com melhores resultados, isto , queimar o mxi-

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mo de vegetao e deixar um mnimo de troncos, para, em seguida, proceder sua limpeza. No princpio do inverno, com as primeiras chuvas, comeam o plantio, normalmente no ms de maro ou abril. Todas essas tarefas agrcolas so realizadas pelos homens. A partir do plantio, a roa torna-se um espao predominantemente feminino; cabe, sobretudo, s mulheres manter a roa limpa, capinar ervas daninhas e outras pragas que comprometam as plantas cultivadas, como tambm proceder colheita dos alimentos durante os meses seguintes. Cabe, ainda, exclusivamente s mulheres, a manipulao e o preparo dos alimentos, tarefas que desempenham juntamente com a criao dos filhos na primeira idade. Os homens, em contrapartida, se ocupam em trazer caa, pesca, frutos silvestres, empreendendo expedies de explorao econmica muito alm dos limites da aldeia. De fato, as atividades produtivas essenciais empreendidas pelos homens e pelas mulheres Makuxi so complementares: assim, um homem e uma mulher, formando uma parceria conjugal, produzem todos os gneros alimentares componentes da dieta bsica cotidiana, bem como todos os artefatos e bens materiais necessrios manuteno da famlia. O grupo domstico constitui, portanto, unidade que goza de grande autonomia, fundada e reproduzida com o prprio trabalho de cada um de seus membros. Frise-se ainda que a alterao sazonal das atividades de explorao supe, por parte da populao indgena, uma dinmica peculiar de mobilidade cclica, que consiste no s dos deslocamentos dos grupos locais, mas tambm, outros movimentos de maior amplitude, da populao das aldeias nos campos para as serras, onde h reas de florestas mais extensas que podem ser cultivadas nos meses de chuvas, e, em direo oposta, durante a estao seca, quando os habitantes das serras descem para as aldeias nos campos, em busca dos lagos e rios perenes para a pesca, componente essencial da dieta na estiagem. Os deslocamentos abrangendo percursos extensos ocorrem, com maior freqncia, na estao seca, enquanto os movimentos localizados so rotineiros e ocorrem ao longo de todo o ano, visando a obteno de frutas, fibras e outros gneros sil91

vestres, bem como artefatos produzidos em determinadas temporadas ou por outros grupos locais. Os procedimentos de coleta, em parte realizados nos movimentos localizados, entre outras atividades desenvolvidas no mesmo mbito, embora de carter complementar, mas nem por isso menos essenciais para a sobrevivncia dos ndios, tambm integram-se na composio da mesma dinmica peculiar. Atualmente, as comunidades Makuxi, estabelecidas em cada aldeia, possuem coletivamente pequeno rebanho de gado bovino, obtido atravs de projetos iniciados pela Diocese de Roraima, pela FUNAI e pelo Governo do Estado de Roraima. A criao de gado bovino, mantida em currais e retiros, bem como a de sunos e aves empreendida por famlias individuais, hoje considerada indispensvel, em vista do progressivo escasseamento da caa. A pecuria, empreendida de modo extensivo, consiste basicamente no pastoreio desses rebanhos pelos campos naturais, e se destina a suprir a sua alimentao em reas ou perodos de escassez de caa. As reas de pastagem so escassas, restringindo-se a pequenas elevaes que permanecem ilhadas acima das guas durante os meses de chuvas e a baixadas nas proximidades dos rios e lagos na estao seca. No entanto, a carne bovina ainda no se tornou alimentao cotidiana; o abate de reses feito apenas em situaes excepcionais e o leite insuficiente para a populao das aldeias como um todo. A posse coletiva do gado no chegou, ao que tudo indica, a afetar a organizao tradicional da produo por grupos domsticos. O rebanho confiado a um vaqueiro, que chama os membros da comunidade por ocasio de trabalhos de maior envergadura, que se realizam regados a caxiri e pajuaru bebidas elaboradas a partir da fermentao da mandioca , como nas outras situaes de ajuda mtua entre parentelas. O garimpo do ouro, praticado esporadicamente pelas aldeias nas serras, exclusivamente manual e visa a aquisio de bens manufaturados.

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A concepo Makuxi de propriedade estritamente limitada ao produto resultante das atividades praticadas pelos ndios. Os Makuxi entendem como objeto de apropriao individual ou familiar apenas as prprias casas ou aldeias construdas por eles prprios, as reas dos roados cultivadas seja individual, seja familiarmente e, sobretudo, os objetos de uso pessoal. Os apetrechos agrcolas, de caa e pesca, pertencem aos homens que os utilizam, assim como os utenslios de cozinha, os objetos prprios para a fiao do algodo e as ferramentas utilizadas para a limpeza das roas pertencem s mulheres que os manejam em suas atividades produtivas rotineiras. Embora as matas e os rios adjacentes s aldeias sejam objeto de explorao preferencial, ou mesmo, at certo ponto, restrita a seus habitantes, no h entre eles um conceito de propriedade privada ou comunal exclusiva, sobre o territrio de ocupao tradicional. H, sim, de fato, a concepo de livre acesso dos indivduos ou grupos domsticos terra e aos recursos naturais ali existentes; a condio bsica, porm, para exercer tal acesso pura e simplesmente decorrente das atividades desempenhadas pelos ndios. Nesse sentido, por exemplo, uma casa ou uma roa constituem pertences individuais ou familiares, sendo o direito de uso prerrogativa exclusiva dos respectivos detentores. Uma vez abandonadas, uma casa ou uma roa podem ser ocupadas ou utilizadas por quaisquer outros ndios, independentemente de sua procedncia. comum, nas aldeias, encontrarem-se velhos e encorpados cajueiros, a denotarem a existncia de locais habitados por antigos moradores, que, vez por outra, passam a ser ocupados novamente com a construo de casas pelos moradores atuais. O mesmo acontece com capoeiras, locais onde a mata nativa foi derrubada h alguns anos para o estabelecimento de roas e que depois de serem abandonadas, tomadas pela vegetao silvestre, voltam a ser encoivaradas para o estabelecimento de novos plantios. Assim, uma roa e o que nela cultivado pertence ao homem que abriu a clareira na mata ou vazante, bem como mulher que faz a capina, limpa as ervas daninhas e colhe sua produo; pertence, portanto, ao par conjugal que a mantm. Os alimentos elaborados a partir dos gneros cultivados so produto da atividade feminina, que se oferece aos homens, espe93

cialmente aos cnjuges: aprendi a fazer cachiri bem doce e gostoso para fazer ele feliz. Os homens, em contrapartida, trazem o produto da caa e da pesca s respectivas esposas, as quais se encarregam de distribuir partes entre seus parentes consangneos, prioritariamente pais e filhos. Cabe aos homens a iniciativa e a habilidade de coletar diversas fibras vegetais (arum, jacitara, buriti, pruiem, dentre outras, em diferentes nichos) e confeccionar os objetos de uso cotidiano como arco, flechas, esteiras, cestos, peneiras, tipitis, para no depender do sogro. Do mesmo modo, cabe s mulheres a fiao, a tecelagem, a cermica e, como disse, a elaborao do alimento e da bebida. Princpio complementar, no supe uma rgida diviso do trabalho, previamente estabelecida, que se imponha aos indivduos, mas, antes, os indivduos que estabelecem uma diviso da produo social. Isto se torna claro, por exemplo, quando se observa o caso de produo de farinha de mandioca, destinada a venda no mercado regional, em que comum a participao dos homens, juntamente com as mulheres nas diversas etapas do processo, com vistas aquisio de bens industrializados. Assim, tambm bastante comum que os homens saiam temporariamete de suas aldeias para trabalhar em fazendas e garimpos, a fim de comprar vestimentas, espingardas, munio, fsforos, lanternas, rdios e outros bens industrializados, enquanto as mulheres permanecem nas aldeias. Em suma, no h propriedade privada ou coletiva, nem direitos sucessrios hereditrios. De fato, o que existe so modalidades personalizadas de apropriao dos objetos manejados pelos ndios. O direito de livre acesso aos recursos naturais pode ser exercido indistintamente por todos os ndios. Com efeito, as terras, as guas, os minerais, como a fauna e a flora existentes alm do domnio estrito da aldeia e dos terrenos cultivados, no so concebidos como bens passveis de serem convertidos em propriedade pessoal ou coletiva. Ao contrrio, so concebidos no como domnios humanos, mas de outras espcies de seres vivos, que habitam o nosso mundo. Assim, as guas e os seres aquticos pertencem ao domnio

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prprio ordenado pela me das guas; as matas, as serras so domnios diferenciados de outras tantas espcies que nelas residem e que gerem as respectivas foras vitais dos seres animais e sobrenaturais, enfim, seres que podem adquirir mltiplas formas, mas que, normalmente, s podem ser vistos pelos pajs piatzn.

A DEMARCAO OFICIAL: DESCONTINUIDADES

O territrio Makuxi em rea brasileira hoje est recortado em trs grandes blocos territoriais: a rea indgena Raposa/Serra do Sol e So Marcos, que concentram a grande maioria da populao; e oito pequenas reas, que circunscrevem aldeias isoladas no extremo noroeste do territrio Makuxi, nos vales dos rios Uraricoera, Amajari e Cauam. Este ltimo bloco, em que pese a disperso das reas, caracteriza-se pelos seguintes limites: prxima s vertentes meridionais da cordilheira Pacaraima e s nascentes do rio Parim, encontra-se a rea indgena Santa Ins; junto margem esquerda do mdio curso do rio Amajari, situam-se, de montante a jusante, as reas indgenas Anans e Cajueiro; na margem esquerda do mdio curso do rio Uraricoera, junto ao brao setentrional que contorna a ilha de Marac, situa-se a rea indgena Aningal e, na mesma margem esquerda, no baixo curso do Uraricoera, junto foz do Parim, a rea indgena Ouro; no mdio curso do igarap Grande, afluente do Uraricoera que desemboca pela margem direita, logo a jusante da ilha de Marac, esto, emparelhadas, as reas indgenas Mangueira e Boqueiro; e no extremo sul sudoeste do territrio Makuxi, entre o mdio curso do rio Mucaja e as cabeceiras do rio Cauam (ambos afluentes margem direita do alto rio Branco), est localizada a rea indgena Raimundo. Como foi mencionado anteriormente, o contingente mais expressivo da populao Makuxi encontra-se em maior nmero de aldeias, que se concentram nos dois outros blocos territoriais: Raposa/Serra do Sol e So Marcos.

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A mais populosa a rea indgena Raposa/Serra do Sol, na poro central e mais extensa de seu territrio. Esta rea, que compreende 1.678.800 ha., estende-se, ao norte, at as vertentes meridionais do Monte Roraima; ao leste, compreende todo o curso do rio Mau ou Ireng fronteira entre Brasil e Guiana ; ao sul, limita-se no mdio curso do rio Tacutu, na confluncia com os rios Surumu e Mau; e ao oeste, confina com a rea So Marcos, tendo por limites os rios Surumu e Miang. Nestes limites encontra-se uma populao global estimada em cerca de 10 mil habitantes, distribudos por 85 aldeias,1 dentre os quais, aproximadamente 700 so Kapon. As fronteiras tnicas na regio so bastante tnues, constitudas em funo de arranjos residenciais entre parentelas cognticas, integradas por homens de diferente procedncia, como o caso, por exemplo, de pelo menos cinco destas aldeias, situadas na zona de interseco entre as etnias Caracan e Macuqum, no rio Ailan; Pedra Preta, Flechal, no alto rio Cotingo; e Can, no alto rio Mau (Ireng) , compostas por famlias extensas mistas, isto , famlias Makuxi e Ingaric (Akawaio) ligadas entre si por laos estreitos de parentesco. Tal ocorre tambm entre os Makuxi e os seus vizinhos a nordeste, os Patamona, no alto rio Mau (Ireng), bem como entre os Makuxi e outros grupos Pemon a noroeste do territrio, nas proximidades do Roraima e mais a oeste, no vale dos rios Uraricoera e Amajari, e ainda entre os Makuxi e seus vizinhos ao sul e a leste, os Wapixana, povo de filiao lingustica Arawak. A rea indgena So Marcos, estende-se contgua Raposa/ Serra do Sol, a oeste dos rios Surumu e Miang, at a desembocadura do Uraricoera e as cabeceiras do rio Parim ao sul e ao norte, respectivamente, compreendendo uma rea de 654.110 ha., em que se localizam 24 aldeias Makuxi,2 totalizando uma populao de 1.934 habitantes ndios (FUNAI 1996), em sua grande maioria Makuxi. H que seguir o processo histrico que levou ao recorte do territrio Makuxi em reas separadas. Depois de dcadas de mobilizao social em torno dos conflitos agrrios no Brasil, que culminaram com a deposio do

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governo constitucional e a instaurao do regime militar na dcada de 1960, uma das primeiras medidas adotadas pelos dirigentes golpistas, que procuravam legitimar-se no poder, foi a promulgao do Estatuto da Terra, que se contrapunha bandeira da reforma agrria. Seguiram-se ento diversos projetos, embasados em financiamentos externos, que visavam esvaziar a tenso existente no campo e redirecionar a nfase na necessidade de reestruturao fundiria do pas, voltando-se para a ocupao de espaos pretensamente vazios. Tratava-se, em particular, de assentar colonos civis na Amaznia. Como medida correlata, a expedio de ttulos de propriedade agrria, at ento a cargo de rgos pblicos municipais e estaduais, foi, naqueles anos 70, centralizada no mbito do governo federal, que passou a gerir a poltica fundiria no pas atravs do Instituto Nacional do Desenvolvimento Agrrio e do Instituto Brasileiro de Reforma Agrria, posteriormente unificados no INCRA. No caso do vale do rio Branco, onde a Prefeitura Municipal de Boa Vista havia expedido ttulos de propriedade de terras a particulares at a dcada de 1950, bem como o governo do Estado do Amazonas at 1944, enquanto tal rea esteve sob sua jurisdio, veio a sobrepor-se uma nova ordenao fundiria: a implementao de um amplo projeto agrrio para toda a Amaznia, denominado Polamaznia. Tal projeto foi implementado atravs do INCRA e, nos anos 70, dirigido pelo Conselho de Segurana Nacional, em articulao com outros rgos federais, como o MEAF. No ento Territrio Federal de Roraima, o Polamaznia identificou, como rea prioritria para sua atuao, a regio considerada como foco de conflitos mais agudos, isto , a regio de campos naturais que se estende a partir do alto curso do rio Branco, por ambas as margens, e por reas banhadas por seus formadores, principalmente pela margem direita, em torno do baixo curso do rio Uraricoera. Esta rea, junto s margens do alto rio Branco e baixo curso do rio Uraricoera, como vimos, foi onde incidiu primeiramente e, de modo mais concentrado, a ocupao pecuarista no vale do rio Branco a partir das ltimas dcadas do sculo XIX. Em conseqncia, ali, os confli97

tos entre ndios e regionais pela posse das terras adquiriram propores mais graves, com a expulso macia da populao indgena de seus territrios tradicionais, causando seu confinamento progressivo nas aldeias. Nesta rea de maior incidncia de posseiros e ttulos de propriedade concedidos a particulares em territrio de ocupao tradicional indgena, foram convocados funcionrios tcnicos agrcolas da Coordenadoria Regional do Norte /CR1 do Instituto Nacional de Colonizao e Reforma Agrria/INCRA e o chefe do Posto Indgena Vista Alegre, lotado na 10a Delegacia Regional da Fundao Nacional do ndio para procederem a levantamento de todas as Malocas existentes na rea A2 (Polamaznia) ( JUSTIA FEDERAL, RR, Processo 92.17118). O levantamento foi feito, sob a gide do INCRA; consistiu, antes de mais nada, na liberao de glebas de terra para titulao definitiva a particulares: sem a realizao de qualquer estudo especfico ou especializado sobre a ocupao indgena em questo, o territrio foi retalhado em nfimas pores de terras, definidas como reas indgenas circunscritas s terras de explorao imediata e aos ncleos residenciais de aldeias isoladas. Este levantamento deu ensejo, ou mesmo orientou, o processo de demarcao de terras indgenas iniciado pela Fundao Nacional do ndio na regio, nos anos subseqentes. Assim sendo, no demais frisar que a demarcao se realizava sem qualquer avaliao tcnica, historiogrfica ou antropolgica, o que provocou conseqncias desastrosas para a vida social das populaes indgenas envolvidas, sobretudo Makuxi e Wapixana. Em primeiro lugar, o processo de identificao no considerou a mobilidade inerente, como se viu anteriormente, ao padro aldeo tradicional; alm disso, tomando como consumado o confinamento territorial provocado pela ocupao fundiria, a FUNAI desconsiderou o territrio indgena propriamente dito, definindo, por excluso, as terras imediatamente ocupadas pelas aldeias. Mas, e este o ponto fundamental, a definio de territrio, como se sabe, envolve no apenas o espao ocupado por habitao ou atividade produtiva, mas sobretudo uma territorialidade, o investimento social e simblico de um povo sobre 98

o espao que ocupa. Os Makuxi, como aludi anteriormente, concebem o espao como ilimitado; ao longo do tempo, o movimento das aldeias pelo espao que vem a desenhar um territrio. Um estudo histrico o teria comprovado, mas no foi realizado para a devida definio do territrio. O resultado foi o esfacelamento do complexo indgena regional: enquanto reas individuadas, foram isoladas aldeias vizinhas, cujo territrio de caa, pesca e circulao tradicionalmente comum, alm de constituirem uma mesma rede social atravs de casamentos. Do procedimento casustico da FUNAI resultou um conjunto de dez reas Makuxi, bem como reas Wapixana e as de populao mista existentes margem direita do rio Uraricoera. O dado essencial a registrar, no entanto, que tal procedimento casustico - adotado pela FUNAI, em concerto com o INCRA e demais orgos e instncias estruturados durante o regime militar, que possuam amplo espectro de atuao, inclusive fundiria, como o Conselho de Segurana Nacional, Ministrio do Interior e o Ministrio Especial de Assuntos Fundirios , no chegou a ser implementado na totalidade do territrio tradicional Makuxi, notadamente na parte central deste territrio, vale dizer, no interflvio Mau-Tacutu, onde h maior concentrao de aldeias

OCUPAO COLONIZADORA E INTERLOCUO COM A SOCIEDADE NACIONAL

Em fins do sculo XIX, inicia-se, um tanto tardiamente em relao a outras regies do pas, a ocupao empreendida por colonos civis propriamente na regio de campos no vale do rio Branco. Fomentava-a a decadncia da economia extrativista na Amaznia, para a qual a pecuria surgia como alternativa. Em seu incio, durante as ltimas dcadas do sculo XIX e as duas dcadas iniciais do sculo XX, a expanso pecuarista incidiu, de modo mais concentrado, nos vales dos rios Cauam, Uraricoera e Amajari, poro oeste da regio de campos, com 99

a instalao de posses privativas dispostas por colonos em terras ocupadas tradicionalmente pelos ndios, especialmente os Wapixana. A partir de ento, o avano da ocupao pecuarista se redireciona para o leste, incidindo prioritariamente nas dcadas seguintes sobre a regio compreendida pelo vale do rio Tacutu, isto , pelo territrio tradicional Makuxi, impondo rupturas drsticas na dinmica estabelecida, lenta e cumulativamente, ao longo da histria secular do contato dos Makuxi com a sociedade nacional. Durante a primeira metade deste sculo, soma-se outro fator pecuria, formando uma conjugao peculiar de interesses, de parte da incipiente sociedade regional sobre o territrio Makuxi: desencadeia-se a explorao do garimpo de ouro e diamante junto aos rios Cotingo, Quin e Mau, afluentes do rio Tacutu, provocando um novo movimento migratrio de colonos. Atingia principalmente a poro central do territrio Makuxi, bem como o de seus vizinhos ao norte, os Ingaric. Alm disso, a criao do Territrio Federal de Roraima, abrangendo a regio do vale do rio Branco, desmembrado do Estado do Amazonas na dcada de 1940, possibilitou uma relativa autonomizao administrativa da sociedade regional, o que traria enorme impacto formulao da poltica fundiria relativa s terras indgenas. A este rol de mudanas, acrescentou-se, por fim, o estabelecimento, ainda no incio deste sculo, de duas agncias indigenistas na regio de campos do vale do rio Branco: o Servio de Proteo aos ndios, sediado na Fazenda So Marcos e a misso evangelizadora beneditina, fundada s margens do alto rio Surumu, entre as aldeias Makuxi (SANTILLI, 1994). A incidncia destes fatores, somados, caracteriza o incio de um novo perodo da histria do contato dos Makuxi com a sociedade nacional. Uma diversidade de procedimentos clientelistas caracterizaram as mediaes entre regionais e ndios, neste processo. Os Makuxi moradores nesta rea, com raras excees, representam o momento inicial do contato como um momento de reciprocidade com os recm-chegados que se estabeleciam em 100

territrio de ocupao tradicional indgena: em troca do possvel consentimento e da eventual colaborao dos ndios diante da ocupao dos campos adjacentes s aldeias, pelo gado, os posseiros lhes ofereciam bens industrializados especialmente tecidos, ferramentas, utenslios de pesca, aguardente, sal, acar , alm de carne e leite. O recrutamento de crianas indgenas para serem criadas junto s famlias civilizadas, para pretensamente aprenderem a lidar com o gado, tambm foi um expediente amplamente utilizado pelos posseiros, dando ensejo ao estabelecimento de relaes de compadrio, que revestiram e reforaram os laos clientelistas entre ndios e posseiros, de que trata extensamente Peter Rivire (1969) em relao aos anos 60. No entanto, a violncia sempre uma possibilidade latente nas relaes clientelistas. Se, em um primeiro momento, haveria contrapartidas de reciprocidade nas relaes entre ndios e regionais pelo menos assim que os ndios representam tais relaes inaugurais com os brancos , com o decorrer do tempo no tardariam a eclodir conflitos devido interrupo ou diminuio dos prstimos inicialmente ofertados pelos pecuristas. A tanto aliava-se, explosivamente, a crescente depredao das roas indgenas pelo gado e o cerceamento da mobilidade dos ndios e de suas prticas de explorao econmica do territrio isto , a proibio da pesca com timb, a restrio do acesso aos lagos e outras fontes de gua perenes, cercados pelos regionais, bem como progressivo escasseamento da caa , para no dizer da frustrao com a prometida educao das crianas indgenas que, normalmente, se revelava explorao do trabalho em regime servil. O padro de relaes clientelistas no se restringia, porm, s relaes com os regionais; ao contrrio, pautava ainda a atuao de agncias indigenistas, isto , O Servio de Proteo aos ndios SPI e os missionrios beneditinos, que, mais tarde, viriam a ser substitudos, respectivamente, pela FUNAI e pela Ordem da Consolata.3 Embora tenham se valido largamente de mtodos clientelistas semelhantes, as agncias indigenistas, evidentemente, visavam outros fins, no o apossamento de terras, mas exercer influncia sobre os ndios, formar trabalhadores nacionais, com o propsito de mold-los civilizao crist. 101

Vale notar, quanto s semelhanas que compem o que aqui chamo de um padro clientelista, que todas as instncias de interveno citadas investiram historicamente na construo de intermedirios polticos, na figura de tuxauas ou lderes de aldeia, que as agncias indigenistas buscavam legitimar e consolidar. A liderana poltica tradicional entre os Makuxi, uma posio apenas proeminente, assumida por um indivduo na articulao de um grupo local ou aldeia, diante da violncia abrupta da intensificao do contato com os regionais nos primeiros anos deste sculo, converte-se em instncia catalisadora das demandas de regionais e de agentes indigenistas populao indgena, dispersa em pequenos grupos locais. Nesse sentido, tanto os regionais quanto os agentes indigenistas, sejam missionrios ou funcionrios governamentais, abordam preferencialmente a figura do chefe, considerado um meio, talvez o mais vivel, seno o nico possvel, para atingir as mais variadas finalidades da colonizao. Desde o recrutamento de fora de trabalho destinada economia extrativista, pecuria, ao garimpo ou aos servios domsticos braais diversos , o fornecimento de gneros, a interveno em conflitos intertnicos e em disputas pela ocupao e explorao de terras, at a converso religiosa, enfim, todas as demandas dos diversos grupos de interesse formulados em modalidades que vo igualmente da persuaso e aliciamento represso e terror , passam a confluir orientados na mesma direo sobre a figura da chefia indgena (SANTILLI, 1994). Porm, durante as duas ltimas dcadas, a reformulao das agncias indigenistas atuantes na rea o SPI extinto em 1967, tendo sido criada a FUNAI como rgo responsvel pela poltica indigenista oficial nos anos seguintes, assim como a atuao missionria catlica, gerida at meados do sculo pela ordem beneditina, transferida para a ordem da Consolata , bem como a expanso progressiva da ocupao pecuarista e da explorao garimpeira em territrio Makuxi, comeam a ser operadas mudanas significativas nas relaes entre os ndios e a populao regional. Aldeias serranas, at ento algo intocadas, passaram a ser sistematicamente objeto de recruta102

mento de mo-de-obra e de um influxo crescente de artigos manufaturados, bem como passou a ser sistemtica a presena da FUNAI, da misso catlica, da rede escolar e outras agncias assistencialistas governamentais. Nesse contexto, nos anos 70, perodo marcado pela forte ampliao e intensificao do contato, algumas lderanas polticas de grupos locais Makuxi passaram a se destacar, ao exercerem funes privilegiadas de intermediao no estabelecimento das relaes entre a populao indgena habitante nas aldeias e os agentes da sociedade nacional. A desenvoltura, alcanada em muitos casos, revelar-se-ia decisiva para a construo das respectivas trajetrias polticas alm dos limites das suas prprias parentelas de origem. H, porm, diferenas a marcar no campo da disputa que travam regionais e agncias indigenistas pelo acesso populao indgena e, este o ponto que se destaca, em meio a esta disputa que uma organizao indgena pode se constituir. Em primeiro lugar, invariavelmente intermediados pelos chefes locais, as agncias indigenistas converteram-se em fontes de bens industrializados para os ndios, alternativas s fontes de fazendeiros e garimpeiros. Seguiu-se que, em funo da posio diferencial dos agentes indigenistas oficiais e dos missionrios catlicos diante dos regionais situados em plos antagnicos na disputa pelo reconhecimento dos direitos territoriais indgenas , a estratgia utilizada pelos religiosos e, em seguida, pela FUNAI, para ampliar sua influncia sobre os ndios, foi a de minar os vnculos clientelistas que ligavam os ndios aos regionais. At ento, os artigos industrializados eventualmente fornecidos pelos regionais para os ndios eram contabilizados pelos primeiros numa listagem de dbitos a serem cobrados quando se fizesse necessria a fora de trabalho indgena; a fim de minar o sistema, os missionrios trataram de suprir, em parte, os artigos industrializados demandados pelos ndios, pressionando-os para que quitassem as dvidas contradas com os respectivos patres. A maneira como tal substituio de dvidas foi operada deuse atravs da promoo de reunies anuais com as lideranas indgenas locais, as assim chamadas assemblias de tuxauas,

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patrocinadas pela Diocese de Roraima a partir de 1975, em que se discutiam as condies e os mritos de cada comunidade para acessar os bens disponveis pelos missionrios. Cabe notar ainda que as lideranas polticas ou tuxauas presentes s assemblias provinham das aldeias onde os missionrios concentravam sua atuao, isto , na regio das serras: recorte concebido em oposio ao lavrado, os missionrios julgavam que, ali, os ndios seriam mais autnticos, originais, menos corrompidos pelos brancos, porque mais distante das sedes das fazendas, dos povoados e, portanto, o contato seria menos intenso, menor o trnsito dos regionais; em suma, rea mais provvel de gerar e exercer influncia. O modo de distribuio e o critrio de eleio das lideranas e respectivas comunidades indgenas, a serem agraciadas com as mercadorias acumuladas pela Diocese, foi simbolicamente muito relevante. Criou-se um projeto de cantinas, em que cada comunidade, dependendo de sua organizao interna leia-se, na viso dos missionrios, aquelas que se mostrassem mais distantes ou avessas influncia dos regionais, cujo ndice mais visvel era o consumo de aguardente recebia um lote de mercadorias, que ficava sob a responsabilidade de um encarregado, discpulo escolhido a dedo, incumbido de repasslas aos demais moradores a um preo, correspondente em farinha de mandioca ou ouro, bem mais vantajoso para os ndios em relao queles praticados nas vendas ou fazendas; preo tornado possvel pelo fato de que a misso bancava os custos de transporte e logstica que agregavam a maior parte do valor de comercializao das mercadorias nas reas mais remotas. Em suma, tratava-se de eliminar a intermediao dos regionais no acesso a determinados gneros industrializados; para tanto, tratava-se ainda de incutir nos ndios a noo de que o capital inicial investido pela misso no projeto de cantinas o capital de giro era um bem comunitrio, a ser restitudo por cada um dos usurios ao cantineiro que, por sua vez, o destinaria compra de novas mercadorias na cidade de Boa Vista. Assim, os ndios, idealmente, no precisariam mais trabalhar para os regionais, nem barganhar a permanncia destes nas suas terras, para terem acesso aos artigos industrializados, podendo adquiri-los e essa era a idia central do projeto com o fruto do prprio trabalho, fosse na produo agrcola 104

(farinha de mandioca) ou no garimpo (ouro, diamante), convertido em moeda na sociedade regional. Mais tarde, j na dcada de 1980, a Diocese de Roraima veio a implementar o projeto do gado: angariar fundos nas regies de origem da Ordem da Consolata, isto , nas imediaes da cidade italiana de Turim, onde a Ordem dispe de maior lastro entre a populao, sob o apelo Una muca per lindio; os recursos, assim obtidos, foram ento investidos na aquisio de rebanhos bovinos que passaram a ser cedidos, em sistema de rodzio por cinco anos, a cada uma das comunidades indgenas, prioritariamente na rea das serras. Alm de representar alternativa ao escasseamento da caa, o objetivo expresso do projeto foi promover a ocupao do lavrado vis-a-vis os fazendeiros, ou seja, com a mesma visibilidade diante dos regionais e da sociedade nacional, tornando assim os prprios ndios pecuaristas. A idia foi seguida pela FUNAI nos anos subseqentes Contudo, a experincia de tais projetos, bem como a sua falncia, provocou uma srie de conflitos, disputas e acusaes de favorecimento indevido entre as diversas lideranas indgenas locais, dando ensejo ao surgimento de um novo tipo de organizao indgena, concebida tambm em seu incio pelos missionrios, que consistia na formao de conselhos regionais, isto , instncias supra-aldes, descoladas das comunidades locais, integradas por representantes de reas geogrficas delimitadas em funo da concentrao de aldeias, mas sobretudo da influncia dos missionrios, articulados s lideranas indgenas locais Makuxi, Ingaric, Taurepan, Wapixana e Yanomami; foram, assim, criados sete Conselhos nas seguintes regies: Serras, Surumu, Amajari, Serra da Lua, Raposa, Taiano e Catrimani. Sua incumbncia era gerir as relaes externas s comunidades indgenas, tanto no plano das relaes com a sociedade regional, como na formulao e direcionamento dos projetos indigenistas, patrocinados por diferentes agncias. Criados durante a assemblia dos tuxauas ocorrida em janeiro de 1984, os conselhos regionais, tiveram a princpio uma existncia meramente nominal, com exceo do conselho da regio das serras, que funcionou mantendo presena junto aos 105

locais onde ocorreram conflitos agudos com os regionais, encaminhando denncias s autoridades governamentais; para esta regio os missionrios direcionaram prioritariamente sua atuao. Os outros seis conselhos regionais ganharam impulso com o projeto do gado; que so geridos at os dias atuais. Como resultado dos conselhos regionais, formou-se uma coordenao geral, sediada em Boa Vista, momento em que se pode precisamente falar do surgimento do Conselho Indgena de Roraima. Os membros dessa coordenao so eleitos pelo voto aberto dos conselheiros regionais, respeitando-se um esquema de rodzio de lideranas. Visando maior legitimidade na interlocuo com a sociedade nacional, o Conselho foi registrado como sociedade civil. V-se, assim, que, descolando-se do plano aldeo, o Conselho Indgena erigiu-se verticalmente, privilegiando a hierarquia e a representao poltica em moldes partidrios. Configura-se, assim, um dilema: como pensar a instaurao da hierarquia, ou, com o perdo do trocadilho, deste governo sem ordem nestas famosas ordens sem governo? Muito j se disse acerca da assimetria sobre a qual repousa a poltica nas sociedades guianenses, tendo por relao crucial a relao sogro-genro. Se a hierarquia um caso particular da assimetria, poder-se-ia pensar, primeira vista, que a assimetria vigente no plano aldeo seria expansvel ao plano supra-aldeo. A resposta, porm, no me parece to simples. H que considerar que a tentativa inicialmente prevista de sustentar os conselhos regionais e a coordenao geral do Conselho Indgena de Roraima na cidade de Boa Vista, com recursos produo de farinha de mandioca, basicamente gerados como excedente de cada comunidade local, no surtiu efeito. Da mesma forma, os projetos comunitrios de roas e cantinas coletivas, a tentativa de fomentar algum sobre-trabalho por parte das comunidades locais para ser apropriado por novas instncias regionais ou mesmo estaduais, simplesmente no vingou. Houve muito desgaste de lideranas aldes diante das respectivas parentelas agregadas nos grupos locais, reunies inumerveis de cobrana de firmeza, de autoridade, demandadas por missionrios e conselheiros diante de lideranas locais. Houve, tambm, casos em que lideranas locais, ala106

das a planos de atuao regional, nacional e, mesmo de representao da organizao indgena em foros internacionais, se viram foradas a retroceder produo do sustento familiar na aldeia de origem, ou, mudarem-se de aldeia diante do risco de desmoralizao, ou ainda, se viram tentadas, quando no persuadidas, a fazerem o jogo de seus oponentes, o governo estadual ou garimpeiros, como se ver adiante. O suporte material para a organizao do Conselho Indgena, o que foi se tornando mais patente a cada fracasso dos projetos comunitrios concebidos pelas agncias indigenistas, depende visceralmente de recursos externos, sejam eles injetados por missionrios catlicos, sejam provenientes de rgos oficiais como a FUNAI, ou mesmo de cooperao internacional. Cabe ressaltar, no entanto, entre os diversos projetos comunitrios, o relativo xito do projeto do gado. A dinmica de tal projeto supe a cesso de um lote de 55 cabeas de gado para cada aldeia por um perodo de cinco anos, aps o qual esse rebanho original dever ser transferido para outra comunidade, permanecendo as crias havidas durante o perodo estipulado como propriedade da comunidade cessionria. Os problemas so inmeros na implantao de um tal projeto entre os povos indgenas habitantes do lavrado, tradicionalmente agricultores e caadores: vo desde a escolha das comunidades a serem agraciadas, passando pelo manejo do rebanho que, idealmente, no dever ser consumido, mas multiplicado , at mesmo a idia de gesto de uma propriedade comunitria mvel, causadora de conflito dentre os componentes de cada comunidade, entre as distintas comunidades e perante os regionais devido ocupao extensiva dos terrenos destinados s pastagens. Contudo, chegou-se a atingir um rebanho total estimado entre 25 mil e 30 mil cabeas de gado, em sua grande maioria concentrado entre as cerca de 90 aldeias Makuxi no interflvio Mau-Tacutu. A falncia das tentaivas de extrair sobre-trabalho dos grupos locais, para dar sustentao s lideranas polticas aldes num plano de atuao alm das respectivas aldeias, no se restringe ao mero problema de sustentao econmica do Conselho Indgena de Roraima, nem tampouco dos conselhos regionais, no que, alis, se resume a preocupao dos indigenistas. Re107

vela, antes, de uma perspectiva etnolgica mais ampla, uma questo crucial para o entendimento do sistema poltico operante na sociedade Makuxi: a dependncia crnica de recursos externos demonstra que estes, sim, conferem legitimidade aos intermedirios no plano aldeo e no ao contrrio, como se costuma pensar, como se houvesse um modelo de representao poltica que habilitasse as lideranas locais a impor um quantum de trabalho alienado s parentelas componentes das aldeias. Isto posto, torna-se compreensvel a aparente inconstncia nas trajetrias polticas das lideranas indgenas locais, ou a diversidade supostamente paradoxal e mesmo hertica, seno volvel, das articulaes dos atores polticos locais com os agentes da sociedade nacional, situados em posies ou campos distintos, inclusive antagnicos do espectro sociopoltico mais abrangente. O crescimento das assemblias anuais de tuxauas, abrangendo um nmero cada vez maior de lideranas indgenas locais, ao longo dos anos 1980, levou ao fortalecimento de uma instncia de interlocuo dos ndios com diversas instituies civis e oficiais; apenas para citar alguns dos convidados s assemblias nos anos 1980: FUNAI, MINTER, MPF, PF/MJ, IBAMA, OAB, ABI, ANA, CIMI, UNI, CEDI, CCPY, ABA, NDI, CPI, IWIGIA, alm de representantes de comisses parlamentares e delegaes indgenas. De um lado, formou-se uma conscincia da importncia de promover o reconhecimento dos direitos territoriais indgenas, favorecendo, em especial, a atuao em favor da demarcao de reas contnuas; de outro, comearam a surgir dissidncias, oriundas de articulaes diversificadas, tanto por reas geogrficas quanto por interesses polticos distintos.4 No plano poltico mais amplo da sociedade nacional houve, tambm, no decorrer destas duas ltimas dcadas, a emergncia da questo tnica, com a projeo de movimentos sociais e de lideranas indgenas que passaram a atuar com maior desenvoltura, conquistando espaos nos meios de comunicao e interferindo diretamente no congresso constituinte de 1988. A constituio promulgada em 1988 foi indita ao reconhecer aos ndios o direito diferena, rompendo com a tradio assimilacionista instituida pela legislao anterior e criando as condies legais para a superao da tutela do Estado, 108

estabelecida pelo Cdigo Civil brasileiro. Ao assegurar aos ndios, suas comunidades e organizaes a iniciativa judicial na defesa de seus direitos e interesses, a nova constituio extinguiu o monoplio do Estado na representao dos ndios, exercido nas ltimas dcadas pela FUNAI; abriu-se, assim, espao para que os prprios ndios se credenciassem como protagonistas legtimos de seus pleitos e aes perante o Estado e, o que altamente relevante para os fins desta discusso, o Poder Judicirio. Alm disso, em decorrncia das disposies contidas na constituio vigente, houve tambm a autonomizao das esferas jurdicas do Estado com a criao do Ministrio Pblico Federal / Procuradoria Geral da Repblica, com a atribuio de intervir e defender os direitos difusos na sociedade, em que se incluem os direitos polticos e territoriais dos povos indgenas. Veio, deste modo, o Ministrio Pblico a somar foras com a preexistente Advocacia Geral da Unio, a quem toca defender as terras indgenas, que constituem bens da Unio. Configurando um campo antagnico, a nova constituio criou novas unidades federativas, entre elas, o Estado de Roraima. Ali, onde se encontra, proporcionalmente, a maior populao indgena do pas e o conflito pela terra agudo, o governo estadual passa a ser fator interveniente, de peso pondervel, no ordenamento fundirio; vir, assim, a representar um suporte poltico fundamental s demandas judiciais dos regionais envolvendo terras indgenas.

DE GREIS A LEIS
A requisio de percia antropolgica surge nos processos judiciais a partir da disputa de domnio territorial. Trata-se, portanto, de um momento avanado de conflito que se traz justia, aqui se aplicando oposico entre ndios e invasores. A emergncia da ao forense, em si mesma, revela a intervenincia que se procura impor a determinadas relaes, submetendo-as ao ordenamento jurdico vigente. Determinar tal submisso, constitui ato de soberania de um Estado.

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A soberania exercida pelo Estado sobre o territrio nacional e ora, em especial, sobre partes deste territrio ocupado tradicionalmente por sociedades indgenas, tem sido objeto de diversos estudos, tanto na rea de poltica e legislao indigenista, como na rea de etnologia e histria indgena, focalizando a atuao do poder legislativo e do poder executivo. surpreendente, porm, que no tocante atuao do poder judicirio, a questo da soberania nacional s tenha despertado interesse acadmico nas duas ltimas dcadas, no bojo dos movimentos sociais que antecederam e sucederam a Assemblia Constituinte de 1988. O contexto poltico em que foi promulgada a Constituio mais recente do pas contrasta fortemente com o perodo subseqente proclamo da Repblica. Quando foi elaborada a primeira Carta, em 1891, definindo o ordenamento jurdico do regime constitucional, no foram mencionados os povos indgenas. Havia, no entanto, o movimento de opinio pblica no incio deste sculo que veio a culminar com a criao do Servio de Proteo aos ndios, em 1910. Se, por um lado, na virada do sculo no se tinha inscrito na constituio qualquer meno a direitos indgenas, fundava-se, entretanto, ainda sob a gide positivista, uma agncia oficial, com lastro no prestgio do ento heri nacional Cndido Mariano da Silva Rondon, destinada a gerir a poltica indigenista do Estado. Por outro lado, durante os trabalhos da mais recente Assemblia Nacional Constituinte, enquanto se inscrevia na nova Constituio um captulo especfico sobre os direitos indgenas a vigir no pas, implementava-se, concomitantemente, o Projeto Calha Norte em que se atrelava o indigenismo oficial aos mais variados interesses econmicos e polticos ao abrigo do Estado. Este contraste evidencia a contradio secular entre uma sociedade que se funda e se expande s custas do genocdio dos povos indgenas e que produz, ao contrrio e em profuso, o discurso enaltecedor de prerrogativas jurdicas aos ndios. No perodo a que este trabalho diz respeito e no qual se esto forjando os parmetros legais para instituir uma regularizao fundiria na regio de campos do rio Branco, manifestam-se e entrecruzam-se, na rea, diversos vetores de foras sociais que imprimem uma configurao local ou particular a um proces110

so mais amplo, j descrito em linhas gerais por Alfredo Wagner Berno de Almeida (1984, p. 58):
(...)Delineia-se esboos de um captulo da expanso vertical do capitalismo financeiro no campo pela incorporao de novas extenses a um mercado de terras formalizado e pela supresso das situaes de mercado ditas paralelas, informais e de minorias tnicas que no estariam integradas adequadamente aos mercados imobilirios.

