El anhelo ontológico entre el ser en-sí y el ser para-sí

y el papel de la nada en la obra “El ser y la nada”

de Jean Paul Sartre

En la obra de Jean Paul Sartre “El ser y la nada” se estudian los

rangos ontológicos de los distintos tipos de entes. Sartre diferencia tres
tipos de seres: el ser en-sí , el ser para-sí y el ser para otros. El ser en-sí
se define en una fórmula simple: el ser es lo que es. En esta modalidad
no hay nada del ser que esté distante de sí. Aquí no cabe hablar de
ningún tipo de dualidad. El ser en-sí es ontológicamente pleno, existe
una identificación total consigo mismo. Otra característica del ser en-sí
es que no contiene ni pasividad ni actividad. Estas dos nociones son
humanas y se refieren a conductas humanas o instrumentos de ellas.
Hay actividad cuando un ser consciente dispone medios con vistas a un
fin. Y llamamos pasivos a aquellos objetos sobre los cuales ejercemos
alguna actividad. Según Sartre, estas características no deben
confundirse con la inmanencia, pues la inmanencia es pese a todo
relación a sí. Pero el ser en-sí no es relación a sí, él es-sí. El ser-en sí
tampoco tiene un dentro que se oponga a un fuera y que sea análogo a
una conciencia de sí ya que el en-sí no tiene secreto, es macizo. Él está
aislado en su ser y no mantiene relación alguna con lo que no es él. Es
también pura positividad, ya que no implica ninguna negación. El ser-en
sí esta en el campo de la facticidad, la cual se refiere al hecho de estar-
fijado, de la realización plena y establecida. En conclusión, el en-sí esta
lleno de sí mismo y no se podría imaginar una plenitud más total, no
existe el mínimo vacío de ser, la mínima fisura por la cual la nada se
pueda infiltrar.

En cuanto al ser para-sí, éste sólo problematiza su ser en relación al

ser en-sí. El ser para-sí es también llamado conciencia. La conciencia es
conciencia de algo, pero el primer paso de toda filosofía es, como dice
Sartre, “expulsar las cosas de la conciencia y restablecer la verdadera
relación de ésta y el mundo, la conciencia como conciencia posicional del
mundo”. Esta primera observación nos indica el carácter intencional de
la conciencia, la cual se orienta hacia el objeto para alcanzarlo y para
agotarse en su posición. El “ser para sí” es lo relacionable, lo histórico.
Es lo que “puede ser más” porque está permanentemente dejando de
ser, porque está, permanentemente, haciéndose, viviéndose al tiempo
que vive. Al ir fuera de sí la conciencia se encuentra en el plano de la
trascendencia.
Jean-Paul Sartre

“La característica de la conciencia está en que es

una descompresión de ser. Es imposible, en efecto,
definirla como coincidencia consigo misma. De esta
mesa, puedo decir que es pura y simplemente esta
mesa. Pero de mi creencia, no puedo limitarme a
decir que es creencia: mi creencia es conciencia de
creencia. [...]

Así conciencia de creencia y creencia son un solo y

mismo ser, cuya característica es la inmanencia
absoluta. Pero desde que se quiere captar ese ser,
se desliza por entre los dedos y nos encontramos
ante un esbozo de dualidad, ante un juego de
reflejos, pues la conciencia es reflejo, pero
justamente, en tanto que reflejo, ella es lo
reflejante; y, si intentamos captarla como reflejante,
se desvanece y recaemos en el reflejo.”

El ser y la nada, Alianza,

Madrid 1989, p. 108-112.

