Le titre de la lettre (avec Ph. Lacoue-Labarthe), 1972. La remarque spculative, 1973. La voix libre de l'homme ~ in Les lins de l'homme, 1981. La juridiction du monarque hglien ~ in Rejouer le politique, 1982. CHEZ D'AUTRES DITEURS La thse de Nietzsche sur la tlologie )10 in Nietzsche auiourd'hui, l, 10/18, 1973. Le Ventriloque in Mimesis des articulations, Flam- marion, 1975, Le discours de la syncope, J. Logodaedalus, Flammarion, 1976. Nietzsche, Fragments posthumes 1869-1872 (traduc- tion, avec M. Haar), in uvres philosophiques, I, Gallimard, 1977. Philosophie en cinquime (avec B. Gramer) in Qui a peur de la philosophie?, Flammarion, 1977. Les raisons d'crire in Misre de la littrature, Bour gois, 1978. L'ahsolu littraire (avec Ph. Lacoue-Labarthe), Seuil, 1978. 0 La jeune carpe in Haine de la posie, Bourgois, 1979. JeanPaul, Cours prparatoire d'esthtique (traduction. avec A.-M. Lang), l'Age d'Homme, 1979. Ego sum, Flammarion, 1979. Le peuple juif ne rve pas (avec Ph. Lacoue-Labar- the) in La psychanalyse estelle une histoire ;uive?, Seuil, 1981. Philosophie und Bildung in Wer hat Angst vor des Philosophie?, Paderborn, Schoning, 1981. La vrit imprative in Pouvoir et vrit, Cerf. 1981. Das aufgegebene Sein, Berlin, AIphiius, 1982. ~ - i c.. ' ~ 4 ;11- jean-lue nancy le partage des voix ditions galile 9, rue linn 75005 paris A ~ . ~ 5 l S - 1 Tous droits de traduction, dt reproduction et d'adaptation rservs pour tous pays, y compris par l'U. R. S. S. Cl Editioos Galile, 1982 ISBN 2-7186-0236-8 Ce n'est pas un livre. Il n'y a l que des pages, arraches nul ensemble et nanmoins seulement distraites de ce que devrait tre, par l'ampleur, par la construction et par l'criture, un vritable livre sur l'hermeneia. - Ces pages sont nes de circonstances fortuites (la demande d'une contri bution au sminaire de troisime cycle de Lucien Braun, l'Universit des Sciences humaines de Strasbourg, qu'animait alors, autour du thme de l'hermneutique, Mme Irne Val/alas, de l'Univer sit de Thessalonique,- ;e les remercie tous deux pour le kaisos). Aux circonstances s'est a;out un peu d'humeur: une humeur d'impatience devant quelques vidences trop reues, trop conserves au su;et de l'interprtation , que ce soit dans le style dsormais classique de l' hermneutique ou dans le style, d'allure plus moderne, de l' in- terprtation d'interprtations . Or la msinter- prtation de l'enjeu de l'interprtation - ou de l'hetmeneia - n'est pas rien : elle concerne aussi bien la psychanalyse que la thorie littraire, la traduction que le rapport de la pense sa tradi- tion. Elle engage en outre les concepts (et pour- quoi pas les affects?) du dialogue ou de la communication , qui somnolent toujours sous un anthropologisme paresseux. Cette impatience, mais aussi, et en revanche} une certaine allgresse ne de la relecture du Ion entre les lignes de Heidegger et sur ses indications somme toute malicieuses m'ont fait prolonger ce qui n'tait au dpart qu'une brve communication. - Mais ce n'est pas un livre sur l'hetmeneia. Un tel livre revient sans doute quelqu'autre. Disons que ces pages sont ici distraite, simplement pour tre adresses l'autre. Il s'agit ici avant tout de l'interprtation. Il s'agit de s'interroger sur ce qui dlimite ce concept, et, avec lui, toute problmatique herm- neutique , aussi bien que toute thmatique de l'interprtation comme substitut moderne de la vrit . Il s'agit de montrer que tout ce qui se soumet au motif de l'interprtation, en tant qu'il dfinit, sur des registres divers, une sorte de tonalit fondamentale de notre modernit, reste pris dans une interprtation de ce que l' interpr- tation elle-mme donne penser '. Pour cela, il faudra tout d'abord rapporter la forme moderne du motif hermneutique au lieu philosophique d'o il est cens procder : c'est-- dire l' hermneutique charge par Heidegger de caractriser l'accs, hors de la mtaphysi- 9 que , la pense de l'tre en tant qu'tre. Il s'avrera que cette pense n'en appelle pas une mthode ni un pralable hermneutique (elle destitue mme l'hermneutique comme telle), mais que l'tre en question s'y donne lui-mme et ne s'y donne que dans une hermeneia, dont le sens plus originel devra tre lucid. Ou encore : l'tre n'est rien dont le sens serait atteint par voie hermneutique, mais l'hermeneia est le sens de cet tant que nous sommes, hommes , in- terprtes du logos. Aucune philosophie de l'in- terprtation n'est la mesure de cette huma- nit . 1. Des motifs ou des intrts plus particuliers se trouve- ront ainsi engags en sousmain, que je me contente d'indi. quer pour mmoire, faute de pouvoir les dvdopper ; 1 en fait, la question d'ensemble d'une histoire prcise de l'interprtation, de l'Antiquit jusqu' nous, qui ne se contenterait pas d'en numrer les concepts, les doctrines et les procdures, mais qui tenterait d'y suivre le fil rouge d'un incessant dbordement de l'interprtation par l'herme- neia " on en trouvera quelques lments trs succincts au passage; 20 de manire plus dtermine, la question sui. vante : le cadre hisroCC().thorique de l'hermneutique phi. losopruque moderne est dftni par des repres qui, de Sch1e.iermacher Gadamer en passant par Dilthey, Bult- mann, Ricur, en particulier, laissent de Ct ce que j'appeJ.lerai pour faire vite les deux penses construites sur l' interprtation que reprsentent Nietzsche et Freud. Sans doute ne SOot-elles pas absentes, mais on n'interroge pas, d'ordinaire, chez Jes hermneutes , ce que signifie le surgissement de telles penses, dans lesquelles J' inter- prtation ,. subit peut-tre un dd:glement qui n'est pas Son branlement chC'.l Heidegger. Il faut ce sujet rappeler que Je De l'interprtation de Ricur est consacr a Freud (Seuil, 1965). Mais l'interprtation freu- dienne y est convoque et critique A l'intrieur du cadre de J'hermneutique. Il en va a certains gards de mme de l'tude de Nietzsche par J. Granier (l.< problme de /a vrit dans la philosophie de Nietzsche, SeuiJ, 1966), rgle 10 Mais par-del Heidegger lui-mme, et bien qu' cause de lui, il faudra remonter au plus ancien document philosophique de l'hermeneia : au Ion de Platon. C'est--dire, on le verra, une fois de plus au partage et au dialogue de la philosophie et de la posie. Mais tel qu' travers lui c'est finale- ment sur le dialogue en gnral, ou sur la com- munication , qu'il faudra dboucher. Aucune philosophie de la communication , dans la mesure o, affronte la comprhension du dis- cours de l'autre , elle rejoint les prsupposs essentiels d'une philosophie de l'interprtation, n'est la mesure de ce que requirent dsormais, dans la socit des hommes, la communication , le dialogue , et par consquent la commu- naut 2 . Cet essai d'exploration de ce qu'on peut jouer nommer la msinterprtation moderne de l'inter- par une saisie de l'interprtation mctzscbnne selon la conceptualit ordinaire de l' interprtation . Sarah Kofman, en revanchc, s'est arrte sur les et les ambiva- Jences de l'interprtation chez Nietzsche (Nietzsche et la mtaphore, Payot, 1972) et chez Freud (Quatre romans ana lytiques, Galile, 1973). - Hors du cadre dc l'hcrmneuti- que, le motif nietzscho-freudien de l'interprtation n'a gure donn lieu, dans la modernit, qu' une espe d'assomption jubilatoire de l'interprtation infinie qui n'entame pas, en dflnitive, le concept le plus classique de J'interprtation. G., en exemple parmi bien d'autres, Christian Descamps : Il n'y a que des interprtations d'interptttations j et c'est trs bien et trs joyeux comme a. ,. (u semblant, Congrs de psychanalyse de Milan, Galile/Spirali, 1981, p. 47.) 2. Toutes ces questions ont sans doute le rapport le plus troit avec la tboric benjaminienne de la langue, de la traduction, de la critique littraire, et du rapport de l'art i l'histoire et Il la cit. Mais je ne peux, ici, envisager Ben jamin. 11 prtation n'a donc qu'un but: servir de prambule ou d'incitation une rvaluation de notre rap- port, en tant qu'interprtes de ce dialogue qui nous rpartit sur notre scne humaine , et qui nous impartit ainsi notre tre ou notre destina- tion . Rien d'autre que, indissociables, une autre potique et une autre politique du partage de nos VOlX. l Je m'intresse donc d'abord au geste par lequel Heidegger a pu articuler le motif de l'interprta- tion sur celui d'une hermeneia plus originelle , ou bien, s'il est plus juste de le dire ainsi, ce geste par lequel il a dsarticul l'hermneutique pour l'ouvrir sur une tout autre dimension de l'hermeneuein. Ce qui est en jeu dans ce geste n'est rien d'autre que le fameux cercle hermneutique. Non pas en tant qu'une simple caractristique spciale de l'hermneutique (dont le cercle serait soit la res- source privilgie, soit l'aporie particulire), mais bien avec toute la valeur d'un principe constitutif de l'hermneutique, ou de l'interprtation comme telle et en gnral. Comme on le sait, l'entreprise de L'tre et le 13 temps J trouve sa possibilit inaugurale dans un certain traitement - indissolublement mthodo- logique lO et ontologique lO - du cercle herm- neutique. A ce titre, du reste, la pense de Heideg- ger, c'est--dire la pense qui interroge la cl6ture' de la mtaphysique, n'est pas sparable d'une explication fondamentale avec l'hermneutique (d'une Auseinandersetzung, comme disent les Alle- mands : d'un dbat ou d'un dml pour s'impli- quer et s'exclure rciproquement). Il n'y a pas de hasard cela : l'hermneutique est implique de manire essentielle dans la mtaphysique. A cette implication appartient Je cercle hermneutique. La 3. Qui, acet gard, n'est en rien dissocier de tout ce qui lui a succd chez Heidegger. comme en fera foi le texte beaucoup plus tardif sur l'hermeneia du Ion. Je ne puis tenir compte ici des problmes de la Kehre , et je me permets de m'en remettre simplement la continuit explicite- ment affirme du second de ces textes avec le premier. 4. Scion le mot, et le concept, de Derrida. En guise de rappel : Mais on peut penser la clture de ce qui n'a pas de fin. La clture est la limite ciIculaire l'intrieur de laquelle la rp6tition de la diffrence se rpte indfiniment. (L'criture et 1. diffrence, Seuil, 1967, p. 367.) C'est en fonction de cette riptition de la diffrence dans la clture que nous aurons, plus loin, lire la rinscription herm- neutique - de Platon dans Heidegger. - Au sujet de l'interprtation, la di1Irence serait, pour Derrida, la sui- vante; II y a deux interprfations de l'interprtation (...). L'une cherche dchiffrer, rve de dchiffrer une vrit ou une origine chappant au jeu (...) L'autte, qui n'est plus tourne vers l'origine affirme te jeu ,. (Ibid., p. 427). Il doit s'agir ici de la cfture et de la diH&e:nce de l'interpr- tation, avec cette diH&e.nce supplmentaire, si j'ose dire, qu'il ne s'agira mme plus d'une interpritation de l'interpre- tation, ou bien encore que, passant la limite, la seconde interpritation devient elle-mme 1'4utrt de l'interprita- tion. - On pourra, propos de Derrida, consulter Jean Greisch, Hermlneutique et grammal%gie, 6:1. du RS, 19n. 14 clture est aussi celle du cercle, et comme le cercle - selon ce qui nous reste voir - elle se ferme et elle s'ouvre, elle se partage dans le texte de la philosophie. Avant d'examiner le traitement de ce cercle par Heidegger, considrons-le dans sa forme classique (par quoi il faut entendre la forme qu'il a reue aprs Heidegger). Ricur en a donn l'nonc le plus direct, et, ainsi qu'il le qualifie lui.mme, Je plus brutal lO : Il faut comprendre pour croire, mais il faut croire pour comprendre'. lO Sans doute cet nonc fait-il, avec la croyance lO, intervenir un lment en apparence tranger la philosophie. L'hermneutique de Ricur s'adresse, ici, au sacr lO. Mais ce n'est pas le sacr qui dtermine par lui-mme un rgime de la croyan- ce lO : le sacr n'est pas moins qu'un autre objet un objet de la philosophie, et Ricur ne nous entrane pas subrepticement dans le domaine de la foi 6. La croyance en question dsigne bien sa 5. Finitude et cu/pabil'tl, t. II, Aubier, 1960, p. 327. 6. Il s'en est mme expliqu dans De finttrprltation (op. cit., p. 504 et smv.), o se retrouve en outre la problmatique du cercle hermneutique. Nanmoins, une discussion com- plexe et serre devrait tre ouverte ici. li est aussi arriv l Ricur de rigoureusement disjoindre l'intetptttation modle philosophique (<< allgorique .) et l'interpritation chrtienne du krygme . Il peut ainsi crire : stolcisme et platonisme ne fournissent qu'un langage, voire une surcharge compromettante et qarante (au rapport inter- prtatif de la Nouvelle l'Ancienne Alliance; - dans le petit texte trs dense et suggestif qu'est la prface au de Bultmann, Seuil, 1968, p. 11). Or le esr essentiellement annonCe (<< interpellation .J bOnne nou- velle ., ibid, p. 16). C'est dans la di.rection de l' annonce que nous engagera plus loin l'attention l Heidegger, et A Platon. Il n'est donc pas si sOr que l'intrication du philo- 15 notion ordinaire : l'adhsion un sens (lequel n'est pas ncessairement sacr ) en l'absence d'vidence immdiate et de discours dmonstratif. Cette notion rpond en effet, ft-ce de manire brutale , au requisit strictement philosophique du cercle hermneutique. Et cela, que l'on tienne compte ou non de l'ultime instance chrtienne du propos de Ricur, ou que l'on tienne compte ou non du rle capital jou par l'exgse des livres saints dans l'histoire de l'hermneutique. Ou bien, de manire plus juste : on ne peut que tenir compte de ce rle, mais cela ne signifie pas que l'hermneutique philosophique aurait tre diff- rencie ou pure de l'hermneutique religieuse. Cela signifie au contraire que cette deruire, des saphique et du religieux ne soit pas plus profonde et plus nou que ne le pense Ricur. (Mais la diffrence de la foi consiste se rapporter Il l'annonce d'une personne - Par cette remarque, je ne fais cependant que prolonger en quelque sorte, du moins sur son versant philo- sopl:quc. l'exigence manifeste par Ricur (dans le mme texte), contre Bultmann ou par-del Bultmann, d'une atten tion plus exigeante - et sans thrologique htive - porte Il ce qui donne chez Heidegger le rgime exact de la prbcomptihension ., savoir l'analytique de l'e:tre-l. Nous verrons que c'est bien cette analytique qui impose un dibordement du modle du cercle y compris dans l'non di1f6rent (non plus psychologique mais c mthodolo- gique .) que Ricur en donne ici : C'est le cercle cons- par l'objet qui rgle la foi et la qui rgle la comptihension (...) L'hermneutique est mue par l'annonce dont il est question dans le texte (p. 17). Les analyses qui 'vont suivre montreront ce qui, philosophique- ment, s'&:arte, sans convergence possible, de ce modle. Mais dans cet &art, aucune vrit 0 ne triomphe d'une autre. n s'agit seulement de r6::i.proque de la foi et de Ja philosophie. 16 Pres grecs jusqu' Schleiermacher puis Bult- mann, n'a t possible que dans l'espace de la philosophie, et selon une dtermination herm- neutique fondamentale de la philosophie '. Le requisit philosophique de l'hermneutique est donc celui d'un pralable de la croyance, c'est--dire d'une anticipation prcomprhensive de cela mme qu'il s'agit de comprendre, ou de cela quoi la comprhension doit finalement conduire. Pour Ricur, qui dsigne aussi ce motif comme celui d'une participation au sens , cette participation anticipe s'adresse au sacr. Elle forme l'adhsion minimale ncessaire pour orienter l'investigation, pour lui fournir sa demande propre et son en vue de quoi . Ainsi oriente et guide, la dmarche hermneutique permettra de rejoindre la croyance elle-mme, constitue par cette dmarche en une seconde navet ou navet critique , qui viendra se substituer la premire navet , c'est--dire une adhsion immdiate au sacr perdue par le 7. Autrement dit encore: ce n'est pas la religion qui a la philosophie une figure de l'hermneutique, c'est la philosophie - c'est-A-dire ici l'onto-thologie comme l'entend Heidegger - qui a l'hermneutique dans la reli gion. Le cercle hermneutique :. est sans doute (onto) thologique pat nature et en toutes circonstances. Ce qui par ailleurs ne permet aucune conclusion sur l' )Do religieuse hors de l'onto-thologie (mais de quoi parlerait-on alors ?). Peut-tre faudraitil se risquer prolonger la note prcdente jusqu' cilie : la loi, quant elle, pourrait bien tre, malgr les apparences, tout fait neutique (sans que soit par l combl l'abtme qui la spare de la philosophie, ou de la pense). 