No quadro do novo ordenamento constitucional do pas e devido a um Estado que se pretende representante da Nao arrogar-se legitimidade para exercer o domnio sobre o territrio, a poltica indigenista oficial tem girado em torno do estabelecimento de um formalismo jurdico ad hoc e da efetivao de interesses econmicos e polticos encampados pelo Estado. As variaes conjunturais fundam-se na lgica de sustentao e reproduo dos regimes governamentais vigentes. A indefinio de uma poltica indigenista de Estado no significa, ento, a sua inexistncia. Deve-se, sim, ao seu atrelamento a outras polticas prioritrias de governo, que tm resultado menos em uma integrao que em uma protelao, ou sujeio a injunes de convenincia e casualidade; isso, alis, uma constante nas ltimas dcadas. Observa-se que, desde a dcada de 1970, quando a FUNAI dispunha de ampla autonomia institucional para proceder regularizao administrativa das terras indgenas, em funo mesmo de sua organizao interna no perodo ureo do regime militar, tendo seus cargos diretivos ocupados por oficiais do exrcito remanejados dos comandos de tropas, na famosa fase dos coronis, a poltica indigenista, ento, foi traada em funo de planos governamentais orientados pela doutrina de segurana nacional, que supunha uma estratgia poltica de fronteiras, de poltica nacional fundiria, privilegiando a concentrao da propriedade agrria e o reassentamento de lavradores expulsos de outra terra e jogados para a Amaznia; polticas setoriais nas reas de transporte, de comunicaes, energtica, de minerao, de explorao florestal e outras. J nos anos 80, embora tenha havido alteraes institucionais na mecnica administrativa do processo de reconhecimento

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dos direitos territoriais indgenas, os resultados no foram diferentes. No processo de reconhecimento oficial dos direitos territoriais indgenas, com a criao dos Grupos Interministeriais de Trabalho, a instncia decisria dos processos de regularizao das terras indgenas transferiu-se o MEAF Ministrio Especial de Assuntos Fundirios , com representao majoritria de militares. Posteriormente, passou para a SG/CSN Secretaria Geral do Conselho de Segurana Nacional e para a sua sucednea SADEN Secretaria de Assessoramento da Defesa Nacional. Apesar de todas as compatibilizaes e regulamentaes entre as vrias reparties administrativas intervenientes nos processos, manteve-se, essencialmente, a mesma lgica operante na dcada anterior. Com a eleio do primeiro presidente civil, aps o regime de exceo e a desmilitarizao da mquina governamental nos anos 90, tornou-se patente que os casos onde foi possvel reverter o retalhamento dos territrios indgenas, efetuado manu militari nas dcadas anteriores, deveram-se, sobretudo, inteno da repercusso internacional de boa imagem presidencial. Assim se viu na campanha conduzida pela mdia, para criao do parque Yanomami pela sobrevivncia do ltimo povo selvagem do planeta; ou na campanha de demarcao das terras pretendidas pelos Kaiap, conduzida pelo lder Raoni, com arrecadao de fundos atravs dos shows do guitarrista Sting, mundo afora, ou mesmo do alto rio Negro, onde uma interlocusso amadurecida pela Federao das Organizaes Indgenas do Rio Negro com os militares, empresas mineradoras, madereiros permitiu ao presidente atual superar a extenso das reas demarcadas por seus antecessores. Para uma boa imagem presidencial era conveniente ao poder pblico efetivar essas medidas, a fim de no se ver responsabilizado em episdios genocidas. Um novo estilo pretendido com a assuno do segundo presidente eleito ao poder veio revelar-se a constncia dos mesmos fatores estruturais de que deriva a indefinio de uma poltica indigenista governamental, impeditiva ao reconhecimento efetivo dos direitos territoriais indgenas. Ao invs de apelar-se para a segurana nacional, passou-se, ento, a advogar um dito

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aperfeioamento institucional, em cujo nome modificou-se a legislao indigenista atravs do decreto 1775/96. A pretexto de instaurar-se o princpio do contraditrio, impede-se, agora, a regularizao das terras indgenas com o argumento da lisura e do aperfeioamento das normas jurdicoadministrtativas, concedendo voz e, portanto, vez, a segmentos empresariais e polticos com interesses sobre terras ocupadas por ndios. Ou seja, d-se voz e vez na prpria conduo do processo administrativo para regularizao fundiria dos territrios indgenas, atrelado a um poder discricionrio outorgado ao Ministro da Justia que, em substituio a instncias tcnicas, quem ora passa a definir o que considera ou no considera terra indgena. Neste quadro histrico, situa-se o trabalho de percias antropolgicas que me coube realizar, com referncia s terras Makuxi, e que foram efetuadas entre 1993 e 2000. Ter-me-ia sido invivel dar conta dessas percias, se no houvesse podido valer-me de parte de um montante pondervel de dados de minha experincia de trabalho etnogrfico entre os Makuxi, desde 1984, com permanncias em tempos alternados e em diferentes aldeias, na rea serrana e de campos naturais, em Roraima. Nestes anos acumulei uma soma considervel de dados de ordem historiogrfica, com particular ateno para as fontes relativas ocupao fundiria em Roraima, desde o sculo XIX. Entre os arquivos pesquisados, considero importante mencionar: o arquivo do Museu do ndio, onde se encontra o acervo do Servio de Proteo aos ndios (SPI); a biblioteca e o arquivo histrico do Ministrio das Relaes Exteriores, o arquivo do Mosteiro de So Bento, a Biblioteca Nacional e o Arquivo Nacional, todos no Rio de Janeiro; o arquivo da Fundao Nacional do ndio (FUNAI), os arquivos do Instituto Nacional de Colonizao e Reforma Agrria (INCRA), o acervo do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica (IBGE) e o Centro de Cartografia Automatizada do Exrcito, todos em Braslia; a biblioteca do Instituto de Estudos Brasileiros, da Universidade de So Paulo e o acervo do Museu Paulista; o arquivo da Diocese de Roraima, o arquivo do Instituto Brasi-

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leiro do Meio Ambiente (IBAMA), o arquivo da Fundao Nacional de Sade (FNS), o Arquivo Municipal de Boa Vista e o arquivo do Conselho Indgena de Roraima, em Roraima; o acervo do Museu Amaznico, da Universidade Federal do Amazonas, e o Arquivo Pblico do Amazonas. Quando tratei de informaes especficas arroladas pelos quesitos das percias, obtive dados em pesquisas de campo pontuais. Deixandoa posio de sujeito-perito e, portanto, j com distncia crtica relativa a essa insero profissional, decidi fazer uma reflexo sobre os sentidos que os episdios, nos quais atuei, permitem tirar: quanto a esse prprio campo especial que se abre antropologia; quanto ao alcance poltico a que se pode chegar, no processo de reconhecimento dos direitos territoriais indgenas, em nosso pas. Este o objetivo deste trtabalho.

O RECONHECIMENTO DOS DIREITOS TERRITORIAIS INDGENAS NO BRASIL PRINCPIOS CONSTITUCIONAIS

O reconhecimento da posse das terras ocupadas tradicionalmente pelos povos indgenas e o conseqente direito de usofruto das riquezas naturais nelas existentes so princpios constitucionais h mais de meio sculo no Brasil, desde a Constituio de 1934. Legalmente, as terras indgenas so assim reconhecidas, independente de demarcao. Mas, do princpio constitucional prtica correspondente, interpem-se procedimentos de cunho administrativo com vistas ao reconhecimento oficial destas terras. Ou seja, atualmente, a garantia, aos ndios, da posse permanente do territrio em que vivem, depende da regularizao administrativa e da regulamentao jurdica da terra enquanto propriedade da Unio Federal: as reas discriminadas pelo rgo indigenista oficial, em processos de identificao, delimitao e demarcao fsica, so levadas, com a devida

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chancela do ministrio competente, homologao por decreto do Presidente da Repblica e posterior inscrio, tanto em cartrio de registros de imveis das respectivas comarcas, quanto no Servio do Patrimnio da Unio. Decorridos mais de sete anos do prazo constitucional, fixado nas disposies transitrias da Constituio de 1988, para a demarcao de todas as terras indgenas no pas, v-se que pouco mais da metade das reas indgenas, isto , 356 de um total de 561 reas, ou 76.071.016 hectares de um total estimado em 131.413.765 ha, foram formalmente identificadas e demarcadas por atos administrativos do poder executivo (FUNAI, 1999). Mesmo assim, as identificaes administrativas das terras indgenas j realizadas, com freqncia no correspondem aos territrios tradicionalmente ocupados pelos ndios, devido a fatores polticos intervenientes j na etapa inicial do processo de regularizao fundiria. Acrescente-se a isso o fato de que as reas demarcadas se encontram amplamente invadidas. Resumindo, pode-se dizer que a imensa maioria dos povos indgenas no Brasil continua a ser espoliada nos seus direitos territoriais. Desterrada, talvez seja a palavra mais correta. Descortina-se, neste quadro, um crculo vicioso entre os trs poderes, cujo foco de ambigidade reside, como tanto j se disse, na contradio entre a letra da lei e os interesses envolvidos. Como sumariou E.Durham (1983, p. 12-14):
(...) A contradio que isso [a legislao protetora] cria em relao aos interesse econmicos efetivamente representados no Estado tem sido resolvida, na prtica, atravs do subterfgio de reconhecer direitos formais e permitir seu desrespeito sistemtico; ideologicamente, atravs da elaborao de uma teoria de cristianizao, civilizao ou integrao que, defendendo a preservao fsica dos ndios, justifica sua destruio, enquanto sociedade e enquanto cultura, em nome do progresso.

Os descaminhos administrativos, polticos e judicirios no reconhecimento oficial das terras indgenas, expem claramente, no apenas a indefinio de uma poltica indigenista para o pas, como, tambm, ao tratar-se mais especificamente de re-

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as remotas de fronteira, as foras polticas e econmicas que tensionam tais processos, conduzidos revelia dos trmites estabelecidos pela legislao vigente. E, mesmo, em que pese o reconhecimento oficial das terras indgenas, outro problema se ressalta: os limites demarcados podem ser sempre objeto de contestao judicial. O processo judicial, como normal arrastar-se por anos, permitindo recursos a diferentes instncias at uma deciso definitiva, pode constituir-se, em si mesmo, instrumento para protelar sine die a validade da demarcao e, portanto, do reconhecimento oficial. A demarcao, assim, corre o risco de tornar-se uma formalidade vazia, como, h anos, entreviu o antroplogo Joo Pacheco de Oliveira Filho (1984, p. 7):
Muito se tem falado nos ltimos anos sobre a demarcao das terras indgenas... Mas a sua aceitao quase generalizada traz alguns riscos tambm, de ser tomada apenas como uma palavra-de-ordem, que pela repetio pode permitir uma adeso superficial e irrefletida, transformando-se em uma verdade esvaziada, uma meia verdade.. Se isso ocorre, o prprio significado poltico dessa bandeira tende a ser neutralizado e ela pode ser retomada e manipulada pelo indigenismo oficial, por autoridades governamentais e at por empresrios rurais, estabelecendo um consenso meramente formal, que s serve para iludir e anestesiar a opinio pblica...

Desde uma perspectiva interna, o processo judicial se constri enquanto universo fechado, dotado de lgica prpria, a lgica jurdica, que, na maioria das vezes, no reflete as realidades sociais e polticas de que trata. So sintomticas deste fato as representaes de povos indgenas as tribos, as malocas operantes no discurso jurdico e o embate que geram no confronto com diferentes concepes de sociedade e histria; e, ainda, outra questo candente, a da legitimidade das vozes que, neste espao, se interpelam. Sob tal embate, instaura-se a luta surda entre concepes de cincia: esse, fundamentalmente, o espao da percia antropolgica, de que tratarei aqui.

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Da interpretao do texto constitucional ao enunciado que se prope percia, isto , entre o que estipulado pelo poder legislativo e pelo judicirio, foroso deparar-se com os procedimentos administrativos adotados ou omitidos pelo poder executivo federal no desempenho de suas atribuies de assegurar o cumprimento dos direitos territoriais indgenas. O caso que se prope a examinar aqui, o territrio de ocupao tradicional Makuxi, vem demonstrar, tanto para os procedimentos administrativos adotados quanto para os procedimentos omitidos a ocorrncia de fatores comuns, os mesmos fatores operantes nos mecanismos de regularizao fundiria, os quais significativamente tornar-se-o passveis de covalidao pelo judicirio. Cabe observar que o emprego do termo maloca como indicador de ocupao territorial, revela-se absolutamente equivocado para os povos que habitam reas de campos naturais, como os Makuxi. Primeiramente, o termo maloca supe uma grande casa comunal, habitada por diversos grupos familiares, como padro mais comum para os povos que habitam as florestas. Tal no o caso dos Makuxi que vivem em aldeias dispersas pelos campos, ao longo das vertentes das serras e/ou de pequenos cursos dgua; aldeias estas constituidas por um nmero varivel de pequenas casas abrigando geralmente famlias elementares. Distinguem-se nas aldeias Makuxi agrupamentos de casas mais prximas, formando pequenos ncleos de moradores/residentes que constituem propriamente parentelas. As parentelas, por sua vez, constituem as unidades sociais fundamentais de produo e consumo na sociedade Makuxi. Alm do espao estrito dos ncleos residenciais, mas no menos importante, deve-se ter em conta que, cada famlia elementar, ou quando muito cada parentela, possui, uma rea prpria de cultivo, e, freqentemente duas ou mais reas cultivadas, que costumam situar-se nas matas mais prximas das aldeias. Campos, lagos, rios e matas entre as aldeias consistem reas de caa, pesca e coleta de gneros silvestres, que juntamente com os gneros cultivados compem a dieta cotidiana dos Makuxi. Tais extenses de terrenos entre as aldeias, com efeito, no so objeto de apropriao, quer individual, familiar ou comunal, mas sim territrios passveis de explorao coletiva por parte de todas as comunidades indgenas. So, inclusive, locais habitados por diversas espcies de seres, no 117

s humanos, que tm domnios diferenciados sobre as guas, as serras, os buritizaes e participam da vida dos ndios, dos rituais xamnicos, como fatores constituintes de sua integridade fsica e cultural. Ademais, as aldeias no so entidades fixas nem isoladas: pelo contrrio, demonstram uma dinmica prpria, alterando-se no tempo como no espao, em funo de fatores de ordem ecolgica, com o esgotamento dos terrenos agriculturveis mais prximos aps trs ou quatro perodos anuais de cultivo, com o escasseamento da caa, assim como fatores de ordem cultural, como o falecimento de um dos membros do grupo local e, mesmo, de ordem social, como casamentos e o estabelecimento de relaes de afinidade entre os indivduos e respectivas parentelas consangneas. O que se pode verificar, com respeito ao emprego equivocado do termo maloca, que o seu uso prestou-se a que os territrios indgenas compreendendo reas de campos situados margem direita do rio Branco e no baixo vale do rio Uraricoera, simplesmente no fossem identificados enquanto tais pelos procedimentos administrativos adotados pela FUNAI na regio durante os anos 1970/80. Neste perodo, em que operouse a regularizao fundiria naquela regio, os rgos oficiais encarregados de instituirem uma ordenao agrria (INCRA e FUNAI), ento fortemente militarizados e no perodo ureo/ vigente do regime ditatorial, privilegiaram como critrio de ao a acomodao de posseiros e fazendeiros instalados em meio as aldeias indgenas, os quais (posseiros e fazendeiros estes) compunham a base de sustentao econmica e eleitoral da elite poltica local. Assim, ao invs de empreenderem-se estudos histricos e etnogrficos que permitissem definir territrios de ocupao tradicional indgena, devido a motivao poltica e ideolgica que orientou os procedimentos e a conduta dos agentes fundirios/indigenistas governamentais na regio, preteriu-se meramente os expedientes tcnicos elegendo-se nica e exclusivamente critrios polticos de ocasio, forjados momentanemente, para o estabelecimento da titulao fundiria na regio. Com tal propsito, o termo maloca foi oportunamente utilizado para circunscrever-se diminutas reas, contornando os ncleos residenciais das aldeias, isolados por grandes exten118

ses de terras que foram liberadas para titulao destinada a particulares/mercado. A partir da instaurao deste recorte fundirio levantamento de malocas gerou-se uma situao endmica de conflitos, havendo a ocorrncia sucessiva de invases e intrusamentos de posseiros e pecuaristas nos limites estipulados arbitrariamente para as reas indgenas. E, sintomaticamente, esta mesma situao deflagradora de processos judiciais nos anos seguintes, em que so formulados quesitos que ora se propem percia antropolgica, para que seja averiguada a existncia de malocas indgenas, a ocupao efetiva pelos ndios em toda a extenso das reas delimitadas arbitrariamente pela FUNAI e a data da ocupao indgena nas pores de terras esquadrinhadas administrativamente e que acabam convertendo-se em objetos de aes/ litgios forenses. Os procedimentos judiciais limitam-se, assim, a coonestar os equvocos administrativos anteriores, quando no os agravam. Aliada a questo da apropriao das terras, em que no se coloca, para as sociedades guianenses, a concepo de propriedade privada ou comunal, mas sim, do uso, da explorao, do investimento simblico de todo um povo sobre um territrio, sobrepe-se ainda um problema correlato: a historicidade de sociedades absolutamente distintas. Com efeito, nas sociedades guianenses, a aldeia, ou grupo local consiste em uma ou vrias parentelas interligadas por casamentos. Como j foi dito no captulo anterior, devido a tendncia uxorilocal que se verifica entre essas sociedades, residncia e parentesco so instncias necessariamente associadas e, de sua articulao deriva a chefia: nesse sentido, o grupo local se organiza, via de regra, em torno da figura de um lder sogro, de cuja habilidade poltica na manipulao dos laos de parentesco depende sua existncia. Na ausncia deste tipo de liderana tradicional, o grupo local tende a tomar outras formas, como por exemplo, um arranjo de siblings, ou desfazer-se, com o retorno dos afins s suas aldeias de origem, levando consigo as respectivas mulheres. Tal modelo de estrutura social levou Rivire a afirmar que a sociedade guianense equacionada em termos de uma econo-

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mia poltica: gente, nas Guianas, seria a riqueza a acumular. Assim sendo, para aquele autor, toda a habilidade poltica de um lder sogro est direcionada para reter consigo os filhos homens. Isto porque uma vasta parentela est na proporo direta do grau de prestgio de um lder. A estrutura social na Guiana , no entanto, motivo de polmica entre os estudiosos da rea. Contrapondo-se linha interpretativa de Rivire, Overing (1986) argumenta que se trata nem tanto de uma economia poltica, mas de uma filosofia poltica, cuja premissa bsica a de que a coexistncia da diferena condio de existncia da sociedade. O ponto importante a reter aqui que, em que pese as diferentes posies tericas sustentadas pelos etnlogos, estes convergem na afirmao de que o epicentro da vida poltica nas Guianas o parentesco e, questo indissocivel, o padro de residncia. Assim sendo, como bem coloca J. Overing (1975, p. 117), onde morar uma deciso altamente poltica, cada lder dedicar-se- a atrair o maior nmero possvel de co-residentes. Desta perspectiva, pode-se entender a afirmativa de Nelly Arvelo-Jimenez (apud RIVIRE, 1984, p. 31) de que para estas sociedades a histria das aldeias histria poltica: o movimento das aldeias no espao, em funo de uma poltica, um movimento propriamente histrico. Ora, se o movimento das aldeias no espao um movimento propriamente histrico, h que se buscar a ancestralidade na memria genealgica dos habitantes de uma aldeia atual em integrantes/habitantes de aldeias pregressas, ou mesmo que apresentem uma continuidade com aldeias contemporneas situadas em diferentes locais que configuram um territrio tradicional de deslocamentos, de explorao, enfim de ocupao. Pode-se entender, portanto, que desde a perspectiva cultural diferenciada da sociedade nacional, no faz qualquer sentido procurar estipular-se a datao pretensamente mais remota de uma posse sobre uma determinada faixa de terras para, com base nisto, pretender imputar ao seu eventual detentor ou sucessores a concesso de domnio ou de propriedade permanente sobre os terrenos de uso coletivo de um povo.

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A questo crucial, no entanto, como se estipula a datao de uma ocupao. Para os ndios, as pedras, as rochas, e a maior delas, o monte Roraima o toco da rvore Wazac , de onde se origina a prpria conformao fisiogrfica atual do mundo, so provas incontestveis da ocupao imemorial de seus ascendentes mais remotos, os filhos do sol, neste espao por eles habitado hoje. A tradio oral dos ndios o atesta a cada momento de seu cotidiano. Por mais que se faam clculos demonstrando que um tal repertrio incomensurvel de tradio oral tenha requerido milnios de fabulao, quando se trata de nesgas especficas de terras esta monumental produo no constitui um conjunto de provas que seja ou valha fundamento de direitos perante o poder judicirio. A Justia opera com base em documentos registros escritos o que representa para um povo grafo, pelo menos at recentemente, simples inexistncia. Vale a verso do cristo. Como bem sabem os historiadores, todo documento o testemunho de um poder polivalente e, ao mesmo tempo, criao. (LE GOFF, 1992, p. 548). Como demonstram Natan Wachtel entre povos andinos e Jan Vansina entre sociedades africanas, a produo de todo e qualquer tipo de registro historiogrfico s faz sentido diante de um poder constitudo. Entre as sociedades politicamente descentralizadas, como as guianenses, a memria social no atributo de especialistas, ou de um grupo, faco, segmento, sequer corporao. No caso de percias antropolgicas entre os Makuxi, onde o objeto de pesquisa em questo, no caso das pequenas reas delimitadas pela FUNAI, a ocupao de faixas de terras circunscritas arbitrariamente, sem a observncia de acidentes naturais, temse que recorrer a memria genealgica dos indivduos, que em funo das caractersticas sociolgicas j descritas, no alcanam alm da segunda gerao ascendente. Torna-se assim uma imensa responsabilidade para o antroplogo assumir uma posio de autoridade cientfica ao contrapor a memria oral genealgica a recibos particulares de compra e venda de posses, negociados por vezes sucessivamente e forjados sabe-se l como.

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Resta, como alternativa, recorrer s fontes historiogrficas e/ ou etnogrficas disponveis para o caso, que por sua vez so referencidas a distintas e diversificadas fontes de poder acadmico, diplomtico, militar e mais freqentemente passam ao largo do objeto examinado. Quando ocorre, a coincidncia apenas fortuita. Diante desse quadro deve-se ter presente, como j foi dito por Manuela Carneiro da Cunha (1992),
Os direitos especiais que os ndios tm sobre suas terras derivam de que eles foram, nas palavras do Alvar Rgio de 1680, seus primeiros e naturais senhores, ou seja, derivam de uma situao histrica (Carneiro da Cunha 1987). Isso no significa que caiba provar a ocupao indgena com os documentos escritos, que no s so lacunares, mas cujos autores tinham tambm interesses, no mais das vzes, antagnicos aos dos ndios. Ao contrrio, cabe restabelecer a importncia da memria indgena, transmitida por tradio oral, recolhendo-a, dando-lhe voz e legitimidade em justia. A histria dos ndios no se subsume na histria indgenista.

O CAMPO DA PERCIA ANTROPOLGICA

A requisio de percia antropolgica pela Justia uma prtica relativamente recente no Brasil, desencadeada a partir da instituio do Ministrio Pblico Federal desde a Constituio de 1988. Um marco significativo para o engajamento dos antroplogos em investigaes periciais foi o protocolo firmado entre a Procuradoria Geral da Repblica e a Associao Brasileira de Antropologia (ABA), no fim da dcada de 80. Segundo esse protocolo, a ABA passava, ento, a indicar, para percias, os antroplogos especialistas nas reas onde surgiam questes judiciais envolvendo terras indgenas. Posto isso, o tipo de percia antropolgica gerada, vem reproduzir, em linhas gerais, a produo etnogrfica e etnolgica j existente, como se manifesta no caso dos professores do Museu Nacional, trabalhando na rea do Xingu, dos professores da Univer-

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sidade Federal de Santa Catarina, ocupando-se de povos atingidos por barragens no sul do pas, dos professores da Universidade Federal de Mato-Grosso, em relao a povos ameaados por processos acelerados de titulao fundiria, bem como no caso dos conflitos fundirios envolvendo povos indgenas em Roraima, onde se recorre experincia de campo na regio, j acumulada por professores de universidades pblicas paulistas. Dado ser recente o que at agora se tem de reflexo sobre percias antropolgicas, o que se pode mencionar so alguns encontros de trocas de experincia, como: o grupo de trabalho organizado durante a reunio da ABA, em 1990, em Florianpolis; o Seminrio Percia Antropolgica em Processos Judiciais, promovido, em 1991, pela ABA, Comisso Prndio de So Paulo e Departamento de Antropologia da Universidade de So Paulo; o grupo de trabalho sobre percias antropolgicas, reunido no XX Encontro Anual da Associao Nacional de Ps-Graduao em Cincias Sociais (ANPOCS), em 1996.

RECONHECIMENTO DOS DIREITOS TERRITORIAIS INDGENAS: O CASO MAKUXI

No havendo ainda uma reflexo sistemtica de mbito nacional, espero que este trabalho possa representar mais uma contribuio s percias afetas ao territrio Makuxi. O que vem resultando dessas ainda expordicas reflexes a questo, que ora apresento, da legitimidade das vozes que se interpelam na percia antropolgica, onde entram em jogo distintas concepes de cincia. Sobre esta questo, e, como contribuio que entendo oferecer ao debate terico, comeo por abordar um caso, a meu ver, particularmente ilustrativo, referente ao processo de reconhecimento oficial de terras indgenas no Estado de Roraima.. Aps alguns anos de pesquisa de campo entre os Makuxi, fui chamado a participar do grupo de trabalho instituido pela

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FUNAI, em 1992, para identificao da rea indgena Raposa/Serra do Sol, situada junto a fronteira entre Brasil e Guiana. Ao discutir, logo na ocasio da primeira oportunidade, o tema especfico da terra e seus limites na aldeia Makuxi de Guariba, situada numa rea de transio entre o lavrado e as serras, registrei que, diante de quaisquer perguntas sobre essa questo, os ndios me devolviam: voc que j andou por aqui quem deve saber. Se bem entendi a resposta, limites territoriais eram, afinal, a materializao arrogante de um cdigo jurdico estranho, indiferente aos Makuxi. Diferena irredutvel, o bvio que se patenteou neste dilogo. Como precisamente definiu Overing (1989), entre fato e valor: os fatos etnogrficos, para a autora, derivam, no mais das vezes, do que chama de mundos valorados. Sua traduo pelo antroplogo, portanto, s se faz possvel no quadro dos valores e sentidos que os sustentam. Assim, Joaquim e Gabriel, moradores idosos da aldeia Guariba, a quem indaguei sobre o uso que fazia a comunidade alde de uma serra confinante s casas da aldeia, contaram-me que no faziam uso algum daquela serra, que aquela serra era morada dos Mauari, seres que encantavam os homens que se aproximavam. Contaram-me ainda que tiveram a oportunidade de conhecer aquela serra quando sairam da aldeia para caar veado na mata s margens do pequeno rio que a rodeia e Gabriel por l adoeceu. Aconteceu que, quando subiam o igarap Pemongon-ut, viram um veado, que os olhava do alto da serra. Todos viram, mas foi Gabriel quem, fascinado, no pde seguir o caminho sem virar-se, por diversas vezes, para olh-lo: notvel pelo porte grande, maior do que o normal, encarava-os e no se movia. Estes constituem sinais evidentes de que no era um veado, era um mauari, um bicho, da classe de seres que, invisveis, partilham o mundo com os Makuxi e que, nas raras vezes em se fazem perceber, para levar consigo a alma stekaton dos vivos. De volta casa, Gabriel teve febre alta, sentia dores e muito frio. Depois disso no se lembra mais, j havia sido levado para habitar entre os mauari na serra.

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Seu pai chamou Jlio, um xam piatzn ; vieram tambm carro e avio para lev-lo a tratamento na cidade. Nada parecia surtir efeito: seu corpo, na rede, parecia morto, porque ele j no estava mais ali. Gabriel lembra-se de que estava l, na morada dos mauari, cuja entrada uma porta que h na serra. Na porta, ficava o velho, o chefe da serra, que era gente como a gente: cria Gabriel que um dia fora ndio tambm que, levado para dentro da serra, havia se tornado o chefe dali. Os mauari da serra tm seus nomes e pertences: cachorros, chiqueiros, casas. Nas serras mais baixas que se avistavam da aldeia, havia quartos de dormir. O velho amarrou seus cachorros para que Gabriel entrasse; levou-o para danar:
Com Mauar, dancei; me deram roupa, chapu, daqueles chapu, chapu de macho, daqueles grande, chapu preto n? Colocaram aqui na cabea, eles trazem perfume de todo tipo, a, cheiroso n, passaram por aqui, eu danando l, no tava nem a, e t tranqilo...Pr mim t tudo bem ali, a tem tudo, seu Paulo, al tem as coisas dele, coisas que ele vende...No sei se ele vende, ou pr ele, de uso dele mesmo. Mianga, tem tudo, tem gravador, tem toca disco: a, o forr, toca direto... Tem forr direto, toda hora, num pra no...

Aceitou, tambm, comer a comida dos mauari, boa e abundante como a comida dos brancos:
Porque comia tambm l, tem muita, l, ali num falta banana...Tem banana, comida assim, assim, comida da gente assim, n? Eu gostei, agora eu, eu no tinha comida bastante, agora vocs, o branco, eles tem, tem bastante, a comida do branco... Comida de branco, banana, tudo, sardinha, tudo, assim mesmo.Voc v, eles parece que, no sei se parente seu, parente do senhor , so ricos de, de comida. Eu comia, ento...eu no queria comer daqui, da comida minha mesmo, eu no comia, estava acostumado a comer ali, da deles, n? (...)

Entre homens e mulheres bonitas, Gabriel, como se v, danava feliz e despreocupado, quando chegou o piatzn para busclo. Os mauari o seguraram, tentaram escond-lo em um de

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seus quartos na serra; o piatzn, porm, tinha seus auxiliares, lutou com os mauari e os venceu. Por isso, pode trazer Gabriel de volta. Foi ento que Gabriel sentiu a doena, contrapartida fsica do roubo de sua alma: dor de estmago, dor de cabea, por a, porque o chapu que faz a cabea ficar doendo assim; a cabea da gente fica doendo com chapu dele. Mas, conclui Gabriel: fiquei melhor, fiquei bom at, at hoje, graas a deus... Este relato contrasta, flagrantemente, com os paradigmas do empirismo cientificista ocidental, como j observou Overing (1985, p. 4):
(...) Na moderna cincia ocidental a proposio do empirista a de que a verdade amoral e que os fatos autonmos em relao ao valor. Este entendimento da verdade marca ntido contraste com os sistemas de crenas de outras sociedades, em que corrente que uma verdade esteja atada a outras verdades, cujo escopo social, moral e poltico (...)

Com efeito, bastante prximos aldeia, distante a apenas alguns minutos a p, a serra Pemongon-epin, assim como o pequeno rio Pemongon-ut, o igap, a mata e o campo ao seu entorno no so considerados pelos Makuxi que vivem nas imediaes como propriedade ou sequer domnio seus. Cada um destes ambientes distintos, como se pode depreender na narrativa de Gabriel, habitado e, portanto, considerado domnio de outros entes, que mantm com os homens uma relao de predao. Outra , evidentemente, a relao aqui postulada entre natureza e cultura, como j o demonstrou a etnografia amaznica: via de regra, nestas sociedades, a natureza concebida como animada e, em especial, dotada de intencionalidade (Overing, 1990). Analisando esta questo, E.Viveiros de Castro veio recentemente a sugerir que
(...) se h uma noo virtualmente universal no pensamento amerndio, aquela de um estado original de indiferenciao entre os humanos e os animais, descrito pela mitologia....A condio original comum aos humanos e animas no a animalidade, mas a humanidade. A grande diviso mtica

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mostra menos a cultura se distinguindo da natureza que a natureza se afastando da cultura: os mitos contam como os animais perderam os atributos herdados ou mantidos pelos humanos. Os humanos so aqueles que continuaram iguais a si mesmos: os animais so ex-humanos, e no os humanos ex-animais (...) (...) Os selvagens no so mais etnocntricos, mas cosmocntricos; em lugar de precisarmos provar que eles so humanos porque se distinguem do animal, trata-se agora de mostrar quo pouco humanos somos ns, que opomos humanos e animais de um modo que eles nunca fizeram: para eles, natureza e cultura so parte de um mesmo campo sociocsmico (...) (VIVEIROS DE CASTRO, 1996).

Assim, sugere ainda o autor, se o multiculturalismo ocidental o relativismo como poltica pblica, o xamanismo perspectivista amerndio o multinaturalismo como poltica csmica. Os Makuxi concebem como domnio prprio o espao transformado ou utilizado pela ao humana: pata, o lugar, os locais de cultivo e residncia; patasek, lugar preparado, lugar habitado, o espao, tanto fsico como social que constitui uma aldeia; ou, termo englobante, upata, meu lugar, minha casa, enfim, meu lar. Entre os Makuxi, as atividades individuais e sociais que geram, de fato, pelo seu produto, as prerrogativas de domnio sobre o espao e os seres que nele se movimentam. A noo de comunidade entre os Makuxi, como em outras sociedades guianenses, no se baseia no modelo radcliffebrowniano da propriedade coletiva exercida sobre um territrio, mas antes na construo cotidiana de relaes de reciprocidade entre indivduos, cuja cooperao resulta na apropriao comum do produto de suas atividades. Os limites da comunidade no so estabelecidos por um estatuto coletivo impessoal, mas pela associao complementar entre pessoas. Insisto, portanto, que inexiste, entre os Makuxi, uma noo de propriedade territorial do grupo. Isto posto, o problema fundamental que se coloca, como vimos, para a percia antropolgica o de como obter ressonncia deste cdigo sobre um

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cdigo jurdico que repousa sobre a idia de propriedade. Fica, insolvel, o problema da traduo.

ANTROPOLOGIA E DIREITO
Traduo a tarefa da Antropologia, por excelncia; porm, no caso da percia antropolgica, a demanda do Direito circunscreve a traduo ao seu cnon estrito. Quase todos aqueles que abordaram o tema da percia antropolgica, depararam-se com essa questo. Ao discut-la, Joo Pacheco de Oliveira Fo (1994, p. 121), subscrevendo uma vertente clssica da disciplina, reitera a especificidade da anlise antropolgica, que deve ser sustentada no contexto da percia:
Ao meu ver, na realizao dos laudos periciais o antroplogo deve privilegiar a pesquisa sobre as categorias e prticas nativas, pelas quais o grupo tnico se constri simbolicamente, bem como as aes sociais nas quais ele se atualiza...

Em particular, quanto ao tema crucial do territrio, afirma o autor:

(...) Para marcar o carter histrico e poltico-progressivo desse fenmeno preferi trabalhar com a noo de processo de territorializao... afastando-me portanto da idia de uma qualidade imanente consubstanciada na noo de territorialidade... no faz sentido julgar que um laudo pericial possa estabelecer com exatido e de uma vez por todas qual o territrio de um povo indgena... as prticas e representaes de um povo indgena sobre o territrio (isto , o que alguns chamam de territorialidade) no podem ser avaliadas seno dentro de um preciso contexto situacional (1994, p. 134).

Tomando outro ngulo de viso, Alcida Ramos (1990, p. 11) pergunta-se se a experincia etnogrfica, limitada em tempo e espao, permite ao antroplogo fazer afirmaes que, ao passarem para o domnio da lei, so metamorfoseadas em fatos e verdades jurdicos? Alcida Ramos aponta ainda outra contradio que pode surgir e, com freqncia surge, no contexto da percia antropolgica 128

e de seu uso para a argumentao no discurso judicirio: conceitos antropolgicos clssicos, rotinizados pelo uso judicirio e aplicados a contextos diferentes daqueles em que foram originariamente forjados, podem trazer irreparveis danos polticos, tornando-se um instrumento de opresso para as minorias a que se aplicam; o caso, citado pela autora, do uso pela justia australiana do conceito, caro Antropologia, de grupo de descendncia, cuja comprovao emprica tornou-se um imperativo para que as populaes aborgines obtivessem as terras que pleiteavam. Esta igualmente a perspectiva que elejo para esta reflexo. A contradio, apontada por Alcida Ramos, entre o instrumental conceitual da Antropologia e seus usos pelo Direito, faz-se clara nos casos que analisamos, quanto aos conceitos de sociedade, histria, identidade e, em particular, territrio. Nesta ltima instncia, um paralelo forte se evidencia com o caso australiano, na medida em que a delimitao substantiva de um territrio exigida, como se viu, para o cumprimento do artigo 231 da Constituio brasileira. Penso, porm, ser operativo levar a reflexo mais adiante: h espao de interlocuo entre o Direito e a Antropologia? Em outras palavras, como aludi anteriormente, um impasse se configura, a meu ver, na concepo de cincia de que ambos os interlocutores se valem. Se a Antropologia, em seu nascedouro, se quis uma cincia positiva, pleiteando um lugar ao lado das outras cincias naturais, seu percurso, neste sculo, foi em direo contrria, a de desvencilhar-se dos postulados universais, bem como da tarefa de detectar leis gerais de funcionamento de objetos empiricamente dados, as sociedades. Como bem coloca Overing (1985, p. 3), em magistral introduo coletnea Reason and Morality: nossos interesses de conhecimento dizem respeito compreenso das teorias, do conhecimento, do pensamento tico e das prticas de outras culturas, antes que defesa de uma noo particular de racionalidade, de humanidade e de cincia ocidental. Disciplina da traduo, da interpretao: doxa, em suma.

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Contradio maior e englobante em relao quelas at agora alinhadas, o Direito, ltimo reduto da argumentao em meio diviso moderna das disciplinas cientficas, recusa Antropologia trazer a argumentao cena da percia, dela exigindo a verdade dos fatos e, insisto, a representao daqueles que jamais falam nos autos. O cientificismo ou, nas palavras de um juiz americano, uma aura factual e cientfica com sua pretendida objetividade, concederia, como demonstra Rosen (1977, p. 561), legitimidade a consideraes e decises legais que provm e terminam na argumentao. O Direito, assim, demanda Antropologia a produo de discursos de verdade. Fao minhas, ento, para um ponto final, as palavras de Overing (1985, p. 21):
(...) No apenas pela tecnologia, mas tambm pelo mito de sua prpria superioridade cognitiva - que, por si, se ope irracionalidade do outro -, o Ocidente tem imposto seu poder educacional, mdico, poltico e legal a diversas partes do mundo. Modos de existncia vinculados a moralidades e epistemologias diferentes da nossa esto sendo destrudos, sem que seja feito o esforo de aprender primeiro o que se destri em nome da razo, da verdade e do conhecimento (...)

