RISALA F L- 'ISQ

LE TRAIT SUR L'AMOUR

D'AVICENNE
TRADUCTION ET TUDE
PAR
Tahani SABRI
"L'amour tend son empire, non seulement
sur l'me de l'homme, mais sur toute la nature
anime et inanime"
(Discours d'Eryximaque, Le Banquet)
RISALA pl L- 'ISQ
LE TRAIT SUR L'AMOUR
D'AVICENNE
TRADUCTION ET TUDE
PAR
Tahani SABRI
"L'amour tend son empire, non seulement
sur l'me de l'homme, mais sur toute la nature
anime et inanime"
(Discours d'Eryximaque, Le Banquet)
Le trait sur l'amour est en rapport avec le trait des Isarat wa-l-
tanbihat car, en ce dernier, on trouve un rsum sur l'amour qui rappelle le
texte de notre trait. Il semble ds lors que ce dernier ait prcd le
grand trait des Barat.
Il est crit la demande d'un certain faqh, mais il se peui que ce soit
un personnage symbolique et qu'Avicenne utilise un systme courant en
Orient pour justifier son entreprise.
Le trait sur l'amour ('isq) est en sept chapitres, indiqus par le
prologue. Il y fait une synthse du mouvement de l'amour chez tous les
tres, depuis la matire destine recevoir la forme jusqu' l'tre
Parfait. C'est, en quelque sorte, !lne rflexion mtaphysique condense:
il y trace en effet le mouvement du dsir en chacun pour ce qui le
110 TAHANI SABRI
perfectionne. Au sommet, il signale l'amour en l'tre Ncessaire, qui est
la Perfection mme, la Lumire, le Bien, l'Acte et qui se conndt et
s'aime.
Avicenne reprend cert(lines donnes de la philosophie grecque, comme
par exemple dans le Banquet, o il est dclar que l'amour est l'ardeur et
la passion de ceux qui poursuivent la possession du bien. Aristote aussi,
dans sa Mtaphysique, explique le systme du monde par l'amour, mais
Avicenne dpasse l'ide grecque car il porte l'amour vers l'tre
Ncessaire, qui est l'Amour, l'Acte Pur et en mme temps sujet et objet
de connaissance. L'tre Amour dborde sur la cration mane, car il est
aussi Cause Premire, et ainsi tout tre est attir par l'Amour, car c'est
sa cause et sa fin. L'amour chez Avicenne n'est pas un principe agent qui
s'exerce sur les quatre lments comme l'entend Empdocle, mais c'est
une' disposition chei les tres qui motive leurs actions. Il est cependant
cause efficiente, puisque de l'intelligence et de l'amour procde un certain
mouvement pour faire tre et devenir les choses.
Avicenne se rapproche de Parmnide, qui voit le monde comme une
seule substance. Il explore la vie des tres les plus simples et s'lve
jusqu' l'homme en faisant des remarques sur sa vie psychologique comme
l'avait fait Aristote. L'amour devient aussi connaissance, et ainsi est
fond le primat de l'inte/ligene. Dans l'ensemble de ses traits, Avicenne
se caractrise, comme son prdcesseur Farabi, par la synthse plus ou
moins harmonieuse qu'il fait des grands matres de la pense grecque. En
effet, ce Trait sur l'amour est tout proche du Banquet de Platon et de sa
conception philosophique. De fait, on s'aperoit, dans le trait d'Avicenne,
que, bien que les chapitres traitent de l'amour chez les tres du monde
sensible, l'orientation est- vers le monde invisible. Il part donc du monde
des phnomnes de la nature et du corps, du monde des sensations et du
changement, de l'instabilit et de la contradiction, pour conduire vers le
monde parfait que seule peut dceler l'me intellectuelle, l o se trouve
l'Amour absolu, le Beau Absolu, le Vrai Parfait. Il ouvre donc l'me
intellectuelle vers le monde ternel. L'amour se ralise par degrs, en
partant de la beaut sensible pour aboutir la beaut dpouille de toute
, -
A vicenne montre qu'il y a deux formes de rapport amoureux: il y a un
, amour apparent qui se traduit par un attachement, des choses et des
es_; mais il y .a, au-del de cet mour manifest extrieurement, un
dsir plus profond pour se raliser soi-mme, c'est un amour cach qui,
parfois, pas connu par l'tre lui-mme. Ces de"; d'amour sont
des symboles de la connaissance des choses manifestes et des choSes
non manifestes. Contrairement ce qu'on peut croire, l'amour des choses
LE TRAIT SUR L'AMOUR D'AVICENNE 111
manifestes n'apporte qu'une demi-clart, que peu de satisfaction, alors
que l'autre amour apporte la clart l'me et la fait entrer dans le,
mystre de la prennit. Ces deux amours ne suivent pas la mme route
et ne soufflent point le mme feu dans les mes. L'un rgne sur les sens
et prcipite les hommes avec emportement vers l'objet de leur passion,
l'autre a un souffle qui pntre dans les mes et inspire la contemplation
des choses d'en haut d'o vient l'Intelligence. Mais pour parvenir au.
monde Suprieur, il faut passer par le monde imparfait. Cependant, si la
dcouverte du monde non sensible passe par le sensible, il y a un
deuxime temps o l'me, parvenue au stqqe particulier d'Intellect acquis,
_doit se dtacher du sensible pour pouvoir s'tablir dans la vraie vision de
ce qui fait son essence.
L'amour est considr comme une passion, un dsir d'union ce qui
est aim et, dans la conduite habituelle de l'homme, l'amour dans sa
manifestation apparente souhaite s'unir un bel objet pour possder
cette beaut elle-mme, il dsire aussi que ce fie "dilectation demeure.
Mais l'amour peut tre mal orient, ca/il est un mlange qui participe
la fois un enrichissement et un appauvrissement. C'est pourquoi
Platon, dans le Banquet, le montre fils de Penia (indigence) et de Poros
(abondance) et il peut tre dmon ou dieu.
L'amour existe ncessairement en tout tre car il y est mis par la
nature. Il est bon lorsqu'il est conforme l'panouissement de la nature.
C'est ce qui se constate dans les fruits produits chez les vgtaux et les
animaux et aussi les humains. Mais ceux-ci tiennent la fois du monde
cleste cause de l'intellect et du monde terrestre cause du corps;
leurs amours sont galement bons lorsqu'ils sont conformes la nature
sensible, c'est l'amour qui prside aux mariages et la procration, mais
ils sont suprieurs lorsqu'ils touchent la partie suprieure de l'me et ses
liens avec le monde cleste. Toute me aspire au Bien, mme lorsqu'elle
est mle la matire. .
Les amours contre nature sont des passions gares qui sont des
dispositions vicieuses, qui n'ont rien d'essentiel ni de substantiel. L'amour
de l'me purifie de ses attaches terrestres joint le dsir de l'immortalit,
il cherche la perptuit dans la beaut laquelle il s'accroche, car
l'Essence perptuelle est la Beaut mme et touts les choses qui en
'dcoulent sont belles. Ceux qui aiment le corps pour sa beaut y trouvent
dj un reflet de la vraie beaut. La beaut visible peut, et mme doit,
chez les 'sjis bien torients, leS entraner qs' lever -la contemplation
de la beat intelligibl"'oUdmoins fortifieT'l'instinct qui les y porte
cij. L'ameiiz'i'imii'et"chr'he'/irjaire 'en'lui l'image de son aim. Crda
lui dorine'vcnihur,l 'noblsse' tit 'esfsol'ced" verts.'" .
112 TAHANI SABRI
L'uvre de l'amour consiste, 'quand il est parfait, en ce que l'aim
fasse en quelque sorte clore le germe spirituel que l'amant porte en lui.
Et l'amour fait connatre l'tre aim, il y a par suite ce dsir de l'homme
de s'lever pour acqurir l'essence de cette chose. L'amour sera la science
qui lve l'me en marche vers ce qui est. Le systme descendant
d'Avicenne montre que l'intellect humain est "suspendu" au xe intellect
l'amour qu'il aura acquis de l'intellect agent sera sa science.
L'amour est la connaissance intermdiaire entre l'objet (l'intellect agent)
et le sujet (l'intellect humain), ce sera l'il avec lequel l'inteVect humain
voit et contemple l'intellect agent.
Le mouvement de l'intellect humain est das l'manation qui se fait
partir de l'tre ncessaire et est attach la contemplation de l'tre
Ncessaire et de ce qui mane de Lui. L'intellect humain y attache ses
regards comme son bien et trouve dans cette vue une source de joie. La
contemplation de l'tre n'est pas sans faire prouver l'tre humain le
- ds'ir de raliser ce qu'il contemple par l'amour et ce n'est que lorsque
l'me a donn naissance la pense qu'elle possde la connaissance et
qu'elle vit vritablement.
De l'tre Ncessaire mane le Premier Intellect, qui est Sa Pense
et Son Amour, et l'manation suit un chemin descendant jusqu'' l'intellect
humain qui possde donc en lui l'amour et la connaissance en puissance.
Ils ne sont pas spars de l'amour et de la connaissance des intellects
clestes, ils y sont contenus; les amours et les connaissances de
l'intellect humain sont contenus dans l'intellect agent. L'amour suit la
mme marche que celle de l'intellect. Si l'intellect a besoin de points
d'appui et s'lve de vrit en vrit jusqu' la Vrit suprme, l'amour lui
aussi doit s'lever de beaut en beaut jusqu' l'tre absolu, d'o toute
beaut dcoule. La multiplicit qui dcoule de l'Intellect Agent retrouve
l'unit et c'est ce retour qui fait l'Universel Amour.
L'amour connaissance existe ncessairement depuis que l'me de
l'homme existe et il doit son existenc au dsir de l'me qui aspire au
meilleur. L'indtermination qui caractrise le dsir du bien vient du fait
que la matire joue un rle d'o dcoulent des perturbations dans la
recherche absolue et des erreurs qui font arrter le rel dsir de l'me.
Donc l'amour des choses du monde corruptible n'est qu'un accident, car
tout est pour le Bien ternel. .