17 monde moderne. Le cercle hermneutique a donc la nature et la fonction d'une double substirution : la croyance anticipe est dj elle-mme substitue l'ancienne croyance perdue ( une primitive adhsion au sens, ou une primitive adhrence du sens), et la croyance mdiatise par l'interprta- tion critique se substitue pour finir cette croyance perdue et la croyance anticipe. Cette dernire substitution prsente en somme les traits d'une relve dialectique: l'immdiatet de la par- ticipation au sens est supprime et conserve dans le produit final du procs hermneutique. Le cer- cle de ce dernier suppose donc trois traits dter- minants : une immdiatet originaire (perdue), l'intervention d'un susbstitut de cet tat origi- naire, et la relve de ce substitut. Le cercle hermneutique est ainsi suspendu la supposition, ou la prsupposition d'une origine: origine du sens aussi bien que de la possibilit d'y participer, origine infinie du cercle dans lequel l'interprte est toujours dj pris. Le cercle n'est fait de rien d'autre que du mouvement d'une ori- gine, perdue et reconquise par la mdiation de son substitut. Ce substitut, en tant qu'il rend possible la juste direction de la recherche interprtative, implique un mode de conservation ou de prserva- tion de l'origine jusque dans sa perte. L'herm- neutique exige que, trs profondment, trs obscu- rment peut-tre, la participation au sens ne connaisse pas d'interruption absolue. Sur cette continuit profonde, l'hermneutique reprsente le procs d'une historicit qui vaut la fois comme suspension et comme relance de la continuit. Elle dsigne, de la manire la plus accentue, l'histoire 18 d'une permanence et d'une rmanence 8} c'est- dire la possibilit du retour d'une (ou une) ori- gille. Cette possibilit - prouve comme une nces- sit - a hant l'idalisme romantique dans lequel est ne la philosophie moderne, et elle a peut-tre mme constitu cet idalisme comme tel: comme la pense du retour de l'origine. Elle y a dter- min en particulier une ide de l'hermneutique dont Schieiermacher est le principal reprsentant '. L'hermneutique de Schieiermacher a son foyer dans l'exigence du retour de ou l'origine. Ce retour prend simultanment la forme stricte, issue du domaine esthtique, de la reconstruction de la 8. De l le motif dominant de la tradition, perdue et tel qu'il domine l'hermneutique gnraie de Gadamer (V<ril< ., mthode - les grandes lignes d'une hermneutique philosophique -, 1'" d. 1960, trad. fran. Etienne Sacre, Seuil, 197'), cel gard par la pens6: de Dilthey, qu'elle s'efforce de dpasser en accdant aux moyens d'une comptthension anticipe de la tradition : c'est--dire en substituant la correspondance diltheyenne des Erlebnisse individuelles la pr-comprhen- sion fournie par les grandes formations socio-politiques et culturelles. 9. Sur la place de Schleiermacher l'ouverture de la pense mooeme de l'hermneutique, d., outre celui de Gadamer, deux ouvrages bien diffrents : Pierre Barthel, Interprtation du langage mythique et thologie biblique, Leiden, Brill, 1%3, et Manfred Frank, Das individuelle AJlgemeine, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1977. - TI faudrait surtout prsupposer ici l'analyse de Schleiermacber faite par Werner Harnacher dans Hermeneutische Ellipsen (in TextbermeneuJik, Ulrich Nassen ed., Paderborn, 1979). Comme son titre l'annonce, cette tude russit dformer et l ouvrir ,. le cercle ,. de Schleiermacher (ce cercle primitif ,. dont l'non est que le tout se comprend partir de la partie, et ]a partie partir du tout) sur ]a dimension d'une herm- neutique comme inachevable rapport l'autre. 19 signification originelle d'une uvre 10, et la forme plus complexe, issue du domaine religieux, de la comprhension des symboles que sont les reprsen- tations religieuses : dans la comprhension du symbole, en effet, c'est l'lment originel (et ori- ginal) du sentiment religieux qui s'panouit. Or ce sentiment est originel en particulier parce qu'il n'est pas autre chose, fondamentalement, que la conscience de soi immdiate, c'est--dire le suiet selon SchIeiermacher ". Dans son acte de naissance, l'hermneutique moderne est l'opration - mdiatise par une his- toire et comme histoire - de la relve ou de la rappropriation d'un sujet, d'un sujet du sens et du sens d'un sujet ". En jouant des deux grands versants traditionnels de l'interprtation chr- tienne (qui sont eux-mmes repris, transforms et relevs dans l'hermneutique moderne), on pour- rait dire : l'interprtation allgorique du sens donne toujours le sujet, et l'interprtation gram- maticale du sujet donne toujours le sens... 10. a. la caractrisation de Schleiermacher par Gadamer sous le concept de c reconstruction , op. cil., p. 96-97. 11. Ce> brves indications simplifient sans doute a. outrance le contenu des textes de Schleiermacher. De plus gnrale, je simplifie aussi les donnes complexes de l'his toirc de l'hermneutique, de ses coles et de ses conflits, depuis Schleiermacher jusqu' nous. Je n'ai en vue que l'enjeu tout fait g.n&al de ce qui distingue loute inter- de l'hermeneia. 12. Les traits hgHens ainsi accumuls autour de l'her- mneutique sont abondamment justifisJar le rapport que Gadamer lui-mme entretient avec Heg . et qui vaut sans doute comme une explicitation cohrente et pertinente pour toute l'hermneutique. 20 Le cercle hermneutique est le procs de cette double interprtation, dont la condition est donc forme par la prsupposition du sens, ou par celle du sujet, selon le versant ou le moment qu'on voudra privilgier. La croyance hermneutique en gnral n'est pas autre chose que cette prsuppo- sition, qui peut prendre alternativement - ou, du reste, simultanment -la figure philosophique du couple du sens et du sujet, la figure religieuse du don de la rvlation dans le symbole, la figure esthtique de l'uvre originale et de sa tradition.
Si l'interprtation se dfinit comme une dmar-
che vers la comprhension d'un sens, sa rgle fon damentale est donc que le sens doit tre donn l'avance l'interprte - sur le mode d'une anti- cipation, d'un en vue de quoi (d'un Worau- fbin) ou d'une participation . Le sens doit tre pr-donn, ce qui n'est peut-tre qu'une condi- tion trs gnrale du sens comme tel (comment y aurait-il du sens sans un sens, pralable au sens, du sens lui-mme? - ce qui peut se comprendre aussi bien au sens smantique qu'au sens direc tionnel du mot sens ). Mais cela exclut peut- tre que le sens soit purement et simplement donn - dans toute la rigueur de l'ide du don, laquelle ne conviennent ni l'anticipation ni la prmonition. Il faudra y revenir. Disons, pour le moment, que la condition la plus gnrale de l'her- mneutique, en tant que procs du sens et du 21 sujet, est la condition circulaire d'une prcom prhension. Le motif de la prcomprhension est celui par lequel, grce l'intermdiaire de l'hermneutique thologique de Bultmann, s'est engage la probl matique gnrale de l'hermneutique contempo raine 13. Bultmann a recueilli ce motif de Heideg. ger. C'est ici que nous sommes la ctoise des chemins. Dans la transmission de la tradition de l'hermneutique moderne Heidegger et dans la transmission de Heidegger Bultmann (ou dans l'interprtation de l'hermneutique par Heidegger et de Heidegger par Bultmann) se joue le destin philosophique de l'interprtation - ou encore : se joue l'interprtation philosophique de l'herm neutique. Heidegger, dans L'tre et le temps, convoque le motif hermneutique en raison du concept, qu'il met en uvre, de la prcomprhension. S'agit.il cependant d'une anticipation d'un sens (sujet) originel, perdu et reconqurir? - telle est toute la question. Deux indications sont de nature faire douter de l'existence d'une correspondance simple entre le cercle hermneutique et la prcomprhension heideggerienne - et faire douter, par cons- quent, de l'interprtation hermneutique (bultma- nienne ou gadamrienne) de Heidegger. La pre mire indication se trouve dans le traitement complexe que Heidegger fait subir au cercle her- mneutique comme tel, et dans la distance qu'il marque trs nettement vis--vis de ce cercle. La !J. Cf. les op. cil. de Ricur, Gadamer, Barthel, Greisch. 22 seconde indication tient l'abandon, aprs L'tre et le temps, du terme hermneutique , abandon sur lequel s'explique, beaucoup plus tard, D'un entretien de la parole (le dialogue avec un Japo- nais >'), dans lequel est faite la rfrence l'her- meneia selon Platon. Ce sont ces deux indications que je voudrais successivement exploiter.
Pour introduire la problmatique du cercle
hermneutique et la rvaluation qu'elle entralne du prjug comme condition de la comprhen- sion, Gadamer invoque la fondation par Heideg- ger de la structure circulaire de la comprhension sur la temporalit du Dasein 14 . A l'appui de son analyse, qui va suivre, de la ncessit du cercle, il cite le passage suivant de L'tre et le temps: On ne peut donc dprcier ce cercle en le qualifiant de vicieux, ft-ce en se rsignant un vice. Le cercle rvle en lui une possibilit authentique du connaltre le plus originel; on ne le saisit correctement que si l'explication se 14. Op. cil., p. 103. li es, sans doute lgitime de prendre cet ouvrage comme tmoin de la lecture hermneutique de Heidegger : c'est en effet celui qui recueille en somme l'hermneutique moderne, pour la constituer en philOS(; phie. TI reste cependant en de des prcautions philoso- phiques, signales plus haut, de Ricur, qui demanderaient un autre examen (mais qui, du COUP. confronteraient un autre problme, eelui de la foi). 23 traits l'ensemble de la problmatique herm- neutique de L'tre et le temps. La question du cercle se prsente une pre- mire fois, au 2, au titre de la structure for- melle de la question de l'tre . En tant que ques- tion, cette question relve du mode d'tre de l'tant qui questionne, de cet tant que nous sommes nous-mmes . Sa position rclame donc une explication (Explikation) pralable et ad- quate d'un tant (l'tre-l) relativement son tre ,>. Autrement dit, il faut dterminer dans son tre l'tant qui questionne pour pouvoir poser la question de l'tre. Il faut donc avoir l'avance la possibilit de dterminer, et par consquent de comprendre ou de pr-comprendre l'tre de l'tant qui questionne pour questionner sur l'tre de l'tant en gnral. Heidegger ajoute aussitt : Mais une telle entreprise ne tourne- t-elle pas manifestement en cercle? - Il carte d'abord l'objection au nom de la strilit gnrale de toutes les objections formelles , ce qui laisse donc ouverte la possibilit d'une autre apprhen- sion, non formelle , du cercle, qui ne ferait plus objection. Puis il poursuit : Du reste, cette manire de poser la question ne contient, en fait, aucun cercle. Ce qu'il justifie ainsi: la dtermi- nation de l'tre d'un tant ne suppose pas la dispo- sition d'un concept de l'tre. Sans cela, aucune connaissance ontologique n'aurait jamais pu se constituer . Il n'y a donc pas prsupposition d'un concept, ou de l'objet de la recherche . Il y a bien une prsupposition, mais en ce sens que nous nous mouvons toujours ncessairement dans la comprhension ordinaire '. . r...,/ . " . f. <" '-v , U ..... 0 o >.
15. Ibid., p. 104. 16. Ibid., p. 108. 17. Ibid., p. 107. Le rappel du mol d'ordre husserlien des choses mmes ,.. indique que l'analyse a faire de l'hermneutique heideggerienne est Il celle qui con cerne le rapport de Heidegger la phnomnologie. Cf. ce sujet, outre Heidegger lui-mme, Ernst Tugendhat, Der Wahrheitsbegrilf he; Husserl und Heidegger, Berlin, de Gruyter, 1970, et le rapport, chez Derrida, des analyses de Husserl et de celles de Heidegger. Une prl5cise et prcieuse de Jean-Franois Courtine, La couse de /0 est parue aprn la rdaction de ce texte (in Exer- cices de /0 potience, nO 3/4, Heidegger , Paris, Obsidiane, 1982Y; elle passe tout prs du motif herm61eutique, sans rn (nlre IOn objet. 4 donne pour tache premire, permanenre et der- nire de ne pas se laisser imposer ses acquis et vues pralables par de quelconques inruitions et notions populaires, mais d'assurer son thme scienrifique par le dveloppemenr de ces antici- pations selon les choses elles-mmes ". Gadamer poursuivra son analyse en la soumettant aux principes visibles de ce texte : 1 0 assumer la circularit, c'est--dire l'anticipation du sens interprter; 2 0 rgler cette anticipation non pas sur des prjugs non transparents 16 , mais, par une prise de conscience et un contrle 17 des anticipations, sur les choses elles-mmes , selon le prcepte phnomnologique ici repris par Heidegger. Il s'agit prsent de se demander si la compr- hension de Gadamer est bien elle-mme rgle sur la chose mme de Heidegger - dans la mesure du moins o nous pouvons encore user de l'image du cercle, ce qui prcisment est exami- ner. Pour cela, il faut au moins rappeler grands Il Cette comprhension appartient la constitution essentielle de l'tre-l lui-mme . La prsupposition, ici, n'est donc pas la ptition de principe d'un concept de l'tre, ni en gnral l'anticipation d'un sens de l'tre (ni, plus gnra- lement encore, l'anticipation d'un sens du sens). Elle est la position dj donne de l'objet demand (l'tre) dans le questionner comme mode d'tre d'un tant . L'tre fait question, il y a une question (donc une vise) de l'tre, ou encore, plus simplement et plus fondamenta- lement, il est question de l'tre (ce qui se soustrait peut-tre non seulement la forme de l'enqute dductive, mais la forme plus large de la ques- tion-rponse comme telle) parce que l'tre de l'tre-l ne consiste pas en autre chose qu'en ceci: C'est dans son tre que cet tant se rapporte lui-mme son tre ( 9). Ce qui est prsuppos, c'est ce rapport l'tre. Mais il n'est prsuppos par personne, pat aucune orientation pralable de l'enqute (la question de l'tre n'est peut-tre pas une question et n'est peut-tre pas oriente). L'tre n'est pas prsuppos comme autre chose que comme le rapport l'tre - de l'tre-l. Il n'est ainsi justement pas prsuppos comme l'objet ou le terme auquel ce rapport aurait faire, comme par une prmonition, une intuition vague" 18. Hddegger a parl de la comprhension ordinaire el vague de l'lire ~ qui c est un lait,. (5 2), et il est certain que l'analyse de L'lire et le temps ne se dtache, certains gards, que malaisment d'un modle interr.rtatif<ircu1aire. EUe prbuppose pourtant. sur le mooe de a prsupposition Qu'elle s'dIorce de manifester, la transgression de ce modle - laquelle dIe aura. finalement conduit. 26 , ou l'apport d'une tradition qui feraient anticiper cet objet. Disons que l'tre est ici infiniment moins anticip que selon ce modle interprtatif classi- que, et cependant infiniment plus prsuppos : il est prsuppos comme le rapport lui-mme. L'tre est prsuppos comme le rapport l'tre qui fait l'tre de l'tre-l. Il est prsuppos comme l'tre- l lui-mme, comme la facticit de l'tre-l. On pourrait tre tent de dire: rien n'est pr- suppos, l'tre-l est seulement pos. En effet, mais cette position est la position de la prsuppo- sition, qui fait le rapport l'tre comme tre de l'tre-l. Poser l'tre-l n'est rien prsuppo- ser : ce n'est ni faire crdit une position empi- rique prsuppose comme celle de l'tre-l (c'est pourquoi l'tre-l ne s'appelle pas l'homme ), ni prsupposet quoi que ce soit au sujet de l' tre avec lequel l'tre-l est en rapport. Ce qui signifie, inversement, que prsupposer l'tre de l'tre-l n'est rien poser: ni une dtermination, ni une anticipation. La prsupposition de l'tre n'est ni position, ni supposition, ni prsupposition. Elle est ce dans quoi l'tre-l s'est toujours dj prcd, sans pour autant rien poser ni anticiper, sinon la prsupposition (de l'tre) elle-mme. Cette prsupposition n'en est pas une : quand on parle d'une prsupposition, on la suppose ant- rieure cela au sujet de quoi il y a prsupposition; en ralit, on l'implique ainsi comme postrieure une position, quelle qu'elle soit (idale, imagi- naire, etc.) de cela au sujet de quoi on peut pr- supposer . Mais ici, rien ne prcde la prsuppo- sition, il n'y a pas de cela - et surtout pas en tant que l'tre , lequel n'est rien en dehors 27 de la prsupposition. Cela , c'est la pr- supposition , qui n'est postrieure et antrieure qu' elle-mme - c'est--dire l'tre-l. A ce compte, on pourrait aussi bien la dire prsuppo- sition absolue , mais cet absolu ne serait que celui du pur et simple commencement donn dans l'tre-l et par l'tre-l. Autrement dit, la pr- supposition absolue est essentiellement lie la finitude absolue . Finalement - mais cela ne ferait pas une fin - le seul tre prsuppos est l'tre de la prsuppo- sition. Ce qui donne, si on veut, une forme extrme du cercle : mais cette extrmit, le cercle comme tel vole en clats, il se contracte en un point, ou bien il affole sa circularit jusqu' y rendre impossible la concidence d'un commence- ment et d'un aboutissement. Il ne s'agira pas, dans la recherche, d'aboutir au sens d'un tre que l'on aurait anticip (ce qui supposerait, pour le coup, une origine de l'tre comme antrieure l'tre- l - ou au l de l'tre -, ou, ce qui reviendrait au mme, un tre comme origine de l'tre-l, ren- dant possible son anticipation par intuition, rmi- niscence, ou