08 南传法师论著及经论选篇（一）孙伦 192

南传法师论著
及
南传经论选篇
（一）
（缅甸雷迪尊者-阿罗汉的足迹）
（缅甸孙伦尊者-禅修者与内观）
（锡兰向智尊者-佛教之法将-长老尊者舍利弗传）
（缅甸喜戒禅师--慈心无限--《慈经》的开示）
（Ven. Visuddhacara 止与观：大师们怎么说）
（印度内观研究所--感受在念住的修行地位）
（南传大念住经 Mahasatipatthana Sutta）
（南传沙门果经 Saamannaphala sutta）
（南传大般涅槃经 Mahaaparinibbaana sutta）

目录
三十七道品导引手册（缅甸雷迪尊者-阿罗汉的足迹）-----------3
禅修者与内观（缅甸孙伦尊者-内观禅修法）------------------52
锡兰向智尊者-佛教之法将-长老尊者舍利弗传-----------------85
慈心无限--《慈经》的开示（缅甸喜戒禅师）----------------104
止与观：大师们怎么说？（Ven. Visuddhacara 编辑）-------113
感受在念住的修行地位（Vipassana Research Institute）----122
南传大念住经（Mahasatipatthana Sutta）------------------126
南传沙门果经（Saamannaphala sutta）---------------------141
南传大般涅槃经（Mahaaparinibbaana sutta）---------------157
2 * 南传法师论著及经论选篇（一） *
三十七道品导引手册
（阿罗汉的足迹）
Bodhipakkhiya Dipani
缅甸雷迪尊者著
(Venerable Ledi Sayadaw)-- (1846-1923)
中译音序言
《阿罗汉的足迹》：《三十七道品导引手册》（Bodhipakkhiya Dipani），系译自缅甸雷迪大师(Ledi
Sayadaw 1846—1923)《佛教手册》第八部份。雷迪大师是南传佛教在十九世纪末、二十世纪初期最具影
响力的僧人，论理与修持同时具足；《阿罗汉的足迹》这本书由於论述清晰，广引三藏典籍，又能推陈
出新，自成一格，并累经国际知名的修行高僧，如耶那婆尼卡长老（Nyanaponika Mahathera）的润笔、推
荐，在欧美佛教中颇富盛名。本文中译的缘起，则是在嘉义明法比丘的鼓励与协助下完成的，希望藉由
本书的出版，能够达成抛砖引玉的效果，充实台湾佛教多元化的内涵。
雷迪大师在十九世纪末，已经在缅甸佛教中亨有崇高的声誉，随著英国占领缅甸，西元一八八一年
由英国佛教徒戴维斯（Rhys Davids）创立的“巴利圣典协会”（PTS)，也开始注意缅甸佛教的巴利传统，
“巴利圣典协会”出版雷迪大师的《双论研究》与《哲学关系》，成为缅甸僧侣在欧美学界占一席之地
的第一人，而雷迪大师除了擅长论述之外，也广泛推广以观察“受念住”为入手的直观法门，影响深远，
遍及缅甸的各种禅修道场，以及修习雷迪大师直观法门的在家修行人。目前在缅甸北部重镇曼德勒
（Madalay）近郊有一间专属的雷迪禅修道场，负责雷迪大师作品碑文的维修等。
本书原名为：《Bodhipakhiya-dipani》，英译本共有两种名称，一为缅甸版的《菩提觉支手册》
（1965），一为斯里兰卡版的《菩提的资粮》（1971），而马来西亚的长命法师则中译为《三十七菩提
分》，本书的中译本在《嘉义新雨》连载时则译为《三十七道品导引手册》，如今改用《阿罗汉的足迹》
为主要书名，是兼顾了本书所陈述的阿罗汉圣者境界，便於一般性读者了解与阅读，若有不妥适之处，
还请不吝指正。
本书的中译过程，承蒙空法师与台东甘露精舍宏贞法师、传平法师、星善法师、天至法师的校对、
润稿，至於本书当中的巴利文部分则承蒙南华管理学院蔡奇林老师的协助下，加以校正。
蔡文熙二〇〇〇年六月於台北淡水
namo tassa bhagavato arahato sammasambuddhassa
礼敬世尊、阿罗汉、正等正觉者
引言
一九〇四年四月，应波妙先生与赫拉先生的请求，我简要地陈述了“三十七道品”的意义与旨趣。
四种类别的人
正如《人施设论》与《增支部》中所说的，遇见佛法的人可以分为四类：
一、敏锐的智者（Ugghatitannu）
二、广说的智者（Vipancitannu）
三、未了的行者（Neyya)
四、文句的行者（Padaparama）
关於这四种类别的人，敏锐的智者，亲自遇见了佛陀，并且只要听见简短的开示，就能证得神圣的
道与果。
广说的智者，只听闻到简短的开示，是没有办法契入道与果，还需要详加解释，才能证得道与果。
未了的行者，纵使听闻了简短的开示，或者经过详细的解说，还是无法证得道与果；他必须精研教
义，然後日以继夜地修习，这样才可能契入道与果。
未了的行者，还可以根据修行的阶段，细分为许多类别，这是根据每位修行人在证得道与果之前所
必须经历的修行阶段，以及每位修行人先前获得的波罗蜜，所克服的烦恼来加以区分的。这些类别，包
括了必须修习七日禅的行者，乃至於必须修习长达三十六年或六十年之久的行者。
对於必须修习七日禅的行者而言，还可以再为许多分种。有的在生命的第一、二阶段（青年、中
年），经过七日禅修，就可以证得阿罗汉的，要是在生命的第三阶段（老年）才修习七日禅，只能证得
较低层的道与果。
然而，所谓修习七日是指全力以赴，如果不是处於最精进的状态，就会因放逸的程度，延缓了证悟
的时间，届时，七日可能会延长为七年，甚至更久的时间。
如果今生的修习不够密集，因而不能证入道与果，那么，此世与佛法相逢的期间就不可能从世间的
痛苦中解脱出来，唯有来世与佛法再相逢的时候，才可能解脱；如果没有遇见佛法，就不可能证悟解脱。
一位修行人获得佛的授记，就是指与佛法相逢，能从世间的痛苦中解脱。一位修行人纵使积累了足够的
波罗蜜，但是没有获得授记，就不能确定会再与佛法相逢，或者从世间的痛苦中解脱。
这是考虑到，有些修行人是有潜能在七日精进禅修中证得道与果，可是并没有获得授记。
同样的考虑也可以适用到，那些有潜能在十五日乃至较长的时间精进禅修，证得道与果的修行人。
文句的行者，纵使遇见佛法，并且全心投入法的研究与修行，还是不可能在今生中证入道与果。他
的一切作为，只是积累习气与潜能而已。这类的行者不可能在今生当中，从世间的痛苦中解脱出来。要
是他在修习止或观的时候，往生了，并且再生为人类或天人，届时，才可能从此世与佛法相逢的机缘中，
由世间的痛苦中解脱出来。
以上就是佛陀所说四种类的人。
人的三种类型
根据上述所提及的三藏经典中，佛陀又说到另一种分类，按照病人的三种状态，把人区别为三种类
型。三种状态的病人是：
一、即使没有服用药物或接受治疗，这种病人在一定的期间之内，就痊愈了。
二、无论是服用药物或接受治疗，这种病人病情沉重，很难复原，濒临死亡境地。
三、这种病人只要正确服用药物，接受治疗，就可以恢复健康，但是，如果没有正确服药、接受治
疗，就难以痊愈，而且会病发身亡。
获得过去佛授记，且在今生中，会由世间的痛苦中解脱的修行人，类似第一种状态的病人。
文句的行者，类似第二种状态的病人。正如处於第二种状态的病人没有机缘恢复健康。文句的行者
今生也没有机缘从世间病苦中解脱。不过，在未来世，他或者会与佛法相逢，因而获得解脱。从年轻的
乔达摩那瓦（Chattamanava）（译按：出《天宫事》），青蛙变为天人（译按：出《天宫事》）以及苦行
者萨遮迦 (Saccaka）（译按：出《中部》）等故事，都说明了在现世与佛法相逢，却到来生转世时才从
世间的病苦中解脱。
未了的行者，类似第三种状态的病人。或者痊愈，或者一病不起；未了的行者也面临两种难以预料
的情况，或在今生中从世间的病苦中解脱，或者不解脱。
如果这位未了的行者，及早投入修行，抛弃应该抛弃的事物，寻找一位正确的导师，能从这位导师
获得正确的引导，并且适时精进，他就能在今生中，从世间的病苦解脱。不过，如果他陷入邪见邪行，
不能抛弃感官的享乐；或者纵使他能抛弃感官的享乐，却不能寻获良好导师的指引；或者他虽然获得良
好导师的指引，却不能全心投入，精进修行；或者他虽然全心投入，却不能恒守至命终；或纵令他还很
年轻，却弱不禁风，这样子，这位未了的行者还是不能在今生中，从世间的病苦解脱出来。阿阇世王
（译按：见《沙门果经》）、富豪摩诃达那（Mahadhana）之子（译按：见《法句经注》、《饿鬼事》）、
须提那比丘(Sudinna）（译按：见《律藏》波罗夷第一），他们都是无法在今世从世间病苦中解脱出来的
人。
阿阇世王之所以无法证得解脱，是因为他犯了弑父的行为，在未来两个阿僧祗劫中，他会漂流轮回，
之後，他才会蜕变为独觉佛。
富豪摩诃达那之子，在年轻的时候，过度沉溺在感官的欢娱中，年老的时候，心灵一直无法宁静下
来。他不但无法从世间的病苦中解脱出来，甚至没有机缘遇见三宝。看到他这种情境，佛陀向阿难说：
“阿难啊!如果这位富豪之子，年轻就出家，他会变成一位阿罗汉圣人，在今生证得涅槃。再不然