La relación entre los seres para-sí, es decir entre las conciencias

determina la relación del ser para otros. Sartre analiza esto partiendo de
un análisis sobre la mirada. La mirada es lo que nos lleva a la dimensión
del “estar-con”, en otra palabras, se trata del contacto del hombre con
el hombre, de la convivencia con los demás. Sartre obviamente no se
refiere al acto fisiológico de mirar sino a lo que acontece durante su
desarrollo. Para Sartre, desde la perspectiva del observador, éste
representa el centro de todo lo que ve, en este ver todo gira alrededor
del sujeto que es el punto cero. La visión es ordenación, organiza de
manera concreta todo lo existente. Las cosas parecen estar creadas sólo
para uno, esperando que el sujeto las organice. Lo que altera este
estado de soberanía del observador es la aparición de otra persona. En
un principio se le considera una cosa más, un objeto entre los demás
objetos dados. Pero al darse cuenta el sujeto de que el nuevo elemento
es un semejante a él, se tiene que añadir una nueva relación dentro del
ámbito de los otros objetos, pero no como un objeto más. Este nuevo
objeto no se deja atrapar en el juego de distancia que ha establecido
entre las cosas el primer sujeto, sino que él mismo está creando
distancias. El hombre es el creador de las distancias y de las relaciones
entre las cosas. Las cosas son incapaces de relacionarse, si lo hacen es
por la ordenación impuesta por el hombre. Cuando el sujeto se da cuenta
de esto experimenta que pierde su posición central, constata con
Jean-Paul Sartre
consternación que no es el único centro, sino que hay otro ser que
también lo es.

“Con la mirada ajena, la «situación» se me escapa,

o, por usar una expresión trivial pero que traduce
bien nuestro pensamiento: ya no soy dueño de la
situación. [...] La aparición del otro hace aparecer en
la situación un aspecto no querido por mí, del cual
no soy dueño y que me escapa por principio, puesto
que es para el otro. [...]

Por la mirada ajena, me vivo como fijado en medio

del mundo, como en peligro, como irremediable.
Pero no sé ni quién soy ni cuál es mi sitio en el
mundo, ni qué faz vuelve hacia el otro ese mundo en
el que soy.”

El ser y la nada, Alianza,

Madrid 1989, p. 287-299.

La consecuencia principal de esto es que al agrupar el otro en torno a

su persona las cosas de mi entorno, me roba mi mundo, me priva de él.
La aparición del otro en el mundo se corresponde con un deslizamiento
de todo el universo, una descentralización de la centralización original
vista por el sujeto. Por esto la aparición del otro es un acto violento, es
un acto de usurpación, ya que no sólo anula la ordenación de otro sujeto
sino que lo expulsa del lugar privilegiado que ocupaba. Después de esto,
uno se da cuenta de que este nuevo elemento, aparte de apropiarse con
su mirada de los objetos de mi entorno, también puede verme. El otro-
objeto se define en relación con el mundo como el objeto que ve lo que
yo veo y mi relación con el otro-sujeto se reduce a mi posibilidad de ser
visto por el otro. ¿Qué quiere decir esta posibilidad de ser visto? No
quiere decir otra cosa que el otro, al mirarme, me convierte a mí mismo
en objeto. Sólo me apercibo de la realidad del otro cuando él me mira y
en esto se agota su relación.

El elemento decisivo de ser visto es que la mirada del otro me hace

sentir que estoy en sus manos, ya que la sensación de ser mirado hace
que me proyecte hacia mí mismo en una especie de reflejo. De esta
manera obtengo la vivencia de mí mismo, ya que al solamente observar
las cosas la proyección era hacia ellas y no hacia mí. Así, según Sartre, el
hombre encuentra su yo, el cual no existía antes de esto. Para Sartre el
Jean-Paul Sartre
fenómeno de ser mirado es equivalente al hecho de ser juzgado. La
mirada del otro es un juez, la relación con los otros se reduce a un
constante ser juzgado. La reacción natural ante esto es juzgar a su vez a
los otros.

Para Sartre, según los dos factores que determinan la existencia, es

decir, trascendencia y facticidad, el proceso de ser mirado supone una
pérdida de la primera. El acto de mirar del otro se transforma en una
congelación o intento de supremacía del otro sobre mí ya que en su
juicio existe una intencionalidad de tratarme como objeto,
cosificándome, tratando de anular mi trascendencia, limitándome al
campo de la facticidad. La conciencia, como ser para-sí, rechaza este
tipo de relación y su resistencia se manifiesta al emitir un juicio como
respuesta. En consecuencia, mi relación con el otro se convierte en
miedo del otro ya que éste amenaza siempre mi mundo y cuestiona mi
trascendencia.