tout autre mode de vise). Il s'agira de laisser la recherche - la question - se dployer en tant que sens de l'tre qui s'est prsuppos dans l'tre de l'tant-questionnant ( la fin, peut-tre n'aura-t-on pas faire une rponse que la question et pr-juge , mais la question elle-mme comme rponse, et de ce fait peut-tre arrache au statut de question ). C'est pourquoi, s'il doit s'agir de se rgler sur les choses mmes , la chose mme, ici, se rvle n'tre rien d'autre que la chose mme de la prsup- 28 position - c'est--dire cette chose elle-mme si profondment enfouie que Heidegger reprend Kant ( 6). Ce qui signifie que la chose se dfinit ici par son enfouissement , en ce sens que celui- ci ne peut tre mesur ou estim de manire anti- cipe. La chose mme de l'tre, c'est le carac- tre inassignable de sa chose mme . Ce n'est pas la prsupposition de son enfouissement, c'est plutt l'enfouissement de son tre-prsuppos, une profondeur telle qu'aucune anticipation inter- prtative ne saurait y atteindre, mais que cette profondeur, en revanche, s'est toujours-dj anti- cipe dans toute position de question, et a fortiori dans toute tentative d'interprtation. C'est pourquoi, lorsque Heidegger en vient un peu plus loin expliciter la tche de la recherche comme celle d'une hermneutique, c'est tout de suite un sens originel de l'hermneutique qu'il fait appel (en l'opposant l' "hermneu- tique" en un sens driv : la mthodologie des sciences historiques de l'esprit ( 7, Cl, par quoi il ne dsigne pas moins, via Dilthey, que tout ce qui s'est jusque l compris sous le nom d'hermneutique). Ce sens originel est atteint par la dtermination de l'Auslegung : le sens mthodologique de la description phnomnologique est Auslegung , ici traduit par explicitation. Cette traduction, par diffrence avec la traduction possible par inter- prtation , rend assez bien compte de ce que le contexte fait porter au mot Auslegung, qui va caractriser l'hermneutique au sens originel de ce mot . Heidegger dcrit ainsi l'Auslegung : 29 Le )"6yo de la phnomnologie de l'tre-l a le caractte d'un tP\-L'l]VEVELV qui annonce la comprhension de l'tre, incluse dans l'tre-l, le sens authentique de l'tre en gnral et les structures fondamentales de son propre tre. Le logos dsigne, selon ce qu'a tabli la section prcdente, le faire-voir quelque chose, le dcou- vrement de cette chose comme dvoile (alths). Le logos de la phnomno-logie est le faire voir de soi-mme ce qui se manifeste, tel que, de soi- mme, cda se manifeste . Ce faire-voir (sehen Zarsen) est avant tout un laisser voir. Il n'a pas le caractre d'une opration, ni d'une vise, mais d'une rception, d'un accueil. Ce qu'il faut laisser voir, c'est ce qui demeure cach dans la mani- festation comme son sens mme - c'est l'tre. La phnomnologie reoit ici un inflchissement - c'est le moins qu'on puisse dire - discret mais dcisif: il ne s'agit plus de montrer la cons- titution d'un monde pour un sujet, mais de laisser voir que la manifestation est, d'une part, et d'au- tre voir de laisser voir cela une comprhension qui est d; comprhension de l'tre. Il s'agit donc beaucoup moins de dchiffrer un sens (celui de l'tre) travers les phnomnes, que de laisser le phnomne de la comprhension (l'tant exem- plaire qu'est l'tre-l) apprhender (recevoir) sa propre comprhension. Aussi n'y a-t-il l au fond aucune interprtation; il y a cet hermeneuein qui annonce la comprhension de l'tre... le sens de l'tre . Annoncer (Kundgeben) n'est ni interprter, ni anticiper. C'est simplement, si on peut dire, porter la parole et faire ainsi connaltre. 30 Il n'y a rien interprter, il y a annoncer le sens ce(lui) qui l'a dj compris. Bien loin que l'her- meneuein soit du ct de cette pr-comprhension, il consiste dans l'Auslegung qui lui annonce ce qu'elle comprend ". :. La question du cercle revient beaucoup plus loin, dans le cadre de l'analyse de l'Auslegung comme proprit de l'tre-l, faisant suite la comprhension. (Cette analyse prlude toute l'analytique du langage.) Par l'Auslegung, crit Heidegger, la compr- hension s'approprie ce qu'elle a compris sur un nouveau mode du comprendre. L'Auslegung ne transforme pas la comprhension en autre chose mais la fait devenir elle-mme ( 32). Cette transformation de la comprhension en dle- mme s'opre par l'acquisition de la structure 19. Je m'cn tiens cette dtermination - la plus gnrale et la plus formelle - de l'hermeneuein. La suite du texte inviterait montrer comment, dtermine en analytique existentiale de l'tre-l, l'Aus/t'gung consiste bien dans l'annonce l'ne-l de sa propre possibiHt dans ou partir de c son tre ordinaire et moyen ., (S 9), par opposition une c interprtation ., comme c construction ., c selon la diffrence d'une manire dtermine d'exister . Rien n'est anticip, si on peut dire, que 1'2:tre-l de 1 ' ~ 1 , ~ 1 ~ . - Et c'est Ioule cette analytique qui est plac& sous te titre de la c premire partie. (resttt comme on sait sans suite) L'interprtation (Inlerpretation) de l'Stre-l..... 31 du ais (de l'en tant que) : c'est--dire que l'tant explicit (ausgelegt) est saisi en tant que tel tant (< table, porte, voiture ou pont ), dans sa desti- nation. Or il n'y a pas de comprhension qui ne comprenne dj ce ais. Le ais de l'Auslegung n'est pas second, driv, ajout en une tape ultrieure la premire saisie de l'tant. Il ne dpend pas, en particulier, de l'nonciation linguistique, et c'est plutt lui qui la rend possible. Contre Husserl, ce paragraphe affirme qu'il n'y a pas de perception pure qui ne soit dj Auslegung (rciproquement, et bien que non explicitement, il affirme contre Hegel que la perception sensi- ble ne commence pas 'avec le langage, mais plutt que celui-ci commence avec celle-l, en de de lui-mme, c'est--dire en de du systme lin- guistique et de la conscience d'un sujet). Incluse dans la comprhension la plus primitive, l'Ausle- gung forme l'anticipation du langage en de de l'expression explicite (de l'expression expresse, faudrait-il dire) : de cette situation singulire et dcisive tmoigne involontairement la traduction franaise, qui juxtapose ici l'explicitation pour l'Auslegung et l'adjectif explicite pour dsigner l'Ausdrcklichkeit, le caractre exprs, exprim dans la langue, d'un nonc"'. L'Auslegtmg forme l'explicitation de l'explicite 20. Au paragraphe suivant (33), Heidegger crira : 4( L'nonc ne peut donc nier qu'il tire son origine onto- logique de l'Aus/egung comprhensive. Le .. aIs" originel, p ~ pre l'Aus/egung compr&ensive selon la prvoyance (berme neia . crit, dans le texte, en grec). sera nomm un "ais" existential et hermineutique, pour le distinguer du "ols" apophantique de l'nond. _ 32 avant son expression, ou encore l'explicitation de l'implicite alors qu'il est encore implicite. La langue comme articulation n'est pas ici premire : est premire une sorte d'outre-langue qui n'est autre que l'articulation de l'Auslegung dans la comprhension. Cette dernire articulation est donc l'tre de l'tre-l, en tant qu'il est au monde. Cet tre se dtermine donc ainsi: pour lui, il n'y a pas d'implicite pur et absolu. Le fait qu'il soit pour lui, dans son tre, question de l'tre (et de son tre) se prcise ainsi : il est dans son tre l'articulation toujours dj donne de l'explici- tation du sens de l'tre (comme sens du ais de tel ou tel tant). Etre l ou tre au monde, c'est tre selon et comme cette articulation, cette diction diJIrentielle du ais, qui ne prononce encore rien mais qui articule la comprhension en elle-mme. L'Auslegung ne va donc pas sans une anticipation (Vorgriff) qui la fonde . Chaque ais est anti- cip partir de la comprhension du tout comme tout finalis, ou comme totalit d'affinits (Bewandtnisganzheit). Cette comprhension elle- mme n'a pas besoin d'tre acquise explicite- ment (explizit) par une Auslegung thmatique . Ce qui n'empche pas - au contraire - que cette comprhension, qui fournit l'acquit pralable (disons, le sens global) partir duquel un sens dtermin est anticip, comporte ncessairement en elle-mme, comme toute comprhension, l'arti- culation d'une Auslegung non explicite. Autre- ment dit, l'Auslegung ne procde pas partir d'une anticipation pr-donne, mais, en sa struc- ture et en son sens fondamental, l'Auslegung s'anticipe elle-mme. Son anticipation est la struc- 33 ture mme du sens, de ce sens structur par l'anticipation , comme il est dit un peu plus loin. De ce fait, le sens qu'articule l'Auslegung n'est en rien donn avant elle, ni avant l'tre-l. Il structure la rvlation (ou l'ouverture, Erschlos- senheit) qui appartient la comprhension . L'Auslegung anticipatrice n'est pas autre chose que l'ouverture du sens comme proprit ontolo- gique de l'tre-l. C'est ainsi qu'il y a cercle: l'Auslegung doit avoir dj compris ce qui est auslegen . Heideg- ger rappelle que l'interprtation (Interpretation) philologique (donc, en mode driv) connait dj le phnomne du cercle. Il rappelle aussi qu'en bonne logique il s'agit d'un circulus vitiosus . Mais il dclare que le cercle auquel il a abouti est l'expression (Ausdruck) de la structure exis- tentiale d'anticipation de l'tre-l . Et c'est alors qu'il prononce la dfense du cercle que nous avons dj cite avec Gadamer. On voit mieux dsormais comment lire cette dfense . Le cercle n'est qu'une expression . Et le para- graphe se terminera ainsi : Si toutefois on tient compte que [l'image du] cercle relve onrologiquement du mode d'tre de l'tant subsistant (subsistance) (Vorhandenheit/Bestand), on devra viter de caractriser ontologiquement quelque chose de tel que l'tre-l l'aide de ce phnomne. Le cercle, l'expression ou l'image du cercle, l'appellation cercle , et par consquent la figure et le concept du cercle n'auront donc form 34 qu'une concession provisoire une faon de par- Ier, celle de l'interprtation philologique (et reli- gieuse), et une faon dangereuse car elle renvoie la dtermination de l'tre comme subsistance- permanente (c'est la dtermination cartsienne, cf. les 20 et 21), comme substance et comme sujet. Elle manque la dtermination existentiale de l'tre, celle de l'tre-l, et manque donc ainsi la comprhension, l'Auslegung et l'anticipation comme telles. Le cercle manque ontologique- ment la circularit (si on peut dire... ) existentiale de l'tre-l. Ou encore : le cercle hermneuti- que manque fondamentalement l'anticipation hermneutique du sens dans l'tre-l. Si le cercle manque cer hermeneuein, c'est que celui-ci ne part pas d'un pralable {croyance ou participation au sens ) pour le relever dans une comprhension instruite. L'hermeneuein exis- tential consiste en ce que le sens - qui n'est en rien antrieur (et s'il l'tait, quel serait donc son tre ?) - s'annonce l'tre-l, ou s'ouvre dans l'tre-l, comme sa propre annonce et comme sa propre ouverture, par lesquelles l'tre-l ex-iste, c'est--dire prcisment ne subsiste pas en propre comme le sujet d'un acte de comprhension, d'lu- cidation et d'interprtation ". L'tre du sens, c'est 21. On le voit, J'enjeu de l'hermeneuein n'est rien d'autre que l'enjeu gnral, du point de vue mthodologique (mais cela veut dire identiquement du point de vue ontologique; d. le texte de Courtine cit note 17), de l'entreprise de L'tre et le temps. Aussi faudrait-il complter cette esquisse par la considration de la prbupposition en tant qu'clle appartient la vrit (S 14, C : Nous devons faire la pr6. supposition de la vrit parce ~ e cette prsupposition est dj faite avec l'tre du .. DOUS ), et par l'ultime reprise. 35 de s'annoncer - c'est l'tre-l que cette annonce dtermine et structure. Que le sens s'annonce ou s'ouvre, cela constitue une dtermination plus originaire , si on veut, ou archi-originaire , c'est--dire archi-archaque de l'origine, qui dfait par l mme l'assignation d'une origine du sens, et de l'origine infinie du cercle. Car ce qui est plus archaque que l'archaque n'est plus archaque ni archontique, sans tre pour autant postrieur ou driv. Ce qui s'ouvre (c'est toujours une bouche) n'est ni premier ni second, et ce qui s'annonce (c'est toujours du sens) ne se prcde ni ne se au S 63, de la question du 4( cercIe la lumire de la dtermination de l'tre-l comme SelbstauJ/egllng et du sens ontologique du souci : la forme de J'argumentation l'gard du cercle y reste la mme, et l'expression inadquate de "'cercle" n'est conserve que pour indiquer 4l: la structure fondamentale du souci, par laqudle originairement constitu l'tre-l est toujours.dj enavant-de-soi-mme :t>. La situa- tion hermneutique s'y avre entirement comme la situa- tion existentiale de l'tre-l, oppose tout procd qui "partirait"' d'un moi priv de monde pour lui fabriquer ensuite un et un rapport ontologique non fond il. cet objet It. Mais il faudrait aller jusqu' inscrire cette situation It dans 'OC la temporalit de la comprhension lt' ( 68, a), pour rejoindre ainsi la dernire question de L'tre et le Umps, qui devait ouvrir sur ('analyse du temps comme 'OC horizon de l'tre li- ; 'OC Corn ment une comprihension rv/ante (ouvrante) de l'tre, conformment il l'tre-lil, estelle en gnral possible? It La dernire question tait bien question ou plus eUe tait la question de ce qui constitue l'tre-l, comme tel, c'est--dire selon la tempora lit, sur un mode hermneutique It. n y tait prsuppos que constitution temporelle et consti- tution hermneutique sont la mme . Non pas, sans doute, parce que l'interprtation a lieu dans le temps et selon le temps, mais peut-tre parce que le temps lui-mme est li- l'hermeneuein. 36 succde. Il ne suffit pas de dire que nous sommes toujours-dj pris dans le cercle, si l'on entend par l que nous sommes toujours-dj origins. C'est l'origine mme (celle qu'est le sens autant que celle qu'est la bouche de l'interprte) qui est toujours-dj dprise d'elle-mme, par l'ouver- ture et l'annonce selon lesquelles il y a du sens qui advient. - De manire analogue, l o l'herm- neutique, ainsi qu'on l'a dit, implique que la par- ticipation au sens n'est jamais interrompue en profondeur, l'hermeneueill ne permet mme pas d'envisager une telle implication. Il n'y est ques- tion ni de discontinuit ni de continuit, mais d'un battement - clipse et clat tout ensemble, syn- cope de la partition du sens - o s'ouvre le sens. Une ouverture - au sens actif du terme - n'est ni interrompue, ni ininterrompue: elle ouvre, elle s'ouvre. L'histoire qu'engage l'hermeneuein, ou dans laquelle il est engag, est ds lors bien diff- rente du procs historique de l'hermneutique. L'hermeneuein appartient au temps comme ouver- ture, commencement, envoi - non l'Histoire comme accomplissement dialectique ou asympto- tique du temps. En un mot, l'hermneutique anticipe le sens, tandis que l'hermeneuein fait la structure antici patrice ou annonciative du sens lui-mme. La premire n'est possible que sur le fond du second. Celui-ci ne dfinit pas une interprtation, ni en toute rigueur quelque chose comme une pr- comprhension . Il dfinit ceci : la comprhen- sion n'est possible que par une anticipation du sens qui fait le sens lui-mme. Et, faut-il ajouter, cette anticipation ontologique est tellement ant- 37 rieure toute anticipation comme pr-juge- ment d'un sens qu'elle n'ouvre sans doute pas la perspective circulaire d'un retour final au sens originel, relev et compris . Il n'y a ni fin ni origine l'ouverture ou l'annonce antici- pante du sens. Dans son cercle (que Heideg- ger met entre guillemets une fois qu'il l'a dfen- du ), le sens s'ablme bien plutt en de ou au- del de toute origine. Et il se pourrait bien que ce qui s'ouvre et s'annonce avec le sens soit prcis- ment ceci, que le sens consiste dans l'absence d'origine et de fin. - En ce sens, le sens droute principiellement toute interprtation - bien que son hermeneuein ouvre aussi principiellement la possibilit d'interprtations dtermines dans des champs dtermins (de la croyance, de l'histoire, des textes ou des uvres d'art). Par exemple, est ainsi ouverte la possibilit, et la ncessit, d'in- terprter ce qui nomme l'hermeneuein existential, c'est--dire ce texte de Heidegger. C'est ce que je fais ici, procdant coup sr selon le cercle d'une croyance ou d'une pr-comprhension (venue de Heidegger lui-mme, et d'autres, qui ont eux-mmes interprr Heidegger et que je rinterprte travers Heidegger... ). Mais ce que je fais ainsi n'est prcisment possible que parce que l'hermeneuein s'est dj ouvert, ou a dj annonc, non seulement dans ce texte de Heidegger (qui n'en est lui-mme qu'une Ausle- gung dtermine - prisonnire encore de l'herm- neutique qu'elle rcuse -, et dont la dtermina- tion variera du reste dans la suite de l'uvre), mais dans le texte en gnral, dans -le texte de la philosophie en tout cas, et en tant que ce texte 38 porte au jour depuis le dbut, fltt-ce en l'oubliant, la question du sens de l'tre.