L'amour est un philosophe, en tant qu'il est un guide excellent pour
conduire la contemplation. L est la sagesse suprme et la forme la plus
parfaite et la plus noble de la vie. Il y a galement un rapport entre la
justice, l'amour et le pouvoir des hommes dirigeants. Car comme l'amour,
LE TRAIT SUR L'AMOUR D'AVICENNE 113
la justice travaille tablir en tout l'harmonie parmi les opposants. C'est
dans l'amour que Phdre trouve pour la cit la plus sre garantie de sa
constitution.
L'amour conduit l'immortalit qui travaille la nature tout entire;
on atteint la batitude suprme et on participe l'immortalit quand, par
amour de la science et de la vrit, on s'applique cultiver en soi l'union
avec la vrit. Celui qui est pouss vers l'tre en soi, vers l'tre
ternellement tre, a l'me pleine de Sa Beaut et aspire l'union avec
Lui. L'amour est plus que l'amiti qui est simplement union entre les
hommes par les liens des bienfaits, c'est la Passion de l'ternel
r
pressentiment de la future immortalit.
114 T AHAN! SABRI
TRADUCTION
Trait du sage et matre
l
- que sa pense soit sanctifie - sur l'amour
('isq)2
Au nom de Dieu le Misricordieux et trs Misricordieux
Tu me demandes - que Dieu t'accorde le bonheur - faqh 'Abd Allah al-
de rassembler pour toi dans un trait, sous une forme concise et
claire, ce qu'on peut dire sur l'amour ('isq). Je rponds ton dsir, car je ne
cesse de chercher le bien et j'prouve une grande joie en essayant de te
satisfaire et de combler tes vux.
J'ai tabli mon travail pour toi en sept chapitres: le premier le
mouvement (sarayn) de la force de l'amour en chaque tre (huwiyya). Le
deuxime montre l'existence de 1'amour dans les substances (gawhir) simples,
non vivants. Le troisime montre 1'existence de 1'amour chez les tres aux
forces nutritives, cause de leurs facults nutritives. Le quatrime montre
l'existence de l'amour dans les substances animales, par le fait qu'elles ont la
force animale. Le cinquime montre 1'amour des tres agrables et charmants
ainsi que de la jeunesse pour les beaux visages. Le sixime signale 1'amour
chez les mes divines. Et enfin le septime conclut ces chapitres.
Sur la vie d'Avicenne, cf. AL.QIFT. Kitb i!Jbr al-'Ulam' bi-al;br al-I;ukam', p. 268-278
et trad. W. E. GOlll..MAN, The Life of Ibn Sina, Albany, 1974; EJ.2, article Ibn Sina. Il crivit quelque
276 manuscrits dj inventoris, sans compter ce qui a t perdu ou non encore retrouv.
Celle ptre, InUtule Risla fi mhiyyat al- 'iJq, a t dite par A. F. Mehren dans ses Traits
mystiques d'Avicenne, rase. III, Leyde, Brill, 1899. Elle a t galement dite par A. Ates Istanbul en
1953.
Le texte de Mehren, que nous traduisons ici, a t tabli d'aprs deux manuscrits, celui du British
Museum (p. 447 du Catalogue) et celui du Muse Asiatique de St Petersbourg (p. 94 et suiv. du ms.).
2 'lSq : ce mot soulve un problme, car il n'est pas d'usage de l'utiliser pour l'amour spirituel ou
pour les tres non raisonnables. Le terme I;ubb, qu'on traduit galement par amour, est plus couramment
employ. Les mystiques l'ont utilis, mais les tradltionnalistes sont quelque peu effarouchs l'ide d'aimer
Dieu comme on aime quelque crature. lei le terme 'iJq a t choisi dans un sens gnral d'attrait et exprime
l'ide de force, d'un amour excessif ou d'un amour vhment (cf. LANE, s. v.). Avicenne emploie deux termes
dans ce trait, Jawq et 'iJq. Le premier exprime un dsir ardent pour quelque chose qui n'est pas encore l, il Y
a donc un mouvement, c'est l'apptit: Jawq al-tabj' a (l'apptit de la nature), Jawq al-irda (l'apptit de la
volont).
Pour Avicenne, il s'agissait de trouver un terme capable de rendre la fols l'amour volontaire qui
-suit la connaissance et l'attraction exerce vers un but qui est la perfection. Dans le Nagt, p. 401, il
dclare: "Nous n'avons dans ces sens d'autres mots; que celui qui les trouve Inconvenants en emploie
d'autres".
Le 'iJq, c'est l'eros de Platon qui signifie la fois l'amour ou plus largement un vif dsir, une
passion ou un souhait ardent de quelque chose.
LE TRAIT SUR L'AMOUR D'AVICENNE
CHAPITRE 1
La circulation (sarayan)3 de la puissance de l'amour CUq)
en chaque tre
115
Tout ce qui vient l'tre (mudabbara)4, cause de sa nature, tend vers sa
perfection, qui est le bien ontologique (al-vayriyya l-huwiyya)5 qui vient de
l'ipsit du Bien absolu (huwiyyat al-vayr al-maJ:td). Il se dbarrasse du
manque (naqs) particulier qui est en lui, qui vient du mal matriel (haylan)6
et du non-tre (Sariyyatuhu l-haylaniyya wa-l- 'adamiyya). Car tout mal
vient des liens avec la matire et le non-tre
7
Il apparat donc que tout ce qui
vient l'tre a un dsir (sawq)8 naturel et une passion instinctive ('isq
gariz)9; aussi est-il ncessaire que l'amour en ces tres soit la cause de leur
existence.
Toutes les choses qu'on peut exprimer sont classes sous trois catgories:
1) celle qui jouit de la perfection spciale (Vass al-kamal) ; 2) celle qui est
dans l'extrme indigence et 3) celle qui est hsitante entre les deux autres car,
par son essence, elle a la position intermdiaire entre les deux autres.
La catgorie qui a atteint l'extrme indigence est celle qui tend vers le
non-tre absolu (mu{laq al- 'aJam) et qui remplit toutes ses consquences (al-
mustawfi li-gami' 'ala'iqih) 10. Il faut donc lui donner le sens de non-tre
absolu et justifier cette appellation. Mais si, dans un classement ou par
3 Sarayan : vient de la racine sara, qui a comme premier sens "voyager de nuit" ; c'est le sens
utilis dans le Coran, partir du masdar de la IVe forme isra', pour dsigner le voyage de Mul)ammad fait de
nuit. Un deuxime sens signifie "communiquer avec un autre". Avicenne semble dans ce texte l'employer
comme un mouvement qui s'infiltre presque instinctivement, c'est pourquoi, dans l'introduction, nous avons
traduit le terme par "mouvement".
4 Mudabbara est souvent utilis dans le sens d"'organls" ou de "cr". Mais Avicenne n'admet pas
la cration ex nihilo, alors nous avons rendu ce terme par "tout ce qui vient tre" et c'est partir d'une
cause.
S Al-bayriyya l-huwiyya: Il y a ici deux termes: le premier, bayr, c'est le bien, et le deuxime
vient de huwa, lui; ainsi la huwiyya pourrait tre traduite par le "lui", ou l"'ipsit". On pourrait traduire par
le "vrai bien" mals Mlle Golchon a utilis le "bien ontologique" dans le Livre des dfinitions.
6 Hayulni vient du mot grec hyU, qui signifie la "matire premire", et Avicenne l'expose en tant
que la matire qui n'est pas en puissance d'tre, c'est--dire qui n'est pas en puissance de recevoir une forme.
C'est donc le mal. Cependant, il dira parfois que ce mal absolu n'est que sur un plan spirituel.
7 Non-tre: c'est la matire prive de forme, mais elle est en puissance de recevoir. Tant qu'il n'y a
pas l'tre, c'est aussi un mal. Et Plotin dit, dans la 2e Ennade, Livre IV : "on conOit la matire, qui est
non-tre, par la pense, en se sparant de l'tre. Or quand on se spare de l'tre, on engendre quelque chose de
mensonger".
8 Avicenne emploie dans ce texte deux mouvements pour expliquer l'amour chez les tres. Il y a
d'abord le mouvement par le Jawq, qui dsigne la nostalgie vers ce qu'on dsire; le deuxime mouvement est
sur place le 'iJq, c'est la passion pour ce qu'on veut garder. Ainsi l'tre tend vers son bien pour l'obtenir et
dsire naturellement le garder. .
9 Cf. note 8.
10 'al'iq: "les liens avec quelque chose". Ainsi, dans le texte, la catgorie d:extrme dficience a
tous les liens avec le non-tre absolu.
116 TAHANI SABRl
hypothse (tawahhum)l1 , on la signale comme tre, il ne s'agit pas l d'une
existence essentielle (rjtiyya), on lui donne le terme d' "tre" par mtaphore
(magz). On ne s'expose le compter parmi les tres qu'accidentellement
('aradan).
Donc tout ce qui vient l'tre ne peut tre que de deux catgories : ou
bien prpar pour l'extrme perfection, ou bien caractris comme hsitant
entre une dficience accidentelle ( n a q ~ lriif) d'un certain ct et une
perfection qui existe naturellement (bi-l-{ab').
Donc l'ensemble des tres ne peut pas ne pas tre dpourvu d'une certaine
perfection, il s'en trouve vtu selon un amour et une disposition dans sa nature
vers l o il doit tre. Cela fait partie de sa tendance s'achever, il en est
insparable (muliizima lah)12. Ce qui confirme cela, tant par la cause
efficiciente que par la cause finale, est que tout ce qui vient l'tre n'est pas
priv d'une certaine perfection qui lui est particulire. Il ne se suffit pas lui-
mme pour raliser sa totale perfection, car sa perfection est mane de l'tre
Parfait en Soi; et il n'a pas t possible, comme l'ont dclar les falsifa,
d'imaginer que ce Principe Premier (mabda 1 awwal), utile la perfection,
donne le bien dfinitif chacun des tres particuliers. Aussi fut-il ncessaire,
dans Sa Sagesse et Sa Providence, qu'il inculque en chaque tre un amour
universel, pour qu'il devienne par cela gardien de ce qu'il aura reu de
l'manation des perfections universelles, et enclin le chercher quand il l'aura
perdu. Ainsi sera la politique de l'ordre de la Providence.