NOTAS
1

Ou seja, 650 Ingaric - ou Akawaio - localizados no extremo norte, agrupados em 7 aldeias - Cumaip, Mapa, Pipi, Sauparu, Serra do Sol (Weitepui) prximas s margens do alto rio Cotingo, Manailai no rio Panari - e 50 Patamona, habitantes da aldeia Canauapai / Sara no alto rio Mau (Ireng). Os Makuxi, somando uma populao superior a 9.000 indivduos, encontram-se situados no centro e sul da rea, distribudos entre 78 aldeias: Ara, Bananal, Bananeira, Barreirinha, Barro, Bismark, Cachoeirinha, Caju, Camar, Camararm, Can, Canavial, Canta-Galo, Caracan, Caraparu I, Caraparu II, Cararuau, Cedro, Central, Congresso, Constantino, Conto, Cuman, Cuman II, Cutia, Enseada, Escondido, Flechal, Gavio, Guariba, Jap, Jibia, Laje, Lils, Limo, Macednia, Macuqum, Machado, Paur (Maloquinha), Maracan I, Maracan II, Maravilha, Matiri, MatoGrosso, Maturuca, Miang (Maloquinha), Monte Mori, Morro, Mudubim, Napoleo, Nova Aliana, Nova Vida, Olho Dgua, Pacu, Patativa, Pedra Branca, Pedra Preta, Pedra do Sol, Perdiz, Piolho, Preguiinha, Raposa I, Raposa II, Santa Isabel, Santa Maria, Santo Antnio, Santa Cruz, So

130

Bento, So Jorge, Soc, Tabatinga, Taxi, Ticoa, Tucum, Uiramut, Vista Alegre, Waromad, Willimon, e Xumina, localizadas entre o Monte Roraima e a margem direita do mdio rio Tacutu, nos vales dos rios Surumu, Cotingo, Mau (Ireng).
2

Vista Alegre (240), Darra (45), Campo Alegre (73), Milho (153), Lago Grande (397), Roa (91), Tigre (25), Mauixe (60), Bala (86), Xiriri (35), Perdiz (68), Curicaca (57), Santa Rosa (73), Sabi (59), Boca da Mata (174), Sorocaima I (51), Sorocaima II (141), Caranguejo (40), Bananal (105), Arai (81), Vista Nova (85), Guariba (123), Ilha e Pato - algumas das quais compostas por populao mista Makuxi e Wapixana ao sul (Lago Grande, Guariba), Makuxi - Taurepan (Boca da Mata, Sorocaima I) e majoritariamente Taurepan (Bananal e Arai) a oeste/ noroeste. Ao final da dcada de 1950, tambm se estabeleceu, no ento Territrio Federal de Roraima, a misso evanglica batista MEVA, que passou a atuar entre os Makuxi, priorizando, a princpio, a traduo da bblia e a formao de agentes de sade. A partir de meados da dcada de 1980 passaria a atuar politicamente de forma explcita, aliada ao governo do Territrio e posteriormente do Estado de Roraima, em oposio aos missionrios catlicos. O caso mais significativo foi o surgimento da Associao dos Povos Indgenas de Roraima APIR , congregando, a princpio, cerca de duas dezenas de tuxauas de aldeias, situadas em sua grande maioria na rea Indgena So Marcos. A APIR foi criada numa assemblia de tuxauas realizada na sede da Fazenda So Marcos, em 1988, sob os auspcios da FUNAI, custeada com recursos oriundos do Projeto Calha Norte, contrapondo-se abertamente influncia exercida pela igreja catlica sobre o Conselho Indgena de Roraima, que se compunha poca por cerca de 80 lideranas indgenas de aldeias situadas em grande parte na contgua rea Indgena Raposa/Serra do Sol. Ao patrocinar a assemblia de fundao da APIR os estrategistas do projeto Calha Norte, valendo-se do arcabouo institucional da FUNAI, buscavam criar uma fonte alternativa de legitimao dos pleitos indgenas que, ao fortalecer a demanda pelo reconhecimento oficial da terra indgena So Marcos, ao mesmo tempo, pudesse se contrapor reivindicao, sustentada pelo CIR, de reconhecimento do territrio contnuo na rea Indgena Raposa/Serra do Sol.

DOCUMENTOS CONSULTADOS
ARQUIVO DA FUNDAO NACIONAL DO NDIO BRASLIA Processo FUNAI/BSB/4299/75 Processo FUNAI/BSB/3233/77 Processo FUNAI/BSB/0550/77 Processo FUNAI/BSB/4342/79 131

Processo FUNAI/BSB/1932/81 ARQUIVO MUNICIPAL DE BOA VISTA - RORAIMA Livro de Registro das Propriedades Rurais do Municpio de Boa Vista, 1942. ARQUIVO DO INSTITUTO NACIONAL DE COLONIZAO E REFORMA AGRRIA - BOA VISTA Processo INCRA/CDTD/AM/RR/033/73 Processo INCRA/CDTD/AM/RR/092/73 JUSTIA FEDERAL - SEO JUDICIRIA DE RORAIMA Processo no 92.0001711 - 8 Processo no 92.0001637 - 5 Processo nO 92.0001634 - 0 JUSTIA FEDERAL - 17A VARA DA SEO JUDICIRIA DO DISTRITO FEDERAL E TERRITRIOS Processo no 91.13363 - 9

REFERNCIAS
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135

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NOVAS CONFIGURAES: DIREITOS HUMANOS DAS MULHERES, FEMINISMO E PARTICIPAO POLTICA ENTRE MULHERES DE GRUPOS POPULARES PORTO-ALEGRENSES
Alinne de Lima Bonetti*

INTRODUO
Desde 1996 acompanho um grupo de mulheres das camadas populares de Porto Alegre, RS, que participaram do projeto Formao de Promotoras Legais Populares (PLPs), organizado pela ONG feminista gacha Themis Assessoria Jurdica e Estudos de Gnero. Meu contato com este grupo se deu a partir da demanda da ONG por uma pesquisa-assessoria antropolgica,1 tendo em vista os obstculos vivenciados em suas duas experincias anteriores na aplicao do projeto. Estes obstculos podem ser resumidos como tenses surgidas a partir de diferentes universos simblicos (GEERTZ, 1989) que interagiam: de um lado, as feministas organizadoras do curso mulheres das camadas mdias urbanas, intelectualizadas - informadas por valores do iderio individualista moderno
*

Universidade Federal de Santa Catarina UFSC. alinnebonetti@hotmail.com

137

(FRANCHETTO et al., 1981); de outro lado, as participantes do curso mulheres das camadas populares urbanas, com baixa escolaridade por sua vez informadas por valores constitudos pela preeminncia da famlia, do parentesco, das redes de sociabilidades e do cdigo relacional de reciprocidade (DUARTE, 1988; FONSECA,1995, SARTI,1996). A ONG Themis foi fundada em 1993 por um grupo de advogadas, feministas histricas (GROSSI, 1998), que possuem uma trajetria na militncia feminista que passa fundamentalmente pela militncia de esquerda e pela prtica de conscientizao das mulheres de periferia. O projeto de Formao de PLPs foi inspirado em experincias feministas, voltadas para mulheres das camadas populares, de capacitao legal para mulheres, desenvolvidas em alguns pases da Amrica Latina e adaptado para a realidade de Porto Alegre pela equipe da ONG Themis.2 Segundo as organizadoras, o objetivo do projeto a constituio de redes femininas de informao sobre os direitos das mulheres nos setores urbanos de baixa renda, assim como sua multiplicao. O projeto de Formao de PLP constitudo por duas grandes etapas: o curso de formao e a implantao do Servio de Informao a Mulher (SIM). O curso tem como base um programa de ensino que enfatiza os Direitos Humanos voltados s questes feministas nas reas de direito de famlia, direitos reprodutivos e a violncia contra a mulher. Tem durao mdia de quatro meses, sendo ministrado durante trs horas em um dia da semana, e em local prximo moradia das participantes do curso. Os temas so desenvolvidos atravs de aulas expositivas, oficinas, apresentao de vdeos, alm de dinmicas de grupos para discusso. Esta formao visa a instrumentalizao das futuras PLPs para sua atuao no SIM. O SIM o espao de referncia para o trabalho da PLP. Localiza-se preferencialmente dentro das regies onde vivem as Promotoras Legais Populares. O servio funciona uma vez por semana, durante todo o dia. O sistema de trabalho organiza-se a partir de um rodzio de plantes, nos quais elas revezam-se no atendimento exclusivo a mulheres que procuram o servio. A maioria dos atendimentos feitos no SIM envolvem fundamentalmente questes relativas ao universo das relaes fami138

liares, tais como reconhecimentos de paternidade, violncia domstica, penses alimentcias, guarda de filhos, entre outros. O servio originou-se da demanda das duas primeiras turmas de PLPs formadas, que necessitavam de um espao de atuao para centralizar os atendimentos s mulheres da comunidade e, assim, tornarem-se um dos servios locais de referncia para as questes femininas. Acompanhei a terceira edio do curso de formao de PLPs, desenvolvido na regio do Partenon periferia sudeste de Porto Alegre no perodo de abril a julho de 1996.3 Desde ento venho acompanhando a turma de PLPs ali formada. De abril a julho de 1999, empreendi uma pesquisa etnogrfica sistemtica junto ao grupo de PLPs/Partenon que estava a frente da atuao do SIM, a fim de escrever minha dissertao de mestrado. Nesta fase, minha pesquisa foi norteada pela busca de compreenso da especificidade da atuao destas mulheres, a partir da hiptese da possibilidade de existncia de um feminismo particular por elas atualizado. Foi assim que cheguei s questes que ora discuto. Antes de apresentar meu argumento, cabe fazer algumas consideraes preliminares. Fundamentalmente h que se levar em conta o cenrio poltico mais amplo da cidade de Porto Alegre, onde ocorre este fenmeno por mim pesquisado. Trata-se de uma configurao poltica especfica, fortemente marcada pela presena da esquerda na administrao municipal h mais de 10 anos. Isto acarreta uma srie de conseqncias cruciais para a compreenso da atuao das PLPs e os resultados do projeto da ONG Themis. Esta configurao poltica caracteriza-se sobretudo por uma abertura de vrios canais de participao poltica popular, cujo cone mximo o Oramento Participativo (OP).4 Alm disto, h uma grande participao de pessoas oriundas de movimentos sociais nos quadros da administrao municipal. De forma geral, as PLPs so ativas participantes dos vrios canais da poltica comunitria deste cenrio: OP, conselhos municipais, associao de moradores, creches comunitrias, ncleos locais de partidos polticos, conselhos tutelares (CT), entre outros.5 a partir deste cenrio particular que construo meu argumento, distanciando-me do que afirmam algumas anlises sobre o 139

impacto de polticas e projetos de interveno norteados pelo vis dos Direitos Humanos e Cidadania junto s camadas populares urbanas. Estes estudos problematizam os limites do processo de cidadanizao (PEIRANO, 1986) desta populao advindos do confronto entre valores universalistas da modernidade como a igualdade e a liberdade e os valores locais que do sentido ao universo social das camadas populares urbanas (DUARTE et. al, 1993). Ou seja, estas anlises pem em perspectiva as dificuldades da converso modernizao das classes populares urbanas, a partir da aquisio de valores prprios da modernidade, como a cidadania. No entanto, os dados com os quais me deparei em campo ajudam a relativizar estas supostas dificuldades. O argumento que defendo ao longo deste trabalho o de que ao invs de limites impostos pela diferena de valores culturais, tem-se, no caso das PLPs atuantes, uma apropriao significativa de alguns elementos do iderio feminista (e portanto universalista e moderno) oferecido pela ONG Themis, resultando numa forma peculiar de participao poltica e de aquisio de cidadania. Parto da hiptese de que o significado mico de participao poltica est associado possibilidade de mudana de status social e realizao de projetos individuais (VELHO, 1994). Esta especificidade revela um elemento fundamental: a atuao poltica destas PLPs mulheres de grupos populares urbanos no se enquadra nos moldes do movimento feminista e tampouco nos moldes dos movimentos populares reivindicativos, palco, por excelncia, da participao feminina popular, muito celebrado pela literatura da dcada de 80 (SINGER, 1980, CALDEIRA, 1984, FILGUEIRAS, 1984 entre outros). Antes de estarem lutando por algo que esteja associado aos tradicionais papis de me e esposa, as PLPs, ao se defrontarem com um novo campo de possibilidades que lhes foi aberto pela configurao poltica municipal, esto procura de um lugar de destaque neste cenrio. Assim, elas apropriam-se de elementos dos diversos cdigos culturais com os quais entram em contato seja no prprio curso oferecido pela Themis, seja nos diferentes espaos semnticos do campo poltico por onde circulam ressignificando-os e aplicando-os em sua atuao poltica cotidiana de forma contextual. 140

Passo agora a construir meu argumento, que parte da contextualizao do feminismo da Themis, atravs de um breve histrico do desenvolvimento do movimento feminista no Brasil. Logo em seguida, resgato a etnografia do curso de PLPs/ Partenon que acompanhei para mostrar as diferenas e os pontos de encontro entre os valores que norteiam os dois grupos que ali esto em contato: a equipe da Themis e o grupo de participantes do curso. Meu objetivo com isto o de mostrar como o discurso feminista da Themis est sendo recebido, quais seus elementos que fazem sentido e so apropriados pelas PLPs. Por fim apresento os dados da etnografia que empreendi sobre a atuao das PLPs que acompanhei em 1999. Neste ponto analiso como as PLPs esto atualizando os conhecimentos feministas adquiridos durante o curso, ressaltando como foram ressignificados de acordo com seu universo simblico de referncia. Neste sentido, mostro como esta atualizao particular est intimamente relacionada com uma forma peculiar de participao poltica e com a tentativa de conquista de um lugar no cenrio poltico de Porto Alegre. A fim de ressaltar as particularidades do SIM e as novidades introduzidas pela atuao destas mulheres PLPs, optei por apresent-lo sempre em comparao com o SOS-Mulher, que tambm um servio que origina-se a partir do iderio feminista.

ENTRE FEMINISMOS: ONDE SE SITUA O FEMINISMO DA THEMIS

Tema que rendeu e ainda rende longos debates entre o prprio movimento feminista, a diferena entre este e movimento de mulheres parece estar longe de ser consensual: qual o englobante e qual o englobado? Creio que esta falta de consenso deva-se em grande medida peculiaridade da histria do novo movimento feminista brasileiro, da dcada de 70. Ele emerge no contexto poltico da ditadura militar e por isto, muito ligado ao movimento de esquerda e aos movimentos populares.6 A interseco destes diferentes movimentos sociais resulta, num primeiro momento, no embaralhamento das fronteiras entre movimento de mulheres e movimento feminista.

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Neste perodo da histria poltica brasileira, mulheres de diferentes pertencimentos de classe figuraram como atrizes de diversos movimentos sociais. Mulheres de classe mdia organizaram-se no Movimento pela Anistia, motivadas pela defesa de sua famlia frente aos desaparecimentos de seus membros pela ditadura. O Movimento Contra a Carestia abrigou donas-de-casa tanto das classes mdias quanto das camadas populares, organizadas pela igreja catlica, que lutaram contra a alta do custo de vida, motivadas por seus papis de mes e esposas. As mulheres das camadas populares urbanas, ativas participantes das CEBs e organizadas em associaes de bairro reivindicaram melhores condies de vida e moradia para sua comunidade, o local onde viviam suas famlias. Segundo a literatura, em todos estes casos as mulheres so levadas ao espao pblico para reivindicarem por algo que est ligado a seus tradicionais papis de mes e esposas, as guardis da coeso e bem-estar da famlia (BLAY, 1980; SINGER, 1980; FILGUEIRAS, 1984; CARDOSO, 1983 e 1987; CALDEIRA, 1987; LOBO, 1987; SOARES, 1994 e 1998). Ou seja, o trao comum que aproxima esta maternidade militante (Alvarez, apud SOARES, 1994, p. 16) a luta por questes do cotidiano, reivindicaes que no contemplam um questionamento sobre o lugar da mulher na sociedade. Dentro deste quadro de intensa participao feminina insere-se a luta poltica pela redemocratizao do pas. Neste contexto, as feministas mulheres de classe mdia, intelectualizadas, profissionais liberais acumulavam uma dupla militncia: em partidos polticos de esquerda e no movimento de mulheres/ feminista. Sua atuao era voltada para uma prtica de conscientizao das mulheres das periferias urbanas, organizadas nos movimentos populares. O enfoque era a oposio ao regime militar autoritrio e capitalista, visto como a fonte da opresso tanto de homens quanto de mulheres do proletariado. Este era o feminismo aceito e legtimo, o feminismo bom para o Brasil (GOLDBERG, 1987). Nesta perspectiva, a libertao da mulher seria uma conseqncia da libertao das classes oprimidas. A palavra de ordem era a luta geral. O engajamento politicamente legtimo era em prol da democracia, sendo que as lutas especficas, aquelas mais diretamente ligadas ao universo feminino, eram conside142

radas coisas de burguesas alienadas. Neste contexto situa-se o surgimento do esteretipo negativo da figura da feminista, vista como uma mulher feia, mal-amada e que tem alergia ao homem (PINTO, 1987; GOLDBERG, 1987 e GROSSI e MIGUEL, 1995). Esta era uma forma de conter uma corrente do feminismo, a radical, que propunha um movimento de liberao da mulher a partir da tomada de conscincia de sua condio de subalternidade. Isto a relegava ilegitimidade, pois no contemplava as questes urgentes para o pas: a democratizao. a partir disto que a mxima no sou feminista, sou feminina passa a ter uso corrente e entra no imaginrio do senso comum. Com a abertura poltica, o pluripartidarismo e as eleies para o Poder Legislativo nacional e local e para o Executivo estaduais e municipais, muitas das feministas que se engajaram na dupla militncia, migram para os partidos polticos, pleiteando cargos. Ao mesmo tempo, as questes das lutas especficas tornam-se as bandeiras do movimento de mulheres/feministas, com o surgimento de vrios grupos de reflexo e ao. Tais bandeiras eram: discusso sobre a situao da mulher na sociedade brasileira, a denncia de sua posio subalterna, o aborto, sexualidade, a violncia contra a mulher, e, fundamentalmente, o questionamento sobre a forma tradicional de desempenho dos papis femininos e masculinos, procurando uma nova identidade para a mulher. Aqui parece estar o divisor de guas, marcando a especificidade do feminismo: a questo identitria. (PINTO, 1987; GROSSI, 1988; GOLDBERG, 1989; PEIRUCCI, 1999) O movimento feminista procura, assim, construir uma identidade feminina que no reconhece as fronteiras de classe social, compartilhada por todas as mulheres, que tem por base a identificao de uma opresso exclusiva a mulher, como bem sintetiza Pontes (1986, p. 26):
o movimento feminista prope-se a criar um novo lao social entre as mulheres e, para tanto, formula e apresenta, para o conjunto da sociedade e, em particular, para a populao feminina, uma outra identidade, liberta e igualitria. Pretende, assim, atingir todas as mulheres de forma a despert-las para o que h de comum no fato de serem mu-

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lheres. A opresso ganha nessa conceitualizao um carter universalista, pois supe que, por trs das diferenas sociais, exista uma identidade feminina que se afirma pela interdio.

Contudo, este iderio de libertao feminina, de igualdade entre o homem e a mulher e do reconhecimento de uma identidade comum, do movimento feminista, no se constitui como uma preocupao universalmente compartilhada pelas mulheres. uma preocupao socialmente bem localizada, caracterstica de mulheres de classe mdia, intelectualizadas, profissionais liberais. De forma geral, o feminismo pode ser definido como uma ideologia poltica tpica da modernidade, cuja base ideolgica inscreve-se no iderio individualista a partir de valores como igualdade, liberdade, racionalismo e individualismo (FRANCHETTO et al, 1981; PAOLI, 1984; VINCENT, 1995). A partir desses valores, o programa feminista basicamente constitui-se na luta contra a violncia e a discriminao, na defesa dos direitos das mulheres e o seu reconhecimento enquanto sujeitos polticos (PAOLI, 1985, ALVES e PITANGUY, 1991).7 Sintetizando as principais questes de discriminao da qual a mulher o alvo, a luta contra a violncia se constitui, por excelncia, o signo poltico do movimento feminista no Brasil, a partir da dcada de 80. Naquela dcada, vrias mobilizaes contra a absolvio de assassinatos de mulheres por seus cnjuges passam a ter lugar na pauta do dia: passeatas, debates, seminrios, de onde o conhecido slogan Quem ama no mata forjado e passa a significar a luta contra a violncia contra a mulher (BARSTED, 1995; GROSSI, 1993; HEILBORN, 1996). Com esta consolidao do movimento feminista, pipocam organizaes pelo pas: grupos de auto-ajuda, coletivos de mulheres, grupos de reflexo. Com a grande participao de feministas nos quadros do Estado, h uma busca pelo reconhecimento de igualdade no plano legal. A partir da assinatura pelo governo brasileiro, em 1981, da Conveno para a Eliminao de todas as Formas de Discriminao Contra as Mulheres das Naes Unidas, o movimento feminista passa a pressionar o Estado na busca de solues acerca da problemtica da violncia contra a mulher. Conselhos de 144

defesa dos direitos das mulheres so criados a nvel federal estadual e municipal, com a funo de propor polticas pblicas voltadas questo da mulher e de fiscalizar e pressionar o Estado para realiz-las. Vrias propostas so encaminhadas ao legislativo, sendo que as principais demandas so em relao a mudanas no direito de famlia e na legislao penal, a fim de que mecanismos legais fossem criados para coibir a violncia domstica (BARSTED, 1995). nesta nfase de luta feminista que se enquadra a luta pelos Direitos Humanos das Mulheres. O recurso aos Direitos Humanos uma estratgia de luta encontrada pelo movimento feminista para levar realizao de polticas pblicas de combate a violncia domstica. O objetivo desta estratgia o de retirla do mbito privado do lar e torn-la pblica para assim responsabilizar o Estado pela proteo igualitria de seus cidados, homens e mulheres. A luta contra a violncia contra as mulheres passa, assim, a ser uma luta pela cidadania plena das mulheres (JELIN, 1994). A militncia feminista da ONG Themis enquadra-se nesta vertente. A prpria histria da entidade, como afirma uma de suas fundadoras, fortemente marcada pela luta dos Direitos Humanos. O surgimento da entidade se d em uma fase em que o movimento feminista, de forma geral, passa a voltar-se mais incisivamente para a defesa dos direitos das mulheres como direitos humanos. A concepo do curso de Formao de Promotoras Legais Populares parte da necessidade de discutir e ampliar o acesso justia nos casos de violaes dos direitos femininos no que possuem de mais fundamental: a violao dos direitos fundamentais da pessoa. Desta forma, a proposta do curso de instrumentalizar as mulheres com noes bsicas de direito, a tal ponto que elas reconheam-se enquanto sujeitos de direito/cidads, faz sentido, como se pode notar na citao a seguir, retirada da minuta do projeto da ONG Themis de Formao de PLPs, de 1992:
Convivemos hoje com um desconhecimento massivo das mulheres sobre os direitos que tm em todos os campos da vida, pblica e/ou privada. No conhecem pressupostos bsicos de cidadania. (...) A desinformao sobre os direitos que lhes pertencem impede as mulheres de encontrar os

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meios para exercitar e defender o que lhes corresponde. Desta forma, as mulheres, (...) se encontram alijadas do acesso justia por esta ditadura da ignorncia.

Mas por que Direitos Humanos das Mulheres? Seriam as mulheres outra categoria para alm do humano? Direitos Humanos das Mulheres fundamentalmente uma categoria de luta poltica do movimento feminista, que origina-se a partir da crtica radical feminista em mbito mundial ao carter sexista dos direitos dos cidados (BONACCHI e GROPPI, 1994; RIOT-SARCEY,1994 e FRAISSE, 1995). A crtica feminista denuncia que tanto a Declarao dos Direitos do Homem e do Cidado quanto a Declarao Universal dos Direitos Humanos da ONU, de 1948, por exemplo, apesar de serem calcadas em uma idia de humanidade abstrata, tm como referente o masculino de classe social e etnias dominantes (BARSTED e PITANGUY, 1999) ou seja, o homem ocidental, rico, branco e sadio (CFEMEA, 1994, p. 4). A crtica feminista, portanto, ao denunciar este modelo de humanidade eminentemente masculino, chama a ateno para a especificidade dos direitos femininos que no so contemplados neste modelo.8 H, assim, um esforo em adequar as especificidades femininas aos Direitos Humanos e fazer valer estes direitos.9 No Brasil, tendo em vista a atuao da ONG Themis, a estratgia poltica feminista de enfatizar os Direitos Humanos das Mulheres evidencia-se ao se levar em conta os obstculos legais do sistema jurdico brasileiro, em se tratando de questes como aborto, violncia domstica e violncia sexual. Em sua anlise sobre o Direito Penal Brasileiro, Campos (1998) demonstra a ineficcia da legislao acerca da violncia domstica e sexual, devido a no constarem tipificados como crimes no cdigo penal brasileiro. Neste sentido, para se poder fazer valer os Direitos das Mulheres dentro de um campo de ao limitado como este, a estratgia utilizada pelo Direito Feminista do qual a Themis uma das representantes , recorrer a instncias maiores de defesa dos direitos da pessoa: a Constituio Federal e os Direitos Humanos. Esta estratgia poltica feminista objetiva, por fim, constituir precedentes legais e com isto pressionar para que hajam mudanas na legislao brasileira a fim de que sejam 146

contempladas as especificidades de gnero. Esta portanto a caracterstica fundamental que permeia todo o trabalho da Themis, identificvel nos contedos do curso. Para entendermos como esta ideologia recebida, apropriada e utilizada pelas PLPs atuantes/Partenon, passo a resgatar a etnografia do curso de PLPs do Partenon, ocorrido entre os meses de abril e agosto de 1996.

O CURSO DE PLPs/PARTENON
O PERFIL DA TURMA A turma do curso de PLPs/Partenon era formada por 32 mulheres que se situam numa mdia etria de 40 anos de idade, sendo a maioria casada.10 Possuam, em mdia, trs filhos, de variadas idades, sendo que a maioria deles concentrava-se na faixa etria acima de 15 anos. Eram mulheres com nveis de escolaridade diferenciados, sendo que a metade do grupo no havia completado o ensino fundamental (das 32, apenas 16). Contudo, eram todas alfabetizadas, j que este um dos critrios de participao no curso de PLPs. expressivo o nmero destas mulheres que trabalha nas creches ligadas s associaes de moradores dos bairros. Dentre este grupo, a atividade mais exercida dentro das creches a de atendente, diretamente ligada s crianas. Algumas so auxiliares administrativos, enquanto outras, poucas, ocupam cargos de coordenao. O restante divide-se na participao em grupos de Gerao de Renda11 muitos deles organizados pela igreja catlica , em cargos nas associaes de moradores, nos conselhos tutelares, na participao em diferentes conselhos municipais, em ncleos locais de partidos polticos e, tambm, na delegao do OP. Este perfil geral das mulheres do grupo de PLP/Partenon no meramente casual. Aqui, j se pode ter informaes sobre o tipo de insero destas mulheres nas organizaes comunitrias e em redes sociais especficas. Tratam-se de mulheres ligadas, direta ou indiretamente, poltica comunitria em seus locais 147

de moradia. Esta caracterstica, resumida pela ONG sob a categoria lideranas comunitrias (que s aparece como auto-referncia de algumas PLPs), um critrio valorizado na seleo das possveis candidatas ao curso, contudo merece ser melhor explicitada. Se colocamos uma lente de aumento sobre este perfil geral, sobressai-se, em meio a esta pretensa homogeneidade, uma diversidade interna ao grupo, a qual apresenta algumas regularidades. O grande grupo das 32 mulheres divide-se em pelos menos seis identificveis subgrupos fortemente demarcados e concorrentes, os quais se organizam internamente a partir de um critrio fundamental: o pertencimento a mesma vila. Dentro desta lgica organizativa salienta-se um fator de forte carter unificador: as mulheres que pertencem a um determinado grupo fazem parte de uma rede social constituda seja por laos de amizade, seja por laos de vizinhana. Cada rede tem como referncia uma mulher, que invariavelmente quem possui maior trajetria dentro do movimento de organizao comunitria. So estas as responsveis pela mobilizao de sua rede para a participao no curso de PLPs. Este padro de organizao interna dos pequenos grupos de PLPs do Partenon relaciona-se a outra caracterstica fundamental: uma grande concorrncia entre si que se associa a uma disputa por um lugar de destaque no campo poltico comunitrio. Esta configurao peculiar da turma de PLPs/Partenon pode ser entendida atravs do conceito de segmentaridade empregado por Evans-Pritchard (1993) ao analisar o sistema poltico do povo Nuer. Este conceito, que segundo o autor pode ser empregado na anlise de qualquer tipo de grupo poltico, encerra uma de suas fundamentais caractersticas constituidoras: uma tendncia para divises em pequenos segmentos e um constante jogo de oposio entre eles, frutos dos constantes conflitos entre valores polticos. Alm disto, acrescentaria que no caso em questo, a segmentaridade tambm fruto dos diferentes objetivos e pretenses destas mulheres na busca por espao no campo poltico comunitrio. Estas caractersticas da turma foram marcantes ao longo da durao do curso, refletindo na atuao destas mulheres no SIM/Partenon. Durante minha incurso a campo 148

em 1999, apenas um dos seis subgrupos de PLPs estava a frente do servio. OS DIREITOS HUMANOS DAS MULHERES No programa do curso de Formao de PLPs no h um tpico especfico para discusso direta sobre o que o feminismo e sua histria. Mesmo assim, o discurso ideolgico feminista da ONG aparece subliminarmente nos contedos do curso e na fala das organizadoras. A etnografia do curso permite-nos ver, a princpio, as diferentes vises de mundo em embate, alm disto, marca, desde j, a presena de determinados valores que aparecem nas falas das PLPs e que iro nortear sua ao. A lgica que marca o trabalho da Themis com os temas do direito, parte fundamentalmente do geral (a histria dos Direitos Humanos, por exemplo) para o particular (os direitos especficos das mulheres). Colocadas as especificidades dos Direitos Humanos das Mulheres, so trabalhadas diretamente as formas nas quais eles se desdobram no Direito: direito de famlia e direitos reprodutivos, por exemplo. Junto com a parte terica destes ramos do direito, so tratadas conjuntamente questes prticas como encaminhar vtimas de violncia domstica, questes referentes a penses alimentcias, separaes, testes de paternidade, orientao em casos de soropositividade, como fazer documentos entre outros instrumentalizando as PLPs para a multiplicao destas informaes e a defesa dos Direitos das Mulheres. Os temas dos Direitos Humanos e dos Direitos Humanos das Mulheres foram os primeiros a serem tratados nas aulas do curso. Em meus registros de campo sobre esta aula j se pode perceber uma certa dissonncia entre as vises de mundo da professora feminista e das participantes do curso: Para demonstrar a importncia da defesa dos Direitos Humanos das Mulheres a professora resgatou relatos por ela presenciados na Conferncia de Pequim, China. Os relatos eram de mulheres de pases africanos e do leste europeu, Bsnia, sobre os problemas como a violncia sexual, por exemplo que vivenciam na situao de guerra de seus pases. Visivelmente emocionada ao relatar os casos, a professora explicitava quais os Direitos Humanos das Mulheres violados e o papel da ONU 149

nestes casos. No entanto, a turma estava dispersa e parecia meio indiferente aos relatos, ouvia-se um rumor de conversas na sala. A professora insistia nos relatos a fim de sensibilizar a turma para a especificidade da situao da mulher naqueles contextos que revelam a desigualdade de gnero e continuou a enfatizar: as mulheres so os seres humanos que mais sofrem numa situao de guerra e tambm na paz, mas so as que seguram a barra, as que mais resistem, formando redes de solidariedade.12 Aproveita ainda para enfatizar junto as alunas a razo de ser do curso de PLPs: o curso j uma forma de resistncia ao formar uma rede de mulheres! S dessa forma as coisas se modificam. So as redes femininas de ajuda que iro realmente mudar! Mais tarde, a professora num misto de decepo e indignao comenta comigo: estas mulheres so muitos frias! Nunca tinha visto um grupo to frio assim. Quando eu falei nas mulheres da Bsnia, tive me segurar pra no chorar e elas nem se importaram! A fim de consol-la falei-lhe que possivelmente o que emocionaria a ela, poderia no ser o mesmo que emocionaria as mulheres, ressaltando-lhe questes caras a antropologia como a alteridade, o colocar-se no lugar do outro, as diferenas de cdigos e valores culturais. Ela, ainda meio desanimada, concorda (08/05/96). J nesta primeira incurso pela etnografia do curso de PLPs podemos notar explicitamente alguns elementos norteadores da ideologia feminista da ONG Themis, os quais no parecem fazer sentido para as mulheres do curso. A prpria construo da especificidade dos direitos femininos a partir dos direitos humanos das mulheres, aponta para a iniciativa de despertar nas participantes do curso de PLPs a conscientizao de uma identidade comum a todas as mulheres. Os exemplos utilizados pela professora, frutos de sua participao na Conferncia Mundial de Mulheres, sua emoo ao lembrar-se deles e seu discurso acerca das redes de solidariedade feminina, centrado a os objetivos do curso de PLPs, evidenciam a especificidade de um ideal de relacionamento entre mulheres. Este relacionamento baseado fundamentalmente na solidariedade, no afeto, na mtua ajuda e no companheirismo,

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o que revela uma crena feminista na peculiaridade de uma prtica poltica feminina, baseada tambm neste critrios, como bem identificou Pontes (1986) em seu estudo sobre o SOSMulher de So Paulo. O espanto da professora reao das participantes do curso frente a seus depoimentos sobre as dificuldades das mulheres em situao de guerra corrobora a crena num ideal de solidariedade tipicamente feminina. Aqui, a categoria frieza utilizada pela professora feminista parece estar em flagrante confronto com a afetividade, a quase intrnseca emotividade feminina. Creio que a espontaneidade da reao da professora em muito deve-se a uma surpresa ao se ver a frente de algo absolutamente inesperado, uma atitude que no fazia parte de suas expectativas, como se fosse algo completamente alheio dentro de um conjunto de valores que conformava o universo feminino a partir de sua lgica. Creio que a, neste exato impasse, se situam as diferenas culturais, na falta de caracterizao melhor, entre as mulheres que esto em contato. A especfica opresso de gnero sofrida pelas mulheres do mundo no parece ser um apelo significativo para as participantes do curso. Onde ento ficariam os pontos de encontro entre estes dois universos simblicos que esto em interao? Ou melhor, quais os pontos de reconhecimento de uma possvel opresso de gnero dentro do universo das participantes do curso? As aulas sobre Direito de Famlia e violncia parecem nuanar estas diferenas entre universos de valores, embora haja uma apropriao muito particular destas questes, de acordo com os valores de referncia de cada grupo. O DIREITO DE FAMLIA NO CURSO DE PLPs/PARTENON O item sobre Direito de Famlia foi divido em trs aulas. Na aula introdutria, ministrada pela advogada da Themis, foi introduzido o tema atravs de um panorama histrico da evoluo do Direito de Famlia, centrando-se mais especificamente em questes sobre relaes conjugais, que esto diretamente ligadas s mulheres. A segunda aula do tema tratou sobre os direitos e deveres com relao aos filhos. Esta aula foi minis-

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trada por um juiz convidado, especialista no tema desenvolvido. Na terceira e ltima aula sobre Direitos de Famlia, tratou-se diretamente sobre separao, divrcio e penses alimentcias. Esta aula tambm foi desenvolvida por uma professora convidada, uma juza especialista em Vara de Famlia que corregedora do Tribunal de Justia do Estado. Com relao anlise da etnografia neste ponto, me deterei apenas em algumas situaes destas aulas, a fim de ressaltar o carter feminista do curso e de demonstrar as nuances, os pontos de interseco entre as vises sobre o feminismo e o feminino das diferentes mulheres que no espao do curso estavam em interao conforme o excerto abaixo de minhas anotaes de campo:
Na primeira aula sobre Direito de Famlia a equipe da Themis distribui exemplares do Guia de Direitos da Mulher do CFEMEA, bem como exemplares da Constituio Brasileira, que so presenteados s participantes do curso. Estas duas publicaes so caracterizadas pelas organizadoras do curso como os instrumentos de trabalho das PLPs, sempre incentivando seu uso. A aula comea com a apresentao do Cdigo Civil Brasileiro de 1916, o qual a professora caracteriza: um grupo de homens, brancos, adultos e ricos fizeram essas leis sem perguntar pra ningum! Nesse cdigo, as mulheres no tinham direitos. A professora continua sua explicao, apontando que a primeira mudana nessa situao foi a criao do Estatuto da Mulher Casada, apenas em 1962, ou seja, somente 46 anos depois. Ela fala ainda sobre o Cdigo Penal de 1940, sobre a CLT de 1943, comentando que segundo a CLT, o marido pode pedir a demisso da esposa se o trabalho dela estiver atrapalhando o trabalho domstico. Neste momento h um intenso burburinho na sala. As mulheres comentam sobre o absurdo da lei e ouo Valdeci,13 indignada, comentar: Ah, o homem, dono e senhor!. Aproveitando a animao das alunas, a professora continua desenvolvendo os temas das leis onde as mulheres no tinham direitos, falando na segunda mudana com relao aos direitos das mulheres: a lei do divrcio de 1977. Logo em seguida, a professora introduz a terceira grande mudana no cenrio das leis e garantia dos direitos das mulheres: a Constituio de 1988. Para exemplificar, pede para algum

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ler algumas coisas sobre Direito de Famlia na Constituio Federal, centrando-se nos artigos 226 e 227.14 Valria intervm perguntando: ser que eles estavam bem conscientes do que fizeram? Ao que a professora responde enfaticamente: Claro que no! Estavam l cinco mil mulheres pressionando os homens, adultos, brancos e ricos que decidem as leis no nosso pas! A partir disto, ela centra-se no artigo 226, comentando em especial o pargrafo 8, dizendo: Ento, em briga de marido e mulher se pe a colher sim!15 De modo geral, as alunas interessam-se bastante pelo assunto, fazem muitas perguntas. A professora incentiva a participao das alunas, perguntando: Que mais que o Estado tem que proteger? As mulheres respondem: segurana, sade, educao, moradia, lazer, assistncia. H certas discusses paralelas entre a turma, s consigo definir o que Anete falou: No precisa dar a moradia, o Estado tem que dar condies! Aproveitando a deixa de Anete, a professora refora a importncia do curso: isso a, por isso o curso importante! Vocs so muito importantes porque as leis precisam ser traduzidas para o dia-a-dia. Vocs que vo fazer isso. Tem que ficar maquinando. Quando saem daqui no podem desligar a maquininha. Tem que continuar ligada, pensando! A discusso segue sobre regimes de casamento e separaes e regimes de comunho de bens. A professora pergunta: Quem casou casado? Algumas levantam as mos, mas a impresso que tenho que no foi uma grande parte. Continua: algum aqui casada com comunho total de bens? Valdeci responde positivamente. A professora passa a discorrer sobre este regime de casamento, que mudou em 1977 com a possibilidade de comunho parcial de bens. As mulheres se interessam sobre o assunto e passam a bombardear a professora de perguntas. Zenaira procura informaes sobre seu caso: Eu me separei em 94. A professora pergunta se de fato ou de direito. Zenaira explica: nunca me casei, s vivemos juntos 11 anos, ele era separado. Como que fica os nossos bens? Eu t numa casa, ele num apartamento, tudo nosso... Dirce, interessa-se: Essa pergunta cabe pra mim. Tambm me separei assim! A professora d algumas explicaes jurdicas e completa num tom jocoso: Vocs querem voltar pros maridos, isso sim. Esse negcio de no separar os bens... (29/05/96)

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Nestes fragmentos da etnografia do curso sobre as aulas de Direito de Famlia, evidencia-se mais uma vez a lgica feminista particular que ordena a concepo do curso de PLPs: a luta por leis que garantam os direitos humanos da mulheres, em especial na responsabilizao do Estado pela preveno violncia contra a mulher. A interpretao sobre o pargrafo oitavo do artigo constitucional 226 feita pela professora, ao enfatizar que em briga de marido e mulher se pe a colher sim, revela a tentativa de sensibilizar as PLPs em formao de que a violncia contra a mulher algo que viola os direitos das mulheres enquanto cidads e por isto, deve-se intervir. Da denncia constante ao grupo de homens brancos, adultos e ricos, como aqueles que definem as leis e comandam o pas, podemos inferir que esta viso se cola a uma determinada representao do Estado e, extrapolando a interpretao da prpria poltica como entidade eminentemente masculina, que exclui e ignora o feminino (GROSSI, 2000). Da tambm passa a fazer sentido, a valorizao de um tipo diferenciado de ao poltica, agora no feminino, pautada pela solidariedade e pela afetividade, qualidades estas vistas como idealmente femininas. Este ideal que incorpora as prticas feministas na mxima o pessoal poltico, , por vezes, levado s ltimas conseqncias, chegando no limite de uma substancializao destas caractersticas como inerentes ao feminino, como denunciam muitas feministas crticas a esta faceta do movimento (FOX-GENOVESE, 1992; CORREA et al, 1994). Nestas situaes etnogrficas estas caractersticas podem ser identificadas na atualizao constante da importncia do curso de PLPs como um espao formador de redes de solidariedade feminina e na nfase da significativa importncia da presso das mulheres no processo da Constituio de 1988. No entanto, o hiato entre a professora feminista e as alunas parece no ser to agudo como na situao anteriormente analisada sobre o exemplo das mulheres da Bsnia. Aqui o reconhecimento de uma possvel opresso da mulher pode ser identificado em algumas posturas das alunas frente aos temas debatidos em aula. As reaes indignadas das alunas frente a algumas leis que diferenciam negativamente a condio da 154

mulher, sugerem uma postura mais prxima do iderio feminista, da valorizao da mulher enquanto sujeito de sua prpria histria (SOARES, 1998). A meu ver o que faz aqui com que certos elementos feministas faam sentido para as alunas, o fato de estarem muito prximos de suas realidades cotidianas. Elas reconhecem-se nas situaes relatadas, ao contrrio do caso das mulheres da Bsnia, por exemplo. Dentro desta mesma lgica cabe a discusso sobre regimes de casamento e separao de bens empreendida nesta aula. No primeiro momento, no parece fazer muito sentido esta discusso, j que a grande maioria ali, no casou casado. O interesse sobre separaes e os bens envolvidos nisto aparece frente s implicaes pessoais de algumas alunas. Isto passa a fazer sentido quando suas histrias se encaixam naquele quadro terico esboado pela professora. Estas apropriaes significativas dos contedos do curso e do discurso feminista nele embutido, ficam mais evidentes na aula sobre separao, divrcio e alimentos, de acordo com os dados de meu dirio de campo:
Nesta aula a juza convidada falou sobre o artigo 226 da Constituio, colocando em perspectiva a concepo de famlia e casamento ali utilizadas. Ela aponta que antes dessa lei tu era a amsia, a concubina e isso super mal visto. Neste momento Rafaela e Valentina riem bastante. Rafaela ento pergunta: e essa nova lei a, que t dando toda hora na TV, que saiu semana passada, sobre os namorados? A juza continua explicando sobre a nova Lei do Concubinato.16 Ao ouvir atentamente as explicaes da professora, Cibele, que possui sete filhos de quatro pais diferentes, rapidamente comenta: Ento eu tenho direito de monte! Vou comear a fazer uma lista e sair por a pedindo meus direitos. Anete, que est sentada ao lado de Cibele, pondera: depende, se tu pega uma mulher que no deixa dividir os bens do marido... Da inicia-se uma discusso entre as duas, paralela aula. Cibele, j investida de uma autoridade que a nova lei lhe garante, tenta encerrar a discusso: no interessa, direito direito! Anete, no se contenta com os argumentos da colega e coloca: comigo no, se tu pega uma mulher como eu tu no leva nada. O cara pode at ter outras mulheres, mas que elas no levam nada, no levam. Cibele, no conformada com a insistncia da colega em contrariar um direito que lhe garantido, salienta: mas o que tu