Cette question du sens, L'tre et le temps
s'efforce de l'entendre comme le sens d'une ques- tion qui se prcde elle-mme hermneutique- ment , c'est--dire qui s'est dj ouverte et annonce dans l'tre-l dont elle structure l'exis- tence. L'hermeneuein dsigne cette antcdence constitutive, qui n'est ni celle d'une intention, ni celle d'une croyance, ni celle d'une participation au sens - mais qui est le sens. Le sens de l'hermeneuein tient dans cette avance du sens sur lui-mme, une avance qu'on pourrait dire infinie si elle n'tait la marque distinctive de la finitude de l'tre-l. Et il se pourrait bien qu'il tienne aussi, de ce fait, dans un retard (infini/fini) du sens sur lui-mme, dans une diffrance qu'il fau- drait importer ici de l' interprtation de Heidegger par Derrida. Antcdent-diffrant, l'hermeneuein ne nomme pas le contraire d'un cercle hermneutique , mais tout autre chose: cela quoi tout cercle hermneutique, qu'il le veuille ou non, se trouve, en tant que cercle, para- doxalement ouvert. C'est--dire cette altrit ou cette altration du sens, sans laquelle l'identi.6ca- tion d'un sens - le retour au mme du cercle - ne pourrait mme pas avoir lieu. L'ouverture de l'hermeneuein est en ce sens ouverture du sens et au sens en tant qu'autre. 39 Non pas un autre sens, suprieur, transcen- dant ou plus originel, mais au sens lui-mme en tant qu'autre, une altrit dfinissant le sens. De mme que l'tre-en-question de l'tre dans son tre dfinit l'tre-l selon une altrit et une alt- ration de sa prsence, de sa subsistance et de son identit, de mme l'hermeneuein dfinit - ou plutt annonce - que le sens, ce sens en qllestion, est toujours de l'autre, dans tous les sens de l'ex- pression". Ce qui est de l'autre ou ce qui vient de l'autre < tre , en ce cas, c'est forcment venir . ) ne s'interprte pas tout d'abord, mais s'annonce. Or c'est bien sur l'annonce que porte tout l'accent de l'explication donne plus tard, dans D'un entre- tien de la parole, propos de l'hermeneia. 22. Certes, le motif de l'outre apparatt galement dans la fondation de l'hermneutique moderne, chez Schleiermacher pour qui l'interprtation est la comprhension du discours d'autrui, vis-vis duquel la situation ordinaire, et non excep- tionneUe, est celle de la non-comprhension, ou du malen. tendu (cf. M. Frank, op. cit., p. 152 et suiv.). De manire diffrente, on le retrouve avec le Tout-Autre de Ricur (d. De l'interprtation, p. 505), et sans doute avec l'inter- prtation lacanienne de l'hermneutique freudienne dans la problmatique du discours de l'Autre . Dans chacun de ces cas, il faudrait analyser jusqu' quel point est mise en jeu l'altrit du sens, et non seulement un sens provenant d'un autre identifi (ct de ce fait dou d'un sens non altr). - En ce qui concerne Heidegger, il faut assurment remarquer avec J. Greisch (op. cit., p. 33) que la problma. tique hermneutique de L'tre et le temps se spare de ses antcdents aussi en ce qu'eUe abandonne le motif du rapport autrui. Explicitement du moins, et au titre d'une position non anthropologique de la question. Mais, par-del mme l' altrit ,. du sens dont l est pour le moment question, on verra, dans l'Entretien, appara1rre ou rapparaltre un autrui non anthropologique. 40 Bien qu'il ne soit pas question de commenter ici l'ensemble de ce texte, il faut rappeler que l'hermneutique n'y joue pas un rle pisodique : elle est le fil conducteur, tantt visible, tantt drob, de l'entretien lui-mme. La premire ques- tion adresse la pense de Heidegger porte en effet sur le motif de l'hermneutique dans L'tre et le temps. Heidegger amorce une rponse en rappelant l'origine de ce motif, pour lui, dans la thologie et chez Dilthey, mais aussi en faisant rfrence ScWeiermacber, dont il cire la dfini- tion de l'hermneutique (<< l'art de bien compren- dre le discours d'un autre). Il indique alors que dans L'tre et le temps le nom d'hermneuti- que ne signifie ni la doctrine de l'art d'inter- prter, ni l'interprtation elle-mme, mais plutt la tentative de dterminer ce qu'est l'interprta- tion avant tout partir de ce qui est hermneu- tique 23 . Son interlocuteur lui demande ce que veut dire hermneutique . C'est partir de l que le motif explicite se perd, pour ne ressurgir que bien plus tard, lorsqu'on s'avise que la ques- tion n'a pas t lucide. Il est alors rappel que Heidegger, depuis L'tre et le temps, a abandonn le mot hermneutique . L'abandon d'un nom n'empcbe pas - au contraire - que la signi- fication vise nagure par ce nom soit explicite. Heidegger fournit cette explicitation en se rf- rant l'hermelleia grecque, dans le passage sui- vant : 23. In Acheminement vers la parole, trad. F. Fdier, Galli mard, 1976, p. 96. Je ngUge les problmes que poserait cette traduction pour un commentaire vritable de ce texte; jls ne sont pas dcisifs pour les passages ici ncessaires. 41 L'expression hermneutique drive du grec PV.'l'JVEVECV. Ce dernier se rfre au subsran- tif pv.'l'JVEV, que l'on peut rapprocher du nom du dieu 'Epv.fj (Herms), en un jeu de la pen- se plus obligeant que la rigueur de la science. Herms est le messager des dieux. Il porte l'annonce du destin; PV.'l'JVEVECV est la mise au jour qui porte la connaissance pour autant qu'elle est en tat de prter l'oreille une annonce. Une telle mise au jour devient ensuite exgse de ce qui a t dit par les potes - eux qui selon le mot de Socrate dans le dialogue Ion de Platon (534') pv.'l'Jvfj daw '"Cwv 8EWv, sont les messagers des dieux . J. - J'aime ce petit dialogue de Platon. A l'endroit que vous mentionnez, Socrate pousse les rapports encore plus loin : il augure des rhapsodes qu'ils sont ceux qui portent la connaissance la parole des potes. D. - De tout cela ressort clairement que ce qui est hermneutique veut dire non pas d'abord interprter, mais avant cela mme : porter ~ n n o n c e et apporter connaissance 24. L'entretien se poursuit en glissant de l'herm- neutique la parole qui donne voix la relation hermneutique , ainsi que sur l'entretien lui- mme, qui apparat comme l'change ou la lib- ration de deux demandes qui s'adressent au mme : la demande du Japonais visant l'her- mneutique, et la demande, intervenue aupara- vant, de son interlocuteur sur le mot japonais pour dire la parole . Cette mmet de l'herm- neutique et de la parole dplace le rapport tabli 24. Ibid, p. 115. 42 dans L'tre et le temps entre l'hermeneia et l'nonc, ft-ce d'un dplacement imperceptible (car l'entretien revendique le 34 de L'tre et le temps comme ayant dj introduit ce qui est prsent en jeu). Mais cette mmet n'est pas thmatiquement lucide. Lorsque le Japonais demande une dernire fois : Comment expose- riez-vous prsent la relation hermneutique? , il lui est rpondu : J'aimerais viter l une exposition aussi carrmenr qu'il faut viter de parler sur la parole ". Au lieu d'un discours sur la parole - ou, et sur l'hermneutique -, c'est l'entretien (le Gespriich) lui-mme que l'entretien, qui va se terminer, pro- posera comme dire de la parole en contrepoint la parole (ou simplement rpondant la parole ). Comme tel, le Gespriich devrait proc- der, non des hommes qui y parlent, mais d'une adresse, d'une interpellation des hommes par la Sprache elle-mme. L'entretien devrait donc tre - c'est du moins ce que tout laisse entendre - l'annonce hermneutique de la parole, et du mme coup l'annonce de ce qu'est la relation hermneutique qui ne se laisse pas exposer (prsenter, darstellen) par un discours. Mais cela suppose une dtermination de l'entretien laquelle ne satisfait pas n'importe quelle conver- sation , et laquelle, peut-tre, selon le Japo- nais, les Dialogues de Platon eux-mmes pour- 25. Ibid., p. 137. 43 raient ne pas satisfaire. Son interlocuteur rpond: J'aimerais laisser la question ouverte... Si, par consquent, grce au prlvement violent que je m'autorise sur le texte", on ne garde de cet Entretien que l'explicite au sujet de l'herm- neutique, en ngligeant les autres motifs qu'il dveloppe, on aboutit une situation singulire et complexe. Le mot d' hermneutique est tir de son abandon par la question de l'autre - par la mise en scne d'une question de l'autre, lequel est la fois l'autre de l'Occidental, et le reprsentant d'un ancien disciple japonais de Heidegger. La question de. l'hermneutique a t souleve par le rappel du fait que cet ancien disci- ple - l'poque de L'tre et le temps - s'atta- chait avant tout elle. Cette question est donc ractive par une double mdiation : celle de la comprhension, ou de l'interprtation, de la pen- 26. Mais j'ai dlibrment laiss de ct la question de la violence de l'interprtation, qui apparait dans L'tre et le temps. - Dans le cas prsent au moins, il faut prciser ceci : la violence consiste ngliger tout le trs important rseau de thmes qui forme le matriau essentiel de l'En/re- tien. Il comporte les thmes majeurs de la pense de Hei- degger aprs L'tre et le temps (le texte est de 1953-1954), et c'est sur eux ou entre eux qu'est dporte la question du mot abandonn : hermneutique -. Je n'ai ni la comp- tence ni le propos de ffi'attacher ces thmes. Je me contente de remarquer que ce texte fait ressurgir le mot abandonn moins, jusqu' un certain point, pour l' expli- quer par de nouveaux motifs, que }X)ur le livrer finale- ment un nouvel abandon, qui revient aussi le remettre sa destination originelle - celle qu'invoquait dj L'tre et le temps. II se produit ainsi comme une violence auto- interprtative de Heidegger, dont je tente seulement de suivre les indications. Il se produit aussi, il est vrai, un cer- cle : je tente, avec ou malgr Heidegger, de lui faire vio- lence... 44 se d'un matre par un disciple, et celle de la com- prhension, ou de la traduction, du mot de cette pense dans une langue qui fait figure de langue de l'autre par excellence. A quoi on peut ajouter qu'il s'agit aussi de la comprhension du disciple par son actuel reprsentant, qui fut son tudiant: entre les langues et dans chaque langue, il n'y a qu'un indfini renvoi de comprhension compr- hension. On pourrait analyser ainsi tous les dtails de la mise en scne 21 (et tout d'abord le choix du genre du dialogue, qui suppose une mise en scne), pour aboutir ceci: ce qui est mis en scne, c'est l'hermneutique elle-mme, dans son infinie pr- supposition et dans son caractre nigmatique , qui a t annonc par Heidegger ds sa premire rponse ce sujet ". Il n'est pas rpondu la ques tion parce que l'entretien - le texte - est lui- mme la rponse. Il est la rponse en tant qu'il s'offre l'interprtation, au dchifIrement de ses figures, signes ou symboles, qui sont figures, signes ou symboles de l'interprtation elle-mme. L'en- tretien est la fois l'nigme et le chifIre de l'nigme. Or cette situation est, formellement, classique: elle n'est pas autre, dans son principe, que celle du dialogue platonicien en gnral - c'est--dire, sinon du fonctionnement de tous les textes de Platon, du moins de tous ceux o la mise en scne est trs prcisment calcule pour mettre en abyme l'objet de la recherche ". Si l'Entre- . / 27. Ainsi, le livre de Schleiermacher tenu la main , et non cit de mmoire par celui qui demande . 28. P. 97. 29. Il resterait examiner si tous les textes de Platon 45 tien se rfre aux Dialogues de Platon, et laisse ouverte la question de savoir s'ils sont ou non des Gespriiche, ce fait ne signifie pas moins que ceci : le prsent Entretien rejoue toute la scne platoni- cienne (philosophique) du dialogue, cette fois pour mettre en scne non pas tel ou tel objet de recher- che, mais si on peut dire la dialoguicit elle- mme, ou la Gespriichheit comme telle. L'herm- neutique, en tant que l'art de bien comprendre le discours d'un autre , est joue, c'est--dire effectue, excute, reprsente et prsente dans l'uvre d'art qu'est l'Entretien. Mais de mme qu'il n'est pas certain que cela ne soit pas dj le cas du dialogue platonicien (l'objet du Mnon, du du Sophiste, du Banquet, pour ne citer qu'eux, n'est-il pas toujours aussi le dialogue ou la dialoguicit comme tels?), de mme, et en sens inverse, on sera fond se demander si l'Entretien ne re;oue pas en effet, simplement, jusqu' un certain point, la scne philosophique. C'est--dire la scne de la mise-en-abyme, la scne du texte qui ne dit rien d'autre que lui-mme, la scne de la prsentation du prsent par la forme mme de la prsentation (ou reprsentation JO) - bref ce qui a toujours hant la philosophie sous le motif sont, en ce sens, des Rappelons seulement ici la trilogie Thtte - Sophiste - Politique (d., sur le Sophiste, J.-L. Nancy, Le ventroque ,. in Mimesis des articulations, Aubier-Flammarion, 1976), le PhU" (d. J. Derrida, La Pharmacie de Platon .. in La dissmination, Seuil, 1972), le Tim, le Banquet. Cf. galement, sur te dialogue philo- sophique, Ph. Lacoue-Labarthe et J.-L. Nancy, Le dialo- gue des genres ., in Potique, n 21. 30. Sur cet ensemble de motifs, et leur surdtermination philosophique, d. Ph. Lacoue-Labarthe, Le suiet de la phi losophie, Aubier-Flammarion, 1979. 46 obsdant d'une auto-exposition vivante, anime, de l'change des penses, de cet change qui _ mautique, didactique, interrogatif ou mdi- tatif - est lui-mme pens comme la libre vie de la pense. On constatera alors que, du mme coup, cette- scne s'offre aussi comme la scne classique de l'interprtation : le dialogue, qui met en jeu l'a'!- trit des discours ou des paroles, se monte lui- mme comme ce discours autre, ni explicatif, dmonstratif, ni d'exposition sur , mais livt1! son cours errant, au bonheur de son indtermi,- nation JI. Ce qui fait ce discours autre, c'est qu'il se donne, c'est qu'il veut se donner ainsi pour le discours de l'Autre (du Sens) : nul n'y parle - que des fictions -, mais le dialogue essentiel s'y dialogue lui-mme, l'Entretien s'y entretient. Das Gespriich spricht von sich selbst, le dialogue parle de lui-mme, dans tous les sens de l'expres- sion. Et plus encore sans doute : das Gespriich est entendre, plus originellement que comme dialogue , comme le Ge-spriich, le rassemble- ment essentiel de la Parole. C'est--dire que le Sens s'y interprte, dans des rles, et se donne ainsi interprter et comprendre. Selon, en dfinitive, le cercle qu'il tend lui-mme : il faut avoir pos l'essence dialoguante de la pense- (encore Platon... ) pour comprendre la mise en scne du dialogue. Paradoxalement, le cercle de l'interprtation se refermerait ainsi sur l'hermneutique qui devait 31. D'un entretien..., p. 114. 47 l'ouvrir ". Ou encore, et plus exactement, c'est l'ouverture - ou l'annonce - hermneutique elle-mme qui se dterminerait comme cercle. Lorsque Heidegger dclare se refuser une exposition sur l'hermneutique, il vient de rappeler que parler d'un cercle , bien que cela procde d'une reconnaissance ncessaire, en reste au premier plan . Comme dans L'tre et le temps, le cercle est superficiel et impropre, il n'est qu'ex- pression ou image. Ne fautil pas alors compren- dre que ce cercle superficiel et ncessaire, qui ne saurait tre remplac par une autre exposition, est lui-mme comprendre et interprter par- tir de et en vue de l'hermneutique authentique? L' hermneutique est alors le sens du cercle, qu'il faut savoir interprter. Pour savoir interpr- ter le cercle, il faut avoir reconnu au pralable que l'hermneutique est son sens, bien que ce sens ne puisse tre atteint que par l'interprtation du cercle. C'est--dire la fois, selon la dualit (circu- laire) inscrite mme la syntaxe du gnitif l'in- terprtation du cercle , par l'interprtation que le cercle donne de l'hermneutique, et par l'inter- prtation du sens de l'hermneutique travers la comprhension du cercle. L'interprtation de l'in terprtation est bien alors l'hermneutique, c'est-- dire le cercle lui-mme en tant que le sens qui se drobe l'interprtation parce qu'il la prcde, et qui se relve de et dans l'interprtation parce qu'il la suit. 32. Paradoxalement aussi - si du moins il y a du sens parler dans ces termes - le progrs It de la pense de l'Entretien par rapport L'itre et le temps serait, cet en mme temps . 48 Ce qui peut encore se dire autrement: le cercle lui-mme n'est rien d'autre que le rapport d'interprtation qui circule du cercle comme expression impropre au cercle originel du sens. A la fin, le cercle relve sa propre figure 33. - Ici aussi, le dialogue se dialectise. 