La relación entre conciencias es absolutamente necesaria para la

conciencia de sí mismo, es decir el conocimiento de sí mismo implica
necesariamente al otro. Esto ocurre así porque para conocerme tengo
que convertirme en objeto, pero para esto es imprescindible el otro.
Para convertirme en objeto necesito un rodeo que pasa por el otro,
reflejarme en una mirada que me devuelva la mía, ya que para el otro
soy simplemente un objeto. La carencia de ser propia del ser para-sí
impide la cosificación en un juicio determinante por parte del otro, ya
que la determinación, la imposibilidad de cambio, la facticidad son
propias del ser en-sí el cual tiene plenitud de ser mientras que el ser
para-sí no puede existir por sí mismo porque conlleva la nada, el no ser.
Por esto es posible para la conciencia recuperar su trascendencia o
posibilidad de proyectarse fuera de sí, esto es posible recuperando, a
través de la conciencia, mi espontaneidad, mi libertad, dándome cuenta
de que poseo un abanico de posibilidades y proyectándome sobre una
posibilidad libremente elegida. Cuando esto ocurre ya no es el otro sino
yo quien asume la responsabilidad de mi existencia.

Sartre analiza el hecho de que el no ser aparezca en el mundo

humano. Sartre analiza esto en su obra el ser y la nada, en la parte
referente a lo que él llama el origen de la negación. Sartre considera
esto importante porque la negación revela un rasgo esencial del ser
humano: “el ser humano descansa en un principio en el seno del ser y
luego se desprende de ello por un retroceso nadificador”. El hombre se
hace a sí mismo renunciando al resto de lo existente, en una constante
diferenciación del mismo con lo que es. Esta renuncia es posible sólo por
Jean-Paul Sartre
la introducción en el mundo de algo parecido a la nada por medio del
hombre. Sartre lo entiende así porque la propia existencia se trasciende
siempre a sí misma de modo que no deja espacio libre para la nada. La
nada, en cuanto lo no-existente, tampoco puede ser por sí misma, ya
que en ese caso no sería lo no existente. Sin embargo, la nada tiene
cierta entidad en mi negación, ya que cuando negamos apelamos a la
nada, a lo que no es y así la nada, aunque no es, existe.

“Si la nada no puede ser concebida ni fuera del Ser

ni a partir del Ser, y si, por otro lado, siendo no-ser,
no puede encontrar en sí la fuerza necesaria para
«nihilizarse», ¿de dónde viene la nada? “Si se quiere
ceñir el problema, hay que reconocer primero que no
podemos conceder a la nada la propiedad de
«nihilizarse», ya que, aunque el verbo «nihilizarse»
haya sido concebido para quitarle a la nada hasta el
menos asomo de ser, hay que confesar que sólo el
Ser puede nihilizarse, pues, como quiera que sea,
para nihilizarse hay que ser. [...] El Ser por el que la
nada llega al mundo debe anular la nada en su Ser, y
aun así correría el riesgo de establecer la nada como
un trascendente en el corazón mismo de la
inmanencia si no anulara la nada en su ser respecto
de su ser. El Ser por el que la nada llega al mundo es
un ser en el que, en su Ser, ya es cuestión de la nada
de su Ser. El ser por el que la nada llega al mundo
debe ser su propia nada.”

El Ser y la nada, Losada, Buenos Aires

1976, traducción de Juan Valmar, p. 63-66.