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pode fazer, mulher, direito! Anete insiste e encerra a discusso: mas e queima de arquivo, pra que que existe? Frente ao inapelvel argumento de sua colega, Cibele cala-se, parecendo concordar com Anete. Neste meio tempo, a aula continuava desenvolvendo-se. A professora falava sobre direitos da concubina. Rafaela fala baixinho para sua irm, Valentina e sua amiga Geci: prestem ateno, esse o caso de vocs! A professora continuava sua explicao, quando Cibele expe seu caso: Eu t separada h 16 anos. Ele no quis me dar o divrcio na poca e eu tambm no fiz muito esforo porque ele tava adquirindo umas coisinhas, sabe... Mas ele t com uma mulher h 10 anos, como que eu fico? A professora aproveita o exemplo de Cibele e passa a falar em divrcio, enfatizando que: se o homem ganha pouco, que nem d pra sua subsistncia, t desempregado e a mulher ganha bem, ela tem o dever de ajudar o homem, a igualdade pela qual ns lutamos, no ? Rafaela e Valentina riem muito, e esta indignada reclama: meu deus, era s o que faltava! (12/06/96)

Neste fragmento da etnografia parece se evidenciar na postura das alunas tanto a reao acerca de temas que lhe so prximos, e que portanto passam a fazer sentido, quanto o modo de apropriao particular que fazem dos contedos tratados no curso. Aqui, a nova lei do concubinato surtiu maior interesse na turma do que o tema sobre regimes de casamento, j que a grande maioria das mulheres no era casada legalmente. No limite, foi uma discusso trazida pelas alunas, que em muito se situa dentro de suas experincias totais de vida (GEERTZ, 1998), onde os indivduos situados dentro de uma moldura social particular, passam a agregar e ressignificar valores advindos da experincia coletiva, social. O que faz com que universos simblicos estejam em constante dinamicidade, combinando concepes e prticas medida que indivduos, ou grupo de indivduos, tentam fazer sentido da profuso de coisas que lhes acontece (GEERTZ, 1998, p. 180). A dupla atitude de Cibele encaixa-se neste quadro interpretativo, atualizando uma atribuio de significados eminentemente prtica ao Direito. Vamos por partes. Ao se deparar com as boas novas da lei do concubinato, Cibele reconhece 156

imediatamente sua experincia no quadro apresentado pela professora, colocando-se aqui na posio de concubina. A partir disto, anima-se em fazer valer seus direitos junto a seus excompanheiros. A discusso que entabula com Anete evidencia a rpida assimilao de valores de uma lgica outra, a da letra fria da lei, que agora ganha vida dentro de sua experincia total de vida. Ao mesmo tempo, o encerramento da discusso entre as duas revela a atualizao de valores que conformam seu universo social. Quando Anete d a ltima palavra, esta atualiza elementos de suas vidas cotidianas que lhes so comuns: o modelo de feminino a mulher valente17 e a convivncia entre a abstrao da lei com uma forma de fazer justia informal e eminentemente pragmtica , a queima de arquivo. Neste sentido, os argumentos de Anete so por demais convincentes, frente a aquiescncia de Cibele. Assim, logo em seguida, Cibele se enquadra em outra situao, ao se colocar na posio oposta, na tentativa de tambm fazer valer seus direitos de ex-esposa. Outro elemento que aparece neste fragmento e que me parece extremamente significativo, por atualizar esta apropriao prtica do direito, a reao das alunas diante da possibilidade da mulher sustentar o homem, ante o apelo da igualdade pretendida pelas feministas. O tom jocoso das alunas, relegando ao limite do absurdo a nfase da professora, revela que lhes parece inconcebvel esta idia, apontando um limite para a possibilidade de igualdade entre homens e mulheres. Esta apropriao prtica da lei como uma caracterstica do universo simblico das camadas populares urbanas encontra respaldo na anlise de Muniz (1996) sobre as Delegacias Especiais para Mulheres do Rio de Janeiro. Esta antroploga aponta um hiato entre a demanda das mulheres que utilizam a delegacia, oriundas na sua maioria das camadas populares e o mundo jurdico formal, tendo em vista os diferentes entendimentos sobre direitos, que so forjados a partir de experincias de vida radicalmente diferentes. Para as demandante o direito aparece transvestido nos objetos que so o alvo da maioria dos conflitos que chegam nas delegacias. Esta forma particular de apropriao significativa do direito remete a um modo singular de aquisio de cidadania, que 157

pragmtica e faz sentido a partir da lgica da vida cotidiana (MUNIZ, 1996, p. 60). Estas interpretaes podem ser estendidas s formas pelas quais as alunas do curso de PLPs esto se apropriando e significando o contedo feminista do curso, bem como aos direitos das mulheres. Esta mesma atitude pode ser verificada na discusso de outro tema muito caro ao movimento feminista: a violncia. A VIOLNCIA CONTRA A MULHER NO CURSO DE PLPs/PARTENON Tema caro ao feminismo, a partir dos movimentos da dcada de 1980, no Brasil, em especial, a violncia contra a mulher, passa a ser um dos signos polticos da luta feminista, perpassando toda a sociedade (HEILBORN,1996; SOARES, 1996 e GROSSI, 1993). Vrios grupos feministas no pas criaram servios de apoio s mulheres vtimas de violncia, como os SOSMulher de So Paulo e Porto Alegre, por exemplo. Devido a estas experincias, creio que o prprio projeto de formao de PLPs (o curso e o SIM) encontram a uma forte fonte inspiradora. Os benefcios, por assim dizer, desse grande movimento de denncia da violncia domstica foram e so muito importantes. Contudo, trouxeram um ponto delicado que pode ser resumido na cristalizao da violncia contra a mulher, ou seja, no processo de vitimizao da mulher. Essa viso acerca da violncia contra a mulher vem sendo questionada por alguns estudiosos e suas crticas dirigem-se s generalizaes globais do fenmeno da violncia e, em particular, contra a reificao da oposio homem-algoz/mulher-vtima, pela qual as relaes conjugais concretas so encobertas (GREGORI, 1993; GROSSI, 1996 e SOARES, 1996). A argumentao gira em torno da mudana do enfoque centralizado na mulher enquanto vtima, para as relaes conjugais onde esto acontecendo. Assim, a proposta de anlise passa a perceber cada situao de violncia de forma contextual, atravs das mais diferentes experincias dos indivduos dentro de seus universos culturais de referncia.

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Uma certa dissonncia entre as concepes de violncia das advogadas feministas e das participantes do curso pode ser percebida no contexto do curso de PLPs. Estas diferenas que se apresentaram, apontam mais uma vez para uma apropriao particular das alunas diante do discurso feminista sobre a violncia, que pode ser compreendida tendo-se em vista sua experincia total de vida (GEERTZ, 1998). Na aula sobre violncia domstica, a professora feminista parte da construo deste conceito em conjunto com as alunas, para com isto mostrar como as PLPs formadas devero lidar com os casos atendidos em suas comunidades. Como por exemplo em casos de violncia sexual que se deve cumprir um ritual: exame no IML, registro no delegacia, abertura de processo. O tema violncia foi desdobrado em duas aulas. A primeira tratou especificamente da violncia domstica em termos gerais, o que era considerado crime no cdigo penal brasileiro. A segunda centrou-se na questo da violncia sexual, pontuando que na legislao brasileira considerado como um crime contra os costumes e no contra a pessoa, o que tem uma implicao no tipo de pena. Esta questo uma das bandeiras de luta da ONG Themis, a partir de campanhas, abaixo-assinados em vista de mudanas na legislao. Neste ponto, o vis dos direitos humanos das mulheres adotado pela ONG torna-se mais explcito. As formas de abordagem dos temas nas duas aulas so iguais, partem do geral, da conceituao de violncia, violncia domstica e violncia sexual, junto discusso com as alunas sobre o que concebido como violncia. Logo em seguida so discutidos os tipos de crimes previstos no cdigo penal brasileiro e depois a orientao para os atendimentos de casos concretos na atuao no SIM. A ttulo de agilizao do texto, me deterei apenas em uma das aulas, para a partir dela analisar o contedo feminista inscrito no contedo e na prpria concepo da problemtica, como tambm na forma como as alunas reagiram ante s discusses, pontuando a diferena entre as concepes.
No quadro-negro, a professora advogada escreve, de um lado trs questes: O que violncia?, Que tipo de violncia voc conhece? e Como voc sabe se est numa relao violenta?. Do outro lado ela escreve: uma palavra. Aps es-

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crever, senta-se com as pernas cruzadas em posio de yoga na mesa central e fala, pergunta: Quem sofreu situaes de violncia aqui? Diante da fraca participao da turma, ela pede s mulheres que digam numa palavra o que violncia. Ouve-se como respostas: humilhao, medo, agresso, ameaa, opresso, angstia, estupro, cime, desrespeito, tristeza, discriminao, fome, vergonha, amor, assdio, doena, dio, desemprego, pauleira, soco. A professora incentivava as mulheres para que reconhecessem suas histrias ali: olhem bem pra essas palavras, que foram vocs mesmas que disseram. Leiam e reflitam. Nenhuma de vocs sentiu alguma coisa dessas em nenhuma vez na vida? Ningum aqui tinha medo do pai ou da me? Isso violncia, quando se sente medo de falar at. que, via de regra, a gente s se d conta que estava numa relao violenta quando sai dela. Logo em seguida ela pede exemplos de violncia que ocorrem dentro de casa. Anete colabora: homem diz que a mulher saiu com outro, homem que d na mulher. Cibele diz que homem que conta seus casos pra mulher e que expulsa a mulher de casa, violncia psicolgica. Valria: famlia que bate no homem que chega bbado em casa. Valdeci: agresso verbal, pai que sacrifica os filhos. Cibele ajuda ainda, dizendo: homem que acha que ele tudo e a mulher nada. Valria sugere mais uma vez: homem que gasta o dinheiro fora de casa e deixa a famlia dele sem nada. Anete intervm novamente: homem que no deixa a mulher sair de casa! Geci sustenta: marido que obriga a mulher a fazer sexo quando ela no quer. E ainda, Alice complementa: dupla jornada de trabalho e trabalho forado. Em vista das respostas das alunas, a professora pergunta: e o homem que mata a mulher, assassinato, ningum diz? Quem conhece casos aqui? Oito mulheres levantaram o brao. Mas Valria retruca: mas tm as mulheres que matam os homens, n? Eu conheo alguns casos. A professora pergunta: Como a gente sabe que est numa relao violenta? Como a gente se sente? O que vocs acham? E o que a gente faz pra ajudar? Quando sabe que a pessoa est numa situao de violncia e no consegue pedir ajuda? A lei trata disso? Onde est escrito? Quem sabe? Anete pontua: No cdigo penal.

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A partir disto, ela vai explicando s alunas a definio de crime, os atos previstos no cdigo penal com base no em comportamento social. Dito isto, ela passa a enquadrar algumas coisas que haviam sido ditas acerca da violncia nos artigos do cdigo penal. Logo em seguida ela orienta as alunas nas atitudes que devem ser tomadas quando uma pessoa sofre determinados crimes. A professora chama a ateno para o fato de que se deve respeitar o tempo da vtima, salientando a dificuldade falarem que foram agredidas e que nestes casos extremamente delicados as promotoras tero que ter pacincia e saber orientar (03/07/96).

Como poderamos explicar o tom ordinrio com que as definies sobre violncia iam surgindo, sem qualquer espcie de espanto maior? A professora discute o tema com uma aura de seriedade e cuidado, tratando-o como extremamente difcil e delicado, marcado por regras de abordagem. Contudo, esta identificao e delicadeza pretendidas pela professora com relao ao tema, no parecem ser compartilhadas pelas alunas. Creio que, em muito, a interpretao desta sucesso de interaes entre a professora feminista e as alunas, passe fundamentalmente por concepes diversas sobre o que , de fato, considerado um problema, um conflito. Esta diferena de concepes sobre violncia, marca experincias de vida absolutamente diversas que iro definir o tipo de apropriao do discurso feminista sobre a violncia que as PLPs atuantes faro. Conflitos violentos fazem parte do cotidiano das participantes do curso, tive a possibilidade de presenciar ao longo do curso vrias conversas em que os temas centrais eram batidas policias, brigas de traficantes, brigas de marido e mulher, entre outras. Como o fragmento abaixo:
Ouo Anelise e Olvia gozando de Odete que tinha visto uma mulher ser espancada pelo marido e no tinha feito nada. Anelise diz: Que promotora legal, hein? Nessas horas que tu tem que agir... Ela rindo justifica-se: Era de madrugada, eu tava dormindo, meu marido ouviu uns gritos, abriu a janela e me chamou. Eu cheguei na janela olhei e voltei a dormir, nem me lembrei que t fazendo o curso. Olvia comenta sobre uma batida policial que aconteceu na noite passada na vila: Mas eu tambm no fiz nada. Nem lembrei. Tu no viste Anelise? Um monte de brigadiano

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pegaram os guris que tavam num grupinho na esquina, quando eu vi tava o Gota no cho e os cara d-lhe chute nele, juntaram todos e levaram. S se ouvia os gritos. Anelise: Pois eu fiquei sabendo, levaram o Caio tambm. Eu, me intrometendo no assunto, pergunto: Quem ele? Anelise responde-me: o meu sobrinho, ele tava indo l pra casa pra ver a novela das oito quando pegaram ele. Diz que s disseram pra ele: pra parede! revistaram e depois levaram. Diz que ele gritava: Avisem a minha tia! Mas que iam avisar nada. Depois ele contou que tiraram as roupas de todos, deixaram numa cela com um monte de gente, das 8 e meia s 3 da manh, todos pelados, deram pau e depois que viram que a ficha dele tava limpa, soltaram. Eu, espantada tanto com a histria quanto com o tom ordinrio da narradora, pergunto indignada: Mas que horror e no fizeram nada? Olvia diz-me: Mas assim, sempre tem essas batidas l. Diz que eles tavam procurando o Tinha. Eu: traficante? Olvia faz que sim com a cabea. Eu, meio assustada: Tem muito trfico por l? Olvia, me olhando, surpresa com a ingenuidade de minha pergunta: Mas por tudo! Anelise, j rindo, comenta: Mas coitados daqueles que ficam ali na esquina da tua casa, n Olvia? Os coitados so uns azarados. Quando eles cuidam a polcia de um lado, ela vem do outro e leva preso. Quando eles cuidam do outro, ela vem de outro. Eu, j meio sem graa de perguntar, coloco: Mas e soltam depois? Olvia, na maior naturalidade: Nem prendem, eles vem e pegam a cocana com eles e depois deixam soltos. Anelise: , eles s querem pegar o dinheiro dos traficantes. Olvia: Pois , o Tinha diz que ele tava com uns quantos envelope de cocana e os caras queriam ele. S ouvi uma correria e uma gritaria. Eu: Mas e esses que levaram ontem, tinham alguma coisa? Olvia: No, eles s tavam ali. So gente direita. Foi por isso que levaram eles preso, se eles tivessem alguma coisa tinham deixado eles soltos. Eu: E tu no fizeste nada? Olvia: Eu no, eu s fiz alguma coisa uma vez quando invadiram a casa de uma vizinha minha pra levar o filho dela. Entraram porta a dentro, tiraram o guri arrastado pelos cabelo de dentro de casa. Da foram me chamar, foi toda a vizinhana pra l, todo

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mundo comeou a gritar, empurrar os brigadianos, mas no adiantou nada, levaram ele assim mesmo. Todas do risada. Eu, sem achar a menor graa naquilo tudo, imbuda de toda a minha formao humanista, crente na cidadania, pergunto: Mas como que vo entrando nas casas assim? Anelise: Ah, isso assim mesmo. Eles cansam de entrar, atrs dos caras (19/06/96).

Qual a relao deste episdio com a aula sobre violncia do curso de PLPs? Meu intuito aqui demonstrar uma experincia de vida radicalmente diferente entre as participantes do curso e da advogada feminista (e como mostra a situao, da pesquisadora tambm!), e a partir disto, uma diferena no trato com as supostas situaes de violncia. Levanto a hiptese de que, como no contexto das alunas do curso a violncia faz parte do cotidiano. Para entendermos como as PLPs recebem o discurso feminista sobre o tema, temos que primeiro levar em conta a vivncia rotineira com a violncia no contexto dos bairros populares.18 Ou seja, no se trata de algo muito extraordinrio e de grande invisibilidade para as alunas do curso. No contexto social das organizadoras do curso, a violncia tambm est presente no cotidiano, porm, de outra forma. Neste contexto, talvez seja mais provvel acontecer de seus vizinhos fugirem antes das agresses de assaltantes do que da prpria polcia. Ou ainda, de que seus vizinhos sejam mdicos, professores universitrios, advogados do que sejam traficantes de drogas. O signo da violncia dentro das camadas mdias se traduz nas infindveis grades e cadeados de proteo contra os possveis invasores. No bairro de camadas mdias, os moradores so protegidos pela polcia do assaltante annimo, um desconhecido; enquanto que na vila popular, os moradores tm que se protegerem tanto do assaltante que tem um rosto familiar o filho da fulana, de quem se acompanhou o crescimento brincando pelas ruas da vila quanto da prpria polcia. Esta mesma anlise pode ser estendida questo da violncia contra a mulher, identificvel no tom jocoso com que tratam da falta de lembrana de Odete diante do espancamento de uma mulher por seu marido. Ser que em briga de marido e mulher se mete mesmo a colher? Podemos supor que tanto a falta de lembrana quanto o tom jocoso estejam ligados forma como 163

as relaes conjugais e de gnero so vivenciadas naquele grupo, onde o feminino e o masculino tm diferentes atributos. Neste momento parece haver um limite para o reconhecimento de uma identidade feminina comum, entre as feministas e as alunas. E a partir deste substrato de valores que os contedos do curso sero avaliados e relativizados. E isto deve ser levado em conta quando se analisa o tipo de atuao das PLPs no SIM.

DO SOS-MULHER AO SIM: A ESPECIFICIDADE DAS PLPs

Os SOS-Mulher, que surgiram tanto em So Paulo quanto em Porto Alegre na dcada de 80, foram uns dos frutos da mobilizao feminista em reao a uma srie de assassinatos ocorridos no incio dos anos 80, perpetrados por maridos ou ex-cnjuges contra suas companheiras (HEILBORN, 1996, p. 93) e cujos rus eram absolvidos pela justificativa de legtima defesa da honra (SORJ e MONTERO,1985). Os SOS-Mulher aos quais me referi tm suas particularidades, mas em linhas gerais foram concebidos como entidades de apoio s mulheres vtimas de violncia, embasada numa prtica feminista de conscientizao das mulheres acerca de sua condio de oprimidas. Em vista disto, esta prtica pretendia fazer com que as mulheres reconhecessem uma experincia comum entre si, criando laos de solidariedade e mtua ajuda para que com isto resolvessem juntas seus problemas e se convertessem ao feminismo. No entanto, as coisas no se seguem desta maneira e ambos os servios duram exatos trs anos. Cabe ressaltar que a clientela preferencial eram mulheres das camadas populares urbanas, que iam ao servio em busca de ajuda para seus problemas. Como j havia sugerido anteriormente, creio que o projeto de Formao de PLPs da ONG feminista Themis tem, nas experincias dos SOS-Mulher, fontes inspiradoras. A ONG Themis caracteriza o projeto de Formao de PLPs como um dos mais expressivos de combate e preveno violncia domstica e sexual no Brasil Assim as PLPs no SIM estariam capacitadas

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a desenvolver as seguintes atividades: orientao e encaminhamento s mulheres sobre direitos bsicos de cidadania, grupos e reunies de estudos e debates sobre temas de interesse da comunidade, aes e campanhas pblicas e atendimento jurdico e resoluo de conflitos (minuta do projeto de implantao do SIM, de outubro de 1996). Como j mencionei anteriormente, o servio configura-se pragmaticamente no espao de atuao das PLPs dentro de suas comunidades. Ali elas recebem as mulheres demandantes do servio, informam-lhes sobre seus direitos e, de acordo com cada caso, fazem os encaminhamentos necessrios. O SIM/Partenon foi inaugurado em meados de 1997 e tem uma trajetria peculiar marcada pela constante mudana: seja de sede ou de coordenao e corpo de atuantes. De acordo com a literatura sobre os SOS-Mulher de So Paulo (GREGORI, 1993 e PONTES, 1986) e o de Porto Alegre (GROSSI, 1988), pode-se perceber semelhanas entre estes e o SIM. Contudo, as diferenas existentes so marcantes sobretudo quando se comparam os atendimentos num e noutro servio. Uma diferena importante est relacionada ao tempo de existncia dos servios: os SOSMulher tiveram trs anos de existncia, enquanto o projeto de Formao de PLPs est h mais de sete anos em atividade, alm de que a demanda para a formao de mais PLPs cresce rapidamente em todo o pas.19 Mas quais seriam as bases destas diferenas, j que ambos os servios tm como ponto de partida uma ideologia feminista de libertao da mulher? A fim de salientar as particularidades das PLPs, passo a empreender uma anlise do SIM/Partenon, tendo como referncia comparativa as experincias dos SOS-Mulher registradas por Pontes (1986), Grossi (1988) e Gregori (1993). Divido minha anlise em duas partes principais: a divulgao dos servios, onde discuto as nem to diferentes estratgias utilizadas para propagandear os SOS-Mulher e o SIM, e os atendimentos, onde se situam as diferenas fundamentais entre os dois servios. Creio ser importante relembrar que a especificidade da experincia de atuao poltica das PLPs 165

fundamenta-se sobretudo busca do espao no campo poltico municipal. Ou seja, so mulheres de grupos populares, experientes atuantes na poltica comunitria, que se utilizam dos conhecimentos feministas adquiridos no curso, ressignificamos de acordo com seus valores culturais e aplicando-os de forma competente, na tentativa de consolidao de sua atuao como PLPs. A DIVULGAO Ao longo de minha pesquisa ouvi incontveis vezes o termo divulgao, dito pelas PLPs. Emicamente, trata-se de um termo carregado de significados e central em suas atividades, o que me parece ter uma relao direta com as pretenses polticas de seu trabalho no SIM. Esta divulgao pode ser separada em duas diferentes prticas das PLPs. A primeira delas diz respeito a divulgao de seu trabalho no campo poltico mais amplo. O segundo tipo de divulgao est em relao direta clientela, ou seja, pe em perspectiva o tipo de apelo propagandstico utilizado pelas PLPs a fim de sensibilizar a potencial clientela do SIM. UMA FACE DA DIVULGAO: ESTRATGIA PARA PARCERIAS Os primeiros plantes do SIM Itinerante foram momentos em que Alice, Elvira, Anete20 e eu organizvamos os cartazes e panfletos para propagandearmos, pelas redondezas, os horrios e locais de funcionamento e as especialidades dos servios oferecidos. Logo aps, visitvamos escolas, delegacias de polcia, brigada militar, corpo de bombeiros, postos de sade, associaes de moradores, espaos estes onde se encontram as autoridades locais sujeitos detentores de um certo capital simblico e com as quais fundamental se fazer uma parceria para que o trabalho de PLP tenha respaldo.21 Um outro espao onde fizemos a divulgao do trabalho de PLP foi o da poltica institucional: cmara de vereadores, assemblia legislativa, prefeitura municipal, partidos polticos e rgos pblicos.

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Para a entrada nestas instncias, as PLPs acionavam suas redes de conhecidos, os quais lhes indicavam outras pessoas para quem elas apresentavam seu trabalho no SIM e entregavamlhes o kit do SIM.22 O intuito desta prtica de divulgao era o de sensibilizar seus interlocutores para a importncia de seu trabalho comunitrio na defesa da mulher. Um dos elementos enfatizados pelas PLPs nestes momentos era sua vivncia prtica dos problemas da comunidade. Este elemento o que parece conferir o carter distintivo da atuao das PLPs, ao representar os interesses das mulheres, lutar para a mulher ser reconhecida, respeitada e valorizada. Estas PLPs, ao fazerem isto, procuram demonstrar a seus interlocutores que so sujeitos detentores de um capital de relaes pessoais (PALMEIRA,1996), e, portanto, boas aliadas com quem se pode constituir parcerias de trabalho. Ou seja, procuram mostrar que so mulheres reconhecidas em suas comunidades e com grande ascendncia sobre suas bases, elementos que so valiosas moedas de troca no jogo poltico. A meu ver, o uso desta estratgia de divulgao aponta para uma tentativa de valorizao e de consolidao poltica da atividade de PLP, junto aquelas instncias que elas consideram cruciais para tais objetivos. As PLPs esto aqui ampliando suas redes de reciprocidades que espelham o mecanismo de constituio do universo de suas relaes sociais (ZALUAR, 1994). Estes interlocutores passam, assim, a serem tomados como um dos plos de reciprocidade, tornando-se aliados em potencial, prontos a serem acionados. Ou seja, entendo esta prtica das PLPs como a atualizao de valores simblicos de pertencimento a uma rede de reciprocidades. J aqui, esta pequena peculiaridade da prtica das PLPs, marca uma diferena crucial entre este servio e o SOS-Mulher. Nos estudos sobre o SOS-Mulher de So Paulo e de Porto Alegre, esta face da prtica de divulgao no aparece, j que seu objetivo poltico restringia-se a conscientizao das mulheres vtimas de violncia. A expectativa das feministas do SOS, como salienta Gregori (1993), era transformar as mulheres vtimas de violncia em militantes do Movimento Feminista, a partir de uma pedagogia feminista como denomina Pontes (1986). Com este intuito a prtica de divulgao assume uma determi-

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nada face e por ele justificada. Aqui sim, h uma semelhana, em princpio, com a outra face da divulgao do SIM. OUTRA FACE DA DIVULGAO: OFERTA DE SERVIOS De acordo com o objetivo de libertao da mulher atravs da conscientizao de sua condio de opresso, o SOSMulher de So Paulo, a fim de divulgar sua existncia e de trazer para si mulheres para serem atendidas, utilizou a oferta de prestao de servios como chamariz. A oferta de servios resumia-se em orientao jurdica gratuita e ajuda concreta na resoluo de problemas indicao de creches, agncias de empregos etc. (GREGORI, 1991, p. 61). Mesmo fazendo propaganda, isto no era uma prtica que fazia parte dos objetivos da entidade, indo de encontro a ideologia feminista ali vigente, pois incorria-se no risco do assistencialismo. E suprir as necessidades do Estado no era o objetivo das feministas. Antes, o trabalho poltico do SOS era fazer com que as mulheres, vtimas de violncia, se fortalecessem junto ao grupo e tornassemse autnomas. 23 As resolues imediatas dos problemas concretos das mulheres eram tomadas informalmente, de acordo com as redes de relaes pessoais de cada feminista participante do SOS, e, por muitas vezes, as promessas de ajuda no eram cumpridas, marcando uma incoerncia com as expectativas das demandantes do servio. O caso do SIM/Partenon possui algumas semelhanas com este tipo de divulgao do SOS-Mulher. A oferta gratuita de servios s mulheres da comunidade parece ser o grande trunfo das PLPs para chamar clientes para o SIM, o qual elas sabem muito bem usar. Um elemento que muito enfatizado pelas PLPs na propaganda do SIM refere-se s especificidades dos servios que oferecem, como se pode ver no texto manuscrito por Anete no cartaz a seguir, afixado no centro comunitrio de uma das vilas do Partenon:

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ATENO: NS, CHEGAMOS AS PLPS DO SIM INTINERANTE DO PARTENON. VENHAM CONHECER NOSSO TRABALHO TRAGAM, SUA AMIGAS PARA BATER UM PAPO COM NS, O SERVIO DE INFORMAO A MULHER, PROMOTORAS LEGAIS POPULARES DO PARTENON FAZEMOS ENCAMINHAMENTOS PARA RECONHECIMENTO DE PATERNIDADE, PENSO ALIMENTCIA, CARTEIRAS DE IDENTIDADE TTULO DE LEITOR, REGISTROS DE NASCIMENTO, FOTOS, ESTUPRO, ASSDIO SEXUAL, VIOLNCIA DOMSTICA, CARTEIRA DE TRABALHO, ASSESSORIA JURDICA, DNA, SEPARAO, DIVRSIO, QUESTES TRABALHISTAS REAS DE ABRANGNCIA: DA MULHER - EDUCAO, SADE, ASSISTNCIA SOCIAL, CULTURA, LAZER, TRNSITO, SEGURANA, TRANSPORTE, ETC... DIA - TODAS S 4 FEIRAS SEMANA 4 TARDE HORA 14 S 17 HORAS SIM ITINERANTE CONVIDAMOS TODAS S MULHERES QUE QUEREM EXPLICAES NA REA SOCIAL, EDUCAO, CULTURA, SADE, JUSTIA, HABITAO, SEGURANA, ETC.... TUDO O QUE FOR RELACIONADO MULHER DO NASCIMENTO AT A MORTE.

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Os sublinhados no cartaz so meus, a fim de salientar as especificidades do tipo de propaganda que as PLPs fazem do SIM. H vrios elementos que so imensamente significativos. Comecemos pela introduo do cartaz, o convite a uma conversa, um bate papo. Aqui fica explcito o principal objetivo do SIM: a multiplicao de informaes sobre os direitos das mulheres. Contudo, esta expresso no aparece em nenhum momento, antes sim a traduo de seu significado prtico na vida cotidiana das pessoas da vila, ou seja, os servios oferecidos. Mais uma vez aqui, aparece aquilo que Muniz (1996) aponta como uma apropriao pragmtica do direito entre o universo dos grupos populares. Com relao aos tipos de servios oferecidos, encontramos uma mistura de registros que revelam a amplitude de espaos semnticos por onde estas mulheres circulam, traduzidos por uma gramtica que parece fazer sentido dentro do universo do pblico alvo da propaganda. Os registros transitam desde os contedos feministas aprendidos no curso violncia domstica e violncia sexual , at quelas questes que parecem ter muita procura no local separao, reconhecimento de paternidade, penses passando pelas grandes pautas temticas do OP sade, educao, assistncia social, cultura, lazer, trnsito, segurana e transporte. A frase que fecha o cartaz por demais significativa: tudo o que for relacionado mulher, do nascimento at a morte. Ou seja, se elas por ventura esqueceram de arrolar alguma de suas especialidades oferecidas, nesta frase elas tem uma garantia de que sua oferta seja bem entendida, elas assim demonstram a vastido de sua atuao, especfica para mulheres. Mas interessante contrastar o contedo deste cartaz, que est afixado em um local incrustado no corao de uma vila, de enorme circulao da populao, com outro, este agora afixado num local que fica fora da vila, por onde circulam uma maior diversidade de pessoas.

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LOCAIS DE ATENDIMENTO DO SERVIO DE INFORMAO A MULHER (SIM) ITINERANTE:

QUARTAS-FEIRAS Centro Comunitrio Morro da Cruz Travessa 25 de julho, 1582 HORRIO: 13:00 HS - 18:00 HS QUINTAS-FEIRAS Centro Administrativo Regional (CAR) Partenon - Lomba do Pinheiro Avenida Bento Gonalves, 6670 - Fone: 339 73 77 HORRIO: 08:00 HS - 12:00HS ATENDIMENTO GRATUITO EXCLUSIVO A MULHERES DE TODAS AS CLASSES SOCIAIS. REAS DE ATUAO: Educao, Sade, Assistncia Social, Habitao, Segurana, Cultura e Jurdica: encaminhamento de documentaes em geral: carteira de identidade, certides de nascimento e casamento, ttulo de eleitor; questo trabalhista; orientao em casos de violncia domstica e psicolgica, estupro, assdio sexual (dentro e fora do servio) e encaminhamento de penses em geral; reconhecimento de paternidade (DNA). PARCERIAS: CAR, Conselho Tutelar, 11, 15 e 18 DPC, delegacias da Brigada Militar, Centros de Sade (Murialdo), Hospitais Sanatrio e So Pedro, NAFS, CESMAPA, SAJU - PUC, Frum do Partenon, Conselho e Fruns Populares e lideranas comunitrias.

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Este cartaz foi ditado por Anete e por mim digitado. A grande diferena entre este e o anterior o fato de trazer a seguinte frase: atendimento exclusivo a mulheres de todas as classes sociais e a listagem de suas parcerias. Mas por que a nfase de classe social? Anete me explica que no s mulher pobre que tem problemas, as ricas tambm tm e, segundo ela, estas tm maiores dificuldades de se abrirem e por isto bom que seja divulgado que elas esto ali para ajudar as mulheres de todas as classes sociais. A primeira vista, este elemento parece estar relacionado com um ideal feminista de solidariedade e mtua ajuda universal, independente das diferenas entre as mulheres. Contudo, a meu ver este elemento parece estar muito mais relacionado ao projeto poltico de consolidao e reconhecimento da atividade de PLPs. Ou seja, com isto pretendem revelar a importncia de seu trabalho em prol da defesa da mulher na tentativa de arrebanhar mais espao e pblico para a realizao de seu projeto poltico pessoal. No mesmo sentido, a listagem das parcerias parece cumprir uma funo de oferecer ao SIM um carter de seriedade, de autoridade outorgado pelas instncias de reconhecido valor e poder poltico local. Outro elemento estrangeiro a palavra gratuito que somente aparece aqui. Posso aventar a hiptese de que no cartaz anterior esta palavra poderia soar destoante em um local onde as pessoas tm atendimento mdico, remdios, cursos, distribuio de leite e sopa gratuitos. Contudo, na divulgao boca a boca este elemento no esquecido pelas PLPs, como pude presenciar na ocasio descrita a seguir:
Estvamos numa delegacia de polcia tentando afixar este segundo cartaz de propaganda do SIM e havia duas mulheres que aparentavam no mais de 24 anos de idade , uma com um beb no colo, registrando queixa contra o pai do beb. Elas estavam procurando por teste de paternidade e penso alimentcia. Elvira prontamente entrega um folder, oferecendo seus servios. interessante como introduz sua oferta: ns temos advogado de graa, fizemos documentao, trabalhamos com as questes jurdicas sobre separao, teste de paternidade, DNA. Tudo que se relaciona com a mulher, desde que nasce at a velhice.

O mote advogado de graa recorrente neste tipo de divulgao e revela um domnio e uma utilizao estratgica dos 172

cdigos locais. Nada mais valorizado neste contexto do que se ter um advogado de graa nestas situaes! Como no caso do SOS-Mulher pontuado, esta tambm uma estratgia deliberadamente utilizada naquele caso para ter um poderoso elemento de troca a oferecer para as mulheres que procurassem o servio, a fim de garantir minimamente sua existncia enquanto entidade e seu projeto poltico de conscientizao. No entanto, no caso do SIM, a gratuidade dos servios jurdicos de um advogado no se d assim como faz pensar Elvira. Trata-se de um ponto nevrlgico e de muita tenso entre a ONG Themis e as PLPs, que lembra em muito a discusso do problema da prestao de servios entre as feministas do SOS-Mulher. Nos dois primeiros anos de funcionamento dos SIM, cada um tinha em seus dias de planto uma advogada da Themis responsvel pelos atendimentos. A alta demanda dos SIMs fez com que a ONG a partir de uma das suas reas de atividade, a assistncia jurdica gratuita a mulheres sobrecarregasse-se de processos na Justia, tornando-se um arremedo da Defensoria Pblica do Estado. Este modelo de atuao acabou por descontentar a equipe da ONG, que via nos rumos que estavam tomando os SIM, um desvirtuamento de sua proposta inicial de informao e multiplicao dos direitos das mulheres. A maior autocrtica que a equipe da ONG fazia-se era que estavam a preencher lacunas deixadas pelo Estado, o que no era seu papel. Antes pelo contrrio, o objetivo da ONG era fazer com que as mulheres conhecessem seus direitos e os exigissem, fazendo com que o prprio Estado suprisse suas deficincias. Ou seja, como no SOS-Mulher, o temvel fantasma do assistencialismo estava a espreita! Em vista disto, a forma de funcionamento dos SIM foi reformulada. As advogadas foram afastadas e a partir da as PLPs no fariam mais atendimentos, antes sim, imbudas pela seu papel de informadoras e multiplicadoras, elas encaminhariam e apoiariam as mulheres que fossem ao servio. Esta parece ser uma diferena muito sutil, mas possui uma carga semntica muito forte, onde se centram as tenses entre ONG/ PLPs. Parece estar subjacente mudana provocada pela ONG, por seu lado, uma tentativa de incentivo crescente de autonomizao dos SIM, um desvinculamento da Themis.