33. Et c'est sans doute cette direction, suggre par Heidegger, qu'ont t fidles les bermneutes contemporains. II Rejouant ainsi, dans un cercle du cercle ou dans la mise en abyme de tous les cercles qu'offre l'En- tretien, la grande scne philosophique de l'inter- prtation, Heidegger cependant la pousse bout - la limite du cercle, si on peut dire. Et de deux manires simultanes : d'une part, l' her- mneutique originelle devient ici, par un bou- clage de la problmatique de L'tre et le temps, elle-mme le sens qui est comprendre, qu'il faut prsupposer, et, disons quitte tre brutal , qu'il faut croire, et auqud la mise en scne nous impose de croire que les deux interlocuteurs croient. Dans cette mesure, son nigme a qud- que chose de sacr, et du reste le ton de l'entre- tien n'est pas exempt d'une certaine complicit de pit ou de dvotion entre complices d'une 51 mme croyance. Hermeneia devient le nom sacr, originel et originaire du sens. Dans cette assomp- tion et dans cette identilcation sous ce nom, dont la grce est due la langue originelle de la pense et au jeu exquis de cette pense avec le divin Herms, l'altrit du sens est en passe d'tre rsorbe. Mais, d'autre part, cette assomption d'origine n'a pas lieu, si elle a lieu, de manire aussi simple. C'est le renvoi Platon qui a donn le sens origi- nel d'hermeneia. Ce sens originel (soumis par ail- leurs la comprhension circulaire de l'entretien) est donc trouv dans un de ces dialogues dont il n'est pas dcid s'ils ont le caractre d'un authen- tique entretien . Une seconde lecture s'impose partir de l : si le dialogue platonicien mis en abyme au centre de cet entretien, et comme son chiffre, le Ion, n'est pas dcidment un authen- tique entretien , c'est peut-tre qu'il ne peut tre dcid d'aucun dialogue s'il est un authenti- que entretien. D'aucun, et donc pas non plus de celui que nous lisons, D'un entretien de la parole. Son titre - Aus einem Gespriich von der Spra- che - veut faire entendre que nous ne lisons qu'un extrait de l'entretien, qu'une transcription partielle. Le vritable entretien est illisible, inaudible, disparu dans l'errance de la contingence o il eut lieu... C'est l encore un procd de type platonicien, et en mme temps l'indication d'une inauthenticit gnralise : mais non pas au sens o tous les dialogues lisibles seraient inau- thentiques; il s'agirait plutt de ceci, que l'au- thenticit de l' entretien , l'authenticit herm- neutique ne se dcide pas. Elle serait antrieure 52 ou extrieure l'ordre des dcisions qui permet- tent, justement, d'imputer la justesse d'une inter- prtation et l'authenticit d'un sens. D'un mme mouvement (et s'il est permis de parler une lan- gue aussi barbare) l'Entretien originerait et dso- riginerait le Gespriich vets lequel il fait signe comme vers l'hermeneia de la Sprache. Si ce soupon devait tre vrifi, il faudrait que soit vrifie une hypothse corollaire : savoir, que le renvoi au Ion charg de fournir le sens originel de l'hermeneia ait en vrit une autre fonction que le simple appel l'autorit d'une origine authentique. (Dj, l'appel l'tymologie de hermeneia par Herms, tymologie joueuse ,. elle-mme emprunte, sans que cela soit dit, Platon", est un lger signe dans cette direction, pour autant qu'une nuance distingue ce geste du srieux et de la croyance qui se rencontrent dans d'autres tymologies - c'est--dire, dans 34. Dans le Cratyle, 407e. - Si le mot peut avoir le sens de traduction ou d'explication 163c, 209a, 16a, Lois 966b), prcisons que le sens (... ) de l'annoncc, de la dlivrance d'un message, d'une information, est large- ment chez Platon (par exemple Ep;nom;s 984e, Rpublique 524b, Banquet 202e, Lois 907d), l. Ct6 du sen. de l'expression, ou de la parole-aunom.de (Rpublique 4'3e, Lettre VIII 355a). Annonce, signal ou avertissement font aussi Je sens du mot chez Aristote (Parties des animaux 66Oa35, De l'me 420b19); dan. la Potique 50b14, la lexis est dfinie comme hermeneia dia ls onomasias : l'annonce, la prsentation d'un sens par la nomination. Il s'agit bien d'un faire connatre,. dont le langage n'est Qu'un moyen ventuel (dans les Parties des animaux, c'est le chant des oiseaux en tant que signal), Quant au titre du Peri berme- neias, il dsigne vidmunent un trait de l'expression ou de l'exIX'sition signifiante. 53 d'autres interpttations - de Heidegger.) Or d'une part le renvoi Ion n'est pas seulement fait un passage, une dfinition extraite du texte. Le texte comme td, dans son ensemble, est vo- qu : ds que le Japonais ajoute que non seule- ment, pour Socrate, les potes sont interprtes des dieux, mais les rhapsodes le sont des potes, toute la structure du Ion est en place, sans que la ncessit de cette indication soit visible dans l'co- nomie de l'Entretien. D'autre part, ce texte en tant que dialogue fait l'objet d'une dsignation et d'une dilection expresses (<< J'aime ce petit dialo- gue de Platon ), qui surchargent en qudque sorte sa mise en abyme. (Et comment ne pas rde- ver que l'Entretien est lui aussi un petit dialo- gue ?) L'hypothse doit donc tre faite qu'il faut pren- dre ces indices au srieux, et traiter sans rserves la mise en abyme: autrement dit, qu'il faut (que Heidegger a voulu nous faire) lire Ion dans l'En- tretien - et que seule la lecture de Ion peut faire fonctionner autrement qu'en cercle le sens origi- nel de l'hermeneia. L'nigme n'est peut-tre pas, ce compte, une nigme sacre qui chapperait dj Platon, mais elle consisterait en ceci : une certaine lecture de Platon - c'est--dire aussi un certain parcours de la philosophie et dans la philo- sophie - rend compte du dbordement de l'inter- prtation philosophique auqud convie l'hermeneia en tant qu' annonce . C'est une annonce et une ouverture du texte mme de la philosophie que nous sommes convis : de Platon nous, le cercle hermneutique philosophique n'aurait pas cess de se rompre... 54 Qu'est-ce que Ion annonce au sujet de l'an- nonce? Lisons, interprtons. :. Socrate rencontre Ion. Qui est ce Ion d'Eph- se ? Qui le sait? Serait-il l pour tenir la place de Ion de Chios, auteur de tragdies et de textes phi. losophiques, comme Platon, et contemporain de Socrate? Tiendrait-il par homonymie la place de celui qui a crit ces vers : le gnthi seauton est une parole brve, mais une uvre tdIe que seul Zeus parmi les dieux en est capable" ? Tien- drait-il, en somme, le rle d'un rival - ou d'un double, plus ou moins grotesque ou pitoyable - de Socrate et de Platon la fois. Il faut laisser la question vif. Ion revient d'un concours de rhapsodes. Les rhapsodes sont des dclamateurs de pomes, ou si on prfre - et ce sera plus juste - des dcla- mateurs de potes J6. Ion a remport un premier prix. Socrate envie moins le prix que l'art du rhapsode comme tel. Ces gens doivent avoir beau costume et belle apparence: ce qui est, on le sait, le contraire de Socrate lui-mme. (C'est la pre- mire touche de l'ironie qui ne cessera de s'adres- der Ion - en apparence du moins. Il faudra s'interroger sur sa porte.) Mais surtout, ils pas- 35. Cit in Pauly-Wissowa, Ion de Chios . 36. a., autre double ou pseudonyme. C. G. Nietzsche, Pla- tonis dialogus Ion, Lipsi. 1822. 55 sent leur temps dans la compagnie des grands potes, dont ils connaissent fond la pense, et pas seulement les vers : le rhapsode en effet doit tre hermeneus de la dianoia du pote (c'est-- dire, en premire approximation du moins, de sa pense). Or il est impossible de bien faire cela si on ne sait pas ce que veut dire (0 ti legei) le pote. L'hermeneia est donc distincte de l'acqui- sition du savoir relatif ce logos i ce savoir rend possible une belle et bonne hermeneia, qui s'adresse aux auditeurs . Hermeneuein} c'est interprter au sens de dclamer et de mettre en scne le logos du pote. Le logos (et, ou la dianoia) se distingue des vers (ep) comme tels, et le bon hermel1eus est celui qui fait entendre le logos dans la diction des vers. La situation de dpart est donc clairement celle d'une distinction entre la forme et le contenu, entte le son et le sens. Elle implique, comme le pralable et la condition de l'interprtation sonore et scnique, une activit d'interprtation au sens le plus classique : le rhapsode doit comprendre le pote, il doit en faire l'exgse. Mais cette acti- vit n'est prcisment pas l'hermeneia. Elle consiste ici apprendre fond (ekmantha- nein). Au surplus, cette acquisition de savoir se prsente comme simple (mme si elle ne va pas sans un travail ardu) et directe: elle ne consiste pas en un dcryptage de sens cachs ". L'herme- 37. Il ne s'agit donc pas dans Ion de l'interprtation all- gorique des potes : d. ce sujet la mise au point de L. Mridier dans sa Notice sur Ion (Belles-Lettres, 1964). De manire gnrale, il ne s'agit pas de l'interprtation du sens ou des sens. - Que l'acquisition du sav.oir sur le 56 neia, en revanche, est plus complexe, mais comme on le verra, elle ne s'apprend pas. Elle est l'activit (dclamatoire et mimique : le rhapsode sera plu- sieurs fois associ l'acteur) qui dlivre le sens du pome en dlivrant le pome lui-mme. Ou bien encore, si l'ekmathesis consiste apprendre ce que dit le pote travers son dire, l'hermel1eia consiste restituer le pote dans ses vers, le faire dire dans ses propres dires. Ion dclare alors qu'il ne possde cette com- ptence" qu' propos d'Homre. Alors mme que les autres potes traitent des mmes sujets que son pote exclusif, il reste impuissant devant leurs pomes. Les autres n'ont pas potis comme Homre , mais beaucoup moins bien (531 d), et Ion, qui par cette affirmation mme semble pourtant se poser en technicien expert de la posie, affirme ne s'y entendre qu'en matire homrique. - Au passage, Socrate a mentionn, comme premier exemple de sujet commun plu- sieurs potes, l'art divinatoire, la mantique. Et le pote soit +: simple en ce sens n'empche pas qu'elle ait demand Ion 4( le plus grand effort : un effort propor tionnd. peut-tre, ce qui distingue Ion des interprhes allgoriques qu'il nomme Il cet endroit (530 dl. Par t, il est aussi mme d'exprimer son tour des dianoiai sur Homre. Mais ceUes-ci ne sont pas des interprtations. Mridier y voit des paraphrases logieuses . En tout cas elles ne font pas J'objet de )'hermeneia comme telle, dIes tmoi- gnent du savoir dont dpend la bonne hermeneia. Et c'est le statut de ce savoir hermneutique - qui va tre discut. 38. On peut rendre ainsi l'ide de deinos, le plus sau- vent traduit par habiJe -. C'est le mot que le dialogue reprend toujours pour parler de ceux qui s'entendent quelque savoir ou art. 57 premier exemple de ces experts auxquels Ion ne ressemble pas aura t le devin : un devin pour- rait juger chez tous les potes de ce qu'ils disent au sujet de la mantique. Cet exemple n'est pas choisi au hasard, on le verra. La question est donc pose, en quelque sorte, de deux types de connaissance experte : celle des techniciens ou savants comptents dans un domaine (mantique, mdecine, etc. ; il a mme t admis qu'il devait exister quelque chose comme une poitique ), et celle de cet hermneute expert en Homre seul. Ce qui suppose : expert propos de tout ce dont parle Homre, sans accep- tion de domaines particuliers, mais seulement lors- que c'est Homre qui en parle, et quoi qu'il en soit de ce que les autres potes disent sur le mme sujet. L'hermneute a donc d'abord et essentielle- ment - sinon exclusivement - un savoir qui n'est pas du contenu , ou du sens, mais qui n'est pas non plus celui d'une forme . Il est, chose trange, un savoir, et un savoir excellent, voire parfait, du sens, de tous les sens qu'on vou- dra, de tout ce qui peut faire objet d'une dianoia, chez un seul pote. Le 0 ti legei qu'il s'agit de connahre fond doit moins s'entendre comme un ce qu'il dit, ou veut dire (ainsi que l'interprte le traducteur) que comme un ce qu'il dit , lui, Homre, et lui seul: il s'agit moins du contenu des noncs que de la singularit d'une noncia- tion (et par consquent, il ne s'agit pas d'un vou- loir dire , mais de l'unicit d'un dire). Ce savoir est le savoir du sens dans une seule forme. C'est cette chose trange que Socrate a dbusque, et qu'il veut examiner. 58 Son jugement se formule trs vite: l'hermeneia du rhapsode n'est ni une techn, ni une pistm. Ce qui n'est ni l'une ni l'autre est peut-tre sophia .' Socrate dclare qu'il n'est pas sophos, mais que le sont les rhapsodes et acteurs, et ceux dont ils chantent les pomes (532 dl. Ici encore, ' la part de l'ironie ne doit pas tre faite trop simple. Comme ailleurs et souvent (toujours peut- tre?) chez Platon, une comptition s'instaure entre le philosophe et un autre. Mais elle ne vise pas simplement soumettre l'autre au philosophe. Elle vise, de manire plus retorse et moins dci- dable, montrer que le philosophe est meilleur dans le domaine de l'autre, ou qu'il est la vrit de l'autre, une vrit laquelle l'autre comme tel appartient, par consquent, mais tout autant que cette vrit est la sienne. Le philosophe se soumet donc aussi ce qu'il s'approprie, cette vrit de l'autre et cette autre vrit ". Le pro- blme de l'hermeneia, et la raison de lui consacrer un dialogue", n'est peut-tre pas autre chose que le problme de l'annonce par la philosophie et la 39. Socrate dit ; vous tes sophoi, tandis que moi comme il convient a un simple homme priv, je ne dis rien d'autre que le vrai Il y a ironie dans la mesure o cette vrit ma1trise la sopbia des autres; mais celle-ci ne sera justement pas maltrisable. Sans doute y a-t-il toujours) l'horizon philosophique, une mattrise de l'immaitrisable. EUe n'empche pas, au contraire, que soit mise en jeu une immaitrisable matrise, o la philosophie ne se plus, mais 40. Qui n'est pas confus, comme l'ont pens bien des commentateurs, et Schleiermacher tout le premier. Mais qui n'est pas non plus, comme l'ont pens peu prs tous les autres, une simple critique et disqualification, plus ou moins nuance, des rhapsodes et des potes. 59 philosophie de cette vrit autre (ce qui va pren- dre simultanment la forme d'une annonce la posie et par la posie). - Que l'hermeneia n'est pas un art ni une science, c'est--dire qu'elle n'a aucune comptence gn- rale ou d'ensemble (par rapport au tout de la potique , 532 cl, mais qu'elle est, au sens le plus fort du mot, une comptence singulire, c'est ce qui dfinit toute la recherche du dialogue. Aussi n'est-ce pas sans ruse que Socrate met en relief la nature exceptionnelle du cas de Ion, en faisant valoir qu'aucun juge comptent en pein- ture, en sculpture, en musique, en chant, ou encore en prestation rhapsodique ne se trouve dans une situation semblable. Chacun a comptence gn- rale dans son domaine. Mais l'hermeneia n'est pas une activit de jugement, de discernement; elle n'est pas une activit critique} ni, en ce sens, inter- prtative. Socrate ruse en jouant d'un glissement vers la comptence critique, glissement auquel Ion s'est prt, mais qu'il n'a pas lui-mme vrai- ment engag. Le dernier exemple de Socrate fait voir la ruse : juger les prestations de rhapsodes est bien autre chose qu'tre soi-mme un rhapsode. - D'autre part, dans le systme des beaux-arts dont le sommaire vient d'tre discrtement donn sous couleur de simples exemples, il 'manque la posie. Sa place est doublement rserve: on par- lera des potes plus tard, et leur position est ici tenue par le rhapsode. Ainsi que le commentaire classique du dialogue l'a rpt l'envi, le rhapsode est un dtour pour s'en prendre au pote. 1\ lui seul, cependant, cet argument est faible : car Socrate parlera directement des potes. Si le 60 rhapsode double le pote, c'est, on le verra, que la posie ne va pas sans son hermeneia, et qu'on ne va la posie que par son hermeneia. :. Socrate donne alors son explication de cette comptence qui n'en est pas une, qui n'a pas en propre un domaine de juridiction, et qui ne se maltrise pas elle-mme. C'est une force divine qui met Ion en branle. Cette force agit comme l'ai- mant qui attire des anneaux de fer. La caractris- tique du magntisme - car c'est ici, au fond, le premier trait philosophique du magntisme, et qui prlude bien d'autres" - c'est qu'il commu- nique sa force : elle passe dans les anneaux, qui peuvent faire (poiein) leur tour comme l'aimant, et attirer d'autres anneaux. Ainsi peut-on avoir une trs longue srie d'anneaux pendus les uns aux autres" (533 c) - et non une chaine comme dit le traducteur, car prcisment les anneaux ne sont pas enchalns. Ils sont dchans (de toutes les manires, on va le voir), et ils tien- nent ensemble: le magntisme, c'est ici l'nigme. Explication est donne de l'image : l'aimant, c'est la Muse. Elle fait (poiei) des inspirs 41. A celui de Hegel, notamment, et, travers Hegd et son poque, la considration du magntisme psychique de l'hypnose, et de l au trait freudien qui monte un rseau complexe entre l'hypnose, l'interprtation, et la posie... 