的话，如果是中年出家，他会变成一位阿那含圣人，往生的时候，化生五净居天，因而证得涅槃。
再不然，如果在老年选择我的僧团出家，他也会变成一位期陀含圣人，或者预流果圣人，并且永
离四恶道。” 佛陀向阿难尊者如是说。因此，虽然这位富豪摩诃达那之子，拥有足够的波罗蜜，可以让
他从今生中解脱，终结轮回，却不是一位获得佛陀授记的人。虽然他有机缘遇见佛法，却因为内在烦恼
的驱使，无法在今生中从世间的病苦解脱出来。如再进一步来看，由於在现世所作的恶行，他处於四恶
道的状态会延长，那么，就没有办法适时从四恶道中脱离，再生为人，与未来的弥勒佛相逢。此後，接
续而来的轮回世界，都是佛陀未出现的世界，因而不能接触到佛法。啊!虽然这位富豪之子拥有足够的波
罗蜜，可以让他在今生解脱，可是他想从世间的病苦中解脱，距离是那么遥远。
现在时下流行的意见认为，如果一个人具足波罗蜜了，即使不想，他还是会与佛法相逢。同样的，
虽然不想从世间的病苦中解脱，他还是会证得解脱。不过，持这种看法的人必须注意到授记与未授记的
情况。请思索一下上述提及的两部经典，以及富豪摩诃达那之子的故事，请务必记住，即使是未获佛陀
授记的人，如果全心精进修行，还是可以在今生中，从世间的病苦解脱出来。然而，纵使拥有足够的波
罗蜜可以证得解脱，要是不精进，还是不能在佛法中证得道与果。
除所举例的几类人外，还有许多其他的众生，例如苦行者阿罗逻（Alara）与郁陀伽（Uddaka），虽
然拥有足够的波罗蜜证得解脱，却没有机缘，这是因为他们身陷八难当中。在八难中，是不可能藉此证
得道与果的。
未了的行者与文句的行者的修行必备资粮
上述所提人的四种类别当中，敏锐的智者与广说的智者，只要听到开示，就可以证得预流道果以及
其他较高阶的智慧，例如毗合佉（Vlsakha）（译按：见《法句经注》第一偈颂）以及给孤独长者
（Anathapindika）（译按：见《法句经注》第十八偈颂）。对於这种类别的人而言，修习“法”并不需要
依照“戒清净”、“心清净”等等的修行次第。请谨记在心，当天人与梵天从世间的痛苦中解脱出来的
时候，也是相同的情形。
因此，我们必须指出，像“戒清净”、“心清净”等等记录在三藏经典当中的修行次第，是针对证
入预流道果之前的未了行者与文句行者所提出的。这些修行次第，对於人的前三种类别而言，远比证得
更高层道果，还来得重要。即使阿罗汉圣人已经走过这些修行次第，在证得阿罗汉道果之後的阶段，这
些修行次第是用於“现法乐住”的目的。
佛教的第一个千年，是所谓的无碍解型的阿罗汉圣人时代，之後，也就是现阶段的佛教，只包括未
了的行者与文句的行者这两种类别的人。现在，只存在著这两种修行人而已。
关於这两种修行人
未了的行者
关於这两种修行人，未了的行者，如果实实在在地修习“三十七道品”，其中包括了四念住、四正
勤等等，他可以在今生成为预流道圣人。不过，如果他在修行上松懈了，只有当他转生天界之後，才有
可能成为预流道的圣人。当他离开法（译按：“三十七道品”），例如四念住等等，不幸往生了，就佛
法来说，他是整个迷失了，不过，要是能遇见未来佛，还是可以从世间的痛苦中解脱出来。
残存的文句行者
文句的行者，如果在今生能够实实在在地修习法（译按：“三十七道品”），来世转生天界之後，
就可以在现阶段的佛法时期证入解脱。
圣人的时代
现阶段的佛法时期长达五千年，是充满圣人的时代。奉行三藏经典於人间多久，圣人的时代就会持
续下去。文句的行者会运用与佛法相遇的机缘，尽其一生，累积波罗蜜的种子，累积戒律、禅定、智慧
的种子。
戒律
谈到戒律、禅定、智慧种子的累积，戒律的种子是指：在家男女的五戒，活命戒（正命）、八关斋
戒、十戒，以及诸比丘的比丘戒。
禅定
禅定的种子是指经由修习四十种禅修对象之一，例如十遍处，来证得“遍作”；或者，如果再进一
步的努力，就可以证得“近行定”；如果又激起进一步的努力，就可以证入“安止定”。
智慧
智慧的种子是指有能力分析色（物质现象）、名（心灵现象）、蕴（存在的构成因素）、处（基
础）、界（因素）、谛（真理）以及缘起（相互依赖的根源），而且有能力直观到一切存在的三项特质
（三法印）：无常、苦、无我。
谈到道智与果智的三种种子，戒律与禅定就像装饰品一样，总是在庄严这个世界，而且，即使是没
有佛出现的世界中，戒律与禅定还是存在著。戒律与禅定的种子可以随意获得。但是，智慧的种子，因
为涉及色、名、蕴、处、界、谛与缘起，只有当一位修行人遇见佛法才能证入。一位佛法的门外汉，纵
使无数的世界过去了，可是连听到与智慧有关字句的机会都没有。因此，现在有机会遇见佛法的修行人，
如果想累积道与果的智慧种子，以确保未来世能在佛法之内，从世间的痛苦中解脱出来，那么，就应该
对於最终真理（译按：第一义谛）的知识，寄以特别的关照。对於修行人而言，这远比累积戒律、禅定
种子还难以克服。至少，他们应该尝试去观察四大界——地、水、火、风是如何构成一个人的身体。如
果他们想要好好观察这四大元素，圆满证得这一系列的智慧种子，虽然这是最困难证入的，但至少已不
需要阿毗达磨论藏了。我们可以这样说，在佛教内再生，虽然很困难，却非常值得去做。
明与行
戒律与禅定就是“行”，智慧就是“明”，因而合称为“明行”（vija- carana）。“明”就像人的眼
睛，“行”就像人的手足；“明”就像鸟的眼睛，“行”就像双翼。拥有戒律与禅定，可是欠缺智慧的
修行人，就像拥有健全的双手双足，却瞎了双眼的人。拥有“明”，可是欠缺“行”的修行人，就像—
个人拥有良好的视力，却四肢残缺不全。“明”、“行”具足的修行人，就像一个人拥有良好的视力与
健全的四肢；“明”与“行”同时欠缺的修行人，就像双眼、双手、双足都残废的人，根本不够资格称
为活生生的人类。
只拥有 “行”的结果
活跃於现阶段佛法时期的修行人当中，有些人圆满地具足戒律与禅定，可是却欠缺“明”的种子，
也就是欠缺对於物的性质、心的性质以及存在的构成因素的直观。因为他们在“行”上力量强盛，大概
可以与未来的佛教相遇，可是，因为欠缺“明”的种子，即使亲自听到未来佛的开示，还是不可能开悟。
这些人，像是至尊佛陀住世期间的迦留陀夷长老（Udayi-tthera）（译按：见《法句经注》第六十四偈
颂）、优波难陀（Upananda-tthera）（译按：见《法句经注》第一五八偈颂）、六群比丘（译按：见《律
藏》大品）以及拘萨罗国王（译按：见《法句经注》第六十偈颂）。因为他们以前累积了“行”，例如
布施与戒律，有缘与至尊的佛陀相逢；可是，以前没有累积“明”，他们纵使经常倾听佛陀的开示，还
是像耳聋一样，不知所云。
只拥有 “明”的结果
有些人拥有“明”，例如对於物、心的性质以及存在的构成因素（蕴）的直观，可是欠缺“行”，
例如布施、根本五戒、八戒（斋戒日的戒律）。因为拥有“明”，这些修行人有缘与未来佛相遇，并且
听闻开示，开悟解脱；但是，他们既然欠缺“行”，就很难有机缘与未来佛相遇，这是因为在现阶段佛
法时期与未来佛之间有所谓的间劫阶段（antara-kappa）。
在间劫阶段，这些众生在感官的世界流荡，也就是指—连串无止尽的存在与再生，并且只有当这些
再生的众生停留在快乐的天界，他们与未来佛相逢的机缘才可能确保下来。如果在间劫的过渡阶段，堕
入低层的四界当中，这些众生与未来佛相逢的机缘便不可挽回地失去了，因为众生一旦堕入低层的四界
当中，便会在四界当中无止尽地轮回转世。
在今生中采取布施行为的人，难得一见，他们的身业带有瘕疵，言谈不知节制，意念不清净，因此，
在“行”上有缺陷的人，一旦往生的时候，会生一股堕入低层四界的强大驱动力。虽然有些幸运的众生
会转世到快乐的天界，可是，会因为以前欠缺“行”，例如布施，以致吝啬、生活上遇见困厄、刑罚、
灾难，又会转世到苦界。因为他们欠缺根本戒与八戒，与他人相处时，会引发争论、吵架、嗔怒，再加
上病痛、烦闷，所以会堕入苦界当中。因此，他们会在每一种境界中都感受到痛苦的经验，凝聚了无法
抗拒的动力，缩短了快乐天界的时间，堕入低层的四界当中。在这种情形下，这些欠缺“行”的众生，
想与未来佛相逢的机缘，实在非常渺茫。
根本的要点
简单地说，根本的要点是，只有当一位修行人具足了“明”与“行”的种子，才可能在来世，从世
间的痛苦中解脱出来。如果只拥有“明”的种子，欠缺“行”的种子，例如布施与戒律，就会失去与未
来佛相遇的机缘。另一方面，如果拥有“行”的种子，可是欠缺“明”的种子，就不可能从世间的痛苦
中解脱出来，不可能与未来的佛法相遇。因此，今日的文句行者们，不论男女，想要与未来的佛法相遇，
应该在现阶段的佛法期间，藉由布施、戒律与禅定的修习来累积“行”；关於“明”至少藉由直观四大
元素的修习，确保与未来佛法的相遇，并且从世间的痛苦中解脱出来。
当我们说布施是“行”，就归属於“信”的范畴，而“信”是善人正法的一种，这属於十五种行法
的范畴。
十五种行法分别为：
一、戒律。
二、六根的防护。
三、饮食知量。
四、警寤策励。
五——十—：妙法（善人的七种特质）。
十二——十五：四禅定——第一禅、第二禅、第三禅、第四禅。