Il est donc ncessaire d'admettre que cet amour se trouve chez tout ce qui
vient l'tre et qu'il est insparable de son existence, autrement il aura besoin
d'un amour autre, pour garder cet amour universel lorsqu'il y est, dans la
craip.te de le perdre, et de le retrouver quand il s'chappe par inquitude de
son loignement dfinitif. Autrement l'un des deux amants sera dans
l'incapacit de communication et il sera hors d'atteinte: Or, selon l'ordre
divin, l'existence d'un incapable dans la nature est quelque chose de nul, car il
n'y a pas d'amour, hors de l'amour absolu universel
13
Donc tout ce qui vient
l'tre existe avec un amour inn. Donnons alors notre proccupation pour
ce dsir une chelle de valeur plus grande que celle que nous avons dj
prsente. Considrons l'tre Suprme qui est au-dessus de l'action de tout
organisateur, cause ete Sa suprme importance, et disons alors que le Bien en
Soi est objet d'amour, sinon aucun tre ne peut tendre vers ce qu'il dsire, ou
11 Tawahhum vient de wahm, "imagination" ou "supposition", nous l'avons traduit par
"hypothse".
12 Mulzima vient de lzima, "tre ncessaire", donc c'est quelque chose dont la nature ne peut se
sparer.
13 Amour universel: du fait qu'il y a une cause premire de tout ce qui vient l'tre, il ya aussi un
amour premier'pour tout amour. Donc tout lan qui se trouve chez les tres vient de l'Amour parfait, de la
Premire Cause. Son manation est amour.
LE TRAIT SUR L'AMOUR D'AVICENNE 117
vers ce qu'il poursuit, ou encore pour faire un acte qui a une finalit, sans qu'il
imagine le bien en tout cela. D'autre part, si le Bien en Soi n'tait pas un objet
d'amour, les proccupations ne se seraient pas portes vers l'avantage en toute
action. C'est pour cela que le Bien aime le Bien. Et l'amour en ralit n'est que
la prfrence du meilleur et de ce qui s'accorde parfaitement avec l'tre. Cet
amour est le principe de l'ardeur qui porte vers le bien quand il est absent, et
vers une union
14
avec lui lorsqu'il est prsent. Chaque tre prfre ce qui lui
convient et le recherche lorsqu'il l'a perdu. D'autre part, le bien particulier est
ce qui fait incliner chaque tre vers la ralit et qui lui suffit car, me semble-t-
il, c'est ce qui lui convient dans la ralit. Et puis la prfrence et la lutte, la
rpugnance ou le dgot, dans ce qui existe, font partie des caractristiques de
son bien ontologique, car le bien ne peut tre appliqu en tant que bien
chaque tre d'une faon juste en soi, qu'au point de vue de son "bien
ontologique". Et le succs, lorsqu'il se trouve dans une chose en soi, est pour
raliser sa vrit et son bien.
Il apparat donc que le bien est aim en tant que bien, soit celui qui est
particulier chaque tre, soit celui qui est commun tous les tres. L'amour
est pour le bien qu'on a dj obtenu, ou pour le bien qu'on obtiendra, c'est
donc de tout ce qui est aim.
Plus le bien est grand, plus il mrite d'tre aim, et plus grande aussi sera
l'ardeur porte vers ce bien. Si nous admettons cela, nous pouvons dire que
l'tre Saint n'est soumis aucune action, parce qu'li est la finalit de tout bien
et de tout amour. Et la finalit de Son ardeur aimer est la mme que celle de
son ardeur tre aim. C'est l'tre Saint en Soi, car le Bien aime le Bien, et
c'est par Lui qu'li parvient L'obtenir et Le connatre. Le Premier Bien se
connat Lui-mme en acte de toute ternit et son amour pour Lui-mme est le
plus complet et le plus parfait. Aussi entre les attributs divins dans leur
quiddit, selon leur essence, il n'y a pas de distinction. L'amour, c'est l'tre en
Soi en essence et en existence. C'est le Bien.
Donc les tres ont leur existence, soit cause de l'amour qui est en eux,
soit qu'ils sont eux-mmes amour. C'est--dire que l'amour et l'tre ne font
qu'un. Ainsi aucune ipsit (huwiyya) n'est prive d'amour. C'est ce que nous
avons voulu dmontrer.
14 Al-ta'al)l)ud bihi: devenir un avec autre chose, on peut donc le traduire par "union" ou
"identification". L'illil)iid doit atteindre le fond et non se contenter d'une union d'apparence. Il y a une
dlectation dans l'intellect humain 10rsqu'U aime (ya'Jaq), c'est ce qui tablit un lien de fond.
118 T AHAN! SABRI
CHAPITRE Il
L'amour existe dans les lments simples non vivants
Les lments simples non vivants (al-bas' ir al-gayr al-I:zayya) se
rangent en trois catgories: 1) la matire premire relle (al-hayla 1-
l:zaqqiyya)l5 ; 2) la fonne qui ne peut avoir de constitution isole; 3) les
accidents.
La diffrence entre les accidents et la fonne est que cette dernire est une
constituante des substances (muqawwima lil-gawhir)16, c'est pourquoi les
premiers mtaphysiciens l'ont considre comme appartenant la catgorie
des substances, puisqu'elle est une partie des substances qui sont par elles-
mmes. Les mtaphysiciens ne l'ont pas prive du nom de "substance", bien
qu'elle ne puisse pas exister par elle-mme, car telle est la situation de la
substance premire (al-gawhar al-hayln). Malgr cela, on ne refuse pas de
la mettre au nombre de ce qui porte le substantif de substances, parce qu'en soi
elle est une partie des substances qui sont par elles-mmes. Mais c'est aussi
pour particulariser la fonne par une supriorit dans la substantivit sur la
matire premire, car c'est par cette forme substantive que la substance est
constitue en acte comme substance; et l o il y a une forme, il y a
ncessairement substance en acte. A cause de cela, on a dit que la fonne est une
substance de l'espce acte (bi-naw' al-fi (1) ; quant la matire premire, elle
est considre comme pouvant recevoir la substantivit en puissance, car il
n'est pas ncessaire que toute matire premire ait une certaine substance qui
existe en acte, et voil pourquoi on l'a appele substance de l'espce puissance
(gawhar bi-naw' al-quwwa).
Il s'ensuit donc que la fonne est une substance relle mais on ne peut pas
15 Cette ide ne diffre pas de ce qui a t dit par les Grecs. En effet, Plotin, dans la 3e Ennade,
Livre VI, o il se rfre son tour aux Anciens, considre que la matire est sans vie, parce qu'elle n'est ni
intelligence, ni me, rien de ce qui vit en soi. Elle n'est pas tre, elle est nO/i-tre, c'est un fantme de
l'tendue parce qu'elle est le sujet premier de l'tendue. On parle de la matire lorsqu'elle est avec la forme.
Sans la forme, la matire est sujeue la destruction, car ptir et tre dtruit appartiennent au non-tre, alors
que les choses non matrielles ne sont pas sujettes la destruction.
La forme est le rceptacle de la matire, son essence mme est l'acte. Avicenne dit, in Nagat,
p. 337 : "on ne peut pas dire que la forme par elle-mme existe en puissance et qu'elle ne devient acte que par
la matire, parce que la substance de la forme est l'acte et elle est en acte. Ce qui est en puissance, c'est la
matire. Mals la forme, bien qu'elle ne puisse exister spare de la matire, n'est pas cosntitue par elle, mals
par la cause qui l'unit la matire".
16 Dans les Uarat, p. 100, Avicenne dclare que l'essence de la chose concrte, c'est la forme
substantielle. "Tu sais, dit-il, lorsque la forme substantielle se spare de la matire, si un changement ne suit
pas, la .matire ne reste pas existante, et ce qui entrane le changement, c'est la matire. La forme matrielle,
c'est la substance de la chose et celle-cI ne peut se passer d'elle pour subsister. Les formes dcotllent de la
dernire Intelligence agente, et le principe des diffrences des formes vient de la diversit de la matire sous
l'Influence des corps clestes" (cf.lSiiriit, p. 173).
LE TRAIT SUR L'AMOUR D'AVICENNE 119
dire cela des accidents 17 , car ils ne constituent pas un constituant de la
substance et ne sont aucunement considrs comme des substances.
Ceci tabli, nous disons que chacun des lments simples non vivants porte
en lui un dsir inn ('isq garizl) dont il ne se spare jamais et qui est une cause
de son existence (sabab lahu fi wugdihi). La matire premire dsire
toujours l'union la forme car sans la forme, elle n'a pas d'exisence et par la
forme, elle trouve une existence. C'est pourquoi, ds qu'elle est sans ,forme,
elle en trouve une autre pour viter le nant absolu (al- 'adam al-mu!faq). li
va de soi que tout lment premier fuit par sa nature mme le nant absolu. Or
la matire premire est le lieu du nant et, ft-elle mme avec la forme, elle est
voue au nant relatif (al- 'adam al-ic}iifi). Sans la forme, la matire est
atteinte par le nant absolu. Il n'est pas ncessaire ici de s'tendre sur le
pourquoi de cela, mais on peut comparer la matire une femme sans beaut
et qui vite de montrer sa laideur; alors chaque fois que le voile qui couvre
son visage se relve, elle lve le bras pour couvrir la laideur de son visage avec
les manches de sa robe.
On peut donc affirmer que dans la matire premire, il y a un amour inn.