42. Pourquoi justement des anneaux? L'interprtation est aise ; c'est une allgorie des cercles hermneutiques... 61 (entheous, des enthousiastes) , qui en enthou- siasment d'autres leur tour. Les potes sont ainsi introduits: car ils sont les premiers enthou- siastes et possds , et ainsi les premiers ne pas procder par techn . Il est trs remarqua- ble que le magntisme soit en fin de compte moins employ pour ligurer la nature mystrieuse de l'enthousiasme (certes, tout dpend de ce mys- tre : mais prcisment, il n'est pas expliquer, c'est lui qui explique tout), que pour introduire la chane . Ou bien: ce qui importe dans ce mys- tre, c'est moins le caractre exceptionnel, non naturel 4J de la force, que sa communicativit, sa transitivit. Le mystre est ainsi avant tout dans ce qui se passe ainsi: dans une rceptivit qui donne lieu une activit, ou une spontanit, voire dans une rceptivit qui est en mme temps une spontanit. Le magntisme rpond la dter- mination d'une spontanit rceptive , telIe que Heidegger, aprs L'tre et le temps, la tirera de Kant grce la violence de l'interprtation. Il rpond donc la dtermination de la finitude. Se pourrait-il que la finitude soit l'enjeu de l'herme- neia? et se pourrait-il qu'elle le soit ds Platon? Ion serait-il le premier nom de l'tre-l fini ? Pour finir, on n'chappera pas ces questions. Mais poursuivons la lecture. Les potes sont donc les premiers magntiss. Ils ne sont pas dans leur bon sens, ds qu'ils sont entrs dans l'harmonie et dans le rythme 43. Mais cette expression n'a pas de sens pour Platon _ pas plus, quoique pour d'autres raisons, que pour la science moderne du magntisme. 62 (534 al. Ils sont pareils aux Corybantes ou aux Bacchantes. Eux-mmes le disent, quand ils se comparent des abeilles butinant dans les jardins des Muses. Et ils disent vrai : c'est chose lgre que le pote, aile, sacre, et hors d'tat de poiein avant d'tre enthousiaste... (534 hl. On mesure ce qu'engage la manire ordinaire de citer, c'est--dire d'interprter : le pote est chose lgre est loin d'tre tout uniment et sim- plement un jugement mprisant ou mfiant de Platon. C'est aussi, et d'abord, ce que le pote lui mme dit". Et il dit ainsi le vrai - le vrai, cette chose toute simple que Socrate lui-mme dit en tant qu'homme simple. Le pote dit le vrai sur ce qui est plus ou autre que la simple vrit, sur une espce de sophia . Du moins le philosophe est-il l pour dire que le pote dit vrai sur lui-mme. Mais si cette vrification du dire du pote ne contenait rien d'autre que sa conversion en juge- ment critique, quoi servirait donc toute l'analyse dans laquelle elle est prise, et dont, on va le voir, l'essentiel n'est pas encore dvelopp? En ralit, il s'agit bien ici d'une vrit autre, que la philoso- phie annonce et se laisse annoncer la fois. Chose lgre, aile, sacre : la citation-inter prtation ordinaire a tout ensemble tort et raison 44. Toute la part faite, bien entendu, de l'ironie dans l'interprtation par Platon du dire des potes. Mais l'ironie, il est temps de le comprendre (puisque Hegel l'avait com- pris) n'est pas autre chose que le rapport du mme au mme. 63 de ne retenir que la premire pithte. Car c'est le lger qui explique le sacr , et non l'in- verse. Le sacr (ou le saint ) est la chose lgre, flottante, arienne, qui n'obit jlu'au bonheur ou la chance de la rencontre . La chance, c'est ce qui peut mettre hors de soi - dans l'autre, en-theos -, en dlire. La chance lgre est la logique de l'tre-hors-de-soi : com- ment serait-on hors de soi par science, calcul et volont? Il y faut la passivit, une sainte passivit qui donne prise la force magntique. La lg- ret du pote est faite de cette passivit, sensible aux souffles et aux parfums du jardin des Muses. C'est aux hasards ou aux grces de ces jardins ou vallons qu'ils doivent de trouver le miel qu'ils nous apportent. Ils ne font pas le miel, ils le reoi- vent, et la spontanit poitique ne consiste pas fabriquer ou crer (ce pour quoi il faudrait une 4.'5. Arienne est aussi la voix sonore, vhicule de l'herme- ne;1l pour Aristote. De l'me, toc. cit. - Il ne sera question, dans tout ce qui suit, que de la voix, jamais de l'&riture. Sans doute, les pomes d'Homre sont &tits, mais ils ne valent pas comme ce texte a\ interprter qui forme toujours, depuis Sch1eiermacher jusqu' Gadamer, la condition de d6part de J'herm61eutique. Avec cette condition est en effet po.s6e qudque chose comme une opacit du rate, que l'inter- doit ou traverser. La contemporaine de l'&rirure et du texte (Blanchot, Barthes, Derrida) consi- dtte sous ces mots, ace rompre. ce qui s'annonce ici, sous les CSptte5 de la voix ... Ce qui veut dire au moins ceci (avant d'autres analyses qu'il faudrait faire) : la voix d'un texte est ce qui de lui est toujours parfaitement clair en ce que cela u donne sans souci de la transcription d'un sens. Tout texte comme tel, jusqu'au plus ou au plus po6tique, possle d'abord cette parfaite c , qui n'est pas visuelle (signifiante), mais c sonore , c arienne .J c hermneutique . 64 / techn), mais nous apporter ce qu'ils recueil- lent. C'est un don - et c'est le don de ce qui leur fut donn par les Muses. La lgret et la saintet de la chance sont aussi celles du don. (En revan- che, ce n'est pas un hasard si ce qui vaut ainsi de tous les potes nous est prsent ici propos des melopoioi (qu'on traduit par potes lyriques), dont les vers ou les chants - mel - font asson- nance avec le miel - meli - et avec les abeil- les - melittai. Ce n'est pas un hasard si Platon fait le pote.) Poiein (qui ne veut donc, ici, pas dire faire ) est le privilge de cet tat de possession, galit ou quivalence avec chresmodein, chanter des oracles . Chrsmos, l'oracle au sens de la rponse donne par les dieux, n'est rien d'autre que le faire savoir (chra), porter la connaissance et dclarer. C'est une autre et semblable faon de donner ce qui fut d'abord reu des dieux. L'oracu- laire, le divinatoire, le potique et l'hermneuti- que entretiennent des liens troits. Avant tout, ils partagent l' tre hors de soi, hors de son sens (ekphrn) qui est la condition absolue de la cration potique ". Le pote ne doit plus possder son esprit, pour pouvoir donner ce qui lui est donn. L'abs9ce de techn (et d'pistm) correspond donc ;( l'absence de capacit propre. Une techn propre met en mesure de faire, de produire, de fabriquer - et par la suite d'chan- 46. Sur le dlire mantique et Je dlire en gnrnl chez Platon, cf. Luc Brisson, Du bon usage du in Divination et rationalitl, collectif, Seuil, 1969. li faudrait rapporter il ce motif celui de la c divination chez SchIeiermacher (d. Harnacher, op. cit.). 65 ger ses produits -, mais non de recevoir, ni de donner le don reu. Ce n'est pas en propre que le pote est pote, c'est dans la mesure, elle-mme sans mesure, d'une dpossession et d'une dpro- priation. C'est dans la mesure o le poiein lui- mme lui est donn. Il faut qu'il n'ait rien en propre - et que tout d'abord il ne se possde pas lui-mme - pour que la Muse le pousse ou l' excite (orma) poiein, et poiein dans un genre dtermin (dithyrambe, pope, iambes, etc.), qui est le seul dans lequel, de ce fait, le pote puisse exceller. Dans son principe, par consquent, l'emporte- ment enthousiaste ne correspond pas seulement l'lvation et la possession divines des paroles du pote. L'enthousiasme est ncessaire pour entrer dans un genre, que la Muse impose. Il n'y a pas de don de la posie en gnral (et peut-tre n'y a-t-il jamais de don en gnral , ni de possession en gnral : l'un et l'autre ne se conoivent que particuliers). Il y a donc un partage, une diffrence originaire des genres ou des voix poti- ques - et peut-tre, en sous-main, un partage des genres potique et pbilosopruque. Il n'y a pas de posie gnrale, et quant la poitique gnrale dont on a par principe admis l'existence, elle res- tera introuvable : mais c'est ici bien sr qu'elle s'expose. Il n'y a que des voix singulires, contras- tes, et l'enthousiasme est avant tout l'entre dans une telle singularit. Tel est le partage divin (theia moira, 534 c ; l'expression reviendra plusieurs fois) selon lequel a lieu la communication de la force divine . Cette force se communique diffrencie, et ce n'est 66 qu' travers ces diffrences que nous, les audi- teurs , pouvons percevoir le caractre divin des pomes : ce ne sont pas en effet les potes qui parlent, mais le dieu lui-mme est le parlant (0 theos autos esti 0 legn). Lorsqu'il s'agissait de savoir 0 ti legei un pote, il s'agissait donc de savoir 0 ti legei le dieu. Ainsi le dieu se fait entendre par les potes: phthengetai, il rsonne, il parle, au sens sonore et articul du terme. Si c'est alors que les potes en viennent tre dsigns comme les hermneutes du divin - ce qui engage l'identification avec les rhapsodes -, c'est que l'hermeneia potique (la premire, donc), bien loin de consister comprendre un logos des dieux (au contraire, prcise ailleurs Platon, la mantique et l'hermneutique en gnral sait ce qui est dit mais ne sait pas si c'est vrai 47 ), consiste dans l'nonciation sonore d'un tel logos. L'herme- neia est la voix du divin. Et cette voix est tout d'abord, principiellement (mais cela ne fait pas un principe, c'est seulement donn ainsi), voix par- tage, diffrence de voix singulires. Autrement dit, il n'y a pas une voix du divin, ni peut-tre de voix du divin en gnral : car ces pomes divins sont dits dans la langue ou dans les lan- gues des hommes. Mais la voix, pour le divin, c'est/ le partage et la diffrence. Cette diffrence est-elle elle-mme divine ou humaine? La question n'est pas pose. Cette diffrence est l'articulation du divin sur et dans l'humain. L'homme qu'est le pote y est hors de soi, mais le divin aussi y est hors de soi: dans le partage des voix. (Aussi doit- 47. Epinomis, 975c. 67 on se demander si ce que communique la Muse, si ce que donne la force magntique esr en fin de compre autre chose que cela mme: l'tre-hors- de-soi, comme la seule forme er le seul sens du logos divin.) En tant que le dieu est le parlant , il parle et rsonne lui-mme en genres singuliers, et la singularit est divine. Mais cette divinit exige les potes. Pas plus qu'il n'a une seule voix, le divin ne parle pas directement. Mais la voix plurielle et indirecte est sa voix, et non une transcription, une traduction ou une interprtation. Que la voix plurielle et humaine soit la voix mme du divin, c'est ce qui fait de la theia moira la fois le partage qui choit chaque pote - son destin (Moira) de pote, de ce pote-ci -, et le destin du divin lui-mme. Le divin, c'est ce qui se donne, ce qui se partage en voix et en hermeneiai. Le divin est essentiellement partag, donn, communiqu et partag: c'est ce que signi- fie l' en-thousiasme" . En ce sens, le divin, ou le dieu mme, c'est l'enthousiasme. Et peut-tre faut-il aller jusqu' dire: le divin, c'est qu'il y ait ainsi don et partage des voix. L'hermeneia est l'ar- ticulation et l'annonce de ce partage. :. 48. Cf. Pic de la Mirandole : Le propre de la bont (divine) est de se dpartir. (<< Trait de l'imagination , in Pobie n 20, 1982) - Au passage, Socrate mentionne un trs mauvais pote qui a nanmoins compos un pan admi- rable : nulle ironie ici, mais toute une thorie de la chance du partage potique. 68 \ Or le rhapsode est son tour hermeneus des potes. Il est donc hermeneus d'hermeneus (535 a). La chaine se constitue. La dunamis theia et la theia moira se communiquent l'an- neau suivant : le rhapsode est lui aussi inspir, enthousiaste, et destin l' interprtation d'un pote singulier. (Il n'est mme pas le rhap- sode d'un seul genre, mais d'un seul pote : les genres n'ont donc pas de vritable existence tant qu'ils ne sont pas interprts par la voix singulire d'un pote.) La bizarrerie du talent de Ion reoit son principe d'explication. Mais le but de l'opration n'est que partiellement dans cette explication - qui justifierait assez mal l'entre- prise du dialogue, et qui par ailleurs laisserait sup- poser quelque chose comme une passivit crois- sante dans cette transmission d'hermeneia (aprs tout, le rhapsode ne cre pas les pomes, et le pote ne cre pas le logos divin), et comme une dgradation. C'est bien sur l'ide de cette dgrada- tion que repose le commentaire classique sdon lequel Platon remonte du rhapsode au pote. Mais Platon ne remonte pas, il descend bel et bien la srie des anneaux. Nulle part n'est vo- que une dgradation de la force magntique le long de la srie (qui a t dite pouvoir tre trs longue ). L'important est ce qui se passe dans cette descente . D'une part, la force divine se transmet intacte - mais justement elle se transmet, et c'est avec le deuxime anneau qu'elle manifeste pleinement cette proprit. La transmission exige la pluralit des anneaux (le suivant sera nous, le public). Si la force magntique vaut avant tout par sa transi- 69 tivit, elle implique comme essentielle la succes- sion, et donc la diHrence des anneaux. Au partage des voix rpond, comme sur un axe petpendicu- laire, le partage des instances hermneutiques. De mme qu'il n'y a pas une voix divine, il n'y a pas une hermeneia. Mais il y a hermeneia d'hermeneia. Cela signifie peut-tre qu'une spontanit rcep- tive s'adresse ncessairement, essentiellement, une autre rceptivit, qui elle communique sa spontanit. L'hermeneia ne donne pas seulement voix et rsonance un logos : elle adresse cette voix, elle la destine - un public ( nous les auditeurs , comme le rpte le texte) - mais elle ne la destine ce public que pour reproduire en lui ce qui l'a destine. Sinon, pourquoi destine- rait-elle et se destinerait-elle? Mais cela suppose, d'autre part, que le rhapsode ne reproduise pas simplement, ne rper- cute pas de manire seconde et drive l'herme- neia du pote, et que l'hermeneia rhapsodique joue galement un rle, disons positif , dans la transmission du logos divin. Tel est bien le cas - et il faut en conclure que le rhapsode est ici le reprsentant d'une problmatique singulire- ment complexe de la mimesis : il semblerait qu'il doive copier, reproduire le pome (ou le pote? ce serait dj une premire forme de la complexit en question). En un sens, il ne fait rien d'autre. Mais, ce faisant, il le reprsente, ou il l'interprte, c'est--dire qu'il en fait l'hermeneia. L'hermeneia est une mimesis... La mimesis hermneutique forme sans doute le trait dterminant, que la problmatique du cercle hermneutique implique de toute nces- 70 sit (comme une mimesis du sens, ou de l'auteur, ou de l'uvre elle-mme), mais ne considre pas en tant que tel. (Le cercle, comme cercle, est au contraire la fois la position et l'annulation de la question de la mimesis.) L'hermeneia est mimesis, mais une mimesis active, cratrice ou re-cratrice, ou encore elle est une cration mimtique, mais effectue par une mimesis qui procde de la methexis ", de la participation elle-mme due la communication de l'enthousiasme - moins que la mimesis ne soit la condition de cette participa- tion. (Quoi qu'il en soit, la participation au sens dont se rclame le cercle hermneutique est de nature mimtique: c'est ce que le cercle dissi- mule). Cette mimesis particulire serait donc situer par rapport aux deux genres de mimesis que consi- dre, de manire gnrale, Platon, et dont R. Bra- gue donne une caractrisation suggestive en les dsignant comme la mimesis qui opre ment et celle qui opre poitiquement . Dans la premire, l'imitant se conforme un modle, dans la seconde, il produit, hors de lui, une copie du modle. Pareille la mimesis du temps, analyse par Brague, la mimesis du rhapsode combinerait les deux. - Il n'est du reste pas certain qu'il ne faille pas se demander, malgr et avec Platon, si la combinaison des deux n'est pas invitable dans tous les cas de mimesis . 