这十五种行法是最高禅定者的特质。正如只修习直观的修行人所须知的事项，他们应该去修习十一
种行法，也就是不包括四禅定。
对於想要与未来佛法相遇的人而言，布施、戒律、布萨戒（忏摩）与七妙法是根本的修习事项。
对於想要在今生证得道与果的人而言，首先必须具足十一种行法，例如戒律、六根的防护、饮食知
量、警寤策励与七妙法。在此处，戒律是指正命的根本戒；六根的防护是指眼、耳、鼻、舌、身、意六
种感官的防护；饮食知量是指摄取适当的饮食，来维持身体中有形物质的平衡，并且藉此获得满足；警
寤策励是指不要在白天睡觉，只在夜间三个时段中的一个时段睡觉，其余两个时段则用来修习禅定。
七妙（善）法是指：
一、信。二、正念。三、惭。四、愧。五、广学。六、精进。七、智慧。
对於想要在今生变成预流道圣人的修行人而言，并没有需要特别去修习布拖，而是让那些在现阶段
的佛法时期当中，没有足够的力量从世间的痛苦证得解脱的人，才特别去修习布施与布萨戒。
修行的次第与等待未来佛的人
既然期待未来佛的人，他们的修行是为了累积波罗蜜，就没有必要严格遵循巴利圣典所展示的修行
次第：戒律、禅定与智慧。换言之，他们不应该在圆满戒律之前，松懈了禅定的修行，或者在具足禅定
之前，延迟了智慧的修行。面对“七清净道”的次第：一、戒清净，二、心清净，三、见清净，四、度
疑清净，五、道非道清净，六、行道智见清净，七、智见清净，他们不应该在前一阶段未圆满之前，便
松懈了其余清净支的修持。既然他们尽可能地累积波罗蜜种子，就应该将戒律、禅定、智慧累积到极致。
不需要固守既定的修行次第
正如巴利圣典所陈述的，圆满修习“戒清净”之後，才可以修习“心清净”，圆满修习“心清净”
之後，才可以修习“见清净”，圆满修习“见清净”之後，才可以修习“度疑清净”，圆满修习“度疑
清净”之後，才可以观“无常、苦、无我”，这样的修行次第是指，想要在今生中迅速成就道与果。然
而，对於那些无法激起此种努力，只能累积波罗蜜种子的人，只须把握当下，因而不能说在圆满“戒清
净”之前，不能修习心清净。甚至，在猎人、渔夫的例子中，也不应该要求他们放弃原本的职业，否则
便不能修习禅定与直观。有人会说，如此一来便会败坏“法”。因此，这些猎人与渔夫应该忆念佛、法、
僧的神圣特质，并且尽可能忆念身不净的特质，默想自己与一切有情众生终究会死亡。我曾经遇见一位
渔夫，经过这样的努力修行之後，在他从事渔夫的职业期间，就可以流畅背诵巴利圣典，《摄阿毗达摩
义论》（Abhidhammattha Sangaha）的注疏以及《发趣论》的〈缘起章〉（Paccaya Niddesa Of the
Patthana）。这些成就便构成了“明”的基本要求。
现在，每当遇见护持佛法的信众，我都告诉他们，在真正的比丘传统中，即使职业是猎人、渔夫，
他们仍旧应该全心全力忆念三宝的神圣特质与三法印。全心全力忆念三宝的神圣特质，就构成了“行”
的种子；全心全力观照三法印，就构成了“明”的种子。即使是猎人与渔夫也应该勇於去实修心灵的这
些关注活动，而不是告诉他们，身为猎人与渔夫并不适合修习禅定与直观，相反的，应该协助他们渡过
困难，获得更佳的认识，并且激励他们，持续地修行，当他们处於累积波罗蜜与善的趋势阶段，也应该
赞美他们。
由於忽视当下的价值，而失去获取“觉”的机会有些老师，只按照表面、单一的意义来理解巴利圣
典中“七清净”的修行次第，忽视了当下的价值，甚至宣称，除非先圆满了“戒清净”，否则的话，修
习禅定与直观，纵使费尽心力，也不会证得任何道果。有些不了解的人被这种说法误导了，因而产生法
障。
这些人不知道当下的本质，因而失去了证得“明”的机缘，这“明”的种子，只有遇见佛法的时候
才可能证得的。即使在过去漫长的轮回中，虽然佛法比恒河岸边的砂粒还多，他们遇见佛法，却没有获
得“明”种子的基础。这里所提到的种子，是指足以长出健康、强壮幼苗的种子，当中还有许多不同的
成熟度。
这里也有不够成熟的种子。一般人不知道他们持诵的意义，或者知道意义了，却不了解正确的修行
方法：或者依照习惯、传统来数念珠，藉此忆念佛陀的神圣特质以及三法印，如此方式所获得的种子是
不够结实的、不够成熟的。如果机缘足够的话，这些不成熟的种子，还是可以在来世继续予以成熟的。
修行禅定，出现了“遍作相”（译按：指禅定前所预备、觉知的相），修习直观，直到证入“色”
和“名”，这就是充实成熟的种子。修行禅定，出现了“取相”（译按：某种禅定的心的相，但仍不稳
定、不清晰），修习直观，取得了“遍知智”（译按：知三法印），这就是更为成熟的种子。修习禅定，
出现了“似相”（译按：完全地清晰、不动的心的相），修习直观，产生了“生灭智”，这样的种子就
成熟到了极点。如果禅定与直观能够更进一步，就可以证得更成熟的种子，带来更大的成就。
增上修行
巴利圣典指出，只有在以前佛法住世的时候，增上修行，才会产生禅定，并且在接续而来的佛法时
代中，证得道果，“增上修行”（Adhikara）是指“持续的种子”。现在，那些依照传统修行方式度过一
生的修行人，只有模仿禅定与直观，并不属於兼备禅定与明的种子而足够称为“增上修行”的人。
关於种子的这两种型态当中，那些有缘遇见佛法，却未能取得明种子的人，承受巨大的损失。这是
因为明种子与“色法”、“名法”有关联，并且只有在佛法中才能证得，只有当修行人足够敏锐才会取
得这些种子。因此，此时此刻的善男子、善女人，终於发觉自己缺乏能力直观、分析“色法”、“名法
”，就应该穷其一生，专心致志於记住四大界的意义，加以研讨，最後直观四大界是如何在自己的身体
当中构成。
正如在佛经与阿毗达磨论藏所呈现的，我们在此总结有关四种类别的人以及人的三种类型的论点：
（一）、身处佛法当中，却没有修习禅定与直观的人，只是在模仿的仪式中虚度光阴，承受巨大的损失，
如此一来，他们便是没有善用生而为人，并与佛法相遇的独特机缘；（二）、处於未了行者与文句行者
的时期，如果留心努力，他们可以获得禅定与直观的成熟种子，并且在今生或来世的天界，也就是在此
时的佛法或下一次的佛法时代，很容易证得出世间法的利益；（三）、处於佛法的时代，身而为人可以
从此世的存在中获得无穷的利益。
有关人的三种型类与四种类别的陈述，到此告一段落。
现世中的邪法：劝戒的话
如果三藏经典是佛陀四十五年说法的精华，根本要义的结晶就是“三十七道品”。“三十七道品”
构成了三藏经典本质。如果再加以浓缩，就是“七清净”。
如果再把“七清净”浓缩，就是“戒律”、“禅定”、“智慧”。这些称为“增上戒学”、“增上
心学”、“增上慧学”，也合称为“三学”。
一提到戒律，对於一般修行人最基础的是根本戒，圆满了根本戒，就拥有“行”，要是又拥有“明
”，就能证得道与果。如果这些修行人能够再兼持斋戒於日常戒（nicca sila），就更完善了。对於一般人
而言，日常戒就是活命戒，必须妥适地、信实地遵守。若是凡夫破了戒律，还是可以在余生重新受戒，
护守戒律。如果在未来当中，再度破戒，同样可以再一次加以净化，每净化一次，这位修行人就可以再
度拥有戒律。这种努力并不困难。每当打破日常戒，就应该立刻重新受戒。在今日，有很多人都具备了
戒律。
但是，能够在某一“遍处”或“不净观”禅修中，完美证入，或者对於物质现象、心灵现象、无常
等，证入直观的修行人，却是非常稀少的。这是因为由邪法引起畏法的情形，非常普遍。
法障
所谓由邪法引起法障，是指这些观点、修习与局限不足以看清轮回的危险，并且相信道与果是不可
能证得的，这种信念一直到波罗蜜圆满之前，会延缓修行的努力；相信现代的修行人，只能证得二因人
（dvi-hetuka，译按：指无贪、无嗔，但不能证得道果），相信过往的伟大导师并不存在。
纵使尚未证入究竟，没有任何一种善业会白白浪费掉的。如果作了努力，对於那些欠缺波罗蜜的人
而言，一个善业就是产生波罗蜜的工具。如果不作任何努力，获得波罗密的机缘也会失去。如果这些波
罗蜜不够成熟，只要努力，他们的波罗密就会变得扎实、成热；并且在现今佛法的来世中，证得道与果。
如果缺少努力，成熟波罗蜜的机缘也会丧失。如果这些波罗蜜成熟了，又能够努力向前，就可以在今生
证得道与果，如果缺少努力，那么证得道与果的机缘就会失去。
如果是二因人加以努力的话，他们就可以在来世成为三因人（译按：无贪、无嗔、无痴）。如果他
们不努力的话，就不可能从二因的阶段超升出去，反而会落入“无因”（ahetuka）（译按：再生於无任
何善的根基）。
在这个世界当中，有些人打算出家，剃度为比丘，要是有人向他说：“你要抱著一辈子维持比丘身
份，否则的话，就取消这个念头!”这就是对於“法”的怖畏。
“我宣示，只要生起行善的念头，就会带来巨大的利益 !”（译按：见《中部》第八经·《损减经》）
佛陀如是说。轻贱布施的行为或布施的人，会引障碍自己的智慧。如果轻贱戒律、禅定、智慧的行
为，或是蔑视修行的人，就会产生所谓的“法障”。如果产生所谓的“智障”，这个人就容易失去权力、
影响力或者财富，在现世或来生中，也会沦入赤贫的困境。如果产生所谓的“法障”，这个人很容易在
言行知觉上发生障碍，因而在现世或来生中，全然失去生存的价值。愿一切有情众生都觉悟!