Quant la forme, l'amour inn apparat en elle de deux manires: 1) la
forme cherche toujours accompagner son substrat (mawq')18 et refuse tout
ce qui l'en spare; 2) la forme garde toujours ses entits (kamclctahc) et ses
substrats quand elle les a et met un mouvement de dsir (lJaraka sawqiyya)
vers eux quand elle les perd. C'est le cas des formes pour les cinq corps
simples
19
et des composants des quatre. Il n'y a pas de forme en dehors de ces
divisions.,
'Quant aux accidents, leur amour parat par leur assiduit tre toujours
avec le substrat, lorsqu'ils acceptent des contraires dans le cas de changement
des substrats. .
17 'arag: l'accident n'est pas constitu par une substance, car la substance est ce qui {leut subsister
en acte, soit en soi, soit dans un sujet d'inhsion : "Cependant si une chose n'est ni sujet, ni rceptrice, mais
appartient un rceptacle, qui est un sujet d'inhsion, alors nous l'appelons accident" (Nagiit, p. 326).
Avicenne dit aussi que le terme 'arag s'emploie en plusieurs sens: tantt il faut le prendre au sens logique
comme s'opposant "essence", tantt au sens ontologique, s'opposant "substance" ; d'o les possibilits
suivantes: 1) accident dsigne tout tre (ens) existant dans un rceptacle; 2) accident dsigne tout tre
existant dans un sujet d'inhslon ; 3) accident est un concept que l'on attribue un grand nombre d'tres et
dont l'attribution n'est pas accidentelle; 4) tout sens (ma'na) d'un tre existant pour une chose, tout en tant
extrinsque la nature spcIfique de celle-cI. MaIs c'est aussi toute Ide que l'on attribue une chose en vue de
son existence dans une autre qui lui est conjointe. MaIs on peut dire que le sens gnral du terme' arag est ce
qui est ajout, ou ce qui survient (toutes ces nuances sont d'aprs le Livre des dfinitions d'Avicenne, traduit
par Mlle Golchon).
18 Mawg': sujet d'Inhslon, ou rceptacle. L'me raisonnable est en quelque sorte un sujet
d'Inhslon pour les formes Intelligibles (Uariit, p. 176). Il lui appartient d'avoir une certaine perfection,
constitue par ce qu'Il reoit. La matire premire est un rceptacle non constitu par soi, mais par ce qu'elle
reoit.
19 Les cinq corps simples sont probablement: la matire, la forme, l'accident, le genre et l'espce.
120 TAHANI SABRI
Donc nous concluons qu'aucun lment simple n'est priv d'un amour
dans sa nature.
CHAPITRE III
L'amour existe dans les formes vgtatives,
c'est--dire les mes vgtatives
20
Dans ce chapitre, nous rsumons notre propos en disant que les mes
vgtatives se divisent en trois: 1) la puissance nutritive (quwwat al-
tagziya); 2) la puissance de croissance (quwwat al-tanmiya); 3) la
puissance de gnration (quwwat al-tawld) ; il en est de mme de l'amour
qui caractrise la puissance vgtative (al-quwwa l-nabatiya) qui se rpartit
en trois amours: 1) l'un concerne les forces nutritives et c'est le principe de
son dsir pour quter la nourriture en cas de besoin de la matire et pour
l'assimiler dans le corps nourri aprs sa transformation; 2) l'autre concerne
la puissance de croissance, et c'est le principe de son dsir (Sawq) pour
augmenter d'une faon proportionnelle les diffrentes tapes du corps
nourri; 3) et le troisime concerne la puissance gnratrice, et c'est le
principe de son dsir qui la porte reproduire un autre tre comme celui d'o
elle vient.
Il apparat donc que chaque puissance, selon ce qui lui incombe, et o
qu'elle se trouve, est ncessairement acompagne par ces dispositions
d'amour. Donc par leur nature mme, les formes vgtatives sont portes vers
l'amour.
CHAPITRE IV
L'amour chez les mes animales
Sans aucun doute", chacune des puissances et des mes animales se
spcialise par un comportement qui provient d'un amour inn, autrement leur
prsence dans le corps animal serait compte parmi l'ensemble de ce qui
empche (fi gumlat al-mu 'arillat). Il y aurait eu alors en elles une aversion
naturelle (nufr rabi'i) et qui aurait pour principe une haine inne (bugcj
garizi) et non point une ardeur naturelle (sawq) due un amour inn ('isq).
20 La fonne est le point de dpart et le point d'arrive d'une chose par gnration. Et ArIstote dit que
l'me est un cas particulier de la notion de fonne. Et l'me humaine est un cas particulier de la notion d'me.
L'me vgtative est absorbe par la tche de faire vivre la matire. L'me sensitive reoit les fonnes des
autres choses sans leur matire. L'me raiSonnable, c'est la volont et la raison. Chez Avicenne, ces mes qui
sont des vies sont alors synonymes de puissances, de mouvements et d'ardeur.
LE TRAIT SUR L'AMOUR D'A VICENNE 121
Cela apparat dans tous les composants de l'animal: ainsi, dans la partie
sensitive qui est lie avec l'extrieur, il y a une habitude de dsir vers certaines
sensations et une aversion envers certaines autres, autrement tous les accidents
sensitifs qui surviennent aux animaux seraient dans l'galit, et les animaux ne
sauraient pas se protger contre les influences nuisibles. La puissance sensitive
serait alors altre dans sa ralit. Pour ce qui est des sensations internes, elles
tendent vers une assurance de la tranquillit par toutes sortes d'imaginations
agrables ou toutes choses agrables, lorsqu'elles se trouvent
21
; elles les
recherchent, les dsirent ardemment (tasquhu) quand elles n'y sont pas.
Quant la partie irascible, elle tend vers la vengeance et la domination par
la fuite de l'humiliation et de l'abaissement et tout ce qui est du mme genre.
En ce qui concerne la partie concupiscente, il faut lui faire une
prsentation par laquelle elle pourrait en profiter par elle-mme.
Selon l'laboration de nos chapitres, nous rsumons nos propos en disant
que l'amour chez l'animal est de deux sortes: l'une est un apptit naturel, qui
ne s'arrte dans son ardeur que lorsqu'il est arriv au but de n'importe quelle
faon, moins qu'un obstacle extrieur le contraigne, comme c'est le cas par
exemple d'une pierre qui barre le chemin. Cet amour ne peut pas se dtourner
de son but, qui est la relation avec son substrat (min mawJ 'ihi l-{ab')
naturel, et de s'tablir en lui par son essence (bi-cjtihi), sauf quand il y a un
empchement majeur ('iiriJ qahr). Il en est comme de la puissance nutritive
et de toutes les forces vgtatives qui, ds le dbut, sont attires par la
nourriture et pourvoient sa distribution dns le corps, tant qu'elles ne sont
pas repousses par un obstacle tranger. L'autre est un amour d'lection ('isq
ibtiyiir)22 et sa particularit est que parfois l'animal s'loigne dans son
essence de l'objet de son dsir en s'imaginant des dangers provenant d'un
obstacle face lui et dont l'effet nuisible dpasserait la masure d'utilit de ce
qui est dsir: par exemple, l'ne, ds qu'il sent l'approche du loup qui se
dirige vers lui, cesse de brouter l'orge et prend la fuite; car pour lui, ce qu'il
subit de ce manque accidentel est plus avantageux que ce qu'il aurait en
21 Avicenne considre, pour les hommes comme pour les animaux, que les cinq sens sont comme les
serviteurs de la facult sensitive, ensuite ces sensations accdent au "sens commun". Les sens sont ce par
quoi les choses sont senties et sont en cela assimilables la plante carnivore qui dvore tout ce qui passe
proximit, mais le casier "sens commun" qui est leur tte est un Intermdiaire grce auquel les sensations
passent l'Imagination; l'imagination, qui fonctionne sans la prsence des sensations. L'imagination
conserve l'lmage des choses senties et il semble qu'elle s'assimile en grande partie avec la mmoire chez
l'animal.
22 'iJq ibtiyrI: le terme ibtiyiir dsigne le choix et s'tend souvent au sens de "libre arbitre". Dans
le vocabulaire avicennien, le sens est moins fort-et ne dpasse pas celui d'un choix, soit volontaire, soit
insctinctlf: Un acte peut tre produit sous la direction de la facult estimative, ainsi l'ne broute par apptit
naturel, mais abandonne et s'enfuit ds qu'il aperoit le loup, par apptit d'lection. Les deux apptits ne
s'opposent pas, Ils sont en harmonie chez l'animal.
Avec l'homme et les mes molrlces des sphres clestes, Avicenne montre le choix sous une
influence plus intelIectuelIe. On ne peut cependant pas dire qu'il y a un choix absolu, puisqu'il s'agit d'un
systme O tout ce qui arrtve est ncessaire. Il s'agit, semble-t-il, d'un acquiescement conscient.
122 TAHANI SABRI
s'exposant au danger dont il s'loigqe.
Il arrive aussi qu'un mme aim (ma' sq) soit recherch par deux
aspirants ('iisiqayn) dont l'un est d'une faon naturelle et l'autre est par choix,
comme ce qui se passe dans la finalit de la procration lorsqu'il est possible de
l'ajouter la fois la force reproductive vgtative et la force concupiscente
animale. Lorsque cela se ralise, on dit que la force concupiscente de l'animal
est naturellement plus manifeste pour les sens. Et il n'est pas besoin ici de
l'expliciter.
Le dsir d'amour chez un animal non raisonnable n'est autre que l'amour
de la force vgtative elle-mme, sauf que l'amour de la force vgtative ne se
produit que dans des actes qui sont d'une espce naturelle et faible et des plus
faibles, alors que l'amour de la force animale est fait par un choix et d'une
espce suprieure et noble et d'une manire plus agrable et meilleure, de
sorte que certains animaux utilisent pour cela la force sensitive. C'est
pourquoi, dans l'opinion populaire, on imagme que l'amour est particulier la
force sensitive, alors qu'aprs analyse, il appartient en ralit la' force
concupiscente, bien que la force sensitive s'y associe comme intenndiaire. La
force animale concupiscente peut s'accorder avec l'apptit vgtatif de faon
que son acquisition ne soit pas faite par lection et d'une faon manifeste
(bii' ina), mais le mouvement de la force apptitive vgtative se fait dans un
but de choix et on trouve dans leurs actes des divergences dans le choix ou dans
le refus: par dans la reproduction d'un semblable. Ainsi l'animal
non raisonnable, mme si son mouvement est partir d'un amour naturel, inn
en lui (mutagarriz fihi), selon la Providence divine, ce mouvement est fait
selon un choix qui le mne reproduire un tre semblable lui.