49. On sait comment Uvy.Bruhl reprenait ce couple de termes platoniciens dans sa dernire conception de la primitive. (d. ses Carnets, PUF, 1949). 50. Du temps chez Platon et Aristote, PUF, 1982, p. 60. 71 peut-on se conformer sans produire cette confor- mation comme une uvre, peut-on, en copiant par une uvre, ne pas se conformer quelque chose du modle? ... - Quoi qu'il en soit, la distinction est formule en d'autres termes par le Sophiste (267 a : ou bien le phantasma est fait au moyen d'organ6n, ou bien celui qui le fait se prte lui- mme comme organon), et c'est la mimesis par soi-mme qui pourra donner la bonne ou savante mimesis. De ce type est celle de Ion: pour lui comme pour le sophiste et pour le philo- sophe, il s'agit d'imiter, sinon la personne physi- que d'Homre, du moins son schme et sa voix de pote. Et c'est bien une mimesis savan- te , dont la science reste sans doute insaisissable, mais ni plus ni moins que celle qui est requise, dans le Sophiste, pour la mimesis philosophique ". 51. Toute la de la ventriloquie dans le Sophiste (d. Dote 29), c'est--dire celle d'une authenti ,. qui consiste dans une mimesis, convient donc au rhapsode. En outre, le ventriloque du Sophiste, Eurycle, est un devin, un interprte ,. lui aussi. Par ailleurs, la diffrence des deux mimes;s apparat dans les deux traitements successifs que la Rlpublique i.n.flige a la posie. Une brve explication d'ensemble s'impose quant aux rapports du Ion avec ce double traitement. Que Platon, au moment de la Ripub/ique, ait son attitude pour des raisons politiques (consid&ation qui serait parallle cdle que propose H. Arendt pour la thorie des Ides, in Qu'tl/-ce que l'autorit?) ou que les deux attitudes envers la posie coexistent - lle du Ion tant justement protge par l'ironie -, il reste qu'il faut autant tenir compte de ce que le Ion (mais aussi, et autrement, le expose que de ce que la Rpublique condamne. Ne trouve-t-on pas dans ceJle-ci, au surplus, l'aveu d'une tendresse et d'un respect pour Homre (595bc) ? Sans doute cet aveu ne fait que pr- luder Il. la critique de l'ignorance o est des choses dont il parle, ignorance que voilent les prestiges de la 72 Comment se prsente la mimesis de Ion? Celui- ci reconnat sans peine qu'il est dans l'enthou- siasme lorsqu'il interprte Homre, lorsqu'il le dclame et qu'il parle bien ses paroles (eu eips ep, 535 bl. Qu'il s'agisse d'Ulysse ou d'Achille bondissants, d'Hcube ou de Priam dans le mesure, du rythme et de l'harmonie ,., puis, Il. propos de la tragdie dont Homre est dit le pre, la critique des mo- tions prouves avec plaisir au spectacle de l'affliction. En tout cela, les correspondances avec Ion sont videntes - et permettent aussi de lire Ion dans la perspective de la Rlpu- blique. Mais celle-ci ne traite de la IXJsie que comme mimesis, et comme mimesis 4( poitique )to et non praxique (je vais prciser ce point). EUe ne dit mot de l'hermeneia. Dans le livre X, la posie est vise comme un Jaire (pda- gogique, instructif, politique) dangereux pour le Jaire philo- sophique de ou dans la cit. Cela n'exclut en rien sa consid- ration comme hermeneia, comme 4( praxis mimti'lue, et comme sduction : au reste, l'attrait mensonger qui ui est reproch n'ex.clut pas le rappel de son charme intrinsque, contre lequel rien ne serait Il. objecter si elle pouvait se justifier moralement et politiquement (607cd). - La con- damnation de la posie a en revanche d'abord t prononce, aux livres II et III, sous les esp:es de la m;mesis praxi- que de la diction du pote et de l'imitation de l'acteur (et accessoirement du rhapsode). Mais cette condamnation tait alors avant tout condamnation des mauvais objets de l'imitation (je nglige ici la distinction des modes d'imitation potique, qui n'appartient pas directement Il. mon propos, bien qu'eUe enferme la question du dialogue lui-mme). Elle aboutirait renvoyer le pte tout en lui rendant hommage comme 1 un tre merveilleux, ravissant (3980), triple pithte qui fait videmment cho celle du Ion. Au total, la situation est donc trs et la condamnation (qui a lieu deux reprises trs eJoigncs l'une de l'autre pour cette raison) laisse chaque fois chapper, comme involontairement, quelque chose o on peut retrouver exactement la position de la posie dans Ion (lequel n'en contient pas moins en germe les critiques de la Rpublique, si on se laisse prendre au auquel Ion se laisse prendre : de considrer les textes poti- ques comme des textes techniques et pdagogiques). 73 malheur, son me croit y tre : il s'identifie, il pleure ou il tressaille avec ses personnages. Le schma du Paradoxe sur le comdien esr l, com- pler. Car quelques lignes plus loin, Ion explique comment, pendant sa dclamation enthousiaste, il observe du haut de son estrade les spectateurs, pour surveiller les effets qu'il produit, car son salaire dpend de son succs. Il est donc capable de participer et de se tenir distance en mme temps, et cette singulire capacit de ddou- blement procde elle-mme de l'absence de capa- cit propre, d'art ou de technique propre qui caractrise Ion ". C'est dans l'enthousiasme de Ion que l'enthou- siasme d'Homre est interprt, mis en scne et donn non seulement entendre, mais voir. (L'hermeneia est toujours en mme temps scni- que.) L'enthousiasme est communiqu aux spec- tateurs, qui prouvent avec Ion les motions ou les passions des hros homriques. Ainsi le spec- tateur est-il le dernier anneau de la chane . Le rhapsode et acteur est quant lui l'anneau du milieu . C'est bien cette position mdiane qui rend compte du choix de Ion comme interlocuteur et COmme objet du dialogue : le rhapsode incarne en somme la transitivit mme, voire le transit de 52. Suri Je Paradoxe de Diderot analys du point de vue de la mimesis, d. Ph. Lacoue-Labarthe, Diderot, Je para. doxe ct la mimesis )10, in Potique, n 43, 1980. _ Pour tre prcis, il faut rappeler que le rhapsode et l'acteur (de com- die ou de trag6iie) SOnt bien techniquement distincts (d. Ripubfique 395s), mais qu'Us n'en appartiennent pas moins ensemble la mimesis spectaculaire, et au cortge qui suit les potes : rhapsodes, acteurs, choreutes, entrepre. ncurs de thtre . 74 l'enthousiasme, le passage de la communication, qu'il faut entendre la fois au sens de la commu- nication magntique et au sens de la communi- cation du logos divin. Ce qui se communique ainsi - ce qui se dlivre, s'annonce et se donne imiter ou participer - c'est, avec l'enthou- siasme, l'hermeneia elle-mme. Le spectateur, pour finir, devient lui-mme hermneute - et l'tat hermneutique, rciproquement, est un'tat d'en- thousiasme. 1. Ion, cependant, n'accepte pas le dlire - la mania - qui lui est ainsi attribu. Socrate va devoir procder une seconde dmonstration. Dans le fond, celle-ci rptera l'argument majeur : chaque techn a un domaine propre, tandis que l'hermeneia n'en a pas, elle n'a que la proprit singulire et passive de se laisser communiquer le magntisme d'un pote, d'une voix singulire. Pour convaincre Ion, Socrate lui fait rcirer des vers d'Homre o il est question d'une techn .- celle du cocher, celle du mdecin, celle du pcheur. Dans chaque cas, c'est au spcialiste de cette techn de dire si Homre en parle bien. Ion doit en convenir. Il n'vente pas la ruse de Socrate, qui consiste lui faire identifier son hermeneia avec un commentaire technique, ou avec une espce d'expertise des contenus techniques de la posie homrique. Ion ne sait pas, en effet, ce qu'est l'hermeneia, il peut la confondre avec la glose 75 d'un trait hippologique ou mdical : il prouve par l qu'il ne sait pas non plus ce qu'est l'her- meneia dont il est l'hermneute, c'est--dite la posie. Non pas au sens o un Ion moderne pour- rait rpliquer Socrate qu'il ne s'agit pas, en posie, de contenus, mais d'une belle forme. C'est prcisment ce que Ion ne rpond pas, et ce que Platon ne cherche pas non plus induire (bien que, une analyse prcise pourrait le montrer, son texte contienne aussi, l'tat d'bauche ou en fili- grane, les lments pour une telle distinction, pour cette distinction qui, bien plus tard, distribuera massivement la forme dans la littrature et le contenu dans la philosophie). Ion ignore ce qu'il en est de la posie au sens o celle-ci est l'hermeneia du logos divin, c'est--dite au sens o la posie est moins une sorte de spcialit litt- raire (prcisment, il n'y a pas ici de spciali- ts ), que le nom gnrique de ce que le divin fait (poiei) en faisant des enthousiastes, c'est--dite des hermneutes. La posie - qui ne se limite peut-tre pas la posie , et dont Platon, en sous-main, est sans doute en train de montrer son lecteur ( son hermneute) que la philosophie non seulement en dtient la clef, mais en fait partie, et, par ce double motif, y excelle -, la posie est le faire de l'hermeneia, le faire du partage, de la destination, de la mimesis et de l'annonce du logos divin. Socrate prouve immdiatement qu'il s'y entend, lui, en retournant la situation : il feint d'tre devenu celui qu'on interroge. C'est--dire, le rhapsode. Et il se fait interroger sur des passages d'Homre concernant une autre techn : cette 76 mantique (divination) dont il a gliss trs tt le nom dans l'entretien, et qui participe au mme garement que l'art oraculaire et que l'hermneu- tique ". Prsent avec une insistance qui ne trompe pas, ce retournement des rles dbouche sur une dmonstration dont l'ironie chappe compltement Ion. Socrate cite deux passages de visions divi- natoires, qui tous les deux pourraient tre appli- qus Ion lui-mme : le premier, o le devin voit des figures en larmes sur les visages des pr- tendants qui rient, rappelle la posture ddouble de Ion qui s'est dcrit lui-mme en train de rire sous cape tandis qu'il joue les pleurs et qu'il fait pleurer; le second, qui concerne les prsages de la dfaite d'un vainqueur, annonce Ion (lequel, on se le rappelle, revient vainqueur d'un concours) sa dfaite que le philosophe est en train de consommer. Ion n'y entend rien, il n'a pas l'her- meneia ironico-philosophique. La mise-en-abyme et l'ironie vont de pair avec la maltrise philoso- phique : Socrate jouant le rhapsode interprte propos du rhapsode les divinations mises en scne par le pote exclusif du rhapsode. li y a l, du coup, interprtation: il faut savoir pour compren- dre, c'est--dite qu'il faut croire l'intention de Platon pour dchiffrer son texte. 53. Outre tes djl donn&:s, ccJle-ci : dans le Politique 290c, les devins sont dits les hermneutes des dieux auprs des hommes; et en 26Od, quatre exemples sont de l'ide d'un art directif qui ne soit pas auto- directif (comme l'art royal) : ce sont l'art de l'hermneute, du chef des rameurs, du devin, du hUaut. Tous les quatre annoncent. proclament ou mettent en seme qudque chose qu'ils n'ont pas d&id d'cuxmmes. 77 Il n'est pas difficile de reconnaltre cette inten- tion, qui trs videmment est celle de la matrise de l'hermeneia, celle d'une interprtation matri- sant l'hermeneia par une mimesis savante du rhapsode (il s'agit donc aussi de matriser l'en- thousiasme... ). La fin du dialogue, qui est proche, forcera Ion accepter la thse de Socrate, avouer qu'il ne possde pas de techn, et qu'il est un homme divin , loge sous lequd le philosophe lui signi- fie son cong. Et pourtant, la situation n'est pas tout fait aussi simple. Car ce que le philosophe maltrise ainsi n'est qu'une dnomination de la nature immatrisable de l'hermneute. Matriser l'immatrisable, je l'ai dj dit, fait l'enjeu et le jeu le plus savant du philosophe. Pas de pige spculatif mieux mont que le discours assignant la place matresse l'immatrisable. Pour le cons- truire, cependant, il aura fallu mettre en scne, prendre des rles, interprter le rhapsode et rci- ter Homre, ddoubler le philosophe, interprter la philosophie. Il aura fallu crire, choisir un genre (un genre de mimesis), composer le dialogue. L'hermeneia du dialogue dborde irrsistiblement la matrise que le dialogue pense et prsente, et qui est la matrise du procd hermneutique. La mise en scne ou la dclamation du discours for- ment assurment la pure spculation du discours _ du logos - sur la mise en scne et sur la dcla- mation. Mais ce logos ne met rien d'autre en scne que ceci : le logos lui-mme (le logos divin, ou le logos absolument, ou la divinit du logos) ne se fait entendre que mis en scne, dclam, herm- neutis. Plus encore : il n'y a pas d'une part le 78 logos, d'autre part une interprtation (une dcla- mation), mais le dieu parle dans l'interprta- tion. Aussi le discours sur l'interprtation ne peut-il tre lui-mme, dj, qu'une interprta- tion du logos. Mais il ne s'agit pas ainsi d'une interprtation d'interprtation comme l'entend un nietzschisme moderne. Il s'agit de ceci, que le logos s'interprte, et qu'il n'est ou ne fait logos que dans l'hermeneia, voire comme hermeneia. Ainsi, seule une rhapsodie philosophique permer une philosophie de la rhapsodie. Ici finir, inluc- tablement, au lieu mme o elle s'instaure, une certaine maltrise. Ion est contraint de se reconnatre divin , parce qu'il doit avouer qu'il ne peut assumer aucun rle technique, bien qu'il tente de le faire en s'attribuant, parmi les rles passs en revue, la comptence du stratge, ce qui dchalne la verve de Socrate, avant qu'il ne finisse par traiter Ion de Prote . Prote n'est pas un autre rle, c'est l'interprte de tous les rles, c'est le patron des hermneutes. (Or Prote, dans la lgende, joint son don de transformation mimtique un don de divination, de voyance et d'oracle.) En le nommant, Socrate ne nomme rien d'autre que la theia moira, selon laquelle se communique la theia dunamis, le partage et la diJIrence des rles et des voix dans lesquels se communique le logos. Le dia-logue n'est peut-tre qu'un autre nom de la theia moira, c'est--dire de l'hermeneia, ce dialo- gue dans lequd Platon lui-mme est le Prote, tour tour Socrate et Ion, tour tour Ion et Homre, tour tour Homre et Platon. Ce par- tage, cette dia-logie ne se laisse pas saisir - et la 79 matrise de Socrate n'est en un sens rien de plus, si on peut dire, que la matrise de cet aveu... Du reste, il se pourrait que l'pisode final du rhapsode comme stratge ait encore tre inter- prt autrement que comme une prtention comi- que de Ion la plus haute fonction technique. Ion se reconnat en effet dans l'art du stratge propos de ce que celui-ci doit dire ses soldats pour les exhorter. Il ne se reconnat donc pas dans l'art militaire comme tel, que Socrate lui glisse ensuite, mais dans la facult de tenir un discours appropri, non pas en tant que discours technique, mais en tant qu'adresse, encouragement, exhorta- tion, en tant que parole ayant communiquer quelque chose comme de l'enthousiasme. Cette identification est en somme une identification de l'hermneutique la parntique (le discours de conseil, d'exhortation). Et elle vient conclure le dernier pisode du dialogue au sujet des technai mises en scne chez Homre. Socrate a demand Ion de lui citer des passages sur la techn du rhapsode. Ion a rpondu qu'il faudrait citer tout Homre, et il a prcis qu'il entendait par l non pas, une fois de plus, les divers contenus techni- ques, mais le langage qui convient l'homme ou la femme, l'esclave ou l'homme libre, au subalterne ou au chef . La techn introuvable de l'hermneute concerne donc la convenance des discours, non leur comptence. Elle concerne la convenance de l'nonciation, et cette convenance est par essence multiple, partage selon les rles. La techn introuvable aura t trouve - dans ce qui n'est aucune techn, dans le partage des voix, de leurs nonciations et de leurs adresses. Le 80 propre de l'hermeneia, c'est la diffrence des proprits singulires des voix. .'