有关生为人类的殊胜机缘，值得摆脱上述所提的邪法，并且在今生努力修行，以阻绝未来轮回中通
往四恶道，甚至可以藉由专心勤奋修习止观，累积一些种子，得以从此生的痛苦解脱出来或从未来的佛
法中解脱。
三十七道品
现在我应该精简地陈述“三十七道品”，而这“三十七道品”应该由想要实修禅定与直观的修行人，
以精进和决心去修持，因而促成了在现世佛法中再生为人类的殊胜机缘。
简要地说，“三十七道品”共有七组，是为：
一、四念住
二、四正勤
三、四神足
四、五根
五、五力
六、七觉支
七、八圣道支
按照定义，“三十七道品”所以称为“道品”，因为他们是“圣道智”的组合，是“圣道智”，是
足处（最近因）、资粮与根机。
四念住
“念住”的定义是全心全意、安稳地警觉。共有四种念住，分别是：
一、身念住。
二、受念住。
三、心念住。
四、法念住。
一、身念住：意指全心全意安住在身体现象上，例如呼气与吸气。
二、受念住：意指全心全意安住在感受上。
三、心念住：意指全心全意安住在思想或精神的历程上，例如有贪或者离贪。
四、法念住：意指全心全意安住在观法，例如五盖等。
关於这四种念住，如果全心全意安住在身体的某部位上，例如吸气与呼气，就等於安住在一切事物
上。因为修行人有能力依照他的意愿专注在任何对象上。
“安住”意指如果一位修行人想要在吸气与呼气上专注一个小时，在这段时间，他的专注力仍然能够
稳定地固守在呼吸上。如果想要专注两个小时，他的专注力还是会稳定地固著两个小时。由於思绪上的
不稳定（寻，Vitakka），使得专注力从他固著的对象上脱离，这种情形是不会发生的。
有关四念住的详细论述，请参阅《大念住经》（译按：见《长部》第二十二经）。
为什么要将心安住在吸气与呼气上，不要陷入其他的对象?这是因为对我们而言，有必要集中控制“
六识”，“六识”在过去无数无尽的轮回中骚动地漂流。
我应该陈述得更清晰一些。心灵习惯从“六根”的六种对象中，迅速地从某一对象至另一对象。
例如无法控制心灵的疯子，他不知道用餐的时间，毫无目的地四处游荡。父母亲找到他，供他用餐，
吃了五、六口，他就翻倒盘子，扬长而去，因此，不能好好享用一餐。到了这种程度，他已经丧失心神，
甚至无法用完一餐。在交谈的时候，因丧失心神，无法完整说出一句话。从谈话开始、过程到结束，他
都无法认同别人。他的谈话，毫无意义，不能承担世间的任何事务，也不能完成任何工作。这种人不能
真正称为人了，他已经完全无知了。
如果这位疯子遇到一位优秀的医生，并接受了严苛的治疗方法，将他捆绑和监禁，经过治疗，变为
一位神智健全的正常人。经过如此的治疗，在用餐的时候，他可以控制住心，那时候可以饱餐了。在其
他事物上，他也可以控制得宜，就像其他人一样，可以胜任工作，完整说出一句话。这就是一个例子。
在这个世界上，心智散乱的人，就像丧失心神的疯子，直到他接触到禅定与直观为止。就像疯子虽
然想用餐，仅仅吃了五、六口就推倒餐盘走开一样；这些心智散乱的人，发现他们的心念四处飘荡，这
是因为他们没有办法控制住。每当他向佛陀礼敬，忆念佛陀殊胜的特质时，就是无法把心念集中在这些
神圣的特质上，反而逃到思想的其他对象上，所以甚至无法诵完“iti pi so……”（世尊的确是……）的偈
颂（译按：见《长部》、《梵网经》、《沙门果经》）。
就像患有恐水症的人，口乾舌燥，四处寻找水源；当他找到一泓清澈的泉水，由於恐水症，还是逃
走了。又像一位病人，面对一盘特别调理的丰盛食物，可是却对这些食物反胃，无法下咽，只好呕吐出
来。同样的道理，这些人发现自己无法有效地忆念佛陀的神圣特质，心念无法安住在上面。
如果读诵“iti Pi so”偈颂，他们的心每一次都会飘荡出去，使得读诵中断，如果他们重新开始读诵，
每一次都会中断，纵使整日、整月，或整年去读诵，就是无法诵完整个偈诵。而今，纵使他们的心四处
飘荡，还是诵完了，因为他们是从记忆中去读诵整个偈诵。
同样的，有些修行人计划在斋戒日找一处安宁的地方，来观想身体的三十二部位，例如“头发”、
“体毛”等，或者忆念佛陀的神圣特质，不过，却因为身处亲友的团体中而中断，这是由於他们无法控
制心念，任由思绪起伏的缘故。当他们参加诵经活动，尝试把他们的心念导向四无量心的禅定工夫，例
如读诵慈悲的经句。但是，他们无法控制住他们的心，思想无法集中，漫无目的地飘荡，他们只是完成
了表面的读诵行为而已。
这些事实充分显示出，许多人在从事恶业的时候，极像心智不健全的人。
“心喜欢恶。”（译按：见《法句经》第一一六偈。全偈是“应急速作善，制止罪恶心。怠慢作善
者，心则喜於恶。” ）
正如水自然地从高处流往低处，有情众生，如果放任心不加以控制，会很自然地趋向於恶，这就是
心的倾向。
现在，我应该举出几个例子，来说明没有能力控制心的人与上面提到的心智不全的人之间的比较。
这里有一条急湍的河流。一位不熟悉如何掌舵的船夫，随流而下，他的船只装满了下游城镇买卖所
需要的有价商品。当他随流而下，经过沿岸都是山谷森林的地区，而无法下锚卸货，因此，他又继续随
流而下，无法靠岸。当黑夜降临，他经过可以停泊的村镇，却由於身陷黑夜之中，无法看见这些村镇，
於是又继续不停地顺流而下。破晓时分，当他抵达有村镇的地方，由於没有能力掌控船舵，无法向岸边
推进，下锚靠岸。因此，他迫不得已又随流而下，最後航向汪洋大海。
无止尽的轮回就像这条急湍的河流，无力控制心念的众生就像无力掌舵的船夫，心灵就像船。在没
有佛法的“空”世界中，从某一存在漂流到另一存在的众生，就像船夫途经沿岸尽是山谷与森林的地区，
缺乏靠岸的码头。有时生在有佛法的世界，却没有机缘认识到，这是因为他们处在“八难”之中，就像
船夫途经有靠岸码头的村镇，却因为天黑的缘故，没有办法看见。在另一段时间，他们在佛法中生为人
类、天人或梵天，可是，由於他们无力控制住他们的心灵，并且持续努力修持四念住的直观法门，便无
法确保修行的道与果，因此，依旧在轮回中飘荡，他们就像船夫看见村镇靠岸的码头，可是没有能力掌
舵往前推进，因此，迫不得己航向大海。在无止尽的轮回中，身处在有佛法的时期又能从世间的病苦中
解脱出来的众生，其数目超越了恒河沙滩的沙粒，这些众生是经过四念住的修习，有能力控制住心灵，
并且有能力将心念贯注於任何想要注意的对象上。
这就表现出没有修习四念住的众生，飘荡的倾向或者“存在的趋势”。当他们开始修习禅定与直观
的时候，才知觉到无力控制住心念的事实。
这些比较也可以运用到驯服公牛，以便上轭犁田、驾车，和驯服大象供国王驱使或上战场打战来做
比喻。
在公牛的例子，年幼的小牛必须按时放牧和关在牛栏，然後用鼻索贯穿鼻孔，并且绑在桩上，以利
绳索的控制。接著，用牛轭加以训练，当它顺从了牛轭的重担，才能够耕耘、拉车，因此能够在商场卖
出，获取利润，这是公牛的例子。
在这个例子中，就像这位主人的利润与成就，决定於公牛接受驯服、顺从牛轭後，能够从事耕田与
拉车工作。因此，身处现阶段佛法时期的凡夫与比丘，他们的真实利益是依赖禅定与直观的训练。
在现今的佛法时期当中，修习“戒清净”就像驯服小牛一样，须先关在牛栏当中。如果年幼的小牛