Es el hombre quien introduce la nada en medio de lo existente. En el

ámbito del ser, es decir, de lo fáctico, del ser en sí, la nada no tiene
lugar. La nada aparece por el ser para sí, por la conciencia. De esta
eclosión de la nada, de esta posibilidad del ser en sí pleno y cerrado de
abrirse hacia fuera, de ese distanciamiento, emana la libertad. Si el
hombre no fuera capaz de desprenderse del resto de lo existente sería
un punto más de la totalidad de lo existente. Así la posición del hombre
es posible por la introducción de la nada en el mundo a través del
hombre mismo. Al mismo tiempo, el no-ser será la base sobre la que se
articule la relación del ser en-sí y del ser para-sí. El ser en-sí es el ser
que es; mientras que el ser para-sí es el ser que no es y no es el ser que
es. La relación que se establece entre estas dos regiones del ser queda
mediatizada por la nada, pues el para-sí es negación del en-sí, y del
Jean-Paul Sartre
mismo modo el en-sí lo es del para-sí. O dicho de otro modo: el en-sí se
manifiesta como nadificación del para-sí, y el para-sí como nadificación
del en-sí. Esta lucha dialéctica entre el en-sí y el para-sí cobra especial
significado en el hombre y en su modo de obrar. En el hombre, la
existencia precede a la esencia. Ésta es la característica de todo
existencialismo. En el pensamiento de Sartre, esta afirmación conduce al
análisis de la relación entre el en-sí y el para-sí en el hombre. La
conciencia se viene a constituir en el reino del para-sí, de tal modo que
el hombre es una perpetua huida del no-ser hacia el ser, una búsqueda
de su esencia. La conciencia, asimismo, buscará su realización, su
esencia, y todo lo que constituye el proyecto del hombre: llegar a ser.

Parece inevitable después de todo esto el hecho de caer en un

dualismo ontológico, es decir, dos modos de ser radicalmente distintos :
el del para-sí, cuyo ser es lo que no es y no es lo que es, y el en-sí el cual
es lo que es. La solución a esto es de mostrar que el dualismo es
aparente. El para-sí y el en-sí están reunidos por una conexión que no es
otra sino la pura nihilización del en-sí, lo cual es como un agujero de ser
en el seno del Ser. Esta nihilización significa una catástrofe para el en-sí.
Esta catástrofe es el mundo, según Sartre. El para- sí no es la nada en
general ya que se constituye en privación de un ser particular. El para-sí
no es una sustancia autónoma. Sólo es por el en-sí, depende de él para
tener ser. Esto se debe a que la conciencia no es para nada
autosuficiente, no hay ningún Yo trascendental del cual la conciencia
fuera una cualidad. El Yo es posterior a la conciencia y aparece de
manera reflexiva ante la mirada de otro. Por esto la conciencia remite
ante todo a la cosa, la conciencia es conciencia de algo. La conciencia
que es de esta manera lo Otro no puede serlo sin emanar del ser, por
esto es relativo al en-sí. La realidad del para-sí es pura interrogación ya
que siempre está en cuestión su ser, siempre esta separado de sí mismo
por la nada de la alteridad y está siempre en suspenso porque su ser es
un perpetuo aplazamiento. La realidad del para-sí es lo que constituye el
mundo, los posibles, el conocimiento. Si el para-sí pudiera alcanzar su
ser desaparecería todo. La pregunta que surge de esto es ¿por qué el
para-sí surge a partir del ser ? Sartre afirma de que preguntas como ésta
carecen de sentido ya que todos los “por-qués”, en efecto, son
posteriores al ser, y lo suponen. Así, el ser es sin razón, sin causa y sin
necesidad. A la pregunta ¿por qué hay ser? Se responde que lo hay
solamente por el para-sí, ya que él es el que permite el carácter de
fenómeno. La conciencia aparece como proceso de fundamento de sí, es
la ruptura del ser-idéntico del en-sí, la toma de distancia del ser con
respecto a sí mismo y la aparición de la presencia a sí o conciencia.
Jean-Paul Sartre
Por esto último, al parecer la conciencia tiene como proyecto
fundarse a sí misma, alcanzar la plenitud de ser pero sin dejar de ser lo
que es, es decir, ser para-sí. El anhelo es ser un en-sí-para-sí. Según
Sartre este afán es contradictorio ya que para tener sentido el ser en-sí
tendría necesidad de fundarse a sí mismo a través de la proyección
ontológica del para-sí, y esto supondría que el en-sí fuera
originariamente presencia a-sí, es decir, que fuera ya conciencia, lo cual
es contrario a la idea de ser en-sí. Toda realidad humana proyecta
perderse para fundar el ser que escape a la contingencia siendo
fundamento de sí mismo, lo que las religiones llaman dios, pero esta
idea es contradictoria y, según lo expuesto, imposible.