Le but en lui n'est pas poursuivi pour lui-mme, car dans cette sorte
d'amour le but se ralise de deux manires: '1) d'une part, la Providence
divine a dcrt la continuit de tous les biens wa-l-nasl)23, mais le
but propos (al-muriid) est contrari dans la dure de l'individu qui existe,
cause de la ncessit de la succession de la corruption, en ce qui concerne
l'tre; 2) et d'autre part la Sagesse a ncessit par le signe de ses soins sur les
tres, de les conserver en espces et en genres, alors elle a imprim, en chacun
de ceux qui sont signifis dans l'espce, le dsir de continuit par la
reproduction d'un semblable, et cause de cela elle lui a fourni les organes
ncessaires. Mais l'animal non raisonnable, par le fait de son infriorit,
puisqu'il ne jouit pas de la puissance raisonnable, ne peut atteindre la ralit
des Universaux al-kulliyyiit)24. Il ne peut saisir le but particulier
23 A/-barJ wa-/nas/ : mot mot, ces deux termes signifient le labour et la procration, mais
l'expression tout entire est traduite par "tous les biens".
24 Les choses qui existent se divisent en universelles et en particulires. Ku//i est oppos guz'i.
Mais l'essentiel c'est l'universel, c'est pourquoi Il y a une ralit ou une vrit (/;Iaqiqa) qui se joint ce terme
LE TRAIT SUR L'AMOUR D'AVICENNE .123
aux faits universaux, aussi en lui, la puissance apptitive est l'image de sa
puissance vgtative, pour la ralisation de son but.
Ce chapitre et celui qui le prcde seront utiles pour une grande partie de
ce qui sera dit dans ce trait, avec le secours de Dieu et la faveur de Sa
Providence.
CHAPITRE V
L'amour des gens grcieux
2S
et de la jeunesse
pour les beaux visages
Pour notre propos nous devons prsenter dans ce chapitre quatre
prambules
26
: l'un d'eux est que chacune des forces psychiques, lorsqu'on lui
associe une force plus grande qu'elle en noblesse, obtient par cette union et par
la splendeur qui passera en elle, une plus grande force et une plus grande
beaut, de sorte que ses actions deviennent plus importantes que lorsqu'elle est
seule; et cela sera soit en quantit, soit dans le soin qui sera pris et la subtilit
dans les moyens et dans ce qu'on peut en esprer en recherchant le but. Car
chacune des forces suprieures tend aider les forces infrieures, les
fortifier et loigner d'elles le mal, de sorte que l'association leur procure
beaut et perfection ainsi que dans leurs ractions. Il en est galement sur le
plan de l'aide, l'association donne beaut et grandeur: ainsi l'aide que donne
la force concupiscente animale la force apptitive loigne d'elle la force
irascible lorsque la matire reproductive baisse au-del de sa limite
instinctive, ce qui l'amnerait se fltrir et tre menac par le maL
Il en est de mme de la facult raisonnable qui va au secours de la force
animale dans ses diverses fonctions, en dispensant plus de finesse et de beaut
et en l'utilisant ses fins. C'est pourquoi il arrive que les forces sensitives. et
les forces chamelles dpassent par leur association ce que chacune fait
sparment, de sorte qu'elles ont ensemble des ralisations que seules peuvent
effectuer les forces raisonnables.
On trouve la mme chose dans la force imaginative (wahmiyya), car la
force raisonnable peut l'utiliser comme aide, pour comprendre certains cts
(kulliyyat), tandis que le partiel est la fols ncessaire et accidentel, accidentel parce qu'il est changeant, et
ncessaire parce qu'Il sert d'autreS dans leur existence.
25 ,?-urafa': certains tennes employs par Avicenne sont difficiles rendre en franais. Le tenne Ici
employ vient de la racine 'farufa, qui veut dire tre beau, gracieux et spldtuel dans les conversations,
cf. note 1 de l'Introduction.
26 Muqaddamiit: "ce qui prcde". Il s'agit de diverses Intentions pralables quelque chose de plus
srieux. Ce sont aussi des entres en matire ou des Introductions. Nous avons rendu le tenne tantt par
"pralable", tantt par "prambule" .
124 TAHANI SABRI
de sa recherche. Alors la force imaginative par l'action de la force raisonnable
sur elle, tire capacit et clart. TI lui semble trouver le but sans elle Oa force
raisonnable). Il lui arrive mme de s'en enorgueillir, de s'arroger les qualits
et les particularits de la force raisonnable, de prtendre sa comptence et
d'imaginer tre parvenu se reprsenter les intelligibles. Cela apaise l'me et
tranquillise l'esprit Cgihn)27. Il en est comme de l'esclave du mal qui son
matre demande un secours pour une affaire qui se prsente et qui serait
d'utilit importante si elle tait ralise, l'esclave semble alors obtenir l'affaire
sans l'aide de son matre et imagine mme que ce dernier est dans l'incapacit
de la raliser. Il se prend alors pour le vrai matre, sans toutefois comprendre
ce dont son matre l'a charg, il" ne s'en aperoit mme pas. C'est ce qui se
passe pour la force chamelle de l'homme et c'est une des causes de la
corruption. Cependant cela est ncessaire pour la recherche du bien et la
Sagesse n'est pas d'abandonner des quantits de biens afin d'viter un peu de
mal qui s'abattrait sur elle.
D'autre part, l'homme peut produire uniquement des actions par son me
animale
28
et aussi avoir des ractions isoles, comme la sensation,
l'imagination, le rassemblement, l'attaque et le combat, mais comme son IT}e
animale a acquis de la beaut par le voisinage de l'me raisonnable, elle ralise
ces actions d'une manire plus noble et plus harmonieuse. Les
ragissent et tirent des consquences heureuses : elles sont plus harmonieuses
et mesures, ce que les autres catgories du rgne animal ne peuvent connatre
sur ce bien qui pourrait les toucher. De mme l'homme agit par
l'intermdiaire de la force imaginative et arrive des ralisations agrables et
subtiles, de sorte qu'il galise par son intermdiaire l'me raisonnable, il
choisit de s'accorder avec les partisans du beau, du parfait et de l'quilibre.
L'imagination a aussi dans les actions irascibles des ruses diverses qui lui
facilitent la domination et la victoire. Les actions associes des mes
raisonnable et animale apparatront aussi dans les ractions propres, par
exemple l'utilisation par l'me raisonnable de l'me sensitive
29
, afin
d'obtenir, d'une faon bien tablie, des cas particuliers partir de notions
gnrales. L'homme se sert galement dans ses rflexions de la force
imaginative afin de parvenir partir d'elle saisir son but dans les affaires
intellectuelles. TI en est galement de l'aide qu'il tire de sa force charnelle, non
pour un but personnel de jouissance, mais uniquement dans l'intention de
ressembler la cause premire pour la conservation des espces, surtout
l'espce humaine qui est la plus noble. L'homme se confie ses forces
27 J)ihn: dans le langage courant, c'est l'intelligence, la capacit et l'aptitude apprendre. C'est aussi
la mmoire. Alors que le aql en philosophie est traduit par "intellect" ou "intelligence", il s'agit du "Ns"
qui est immatriel, immortel et mme ternel. Il a mme mrit l'pithte de divin.
28 "Ame animale" : d'aprs Aristote, "l'me" est un cas particulier de la notion d'me. Elle est le
principe de la sensation et de la senslbillt,les autres mes s'occupent plutt de la matlre.
29 Cf. note 28.
LE TRAIT SUR L'AMOUR D'AVICENNE 125
apptitives pour le boire eUe manger, non pas dans ce but mais pour quelque
chose de meilleur: ce n'est donc pas la recherche unique du plaisir, mais
surtout pour soutenir la nature qui tend conserver la meilleure espce, je
veux dire l'individu humain. L'homme se sert aussi de la force irascible, qui
est faite pour combattre les hros et pratiquer la lutte, afin de dfendre une
cit vertueuse ou un tat juste. Il arrive que la force irascible produise des
actions analogues celles qui proviennent de la force raisonnable, par exemple
celles de se reprsenter les intelligibles, de tendre vers l'important, d'aimer la
vie future et l'intimit avec Dieu.
Dans toutes les situations dcrtes par la divinit, il y a un bien
ontologique (bayriyya) et tout bien est acqurir. Mais dans les biens de ce
monde, il se peut qu'il y en ait certains qui soient l'encontre d'un bien
suprieur, il en est comme dans les affaires courantes, savoir que l'tendue
de la jouissance et de la commodit, bien qu'elle soit dsirable, est expose
gner ce qui lui est suprieur, ainsi qu'il arrive dans la puissance et dans
l'abondance des biens. Un autre exemple: on sait qu'un peu d'opium peut
procurer du bien l'organisme, son emploi apporte en effet un bienfait pour
le saignement du nez
30
, mais,il faut interdire son usage cause de ses
inconvnients pour un bien suprieur, qui est la sant absolue et la vie. On peut
dire la mme chose pour ce qui est spcial l'me animale, lorsqu'on ne
considre que l'me animale non raisonnable d'une faon excessive, ce n'est
pas considr comme un mal, c'est mme considr comme une supriorit
dans ses puissances, mais cause des inconvnients pour l'me raisonnable,
comme nous l'avons signal dans notre trait intitul al-tulJfa (le chef
d'uvre)31, cela est considr parmi les choses dshonorantes pour l'homme
qui doivent tre abandonnes et repousses.
Les mes raisonnable et animale, celle-ci par son voisinage (giwiirihii)
avec l'me raisonnable, aiment toujours toute chose qui est considre comme
ordonne, bien compose et harmonieuse, tels que les sons qui sont composs
harmonieusement et convenablement, ou encore les saveurs composes
d'aliments divers selon une bonne proportion. Et d'autres exemples analogues.