没有关在牛栏中，它会损毁别人的财产，因而带给主人负担。所以，如果一位修行人欠缺“戒清净”，
三业（译按：指身业、口业、意业）就会骚动，顺从世间的邪恶并且产生“法”中明示的恶业。
开发“身念住”的努力，也像驯服小牛，以绳索贯穿鼻孔，用桩绑住。当用牛桩绑住小牛後，主人
想要小牛去哪里，小牛就往哪里，无法脱逃。所以，当用“念住”这条绳索把心灵绑在身体上，心灵就
不会四处飘荡，而是顺主人的欲望，想往何处，就往何处去；在无止尽的轮回中，心灵谜乱的习惯会平
息下来。
一位修行人，如果没有先修习“身念住”，就著手修习禅定与直观，这种情形就像一头没套上鼻索
的公牛去耕耘或拉车，这位主人会发现无法依照自己的欲望来驱使公牛。因为这头公牛还是狂野的，没
有套上鼻索，它或是想逃走，或是想弄断牛轭，挣脱出来。
相反的，一位修行人在将心灵转过来修习禅定与直观之前，就先行观想“身念住”，净化心灵，让
心灵平静下来，那么，他的专注力会很稳定，修行工夫会非常有成就。
在大象的例子中，一只刚从森林带出来的野象，首先要关起来，系住它成为一只驯服的大象。因此，
它会被用木栅紧紧围起来，直到驯服为止。当它完全的驯服、祥和，便可训练它从事许多工作，来替国
王服务。到了那个时候，它才能在正式的场所被运用以及在战场上驱使。
快乐感受的领域，就像一头野象在森林中自得其乐。佛法，就像刚被带出来的野象所进入的训练场。
心灵，就像狂野的大象。佛法中的“信心”与“意欲”，就像野象被拉往驯服大象的训练场。“戒清净
”，就像用木栅围起来的地方。身体或身体的部位，例如吸气与呼气，就像围住大象的木桩。“身念住
”，就像把野象拴在木桩上的绳索。朝向禅定与直观的前加行，就像大象的预备训练工作。修习禅定与
直观，就像国王的游行盛典或战场。
其他观点的比较，现在可以轻易地辨识出来。
诚如我在疯子、船夫、公牛、大象的例子中所指出的，按照古代的传统教义，过去无尽轮回中所出
现的佛法揭示，“身念住”的重点，第一步是从修习“戒清净”出发。
根本的要义是，无论是藉由呼气或吸气，或者四威仪（行住坐卧），或者正知，或者四大界（地水
火风）的思惟作意，或者骸骨观，一位修行人必须努力精进，希望在清醒的时刻，日以继夜地专注用功，
以便能够把自己的专注力安住在身体及其姿势上。如果可以随心所欲，长久专注，那么，就可以全然支
配心灵了，因而可以从疯子的状态中解脱出来。现在，一位修行者就像船夫可以掌舵，或者像拥有驯服
公牛的主人，或者像国王可以驱使受过训练的大象。
支配心灵，有许多不同的方法与等级。在佛法中，成功修习“身念住”是支配心灵的第一个阶段。
那些不想通过禅定就追寻纯粹直观道路的修行人，是一条独特的“乾观者”（Sukkha-vipassaka）的
道路（译按：指仅仅修习直观法门的人），他们应该在成就“身念住”之後，就直接进展到直观法门。
如果他们不想个别地修习“身念住”，而是想要以勤奋修习直观法门，来领悟“身念住”，他们也
会有所成就的。不过，他们真的必须充满智慧与勤奋。身念住与“生灭智”（译按：由观察身心现象的
生灭所生起的知识）息息相关，修行人可以清楚地看到生起与消逝，真的非常有价值。
在禅定的法门中，藉由修习呼气与吸气的“身念住”，一位修行人可以达到四禅中的色界；藉由修
习“身念住”当中的“色之作意思惟”，观照身体的三十二个部分，例如头发、体毛等，一位修行人可
以达到八种正受（译按：指“八定”）。同样的，修习“身念住”的“不净作意思惟”，一位修行人可
以达到初禅。如果在修习过程中，成就了直观，一位修行人也可以达到道与果。
即使在修习禅定与直观时没有澈底证悟，如果一位修行人可以控制住自己的心灵，能够随意将专注
力安住在任何地方，按照佛陀的教诲，这种人还是可以品尝到不灭涅槃的法味。
“沈浸身念住的修行人，可以享受涅槃之乐。” （译按：见《增支部》第一册·不灭品·第二十经）
在此，涅槃是指心灵的大平静或澄澈。
从原始的状态来看，心灵的倾向是非常不稳定的，而其本质是燥热的。就好像生活在辣椒种子内的
昆虫不知道辣椒的辛辣，追逐爱欲的众生不知道爱欲的灼热，容易受愤怒与骄傲支配的众生不知道骄傲
与愤怒的燥热，因此，众生不知道不安心灵的燥热；只有藉由“身念住”，心灵的不安消除了，才会意
识到不安心灵的燥热。想要消除这种燥热的现象，他们开发出对於燥热现象重新复发的畏惧。在已经达
到初禅或生灭智的修行人的例子中，他们藉由“身念住”已经消除这种燥热现象了，不需要再去精心经
营什么了。
因此，一位修行人的成就愈高，就愈难与“身念住”分离。圣人们将四念住视为心灵上的营养品，
直到他们证入涅槃。
一位修行人有能力把专注力安住在身体的某些位上，例如安住在吸气与呼气上，长达一小时或两小
时，那么，这位修行人就有能力在七天，或十五天，或一个月、两个月、三个月、四个或五个月、六个
月、一年、或二年，或三年当中，把修持的工夫带入顶点，不过这必须视这位修持人的努力程度了。
有关修习吸气与呼气的法门，可以参阅我的作品《观呼吸手册》。
有关观想身体三十二部分的法门，过去的诸位导师已经写下许多作品了。这个部门当中，头发、体
毛、指甲、牙齿、皮肤，是众所皆知的“皮的五法”（皮肤在这组中是最後一个，因此这样称呼）；如
果安住在这五个部位，修持“身念住”就算圆满成就了。
至於“四大”的分析、“色”（身体现象）的直观以及“名”（精神现象）的直观，可以参阅我的
作品《诸相手册》、《明道手册》、《食物手册》以及《无我手册》。
在此简略地陈述了“身念住”法门，这是四念住的一种，并且是未了的行者与文句的行者想要证入
佛法“道”与“果”，首先要确立的修习工夫。
四念住部份，就到此结束。
四正勤
“正勤”的定义是：能够非常地努力实践，称为“勤奋”（Padhana）。
能够适当地、非常努力地实践诸“法”，称为正勤(Sammapadhana）。没有任何勉强成分的努力，称
为“正勤”，也可以称为“热切的精进”。这种努力会引起身心巨大的痛苦。而这种努力具有四项特徵。
这四项特徵：
“宁可让我的皮肤、筋肉、骸骨乾枯，宁可让我身内血肉涸竭，我都不会放弃精进地努力，直
到自己证得以人类的能耐、努力与勇决精进所能证得的境界为止。” （译按：见《增支部》二集·刑
罚品）。
这些特徵可以精简方式表达如下：
—、宁可让皮肤乾尽。
二、宁可让筋肉乾尽。
三、宁可让骸骨乾尽。
四、宁可让身内血肉涸竭。
这种努力会唤起一种决断力量：“如果以人的努力可以证得终极真理，那么，在尚未澄得之前，
我决不会放逸。 ”首楼那尊者（Sona，译按：见《律藏》大品·第五·皮革犍度；Sammohavinodanl
Atthakatha P.159 《分别论注疏》）以及护眼尊者（Cakkhupala，译者按：见《法句经》，第一偈的故事的
主角）就是发挥这种精进努力的典范。
只有当一位修行人已经按佛陀一生所教诲的，穷其一生努力精进了，可是还是没有证得禅定、道、
果，那么，才可以说未能证得的原因是这个时代的本质上，或者这个人是“二因人”的缘故（译按：只