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No entanto, esta no parece ser a interpretao das PLPs. Para elas estas mudanas parecem ter acarretado uma perda de status simblico. De vrias PLPs, no apenas das do Partenon, ouvi queixas com relao a esta atitude da ONG por terem tirado as advogadas dos SIM sem mais nem menos! As PLPs queixavam-se sobretudo do abalo que suas imagens teriam frente s suas comunidades. Ou seja, houve aqui a identificao do enfraquecimento do poder poltico e, em ltima instncia, do reconhecimento das PLPs em suas comunidades de origem. Todos estes elementos refletem-se nas peculiaridades dos diferentes atendimentos do SIM e do SOS-Mulher. OS ATENDIMENTOS Segundo a literatura sobre os SOS-Mulher de Porto Alegre e So Paulo, o pblico e as demandas destes servios em muito se assemelham aos do SIM: mulheres das camadas populares urbanas que procuram informaes sobre direitos de famlia (separao, penses etc) e um local onde possam desabafar. Contudo, as formas com que estas questes so tratadas num e noutro lugar so muito diversas. Tanto Grossi (1988), ao refletir sobre a prtica do SOS-Mulher de Porto Alegre, quanto Gregori (1993) e Pontes (1986), ao estudarem o SOS-Mulher de So Paulo, apontam que as formas de atendimento partiam de determinados pressupostos feministas que visavam a uma converso a estilo de vida particular, feminista (PONTES, 1986). Com isto, as tcnicas de atendimento utilizadas eram influenciados por um vis psicanaltico, incitando reflexo, individual e em conjunto das mulheres que ali chegavam, para da chegarem a conscientizao de sua prpria condio de oprimidas. Grossi descreve que a tcnica por excelncia de atendimento no SOS-Mulher de Porto Alegre era a escuta de ajuda, primeiramente aplicada em atendimentos coletivos, sem muito sucesso, e aps tornando-se individuais. Nestes atendimentos as plantonistas feministas escutavam as demandantes do servio e levavam-nas a contar as razes que as trouxeram at ali. Com isto passavam a faz-las refletir sobre sua situao de mulher e procurar elas mesmas as solues

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para seus problemas. Estas atitudes eram amplamente discutidas entre os grupos de feministas das entidades, a fim de manterem uma constante reflexo sobre seus papis no SOS, que eram pautados pela tentativa de construo de uma relao igualitria com as demandantes do servio, bem como sobre a preveno de uma atitude assistencialista, que estaria em franca oposio aos propsitos libertrios de ambos SOS-Mulher. Segundo Gregori, exatamente nas diferentes expectativas das feministas plantonistas e das mulheres visitadoras com relao aos atendimentos, que se concentra a frustrao das feministas com o SOS-Mulher e uma das causas de sua fragmentao futura. Em grande medida, a falta de uma reflexo do coletivo sobre o universo cultural das mulheres atendidas e suas angstias (GREGORI, 1993, p. 72), o no saber reconhecer e lidar com diferentes alteridades, com outras formas de feminino por parte das feministas do SOS pode ser visualizado em trs pontos fundamentais, que caracterizam o atendimento no SOS, diferenciado-o do SIM. A postura de conscientizao que enfatizava a opresso de gnero e a separao como formas de libertao da mulher, entrava em choque com a lgica relacional do universo de valores das mulheres atendidas. Todo o cuidado que as plantonistas tinham em construir uma relao igualitria com as visitadoras, entrava em confronto com a expectativa destas ltimas, que iam ali procurar ajuda especializada, proteo e o respaldo de uma autoridade para a legitimao de seus problemas. E, alm disto, o prprio uso do espao fsico do SOS em que as feministas procuravam imprimir um carter de informalidade, que em suas concepes significava conforto para fazer as mulheres sentirem-se vontade, era absolutamente contrastante com o modelo das mulheres, para quem o espao fsico deveria refletir respeitabilidade, ordem e organizao. No SIM estes elementos esto em perfeito acordo com o universo de valores que norteiam as expectativas de seu pblicoalvo. O prprio ambiente de atendimento mimetiza um escritrio, com escrivaninhas, mesas, livros, fichas para registros e um lugar reservado para as PLPs fazerem os atendimentos individuais. Estas caractersticas marcam um carter bem institucional, carregado dos significados de respeitabilidade e 175

autoridade, procurados pelas demandantes. No SIM, so as PLPs, mulheres da comunidade como se auto-intitulam, que fazem os atendimentos. So figuras que alm de dominarem os cdigos culturais das mulheres atendidas, somam a isto um certo status social destacado dentro de suas comunidades. Estes elementos fazem com que assumam uma postura de especialistas, com a marca de autoridade ante as demandantes do servio. No entanto, creio que o ponto crucial de diferenciao se situe na questo da conscientizao acerca da opresso de gnero. As PLPs no pretendem transformar as atendidas em feministas. No esto ali para se oporem aos homens como um bloco homogneo de opressores. Seu objetivo, segundo apontam, o de ajudar, passar informaes sobre os direitos das mulheres. Por isto, sua atuao no enfatiza a possibilidade de separao conjugal, posto que compartilham da mesma lgica relacional de gnero das mulheres atendidas. Para tornar mais evidente esta diferena crucial, resgato duas verses sobre um caso atendido no SIM/Partenon que me foi relatado por trs PLPs diferentes. interessante notar a forma de avaliao do resultado do caso e a polmica que surge entre duas PLPs sobre a divergncia de avaliaes. A primeira verso me foi contada por Olvia, quando a entrevistei em sua casa sobre os atendimentos feitos no SIM no ano que havia passado.
Olvia: Tem uns atendimentos que eu lembro assim: o caso de uma guria de 19 anos, que foi espancada pelo marido. Ela mora aqui perto at. Ela soube que eu tinha esse trabalho da ela at veio aqui em casa me procurar. Da eu aconselhei ela, ela foi at o SIM. Ela tava quase ganhando o filho e pra ti ver como foi o espancamento que depois de trs semanas ainda tava visvel as marcas. Por que ela apareceu l no SIM, s trs semanas depois, da a Nair at foi que levou ela pra dar queixa...24 Da ela no levou adiante, por que ela no trabalha, a me mora longe, acho que Guajuvira, no lembro direito, sei que praqueles lado.26 Da ela dizia que tem umas irm e da ela ficava meio assim de ir pra casa da me, ela mais os filhos... Alinne: T, mas o que ela queria quando foi procurar vocs. Como foi que ela chegou no SIM, o que ela dizia...Ela no queria se separar? Vocs no aconselharam ela a se separar?

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Olvia: Ah, ela chegou assim gritando desesperada, dizendo que queria sair de casa, que no agentava mais. Da a gente conversou com ela, esperou ela esfriar a cabea, pra ela ver se ela queria se separar. A gente no pode fazer isso, aconselhar a se separar. A gente tem que conversar, escutar, ver qual a realidade da mulher, as necessidade dela, o que ela quer... Da o cara bateu nela de novo. Alinne: T, mas por que que ela continua com o cara se ele continua batendo, por que ela no se separa dele? Olvia: que ela pesou. Morando com a me dela ela no ia ter o tipo de vida que ela tem aqui com ele. Da ela no quis, ela disse que tinha que se sujeitar, por que era o melhor pra ela. Mesmo que eu ache que no d pra viver assim, n, apanhando. Mas ela que tem que saber o que melhor pra ela. Mas depois que esfriou a cabea ela viu que no podia se separar do marido, ele t desempregado, eles moram nos fundos do terreno do pai dele; mesmo ele tando desempregado, o pai dele poderia pagar a penso, por que ele tem dinheiro, ele no rico, mas ele tem dinheiro. Ele tem umas casas que ele aluga. As pessoas so muito arredia em nos procurar em caso de violncia ainda... (Olvia, 15/01/98)

Alguns dias depois, o mesmo caso me foi contado por Alice e Elvira, e desencadeou uma longa discusso familiar entre as duas irms PLPs a partir de suas divergncias quanto a avaliao do caso.
Alice: E daquela que apanhou do marido, que vizinha dela, a Olvia no te contou? Levou uma surra do marido. E eu no entendo. A gente andou de cima pra baixo com ela, foi l, deu queixa na polcia e ela continua com ele. No entendo, mesmo. Tu precisava ver o jeito que ela ficou, toda roxa... Alinne: No foi uma guria de 19 anos? Alice: Nem sei que idade que ela tem. Foi uma que apanhou quando tava grvida, por ganhar o filho e depois ela apanhou de novo com o filho no colo. Um absurdo, no sei como tem gente assim, que agenta... Alinne: Mas por que ela apanhava? Alice: Nem sei, acho que era de cimes. Mas no interessa do que seja, no entendo como ela continuava, Um absur-

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do. Nem sei como andam as coisas dela, ela no apareceu mais... Neste momento, o sobrinho de Alice, filho mais velho de Elvira, que escutava silenciosamente nossa conversa intervm: Vai v que ela gostava de apanhar, ora. Tem gente que gosta. Ela tava na dela. Por isso que ela agentava... Alice: Nem vem com essa no, tu acha que a tua namorada ia agentar? Eu no agentaria. Vai ver que ela j era acostumada a apanhar do pai, ou o pai batia na me dela, vai saber... Se instaura uma discusso na famlia. Elvira retruca Alice: No bem assim, Alice. A gente tem que pesar bastante nessas horas, no ir julgando assim. Tu no sabe das dificuldades dessa mulher, uma deciso muito sria a separao. Tu coloca em jogo a tua famlia, pra mulher uma coisa muito difcil essa deciso por causa da famlia. Tem que pesar a cultura dela, os costumes que ela traz da famlia dela... Alice: Mas isso que eu t dizendo, vai ver que ela apanhava em casa e t acostumada! Elvira: No s por a, eu t querendo dizer que de repente pra essa mulher, ela aprendeu na famlia dela que a famlia a coisa mais importante de tudo e que cabe mulher agentar de tudo pra continuar com a famlia unida. Pra ns que estamos trabalhando com isso muito difcil tentar ajudar, tem que estar antenada pra todas essas coisas. Como que tu vai aconselhar a uma mulher procurar a separao se tu no sabe bem como que a cultura dela, os hbitos de famlia que ela tem. Tu tem que conhecer o pai, a me dessa mulher, os avs se for possvel, no bem assim no agento e vou separando... Sabe Alinne, pra ns que trabalhamos com isso no nada fcil, uma barra, muito complicado. A gente tem que t ligada nessas coisas. Alice: Mas eu acho um horror... (Alice e Elvira,19/01/98)

Confrontando estes relatos das PLPs com o tipo de atendimento feito pelas feministas do SOS-Mulher nos deparamos com um estranho paradoxo. Compartilhando de um ethos individualista moderno e em nome de um ideal libertrio e igualitrio, as feministas do SOS-Mulher ao se defrontarem com mulheres 178

vtimas de violncia conjugal, procuravam fazer com que estas refletissem sobre suas histrias de vida, pontuando a elementos que indicassem sua opresso de gnero. Com isto, elas pretendiam que as vtimas conscientizassem-se e procurassem sua libertao, indicando a separao conjugal como o ponto de partida. Em contrapartida, as PLPs do SIM, compartilhando de um ethos no propriamente individualista moderno como as feministas, procuram resgatar a histria de vida da mulher agredida, atribuindo-lhe outro significado. Aqui revela-se um atitude de compreenso e respeito pelas escolhas feitas pelas atendidas em no procurarem ou no levarem adiante a separao conjugal. Na avaliao das PLPs se justifica a no-separao do homem agressor em nome de um valor cultural maior: a coeso familiar. Associado a isto est a valorizao de um cdigo cultural pautado pela lgica relacional de gnero, no qual a mulher desempenha o papel de guardi do lar e esteio da famlia. O paradoxo a meu ver est exatamente no resultado final que as diferentes lgicas culturais propem ao atendimento da mulher agredida. As PLPs, embora imbudas de uma lgica no individualista, acabam por respeitar mais o livre-arbtrio do indivduo (no caso, a mulher agredida) em suas escolhas pessoais. Ao passo que as feministas acabavam por negligenciar este espao da constituio do sujeito moderno, partindo de um valor cultural especfico e, em nome dele, invalidando as escolhas individuais das mulheres que sofriam violncia conjugal. Outra especificidade do atendimento no SIM a atualizao de valores culturais, os quais designam diferentes atributos aos papis de gnero na lgica relacional do pacto de reciprocidade conjugal e seu acionamento como medida avaliativa no prprio atendimento feito pelas PLPs. Vimos que na divulgao do trabalho de PLP, um dos aspectos de sua atividade que propagandeado a defesa da mulher. Neste sentido, parece se tratar de uma mulher abstrata, uma categoria social cujo reconhecimento de sua existncia torna justificado, e talvez indispensvel, o trabalho das PLPs. Contudo, no se trata de uma mulher qualquer. recorrente entre as PLPs um julgamento moral a um modelo de feminino, a mulher sem-vergonha. Como se pode observar na fala de Anete: 179

se eu escuto uma mulher na rua gritando, numa briga, eu no v assim correndo pra defender. Eu procuro tir informao antes, de quem , se a mulher tem razo ou no, quem so as pessoas envolvidas. Eu no v sa tirando as caras assim por qualquer uma, por que tem muita mulher sem-vergonha por a. Eu no v me met com traficante por nada! (Anete, 19/05/99).

A afirmao de Anete bem objetiva e sintetiza uma regularidade que encontrei nas formulaes das PLPs sobre o feminino: mulher sem-vergonha indefensvel! No faz sentido a PLP arriscar-se em defesa de uma mulher que no est de acordo com os atributos esperados dentro do universo de valores que rege seu grupo social. Mas o que ser sem-vergonha? aquela que trai o marido, ou seja, aquela que no est de acordo com as atribuies de seu papel de gnero na lgica relacional do pacto de reciprocidade conjugal. Neste sentido, parece-me que as PLPs ao se remeterem mulher sem-vergonha esto estendendo sua atuao uma concepo particular de feminino, forjada no seu universo de valores culturais. Estudos sobre a moralidade de grupos populares urbanos apontam que a conduta moral da mulher tem como critrio bsico de julgamento seu comportamento sexual, assim, o cotidiano feminino construdo de modo a evitar qualquer sugesto de disponibilidade sexual (SARTI, 1989, p. 42), que sancionada e regulada pelo grupo social. Contudo, h que se separar claramente a fidelidade sexual feminina de qualquer ideal de castidade (PAIM, 1998). O atributo da fidelidade feminina da mulher casada est diretamente associada com os outros atributos de seu papel de gnero no pacto de reciprocidade conjugal: o cuidado da casa e dos filhos. Mas em Duarte (1987), no artigo sobre o cdigo de moralidade das classes trabalhadoras urbanas, que encontro uma formulao mais elucidativa sobre esta questo. Este antroplogo argumenta que vergonha, respeito e juzo so as medidas de avaliao das pessoas avaliao de seu comprometimento maior ou menor, de sua capacidade ou ensejo maior ou menor de cumprir com as regras de uma reciprocidade social que muito ampla, mas que encontra na relao homem/mulher seu palco fundamental, crtico, dramtico - eventualmente trgico (DUARTE, 1987, p. 220), (grifos do autor). 180

Neste sentido, quando as informantes referem-se mulher semvergonha, esto, prioritariamente apresentando um julgamento de valor moral acerca de determinados atributos do feminino que so, dentro de cdigo estrito que dita o comportamento esperado de homens e mulheres, dissonantes com uma figura de mulher respeitvel. Para tornar mais inteligvel este modelo, passo a resgatar algumas situaes em que aparece. Um situao exemplar sobre a mulher sem-vergonha pode ser encontrada no relato de Elvira sobre uma das aventuras amorosas extra-conjugais de seu marido. Segundo contoume Elvira, esta amante trata-se de uma amiga comum ao casal. O relacionamento entre os dois aconteceu dentro da casa de Elvira, numa festa de aniversrio de seu marido. Mas o caso durou pouco tempo, j que seu marido no se apaixonou pela mulher, como relata Elvira:
Ele dava sovas homricas nela e ela continuava no p dele. Ele me disse que esse foi o pior erro da vida dele. Ele no sabia mais o que fazer pra se livrar da mulher. Ela Veio at falar comigo, pra fazer um pacto comigo, pra que eu intercedesse junto a ele pra ele ficar com ela e da ela se comprometia comigo de cuidar dele pra mim, de no deixar ele andar com outras por a, que ele ficava s entre ns. Ah, mas ela me ouviu! Eu arrasei com ela, disse cada coisa. Ela me dizia que ele batia nela, dava surras nela, que no queria saber dela. E eu, na maior calma, dizia: que engraado, n. Em mim ele nunca bateu. Nunca tocou um dedinho se quer... E ela chorava. Eu dizia pra ela, que mulher sem-vergonha tem que apanhar mesmo, mulher que no se d o respeito. T visto que o homem no quer nada com ela, e ela fica correndo atrs, fazendo escndalo, no se d devido valor, tem mais que apanhar! E ela chorava! Eu disse que ela tinha que se d mais valor, no ficar correndo atrs de homem assim, que j que ela me admirava tanto, que ela seguisse meu exemplo. Por que eu no sou mulher de ficar com qualquer um, aceitar qualquer coisa. Eu sou mais eu, posso ficar com o homem que eu quiser, ou com os homens, n! Eu no sou mulher de me contentar com pouco, eu quero um homem que me trate bem. que agora eu no quero, t numa fase preocupada com o meu trabalho. (Elvira, 10/06/99, grifos meus)

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O que uma mulher sem-vergonha e que por isto mesmo, na lgica de Elvira, merece apanhar? Lembremos aqui, que Elvira uma PLP, que segundo diz trabalha pela defesa, valorizao e respeito da mulher. Vamos por partes. Nesta situao temos vrios elementos, que informam sobre um cdigo de valores que pauta as medidas de avaliao de Elvira. Seu marido no se apaixonou pela amante, queria apenas passar uma noite com ela. Ou seja, o caso no ameaou a estabilidade da unio conjugal de Elvira. Seu marido no quis sair de casa, no deixou de cumprir seus papis de pai e esposo e tampouco houve uma maior publicizao do caso. A atitude de seu marido parece ser aqui justificada pela natureza infiel do homem.25 Outro elemento elucidativo neste relato a comparao que Elvira faz entre ela e a amante do marido, enfatizando os elementos negativos da outra o no se dar o valor, o respeito, por no ter se dado conta que o homem no a queria e ressaltando suas qualidades. O golpe final de Elvira a sua rival vem com a mxima: mulher sem-vergonha tem que apanhar mesmo! Neste momento Elvira evidencia o alto valor moral de ser uma mulher com vergonha, de respeito, j que nela seu marido nem sequer tocou um dedinho! Por fim, mandando a mulher sem-vergonha, seguir seu exemplo de mulher honrada, boa me e esposa. Esta avaliao prvia da mulher que procura a ajuda das PLPs aparece como um critrio dos procedimentos das PLPs nos atendimentos feitos no SIM. Assim, para ser defendida, tem que se ver bem quem essa mulher. Ao comentar sobre os procedimentos que adota nos atendimentos que faz, Anete explcita ao afirmar que no defende ou sequer ajuda uma mulher sem-vergonha. Antes de qualquer coisa, ela precisa saber quem a mulher que pede ajuda, como me exemplifica:
O meu procedimento o seguinte: no abro minha boca, tu tem que escutar as mulheres, investigar pra depois encaminhar. Eu fao isso. a mulher vem aqui, reclama, se faz de vtima e eu escuto e da eu marco um retorno pra outra semana e digo que vou me informar sobre o caso dela, pra depois mandar ela pro lugar certo. Nisso eu vou investigar, saber bem como o caso dessa mulher. A no ser que

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a mulher chegue aqui toda estropiada, ensangentada, da tu tem que agir rpido, mandar pro IML fazer exame. Seno no. Tem muita mulher que chega aqui falando mal do marido e da tu fica s com a histria da mulher e vai e ajuda ela a tirar o marido de dentro de casa e quando tu vai ver a mulher era que tava passando ele pra trs, traindo ele com outro, colocando outro pra cama. Ela que tinha colocado outro pra dentro de casa. Da eu no t pra vim marido aqui tirar satisfao de mim. Vo dizer que a gente t ajudando a mulher a ser sem-vergonha. Da j viu, o nosso trabalho que vai ficar mal visto. Vo t todos os maridos de cara virada pra ns, dizendo por a que as promotoras to pra defender as mulher sem-vergonha. Por isso que tem que ver bem quem essa mulher, qual a situao, como aconteceu o caso, pra depois fazer alguma coisa (Anete, 01/07/99, grifos meus.).

Nas formulaes de Anete sobre a mulher sem-vergonha podemos identificar, para alm da atualizao dos valores acerca do feminino, uma grande preocupao com uma suposta contaminao da sua imagem de mulher respeitvel, no possvel contato com as mulheres sem-vergonhas. Ou seja, saber sobre a reputao das mulheres com as quais se relaciona, no caso, em sua atuao, imprescindvel, posto que isto poder lhe acarretar tambm um estigma. Aparece tambm a preocupao com seu status social enquanto lder comunitria e PLP. O valor do cdigo de moralidade e conduta do feminino, o bom desempenho dos atributos que so esperados de uma mulher respeitvel aqui tambm estendido ao campo da atuao poltica. Isto , as medidas de avaliao moral que regem o comportamento da mulher na lgica da reciprocidade conjugal so tambm utilizadas em outras instncias da vida destas mulheres. Trata-se, portanto, de um cdigo pervasivo, que abarca a totalidade de suas vidas. Esta a diferena crucial que marca a atuao das PLPs no atendimento no SIM, este filtro avaliativo que define qual o tipo de mulher que merece ser defendida. Dentro de um iderio libertrio igualitrio que funda a atuao feminista do SOS-Mulher, esta diferenciao seria impensvel. Diante desse quadro comparativo, fica a questo: seriam, as PLPs, feministas?

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SER FEMINISTA X SER FEMININA: UMA QUESTO DE ESTRATGIA POLTICA

Durante meu contato com o trio atuante presenciei inmeras situaes em que elas definiam-se como femininas, opondose frontalmente ao ser feminista. Nestas situaes, a expresso ser feminista era carregada de uma conotao negativa, por vezes usada como uma categoria acusatria. Este elemento chamou-me muito a ateno j que, analisando distanciadamente suas prticas imbudas pela defesa dos direitos das mulheres, esta diferenciao parecia contraditria. Passei a buscar os significados atribudos a esta dicotomia, chegando a perceber que, de acordo com o contexto no qual se encontravam e com o interlocutor a quem se dirigiam, estas categorias eram apropriadas e manipuladas estrategicamente pelas PLPs atuantes, de forma a se adequarem a seus propsitos polticos.26 Passo, assim, a refletir sobre como se do estas diferentes atribuies de sentido e usos, a partir de uma situao que vivenciei em campo:
Aps um planto do SIM, no qual preparamos alguns cartazes, samos para uma reunio com o comandante do corpo de bombeiros da regio, marcada antecipadamente pelas PLPs. Chegamos no local no horrio marcado, o comandante estava a espera. Elvira e Anete apresentam ao comandante o trabalho que fazem, enfatizando que era somente com mulheres. Num tom jocoso, o comandante perguntalhes se so feministas. Elvira rapidamente responde-lhe dizendo que no feminista: tenho trs homens em casa! No posso ter alergia a homens! Eu particularmente estranhei sua enftica resposta, no entendendo qual a relao que ela colocava feminismo e alergia a homens. O assunto entre eles segue, tomando os rumos de um debate sobre a situao da mulher em nossa sociedade. Enquanto o comandante argumentava que as mulheres no eram mais discriminadas, Elvira e Anete calorosamente argumentavam que eram, lembrando de dados como as disparidades salariais entre homens e mulheres. Ele comenta que em nossos dias j no era assim, pois a condio da mulher est muito melhor, j que em nossa sociedade ela

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muito mais valorizada. A dupla enfaticamente diz que no, Elvira d o seu exemplo, que foi educada para ficar em casa: a gente foi criada pra isso, mas comigo no. Eu no aceitei isso e com o meu marido diferente. Elas conversam por mais um tempo e logo samos. No caminho, retomo o assunto ser feminista, pedindo que Elvira me explicasse por que isso indicava ter alergia a homens. Ela me explica: acho a palavra feminista muito agressiva. aquela mulher grosseira, que vai abrindo seus caminhos na fora. Eu penso assim, eu no sou feminista, sou feminina. Eu acho que no fundo ela se confunde muito com o machista. Eu no. No sei se trauma de infncia. que as primeiras feminista, sabe, eu tenho aquela imagem das mulheres hippies, com os cabelo comprido, sujas, chapadas, drogadas. Eu acho que no isso. A mulher no pode perder a sua referncia de femibade... femi..dade, femi.... (Ajudo-a: feminilidade?) isso a. O que eu fao lutar para a mulher ser reconhecida, para ter seu espao respeitado. No sei, essa minha opinio, de repente as colegas pensam diferente... Mas quando o pessoal v o trabalho da gente, comea a dizer tu feminista, aquelas.... aquela que tem alergia de homem, que luta contra o homem. E na minha opinio no nada disso. Eu luto pela mulher, pela valorizao da mulher. Eu tenho 3 homens em casa! Imagina se eu quero ir contra o homem. Eu no quero perder a minha referncia feminina. No acho que a mulher tem que deixar de ser uma referncia para o homem (Elvira, 13/05/ 99, grifos meus).

Estes fragmentos de meus registros de campo suscitaram-me algumas questes. Todo o debate entre Anete, Elvira e o comandante sobre a situao da mulher parece, a primeira vista, contraditrio com a evitao que elas demonstram ao ser feminista. Olhando mais atentamente para as categorias que Elvira usa para definir o ser feminista e associando-as com a lgica relacional que define diferentes atribuies ao masculino e ao feminino, dentro do universo simblico dos grupos populares, a aparente contradio parece se dissolver. Ao se referir ao ser feminista, Elvira utiliza as palavras agressividade, grosseria, uso da fora, machista, atributos ligados ao masculino. Tomar para si essas caractersticas impli-

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caria, a partir da viso destas mulheres, na perda da feminilidade. Ou seja, dentro da lgica relacional de complementaridade de gnero, o feminino constitui oposio quelas categorias apontadas anteriormente ser delicada, mimosinha, conversar, como apontou em outra ocasio Anete as quais se complementam. Um outro elemento que aparece na fala de Elvira a oposio entre lutar contra o homem, ter alergia a homem e lutar pela valorizao da mulher: Associado a isto encontra-se a nfase no ser feminina, em ser referncia para o homem. Nestes fragmentos Elvira explicita a lgica relacional. Lutar contra os homens parece implicar numa pretenso em tomar o lugar masculino. Esta idia choca-se frontalmente com a complementaridade entre o homem e a mulher. Agindo assim, ela deixaria de ser mulher, no mais sendo uma referncia para o masculino, ou seja, perderia os atributos da feminilidade e quebraria o pacto conjugal. Em ltima instncia, haveria uma ruptura com os valores que ordenam seu mundo simblico. Aqui, ento, encaixa-se o lutar pela valorizao da mulher. Desta tarefa o masculino no est excludo, antes sim, pensado conjuntamente.27 No entanto, em determinadas situaes, ouvi definirem-se como feministas tambm. Em certa ocasio, enquanto as acompanha numa visita de divulgao do SIM no diretrio do partido de Anete, presencio seu discurso de descontentamento acerca de seu lugar no partido:
eu falei pro Hlio. Onde t o meu espao? Como vou trabalhar aqui no partido se no tem espao pro meu trabalho. Ele sempre soube que o meu trabalho com a mulher. E eu sou feminista, ele sabe disso, e esse partido t muito machista pro meu gosto. Onde esto as mulheres? S tem homem na executiva! O que que isso? Ah, no assim no vai dar. Olha, todos os partidos tm um frum, um ncleo da mulher. Olha s o PT! S o PSB no tem. Isso t errado, ns temos que mexer nisso. Eu sou promotora, trabalho com a mulher e o Hlio sabe disso. Olha, em todos os lugares tem uma de ns representando: no PT tem, no COMDIM, no frum da mulher... s no PSB que no. Isso no pode, tem que mudar.

Mais uma vez estranho seu discurso. Logo depois peo-lhe que me explique o porqu de naquele lugar ela ter-se definido como 186

feminista, j que em outras ocasies elas diziam-se femininas em oposio ao feminista. Anete, ento, armando-se numa pose de quem vai discursar passa-me a explicar o que significa em sua concepo ser feminista:
feminista no meu sentido, quando eu digo um coisa. Eu, que estou envolvida na questo poltica, na militncia... assim, partido de esquerda, PDT, PSB, PT, PCdoB, a maioria dos cargos homens. Falando em termos de PSB, que o meu partido, s tem uma deputada dentro do partido. A Maria Augusta Feldman. Concluso disso: diretrio, executiva, zonais do partido at o presente momento, de cabea, de presidncia, s tem homens. As mulher, s de suplncia. Ento isso que eu tava falando com eles, vou me juntar com a juventude do partido e formar uma secretaria de mulheres, que se chamaria feminista, por ter mais mulheres... pra participar mais mulher, pra discutir o espao da mulher na poltica, pra ter mais mulheres exercendo cargos.... Por que eu, como eu sendo promotora estou a servio da mulher, no posso ficar calada vendo o machismo. T muito devagar a participao da mulher na poltica Alinne: Ento, quando tu fala feminista, tudo isso que tu queres dizer? Anete: quando eu falo o termo feminista, assim, quando eu estou em qualquer frum, eu procuro sempre defender a questo da mulher. Eu estou ali representando as demais mulheres, os direitos, respeito. A igualdade junto com os homens, deusde as faxineiras at chegar num cargo parlamentar. A gente tem que trabalhar em cima dessa questo pra ter mais mulher na poltica e em qualquer instncia. Eu no sou uma feminista que no gosta de homem. Gosto de homem sim. Deusde que o homem no aprecie s o sexo, mas goste tambm da minha defesa em prol das mulheres. Para que este homem entenda e apoie este trabalho e ajuda a divulgar. Ainda se est em mdio prazo. Mas se pretende chegar numa instncia em que no se precise mais fazer movimento para que se seja reconhecida... (Anete, 09/06/99).

Conforme podemos ver nestas diferentes situaes, a apropriao da categoria ser feminista contextual. Nos depoimen-

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tos de Anete evidencia-se um uso estratgico desta categoria com fins abertamente polticos: formar uma secretaria da mulher dentro de seu partido para aumentar a participao poltica da mulher. A meu ver, ampliando aqui o escopo interpretativo de seu depoimento, esta PLP atuante explicita tambm o objetivo de aumentar as possibilidades para sua insero no campo poltico, via partido poltico. Revela-se, assim, a pretenso de realizao de um projeto poltico forjado a partir do desejo de realizao de um projeto pessoal seu de solidificar um lugar de destaque para si naquele espao. Para tanto ela utiliza-se de vrios recursos, sendo que o principal deles sua credencial de promotora legal popular, a partir da qual desenvolve um trabalho com mulheres. Nestas situaes Anete demonstra um excelente domnio dos cdigos que regem aquele espaos semnticos e a manipulao destes para a concretizao de seus projetos. Ela revela um saber prtico particular ao utilizar-se de uma categoria que sabe ter um alto valor naquele contexto: ela assume-se feminista. Quando inquirida sobre o significado, ela rapidamente procura fazer a especificao de sua concepo na tentativa de afastar qualquer confuso e afirmar sua feminilidade. Ela uma feminista diferente, que gosta de homens e, portanto, feminina. Assim, ao privilegiar em minha anlise o ponto de vista mico sobre o uso estratgico e contextual da categoria ser feminista chego a concluso de que as PLPs atuantes, ao contrrio de estarem reclamando por um lugar dentro do movimento feminista, esto se utilizando de um recurso discursivo que sabem ser de alto valor social dentro dos espaos semnticos do campo poltico pelo qual circulam. Com isto revelam, alm do domnio de diferentes cdigos culturais como sugeri, a busca por um lugar dentro do campo poltico a fim de terem reconhecimento e legitimidade para seu trabalho e assim, realizando seus projetos individuais, atravs de uma mudana de status social traduzido na aquisio de prestgio, capital simblico e, eventualmente, de capital financeiro. Este movimento demonstra um fenmeno social novo: a abertura de um novo campo de possibilidades de ascenso social para as mulheres de grupos populares, atravs da poltica comunitria. 188

No presente texto procurei fazer uma primeira reflexo sobre os dados com os quais me deparei em campo, articulando-os com a literatura antropolgica sobre o tema. Meu esforo aqui est em ressaltar a especificidade do grupo pesquisado. Cabe lembrar que me detenho, em grande medida, em apenas alguns aspectos que constituem a riqueza do fluxo da experincia social das PLPs/Partenon. O esforo analtico, por muitas vezes, acaba por sintetizar as complexidades das tramas das relaes sociais tecidas no cotidiano destas mulheres. Trabalho aqui, portanto, com alguns modelos das relaes de gnero e polticas, que se apresentaram como regularidades durante a pesquisa de campo. Contudo, cumpre ressaltar que na dinamicidade da vida cotidiana destas mulheres, nos diferentes contextos, pequenos detalhes, nuances sutis do um tom peculiar a esses grandes padres, ao fim, revelam-se reconfiguraes significativas daqueles modelos. Procurei assim, dar visibilidade experincia particular deste grupo de mulheres em suas atuaes na defesa da valorizao da mulher. Creio que a riqueza etnogrfica do grupo em questo est em embaralhar as fronteiras da nossa compreenso sobre mulheres e feminismo. Um outro de fora diria, ao olhar as prticas das PLPs, que se tratam de mulheres feministas sim. Contudo, afinando-se o olhar e o escutar para os no-ditos que constituem o fluxo da experincia cotidiana destas, podese perceber que, como enfatizam veementemente, no se tratam de mulheres feministas e nem tampouco esto atualizando um padro de participao poltica que remeta a conhecidas formas de movimentos reivindicativos populares. Creio que a riqueza deste novo fenmeno social que tem lugar no cenrio poltico de Porto Alegre , est em revelar a emergncia de uma forma particular de participao poltica feminina popular, que surge da relao entre diferentes valores culturais, mesclando elementos dos mais variados espaos semnticos que convivem na complexidade da vida urbana. Esta experincia poltica particular traz consigo novas formas de aquisio e exerccio da cidadania, e fundamentalmente lana novas luzes sobre a compreenso da participao poltica feminina. 189

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NOTAS
1

Esta pesquisa-assessoria foi encomendada ao Ncleo de Antropologia e Cidadania (NACI) da Universidade Federal do Rio Grande do Sul, coordenado pela Profa. Dra. Claudia Fonseca, do qual era eu integrante. Nosso grupo de pesquisa - constitudo exclusivamente por antroplogos era visto pela ONG como um conjunto de especialistas, detentores de saberes especficos acerca do universo cultural das camadas populares urbanas. A partir disto, a demanda pela assessoria, ou melhor, pelo olhar antropolgico sobre esta terceira experincia do projeto possibilitaria uma traduo dos cdigos culturais do grupo de participantes do projeto para a linguagem das organizadoras. Buscava-se o desvendamento da lgica cultural que permeava as relaes sociais daquele grupo. Seramos assim, intermedirios entre dois grupos sociais em contato, com o objetivo de minimizar os possveis rudos na comunicao entre ambos. Relatos sobre diferentes experincias desta natureza podem ser

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encontrados em Schuler & Kadirgamar-Rajasingham (1992) e Vsquez (1991).

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Em Porto Alegre, h atualmente seis turmas de PLPs formadas em diferentes regies da periferia da cidade. Isto significa um nmero mdio 150 promotoras legais populares. Alm destas, h duas turmas de PLPs recentemente formadas em So Leopoldo e Canoas, cidades metropolitanas de Porto Alegre. O OP situa-se dentro de uma proposta poltica de descentralizao do poder municipal, caracterizando-se como uma modalidade de gesto pblica baseada na participao direta da populao nas diversas fases que compem a elaborao e a execuo do oramento pblico municipal, especialmente na indicao das prioridades para a alocao dos recursos de investimentos. (FEDOZZI, 1997, p. 105). A implementao do Oramento Participativo contou com a forte tradio organizativa que marca a histria de Porto Alegre, aproveitando a estrutura das associaes comunitrias e iniciando uma nova relao entre estas instncias e o Estado (cf. Navarro, 1997). Cabe salientar que a ONG Themis utiliza, alm de outros espaos, as reunies do OP para fazer a propaganda e convite para o curso de PLPs. Estes conselhos so instituies encarregadas da defesa e promoo dos direitos da infncia e adolescncia, surgindo a partir do novo Estatuto da Criana e Adolescente (ECA) Lei n 8069/90 e contam com a eleio de conselheiros tutelares. Pode candidatar-se para o cargo qualquer pessoa que possua um reconhecido trabalho com as questes da infncia e adolescncia. O que uma caracterstica bem particular do movimento feminista latinoamericano como um todo, cujos pases possuem uma histrica poltica semelhante em relao as ditaduras militares enfrentadas e os processos de redemocratizao. Em Letelier (1997) e Alvarez (1998, 1999 e 2000) podemos ter um panorama das semelhanas entre os feminismos latinoamericanos e das suas atuais situaes. Atualmente podem ser identificadas pelo menos cinco correntes diferenciadas de pensamento feminista, que correspondem a: feminismo liberal, feminismo socialista, feminismo marxista, feminismo radical, feminismo ps-estruturalista ou ps-moderno e eco-feminismo (VICENT, 1995). Um exemplo desta crtica radical feminista Declarao Universal dos Direitos do Homem e do Cidado pode ser verificada na postura ideolgica de Irigaray, feminista francesa, quando afirma que todos os slogans igualitrios veiculam, a nosso ver, uma ideologia totalitria. Desta ideologia, o respeito da diferena entre os sexos pode nos guardar sem represso nem mutilao de nossa identidade humana (Irigaray, apud PIERUCCI, 1999, p. 111). No movimento feminista brasileiro pode-se identificar inmeras iniciativas neste sentido. A ttulo de exemplo, gostaria de registrar o Guia dos Direitos da Mulher, do CFEMEA e o Direitos Humanos das Mulheres Passo a

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Passo, do CEPIA. Tratam-se de duas publicaes oriundas de ONGs feministas do pas que orientam suas aes para a defesa e divulgao dos direitos humanos das mulheres.
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A mulher mais nova da turma tinha na poca 16 anos de idade e a mais velha, 60 anos. O termo casada, emicamente empregado, assume uma conotao peculiar: refere-se na maioria dos casos a unies consensuais. Ou seja: mesmo constando no questionrio aplicado pela ONG que 10 entre as 32 so separadas ou divorciadas, pude constatar que naquele momento 17 delas viviam maritalmente com um homem (seu marido). Poucas eram as que se casaram formalmente, nmero que no pude precisar. Ouvia em momentos das aulas, algumas enfatizando a ttulo de diferenciao, creio eu o fato de serem casadas mesmo, no papel. Pelo mesmo motivo, o nmero de solteiras tambm difcil de precisar. Existem algumas que, mesmo constando em seu cadastro serem civilmente solteiras, possuem filhos e marido, o que as faz recair na categoria casadas, aqui empregada no sentido mico. Estes dados nos apontam para uma impreciso e, no limite, uma possvel pouca importncia aos formalismos da lei no que se refere s unies conjugais. O que parece importar o fato de viverem com seus companheiros. Os grupos de Gerao de Renda so projetos, em sua maioria, organizados pelas Pastorais da igreja catlica local com o apoio de associaes de moradores e da Secretaria Municipal da Produo, Indstria e Comrcio (SMIC). Cooperativas de costureiras, de produo de remdios caseiros a partir de ervas medicinais, de artesanato, de fabricao de po, so alguns exemplos destes grupos de Gerao de Renda que me foram listados por algumas informantes. Todas as palavras e expresses marcadas em itlico ao longo do texto so micas. Todos os nomes prprios que aqui aparecem referem-se s participantes do curso de PLPs/Partenon. Tratam-se de nomes fictcios a fim de assegurar a privacidade das informantes. Art. 226: A famlia, base da sociedade, tem especial proteo do Estado. Art. 227: dever da famlia, da sociedade e do Estado assegurar criana e ao adolescente, com absoluta prioridade, o direito vida, sade, alimentao, educao, ao lazer, profissionalizao, cultura, dignidade, ao respeito, liberdade e convivncia familiar e comunitria, alm de coloc-los a salvo de toda forma de negligncia, discriminao, explorao, violncia, crueldade e opresso (BRASIL, 1996, p. 102). Art. 226: A famlia, base da sociedade, tem especial proteo do Estado. 8: O Estado assegurar a assistncia famlia na pessoa de cada um dos que a integram, criando mecanismo para coibir a violncia no mbito de seus relaes. (BRASIL, 1996, p. 102). Lei no. 9.278 de 10/05/96. Regula o pargrafo terceiro do artigo 226 da Constituio Federal.3o. Para efeito da proteo do estado, reconhecida a unio estvel entre o homem e a mulher como entidade familiar, devendo a lei facilitar sua converso em casamento. Lei no. 9.278 de 10/05/96:

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artigo 1o. reconhecida como entidade familiar a convivncia duradoura, pblica e contnua de uma homem e uma mulher, estabelecida com objetivo de constituio de famlia.
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De acordo com Fonseca (1995b) e Paim (1998), a mulher valente um modelo de feminino tpico dos grupos populares urbanos porto-alegrenses aquela que se apercebendo que sua relao conjugal est em crise, luta com valentia, utilizando-se de inmeros recursos, para manter seu homem e sua famlia. Os casos analisados pelas autoras registram situaes em que mulheres enganadas por seus maridos utilizaram-se de perspiccia, argcia e artimanhas, alm de transgredirem cdigos sociais saindo noite desacompanhadas por exemplo a fim de manterem sua relao conjugal. Com este intuito, h uma legitimidade e aprovao social nas atitudes da mulher, valorizando-a socialmente e ressaltando seus atributos de valentia. Fonseca (1993), descrevendo conversas com moradores desse mesmo bairro, alega que brigas, batidas policiais, mortes e trfico de drogas so assuntos freqentes que causam tanto excitao quanto espanto. Em 1998, a ONG Themis, a partir de um projeto em conjunto com o Ministrio da Justia, ofereceu um curso de capacitao em Direitos Humanos e Acesso a Justia para vrias ONGs de pequeno porte em todo o pas. O objetivo de tal empreendimento era passar a experincia adquirida com o curso de formao de PLPs e ampliar seu escopo de ao, de acordo com o tipo de atuao de cada ONG participante do curso. Aps a capacitao, as ONGs estariam aptas a implementar o curso de formao de agente de cidadania em seus locais de origem, sendo apoiados e assessorados pela Themis. Estas so as trs PLPs/Atuantes que estavam a frente do SIM/Partenon, entre os meses de abril e julho de 1999. Elas conformavam um dos seis subgrupos que constituam a turma de PLPs/Partenon em 1996. As categorias parceria e respaldo possuem um significado mico muito particular e so centrais para se compreender a concepo de participao poltica das PLPs atuantes do Partenon. Parceria aqui revela o domnio de um cdigo que rege o cenrio poltico municipal. A idia de se fazer parcerias de uso corrente atualmente neste contexto e mostra, a meu ver, uma concepo poltica que procura incentivar a participao da sociedade abrangente e o comprometimento de todos os cidados com o processo poltico. A apropriao e uso deste termo pelas PLPs revela, para alm do domnio dos cdigos culturais dos espaos semnticos por onde circulam, uma forma particular de concepo poltica que se fundamenta a partir da lgica da constituio de redes de reciprocidade social que permeiam o cotidiano de seu universo social. Por sua vez, a noo de respaldo associase a esta concepo de poltica e marca a procura destas mulheres por um lugar de destaque no campo poltico e a realizao de seus projetos individuais de mudana de status social. O kit de divulgao do SIM constitudo por cartazes e panfletos feitos por elas, cartazes e folders do SIM fornecidos pela ONG Themis, panfletos e

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guias de Direitos Humanos e Cidadania, panfletos informativos sobre sade da mulher fornecidos por entidades e rgos pblicos que trabalham com estas questes, com os quais as PLPs trabalham em parceria. H ainda jornais de alguns partidos polticos. Esta prtica de constituir um kit informativo sobre a entidade e o tipo de servio oferecido corrente no campo poltico de Porto Alegre. Um exemplo disto o kit do Oramento Participativo de Porto Alegre. Quando entrei em contato com as mulheres, tinha muita dificuldade de entender as inmeras siglas que falavam, como se dava o processo do OP e seus objetivos. Elvira, muito preocupada com minha inabilidade com o OP, sugeriu que me era imprescindvel ter uma bblia do OP, a fim de poder acompanh-la nas reunies e assim entender o que ali se passava. Minha dificuldade foi sanada rapidamente quando uma funcionria da prefeitura me presenteou com o kit, constitudo pela bblia do OP um livreto colorido com o regimento interno e o funcionamento do processo do oramento pblico municipal, que todos os participantes das reunies do OP empunhavam em meio s discusses frente a qualquer dvida do processo , o livro das demandas e prioridades votadas no ano anterior, vigentes no presente ano, separadas pelas microrregies de Porto Alegre, panfletos que traziam informaes resumidas do OP e seu histrico, alm de alguns folders que resgatam artigos publicados em jornais internacionais elogiosos em relao a atitude democrtica da prefeitura de Porto Alegre na implantao do OP.
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A questo da autonomia uma das grandes polmicas dentro do movimento feminista na dcada de 1980, j que fazia uma distino interna ao movimento entre os grupos ligados a partidos polticos neste caso as feministas eram acusadas de dupla militncia e os grupos com vis libertrio, estes sim, autnomos. A partir da dcada de 80, assiste-se a uma progressiva institucionalizao do movimento feminista, seja em ONGs, seja no Estado, o que constitui um feminismo profissionalizado (GROSSI, 1998). Alm disto, a importncia da autonomia para o feminismo crucial posto que informa sobre o tipo de ideologia libertria que o sustenta, ou seja, a autonomia tambm est relacionada com o tipo de conscientizao da mulher enquanto sujeito histrico, oprimido e com capacidade de fazer sua prpria revoluo pessoal (MIGUEL, 1988). Bairro popular da cidade de Canoas, uma das maiores cidades da rea metropolitana de Porto Alegre. Segundo Duarte, dentro deste universo de valores, o homem visto sempre como algo ameaador porque nunca est com boas intenes (DUARTE, 1987, p. 220) e, a partir disto, um dos caminhos para que o homem perturbe o pacto de reciprocidade conjugal o fato de ter outras mulheres possibilidade muito regular nesses grupos, mas que deve se manter nos limites da reproduo (no afetar o sustento da primeira famlia) e no da vergonha (no ser ostensivo, demasiadamente prximo ou pblico) (DUARTE, 1987, p. 222). Este movimento de apropriao de categorias do feminismo foi identificado tambm por outras pesquisadoras, muito embora interpretem este fenmeno de forma diferente da qual proponho aqui. Meu enfoque privilegia o ponto-

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de-vista mico: o domnio de cdigos culturais diferenciados e seu uso contextualmente estratgico por parte das PLPs atuantes. Em contrapartida, outras perspectivas interpretam este uso de categorias do feminismo por outras atrizes do movimento mais amplo de mulheres como uma forma de adeso ao movimento feminista, embora de forma ressignificada. Alvarez, por exemplo, ao entrar em contato com PLPs de outras regies, pondera que de um lado, (...) as intervenes feministas no movimento mais amplo de mulheres teve efeitos culturais e polticos importantes; por outro, deixa claro tambm que o feminismo est sendo ressignificado e apropriado por mulheres cuja experincia de vida difere significativamente daquela das mes fundadoras da segunda onda do feminismo latino-americano (ALVAREZ, 2000, p. 12).
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Como j apontei, esta associao entre feminismo e alergia a homens parece ser um esteretipo presente no imaginrio da sociedade brasileira em muito construdo na dcada de 70 por correntes polticas que se opunham emergncia do movimento feminista no pas (GOLDBERG, 1987). em grande medida, algumas correntes feministas ajudaram a reforar este senso comum de que o feminismo uma ideologia poltica fundada a partir da luta contra os homens vistos como um bloco de opositores, conforme discute Pontes (1986) em seu estudo sobre o SOS-Mulher de So Paulo. Ao refletir sobre as diferenas entre movimento de mulheres e movimento feminista, Singer (1980) situa a dificuldade de comunicao entre estes movimentos exatamente nesta concepo acerca do feminismo: Uma das dificuldades com que se defronta o feminismo em So Paulo, assim como em outras partes, o preconceito contra ele, alimentado por um tipo de crtica que se dirige no contra os fins do movimento ou contra os mtodos de luta que emprega, mas motivao subjetiva de quem participa. Usando largamente o ridculo, esta crtica retrata a feminista como um tipo de mulher mal amada, despida de encantos femininos, cuja frustrao se exprime sob a forma de inveja ao homens, aos quais procura, no fundo, imitar. A esta crtica se juntam os temores de que o feminismo separe as mulheres dos homens, afetando a harmonia conjugal e a unidade de ambos os sexos no empenho por objetivos comuns (SINGER, 1980, p. 138).