El hombre, en su proyecto fundamental, se orienta al ser. Pero este

propósito está condenado al fracaso, pues el hombre, como ser para-sí,
será siempre la negación del ser en-sí, por lo que nunca logrará la
conjunción de ambas regiones del ser. El proyecto fundamental de todo
hombre es constituirse en ser en-sí-para-sí. Pero esto es una eterna
contradicción, de ahí que todo proyecto esté condenado al fracaso. Dada
la contradicción inherente de los términos, ni la existencia de Dios es
posible, ni el hombre logrará nunca su propósito.

En este ideal ontológico, la subjetividad sólo se reconoce en el

marco de la íntersubjetividad. La subjetividad que nosotros alcanzamos
no es una subjetividad rigurosamente individual, pues por la mirada
uno no sólo se descubre a sí mismo, sino también a los otros. El “yo”
no es posible sin el “tú”. De esta manera, para obtener una verdad
cualquiera sobre mí es necesario pasar por el otro. El otro, de esta
forma, hace su aparición como realidad indispensable para mi propia
existencia. El descubrimiento de mi intimidad me descubre, al mismo
tiempo, al otro como una libertad puesta frente a mí y que no piensa y
no quiere más que para mí o contra mí. Con esto, descubrimos la
intersubjetividad, y será, precisamente en el mundo intersubjetivo,
donde el hombre decida lo que él es y lo que son los demás. “Ser en el
mundo” es entre otras maneras, “ser entre” o “con otros” o “ante
otros”.

Pero de entre esas formas de “ser en el mundo”, Sartre sólo

contempla una, la de “ser ante el otro” en el sentido de “enfrentado al
otro” en la doble cara de dominio o sumisión. De ahí el conflicto de
libertades. El error tal vez sea no valorar esta relación en plenitud. En
efecto, existe un desprecio hacia el resultado de las relaciones
intersubjetivas condenándolas al fracaso (de ahí la conocida frase de
Sartre “el infierno son los demás”). Aunque se es dependiente de la
mirada del otro para saber quiénes somos, y el principio de esa
Jean-Paul Sartre
relación es una especie de lucha y conflicto por la cosificación que se
muestra como triunfo sobre la trascendencia del otro al negar su
facticidad, esto no niega un posible resultado armonioso entre los
seres para-sí. Se podría objetar que los demás no son necesariamente
el infierno (aunque eso es lo que más se da) sino que en verdad todo
son los demás (en el sentido de su participación en la autoconciencia).
Así, el verdadero anhelo ontológico del para-sí sería posible al
abandonar la aspiración de la fusión del en-sí con el para-sí por la
posibilidad de una reciprocidad entre las conciencias, los para-sí, o sea,
los demás. De hecho, Sartre abandona el anhelo ontológico de El ser y
la nada por la reciprocidad en la segunda etapa de su pensamiento
(Crítica de la razón dialéctica). La influencia de la sociedad moderna
sobre el individuo es tan grande que produce la serialización, lo que
Sartre interpreta como pérdida de identidad y que es equiparable a la
enajenación marxista. De esta manera, y en una perspectiva moral, el
descubrimiento de la futilidad del anhelo de la conciencia hacia la
fusión del en-sí consigo misma propicia el abandono del mismo anhelo
por otro realizable, la relación con los demás y la vida en comunidad.