有两种无贪、无嗔的根本条件），或者过去世缺乏足够的波罗蜜。
在这个世界上，有些人与佛陀所指示的精进程度，相距甚远，他们甚至不想尝试修行，以便有效地
安住在“念身”（译按：观身体三十二种成分），来治疗盲目飘荡的心灵；他们说，他们之所以无法证
得“道”与“果”是时代使然。有些相同状态的人则说，现阶段的男众与女众，缺乏足够的波罗蜜，可
以让他们证得“道”与“果”。还有些相同状态的人表示，现阶段的男众与女众是“二因人”。这些人
之所以会如此说，是因为他们不了解处於未了行者阶段的人，是由於缺乏“正勤”，才无法证得“道”
与“果”。
如果适切的“正勤”，再加上“专心致志”(Pahitatta)，一千位修行人付诸实践，其中会有三百、四
百或五百位修行人付诸实践，那就有三十、四十或五十位修行人可以证最高的成就。在此“专心致志”
是指“终其一生努力不懈，纵使牺牲生命，还是努力不懈。”
首楼那尊者的努力情形是，在雨安居的三个月当中长坐不卧、警醒不寐，只有采用禅坐与经行；护
眼尊者努力的情形也是一样的。弗沙天尊者（Phussadeva，译按：见 Silakkhandha-vagga
Attakatha,P.159，《戒蕴品注疏》；Mula- pannasa Attakatha,Satipatthana Sutta Vannana，P.262），经过同样
的勤奋，努力二十五年之久才证得“道”与“果”。在摩诃湿婆尊者（Mahasiva，译按：见《长部》《帝
释天所问经》）的例子中，他则精进努力了三十年。
在现阶段的时代中，特别需要这种“正勤”的努力典范。勇於精进的行者，往往缺乏充份的经教基
础，而有经教基础的行者，往往身陷比丘俗务的障碍中，例如他们居住在村落中，需要论法、开示与著
述。这些修行人是难以在一段长时间中毫无间断地“正勤”。
有些人会说，当他们的波罗蜜成熟了，时机到了，他们就可以轻易从世间的痛苦中解脱。因此，当
他们还没有办法确定这种努力是否会获得解脱，是不会付诸努力的。他们很显然没有比较三十年努力所
产生的痛苦，与未来可能会面对的痛苦，谁重谁轻。这种未来的痛苦是，如果万一在证得解脱之前，坠
入地狱十万年的话。他们很显然没有想到，三十年的努力精进所引起的痛苦，这比不上仅停留在地狱三
个小时的痛苦。
他们可能会说，如果经过三十年的努力还是没有证得解脱，情况还是一样呢？但是，如果这位行者
机缘成熟了，就可以解脱，藉由精进努力，他可以证得解脱；如果还没有成熟，他可以在来生证悟解脱。
纵使他们没有在今生佛法时期中证得解脱，由於心灵—再精进所产生的积聚业力（bhavana acinna
Kamma）是一种有力量的业。藉由这种业力，他可以避开三恶道，而且可以在善趣再生之後，遇见未来
佛。对於那些不愿付出努力的人而言，纵使他们机缘成熟了，经过三十年的努力就可以证得解脱，却因
为不愿努力精进而失去解脱的机缘，他们没有获得什么，并且失去一切。因此，愿一切众生获得“慧眼
”，并且警悟到危机。
“正勤”共有四种，分别是：
一、已生恶令灭。
二、未生恶令不生。
三、未生善令生。
四、已生善令增长。
已生恶业与未生恶业
在轮回中飘流的众生中，都具有两种恶业，称为：已生的恶业。未生的恶业。
“已生的恶业”是指过去与现在的恶业，其中，包括了在以前轮回所作的恶行。
在这些恶业中，有些人在三恶道中转世，荒废时日；有些人在三恶道期待转世机缘，投生三恶道是
长劫受苦难的。
每位深陷“身见”的众生，无论是人类，或是天人，或者梵天，都储存了过去无尽的罪债，因为如
此的恶业具有潜能会再沦入最底层的无间阿鼻地狱。同样地，他们还含藏了其他的业，可以转世到其他
的三恶道。这些过去的业等到机缘成熟，可以转世投生，并且生生世世伴随，一直到这些业报被清除为
止。这就是所谓的“已生”（uppanna）。
这些过去的“已生恶业”是根植在“身见”当中，只要“身见”存在，还没有产生业报，这些恶业
就不会消失。可是，当直观到“无我”，行者就可以消除“身见”。从当刻起，一切“已生恶业”都失
去了潜能，并且从储存过去恶业的库藏中消失。从此以後，行者就不会在未来的轮回甚至梦境中，再转
世到三恶道。
“未生恶业”是指未来的恶业。从今生的下一个刹那开始，不论是今生与来世的机缘里，一个人将要
作的一切新恶行，都称为“未生”（anuppanna）。一个人在今生所作的新恶业会绵延无数个世代。
所有这些“未生恶业”都根基於“身见”。
一旦“身见”消失了，一切将要造的新“未生恶业”会在刹那间消失，没有留下任何痕迹。在此处，
“消失”是指将犯的恶业当下失去在未来延续的生命与轮回中现起的机缘。在来生的轮回中，这些众生，
即使在梦中也不会犯下诸如杀生等恶业。
如果“身见”依旧存在，即使他是宇宙之王，操控了整个宇宙，他还是夹在前後的地狱之火当中，
受到“已生恶业”与“未生恶业”的包围。因此，他纯粹是地狱热火里的生命而已；同样地，帝释天，
忉利天的天王、色界、无色界梵天的梵王，都是地狱热火里的生命。他们是被地狱与三恶道钩住的生命，
在轮回的大漩涡中，沈浮不定。
在无止尽的轮回中，众生必须开发出想要遇见佛法的欲望，不过，这是非常难以达到的。在“已生
恶业”与“未生恶业”的地狱火焰前後包夹之下，他们必须坚决地将这些火焰扑灭。因此，那些遇见佛
法的众生，为了未来的福祉，唯一的任务便是扑灭“未生”、“已生”的地狱火焰。
消除“已生恶业”、“未生恶业”的任务，就是澈底摆脱一个人的“身见”。如果“身见”根绝了，
这两种恶业就会完全消除。
证入“预流道果”的圣人，例如毗舍佉（Visakha）与给孤独长者（Anathapindika），已经在人类、
天人、梵天转世无数次了，可是，从根除“身见”的刹那开始，他们就从轮回大漩涡的漂流中解脱出来。
他们是证得第一阶段涅槃的众生，称为“有余涅槃”（译按：五蕴依旧存在的涅槃）。虽然他们还会轮
回，却不再是凡夫，他们是出世间的圣者。
在此处结束了有关“已生恶业”与“未生恶业”的讨论，而预流果圣人是从这两种恶业中解脱的。
已生善业与未生善业
现在我将“善业”分为“已生善业”与“未生善业”。首先是关於戒、定、慧三学，其次是关於戒
清净、心清净、见清净、度疑清净、道非道清净、行道智见清净、智见清净。
当我们说，轮回非常可怕，因为“已生”与“未生”的恶行（duccaritas）是以身见为基础的。所谓
的没有隐蔽处，没有天堂，无处可依，因为恶行与“身见”是相同一致的。
当“身见”根除了，新旧的恶行，也就灭绝了；当新旧的恶行灭绝了，就可以从三恶道的轮回中解
脱，只剩下生为人类、天人或梵天较高的境界。既然众生为了保证可以从三恶道与新旧恶行中解脱出来，
因而想找寻佛法。现在，遇见佛法了，就要根除“身见”大恶。
众生的“身见”，立基於三种层次：
一、犯罪（Vltikkama）。
二、缠烦恼（Pariyutthana）。
三、随眠（Anusaya）。
这三种层次是“身见”的领域，可以分别称为“粗糙的身见”、“中等的身见”，与“微细的身见
”。
现在我将指出十种恶行的身见种子，是如何成为“身见”?