. En matire de partage des voix, il n'y a pas s'y connatre. Pour s'y connatre, il faudrait tre en de ou au-del de ce partage. Socrate n'y est pas plus que Ion. Platon, peut-tre, essaie de fein- dre qu'il y est, et qu'il s'y connalt. Mais il se partage lui-mme, pour le dire, entre Ion et Socrate. Platon s'interprte, se met en scne, Platon est l'hermneute de Platon, mais Platon lui- mme n'est que la diffrence des voix de ses per- sonnages, et la diffrence gnrale - gnrale et toujours singulire - de chaque voix au logos. Selon cette diffrence, le logos n'est pas une voix. Mais il n'est pas non plus, par consquent, une voix silencieuse. Il s'articule l'cart et du silence et de la voix. Il articule avant toute voix le partage des voix, sur le mode d'une expres- sion d'avant l'expression, dans la position de l'Auslegung antrieure l'Ausdrcklichkeit. Dans cette Auslegung, ou dans cette hermeneia, on n'a pas seulement faire au ais du en tant que tel tant , mais aussi un autre ais: celui de l' en tant que telle ou telle voix . Non seule- ment l'tant est toujours compris tel ou tel, mais la voix de cette comprhension est toujours-dj telle ou telle, pique ou lyrique, potique ou philo- sophique, etc. 81 Le logos n'est pas une phon smantik, il n'est pas une voix doue de signification, il n'est pas un sens, et ne saurait tre interprt . Il fait en revanche l'articulation d'avant les voix, dans laquelle pourtant les voix s'articulent dj, et se partagent. Il fait la structure la fois anticipa- trice et partage de la voix en gnral". La voix, toujours plurielle, fait le partage, la theia moira du logos: son destin et sa destination dans l'excution, dans l'interprtation singulire de cha- que voix. Herms porte l'annonce du destin disait l'Entretien : il faut ajouter que le destin n'est rien d'autre que l'annonce, et le partage de l'annonce du logos. Ce qu'on a nomm le logo- centrisme , dont la nature est ici confirme par un tho-Iogo-centrisme , s'avre en mme temps vou au plus puissant des dcentrements, une division destinale (fatale) du logos lui-mme. L'hermeneia est la theia moira du logos. Elle n'est ni la comprhension, ni la pr-comprhension d'un sens - et si elle est participation au sens , c'est en ce sens seulement o le sens ne pr- existe pas, et n'advient pas non plus la fin, mais o le sens est ce partage du logos. (Nous sommes le sens, dans le partage de nos voix.) C'est--dire que le sens est le don de soi dans le partage - ce don qui n'est pas une pt-donation, ni une 54. Structure d'criture, par consquent, selon le concept derridjen du mot. En ce sens, le partage dialogu des voix ne rambIc pas ft la tradition qui, de Schleiennacher Gacla- mer, assigne ft l'hermneutique le lieu privilgi du dialogue comme change vivant et plein des voix p ~ s e n t e s (d. Harna- cher, op. cit., p. 118-119). li s'agit ici d' interprter cette traetitioD, de la traduite, de la trahir, de la trans- porter. 82 pr-position, car c'est le partage qui fait le don. Que le sens est donn, cela signifie aussi bien qu'il est abandonn au partage, la loi hermneutique de la diffrence des voix, et qu'il n'est pas un donn, antrieur et extrieur nos voix et nos dclamations. Le sens se donne, il s'abandonne. Il n'y a peut- tre pas d'autre sens du sens que cette gnrosit, o il ne se pose ni ne se retient; lui rpondant, la gnrosit de l'hermneute est le seul sens de l'hermneutique. C'est parrir de l qu'il faut dsormais com- prendre l'ouverrure hermneutique de la question de l'tre, et sa figure circulaire. Si nous nous mouvons toujours dj dans la comprhension ordinaire de l'tre , ce n'est pas que nous ayons de manire ordinaire - ni extraordinaire! - le sens de l'tre, ni un sens de l'tre, ni du sens pour l'tre. C'esr que nous sommes, nous existons dans le partage des voix, et que ce partage fait ce que nous sommes : nous le donne, nous le partage, nous l'annonce. Etre dj dans la comprhen- sion de l'tre n'est pas tre dj dans la circulation ni dans la circularit du sens: c'est tre , et c'est tre abandonn ce partage, et sa difficile communaut, o l'tre est ce que nous nous annonons les uns aux autres. A moins que l'tre ne soit que nous nous annonons les uns aux autres, en une longue chaine potique, magn- tique et rhapsodique. .'. 83 L'hermneutique est un don: interprte dans tous ses sens, et au-del, cette proposition fait l'annonce du Ion. Rien d'autre n'est annonc que le don, et le don est l'annonce elle-mme. Annonce voudra dire ici qu'il ne s'agit ni tout fait d'une thse philosophique sur l'herm- neutique, ni tout fait de l'assomption d'une pure nigme originelle. Entre les deux, tout autrement, l'annonce hermneutique du don n'est qu'une diffrence de voix, la voix en tant que diffrente, et partage. Heidegger mimant Platon et rinscrivant son dialogue dans son entretien ne fait pas autre chose que laisser nouveau se par- tager la voix hermneutique, entre des voix, des rles, des scnes et des dialogues. Il fait dialoguer des dialogues, et cela ne fait plus ce qu'on entend par un dialogue , ni par une mise-en-abyme , mais cela fait une proximit de l'cartement mme, un dia-logue comme partage du logos. Heidegger n'interprte nullement Platon: il le laisse tre son hermneute. Ils annoncent la mme chose, ils font la mme hermeneia : que le logos est un partage, notre partage, ce qui ne nous rassemble qu' nous partager. Ce partage est aussi celui de la philoso- phie et de la posie, mais il ne leur assigne pas de place ni de sens. Prote peut prendre tous les rles, dans la philosophie et dans la posie. Il peut aussi brouiller les rles, ne plus permettre de les dpartager. Mais ce ne peut pas tre pour aboutir une identit monologique. La voix de chacun est singulire, qui dit la mme annonce que la voix de l'autre. Et pour chaque Ion, il n'y a qu'un Homre. - Le don, c'est la singularit de ma voix, de la tienne, et de notre dialogue. 84 Qu'est-ce que l'unicit et la singularit d'une voix? Qu'est-ce que cette formation ou confor- mation qui n'a rien d'un universel particulier de modle hglien, mais qui excute (interprte) au contraire ce partage dans lequel, originellement, tout universel dispara1t ? Quelle est cette syncope de l'universel dans le partage des voix? L'inter- prtation de l'universel est sa partition en voix singulires, sur des scnes singulires, infiniment proches et infiniment isoles les unes des autres. Aucun sens ne s'y origine ni ne s'y achve, mais une annonce toujours autre s'y dlivre : celle de l'autre, justement. Non pas d'un grand Autre qui tiendrait l'origine du Discours-de-l'autre en gn- ral, mais l'annonce de ce que l'autre est autre (jamais en gnral , et toujours dans la singu- larit), et de ce n'est pas de parole qui ne se communique de cette altrit et dans cette altrit, chaque fois singulire et finie. Dans l'Entretien, comme on l'avait dj annonc, l'autre qu'il s'agit de comprendre fait retour, aprs avoir disparu de la problmatique hermneutique dans L'tre et le temps. Il fait mme retour sous le signe de sa tradition herm- neutique, avec la citation de Schleiermacher. Mais cet autre n'est plJs un autre anthropologique. Il ne renvoie plus la subjectivit, voire la psycho- logie du comprendre . Cet autre - qui est le Japonais, mais aussi Celui qui demande , qui est Platon, mais aussi bien Herms -, cet autre n'est pas l'autre homme, l'interlocuteur d'un dialogue. Mais il n'est ras non plus autre ni quelqu'Un d'autre. 1 est, dans l'autre de tout dialogue, cela qui le fait autre, et qui n'est pas 85 humain, qui n'est pas son identit humaine, comprhensible et comprhensive. Il est cet autre de l'autre qui jamais ne revient au mme, et par qui seulement s'installe la possibilit, la ncessit eCl'impossibilit du dialogue. (Heidegger a demand ailleurs : Le dialogue est-il ncessaire- ment une dialectique et quand? , et il rpondait de la mme manire que dans l'Entretien au sujet du dialogue de Platon : Laissons la question ouverte". ) 55. Qu'est-.ee que la philosopme l, Gallimard, 1957, p. 35. - Il faudrait pousser plus avant encore la recherche au sujet du dialogue chez Heidegger : son motif est prsent, de faon discrte mais insistante, dans Le chemin vers la parole (le dernier des textes qui composent Acheminement vers ta parole, op. cit). Il dtermine en particulier, selon un para- doxe soigneusement calcul, l'assignation de la parole (de la Sprache) comme monologue dans la mesure o ce monologue , en opposition au Monologue de Novalis qui reprsente dialectiquement la parole partir de la subjectivit , corresJX>nd au fait que la parole seule parle. Et elle parle solitairement. Pourtant, ne peut tre solitaire que ce qui n'est pas seul; pas seul, c'est--dire pas spar, isol, sans aucun rapport (p. 254). Un peu plus loin, Heidegger cite le nous sommes un dia- logue (Gespriich) de HeHderlin. C'est peu prs l'aboutis- sement du texte. Or, en son dbut, ce texte a d lui aussi passer par un cercle : le cercle de la pense de la parole comme information qui se voit contrainte de penser l'infor mation comme parole . C'est en somme, cette fois, le cercle de l'hermneutique de la Sprache elle-mme. Et l encore, le cercle aura t la fois reconnu invitable et drang, dbord ou ouvert, par ceci que sa circularit est gouverne depuis la parole mme, par un mouvement qui est en elle . Mais ce mouvement ne se dtermine pas partir du cercle. Il relve de l'entrelacement (Geflecht) dont le cercle est un cas particulier )po (phrase manquante dans la trad. fse, p. 229). (Cf. quelques de Derrida sur le Geflecht in Le retrait de ]a mtaphore , Posie, n 7, 1978, p. 113). Le Gesprch implique un Ge-flecht, ou est pris dans le Ge- flecht. Peut-tre faudraitil dire que Je Geflecht est ce qui 86 La finitude de l'autre est sans doute dans sa singularit et dans sa dlimitation, de Japonais, de Platon, ou de Heidegger. Mais elle n'est pas ainsi sa finit (selon le terme propos par Birault pour qualifier le fini de la mtaphysique) : elle ne consiste pas dans une liruitation (sensible, empi- rique, individuelle, comme on voudra) qui se pose- rait sur fond d'infini et dans un rapport imminent de sublimation ou de relve dans cet infini. La finitude de l'autre tient ce que son altrit n'en finit pas, prcisment, d'tre autre, qu'elle se dif- fre incessamment ou qu'elle diffre son identit. Autrui ne s'identifie pas comme l'autre. En revan- che, il s'annonce, ou il est annonc. Infiniment altr, et infiniment annonc, l'autre met fin sans cesse l'identification et du rapport en comprhension acheve. - Dans l'Entretien d'un philosophe chrtien avec un philosophe chi- nois de Malebranche, le philosophe chinois, pour finir, se trouvait identifi la pense de son inter- locuteur, qu'il pensait sans le savoir, sans que la vrit lui en et t rvle (il faisait l'objet d'une interprtation). Il n'est pas certain que le Japo- nais de Heidegger ne subisse pas la mme violence identificatoire, tout comme Ion en face de Socrate, ni que ce ne soit pas l une rgle du dialogue philosophique. Mais l'Entretien avoue aussi que peut-tre aucun dialogue n'est l'entretien de donne le rgime ou la nature du Ge du Gespriich : c'est--dife un collectif )po (c'est ]a nature ordinaire du Ge), mais avec la fonction d'un entre- (entrelacement, entretien), et finale- ment d'un dia- qui ne dialectise pas, mais qui partage. Ce qui nous entrelace nous partage, ce qui nous partage nous entrelace. 87 la parole , ou plutt que cela ne se laisse pas assigner ni identifier. Il indique la finitude du dialogue, c'est.dire, encore une fois, non pas le statut limit de tous les dialogues effectifs, sur fond d'un dialogue infini, mais ceci que l'essence du dialogue est dans l'altraon infinie de l'autre, et dans ce qui met fin sans fin la fin du dialogue. A chaque fois qu'il est mis fin, l'annonce se renou velle. L'annonce -l'hermeneia - arcu1e la fini tude, celle des genres, celle des langues, celle des interlocuteurs. Une fois de plus : le logos est un partage, il est notre partage, en tant qu'il est celui du divin , il partage ce que nous veut dire. Dans la singularit des voix et des annonces s'ins crit la finitude du logos partag. L'hermeneia est l'annonce de l'autre l'autre, et elle l'est dans la mesure o l'autre ne peut tre signifi, ni prsent, mais seulement annonc. L'annonce est aussi le mode de la prsence propre l'autre. Ainsi l'her- meneia est l'annonce de la finitude la finitude : sa partion est infinie. Cette partion est celle du dialogue, dans toute la porte du mot, qui n'est pas seulement litt raire, mais thique, sociale et polique. Plus encore : la question du dialogue n'est une des quesons - voire la question - littraires de la philosophie, c'est--dire la queson de sa Darstel- lung, de l'exposition de la pense (ou du logos), que parce que dans cette question il est question de comprendre le discours d'un autre . Si la philosophie se pose la question de sa prsenta. tion (et si l'ge de l'hermneutique concide avec l'ge de la spculation sur la Darstellung), et elle se la pose depuis sa naissance, ce n'est pas seule 88 ment en fonction d'une adresse l'autre (au non- philosophe), c'est que son affaire est d'emble une altrit du discours : l'autre discours, ou l'autre du discours, la posie, ou le logos divin. Dans la question du dialogue, il est question la fois de l'interprtaon et de ce que nous nommons la communication" . Toute pense de l'interpr- tation est pour finir une pense de la communica- tion. Mais aussi longtemps que l'une et l'autre sont comprises sur le mode hermneuque , c'est-- dire sur le mode du cercle qui prsuppose la pro- prit d'un sens, c'est--dire qui prapproprie, fondamentalement, l'interprte au sens (et le sens l'interprte), tout en pr-appropriant l'un l'au tre les partenaires du dialogue, la pense ne touche pas encore, mme de loin, au partage des voix - et le cercle hermneuque ne peut donner lieu qu' un autre cercle, ou une drobade, thique et poli- que. Le partage (le dialogue) y est compris comme une ncessit provisoire, que celleci soit 56. Ce n'est pas un hasard si, la suite de la tradition dj rappele (et qui, sur son versant thologique, suppose quelque chose comme un dialogue avec Dieu, ce qui est bien diffrent de la '" du dia.logue), l'hermneutique de Gadamer culmine dans une thorie gnrale du dialogue comme vrit, et si elle peut ainsi se rencontrer, thoriquement et politiquement, avec la vision communicationnel1e de J. Habermas. De mme que l'interprtation est pense comme la rappropriation d'un sens, la communication est alors pense comme l'appropriation - au moins utopique - d'un consensus raisonnable.. , Beaucoup plus proches de ce qui est ici en question seraient la pense de la commu nieation chez Bataille, et. mme si le rapprochement peut surprendre, celle de l'change politique de la parole chez H, Arendt. Il faudra y revenir ailleurs. S@?,::- 89' ",' 1"" BI8I,QTY:- otn:': \ ,) :/)0 heureuse ou malheureuse, qu'elle soit enrichisse- ment ou achoppement de la communaut des inter- locuteurs. A l'horizon demeure une communion, perdue ou venir, dans le sens. Mais ce qu'est la communion, en vrit, n'est en jeu que dans la communication. Ce n'est pas un horizon, ni une fin, ni une essence. Elle est faite du partage, elle comprend le partage infiniment fini de l'autre l'autre, de toi moi, de nous nous. Et elle est comprise par lui. La communaut reste penser selon le partage du logos. Cela ne peut srement pas faire un nouveau fondement de la commu- naut. Mais cela indique peut-tre une tche in- dite l'gard de la communaut: ni sa runion, ni sa division, ni son assomption, ni sa dispersion, mais son partage. Le temps est peut-tre venu de renoncer toute logique fondatrice ou tlologique de la communaut, de renoncer interprter notre tre-ensemble, pour comprendre en revanche que cet tre-ensemble n'est, pour autant qu'il est, que l'tre-partag du logos divin . Nous com- muniquons dans ce partage et nous nous annon- ons ce partage, depuis que nous sommes un dialogue et que nous nous entendons les uns les autres (Holderlin). avril-mai 1982. ACHEV n'IMPRIMER EN SEPTEMBRE 1982 SUR LES PRESSES DE L'IMPRIMERIE COR- BIRE ET JUGAIN, A ALENoN (ORNE). DPT LGAL: SEPTEMBRE 1982 N- DITION : 246
Histoire des salons de Paris (Tome 2/6)
Tableaux et portraits du grand monde sous Louis XVI, Le
Directoire, le Consulat et l'Empire, la Restauration et
le règne de Louis-Philippe Ier