En ce qui concerne l'me animale, elle a une ardeur naturelle la procration,
mais l'me raisonnable se prpare aux reprsentations des significations
suprieures la nature et comprend que plus on s'approche du Premier Aim
(al-ma'sq al-awwal), plus on trouve de l'harmonie et de l'quilibre, et vice
versa. Et tout ce qui le suit de prs est avantag par l'unit et par ses
consquences, tels que l'quilibre et l'harmonie, alors que tout ce qui s'en
loigne est menac par la pluralit et ses consquences, telles "que la
'dsharmonie et la discorde, selon ce qui a t confirm par les mtaphysiciens.
30 Ru' /: "saignement de nez", Le tenne vient du verbe ra' ala, qui veut dire "couler", Il s'agit
surtout du sang du nez ou d'une plaie.
31 Trait non connu.
126 T AHAN! SABRI
Donc l'me raisonnable, mme lorsqu'elle est en face d'un tre bien compos,
l'observe avec des yeux mfiants.
Ces prliminaires
32
tablis, nous pouvons dire que le sage a une attirance
pour ce qui est beau parmi les hommes. Cette attitude peut paratre parfois
comme une certaine gracieuset, ou une marque de jeunesse (Jutuwwa )33.
Mais cela peut ne concerner que les inclinations animales ou l'association avec
la puissance animale. Si c'tait particulier la puissance animale, les sages ne
l'auraient pas considr comme gracieuset et jeunesse, car en ralit les
apptits animaux, lorsque l'homme les utilise d'une manire animale,
s'exposent la dficience et cela porte prjudice l'me raisonnable. Ces
apptits ne sont pas non plus dans les proccupations particulires de l'me
raisonnable, car elle doit se proccuper des universaux intellectuels ternels et
non des particuliers sensibles et corrompus. Donc l'attirance ne vient que de
l'association des puissances. Cela d'ailleurs parat sous un autre mode:
lorsque l'me aime une belle forme, si c'est pour la dlectation animale, elle
mrite le blme. Or les blmes et les fautes, c'est dans la catgorie de
l'adultre, de la souillure et d'une faon gnrale, c'est tout ce qui est
corruption.
Mais si l'homme aime la belle image selon une considration
intellectuelle, comme nous l'avons dj expliqu (kam aw1alJ-nh), cela est
compt comme un moyen de parvenir la dignit et la croissance dans le
bien, parce que c'est une avidit pour tout ce qui le rapproche de l'influence du
Premier Influent et de l'Aim Absolu. Cela ressemble aux hautes et nobles
aspirations et de ce fait, l'tre humain est conduit tre aimable et se
montrer un jeune homme agrable. Voil pourquoi les hommes sages et les
intelligents, qui ne suivent pas le chemin des importuns et des excits, ont le
cur libre devant une belle forme humaine, parce que l'homme, bien qu'il
jouisse d'une supriorit par sa faveur humaine, est avantag par la belle
forme, qui vient de la nature et de son harmonie et d'un reflet divin en lui; il
mrite de recevoir du fruit du cur ce qu'il y a de plus profond et de la puret
de l'amour ce qu'il y a de meilleur et de cach; c'est pourquoi le prophte (que
la bndiction de Dieu soit sur lui) dit: "Dans vos proccupations, adressez-
vous ceux qui sont beaux de visage". C'est une confirmation de sa part pour
dclarer que la beaut de la forme ne se trouve que dans l'harmonie naturelle
et que l'quilibre et l'harmonie prdisposent des qualits morales et un
comportement agrable. Mais on peut trouver un homme laid qui n'a pas un
comportement dsagrable ; on explique cela de deux manires : ou bien sa
laideur est due un accident extrieur et non une malformation profonde, ce
32 Cf. note 25. Nous aurions pu mettre "prambule" comme au dbut du texte.
33' FUluwwa: le premier terme souvent utilis de cette racine estfata, qui veut dire "jeune homme
gnreux et brave". Lafuluwwa est utilise en posie arabe pour exprimer les qualits mles qui distinguent
un homme. Il s'agit aussi de la noblesse de caractre dans le dsintressement et la considration des autres.
LE TRAIT SUR L'AMOUR D'AVICENNE 127
n'est qu'un mfait extrieur, ou-bien il se peut que le comportement charmant
soit d non son temprament, mais lbabitude. il arrive aussi qu'on trouve
un homme beau avec un comportement dsagrable. Et l aussi, on peut
donner deux explications: ou bien la mchancet dans ses rapports est
accidentelle, cause d'ennuis accidentels sur une force harmonieuse, ou bien
la mchancet est due de fortes habitudes de passion pour la belle forme.
Cela est suivi par trois consquences : 1) vouloir enlacer la belle forme
('iinaqa)34; 2) vouloir l'embrasser; 3) vouloir cohabiter avec elle. Mais ce
dernier vouloir n'appartient qu' l'me animale, et celui qui l'prouve a une
grande part jouer, il est dans la situation d'un associ, plutt d'un serviteur,
et pas du tout dans la situation d'un dieu. Cela parat dplorable, car l'amour
raisonnable ne peut tre affranchi que lorsque l'me animale est compltement
soumise. A plus forte raison, on devrait condamner l'amant lorsqu'il exige de
son aim un besoin, sauf dans le cas o son besoin est ralis d'une faon
raisonnable, par exemple lorsqu'il a pour but la procration d'un tre
semblable. Mais selon la nature, ce but est impossible entre deux hommes, et
. selon la loi, la cohabitation avec une femme illicite est dplorable, laid et ne
peut tre acceptable. La cohabitation n'est valable pour un homme qu'avec sa
femme lgitime ou avec son esclave.
Quant l'enlacement et l'embrassement, ils sont acceptahles si le but est
le rapprochement et l'union, car l'me dsire possder son aim par le sens du
toucher et par le sens de la vue, alors elle prend plaisir l'enlacer et dsire que
se mle le souffle du principe de sa raction psychologique (yal:J.ralig nasm
mabda' fa'iliyya nafsiiniyya)35 qui est le cur (chez l'amant) avec le mme
principe chez l'aim. Alors se manifeste le dsir d'embrasser. En soi donc
l'enlacement et l'embrassement ne sont pas blmables, mais le fait que cela
entrane accidentellement des passions blmables recommande la retenue. Sauf
lorsqu'il est certain de la part des deux partenaires qu'il y a absence de toute
passion et innocence de toute ccusation. Voil pourquoi il n'est pas
rprhensible d'embrasser les enfants, bien que cela soit parfois inquitant. Si
le but est le rapprochement et l'union et non pas une proccupation
abominable et corrompue, c'est considr comme bon. Et celui qui dsire cet
amour est un jeune homme agrable et son amour est considr comme
amabilit et geste humanitaire.
34 'iinaqa: verbe la 3C"fonne, signifie "jeter les bras autour du cou". Avicenne emploie aussi le
tenne taqbil qui veut dire "embrasser" et mubiilja'a, qui vient de la racine balja'a qui a, entre autres sens,
celui de "cohabiter avec une femme".
35 lIii an yabtalila nasima mabda'j fii'iliyyatin nafsiiniyya. ici, Avicenne parle librement de l'tat
psychologique de deux personnes qui s'embrassent et qui dsirent unifier leur sentiment et toute leur
respiration.
128 TAHANI SABRI
CHAPITRE VI
L'amour chez les mes divines
36
Chacune des choses d'existence vraie (kullu wl:zid min al-asy' al-
I:zaqqat al-wugd)37, lorsqu'elle comprend ou obtient un bien, 1'aime et se
trouve dans le mme comportement naturel que celui des mes animales pour
les belles formes. De mme chacune des choses d'existence vraie, lorsqu'elle
comprend par le sensible ou le raisonnable et qu'elle se dirige d'une faon
naturelle vers quelque chose qui lui est utile dans son existence, l'aime selon un
comportement naturel, surtout lorsque la chose qu'elle aime lui est utile et
d'une existence spciale, comme l'amour de 1'animal pour la nourriture et
celui des enfants pour le pre (lil-wlid). De mme toute chose, lorsqu'il lui a
t assur qu'une autre lui est utile pour lui ressembler, pour s'en approcher,
pour se spcifier en y acqurant avantage et honorabilit, aime cette autre
chose par tout son temprament comme 1'apprenti aime son matre.
Pour les mes divines angliques et certaines mes humaines, car il ne
convient pas d'appeler ces dernires divines tant qu'elles n'ont pas eu le
privilge de la connaissance du Bien Absolu, il est clair que ces mes ne
pourront tre qualifies de parf.aites qu'aprs avoir acquis la connaissance des
intelligibles causs. Et il n'y a pas de chemin se reprsenter les intelligibles
causs sans qu'il y ait eu auparavant la connaissance des causes vraies et surtout
la Cause Premire, comme nous l'avons signal dans notre premier chapitre
du trait L'coute naturelle (al-sam' al-fab')38. De toute faon,
l'existence des intelligibles .n'est possible que parce qu'ils sont prcds par
l'existence des essences des causes (fawt al-' ilal)39 et surtout de la Cause
Premire. Or celle-ci est le Bien absolu en soi par son Essence. C'est pourquoi
36 Les mes en tant qu'manation partir de J'tre Ncessaire, participent ce Bien Absolu et sont
donc considres comme divines. Aussi dit-li dans le texte que les mes humaines, dans le sens de "intellect",
sont faites pour intelliger la Cause Premire. C'est pourquoi elles sont divines, elles le sont comme les
anges. D'ailleurs dans la vie future, elles seront spares du corps.
37 Les composants de l'tre et les divers mouvements qui en dcoulent n'empchent pas qu'il soit un
en acte, mais multiple en puissance. Donc en l'tre, il y a deux modalits en puissance et en acte. C'est
lorsqu'il est en acte qu'il est, et qu'il est vrai. C'est J'me, forme du corps, qui est son principe vital, faute de
quoi, le corps retourne la pure matrialit qui est mensonge.