“犯罪的粗糙身见”是藉由公开的言行构成恶业，“缠烦恼的中等身见”是发生在思想中的罪恶，“
随眠微细身见”的罪恶是经由无尽轮回而含藏在众生中的自我里。不过，这种罪恶还没有在行为、言语
或思想中显现出来。
我们可以用火柴盒的三种火焰加以说明。第一种火焰隐藏在整个火柴盒当中；第二种是火柴磨擦後
点燃的火焰；第三种火焰是藉由与火柴的火焰接触，扩散到其他对象上，这种火焰是燃烧垃圾堆、衣物、
房屋、寺院、村落的火焰。
扩散到其他对象的火焰，就像是“粗糙的犯罪身见”。火柴燃烧的火焰，就像是“中等的缠烦恼身
见”，每当碰触到思想的对象时候，才会在心灵中显现出来。火柴盒含藏的火焰，就像是“细微的随眠
身见”，藉由无止尽的生命轮回。潜藏在有情的生命中。
含藏在火柴盒中的火，只要火柴的顶端没有与火柴盒上硝石的表面摩擦，就不会迸发出火焰。纵使
与火药等易燃物放在一起，也不会引起任何的伤害。同样地，“随眠身见”，只要不与恶的思想对象或
其他恶之因接触的话，就会长埋在人身当中，不会显示出来。不过，当恶的思想或其他恶因，进入六根
当中，“随眠身见”就会被扰乱，因而显现在意根当中，或者经过意志的作用，发生在“缠烦恼”的层
次。在这个时候，如果能以善巧的教诲来克服这些徵兆，它们就会从“缠烦恼”的层次消失，退回“随
眠”的层次，宛如潜在的本性一样，停留在那里。如果无法加以克服，它们会持续以意志的作用显现出
来。如果它们（在“缠头恼”的层次）进一步被扰乱，就会以恶言或恶行的形式显现出来。
在这个世界上，如果一位修行人可以在“犯罪”与“缠烦恼”的层次上自我控制；并且，如果他的
行为、言语与思想，因此而洁净、不受污染，这个人可以称为善良、虔诚或者有道德的人。但是，这种
人没有觉察到“随眠”的层次。如果“随眠”层次还没有根除，纵使在“犯罪”与“缠烦恼”的层次上
加以完整的控制，这种控制只能是一种暂时性的。如果这个人强而有力地遵行良好的规范，这种控制可
以延续一生。但是，来生无法确定依旧如此，因为“犯罪”、“缠烦恼”这两个层次可能再次浮现。
贪、嗔、痴也各有三种层次。为了彻底摧毁“身见”的这三种层次，人们必须在戒、定、慧三学上
勤奋精进。他们必须修习“七清净”。
正如一般人所理解的，戒律是指“活命戒”（Ajlvatthamaka-slIa）。“布萨戒”（八关斋戒）与十戒
则是常戒的精致化。能够观照这些戒律是一件好事，如果不能观照，也不会有太大的麻烦。对身穿黄袈
裟的行者，“活命戒”与“十戒”构成了所谓的戒律。“八关斋戒”则包括在十戒当中。对於比丘而言，
“四遍净戒”（即比丘戒。译按：指波罗提木叉、活命遍净戒、根律仪戒、资具依止戒）构成了所谓的
戒律。
由於全心全意安住在身体（如吸入呼出）与骸骨上所生起的“遍作定”、“近行定”、“安止定”
（也称为“八定”），构成了禅定。
四种世间的“清净”（译按：即“见清净”、“度疑清净”、“道非道清净”、“行道智见清净”）
从见清净开始与出世间的智见清净结合，构成了智慧。
在身见的三种层次当中，戒律可以摧毁“犯罪”的层次，这就意谓著如果一位行者拥有戒清净，言
行举止上的身见就不会生起。禅定可以摧毁“缠烦恼”层次上的身见，这就意谓著如果“修习作意”
（译按：即制心一处）已经安住了，思想上的“身见”就不会现起。智慧可以根除“随眠”层次上的“
身见”，这就意谓著如果直观证得，整个身体指是“名”、“色”的聚合，只是无常、苦、无我的聚合，
依照人、有情、常、乐、我方式显现出来的潜在“身见”，就会消逝殆尽。只要这种“随眠身见”依旧
存在，由戒律所摧毁的“犯罪”层次，以及由禅定所摧毁的“缠烦恼”层次，都只是暂时现象而已。
区分“已生”与“未生”有两种方法：
一、以今生为起点的区分。
二、以过去轮回为起点的区分。
现在我将陈述以今生为起点的区分方法。在今生从未修习戒律的人，不具有“已生戒律”；在今生
或某段时间修习戒律，这种戒律是“已生”的。同样地，禅定与智慧的例子中，过去已经证得的，称为
“已生”，过去从未证得的，称为“未生”。
在以过去轮回为起点的区分方法中，共有两种戒律，也就是“世间戒律”与“出世间戒律”。“世
间戒律”是“已生”的，因为任何一位众生在过去轮回的某段时间，不会没有修习过“世间戒律”。但
是对於凡夫而言，“出世间戒律”是“未生”的戒律。
禅定也有两种，称为“世间禅定”与“出世间禅定”。既然“世间禅定”在过去轮回中已经证得了，
就称“已生”。对於凡夫而言，“出世间定”是“未生”的。
智慧也有两种，称为“世间智慧”与“出世间智慧”。“见清净”、“度疑清净”、“道非道清净
”、“行道智见清净”，是“世间智慧”。这些“世间智慧”，对於那些在过去生中遇见佛法的人而言，
是“已生”的，不过，对於从未遇见佛法的人而言，是“未生”的。
“智见清净”是“出世间智慧”。对於凡夫而言，“出世间智慧”是“未生”的，因为在过去轮回中
从未曾证得“出世间智慧”。
现在我将陈述“精进”的四种要义。
只有遇见佛法，一位行者才会生起澈底自我检查旧的“已生恶业”的机缘。只有遇见佛法，一位行
者才会生起制止一系列存在所呈现的“新恶业”的机缘。轮回无限，如果一位行者没有遇见佛法，就没
有机缘检查这两种恶业。因为自我检查这两种恶业的工作；与根除“随眠”层次的“身见”是一致的。
而且，根除随眠层次的身见，是一种“无我的禅修”。只有当一位行者遇见佛法，才会生起这种“无我
的禅修”（Anatta-bhavana）。
授记为独觉佛的人，与佛法相遇的时刻，首先需要的是取得“无我的禅修”的种子。一旦佛法在世
界上消失了，即使是“无我”的声音也都听不见。所谓“无我”的声音，是指色、名、蕴、处、界与缘
起的声音；整部阿毗达磨论藏充满了“无我”的声音，整部论藏注琉也是一样的。
“无我的禅修”，首先需要具足“戒清净”，然後安住在“念身”上，之後，净化并且控制自己狂妄
不安的心灵，在禅定与直观上努力精进。只有透过这种努力，才能根除了“随眠”层次的“身见”，所
有“已生身见”、“未生身见”与恶行才会消除殆尽。
让未出现的善业出现，以及让已出现的善业增长的精进努力，是指安住“念身”之後，圆满具足“
无我的禅修”的努力。
已生戒律与未生戒律
“未生戒律”，是指在过去无数轮回中从未在凡夫众生出现的戒律，包括了“正语”、“正业”、“
正命”，这三种戒律纳入所谓的“预流道”当中，并且以涅槃作为他们的目标。这种戒律摧毁了在行为、
言语上流露出来的恶行，以及错误的维生方式。从摧毁的刹那开始，在行为、言语、维生流露出来的恶
行就不会再出现了；即使以後的生生世世当中都不会再出现了。
当一位行者成功地修持“无我的禅修”，才会证得这种出世间的戒律。身处佛法时代，众生就必须
努力去成就这种“未生戒律”。这就意谓著，从建立“戒律清净”的刹那开始（译按：与“念身”一起
修持），一直到圆满具足“无我的禅修”，众生必须努力修习（毫无松懈）三十七道品。
在过去无数轮回中经常出现的“已生戒律”，是指“世间戒律”或“欲界戒律”。当我们说，一位
行者必须努力达到戒律的稳定状态，我们必须知道“世间戒律”有两种层次，也就是指“定法”
（niysma）与“不定法”（aniyama）。圣人的境界，就是“定法”的层次，凡夫的境界，就是“不定法
”的层次。
在“预流道”的圣人中，“欲界世间戒律”达到了“定法”的层次。“预流道”的圣人，纵使在梦
中也不会违犯“活命戒”，经过轮回，终於证得完全的涅槃。
不过，在一般凡夫，“欲界世间戒律”还是处於“不定法”的层次。这些凡夫在过去无数的机缘中，
已经是具有德行、伦理的修行人，他们曾在无数的三恶道中受难；而在其他的无数机缘中，他们曾经是
有德行的仙人与比丘。然而，在过去生中，他们未曾从坠入三恶道的危机中解脱出来。甚至现在，身处
三恶道的众生，还是难以计算的；濒临三恶边缘的人类、天人、梵天，也是难以计算的。因此，具足“
欲界世间戒律”的众生，还是“不定法”，也就是说还是处於暂时拥有的时刻，正当佛法的时代，他们
应该转化为“定法”。他们应该安住在“念身”，一旦成就了，就应该修习“三十七道品”，一直到圆
满成就“无我的禅修”为止。
有关善业的两种戒律，就说列此。
已生禅定与未生禅定
禅定也有两种层次，就是“定法”的禅定与“不定法”的禅定；同样地，智慧有两个层次，也就是
“定法”的智慧与“不定法”的智慧。
当一位修行人达到“阿那含”的境界，“安止定”才是“定法”的禅定，而这种“安止定”是八种
定或九种定（译按：“八定”加上“灭尽定”）。而只有证得阿罗汉境界，如如不动的智慧才变成“定
法”的智慧。