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DESAPARECIDOS E DIREITOS HUMANOS. ENTRE UM DRAMA NACIONAL E UM DILEMA UNIVERSAL

Ludmila da Silva Catela*

INTRODUO
Pesquisar, analisar, escrever sobre questes relativas aos direitos humanos, a partir da Antropologia coloca em tenso os princpios que regulam o trabalho de campo, os limites da interveno do antroplogo em espaos onde as situaes-limite, ausncias, dramas perpassam o cotidiano das entrevistas, das demandas, das identidades construdas em relao ao outro. Ao ler pela primeira vez L exprience concentrationnaire. Essai sur le maintien de lidentit sociale, de Michael Pollak, o texto desencadeou em mim uma srie de questionamentos sobre o problema dos direitos humanos na Argentina, ligando de forma direta essa categoria aos desaparecidos polticos. At esse momento, o tema pertencia a um mundo de horrores inexplicveis acontecidos na Argentina dos anos 70, no qual eu havia tido uma experincia de priso na famlia, mas nunca me envolvera como militante. Penetrar nas vidas das mulheres sobreviventes da Shoa, retratadas por Pollak, despertou lembranas do drama argentino, mas sobretudo permitiu que me distanciasse e pudesse pensar a questo da violncia poltica e da violao aos direitos humanos em termos de um problema antropolgico.

Universidade Federal do Rio de Janeiro. catela@arnet.com.

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Somando a essa viso os registros analticos de Elias (1989a; 1998) e Bourdieu (1998), indaguei-me por que, numa sociedade onde as Foras Armadas fizeram desaparecer 30 mil 1 cidados, no se colocava socialmente a vingana como estratgia. Por que, diante da ao violenta de agentes que tinham tomado as rdeas do Estado, que matavam, torturavam e faziam desaparecer aqueles que enquadravam na categoria de inimigo, destituindo-os de todas as caratersticas humanas, a resposta dos diretamente afetados foi, ora num silncio defensivo, ora por negao estratgica, a ao poltica, a organizao de grupos, o protesto, a denncia, a demanda por verdade e justia? Essas perguntas me levaram a tentar tornar compreensvel por que e como os indivduos do conta de situaes extremas, que parecem desmembrar toda a ordem do mundo cotidiano, cultural, poltico e religioso em que esto imersos, em que foram socializados, onde aprenderam a se mover, a se relacionar, a viver. O caso dos desaparecidos polticos da Argentina apresenta estas caractersticas, permitindo pensar a configurao de formas de regulao da vida social durante aes de violncia poltica e os modos de fazer poltica e produzir espaos de reivindicao de direitos humanos na sociedade argentina contempornea. Este trabalho tem como objetivo analisar como a categoria desaparecido, central na conformao das representaes sobre os direitos humanos na Argentina, construda, reconfigurada, delimitada e disputada, tendo como substrato de sua configurao a eficcia dos laos primordiais e a negao da morte. A des-construo desta categoria ser mapeada a partir de dois nveis diferentes: os testemunhos ligados a memrias-vividas e as formas de representao por meio de fotos, imagens e leis, suportes fundamentais para a definio do que significa o desaparecimento. Se o problema dos desaparecidos absorve e concentra o ncleo do que nesse pas se considera direitos humanos, a anlise desta categoria se torna um objeto estratgico para

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pensar de modo amplo a historicidade e o arbitrrio da noo de direitos humanos como questo universal da modernidade.

O CAMPO DOS ORGANISMOS E A PRODUO DOS DIREITOS HUMANOS COMO PROBLEMA SOCIAL
A partir de 1975, e depois, durante a ditadura, uma srie de organismos foram ativados ou nasceram vinculados a uma ao contra a violncia poltica e os seqestros. Para alm de suas diferenas internas, observa-se que todos esses organismos formam atualmente o centro daquilo que na Argentina se considera como movimento pelos direitos humanos. Se realizarmos um recorte histrico, temos, de um lado, instituies que foram criadas previamente ditadura, tais como a Liga Argentina por los Derechos Humanos, nascida na dcada de 30 como um espao de defesa contra as perseguies ao Partido Comunista, o Servicio de Paz y Justicia, fundado em 1974 por Adolfo Prez Esquivel, que era o coordenador geral para toda a Amrica Latina, e a Asamblea Permanente por los Derechos Humanos (APDH), fundada em dezembro de 1975, no contexto da violncia instaurada pela Trplice A (Aliana Anticomunista Argentina). Nessa poca (1976) tambm nasceu o Movimiento Ecumnico por los Derechos Humanos (MEDH), nica organizao formada por integrantes do campo religioso argentino. A funo destes organismos depois do golpe esteve geralmente circunscrita a aes jurdicas. Como se pode observar, todas estas instituies levam nomes que representam valores gerais e universais. Em nenhuma delas se percebe um recorte grupal ou de gerao. A nica unidade entre elas est delimitada pela categoria direitos humanos. A partir de suas denominaes, pode-se perce-

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ber que potencialmente so destinados a todos, sem distinguir pocas, situaes ou laos de pertencimento. J nos tempos da ditadura comeam a se conformar novas organizaes. Familiares de Desaparecidos y Detenidos por Razones Polticas (1976) cria sua sede em abril de 1977 (at ento utilizava como espao de reunio a APDH). Desse mbito partiram as primeiras mulheres que decidiram se manifestar na Praa de Maio, centro fsico e simblico da vida poltica argentina, criando depois as organizaes Madres de Plaza de Mayo (abril de 1977) e Abuelas de Plaza de Mayo (outubro de 1977). Em 1979, foi criado o Centro de Estudios Legales y Sociales (CELS), um desmembramento da APDH, que atuou prioritariamente como apoio legal e centro de documentao de denncias. Em 1986, as Madres de Plaza de Mayo se dividiram em dois grupos, um deles passando a chamar-se Madres de Plaza de Mayo-Lnea Fundadora. Vinte anos depois do golpe, em 1995, foi criada HIJOS, que rene filhos de desaparecidos, ex-presos polticos e exilados. Por fim, surgiu a recm-inaugurada HERMANOS (1999), que agrupa irmos de crianas subtradas, apropiadas. 2 O que caracteriza todos os grupos criados nos diversos tempos de represso sua autodefinio como organizaes de direitos humanos.3 Mas, diferena do primeiro conjunto, os organismos que foram criados durante e depois da ditadura compartilham formas de denominao baseadas em categorias de laos primordiais. 4 Este inventario de organismos de direitos humanos uma introduo, bem como uma exposio dos espaos mais visveis de uma serie de intermediaes que, ao longo desse perodo, compem o campo e definem o problema geral dos direitos humanos na Argentina. A valorao diferencial dos organismos orienta e hierarquiza a produo do problema dos direitos humanos. Assim, podemos afirmar que hoje a categoria direitos humanos na Argentina est ligada diretamente ao problema dos desaparecidos. A partir deste drama nacional, ela se estendeu, foi reformulada, criou secretarias de Estado, agentes especializados, reas, formas, espaos de circulao e legitimidade. Hoje ela associada rapidamente 206

a aes e agentes que ganharam autoridade na sociedade argentina para orientar os significados da categoria direitos humanos: Madres de Plaza de Mayo, Abuelas de Plaza de Mayo, Familiares, assim como os novos grupos que diante da violncia policial absorvem os smbolos e a fora destes movimentos.5 Estas atualizaes, relacionadas com observaes empricas das ltimas comemoraes contra o aniversario do golpe,6 permitem afirmar que, aps mais de 20 anos do fim da ditadura militar, o problema dos desaparecidos atua como condensador dos direitos humanos. Nessa data todos os grupos que reivindicam direitos humanos usam a data para realizar suas denuncias e reivindicaes. A partir do j esboado cabe indagar como possvel explicar esta constante atualizao? Que razes explicam a monopolizao do tema dos direitos humanos a partir do problema dos desaparecidos? Que significa desaparecido poltico nas dimenses mais abrangentes da cultura argentina na virada do sculo?

IMPUNIDADE E ESTRATGIAS DE AO
Os diferentes contextos de impunidade, que vo desde o momento em que as vitimas so seqestradas at as leis de perdo, como as anistias e indultos, 7 que impedem que se castigue os culpados, obrigam que a demanda por justia crie novos canais para se expressar. Desta forma, os que so diretamente afetados elaboram, individual e coletivamente, por meio dos organismos de direitos humanos, uma srie de prticas de intermediao para reconstruir uma realidade fraturada, cujo desenlace pblico a denuncia da violao dos direitos humanos e a demanda por verdade. Assim, diante da configurao de espaos de violncia poltica des-civilizadora (ELIAS, 1998), como a que ocorreu na Argentina na dcada de 70, emergiram prticas in207

ditas e velhas prticas reformuladas, cujo principal objetivo passou a ser a procura de informao sobre o destino das pessoas que desapareciam. Uma vez desgarrados pelo seqestro, os familiares iniciaram aes a partir de um mundo conhecido (ministrios, habeas corpus, relaes pessoais), em direo a um mundo desconhecido (clandestinidade das foras de segurana, humilhao, mentiras e negao de informao), que comearam a decifrar e a preencher de significados polticos e culturais. O reconhecimento do problema comum levou configurao de redes de interdependncia onde a denuncia de violao dos direitos humanos passou a ser o fio de unio das diferentes histrias que cada um levantava a partir do seqestro dos familiares. Assim, a categoria direitos humanos conformou-se como um vasilhame receptor e continente, que permitiu unificar aquilo que os diferentes pertencimentos polticos, culturais e sociais dividiam. A construo das identidades dos familiares de desaparecidos foi forjada em um processo que pode ser segmentado em dois momentos: um, de desintegrao e desagregao dos contornos cotidianos a partir do seqestro do familiar, e outro, de reao, de criao de referncias culturais essenciais e de estratgias polticas eficazes, que configura um tempo que chamo de reconstruo do mundo. Longe de se definirem por essncias, as identidades e categorias sociais so construdas permanentemente com diversos materiais e representaes. Estes, para assegurar sua transmisso intergeneracional e societal, devem ser constantemente legitimados e manifestados na ordem do mundo. Neste trabalho no se pretende resolver a historia do problema dos desaparecidos ou como ele usado no campo dos direitos humanos, mas apenas avanar e refletir sobre a incessante transferncia no tempo das aes de pessoas interessadas em tornar pblico este drama e transform-lo no verdadeiro problema dos direitos humanos da Argentina. Esta formulao constitui a filigrana do texto: dentro do extenso catlogo de formas de expresso produzido a partir das experincias colhidas entre familiares de desaparecidos da ci-

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dade de La Plata,8 centrarei a ateno nas formas de conquistar territrios e produzir discursos e testemunhos com base no uso diversificado de objetos e imagens que representam o desaparecimento. Estas conquistas exprimem de modo marcante a constituio, composio e lutas em torno da construo de uma nova identidade: ser familiar de desaparecido. Busco dar relevo aos cenrios e categorias que tm configurado novas moedas de intercmbio para fazer poltica na sociedade argentina contempornea, falando, usando e mantendo demandas em nome dos direitos humanos.

DESAPARECIMENTO E REPRESENTAES SOBRE A MORTE

No quebra-cabea que cada indivduo precisou montar depois do seqestro do familiar faltavam peas fundamentais. A volta vida cotidiana, o retorno escola, ao trabalho, permitiram acomodar as peas, se relocalizar, se posicionar. A busca de informaes sobre o familiar seqestrado pouco a pouco sintetizou-se em claras denncias 9 da violao dos direitos humanos. As aes levadas a cabo foram as que permitiram mudar peas de lugar e comear a descobrir novos desenhos da realidade poltica e social em que estavam situados. No entanto, havia peas que no se encaixavam, s quais faltava o par. O quebra-cabea no podia ser montado, o familiar seqestrado no aparecia, sobre ele se tinha pouca ou nenhuma informao. Lentamente, comeouse a falar sobre estas pessoas como desaparecidas. Entre a experincia traumtica do seqestro de um ser prximo e a resposta consciente que o define como desaparecido existe um tempo de formao ou de revelao desta categoria. Tanto a relao especfica do familiar com a vivncia do seqestro quanto este tempo fazem da categoria desaparecido uma noo diferenciada, polissmica, que passa a conjugar um sistema de prticas e crenas construdas sobre o pano de fundo dos direitos humanos.

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A figura do desaparecido interessa como provedora de material especfico para a conformao de um sistema simblico, onde predominam elementos tradicionalmente associados aos rituais de morte. No entanto, como categoria construda e desconstruda, com ritmos e espaos histricos e sociais, ela s pode ser compreendida como um princpio de oposio s idias de morte. Em vez de marcar e facilitar a passagem do mundo dos vivos ao mundo dos mortos, os rituais colocados em cena para dar conta do desaparecimento de um indivduo transformam a ausncia do corpo em um capital de fora poltica e cultural que se expressa sob o registro da denncia. Que significa ter um familiar desaparecido? Como construda esta nova categoria de pessoa? Com quais referentes e fronteiras? Quais so os ritmos, os tons, as sensaes em relao vida depois do seqestro de um familiar? Os desaparecimentos aconteceram em um pas onde, embora a violncia tivesse passado a fazer parte das vivncias cotidianas dos cidados, do discurso comum, assim como do argumento para justificar aes de resposta das mais variadas, ela no tinha-se generalizado de forma equivalente em todas as regies do pas, a ponto de transformar inteiramente o dia-a-dia das pessoas. Vivia-se em um estado de violncia, mas no de guerra, tempo em que se concebe a possibilidade de uma morte antecipada como sacrifcio por uma ptria. Desta forma, a morte continuava sendo representada como o final da passagem por um ciclo de vida: a vida individual mais segura e prolongada. A morte era associada ao ponto final de um processo natural. O maior grau de pacificao interna nos estados nacionais influi nas formas de representar a morte no Ocidente10 e leva a pensar numa morte ideal, como a que se d no final da vida, na sala de um hospital branco, rodeada por nossos seres queridos. Nos processos normais de morte, onde existe um corpo para sepultar, o cemitrio o espao que separa o mundo dos vivos do mundo dos mortos. um espao fundado em lgicas prprias, onde as marcas de parentesco, de filiao, de classe social, de pertencimento a grupos aparecem por todo lado como sinais de quem a pessoa que est sepultada ali. De certo modo, a marca da sepultura funciona como um ope210

rador que integra em uma estrutura meta-histrica o grupo social dissolvido pela morte (FAETA, 1993), recria em um novo espao as relaes de parentesco, sociais e culturais rompidas pela morte. Com a falta do corpo, locus essencial dos rituais da morte, que espaos so recriados para dar conta desta ruptura? Onde localizada a morte? Para onde transportada a energia concentrada diante da sepultura de um filho, um pai, um irmo morto? Como so remontadas e construdas as classificaes sobre a morte? Se partirmos da idia de que o desaparecimento impe rituais diferentes daqueles usualmente configurados para as mortes, separaremos dois grandes nveis a serem trabalhados em relao s perguntas que foram feitas: um nvel pessoal e um nvel coletivo ou grupal, a partir dos quais os familiares de desaparecidos se posicionam, atuam, se inter-relacionam.

TEMPOS E ESPAOS
A morte nos confronta com uma srie de obrigaes morais e de deveres particulares apreendidos ao longo da vida. Depois da morte de um ente querido, os familiares, os vizinhos, os amigos se solidarizam num grupo que deve expressar um comportamento diferenciado. Sejam quais forem seus sentimentos pessoais, diz Hertz (1917) em seu ensaio Sobre a morte, eles se vero obrigados, durante certo tempo, a manifestar dor, mudando a cor de suas vestes e modificando seu tipo de vida habitual. Como fato social, a morte gera uma modificao no tempo e no espao do grupo social afetado. Estas mudanas tm como referencial principal as obrigaes, os comportamentos e os ritos religiosos ou seculares que, por um determinado perodo, provocam uma espcie de intensificao dos sentimentos, emoes e estados corporais. O tempo e o espao se concentram e, como em uma espiral, se tornam profundos e intensos. O desaparecimento provoca uma ao inversa concentrao de espao-tempo requerida socialmente para enfrentar a morte. Os familiares de desaparecidos, por muitos anos, esperam, buscam, abrem espaos. Esperam a volta do ente querido vivo, 211

buscam pistas, informao precisa sobre o local, modo e data da morte, esperam o reconhecimento dos corpos e exigem respostas do Estado, exigem punies para os desaparecimentos. O desaparecimento pode ser pensado como uma morte inconclusa (CATELA, 1998, p. 57). Cristina marca estes momentos e sentimentos ao relatar as reaes vividas depois do seqestro de seu marido:
Cuando se llevaron a mi marido, yo no lo dimension para nada. Yo me acuerdo que vino mi hermano y me dijo: No te preocupes. Seguro que son 15 das en averiguacin de antecedentes. Yo no me voy a olvidar la sensacin de enormidad que me pareci que me dijeran 15 das (...), y hace 20 aos. Lo que pasa es que fue una cosa muy paulatina, una cuestin de espera, y precisamente porque esperamos. Y digo esperamos por que creo que a muchos les pas lo mismo. Yo esper ms de 4 aos con la idea de que volva. Cuando vinimos a vivir a esta casa, fue en el ao 80; el desapareci el 10 de septiembre del 76 y yo me vine a vivir aqu en abril del 80, y recuerdo que pens: puede volver y no nos encuentra, y ya iban a pasar 4 aos. El preciso momento en que me di cuenta que nunca ms, no s cul fue, pero... de todos modos, como te deca, hoy no puedo hablar de muerte, no puedo hablar de muerte, no tolero que me digan viuda... Interiormente s que est muerto, s que soy viuda, pero no tolero que los dems me lo digan.

A importncia de manter os lugares conhecidos pelo familiar antes do seqestro, ou de que a casa nunca fique sem ningum, marca o ponto mais alto da espera constante. Muito alm do desejvel, a condio dos indivduos passa a ser cercada por um trabalho coletivo de classificao (mortovivo; viva-esposa), que ao mesmo tempo condiciona e ajuda a resolver um insuportvel estado de indefinies. No momento do seqestro os familiares buscavam respostas partindo de comportamentos conhecidos para poder entender o que estava se passando. Assim, dentro deste universo de relaes entre os civis e as foras de segurana, os familiares apelavam figura jurdica da averiguao de antecedentes. Este referencial servia para explicar por que levavam uma pessoa presa se no se tratava de um delinqente, se no havia

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motivos normais. Pouco a pouco, entre os que comungavam com as idias militares e consideravam que eles estavam em guerra com a guerrilha, apareceu uma clebre e famosa frase, que afirmava si lo llevaron, por algo habr sido (se o levaram, por alguma coisa foi).11 A deteno para averiguao de antecedentes se estendeu por tempos demasiadamente extensos (de 15 dias para quatro anos, para Cristina) nas palavras: seqestro-deteno-desaparecimento. Era uma evidncia que provocava diversas modificaes na vida das pessoas. Por um processo de identificao em cascata, os indivduos que sofriam esta condio passaram a se organizar em grupos solidrios. A categoria desaparecido foi a derivao de uma ao coletiva que lentamente ofereceu espaos e coisas compartilhadas, canais de comunicao, suportes de conteno, representaes, enfim, a criao de identidades. As pessoas reunidas por uma situao liminar no podiam ou no queriam falar de morte. Da mesma maneira, as categorias conhecidas e usadas para indicar as pessoas ligadas a um morto no eram simbolicamente eficazes. No se tratava de vivas nem de rfos, j que isto no expressava a situao gerada pelo desaparecimento. Se consideramos a palavra viva, por exemplo, pode-se notar como seu uso descontextualiza a situaao que a levou a ser mulher de desaparecido e, principalmente, a exclui dos espaos de pertencimento construdos pelos familiares de desaparecidos. Estes indivduos se afirmaram como filhos, mulheres, irmos, pais de desaparecidos. As modificaes na vida das pessoas, as mudanas foram acionando a criao de identidades diferenciadas que tornaram os laos primordiais12 os referenciais mais fortes de identificao. A categoria desaparecido acarretou um sistema classificatrio diferente, eficaz para as pessoas que se posicionavam em torno desta figura, tanto como forma de enunciao de um drama privado quanto na arena pblica. Este processo levou tempo e passou por muitas etapas de ajustes, disputas, idas e vindas em torno de um mesmo tema: a constituio, aceitao e uso da palavra desaparecido.

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Durante vrios anos, os familiares acreditaram que voltariam a ver com vida seu familiar. Poucos podem estabelecer um momento concreto, se este existiu, que marcou a afirmao: est morto. No h referncias temporais de um dia especfico. Dificilmente poderia hav-las, j que em raras ocasies a informao total sobre o momento e a causa da morte chegou aos familiares. Desta forma, as referncias temporais no esto delimitadas estritamente por um momento de dor, e sim associadas a eventos pblico-nacionais que marcam rupturas quanto violncia do Estado: a visita da Comisso Inter-americana de Direitos Humanos da OEA-, a descoberta da existncia de Centros Clandestinos de Deteno, o achado e o reconhecimento das fossas de N.N., o relato de sobreviventes dos CCD, entre outros mais pontuais. Mas a referncia mais forte est marcada pelo dia do retorno da democracia: 10 de dezembro de 1983, data que casualmente marca o dia internacional dos direitos humanos.
Creo que desde que fui adolescente cuando empez la democracia, yo tena 13 aos de alguna forma segua esperando que toquen timbre y sean mis paps... Porque en esa etapa creo que no estaba muy consciente de que podan estar muertos. Para m tenan que estar detenidos en algn lado. Aparte me imaginaba que les podran haber lavado la cabeza, tipo pelcula, que te imaginas que estn en algn otro pas, que le borraron toda la mente, tipo pelcula. Me imaginaba eso. Y cuando volvi la democracia tambin pens eso, por ah estn en otro pas, no pueden volver y con la democracia pueden volver. Pero no (Katia nome fictcio para preservar identidade). Y... yo creo que busqu a mi hijo hasta que subi Alfonsn. Si, yo nunca dej de ir al Ministerio del Interior, nunca dej de ir a Tribunales (...) Yo siempre dije que iba a tocar todas las puertas, y las toqu a todas. No de forma ladina, pero yo me levantaba a la maana y tena, necesitaba hacer algo por mi hijo (Delia). El da que asumi Alfonsn fue un da de llanto desde que me levant hasta que me acost. En ese momento crea que los militares se haban ido. Y bueno, me abri todas las expectativas. Yo no pens que poda volver. A lo mejor tena la

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esperanza de que hubiera... s, casi te dira que s, tena la esperanza de que hubiera algn campo de concentracin en el que todava algunos estuvieran vivos. Ahora te aclaro que no s si era por mi marido o por cualquier desaparecido. Yo lo que quera, en ese momento, era que aparecieran desaparecidos. Porque cuando entras a trabajar a Familiares, entras porque tens un desaparecido. Despus el individuo desaparecido ya pasa a ser 30.000, por ms que no desoigas la identidad del tuyo. Al contrario, yo la uso como blasn, el nombre, la militancia, pero son 30.000. Por eso, en ese momento, esperabas que hubiera aparicin con vida, que era la consigna de las Madres. Despus esa consigna se mantuvo por una cuestin de apriete o de exigencia, pero en ese momento exista esa esperanza (Cristina).

Em maior ou menor medida, de forma mais explcita ou menos clara, os familiares coincidem, sem distino de gnero e idade, em que a chegada da democracia foi vivida como o momento potencialmente mais claro de espera pela volta de seu familiar desaparecido. O retorno da democracia foi acompanhado pelas ltimas esperanas de encontrar o familiar com vida. Este acontecimento de comemorao nacional passou a ser interpretado e recordado pelos familiares de desaparecidos como um evento de luto e tristeza individual. Um espao privado de sofrimento e dor, desiluso, lgrimas e mgoa. Outros familiares, especialmente aqueles que, como Reina e Luisa, j haviam tido experincias com violncia poltica, afetando diretamente seus parentes, assinalam fatos anteriores democracia como este ponto final da esperana. Consideram, por exemplo, entrevistas com polticos como Balbn lder do Partido Radical que, durante a ditadura militar, j havia afirmado: estn todos muertos. Ou a visita e as posteriores concluses do informe da OEA-CIDH, que tambm, em 1979, se orientaram por este vis. Estes fatos concretos se somavam s prprias intuies destes familiares, como evidncia da desesperante impossibilidade de acreditar que os desaparecidos estavam vivos. De qualquer forma, mesmo assim, estas mulheres, que sabiam que estavam mortos, sempre guardavam, como muitas delas dizem, 1% de possibilidades de voltar a se encontrar com seu filho/a, seu irmo/a, seu pai/ me.

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O tempo de espera e de esperana, de voltar a ver com vida o familiar, corresponde ao tempo que levou terminar com a crena e confiana nas instituies e na palavra do outro. Este processo desfazia as constantes tentativas de engano encenadas pelos agentes do poder. A propaganda operava em cumplicidade com importantes meios jornalsticos privados e alimentava os rumores sobre o destino dos seqestrados. Isto cristalizava duas verses que circulavam na poca: uma, que dizia que os detidos se encontravam em campos de recuperao, e que sairiam uma vez curados, regenerados; e outra, a crena que, em datas-chave, datas de grande importncia familiar (Dia das Mes, dos Pais, festas de fim de ano, Pscoa), seriam libertados os presos e detidos. Berta lembra que todos os anos, nestas datas, ela esperava sua filha, e pensava que quando ela chegasse iria atirar uma pedrinha na sua janela,
(...) yo viva con esa esperanza. Vivimos durante aos con la esperanza de que los iban a restituir para las fechas claves, da de la madre, Navidad, Ao Nuevo, que s yo, distintas fechas. Yo pensaba que ellos tambin tendran familia, tendran ellos hijos, y seguramente les gustara estar sentados alrededor de una mesa con sus hijos y su familia!...

Estas verses no estavam escritas em nenhum lugar, no provinham de comunicados oficiais, mas formavam parte dos rumores que circulavam. A dvida, s vezes, era sustentada tambm, quando se recebia informao sobre o familiar detido da parte de re-aparecidos que, vindos dos chupaderos ou centros clandestinos de deteno, traziam informao de boa fe. Em 1980, uma palavra de ordem defendida pelas Madres de Plaza de Mayo cristalizou uma referncia de impacto simblico: Aparicin con vida. Para complet-la, uma pequena explicao: Con vida los llevaron, con vida los queremos. Esta espcie de senha, to forte quanto polmica, encerrava em uma frase desejos, necessidades e denncias, propunha palavras de ordem e ao aglutinantes. Segundo as lembranas atuais de Hebe de Bonafini,12 esta palavra de ordem nasceu como reao s declaraes pblicas que Emilio Mignone (fundador do CELS) realizou em 1980, na Europa. Em uma excurso 216

com Prez Esquivel, Prmio Nobel da Paz, Mignone afirmou, os desaparecidos esto todos mortos, sem especificar informaes sobre onde, como e por que estas pessoas estavam mortas.13 Em oposio a esta afirmao, aparicin con vida, tinha como motor principal no afirmar algo sobre o que ningum havia dado informao oficial. As Madres consideravam que se ningum lhes tinha proporcionado dados quanto ao que havia ocorrido com os desaparecidos, no seriam elas que decretariam sua morte. Esta palavra de ordem, segundo suas palavras, tinha dois objetivos: de um lado, questionar o sistema militar, e, de outro, demandar informaes sobre os desaparecidos. Esta palavra de ordem, que preservou sua eficcia durante anos, at mesmo j na democracia, funcionou como outro concentrador de desejos e esperanas. Foi como um porto seguro, que manteve em ao os familiares, que permitiu, sem que fossem considerados loucos, que continuassem a buscar informao sobre por que e como haviam ocorrido os desaparecimentos.

ESPERA E DOR
Se a morte afeta mais ou menos intensamente todo um grupo social, que se estende a parentes, amigos, vizinhos, no caso dos familiares dos desaparecidos, ao no poder se estabelecer um ritual de luto, se produz uma situao inversa, onde tudo continua como se nada tivesse acontecido.
Me cri esperando a mi pap, y es como si no quisiera que esto tuviera un corte. Si lo pienso, digo: s, es posible, pero tampoco hay pruebas. Entonces, es como si yo no quisiera, como si fuera una resistencia, como no querer aceptarlo. No hacrsela tan fcil a los que la hicieron, eso es lo que me pasa. Digo: puta, encima que no est, nosotros tenemos que aceptar, cuando ellos no se hacen cargo y lo dicen. Obviamente que es poltico, pero te quiero decir qu es lo que siento, no es que diga por una cuestin de ideal. Y no pasa por el tema de una postura que yo racionalizo, sino que lo vivo como un no querer aceptar eso ltimo. Por ms que, por ah, yo en el fondo lo acepto, yo digo: no est muerto. O sea, no lo siento como algo propio...tengo que hacer un esfuerzo... (Margarita).

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No emergem representaes sobre um corte, um antes e um depois. Embora o retorno da democracia seja marcado como um momento potencial de passagem e de luto individual, associado a um evento nacional, este no teve o carter social ou coletivo que costuma ter a morte. Foi uma dor solitria. Aparece, assim, um segundo elemento caracterstico: a falta de compaixo coletiva. A morte objetivada a partir da relao estabelecida com os outros, aqueles que se solidarizam com a dor. No caso dos desaparecimentos, os outros so classificados de forma associada ao silncio, ignorncia ou negao da situao. So comuns os relatos sobre pessoas que, sabendo do desaparecimento, perguntavam ao familiar sobre as atividades que o seqestrado realizava, ou sobre como ele estava, ou simplesmente nada perguntavam. Katia conta que uma amiga do colgio secundrio, que sabia de sua situao de filha de desaparecidos, um dia lhe perguntou: o que que a sua me faz? A reao de Katia foi um longo silncio, demonstrando que o que lhe estavam perguntando era um absurdo. Uma das coisas que mais chama a ateno que estas situaes se do com maior freqncia dentro da prpria famlia extensa. Delia relata algumas destas vivncias:
bamos a la casa de los parientes, pero yo no s si ellos alcanzaban a tener una dimensin de lo que nos pasaba. Yo tengo un recuerdo de algo que hasta el da de hoy me pregunto. Hara un ao y pico que faltaba mi hijo y vivamos locos, porque vivamos viajando a Buenos Aires: que iba, que vena, que este trmite, este otro. Mi esposo tena un hermano muy enfermo, que estaba en un hogar geritrico, y una familiar nos preguntaba por qu nosotros no bamos a verlo ms seguido al hermano, al geritrico. Claro que era el hermano de mi esposo, pero nosotros estabamos enloquecidos por nuestro hijo. Yo recin ahora comprendo la inconsciencia total, la falta de comprensin hacia nuestro dolor (Delia).

Estas percepes expressam uma demanda de participao grupal, de compreenso social da situao que os familiares enfrentavam com o desaparecimento. Como bem indica Aris, em seu ensaio O Homem diante da morte, esta, tal como a vida, no um ato apenas individual. Por esta razo, seme218

lhana de cada grande passagem da vida, a morte celebrada por uma cerimnia sempre mais ou menos solene que tem por finalidade marcar a solidariedade do indivduo com sua linhagem e sua comunidade (ARIS, 1982, p. 658). Como j se afirmou, o desaparecimento no permite uma concentrao de tempo e espao que demarque um incio e um fim. Ele sugere incios e fins, cria novos espaos e palavras. Por este motivo, as solidariedades, as expresses de ajuda e as solenidades se expressam de forma muito mais diluda, s vezes em posturas polticas, mas muitas vezes com um grande silncio por parte dos outros. Em contrapartida, a intensidade e a profundidade do espao-tempo criado pela morte quebra a rotina, a normalidade, e define um incio e um fim. Podem-se distinguir trs momentos que pem a vida dos familiares do morto entre parnteses: o momento da morte, o tempo de luto e o momento de interiorizao e domesticao da morte. As representaes sobre a morte se concentram de forma caracterstica no chamado perodo de luto. Alguns dos traos que se repetem nas sociedades ocidentais esto marcados pelo carter coletivo da celebrao, pela socializao da morte: visitas aos familiares do morto, amigos e vizinhos dando os psames, ausncia justificada ao trabalho, visitas da famlia ao cemitrio, interrupo de sadas e reunies festivas por um certo perodo. Neste perodo, a idia de compaixo se torna central, tanto que a partir dela se distinguem os homens que sofrem dos que no sofrem. De outro lado, percebe-se uma insistncia em relao expresso obrigatria do sofrimento e dos sentimentos,14 distingidos pelas expresses exteriores do corpo e suas marcas: lgrimas, gritos, silncio, tristeza, dor. Estas marcas atuam como elementos essenciais de distino entre aqueles que so afetados pela morte de um familiar ou ente querido e aqueles que os acompanham, acalmam e consolam. A relao entre o sofrimento e a compaixo especificada pela natureza dos laos preexistentes que ligam o que sofre com aquele que toma conhecimento deste sofrimento. Estes laos permitem ordenar as obrigaes de assistncia e consolo a partir de classificaes de pertencimento ou no ao grupo.

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A no-existncia de um momento nico de dor e de obrigaes morais sobre o morto, associada ao desconhecimento sobre as formas da morte, constitui uma nova figura: a privao da morte (SCHMUCLER, 1996, p. 11). A categoria desaparecido representa esta tripla condio: a falta de um corpo, a falta de um momento de luto e a falta de uma sepultura.

A FALTA DO CORPO
No ritual fnebre, o locus de culto o corpo. Sobre ele se fala, sobre ele se chora, se colocam flores, se pronunciam discursos, se d o ltimo adeus. O corpo condensa e domestica a morte. Torna-a concreta, definitiva, presente, individual, identificada.
No lo puedo pensar muerto. Ausente s, obviamente; desaparecido, definitivamente. Desaparecido. No puede ser otra figura. Porque no lo tuve, no lo vi muerto... Es imposible, es imposible. Ojal nunca nadie tenga que pasar por una experiencia as, porque, hoy pensaba: el dolor, casi te dira que pas, el gran dolor; pero es una herida, y est abierta, y sigue supurando. Por suerte sigue supurando, por que, si no, me hubiera matado a mi. Pero es una herida que est abierta, en nosotros est abierta, ojal estuviera abierta en la sociedad. Ojal podamos nosotros llegar a transmitir esa necesidad para que la gente lo sienta as. (...)Yo tuve, en un momento dado, todas mis expectativas puestas en el Equipo de Antropologa Forense.15 Y cuando haba tantos cadveres en Avellaneda, y ellos estaban trabajando ah, ah!!, yo tena unas expectativas enormes, porque me haban dicho que haba estado en el pozo de Banfield. Y esto lo hemos charlado con los chicos. Porque Carmen, mi hija, me dice: Ay no! eso de la urna con los huesos, no. En cambio, para mi, sera como abrazarlo de nuevo. Yo necesito recuperar ese cuerpo. A lo mejor no lo recupero nunca, me voy a morir y no lo recuperar. Pero s yo quiero, qu te dira, ponerle la gotita a la cicatriz no a la cicatriz, a la herida recuperar el cuerpo colaborara. S, s te lo digo totalmente convencida: ojal pudiera recuperarlo. Para mi sera clave. Por eso, cuando Hebe16 no puedo decir Las Madres, porque no estn todas en esa lnea niega la recuperacin del cuerpo por una

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cuestin poltica, nada ms, yo no lo puedo entender. Para mi es fundamental. Yo insisto siempre sobre estas tumbas de N.N en La Plata, porque, ojal no me muera antes de que empiecen a hacer el trabajo ac. Como te deca hoy: en la medida que aparezcan cuerpos de desaparecidos a los que efectivamente estoy ligada porque son familiares de compaeros o compaeros sera lo mismo, porque s que estamos todos buscando lo mismo. Pero recuperar el de mi marido es clave (Cristina).