38 Trait non connu.
39 'il/a: "cause", pluriel 'ilal, c'est aussi l'essence de l'tre de laquelle provient l'tre en acte. Le
participe passif ma'll dsigne le caus ou l'effet C'est la Cause Premire Ncessaire qui produit les effets.
La Cause est avant les causs. L'tre Ncessaire (wgib al-wugd) est l'Agent par excellence, et donc la
Cause Premire se prouve par le fait que les possibles ne peuvent tre cause les uns des autres Indfiniment
(cf. Nagl, p. 383-85). En dehors de la Cause Premire, dans laquelle se confondent l'essence et l'existence,
tout a une cause (Url, p. 244). Avicenne signale aussi, comme Aristote, quatre causes: celle qui vient de
la matire: la cause matrielle (al- 'illa I-miiddiyya), la cause formelle (al-'illa al-$riyya), la cause
efficiente (al- 'il/a al-sababiyya) et la cause finale (al-'illa I-g' iyya).
LE TRAIT SUR L'AMOUR D'AVICENNE 129
c'est lui seul qu'on peut appeler l'Existence Vraie, donc tout ce qui existe, sa
vrit n'est pas sans avoir un certain bien. Et le bien peut tre soit absolu en
soi, en Son essence, soit un bien acquis. Or la Cause Premire est un bien et son
bien peut donc tre ou en soi absolu ou acquis: s'il est acquis, il ne peut
chapper deux : 1) ou bien son existence est ncessaire dans sa
constitution (qiwm)4D et donc ce qui lui accorde l'utilit serait une cause pour
la constitution de la Cause Premire, et la Cause Premire serait cause pour
elle! et cela parat impossible; 2) ou encore son existence n'est pas
ncessaire dans sa constitution, et cela est aussi impossible, comme nous le
montrerons. Mais si nous supprimons cette deuxime catgorie, la question
reste pose, parce que nous tons le Bien de son essence. il est clair que son
Essence restera inexistante et sera qualifie du Bien. Et ce Bien peut tre ou
ncessaire ou acquis, s'il est acquis, nous entrerons dans une srie infinie de
causalits, ce qui est absurde. Mais si ce bien est un Bien en Soi, par son
Essence, nous sommes alors parvenus ce que nous cherchons.
Je dis aussi qu'il est impossible de dclarer que la Cause Premire acquiert
un bien qui n'a pas en lui d'essence et qui n'aurait pas de ncessit dans sa
constitution, cela parce que la Cause Premire doit tre dote dans son
de la perfection totale du Bien. Car si la Cause Premire n'est pas en soi dote
de tous les biens qui sont en elle Vrit, appels Vrit et tre, elle serait donc
acquise partir d'une autre. Or les autres ce sont les intelligibles
41
. Donc son
acqureur serait son caus et ce caus n'aurait pas de bien acqurir de lui, ni
en lui, qu'il n'aurait acquis de la Cause Premire. Par consquent, son caus,
s'il lui donne du bien, ne lui procure qu'un bien acquis d'Elle. Mais le bien
acquis de la Cause Premire est un bien acquis, donc le bien qu'Elle pourrait
avoir serait de 1'acquisition, et donc ce bien n'est pas dans l'acqureur,
puisqu'on a dit qu'il est dans la Cause Premire. Ce raisonnement est donc
faux.
La Cause Premire n'a aucune dficience d'aucune faon, car la
Perfection (qu'Elle a) face une dficience peut tre ou bien non existante,
donc il n'y a pas de raison de dire qu'il y a en face d'elle une dficience, car la
dficience est la non perfection d'existence possible. Ou bien la dficience est
possible, mais ce qui n'existe pas dans une chose, lorsqu'on l'imagine comme
40 Qiwam: de la racine Q WM: "se dresser, se tenir debout", et qawiim et qiwam signifie "stature"
"soutien" ou "direction".
41 Ma'q/al: pluriel de ma'q/, qui est un panlclpe passif de 'QL, qui veut dire en philosophie
"intelliger les Intelligibles" (ma'q/al). On distingue l'Intellect spculatif (a/-'aq/ a/-nafari) qui reoit les
quiddits (miihiyyl) des choses universelles en tant qu'elles sont universelles, et l'Intelligence agente (al- 'aq/
a/fa"al) qui s'exerce sur l'Intelligence spculative de l'homme, devient "substance Intellectuelle" en acte
lorsqu'il se produit enlre elle et l'Intelligence elle-mme une relation (itti$a/) par laquelle les formes
Intellectuelles (ma'qlal) s'Impriment de l'Intelligence agente dans l'Intelligence humaine (cf. Haral, p_129).
L'Intelligence humaine est un rceptacle pour les formes Intelligibles (al-$uwar a/-ma'qla) (I.Mral,
p. 176).
130 T AHAN! SABRI
possible, on imagine avec lui la cause qui le rendrait possible; or nous avons
dit qu'il n'y a pas de cause la Cause Premire dans sa perfection et en aucune
manire, alors parler de perfection possible (kamiil mumkin) en la Cause
Premire n'est pas possible (laysa mumkin). Et donc il n'y a pas de dficience
face Elle et en Elle. La Cause Premire est totale en toutes perfections dans
son Essence sans acquisitions. Elle est tout, et les biens qui sont considrs
comme biens en eux-mmes et non pas en tant qu'acquis ne le sont pas
rellement, ce sont des biens auxquels on a ajout d'autres biens pour les
complter. Il s'avre donc que la Cause Premire possde toutes les
perfections qu'on considre comme bien dans les autres choses. Et ces biens
n'ont pas d'autre possibilit d'existence en dehors d'Elle. La Cause Premire
est un Bien en Soi, Elle est aussi le Bien des autres tres, car Elle est la
Premire Cause leur constitution et leur conservation, selon leurs
spcificits et selon leur ardeur la perfection. Donc la Cause Premire est
Absolue sur tous les plans.
D'autre part, nous avons dj dit que celui qui saisit un bien l'aime par
tout son comportement naturel et que la Cause Premire est aime des mes
divinises. Les mes angliques et humaines l'aiment, en raison de leur
perfection qui est en fonction de leur reprsentation des intelligibles tels qu'ils
sont, selon leur hirarchie, en cherchant la ressemblance avec le Bier.. Absolu.
Elles produisent leur tour des actions qui sont dans le Bien Absolu, telles que
les vertus humaines et par Lui elles sont quitables, c'est ce qui se passe dans
les mouvements des mes angliques pour les substances clestes, afin de
conserver le monde de la gnration et de la corruption par ressemblance avec
l'Essence du Bien Absolu. Les imitations se font pour la possibilit d'un
rapprochement avec le Bien Absolu et afin d'acqurir par son rapprochement
la vertu et la perfection. Cela se fait par Son Soutien. Les tres reoivent leurs
formes l'image de l'amoureux qui s'approche de celui qu'il aime et reoit de
lui.
Il est donc ncessaire, comme nous l'avons dj dit, que le Bien Absolu
soit aim de toutes les mes divinises. Le Bien Absolu est sans aucun doute la
cause des essences de ces substances nobles et de leur perfection. Car la
perfection des essences est qu'elles deviennent des formes intellctuelles qui
soient par elles-mmes. Elles ne seront ainsi qu'en Le corinaissant et elles ont
leurs formes dans ce but par Lui.
Nous avons dit aussi que tout ce qui est ainsi aime cette Cause. Donc il
apparat que le Bien Absolu est aim de toutes les mes divinises et leur
amour est ternel, car elles ne peuvent appartenir qu'aux deux catgories dj
cites .: la perfection totale ou la disposition le devenir. Nous avons signal la
ncessit de l'amour en elles dans le cas de la perfection, quant au cas de la
LE TRAIT SUR L'AMOUR D'AVICENNE l31
disposition
42
, cela concerne les mes humaines, car les mes angliques sont
parfaites l o elles se trouvent, tandis que les mes humaines sont en
disposition de le devenir. Elles ont une ardeur inne connatre les
intelligibles qui raliseront leur perfection, et surtout ce qui leur est le plus
efficace dans leur intellection. Le plus directif d'entre tous est le Premier
Intellect. il est la Cause de tout intelligible autre que lui, ce qui est intelligible
dans les mes ou visible par les regards
43
.
La Cause Premire a un amour pour Elle-mme dans Son Essence,
d'abord pour la Vrit Absolue et ensuite pour les autres intelligibles,
autrement son Existence, dans cette disposition spciale, serait sans aucun
effet. Donc le Vrai aim pour les mes humaines et angliques est le Bien
Absolu.
CONCLUSION
Nous voulons prouver dans ce que chaque tre aime le Bien
Absolu d'un amour inn, et que le Bien Absolu se manifeste (yatagalli) celui
qui l'aime. Mais l'adhsion au Bien et la relation avec Celui-ci sont
diffrentes. Le degr suprme d'approche est l'adhsion Sa manifestation
selon la Vrit, c'est--dire de la manire la plus parfaite gui soit, c'est ce qui
est appel par les mystiques "l'union" (ittil}.id)44. C'est parce qu'il est un bon
amaTIt qu'il reoit Sa manifestation. Et les choses existent par Sa manifestation.
Nous disons alors que puisque en tout tre, il y a un amour inn pour sa
perfection, car son perfectionnement signifie obtenir son bien, il apparat que
le moyen par lequel l'tre atteint son bien, c'est l o il se trouve; et o qu'il
soit, il est ncessaire, pour celui qui veut profiter de ce Bien, qu'il soit dsir.
TI ne se trouve rien de plus parfait et digne de ce qualificatif que la Cause
Premire de toutes choses, et par consquent elle est aime de toutes choses.
Mais par le fait que la plupart des choses ne connaissent pas la Cause Premire
n'empche pas l'existence de l'amour inn pour Elle dans les choses pour
acqurir leur perfectionnement. Cependant le Bien Premier en Soi est
42 lflal is/i'dd; "tat prpar en vue de quelque action", d'o notre choix pour la traduction du
mot: "disposition".