Cristina pode falar de ossos, de querer abra-los, e at pensar em sepult-los, mas no pode pensar na morte, porque esta a exclui de seus referenciais de identidade. De outro lado, ela necessita desses ossos, e a busca do corpo um motor que, de forma anloga denncia, precisa ser preservado, manter-se como um referencial para o futuro, para poder transmitir a memria e quebrar os silncios. Assim, a ajuda dos especialistas fundamental, j que eles podem transformar estes ossos N.N.,17 como foram denominados pela Foras Armadas, em algum com identidade, nome e histria. O desaparecimento traz consigo a falta do corpo, e isto marca as atitudes dos vivos em relao aos desaparecidos. As formas de classificao dos familiares sobre a morte conformam um sistema de categorias que giram em torno do conceito de privao da morte. Mas, estas classificaes no esto enquadradas em respostas e afirmaes ou concepes fechadas do que significa o desaparecimento de um ente querido, e sim em contnuas perguntas, questionamentos e dvidas.
Mi esposo, hasta el da de hoy, se pregunta: cmo puede ser que no sepamos que hicieron de nuestro hijo?. A veces, cuando abro los ojos lo tengo delante de mi vista. Cmo puede ser, que no sepamos qu da dejaron de respirar nuestros hijos? Porque lo peor que hay en la vida es sobrevivir a un hijo. Yo pienso que toda muerte, si antes antecede una enfermedad o algo que vos puedas ver esa persona... Pero no saber qu hicieron, cmo fue?. Desde que me dijeron que lo haban visto con vida, yo no tengo paz. Porque si me lo hubieran matado en el momento, bueno, pues se termin. Pero cmo fue?, cmo lo torturaron?, qu pas?, cunto vivi?. Entonces, esto es algo que... mientras estemos con vida, lo vamos a tener presente, nunca vamos a tener una explicacin, una contestacin. Porque si

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ellos tambin asumieran su responsabilidad... Cmo van a dar una solucin, si no hay arrepentimiento de sus culpas? Y es mentira lo que dicen. Ac no fue una guerra, fue una guerra en Tucumn.18 Ac, no, la guerra la hicieron ellos. La guerra sucia, infame. Cuando dicen de los muertos de ellos, ellos los tienen enterrados, ellos los tienen. Y hasta el da de hoy nos insultan, no tenemos el respeto, nunca lo tuvimos (Delia).

Aqui, novamente, uma distino aparece clara quando se fala sobre a situao vivida: o ns se ope aos outros, aqueles que fizeram a guerra suja, os mesmos que invadiram suas casas e tm seus mortos enterrados.
Mir, no saber cundo se muri, dnde, es terrible. Si vos, por ah, ests en una reunin, y coincide que ese mismo da fue el da que se muri tu hija, no lo sabs. Esas cosas las he pensado 1000 veces. Por eso, cuando la seora de Berdina, la de los militares desaparecidos o muertos, la de FAMUS, que no son desaparecidos, son muertos, yo a veces tena ganas de hablar por telfono para decirle: dichosa de Ud. que sabe cuando se muri su hijo, que le entregaron su cadver, y que puede rezarle e ir a llevarle una flor. Que no compare, porque no es lo mismo, no es lo mismo (Adriana nome fictcio para preservar identidade).

A diferena entre aqueles que tm o corpo e aqueles que no o tm no somente o fato material. Adriana cita aqui os familiares reunidos na organizao Familiares e Amigos dos Mortos pela Subverso (FAMUS),19 a quem seus mortos foram entregues e puderam associar a morte a uma individualidade, completar o crculo dos rituais: velrio do corpo, missa, sepultura, psames. Os familiares de desaparecidos no s no tm acesso a estes rituais, mas tambm a nica referncia real de localizao dos corpos que conseguem constituda, idealmente, pelas valas comuns, ou tmulos N.N., como so mais conhecidos. A maioria dos familiares representa seus parentes como estando em alguma destas covas clandestinas coletivas. raro que algum deles aceite ou enuncie a idia de que seu familiar possa haver sido jogado no rio, embora em muitos casos se saiba que este foi o destino final. A importncia da terra, para alm da possvel identificao, muito importante. Esta representao pelo menos permite pensar nos corpos descan222

sando em um espao potencialmente localizvel. A gua, o rio, marca um vazio intangvel, extremo, de desaparecimento dos corpos. De outro lado, a idia de covas comuns, utilizadas em perodos e situaes normais, para indigentes, pobres ou pessoas sem laos conhecidos, em si mesma uma grande contradio. Os militares as usavam para se desfazerem dos corpos, que para eles eram, como nas grandes pestes da idade mdia, muitos, e, neste caso, simbolicamente contaminados.20 Alm disso, semelhante ao seqestro, a vala comum era uma forma de apagar-lhes a identidade, de no permitir a reconstituio de laos familiares, nem sequer depois de mortos.21 A idia de que um familiar possa ser encontrado nestas valas comuns passa a ser, em seus parentes, uma mescla de desejo e agonia. Como imaginar um filho estudante, um pai cheio de ideais, um marido carinhoso, solidrio, amontoado em uma pilha de cadveres, sem distino, como se nunca tivesse existido? to forte a imagem de todos os cadveres juntos, sem distino, que a figura e a funo dos antroplogos forenses (EAAF) passa a ser fundamental para estes familiares. So eles os especialistas que um dia podem chegar a identificar seu parente, mesmo em contextos to desfigurados. So eles os nicos, pelo menos at o momento, que, atravs da cincia, ultrapassaram as fronteiras do desaparecimento, nomeando cadveres, anunciando a morte ao familiar, restituindo os restos mortais. A devoluo dos restos mortais, alm disso, vem acompanhada de informaes a respeito de como foi a morte. Uma morte com algumas certezas e, fundamentalmente, com identidade. O EAAF se constituiu, de certa maneira, como a nica instituio que pode dar informao e respostas sociais sobre estas mortes. Nesta relao, o corpo passa a se constituir como nexo comum entre os que sofrem e os que ajudam. O corpo individual adquire poder prprio, sintetizando um compromisso com a realidade do sentimento humano e seu clamor por solidariedade (LAQUEUR, 1992, p. 240).

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Sem estas respostas, sem as mnimas informaes, sempre h uma porta de esperana aberta. Mesmo quando sabido ser quase impossvel, os familiares reconhecem esta possibilidade.
Si vos tens un lugar en un cementerio donde la persona esta muerta, no podes alentar esas ideas. Nunca, ninguna esperanza ms all de un sueo, realmente estar en un sueo profundo. Es decir, en tanto vos no tengas eso, quers aferrarte a la idea de que esa persona, por algn vericueto del destino, pudo zafar de la muerte. No, no, no, si ves el cuerpo, no tens nada que imaginar. Ya te digo, o borracho o dormido. En cambio, si no ves el cuerpo, pensas o te aferras a la esperanza, a la esperanza, un poco como te deca hoy, del enfermo terminal, que sabe que si aparece algo maravilloso, o de que logr por ingenio o por suerte, o por ayuda de un tercero, salvarse, ocultarse, escaparse. Es decir, no, no pens que mi hermana se hubiera ido afuera y que estuviera afuera. Ese cuento que quisieron vendernos los militares, no, eso jams creo que ninguno en casa lo haya pensado... no, no, siempre la imaginamos detenida en un campo de concentracin, lo cul nos causaba un dolor y una desazn... es muy difcil recordarlo... ese sufrimiento era permanente, era constante, era una cosa que viva conmigo las 24 horas (Pedro).

Entre aqueles que puderam recuperar o corpo, ou que pelo menos seu familiar est localizado dentro de uma vala comum, a reflexo sobre a importncia desta ao fundamental, e marca diferenas no interior da famlia e dos grupos de pertencimento representativos desse problema.

A RECUPERAO DOS CORPOS

A recuperao do corpo colocada no plano das certezas, num nvel onde, paradoxalmente, se fala mais da vida do que da morte, mais dos planos para o futuro do que do passado. Ela situada como o incio de uma nova etapa, de elementos que contribuem para curar, para poder estabelecer limites. A importncia de recuperar o corpo resume, de certa maneira, os elementos que esta possibilidade traria para o familiar. Pri224

meiro, a possibilidade de um acontecimento, de um ritual em companhia daqueles que se solidarizam com sua dor. O desaparecimento se transformaria em morte e, assim, ela seria domesticada, seria sintetizada com a idia de um limite ou de um ponto. Pensa-se na recuperao de um cadver e em lhe dar uma sepultura ou em queimar seus ossos e espalhar sua cinzas como sinal de liberdade. O que os rituais permitiriam, alm do fato de aceitar a morte, seria dominar a sensao de que estes corpos estejam jogados ao acaso, confundidos entre muitos outros. Para alm da necessidade de recuperar os corpos, trata-se de uma intensa procura para resgatar a histria desse indivduo. Em um dia de 1985 ligaram para a casa de Luciano. Era um juiz que precisava falar com seus avs e seu tio. Ele intuiu que esta ligao tinha relao com o desaparecimento de seus pais. Antes que seus avs fossem ao juizado, ele lhes disse: Tenho medo. Eles responderam: no te preocupes, no vai nos acontecer nada.
l no me entendi lo que yo le quera decir. l se pens que yo pensaba que les iba a pasar algo malo a ellos, pero yo tena miedo de lo que les iban a decir. Por ah, perciba algo extrao. Fueron, y me qued todo el da en la casa de mi vecino. Cuando volvieron a la noche, me dijeron: ven, Luciano, que te tenemos que hablar. Encontraron los restos de tu mam. Me dijeron que la haban encontrado, que estaba muerta, y yo les respond: yo ya saba. Pero me fui a la cocina a tomar agua y me puse a llorar ah. Y a mi abuelo le agarr una cosa. Porque mi abuelo, viste, el nene, el hijo de la nica hija. Entonces, as me tena, y no saba que decirme. Me acuerdo que me deca cada boludez, pobre abuelo, me deca: te voy a llevar al circo, Luciano. Pobre abuelo (Luciano).

Hoje, Luciano v positivamente este momento. Apesar de nunca terem lhe entregado os restos mortais, j que ainda no foram identificados dentre o conjunto no qual jazem, para ele foi o momento em que finalmente sentiu que sua me estava morta. Pode chorar e desencadear sentimentos contidos. Ainda espera, um dia, ter a mesma sensao respeito de seu pai tambm desaparecido.

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Para Laura (nome fictcio), a notcia de que haviam encontrado os restos mortais de seu marido chegou pelo jornal. Uma cunhada ligou para dizer que o nome de seu marido estava em uma lista de restos encontrados no cemitrio de Boulogne. O corpo havia sido retirado de uma sepultura annima, clandestina, coletiva. Podia voltar s redes familiares, a partir de um novo ciclo de identificao.
Yo lo tomaba como el hecho de poder saber y poder rescatar mi idea y mis deseos de rescatar sus restos, y poder tenerlos en algn lado donde puedan estar, y saber que l est ah. Entonces, era muy importante toda la cuestin de poder aportar datos para que se pudiera determinar la identidad (Laura).

As experincias de outros familiares tambm servem como referenciais de que a possibilidade ou o prprio fato de encontrar os restos sejam um evento desejado e importante. As mudanas produzidas nas famlias que recuperaram o desaparecido servem de exemplos fundamentais para se querer ter acesso s exumaes. Elsa, que tem sua filha e genro desaparecidos, conta a experincia de uma de suas companheiras de luta:
Respecto a los restos, yo creo que si uno puede clarificar eso, ms all de quin fue, dnde fue, cmo fue, y qu s yo, pods entrar un poco en la normalidad. Yo, eso lo vi en Coqui [uma me que recuperou os restos de seu filho]. Cuando Coqui recibe los restos de su hija fue terrible, pero ella hizo un cambio, un cambio de salud. Hizo un cambio de salud. Vos blanques. Porque nosotros estamos preparados y mentalizados de que, a lo largo del tiempo, una persona nace, se desarrolla y muere, por accidente, por muerte natural, por lo que sea, pero vels a tu muerto y lo enterrs, y sabs qu es lo que pas. Nosotros no sabemos qu es lo que pas. La fantasa adentro nuestro est siempre presente, por ms que uno desde la conciencia diga: si, no, porque esto, esto y esto, puede haber pasado esto, esto y esto, porque lo vieron en tal parte, porque dijeron tal cosa. Pero mientras no tengas una cosa que te lo demuestre, va a seguir siendo la persona que se llevaron, en las condiciones que se llevaron y esto tambin yo lo he podido probar: cuando ha

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habido un runrn, un ruidito, ya pensaba: no estar Mnica ah? (Elsa).

Por trs de todas as explicaes sobre a necessidade dos corpos e sua importncia, h tambm uma discusso sobre a voz oficial imposta, de certa forma, por Hebe de Bonafini, que se ope exumao dos cadveres. Junto palavra de ordem defendida ao longo dos anos, de aparecimento com vida, Hebe defende tambm a noexumao. Em nome das Madres, ela afirma em seus discursos e escritos que
no acepta la entrega de cadveres porque eso significa cerrar el problema de los desaparecidos (...) Nuestros hijos no son cadveres. Nuestros hijos estn fsicamente desaparecidos pero viven en la lucha, los ideales y el compromiso (...) Los restos de nuestros hijos deben quedar all donde cayeron. No hay tumba que encierre a un revolucionario. Un puado de huesos no los identifica porque son sueos, esperanzas y un ejemplo para las generaciones que vendrn.22

O ato do sepultamento no destri o ser social inserido em sua individualidade fsica. Este corpo sepultado, a quem agora foi devolvida a dignidade da identidade, ainda assim no tm apagadas as marcas de seu desaparecimento, seus familiares nunca deixaram de transportar esta marca histrica. Retomando palavras de Hertz, pode-se afirmar que
devido f que tem em si mesma, uma sociedade sadia no pode admitir que um indivduo que formara parte de sua prpria substncia, na qual imprimira sua marca, se perca para sempre. A ltima palavra h de ser a da vida. Por isso, o morto ser ajudado de diversas formas para que saia das angstias da morte e volte paz da comunho humana (HERTZ, 1917, p. 92).

A FALTA DO TMULO
A falta de um corpo acarreta a ausncia de um lugar de culto. O tmulo marca o lugar exato em que o corpo foi depositado. No existem tmulos sem cadver, nem cadveres sem tmulo

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(ARIS, 1982). A ausncia de um tmulo provoca a necessidade de reinventar novas formas e estratgias para lembrar os desaparecidos. Estas estratgias podem ser privadas ou pblicas, individuais ou coletivas. Laura , de todo o grupo que entrevistei, a nica que pde sepultar seu marido. Depois de uma longa investigao e do reconhecimento dos restos mortais que estavam em uma vala comum, ela escolheu o lugar de nascimento de seu marido para sepult-lo. Levou os ossos em uma ambulncia at Jurez, Provncia de Buenos Aires. Sem velrio, os restos foram sepultados no cemitrio. Para Leticia, este momento foi um grande alvio. O alvio de saber, finalmente, que seu marido estava morto e que podia sair da nebulosa que provoca a figura do desaparecimento. Recuperar parte da histria do fim da vida de seu companheiro lhe deu uma certa tranqilidade, a mesma de saber que agora ele est em um lugar determinado, em sua sepultura individual. Por oposio s sociedades pouco diferenciadas, o enterro comum indigna moralmente, por ser a nossa uma sociedade dos indivduos (ELIAS, 1994). O sepultamento lhe permitiu encerrar um ciclo, no s para ela, mas tambm para sua filha. Esta etapa encerrada lhe permite iniciar outras, onde a memria e o compromisso de no esquecer so as palavras mais fortes. E os familiares que no recuperaram os restos mortais, em que lugares lembram de seus desaparecidos? Com que prticas e estratgias substituem a sepultura? Como e a partir de que elas so criadas?

O DESAPARECIMENTO EM IMAGENS
O uso da fotografia como instrumento de lembrana de um afim ausente recria, simboliza, recupera uma presena que estabelece nexos entre a vida e a morte, o explicvel e o inexplicvel. As imagens revivem. Como metonmia, encerram uma parte do referente para totalizar um sistema de significados. Nos cemitrios, a foto indica a quem corresponde

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o tmulo, assim como localiza iconograficamente a separao entre os vivos e um morto. Delimita tambm um espao de individualidade e pertencimento (ARIS, 1982; FAETA, 1993). A foto transporta formas de comunicao e dilogo, tanto em espaos pblicos quanto internamente. Muitas pessoas conversam com seus mortos em voz alta ou interiormente, em frente foto: comunicam as novidades, pedem conselhos, cumprimentam e colocam flores. As imagens do desaparecido constituem uma das formas mais usadas para lembr-los. A foto se ope categoria desaparecido no sentido de que envolve uma noo de pessoa, aquela que em nossas sociedades condensa os traos mais essenciais: um nome e um rosto. Ela corporifica. A partir dela, possvel enfrentar a categoria desaparecido, que engloba todas as individualidades sem distinguir sexo, idade, pessoa, e mostrar uma existncia (C., 1997). Como se analisar a seguir, associada ao uso das imagens emerge uma srie de condutas emotivas, ritualizadas e codificadas eficazes para a construo da categoria desaparecido.

FOTOS NO INTERIOR DA CASA

As fotos ocupam um lugar central de culto no interior das casas. Esto expostas entre as dos vivos, e podem estar na sala, nos quartos, nos corredores, em vitrines, acomodadas em lbuns ou simplesmente guardadas numa caixa.
Yo voy al cementerio a ver a mi hijo muerto por la Triple A. A mi otro hijo, lo tengo en la memoria, en el corazn. Lo recuerdo tambin con las fotos, tengo la casa llena de fotos. La vez pasada, el marido de una sobrina quera arreglar la casa para venir a vivir. Y yo les dije: yo voy a vivir en una pieza sola? Vos ests loco. Yo recibo visitas. Adems, yo quiero llenar la casa de fotos, y vos, que sos tan maricn, que todo te estorba.... Y el me miraba serio. Todo, todo lo que hay en mi casa es de ellos, de mis hijos (Luisa).

A estas fotos sempre reservado um local prprio. No quartos, elas podem ocupar a parede central, bem acima da cama.

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Nos corredores, ocupam um espao importante, e atraem o olhar de qualquer visitante. Podem estar em cima de uma mesa, na sala, ou em um espao exclusivamente reservado para dar destaque.
Ahora me estoy acordando. Mi vieja, arriba de la cama, tena una foto de mi pap y una foto de su hermano, mi to, que tambin est desaparecido. El desapareci en mayo del 77, tambin militaba en el PRT, y me acuerdo de esas dos fotos (Margarita).

Se esto na parede de uma sala, haver alguma indicao que nos permita entender que esta no uma foto qualquer. Na casa de muitas mes, as fotos de seus filhos desaparecidos esto, por exemplo, perto de cartazes ou quadros que representam a Associao Madres de Plaza de Mayo, com seus lenos brancos. Outra indicao muito forte se as fotos so em cores ou em preto e branco. A maioria das fotos expostas na casa dos familiares em preto e branco, e muitas vezes fotos 3 x 4 ampliadas, as mesmas que vemos nas praas ou em manifestaes. Geralmente so maiores que o resto das fotos ou esto colocadas no centro de um conjunto de fotos, ou em porta-retratos que as fazem sobressair. Uma marca de distino so as flores. Muitas destas fotos esto colocadas junto a um raminho de flores. Em alguns casos, ele colocado todos os dias. Em outros, a flor um signo que demarca algum dia em particular, como o aniversrio do desaparecido, ou alguma data significativa, como as festas de fim de ano.
Yo te digo la verdad: aunque yo, en mi interior, en la realidad de mi conciencia, tengo que aceptar que no est ms, yo siempre lo espero. Recin ahora pongo una flor y lo miro en la foto. Y le pongo, por ah, una flor chiquitita. Te das cuenta?, recin ahora (Delia).

Entre os filhos de desaparecidos, a foto do pai ou da me desaparecida muitas vezes a nica foto familiar vista. Na maioria dos casos, estas fotos ocupam um lugar importante entre aqueles filhos recm-casados ou que moram sozinhos, como no caso de Valeria. 230

Tengo dos fotos. Yo me agarro mucho de los recuerdos y me acuerdo fechas, das, me acuerdo de los olores, como te digo, de los sabores. Y hay dos fotos que di para reconocimiento de m pap en la Asociacin de Abogados, que las tengo que recuperar. Despus, tengo una foto ac en la mesita, que est mi pap con mi hermano, mi hermana y yo. Y con esa foto me he peleado, me he reconciliado, he llorado, la he roto. No roto la foto, he roto el portarretratos, me ha agarrado una culpa terrible, lo he vuelto a arreglar. O sea, he pasado por bastantes lugares con la foto esa (Valeria).

A transmisso da memria tambm se concentra em fotos e pertences dos desaparecidos. Por trs da fortaleza de Reina, seus olhos se enchem de tristeza quando me conta sobre seu neto e a distncia que os separa; tenho o quadro dela para ele, com todas as assinaturas dos companheiros (um quadro com a foto de Diana, com frases e assinaturas), mas, de alguma maneira, eu digo: antes de morrer, eu tenho que poder entreg-lo a ele. Para Reina, este objeto encerra parte da histria de sua filha. Junto com ele se renovam as esperanas de que um dia ela possa contar a seu neto quem foi Diana. A ausncia de fotos tambm muito significativa. O fato de no haver fotos vista tem a ver, em geral, com a impresso ou com sentimentos incontrolveis que a presena dessa imagem pode provocar em outros: maridos, filhos, mes.
Yo no tengo fotos de mi hija. No, porque no lo quiero angustiar al nene. Tengo fotos, pero no fotos a la vista. Ves que no tengo fotos a la vista? Fotos tenemos un montn... pero no a la vista (Susana).

Neste caso, a falta dessa imagem tambm est marcando uma diferena. No a mesma coisa que os outros mortos da famlia. J quando as fotos so expostas, diferentemente das fotos daqueles parentes que tiveram boas mortes,23 as imagens dos desaparecidos, que inevitavelmente concentram uma srie de classificaes extremas, por serem prematuras, violentas e traumticas, adquirem, dentro desta distino, diferentes disposies, impondo uma centralidade e uma hierarquia singular: so maiores, ocupam o centro da distribuio, esto emolduradas por porta-retratos que chamam a ateno. Por estas mes231

mas caractersticas, tambm pode acontecer sua total ausncia, como uma forma de no reatualizar esta situao-limite, com sua presena cotidiana dentro de casa. Junto s fotos, os objetos guardados fazem parte do mesmo sistema de representaes. Mes, filhos, esposas guardam por anos objetos que eram dos desaparecidos.
casa est llena con cosas de mi hija. La casa llena, te puedo mostrar. Estn los recuerdos por todos lados. No tir ni las postales que mi hija reciba! yo tengo guardado todo, todo! Lo nico que me deshice fue de la ropa, que la don, los apuntes y los libros los don. Eso, los llev un buen da a la facultad de humanidades y don todos los libros, los apuntes, los zapatos. Qu voy a guardar! Hace poco que regal muchas cosas de ella, no hace mucho (Berta). Guardo cositas y ms cositas de mis dos hijos... y radios viejas. All, el mayor era profesor superior de guitarra, se haba recibido, y el otro estudiaba el acorden a piano. Y todava los tengo. Siempre estoy por venderlo, siempre estoy por venderlo, y nunca lo vendo, voy alargando el plazo (Luisa).

Roupas, cadernos, poesias, cartas. Os filhos hoje em dia apreciam muito o fato de ter objetos de seus pais. A partir deles, podem conhec-los um pouco mais. Adriana diz que suas netas usam os vestidos que eram da me delas. Porque yo guard. Viste como es la moda, que...(risos) el otro da le digo a Vernica: usas este vestido!. Viste, una chemise as, se puso un vestido que era de la madre. As que, con toda naturalidad, si, si As cartas so um dos objetos mais apreciados pelos filhos, sobretudo aquelas que so dirigidas a eles. So o nexo mais forte que os relaciona a seus pais, e muitas vezes servem no somente como referncia, mas tambm como uma forma de compreender os valores e as idias que defendiam. As cartas, em muitas oportunidades, ajudam a entender seus pais, e tambm a tentar se posicionar em relao a uma poca onde as convices eram levadas at as ltimas conseqncias, e custavam a morte.

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Outras vezes, estes papis apenas enunciam os afetos e lembram situaes da vida cotidiana desses pais com seus filhos. Mas elas tambm podem ser fortes referenciais dos ltimos dias de vida de seus pais. Esteban, por exemplo, guarda uma srie de cartas que seus pais, ambos desaparecidos, escreveram dentro do Centro Clandestino de Deteno Sheraton, e que foram entregues aos familiares por um dos encarregados de cuidar do CCD, depois da morte de todos os seqestrados naquele Centro Clandestino. Pode se dizer que os objetos e as imagens dentro dos lares constituem o espao mais ntimo e privado de todas as expresses em relao aos desaparecidos.

SILHUETAS E IMAGENS EM ESPAOS PBLICOS

O uso das fotos dos desaparecidos em lugares pblicos tem sua prpria gnese. Seu uso acompanha os demais processos e discusses de uma forma muito expressiva, marcando algumas rupturas e o incio de discusses grupais sobre o tema. Usar ou no usar as fotos dos desaparecidos, como us-las, associ-las ao nome e data do desaparecimento, sempre foram motivo de discusses e negociaes entre os familiares. Durante os anos 80, quando se falava dos 30 mil desaparecidos, quando no importava quem eram, e sim o conjunto, imperava o todo, as Madres de Plaza de Mayo defendiam a idia de socializar a maternidade. Isto significava, em termos gerais, que no importava a individualidade de cada um, e sim que os 30 mil eram seus filhos. Aqui as fotos apareciam em menor quantidade, e quase

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Guillermo Loicano

sempre sem os nomes. Era mais comum a exposio de grandes cartazes onde eram colocados o nome, a data do desaparecimento e um grande ponto de interrogao, mas sem fotos. Ou simplesmente eram colocados o nome e a idade. Em alguns casos, era colocada tambm a profisso. medida que o tempo passou, as marchas se intensificaram. A democracia estava chegando, as fotos apareciam sob diversas formas. Podiam fazer parte dos cartazes, que eram segurados, ou estar colocadas em pequenas folhas, sustentadas pelos familiares. Com o retorno da democracia, uma variante das fotos causou impacto, durante alguns anos, queles que se detinham para olhar: silhuetas desenhadas sobre um papel branco, do tamanho de uma pessoa, apareciam coladas em algumas paredeschave, por exemplo, nas da Catedral Metropolitana de Buenos Aires, como se pode ver na foto. Naqueles anos, as silhuetas predominavam nas manifestaes pblicas. Postas sobre o papel, eram inscritos em seu interior o nome do desaparecido e a data do seqestro. O tamanho natural tinha como objetivo central fazer com que se sentisse a presena dos desaparecidos nas ruas, poder ampliar o pblico, que se perguntava o que eram estes desenhos. Foi uma forma eficaz, de impacto, que os familiares encontraram para reclamar diante das novas autoridades uma soluo para o tema dos desaparecidos. medida que passaram os anos, as silhuetas foram deixadas de lado, e as fotos adquiriram cada vez maior fora. Cada marcha, mobilizao e manifestao tinha, alm dos cartazes que identificavam cada entidade, uma grande quantidade de fotos, que familiares e amigos transportavam. Havia uma distino entre as fotos de desaparecidos e as fotos dos bebs desaparecidos, que geralmente estavam em imagens individuais, dentro do bloco que representava as avs, ou em fotos onde se podia ver a me, o pai e a criana desaparecida. Em muitas oportunidades, o prprio cartaz da entidade (Abuelas de Plaza de Mayo, Madres de Plaza de Mayo, Familiares) trazia colada uma grande quantidade de fotos 3x4, como se fosse uma colagem de seus representados. 234

Arquivo pessoal de Alicia

semelhana das silhuetas nas paredes, quando se realizava uma passeata, as fotos e os cartazes alusivos s entidades tambm eram colados nas paredes por onde passava a multido. Muitas vezes, as pessoas reconheciam nas fotos crianas supostamente adotadas e comunicavam s Abuelas, as quais comeavam suas investigaes e denuncias. Deste modo as fotos e os cartazes das crianas apropriadas foram centrais no esclarecimentos e recuperao da identidade de muitas delas. Uma das caractersticas do movimento dos direitos humanos foi a progressiva concentrao de atividades, sobre os desaparecidos, nas praas centrais de numerosas cidades. Junto a este movimento, as fotos tambm preencheram tais espaos. A cada 24 de maro, em La Plata, caso que estudei, a instalao das fotografias no centro do espao da ronda das Madres segmenta um ritual que convoca muitos familiares, estudantes universitrios e cidados em geral.

A PRAA E AS FOTOS
Um dia antes da marcha de 24 de maro, um grupo de familiares, amigos e militantes polticos se renem na praa San Martn para pendurar as fotos em torno do crculo ao longo do qual, todas as quartas-feiras, as mes realizam suas rondas. So penduradas aproximadamente 600 fotos. As imagens so colocadas em filas, cada uma com dez fotos unidas por um fio. Cada conjunto de fotos tem distintas origens, de acordo com quem tenha feito a composio. As xerox das fotos, em tamanho ofcio, so feitas nas faculdades, nos lugares de trabalho ou por cada familiar. Assim, as organizaes estudantis e as entidades de defesa dos direitos humanos trazem longas tiras de fotos, assim como, cada familiar pode trazer as fotos de seus parentes. Comeam a ser pregadas 235

durante a tarde de 23 de maro. Muitas vezes, as mes ou outras pessoas ficavam em viglia cuidando das fotos para que ningum as tirasse dali. Na verdade, difcil que algum toque nelas. As tiras de fotos marcam uma viglia, cuidando da praa, preparando-a para o centro do ritual, que ocuparo no dia seguinte. Em maro de 1999, participei pela primeira vez desse ritual. Pouco a pouco foram chegando aqueles que ajudariam na tarefa de pendurar as fotos. Foi um momento de reencontro com muitas das pessoas que tinha entrevistado. Mais uma vez pude observar como cada integrante da famlia pe em prtica seu papel de guardio da memria. Mas tambm foi um bom espao para perceber como a transmisso e as obrigaes morais para com essa memria se projetam nos mais jovens. Luciano, por exemplo, no lugar de sua av, que no pode vir, vem perguntar se precisavam de ajuda. Outro rapaz se aproximou trazendo as fotos do pai. Sua me no podia vir, e ele apenas cumpria a tarefa de trazer as fotos, j que no podia ficar, pois tinha que voltar ao trabalho. Cristina fotocopiou as imagens de seu marido, que queria que expusessem, e as foi inserindo em cada buraco que havia. Sua filha passou, falou com ela, e perguntou se precisava de alguma coisa. Majan, irm de um desaparecido, no pode levar as fotos nessa hora, mas no outro dia, antes da marcha, pendurou-as por sua conta. As Madres, Matilde, Lidia, Nidia, iam e vinham por toda a praa, ajudando, organizando, conversando. Os estudantes de engenharia faltaram ao encontro, embora tivessem prometido aparecer. Os de arquitetura fizeram sua parte fotocopiando grande quantidade de fotos. Assim, sua maneira, cada um participa do ritual. Alguns curiosos passavam e paravam para olhar de que se tratava. O ritual de pendurar as fotos inicia a solidarizao dos participantes. Ele articula um lugar enquanto cada um ajuda em alguma tarefa. Os temas de conversao podem variar, desde os mais pessoais (praticamente todos os que participam se conhecem) at os diretamente relacionados com a marcha do dia seguinte, assim como o relato das atividades desta semana de maro. A atividade rene pessoas de distintas geraes e graus de proximidade aos desaparecidos: as mes, as avs, as espo-

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sas, os ex-presos polticos, os filhos, e os estudantes ou militantes polticos. As fotos so penduradas entre postes de luz, em torno de um crculo onde as mes fazem sua ronda semanal. Tambm so dispostas em um crculo concntrico menor, sobre as grades que protegem a esttua de San Martn. Aqui so colocadas vrias tiras, uma embaixo da outra, do topo da grade at o cho. A ordem das fotos arbitrria ou responde lgica de organizao de quem realizou a tira. Pouco a pouco, a praa fica coberta de fotos, concentrando-se nos tais crculos que delimitam o espao em torno do qual vo caminhar. A maioria das imagens s informa o sobrenome, o nome e a data do desaparecimento. As variantes tm a ver com a origem das fotos. Se foram feitas em uma faculdade, em especial, os estudantes so identificados tambm pela carreira que cursavam, ou com letras maiores que dizem: aluno desaparecido. Em letras menores ficam os dados pessoais, com o nmero de seu documento de identidade e nmero de registro na faculdade. Se so confeccionadas pela famlia, podem ter frases de poesias ou escritos com traos emotivos. No caso de que algum tenha mais de um familiar desaparecido, possvel observar a confeco de uma tira de parentes. Praticamente no h outros meios de expresso a no ser fotos (no dia da passeata estaro os tradicionais cartazes que identificam cada entidade). Na colocao de fotos de que participei, apenas em algumas tiras, entre as fotos, havia um cartaz que dizia: A memria no nos amarra s lembranas: nos liberta. No outro dia, 24 de maro, durante a marcha, as fotos parecem observar os assistentes no ritual. Percorre-se o crculo em uma hora, contendo-se pelas imagens. As pessoas se detm em frente a uma foto, olham-na e seguem em frente. Algumas mes apontam para seus filhos entre todos esses rostos que parecem nos olhar. Outras se detm e mostram a quem pede qual dentre todos seu filho. Por um momento, a impresso que se tem estar em frente a uma parede cheia de nichos de um cemitrio efmero. Claro que, aqui, o fundo so as grades da esttua de San Martn, ou simplesmente o cu.

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As fotos no passam despercebidas. Possibilitam um efeito de impor respeito e reverncia. No um muro de lamentaes nem um santurio para onde se dirige uma procisso. Mas estas fotos provocam um culto que liga os que participam dessa ronda, que protege esses desaparecidos, transmitindo memria, mantendo-os presentes. Elas atualizam identidades e reforam as estratgias polticas.

CORPOS, FOTOS, PAUELOS BRANCOS

As fotos no esto somente penduradas nas praas. Esto igualmente presentes no corpo das pessoas, mais especificamente no das mes. Algumas mes penduram em si mesmas a foto de seus filhos desaparecidos com uma corda ou carregam a foto em um cartaz. A atitude de levar a foto do desaparecido junto ao corpo pode ser associada prtica, muito comum antigamente, de levar em um medalho a foto de um ente querido morto, geralmente os filhos ou o marido.24 Esta exibio da imagem do desaparecido, associada pessoa que o transporta, permite mostr-lo associado publicamente a um lao familiar primordial, como a me. Por outro lado, esta a forma mais individualizante, por contraste com a condio coletiva do uso das fotos no contexto de uma marcha ou de uma manifestao. um jogo duplo, entre a socializao desta imagem e a demarcao e pertencimento a uma histria familiar. , mais uma vez, a questo poltica que, uma vez colocada em cena, serve como coringa na fronteira entre o pblico e o privado, uma fronteira que constantemente redefinida, e que espao de disputas por excelncia. Nos termos de Faeta, esta imagem que levada no corpo, mais que a imagem morturia (que est fixada a um tmulo), funciona como catalizadora da presena e da memria do morto (1993, p. 76). Em nosso caso, podemos afirmar, do desaparecido. Mas que conjunto de elementos faz com que as fotografias funcionem como catalizadores? Ser a fotografia que, por

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si mesma, pendurada no corpo de uma me, acaba exercendo tanta eficcia simblica? A foto, por si mesma, nada nos informa. Seu significado emerge da combinao de outros elementos que se conjugam e se constituem enquanto um sistema simblico. Este sistema posto em prtica pelas mes utiliza muitos referenciais que conhecemos de outras atitudes, especificamente dos rituais diante da morte. A imagem pendurada no corpo das mes acompanhada de dois elementos que, do meu ponto de vista, so essenciais: o leno branco na cabea e a hexis corporal do prprio corpo. Em seu trabalho, Faeta apresenta a foto de uma mulher italiana, em perodo de luto, com seu leno negro cobrindo a cabea, o relicrio pendurado em seu corpo, e um olhar com expresso de tristeza. Se comparamos esta foto com a das mes na praa num dia de marcha ou protesto, as similitudes chamam a ateno.
Francesco Faeta Pgina/ 12

As atitudes e posies que estas mulheres representam so similares, embora as causas e motivos sejam diferentes. Uma perdeu seu marido de morte natural, em uma aldeia da Itlia. A outra tem seu filho desaparecido na Argentina. Uma posou para a foto, a outra participava de uma marcha 239

no dia 24 de maro. Os rostos de ambas comunicam dor e tristeza. Ambas levam pendurada a foto de seus familiares. A mulher de negro pendura a foto num relicrio. J na segunda, a foto est disposta num cartaz, que a associa a uma srie de informaes, tais como nome e sobrenome, idade e data de desaparecimento. As posturas corporais so similares, as mos agarradas, para frente e para baixo, a cabea um pouco inclinada, o olhar contrito. Os lenos sobre suas cabeas so atados da mesma forma, porm, de cores opostas. A mulher italiana usa um leno negro, que na tradio dos rituais fnebres simboliza o perodo de luto. A me argentina utiliza um leno branco. Na histria das Madres de Plaza de Mayo, conta-se que a primeira vez que utilizaram o leno sobre suas cabeas foi numa procisso ao santurio de Lujn, em 1977. Como estratgia para se identificarem e diferenciarem, escolheram usar uma fralda de seus filhos recm-nascidos. Este leno branco, por oposio ao negro, associado com o momento do luto, simboliza a iniciao, o nascimento, a vida. importante assinalar que unicamente as Madres e Abuelas utilizam este tipo de estratgia. Tanto o leno branco que cobre suas cabeas quanto a foto protegida por seus corpos so usados unicamente na praa ou nos espaos onde as mes esto representando a instituio em algum ato pblico, em viagens ao exterior ou nas marchas. As mes colocam e tiram os lenos no incio e no fim dos atos. Nunca andam pela rua ou chegam aos lugares com os lenos e as fotos penduradas ao colo. Geralmente, elas os colocam quando o nmero de mes j formou um grupo. De repente, num espao fechado, passa-se a distinguir na multido uma srie de lenos que comeam a ser amarrados e a se mover em conjunto. impossvel no diferenci-las, no distingu-las.25 a marca de sincronizao da ao coletiva. Se, por oposio, pensamos no leno negro que simboliza o luto, este tem uma funo social principal, que a de informar aos outros (vizinhos, amigos, desconhecidos) que esta pessoa est passando por um perodo diferente, marcado exteri-

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ormente pelo negro de suas roupas, que ela usa em todo contexto e momento. Mas tambm indica que este perodo um dia terminar, e este fim ser tambm uma demanda social. O luto demarca, assim, um perodo de entrada, mas tambm de sada. O uso da cor negra demarcar exteriormente estas fronteiras. Se voltamos s mes dos desaparecidos, vemos que o leno, assim como as fotos e as prticas de mobilizao, sofreram transformaes e provocaram disputas, mas so constantes ao longo dos anos. Antes de usar o leno branco, as mes utilizavam um cravo na lapela de seus casacos e no peito da blusa, ou sobre seus vestidos. Este cravo significava, segundo algumas das mes que entrevistei, o sofrimento de Jesus Cristo. Para outras, simplesmente era usado como uma forma de se reconhecerem umas s outras, e, como o cravo era um tanto inslito, fazia efeito. Desde o incio, o leno foi branco. Primeiro, no trazia nenhuma inscrio. Logo, passaram a bord-lo com diferentes inscries e slogans que mudaram ao longo do tempo. Alguns tinham relao com o momento histrico que se vivia. Durante muito tempo, utilizaram a inscrio: Aparicin con vida de los desaparecidos. Muitas mes ainda utilizam este leno. Depois das leis de anistia as leis do ponto final, obedincia devida e indultos algumas mes usaram um leno que dizia: Crcel a los Genocidas. A maioria dos lenos, bordados por uma me de La Plata, diz hoje: Asociacin Madres de Plaza de Mayo. A discusso mais uma vez se coloca em relao individualizao. Algumas mes utilizam sobre o leno a inscrio com o nome e o sobrenome de seus filhos, abaixo da palavra desaparecido, depois a data, e por ltimo a palavra Argentina. O grupo de mes liderado por Hebe de Bonafini considera que, por sua postura de socializao da maternidade, no se deve individualizar os nomes, e por isso est em desacordo com sua enunciao nos lenos. As Abuelas de Plaza de Mayo, que tambm utilizam o leno, em geral o usam totalmente branco, sem inscries. Os lenos tambm saram das cabeas das mes e se transformaram em cones desenhados no cho das praas onde elas

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fazem a marcha, marcando os lugares por onde passa a ronda, todas as quintas-feiras, s 15:30, em Buenos Aires, ou todas as quartas-feiras, s 15:30, em La Plata.26 O uso do leno condensou o sistema de smbolos27 desta comunidade, acumulando assim um poder de representao reconhecvel no cenrio internacional. O leno prescreve prticas e convoca identidades. Ningum, a no ser as mes e as avs, pode utiliz-lo.28 Elas podem at presente-lo como obsquio a quem consideram como seus amigos, aos defensores dos direitos humanos, s pessoas que as tm ajudado, mas nunca, ningum, a no ser elas, ousar us-lo.