43 Ma'qlanfi l-nufs wamawgdanfi l-a'yn: "intelligibles dans les mes ou les intelligences et
en mme temps prsents devant les yeux"./jrig al-a'yan se traduit par "hors des yeux" ou "des regards".
44 IlIil;.d: "union de deux pour devenir un seul", "devenir un avec l'autre". Quelquefois, on parle
mals ce terme signifie slmylement "relation avec l'autre". Certains mystiques ont parl d'illibiid
pour exprimer la disparition dans l'Etre aim, ne plus exister sol-mme afin que l'Alm fasse tout et qu'il y
ait "union de volont".
132 TAHANI SABRI
apparent et manifeste tous les tres. Si par son Essence Elle tait cache
tous les tres et non manifeste, la Cause Premire ne serait pas connue et on
n'obtiendrait rien d'Elle; et d'autre part, si le Bien en Soi n'tait connu que
par une influence extrieure, il aurait t ncessaire que dans Son Essence
Suprme, il y ait une admission pour une influence extrieure, or cela est faux
et inconcevable. C'est donc par Lui-mme qu'Il se manifeste par son Essence.
C'est le manque de certaines essences recevoir Sa Manifestation qui fait qu'Il
parat cach. En vrit le voile est du ct de ceux qui sont voils et le voile
n'est autre que l'impuisance, la faiblesse et la dfaillance. La manifestation du
Premier n'est que la ralit de Son Essence, et ne se manifeste par son Essence
et en Son Essence que l'Essence mme, comme l'ont dclar les
mtaphysiciens. Donc Son Essence se manifeste et c'est peut-tre ce que les
philosophes appellent la forme de l'intellect
45

Le premier qui reoit Sa Manifestation est l'ange divin appel l'Intellect
Universel, car sa substance reoit Sa Manifestation comme l'image qui se
reflte dans un miroir: elle manifeste l'tre, elle est son image. On rapproche
quelquefois ce fait de ce qui a t dit sur l'intellect agent, qu'il est aussi son
image (miJ.iiluhu). Mais ne dites pas qu'il est comme Lui (miJluhu)46.
La vraie ncessit dire est que tout fait ralis par une cause proche se
fait par l'intermdiaire d'une image semblable qui se reflte en lui, par
exemple si nous considrons la chaleur du feu, elle agit sur un corps en y
mettant son image, qui est la chaleur. Il en est de mme de toutes les puissances
qualitatives (kayfiyyat)47, aussi l'me raisonnable s'exerce sur une autre me
raisonnable comme elle en lui communiquant son image qui est la forme
intelligible. De mme le glaive tranche en communiquant ce qu'il y a en lui,
c'est--dire son image de trancheur. Et l'aiguiseur aiguise le couteau en
mettant son image d'aiguiseur, sans asprits dans la lime unie et lisse.
Certains dirons que le soleil rchauffe et noircit, alors que la chaleur et la
noirceur ne sont pas son image. Nous rpondons cet argument en disant que
nous n'avons pas dclar que toute impression qui se ralise dans un imprim
provient de l'imprimeur et que cette impression qui se trouve dans l'imprim
est l'image de l'imprimeur sur l'imprim, mais nous disons que c'est
l'influence de l'impression proche sur un imprim partir d'une image qui se
reflte sur l'objet qui reoit: tel est le cas du soleil qui agit sur l'objet qui est
le plus proche de lui, en y mettant son image qui est la lumire; mais de la
lumire dcoule la chaleur et celle-ci rchauffe le premier qui reoit la
45 Srat al- 'aql : "la fonne de l'Intellect", cf. note 41 sur le 'aql in chap. VI.
46 Mi/iiluhu et miPuhu : Avicenne fait bien la distinction entre les deux tennes qui viennent d'une
mme racine: MIL. Ma/iil, pl. am/iil, indique une similitude, alors que mi/iil, pl.muful, signifie "modle".
47 Kayfiyyt: "qualitatives", c'est donc un pluriel qui vient du mot kayJa "comment"; or les
"comment" de quelque chose dsignent les particularits, c'est--dire les qualits.
LE TRAIT SUR L'AMOUR D'AVICENNE 133
chaleur, qui, son tour, agit sur un autre en lui communiquant son image qui
est aussi chaleur. Le corps s'chauffe par la chaleur et noircit, ceci est sur le
plan de la succession. C'est un autre argument gnral qui n'a pas sa place ici.
Nous disons donc que l'intellect agent reoit la manifestation sans
intermdiaire en se connaissant lui-mme et en connaissant les autres
intelligibles en lui en acte et en stabilit (bi-l-fi'l wa-f-1abat), parce que les
tres qui intelligent les intelligibles directement sans l'intermdiaire des sens
et de l'imagination, intelligent les premiers par les derniers et les intelligibles
partir des causes et le vice partir de la vertu. ils intelligent les mes divines
sans intermdiaire quand ils les atteignent, bien que ce soit en fait par
l'intermdiaire de l'intellect agent, lorsqu'ils passent de la puissance l'acte.
Ils reoivent la puissance recevoir la forme, la maintenir et tre dans la
quitude vis--vis d'elle. Ensuite cela est reu par la puissance animale, puis
par la vgtale, puis par la physique. Chacune de ces puissances l'a reue par
son dsir (bi-sawqih) en y cherchant une ressemblance, cgacune selon ses
moyens. Ainsi les corps physiques se meuvent par des mouvements naturels
dans un dsir de ressemblance avec ce qui est dsir comme but et qui, dans des
cas spciaux et selon des conditions naturelles, est l'immortalit, bien que dans
les principes des corps physiques il n'y ait pas dans leur mouvement une
ressemblance avec le but poursuivi.
De mme les substanees animales et vgtales agissent selon leur
particularit par ressemblance avec le but qui est la conservation de l'espce
ou de l'individu ou le dploiement d'une puissance ou d'une capacit ou
quelque chose d'analogue, bien que dans les principes ces
substances, dans l'association et la nutrition, il n'y ait pas pour parvenir au but
une ressemblance avec lui.
Il en est galement des mes humaines qui ralisent leurs activits
intellectuelles et manuelles par ressemblance avec leur but, qui est d'tre juste
et sage, bien que l aussi la ressemblance n'est pas dans les procds qui
aboutissent ces buts tel que l'enseignement ou ce qui est du mme genre.
Les mes divines angliques agissent et se meuvent galemerit dans la
ressemblance avec la Cause Premire en dsirant la prennit pour le monde
de la gnration et de la corruption et de ses produits. Elles sont la cause qui
fait que les puissances animales vgtales, physiques et humaines se
ressemblent dans les buts et les actions, mais pas dans les principes, car ceux-ci
sont des dispositions fortes. Le Bien Absolu est exempt de tout mlange de
. dispositions fortes, son but est 'l'acte parfait. La Cause Premire est
caractrise par la perfection absolue en acte, alors on lui a octroy la
ressemblance avec les tres qui cherchent comme but les perfections, mais on
ne peut parler de ressemblance dans les dispositions de base.
134 T AHAN! SABRI
Quant aux mes angliques, elles ont l'avantage que dans leurs formes
essentielles, elles ressemblent la Cause Premire, parce qu'elles sont
ternelles et n'ont pas diverses forces, car elles intelligent ternellement la
Premire, c'est par Elle qu'elles intelligent ternellement, elles L'aiment et
cherchent sa ressemblance ternellement. Par ce qu'elles aiment d'Elle
ternellement et par leur ardeur La connatre et L'intelliger, ce qui
constitue la meilleure connaissance et la meilleure intellection, elles seront
empches d'intelliger d'autres intelliglbes. Mais c'est leur connaissance de la
V rit qui leur fait connatre le reste des tres. Elles connaissent la Premire
Cause directement et dans l'ardeur, et c'est alors qu'elles connaissent le reste
comme consquence.
Donc sans la manifestation du Bien Absolu, il n'y aurait pas eu rception,
et sans rception il n'y aurait pas eu d'tres. Donc sans Sa manifestation, il n'y
aurait pas eu d'existence, et ainsi la manifestation de la Premire Cause est la
cause de toute existence. D'autre part, comme le Premier est amoureux ('iisiq)
de l'existence de Ses causs, II est amoureux de Sa manifestation. Or l'amour
du Meilleur por Sa Perfection est le meilleur amour, donc Son vrai amour
(ma'sq) est qu'on reoive Sa manifestation: c'est la ralit que les
mes divines de Lui et c'est pourquoi elles sont ses amours
48
. On peut dire ici
ce qui a t dit dans un };adfJ, dans lequel Dieu dit:
"Le serviteur qui est de telle ou telle faon me dsire et moi je le
dsire"49.
Donc la Sagesse ne permet pas de ngliger ce qui est noble de n'importe
quelle faon en existence, mme lorsque cette dernire n'a pas atteint le plus
haut degr de perfection. Le Bien Absolu aime cause de Sa Sagesse, on reoit
de Lui tout le bien, mme si l'tre qui reoit n'atteint pas le plus haut degt de
perfection. C'est pourquoi le Parfait roi aime servir de modle (yusabbah
bihi), tandis que les rois misrables s'irritent contre ceux qui veulent leur
ressembler. Car ce qui est imitable auprs du roi sublime et parfait est
inpuisable et n'altre en rien sa plnitude, alors que chez les rois misrables
tout les altre dans leur fonction.
Maintenant nous avons atteint le but de notre travail et nous terminons
notre trait en appelant le secours de Dieu. Seigneur des mondes.
48 'Jiq, ma':fq : ce sont les participes actif et passif du verbe 'a:fiqa, qui signifie "aimer
passionnment". C'est la racine sur laquelle spcule tout le trait. Le 'ii:fiq est le sujet qui aime et le ma':fq
est le sujet ou l'objet aim. Dans le cas de la Premire Cause, elle est la fois sujet et objet d'amour, car Elle
est l'Amour.
49 Figure parmi les aJ:idiJ al-qudsiyya, les "fujdi/-s saints" rassembls depuis 1970 par al-Mag lis
al-a'lii li/-Su' n al-isliimiyya.