SUPORTES DA MEMRIA
Da mesma maneira que o leno entrou para os smbolos da praa, as fotos tambm expandiram sua utilizao para alm das fronteiras da casa, da praa e do corpo das mes. Com variaes interessantes, elas ocuparam o espao pblico cotidiano atravs dos jornais. Todos os dias, o jornal Pgina/12 publica de forma gratuita, desde o incio dos anos 90, uma ilustrao particular: quadros com mensagens e fotos, maioritariamente de jovens, que, no meio de propagandas e notas conjunturais, se impem leitura. Estes quadros de lembrana ou suportes de memria,29 tm alguns elementos que os identificam, e que se repetem como frmulas ao longo de todos os dias do ano. Destinados a lembrar por meio da foto, da data de nascimento e do seqestro, que faz mais um ano de desaparecimento desta pessoa, alguns optam por explicitar como, onde e quando ela desapareceu. Uma minoria apresenta os responsveis por esse desaparecimento. Estes suportes so utilizados por familiares de todo o pas. Em raras ocasies colocada a origem da pessoa. Aqui sero utilizados, como centro da analise, os suportes publicados pelos familiares que entrevistei. Os suportes aparecem quase todos os dias, e em um nmero que varia entre um e meia dzia. O Pgina/12 o nico jornal 242

que os publica. Cada familiar deve mand-los para a sede do jornal, em Buenos Aires, ou utilizar as sucursais nas principais capitais do pas. A nica exigncia do jornal, se o familiar no conhecido, a apresentao do documento de identidade. Na verso digital do jornal, estes suportes de memria no aparecem. Tanto a confeco do suporte, como a sua publicao, uma deciso totalmente individual da famlia do desaparecido, no sendo uma publicao que tenha suas razes nas organizaes de direitos humanos, embora a idia, talvez, possa ter partido dali. primeira vista, estes suportes so similares a outras solicitaes sobre o paradeiro de pessoas desaparecidas por diversos motivos, que so emitidas pelos juizados e normalmente so publicadas nas ltimas pginas dos jornais. Mas eles so diferentes. Como suportes, eles tm uma estrutura regular que se repete em todos eles. Uma foto (s uns poucos no tm), o nome e o sobrenome da pessoa. Em seguida, a palavra desaparecido. Em alguns casos, seqestrado ou detido-desaparecido. Ao lado ou embaixo, a data do desaparecimento, depois, uma frase. E, finalizando, a assinatura de um ou mais indivduos. So publicados no dia que marca a data do desaparecimento. H familiares que publicam anualmente, outros, em anos marcantes (10, 15, 20 anos), e alguns poucos repetem a publicao mais uma vez no ano, quando, por exemplo, o aniversrio do desaparecido. A maioria individual, mas aparecem tambm os coletivos, onde h dois ou mais desaparecidos afins: irmos, amigos ou casais.

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Estes impressos fazem meno ao aniversrio do desaparecimento, marcando, assim, para um pblico annimo, h quanto tempo essa pessoa est desaparecida. A forma com que este tempo marcado tambm varia. Como vemos, um marca dialogando com o desaparecido, outro o faz como que informando ao leitor. A assinatura dos suportes tambm varia de um para outro. Podem estar assinados por amigos (teus amigos de ontem e de sempre), parentes (tua me, teu pai, teu filho, teus irmo/as, teus primos) ou sem identificao (todos que te amamos).
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Mas voltemos s variaes dos enunciados. A comunicao para um pblico annimo se baseia principalmente em um esforo em construir frases e narrativas de impacto. Uma primeira estratgia montada sob a forma de um dilogo direto e no tempo presente, com um desaparecido potencialmente vivo, e no morto. Querida...hoje, no dia do teu aniversrio, onde estars querida...? Uma segunda trama construda sobre um discurso mais impessoal e militante, circunscrevendo o dilogo para um pblico que possa se identificar e partilhar posturas polticas, reproduzindo slogans j conhecidos: Liberao ou dependncia, era o motivo de tua luta e dos 30.000 desaparecidos, luta que abarcava a defesa dos excludos, explorados, os sem teto, sem voz. Teu desaparecimento e o de mais 30.000 companheiros foi e ser nossa bandeira para sempre. Os suportes tambm podem simplesmente apelar aos afetos circunscritos a um crculo familiar e de amizade: te amamos,

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no te esquecemos, teu sorriso ainda est em nossa lembrana... Ou tomam como modelo de eficcia a reproduo de trechos de canes ou poesias de autores conhecidos, geralmente latino-americanos e com uma trajetria solidria com este tipo de problemas polticos. Em outras verses, so colocadas poesias realizadas pelo desaparecido ou por algum familiar, muitas vezes pelas prprias mes. Os dois suportes a seguir ilustram este tipo; um reproduz uma poesia do prprio desaparecido, e o outro, uma poesia realizada pela me. Ambas fazem referncia direta situao de desaparecimento.

Estas formas de lembrana repetem, em esquemas similares, diversas mensagens, a partir do uso de palavras de eficcia j consagrada e conhecidas pela comunidade de leitores (desaparecido, desaparecimento, assassinato ou morte), sem a necessidade de explicitar demasiados detalhes. Os suportes que (como no caso de Favero, exposto anteriormente) enumeram em poucas palavras a trajetria do desaparecido so excees. O carter minimalista da individualizao daquele que lembrado provoca um efeito de assimilao entre as diferentes variaes, como que reconstruindo uma comunidade de iguais. Para alm de todos os detalhes, os quadros transmitem algumas imagens que se repetem. Os suportes passam uma idia imediata de desaparecidos jovens, cheios de vitalidade. Para isto, a maioria dos familiares inscrevem, dentro do quadro, a idade da pessoa no momento

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do desaparecimento. Grande parte dos que so lembrados tinha, no momento de sua deteno, entre 20 e 25 anos,30 e raramente superavam os 30 anos. Esta construo de juventude reforada pelos relatos sobre os projetos, a vida que no pode acontecer, as utopias que foram truncadas pelo desaparecimento e a injustia da morte. Desta maneira, as fotos geralmente mostram pessoas sorridentes e jovens, associadas a uma trajetria de sofrimento e sacrifcio: primeiro, com a luta por uma sociedade mais justa, depois, com a dor de seu desaparecimento e, por ltimo, com o assassinato ou a morte ainda no identificada. Quatro slogans se repetem quotidianamente dentro dos suportes: Verdade e Justia, Julgamento e castigo, Castigo para os culpados e Nem esquecimento, nem perdo. Estas frmulas apontam para o reforo de valores morais gerais e adquirem uma nova eficcia quando so combinadas, no mais com a representao coletiva, mas com elementos destinados primordialmente a acrescentar elementos de identidade e distino individual. Quando se tem acesso a mais de um suporte repetido pela mesma famlia, pode-se observar micromudanas associadas s variaes de estado dos indivduos na construo de uma identidade de familiar de desaparecido. De outro lado, em alguns casos, elas tambm acompanham as mudanas geracionais, e, junto com elas, as diferentes estratgias e interesses a respeito de qual memria transmitir e de que modo. As frmulas de denncia e comunicao que utilizam se relacionam, por sua vez, aos contornos da ao poltica e da opinio pblica externa ao grupo ntimo. Tomemos apenas um exemplo de Cristina, esposa de um desaparecido. Outro, de Elsa, me de desaparecidos e av que reencontrou sua neta apropriada por um militar. Cristina me mostrou dois suportes de memria que tinham publicado sobre seu marido. O primeiro foi ela quem fez; o segundo, com uma diferena de cinco anos, foi feito por seus filhos, que escolheram as frases e motivos. A palavra escolhida sempre a que d o tom e marca as diferenas de cada suporte.

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Yo los publiqu a los 15 aos, y ahora a los 20. Y te voy a mostrar las fotocopias, porque la frase la eligi mi hija Cecilia...La ltima vez, con una frase de Cardenal, de Ernesto Cardenal, que es una belleza. La primera vez, lo hice yo. Ahora, los chicos.

Assim, o primeiro suporte, publicado em 1991, tem uma frase do tipo militante. J no segundo foi escolhida uma poesia poltica, foi tambm acrescentada a condio de operrio do Estaleiro Rio Santiago - A. R. S. de Ensenada. Um dado interessante que, apesar das mudanas, a participao poltica fica restrita palavra militante popular, sem enunciar o partido ou a organizao. A foto tambm mudou. A primeira era uma foto 3x4, onde Osvaldo aparecia com gravata. Na segunda, Cocho aparece sorrindo e com roupa esporte. Em um suporte s foi colocado o nome e o sobrenome. No ltimo, se acrescentou o codinome, que talvez se refira ao que usava na militncia. A assinatura tambm mudou: a primeira inclua amigos; a segunda se restringe famlia nuclear.
Pgina/12, 10-09-91 Pgina/12, 10-09-96

Estas transformaes temporais incitam a recuperar elementos genticos desta estratgia comunicativa. Podemos afirmar que estes objetos dos anos 90 domesticaram uma frmula utilizada ainda na poca da ditadura militar: as solicitadas (matrias pagas). A funo destas fotos no tinha o mesmo objetivo que o dos suportes, mas elas se alinham com estes na evoluo de frmulas impressas que conjugam denncia e memria. As solicitadas esto mais intimamente relacionadas a pedidos de informao sobre os desaparecidos, os quais, durante este perodo, ainda se considerava possvel obter. 247

Elsa conseguiu, assim, parte do que tanto buscava. Restavam sua filha Mnica e o genro Cludio, dos quais nunca mais teve notcia. Os suportes do Pgina/12 mostram esse estado da situao. O que foi publicado em 1995 utiliza a mesma foto que acompanhava a solicitada em que a neta era procurada. Tem uma poesia de Miguel Arteche sobre os homens que nunca partiro, e est assinado por Paula, mame (Elsa) e irmos. No usada a palavra desaparecidos, nem detidos. Quatro anos depois, Elsa voltou a publicar um suporte. A foto de seus filhos mudou. Agora se pode v-los de corpo inteiro. Mantemse a data, no h referncia ao desaparecimento, mas aparece uma frase muito sugestiva para este final dos anos 90: Hasta saber que pas. Hoje, Elsa no falta a nenhuma sesso dos tribunais de La Plata, onde, desde 1998, investigado o destino dos desaparecidos nos chamados julgamentos da verdade. Esta frase est intimamente relacionada nova situao social e jurdica pela qual passam os familiares. Assim, as expresses foram desde a denncia e a busca de informao at a lembrana, a presena e as mudanas dadas pela transmisso da memria e pelo intercmbio geracional, acusando a influncia das mudanas na poltica e no problema dos desaparecidos. Se a categoria desaparecido engloba todas as individualidades, sem distinguir sexo, idade, profisso, trajetrias, dentro de uma no-identidade, estes suportes se destinam a reconstruir e manter a identidade destes desaparecidos, e assim dar oportunidade ao leitor de conhecer e se envolver com a vida de uma pessoa desconhecida-desaparecida, relatando alguns dados precisos e preciosos: idade, projetos, modo de desaparecimento, e associando-os a um rosto e a seus gestos. Nomeando, corporificando em uma foto, os quadros reforam a idia de um sofrimento com rosto, laos familiares, histria, nome e sobrenome. Esta restituio permite que uma imagem de pessoa perdida dentro da categoria desaparecido saia do anonimato e recupere sua identidade, a comear por um de seus traos distintivos mais importantes o rosto, que, como diz Elias, mais que qualquer outra parte do corpo, a vitrine da pessoa (1994, p. 160). 248

Luisa explica que a foto fundamental para o reconhecimento. La foto, la pongo para que lo reconozcan. Por que, a lo mejor, vos pons el nombre y no dice nada. Cuando le pongo la foto de cada uno, pongo Juan Ramn Chilo Zaragoza, y del otro, Nestor Omar Neco Zaragoza. Nos mesmos termos, Cristina fala da importncia da individualidade. La foto es importante porque, s o s, tens que darlo a conocer. La foto y el nombre. Sino, no s, no sera tuyo, no lo individualizaras. Por que a presena destes suportes de memria? A que tipo de objetos e prticas culturais eles so anlogos? Como j afirmamos, os tmulos, diz Aris (1982, p. 217), so o objeto destinado a marcar o lugar exato em que o corpo foi depositado (...) no existem tmulos sem cadveres, nem cadveres sem tmulos. Da mesma forma que os tmulos, mas sem um corpo onde se fixar, os suportes de memria expressam a quem pertence o corpo, recordando-o mediante a imagem fsica como smbolo de sua personalidade, e, ao mesmo tempo, reclamando por um cadver que no se sabe onde est. Se o objetivo do tmulo evocar a lembrana do morto para as geraes seguintes, os suportes de memria, alm de sua clara inteno de denncia, so uma forma alternativa de oferenda (j que no se tem o corpo desaparecido) em um espao criado (j que no h lugar fsico onde render culto ao morto) e de durao efmera (j que so visveis apenas por um dia). Assim, estas invenes asseguram e reatualizam uma projeo no tempo e no espao, por meio das inscries e atravs de um pblico que possa perpetuar a lembrana dessa pessoa. Pode-se pens-lo como um ritual anlogo quele que, a cada ano, algumas famlias realizam durante o dia de finados.
Para m es una alegra. Una recordacin. Es para que tambin otros conozcan lo qu pas. Y la gente se entera. Se enteran, porque: qu lugares el diario no recorre? Y, vaya a saber, por ah lo lee un pariente, lo lee un amigo o un compaero de estudio de l (Luisa). Ylo publico porque voy a estar pregonando permanentemente, siempre, que tengo un esposo desaparecido. La intencin es que la gente los recuerde y los recuerdan bien (Cristina).

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Mes, pais, filhos, amigos sentem a necessidade de fixar em um material escrito, acumulvel, sua tristeza e preocupao de ancorar a memria de seu desaparecido. Os suportes da memria constroem e devolvem parte da identidade roubada, no mesmo ato que denunciam seu desaparecimento e a falta de informao.

DISPUTAS PELA LEGITIMAO DE UMA PALAVRA

Tal como qualquer outra categoria social, no h uma definio do que o desaparecimento significa, mas vrias, que partem de dois plos de pontos de vista,31 um mais ntimo e sentimental, e outro onde predomina o controle da distncia poltica e militante. Sempre h, como vimos, um jogo onde os espaos privados so tensionados pelas prticas pblicas, e vice-versa. A isto se somam tambm as representaes que o prprio Estado organiza atravs de leis e comportamentos sobre esse tema. Sistematizados junto com o material criado e difundido pelos familiares em relao a seus desaparecidos, as definies e categorias que o Estado oficializa influem com um peso especfico sobre as percepes e (re)aes publicas que os familiares tm. Os contornos e sentidos extensos que a palavra desaparecidos pode abarcar so, definitivamente, derivados de um campo de agentes (com seus pontos de vista) e de instituies (com suas normas), entrelaados em projetos que lutam pela legitimao de um problema social e nacional. H mais de um sculo existe nas leis argentinas a categoria ausncia por presuno de falecimento, qual se apela quando a pessoa no aparece depois de dez anos. Muitas vezes este argumento legal colocado quando um familiar deve iniciar diferentes trmites, desde um casamento at a sucesso de bens. Muitos familiares de desaparecidos se confrontaram com esta definio depois de vrios anos de espera. Questes tais como o ptrio poder, sucesses, venda de propriedades, novos casa250

mentos fizeram com que eles enfrentassem a burocracia estatal, onde a nica figura conhecida era a da presuno de falecimento. Durante vrios anos, j na democracia, os familiares enfrentaram este problema legal e moral e, com diversos argumentos e sensibilidades, apelaram para esta figura. Nestes casos, muitos foram maltratados, humilhados e desconsiderados por outros familiares de desaparecidos e dirigentes de organismos de direitos humanos, por haverem realizado o trmite, aceitando de certa maneira a morte de seus desaparecidos. Aqueles representantes consideravam que aceitar a presuno era dar o brao a torcer. Certos relatos mencionam que Hebe de Bonafini expulsou muitas mulheres da praa por haverem realizado a presuno de falecimento. O tema ganhou o debate pblico quando, a partir de 1994, foi sancionada a Lei 24.411, que estabelecia o benefcio das indenizaes. Esta lei provocou, alm de todo o debate moral sobre o tema, o problema de como o Estado consideraria os desaparecidos.32 Dentre uma srie de notas nos jornais de maior circulao, uma do Pgina/12, de 1 de dezembro de 1996, chama ateno: La ley no los da por muertos. O texto esclarece alguns pontos que custaram muitos meses de debate entre o Estado, os familiares de desaparecidos e os organismos de direitos humanos, a respeito de qual seria a figura jurdica sob a qual se pagaria a reparao: a de desaparecido ou a de morto. A discusso estava baseada em modificaes da Lei 24.411, que estabelece o beneficio para os causahabientes de pessoas desaparecidas ou mortas como conseqncia do acionar repressivo com anterioridade a 10 de dezembro de 1983. O debate girou em torno de cada termo que fazia referncia situao de desaparecimento. Os familiares e organismos queriam que ficasse expresso que o benefcio era pelo desaparecimento, e no pela morte. Uma das deputadas que defendia o projeto de modificao da lei apelou para sua condio de ex-desaparecida para participar do debate e justificar seu apoio. Delia Domnguez, do Partido Justicialista, afirmou: eu sou uma desaparecida viva e se algum projeto de lei desse por morto ao detido-desapareci251

do jamais o defenderia. O debate girou sobre os cuidados necessrios para que nenhum juiz declarasse o falecimento do desaparecido, j que muitos assim o faziam na hora das aes judiciais. Nestes casos, a partir de 1994, os advogados comearam a apelar e, amparados na Lei 24.321 de junho de 1994. Assim, a nova lei mais a ao dos advogados repercutiu diretamente nas decises judiciais.33 O debate chegou ao fim quando ficou expressamente estabelecido que, diante de qualquer trmite que envolva os familiares dos desaparecidos, a figura que se deve utilizar a de desaparecimento forado, estabelecida pela Lei 24.321, que criou a figura de ausente por desaparecimento forado. Diante de qualquer espcie de trmite legal que um familiar precise realizar, pode obter, por meio de sentena judicial, uma definio legal da situao em que se encontra por ter um familiar desaparecido. A lei, alm disso, deixa claro que para efeitos civis a declarao de ausncia por desaparecimento forado anloga queles prescritos para a ausncia por presuno de falecimento. Todo este debate jurdico reflete uma srie de microaes cotidianas que os familiares pem em prtica cada vez que precisam se definir diante dos organismos pblicos. O simples e rotineiro preenchimento de um formulrio passa a ser uma forma de definir e afirmar esta identidade de familiar de desaparecido. Em vrias das entrevistas foi exteriorizada a questo dos formulrios como objetos-limites que intermediam na explicitao pblica da condio. A reao unnime, inclusive entre os que nunca participaram ativamente de organizaes de direitos humanos, a inscrio da categoria desaparecido para o familiar. Estela relata desta forma:
E- Ms all de todo, los desaparecidos estn muertos, obviamente! La figura inicial, no s, no me detuve a pensar en eso. Obviamente que soy viuda desde el punto de vista formal. Pero en una oficina, llenando un formulario y dems, no! terminante! Estado civil? casada, su marido? desaparecido. Punto y basta. L: Pero no hay un casillero para poner Desaparecido?.

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E- Lo pongo!, he llenado formularios, he forzado y he hecho. Eso corresponde a la defensa de una situacin. Para mi, a los efectos legales, est desaparecido. Muertos tienen cadver. Dnde est? Entonces, enraza con toda una lucha. Hoy por hoy, es Desaparecido, porque desapareci, no est. Obviamente que muerto est, s, pero hay diferencia entre un Desaparecido (Estela).

A manuteno desta categoria vai mais longe ainda. Os desaparecidos permaneceram e muitos ainda permanecem nos registros eleitorais. Durante anos, os registros foram usados pelos familiares e organismos de direitos humanos para editar publicaes e solicitadas nos jornais e perguntar: onde os desaparecidos votam? Muitos familiares j enviaram cartas explicando e informando sobre o desaparecimento. No entanto, os desaparecidos continuam nas listas. J outros familiares, pediram expressamente para que o nome seja mantido. O exerccio do voto, uma referncia para definir o ser cidado, s pode ser exercido se o nome estiver nos registros. Os mortos, aqueles que deixaram de existir fisicamente e como cidados, so retirados imediatamente das listas, entre outros motivos porque revivem o grande fantasma das fraudes eleitorais. Se algum est na lista porque existe como cidado. A maioria dos desaparecidos mantida nestas listas, o que eqivale a pensar, em nosso raciocnio, que eles ainda so cidados para o Estado.

CONCLUSO
Vimos como a ausncia de um corpo gera um espao aberto, por no se poder fixar a morte em um locus especfico. A conseqncia mais direta a falta de um tmulo, um lugar onde renovar o ritual da lembrana, amarrar a histria deste indivduo e deixar as marcas necessrias para o futuro na sepultura. As sadas criativas e necessrias dos familiares para dar conta destas ausncias abundam. Todos estes materiais colocam disposio novos objetos que contm aquilo que desapareceu, tornando-o disponvel, maneira de um ritual de lembrana e 253

denncia. As fotos, os lenos, as silhuetas, os suportes de memria servem, a luta por novas leis, em ltima instncia, como signos do desaparecimento. De certa forma, combatem a morte ou, ao menos, a atenuam, a controlam, a tornam reversvel, culturalmente modelvel, apreensvel, conceitualizvel. O desaparecimento acaba enunciando essa possibilidade de reversibilidade, expressando no uma postura de que os desaparecidos apaream com vida real, mas de que a situao de desconhecimento total possa mudar. Mudar na medida que se preserve a esperana de que os antroplogos forenses possam devolver um corpo, ou de que algum que passou pelos CCD possa dar novos dados sobre a passagem do desaparecido, ou, ainda, de que novamente os militares sejam julgados e, idealmente, encarcerados. Esta reversibilidade est por trs de cada relato, como uma navegao contra a corrente de representaes da morte, mas tambm como formas estrategicas de demarcar violaes dos direitos humanos, usando a eficcia dos laos primordiais, dos signos da vida privada no espao pblico. Constitui um jogo duplo provocado pelo desaparecimento que oscila entre a desagregao e a necessidade de uma nova sntese, que supe a localizao deste indivduo, que j no est, em um novo mundo. Essa localizao implica, entre outras coisas, na possibilidade de construir uma nova categoria social, cultural ou poltica. Isto exige tempo, posturas, aceitaes, diferentes prticas e disputas que constantemente so reformuladas, e que, talvez, nunca encontrem o ponto final. Na realidade, diferentemente da morte, o desaparecimento tem em sua prpria definio a necessidade de manter essa mesma categoria como estratgia contra o esquecimento e de atualizao da denncia. Na Argentina contempornea, o desaparecido passou a existir como uma noo de pessoa que, por ter surgido de um estado de terror impensvel, , at o presente, essencialmente paradoxal. Sua simples enunciao obriga a realizar uma passagem dos anos 70 at a atualidade e a mapear a posio de quem a emite. A complexa tenso deste campo de pontos de vista a transforma em uma noo de vrias camadas e clivagens, que oscila em uma dualidade de idias e sensaes, 254

tais como a vida e a morte, o conhecido e o desconhecido, a luminosidade e a escurido. Ao delimit-la, os agentes apagam certas caracterizaes e inventam outras, expressam uma mistura de emoes e afirmaes polticas. Em tudo isto est enraizada a riqueza, o horror, a utilidade e a eficcia da palavra desaparecido.
No hay una idea clara de qu significa la desaparicin, a quin abarca. Yo puedo pensar que, cuando empec a buscar a mis hijos, ellos ya haban muerto. Slo puedo pensar desde el sentido comn, desde lo que tengo escrito. Pero a m nadie me dijo, nadie me dio constancia de eso. Entonces, qu pasa, si yo socialmente acepto que ellos estn muertos? Los estoy matando yo en m interior, con lo cual los estoy matando dos veces. Si yo espero que alguien me diga lo que pas, ms all de lo que mi razn dice, es otra cosa, porque entonces s, si alguien me dice y me da pruebas, ah, s, yo puedo aceptar eso y empezar a hacer un duelo. Mientras esto no pase, lo que dice el sentido comn, lo que dice mi razonamiento, no sirve. Se entiende? (Elsa).

O desaparecimento dos corpos carregou consigo a expresso de uma nova morte-no morte, e colocou o corpo e sua busca como o locus da dor, como centro comum criador de solidariedades e aes entre os que sofrem. A tentativa de por fim a um perodo demasiado longo e profundo no tempo provoca uma srie de sentimentos e aes, j que os familiares no tm um momento nico para realizarem o culto da morte, mas tempos fragmentrios, relacionados com momentos determinados pela esperana, a tristeza, a iluso e os momentos histricos e polticos da nao. As famlias que devem lidar com esta figura de desaparecido reclamam, a partir da nebulosa que a palavra desaparecido: a falta do corpo, do luto, do lugar onde poder chorar os mortos, de um espao e de um tempo de lembrana, de memria e de justia, mas tambm preservam a categoria desaparecido como smbolo eficaz, como um referencial a partir do qual possvel se situar, se comunicar, unir o passado ao presente e transmitir memrias para o futuro, enfim, construir identidades coletivas.

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Este jogo ambguo oferece uma forma instituda que canaliza a dor, criando rituais alternativos de luto e formas familiares de apropriao, rejeio e participao. Ele dispe esquemas para a leitura do passado, modelos de ao, e oferece um quadro de interpretaes para se situar numa histria familiarnacional, e que possibilita definir modos de filiao e laos de pertencimento polticos e sociais. Reina resume estas sensaes e posturas dizendo que,
Para m, Diana est viva. Porque las flores del recuerdo no se apagan jams. Sus palabras, alguien las va a tener siempre, porque no se borran, son de una tinta que tiene el color de la sangre, pero el amor de la vida!

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NOTAS
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Os nmeros sobre os desaparecidos apresentam variantes e cristalizam disputas. Oficialmente so reconhecidos 8.960 desaparecidos, registrados pela Comisin Nacional sobre la Desaparecin de Personas -CONADEP, 15 mil so denunciados por Amnesty Internacional e 30 mil defendidos pelos organismos de defesa dos direitos humanos de Argentina. Apropiados a palavra utilizada para enunciar o roubo de crianas nascidas em cativeiro ou seqestradas junto com seus pais. Apropiador o nome que se d aos militares ou civis que subtraram a criana. Esta palavra, forte e com referncia imediata ao regime militar, est construda para distinguir uma adoo legal de uma adoo ilegal, como foi a maioria dos casos registrados. Daqui em diante utilizarei a palavra em castelhano e em itlico. A histria dos organismos de direitos humanos que atuaram durante a ditadura militar pode ser lida em Leis (1989). Para uma anlise sobre a histria desse movimento de direitos humanos, ver Jelin (1994). Tambm podem ser consultadas as homes pages de cada organismo. Nos caminhos para marcar identidades, aqueles smbolos que indicam substncia comum passam a se constituir como smbolos altamente eficazes. Os laos de sangue e as metforas de parentesco so manipuladas como poderosos meios emotivos pelos diferentes grupos, como meios de associao ou como marcadores dos limites inclusivos ou excludentes no processo de construo de identidade e de resoluo de conflitos dentro das fronteiras nacionais. No caso argentino, as figuras das Madres de Plaza de Mayo, Abuelas de Plaza de Mayo, Familiares foram o incio da delimitao de fronteiras entre os que eram e os que no eram famlia, o que atualmente revitalizado por Hijos e Hermanos. A idia de substncia comum trabalhada a partir dos conceitos de Geertz (1995), quando prope os laos primordiais como as igualdades de sangue, fala, costumes que se experimentam como vnculos inefveis, vigorosos e obrigatrios em si mesmos (...) A fora geral destes laos primordiais e os tipos importantes destes laos variam segundo as pessoas, segundo as sociedades e segundo as pocas. Mas virtualmente para qualquer pessoa de qualquer sociedade e em quase qualquer poca alguns apegos e adeses parecem se dever mais a um sentido de afinidade natural alguns

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diriam espiritual que interao social (p. 222). E do trabalho sobre The social production of indifference, onde Herzfeld prope que o simbolismo do sangue um recipiente semntico vazio, capaz de ser preenchido com uma variedade de mensagens ideolgicas (1993, p. 27). Em todos os momentos de reatualizao do conflito em torno dos desaparecidos, estas figuras servem aos diferentes grupos como portadoras de mensagens que, utilizadas como um cdigo, so fceis de interpretar e eficazes na construo de lealdades.
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Com o restabelecimento do regime democrtico surgiu outra gama de organismos de direitos humanos, que vm trabalhando fundamentalmente em torno da violncia policial e poltica: Coordenadora Contra la Represin Policial e Institucional (Correpi) (1992), Comisin de Familiares de Vctimas Indefensas de la Violencia Social Policial-Judicial-Institucional (Cofavi) (1992), Memoria Activa (nascida depois do atentado Asociacin Mutual Israelita Argentina (AMIA), em 1994), dentre outros. Que so reiteradas ano a ano no calendrio pelos direitos humanos, que comea em 24 de maro, com o repudio ao golpe militar e culmina em 10 de dezembro, dia internacional dos direitos humanos. Na Argentina em 1985 as cpulas militares foram julgadas e condenadas. Logo foram perdoadas em trs instncias diferentes a partir do Ponto Final (1986), Obedincia Devida (1987) e o Indulto (1989-1990). Para uma analise sobre as anistias ver Catela (2000). Localizada a 65Km da cidade de Buenos Aires, La Plata a capital da Provncia de Buenos Aires. Durante a ditadura militar foi uma das cidades mais castigadas pela represso, dirigida principalmente contra estudantes e operrios da regio. Os dados das organizaes de direitos humanos indicam que pelo menos 2.000 pessoas desapareceram em La Plata e cidades vizinhas. Outros dados afirmam que os desaparecimentos na cidade foram em torno de 600. Destes, 82% tinha menos de 30 anos no momento do seqestro e, do total dos casos denunciados, 67% dos detentos eram homens. Durante meu trabalho de campo entrevistei 30 familiares. Nas entrevistas, procurei mapear diferenas de gnero, gerao e classe social. Tambm entrevistei amigos e companheiros dos desaparecidos. Participei dos rituais anuais de comemoraes e denncia. A fotografia acompanhou todo o trabalho de campo. Para uma reflexo sobre o trabalho de campo, pode-se consultar Catela (2000). A diferena entre a busca de informao e a denncia entendida, a partir de Boltanski (1990), no sentido de que a segunda implica um trabalho de constituio de um problema e, consequentemente, sua instalao no debate pblico, na opinio pblica. Enquanto isso, a busca de informao pode ser uma atividade solitria ou grupal no necessariamente visvel. Quando se torna visvel e agrupa diversos nveis e atores, esta busca sintetizada em denncia e passa a ser construda a partir da idia de que de interesse geral, porque de uma maneira ou outra envolve a todos, cidados, vizinhos, etc. Uma forma e outra no so excludentes, convivem e se complementam. Autores como Aris (1975;1982), Vovelle (1990), Elias (1989), Thomas

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(1989), Pollak (1990) e Bloch (1993) trabalham estas questes em diversos momentos histricos e culturais.
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Len Ferrari (1995) realizou um trabalho em torno da modificao desta categoria to utilizada durante a ditadura, por algo habr sido. O autor demonstra como, com o retorno da democracia, esta frase se converteu em: yo no sabia nada (eu no sabia de nada). Hebe Mara Pastor de Bonafini, conhecida como Hebe ou Hebe Bonafini, presidente das Madres de Plaza de Mayo desde 1979, e foi uma de suas fundadoras em 1977. Antes que Hebe assumisse como presidente, quem ocupava este lugar era Azucena Villaflor. Azucena foi seqestrada e desaparecida em 8 de dezembro de 1977. Hebe de Bonafini oriunda de La Plata, nasceu em 4 de dezembro de 1928, era dona de casa e teve trs filhos (dois homens e uma mulher). Jorge Omar Bonafini, 26 anos, desapareceu em La Plata, em 8 de fevereiro de 1977. Ral Alfredo Bonafini, 24 anos, foi seqestrado-desaparecido em Berazategui, em 6 de dezembro de 1977. Hebe uma figura polmica dentro do movimento de direitos humanos, por suas posturas intransigentes em relao a todos os temas sobre os desaparecidos (ope-se s exumaes, s indenizaes, identificao individual com nome e foto de cada desaparecido, etc.). Mas, sem dvida, o personagem mais conhecido tanto interna quanto internacionalmente. Atualmente, a organizao Madres de Plaza de Mayo, com sede em Buenos Aires, gira em torno dela, que monopoliza a palavra tanto em discursos quanto em escritos, tanto em atos quanto em decises a respeito de que coisas se deve apoiar ou rejeitar. Suas participaes no se limitam ao tema dos desaparecidos. Intervm e participa de todo tipo de ato reivindicatrio, desde o apoio a comunidades indgenas interveno em conflitos como os da Embaixada Japonesa, em Lima, Peru, em 1996. Em 1986, as Madres tm sua primeira grande ruptura e se dividem em duas organizaes. Ambas levam o nome Madres de Plaza de Mayo, sendo que uma delas agregou a ele a frase Linha Fundadora, tendo como presidente Nora Cortias. Vinte anos depois do golpe, Hebe foi um farol importante na consolidao de uma nova verso dos organismos de direitos humanos baseados nos laos de sangue. Os Filhos foram at ela em busca de conselhos e caminhos a seguir. Estas referncias podem ser encontradas na home page das Madres e Documentos, Historia de las Madres de Plaza de Mayo (1997) Para uma anlise detalhada sobre o tema da piedade e da compaixo pode-se consultar Arendt, (1990) e Boltanski, (1993). A Equipe Argentina de Antropologia Forense, organizao nogovernamental, por meio de exumaes arqueolgicas de restos sseos e da anlise de material recuperado, identifica as vtimas, determina as causas e a forma da morte, e devolve os restos aos familiares para que estes os coloquem em sepulturas. necessrio esclarecer que, dentro da Argentina, a Equipe empreende trabalhos majoritariamente relacionados s violaes dos direitos humanos da ltima ditadura militar. Faz referncia a Hebe de Bonafini, que no est de acordo com as

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exumaes dos cadveres dos desaparecidos.

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N.N. Signo com que se preenche, em um formulrio, o nome prprio de uma pessoa que no conhecida ou que no se quer expressar. Significa nscio, no sei, do verbo nescire, ignorar. Enciclopdia Quillet. Citado em Salama (1992). Delia est se referindo ao enfrentamento entre o ERP Ejercito Revolucionario del Pueblo e as Foras Armadas argentinas durante o Operativo Independencia, em 1975. Um trabalho interessante seria comparar os discursos que a FAMUS realiza em torno da famlia. Um dos argumentos que mais enfatizam em suas aparies pblicas est relacionado justamente imagem que as mes de desaparecidos constrem sobre seus filhos. Uma frase sempre repetida : Querem nos fazer crer que eram todos uns anjinhos. A maioria das valas comuns conhecidas esto localizadas dentro dos cemitrios. A de Avellaneda, por exemplo, uma das mais conhecidas, tinha 350 cadveres. No cemitrio de La Plata chegaram a existir 500 tmulos N.N., mas nunca se soube nem se investigou se todos correspondem a desaparecidos durante a ditadura. Um trabalho exemplar em relao s tumbas annimas pode ser visto em Salama (1992), que analisa intensamente o trabalho da Equipe Argentina de Antropologia Forense. Esta uma diferena fundamental entre os desaparecidos e mortos durante uma guerra, onde geralmente o Estado tem a obrigao de informar aos familiares e sociedade o destino daqueles que se sacrificaram por eles e pela Ptria. Para uma anlise substantiva sobre os mortos durante a primeira guerra mundial, ver o trabalho de Yves Pourcher (1993). Documentos, 1997. Nuestras consignas na home page das Madres. Os trabalhos que analisam as representaes sobre a morte Aris (1975;1982), Bloch (1993), Elias (1989), Hertz (2000), Oexle (1996) fazem sempre uma distino polar entre o que considerado uma boa e uma m morte. A primeira relacionada com a morte no final da vida, causada pela velhice. A segunda est associada s mortes violentas, prematuras, inesperadas. Faeta (1993) analisa o uso das fotografias no corpo das mulheres em vrias regies da Itlia. Tive oportunidade de observar este ritual em diferentes mbitos: nas rondas da Praa San Martn, nas mobilizaes, em atos pblicos nas universidades, no lanamento de um livro. Esta diferena de dias teve como origem o fato de que grande parte das mes platenses marchavam s quartas-feiras em La Plata e s quintas em Buenos Aires. Acompanhando Turner (1990), distinguimos nos smbolos uma caracterstica essencial, a condensao: coisas e aes representadas numa s formao. Desta maneira, podem-se distinguir dois plos que conformam um smbolo: o ideolgico e o sensorial. Segundo este autor, o

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plo sensorial concentra desejos e sentimentos, enquanto o ideolgico faz o mesmo em relao a normas e valores que guiam e controlam as pessoas como membros dos grupos e das categorias sociais. Estes dois plos trabalham em uma engrenagem que faz com que as normas e os valores sejam carregados com emoo, enquanto as emoes bsicas so enobrecidas atravs do contato com os valores sociais (p. 33). A condensao e a atividade destes plos fazem com que se considere os smbolos como meios que instigam a ao. Turner diz que se pode chamlos de fora, na medida que so influncias determinveis que induzem as pessoas e os grupos ao (p.40). Este autor nos diz, em sntese, que um smbolo uma marca, uma senha que conecta o desconhecido ao conhecido. Podemos acrescentar, alm disso, que um smbolo, para se constituir enquanto tal, deve manter uma constncia ao longo do tempo, ser pluridimensional, e comportar, ou potencialmente indicar ou ter, uma ao pedaggica. Podemos complementar esta idia a partir de Geertz (1991, p. 170), para quem um smbolo tudo o que descreve, representa, rotula, indica, evoca, etc. Assim, argumentos, melodias, frmulas, mapas e retratos no so idealidades a serem plasmadas, mas sim textos a serem lidos.
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importante esclarecer que mesmo com as rupturas, discusses e formao de novos grupos, como Madres de Plaza de Mayo-Lnea Fundadora, o leno continua sendo usado por todas, sem exceo. Com suporte de memria nomeado um objeto que serve para transportar eventos e informar economicamente, sem necessidade de explicao sobre seu contedo a uma mesma comunidade (de bairros, nacional, religiosa, etc.). Neste sentido, por exemplo, uma foto, em si mesma, no seria um suporte de memria no sentido que est sendo utilizado aqui, mas sim uma ferramenta que ajuda ou estimula a memria. O elevado nmero de desaparecidos jovens, representado nos suportes de memria, coincide com as estatsticas da APDH e do Informe do Nunca Mais, que afirmam que 80% tinham, no momento do desaparecimento, entre 16 e 35 anos. Como assinala Bourdieu (1997), um ponto de vista uma viso cuja perspectiva depende do ponto a partir do qual ela se cria, isto , de uma posio especfica em um espao de posies e relaes de interdependncia. O Estado argentino distribui um folheto informativo que, sob o escudo da nao, enuncia: Poltica Reparatria do Estado Nacional. Tal folheto, realizado em papel cartolina, em branco e azul, tem em seu interior a descrio de leis e outras aes levadas a cabo em relao s conseqncias da represso do Estado durante e antes da ditadura militar. So sete itens, cada um explicado separadamente: o decreto 70 repara economicamente as pessoas que foram privadas ilegitimamente de sua liberdade durante a ditadura militar passada; a Lei 24.043 prev a reparao das pessoas que estiveram detidas disposio do Poder Executivo Nacional P. E.N.; a Lei 24.321 cria a figura de ausente por desaparecimento forado; a Lei 24.411 estabelece reparao econmica

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aos familiares de pessoas desaparecidas ou mortas como conseqncia do aparelho repressivo; a Comisso Nacional de Direito Identidade tem por objetivo detectar o paradeiro dos menores desaparecidos durante a ditadura militar passada; o Arquivo da Conadep est depositado e mantido pela Subsecretaria de Direitos Humanos; e o Registro de Desaparecidos e Falecidos - REDEFA foi criado na medida que os requerimentos comprobatrios para ter acesso aos benefcios das leis reparatrias exigiam que se formalizasse a denncia de desaparecimento. Este registro funciona de forma complementar e independente dos arquivos da Conadep.
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A lei define, no Artigo 2, a ausncia por desaparecimento forado nos seguintes termos: Entende-se por desaparecimento forado de pessoas quando se tiver privado algum de sua liberdade pessoal e o fato tenha sido seguido do desaparecimento da vtima, ou se esta tiver sido alojada em lugares clandestinos de deteno, ou privada, sob qualquer forma, do direito jurisdio. No Artigo 8, afirma-se que, em caso de reaparecimento com vida do ausente, este pode reclamar a entrega de bens que existam e no estado em que se achem, os adquiridos com o valor dos que faltarem (...) O reaparecimento no causar por si s a anulao do novo matrimnio nem de nenhum ato jurdico que tenha sido celebrado conforme o direito. J no Artigo 10, a lei esclarece que todo trmite que tenha sido realizado com a figura de ausncia com presuno de falecimento pode ser convertido em ausncia por desaparecimento forado. Uma vez verificado o desaparecimento forado, o juiz ordenar sem mais trmites o ofcio modificador da sentena. Estes trechos marcam e cristalizam alguns dos pontos de conflito, assim como as marcas de identidade que a categoria de desaparecido imprime.

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