现在我将陈述“预流道”圣人所契入的禅定与智慧。
正如《有明大经》（译按：《中部》第四十三经）所说：“预流果道上的正精进、正念、正定，
是以涅槃为目标，因而称为出世间的禅定。 ”
这三种禅定（译按：指“遍作定”、“近行定”、“安止定”）是依“舍断”（samuccheda-
pahana）的力量，坚决地根绝了贪婪、嗔恚的内在邪恶，而这种邪恶是以邪精进、邪念、邪定为根源的。
从舍断的刹那开始，纵使再经过轮回，这种贪婪、嗔恚的内在邪恶不会再生起了。当显现“无我的禅修
”时，这种禅定只能在佛教中才能成就的。因此，现在他们遇见佛法了，众生应该在与佛法缘尽之前，
努力去证得“未生禅定”，切勿懈怠。这就是说，从“念身”开始，他们应该修习“三十七道品”，一
直到成功地具足证得“无我的禅修”。
过去无数轮回的“已生禅定”，包括了“欲界禅定”、“色界禅定”以及“无色界禅定”。当我们
说，努力精进以形成“定法”的“已生禅定”，就必须知道“世间禅定”有两种层次，也就是“定法”
与“不定法”。圣人所拥有的世间正精进、正念、正定，是建立在“定法”的层次。以後的来生，乃至
最後证入涅槃，这些圣人即使在梦中，贪婪、嗔恚等邪恶行为都不会生起。
凡夫所拥有的世间禅定，是在“不定法”的层次。在无数的过去轮回中，这些人曾经是入定的凡夫、
入定的仙人、入定的比丘，在多生累劫中，拥有飞天入地等等的禅定与神通力。每个世界系统的生命周
期，可以分为四个“劫”（Kappas），每一劫都是漫长的。在这些劫当中，这些凡夫曾在梵天中是梵王。
每一个这种世界系统当中，也都会出现三恶道。相同类型的梵天充满了这些三恶道，没有别的众生。这
些众生曾经是梵天王、饿鬼、地狱的众生、畜生以及阿修罗。从无尽漫长的轮回来看，每个世界系统的
生命周期；就像一转眼之间而已。
因此，趁我们还身处佛法的机缘当中，努力将“不定法”的世间正精进、正念以及正法（在过去无
尽机缘中所获得的），改变为“定法”的世间正精进、正念、正定。一旦安住在“念身”之後，我们必
须修习“三十七道品”一直到圆满成就了“无我的禅修”。
有关善业的两种禅定，就说到此。
已生智慧与未生智慧
正如《有明大经》所说：“预流果道上的正见与正思惟，是以涅槃为目标，因而称为智慧。”
这种智慧摧毁了“随眠”层次的“身见”，并且以舍断的决定力量清除一切邪见、邪思惟的遗迹，
坚决地断除恶行、邪命。邪业的旧库藏也会完全消除，进而从三恶道的轮回中解脱出来。从此刻起，邪
见恶行的罪恶，在未来生中不再生起。
只有在佛法中，当“无我的禅修”生起了，智慧才会生起。因此，已经遇见佛法的众生应该在佛法
还存在的时候，努力证得这种“未生智慧”。这就是指，从“念身”开始修习“三十七道品”，一直到
圆满具足“无我的禅修”。
圣人的世间正见、正思惟是建立在“定法”的层次上。从他们安立的刹那开始，经过一系列的生化
转世，一直到证入涅槃为止，这些圣人都拥有“业自性”的正见智、经教智、实践智以及四圣谛。
不过，凡夫所拥有的世间智慧是建立在“不定法”的层次。凡夫在无尽的轮回中飘荡，他们有时候
在“法”中修习，有时候从修习中获得声誉，有时转世成为大长老、大物理学家，其他时刻，他们也会
生为蜗牛、蛔虫、水蛭、虱子、昆虫、蛆、扁虱等生物，只求生存而已。
因此，当众生有缘遇见佛法，必须努力精进，以便将“不定法”的智慧（译按：短暂或刹那间拥有）
转变为“定法”的智慧。这就是指，从“念身”开始修习“三十七道品”，一直到圆满具足“无我的禅
修”。
有关善业的两种智慧，就说到这里。
长久以来，经过无尽的轮回，“身见”已经在我们的人格中塑造出来了，未被摧毁，而贪、嗔、痴
等烦恼依旧激烈、杂多、有力。它们可说是住在我们心中的原住民。在这种情形下，作为这些烦恼敌人
的戒律、禅定与智慧，反而像是偶而造访的客人。他们的造访就像外来敌人侵入阿罗娑迦鬼（Alavaka）
食人国（译按：见《相应部》〈夜叉相应〉的〈阿罗娑迦鬼经注〉）这些食人鬼，个个孔武有力。以前，
外来的侵入者往往沦为这些鬼的食物，住所也被摧毁。曾经有一次，五百位入定的仙人，从须弥山来到
阿罗娑迦鬼住处，这些食人鬼逐一抓住仙人的脚，丢进恒河当中，五百位仙人就这样被消灭了。
因此，凡夫、仙人与比丘们，有幸在今生遇见佛法，并且期望来生脱离罪恶，又希望在他们身上安
稳建立诸如“戒律清净”的法，他们应该以适当的正勤修习四念住，来摧毁“随眠”层次的“身见”。
如果他们希望从愚痴中解脱出来，而这种愚痴是指陷入缺少智慧的黑暗当中，以及拔除了对佛法僧
神圣特质的忆念和弘扬佛法的尊贵情操，在来生中，没有留下任何的痕迹；如果他们希望从巨大的“邪
法”中解脱出来，而这些“邪法”曾在过去无尽的轮回中，引导他们去亲近、礼敬一切假的佛法。因为，
对於凡夫而言，他们不认识真实的佛、真实的法、真实的僧。如果他们希望从今生今世开始，证得“信
”、证得“慧”，并且，藉此可以生起礼敬之情来对待真实的佛、真实的法、真实的僧；如果他们希望
这一切成为“定法”。就必须以适当的正勤修习四念住，来摧毁“随眠”层次的“身见”。因此，适当
的修习正勤，是指诸如“宁可让皮肤、骸骨乾枯等”的坚决来完成的。
有关“正勤”的陈述，在此结束。
四神足
现在我将简要描述“神足”（iddhipadas），这个字的解释是：「证得圆满的境界（ijjhanam
iddhi）。」（译按：依照 PTS 巴利字典的说法，“iddhi”此字在英文中找不到对应字，因为在欧洲并没有
这样的观念，也没有单独使用的“iddhi”，其主要的意义是指一种能力。而根据本文的脉络，无论是
“iddhi”或“iddhi padas”并不是指超自然的神力，而是指在法上修持的成就基础。本译文中，将“iddhi”
译为“如意”，“iddhipadas”译为“神足”，以示区别。）
在佛陀的教法中，总共有五种“如意”（iddhi)，分别是：
对於诸如“名”、“色”等需要特别的知识，达到圆满的境界。
对於诸如“苦圣谛”等需要全面了解的事物，达到圆满的境界。
对於诸如“集圣谛”等需要断绝的事物，已经证入断绝的圆满境界。
对於诸如“灭圣谛”等需要实现的事物，已经证得的圆满境界。
对於诸如“道圣谛”等需要发展或培养的事物，已经达到发展的圆满境界。
在佛陀的教法中，有五种根本的“如意”。
“神通如意”（abhinnasiddhi）是指：圆满地分析认知“第一义谛”的数目与意义，而一位修行人要
是没有认识到“第一义谛”，就会逾越佛法的范围。通盘了解阿毗达摩论疏（阿毗达摩是一切根本理论
的精髓），就等於是“神通如意”。“遍知如意”（Parinnasiddhi）是指：经由相（lakkhana）、作用
（rasa 味）、现状（paccupatthana 现行）、近因（padatthana 足处），或者经由他们具有的“无常”、“
苦”、“无我”三法印，来圆满了解“苦圣谛”。
“舍断如意”（Pahanasiddhi）是指：圆满摧毁烦恼的“集圣谛”。本书主要的重点是放在证得最低层
次的预流道圣人（Sotapanna），而不是较高果位的圣人。圆满摧毁“身见”，就是“舍断如意”。去除
“疑”的工作是包括在摧毁“身见”的工作当中。
“现证如意”（Sacchikiriyasiddhi）是指：身心双方面都圆满地实现“灭圣谛”。
这种工作包括了烦恼的压制与破坏。
“修习如意”（Bhavanasiddhi）是指：开发戒、定、慧三学，一直到证得、灭苦出世间的“道圣谛”。
如果按照“清净道”的次序将“如意”加以分类，圆满成就“戒清净”中的“四遍净戒”
（catuparisuddhi），就具足了“四如意”；在“心清净”中同时圆满成就“八正定”、“遍作禅定”
（Parikamma-samadhi）、“近行禅定”（upacara-samadhi），就具足了“八如意”；圆满成就五种世间
神通，诸如神变能力，就具足了“五如意”；在“慧清净”中，圆满成就“见清净”，就具足了“一种
如意”。依照此种方式，就可以认识到更深一层的“如意”。
有关佛法中的陈述，在此告一个段落了。
“神足”（iddhipada），这个字的意义是：“证得圆满的根基，就称为神足” 。
“神足”共有四种，分别是：
欲神足。
勤神足。
心神足。
观神足。
“欲”(chanda）是指，想要证得、达成、圆满、完成的欲望。此处所指的欲望是一种极端的或过度的
欲望，这不是任何事物或人可以阻绝的欲望。这种欲望会引起这种念头：“如果我今生没有证得这种
圆满状态，我是不会安心满足的；要是无法证入，我宁愿死亡。” 迦叶佛时代（乔答摩佛之前的
佛），波罗奈城的法泉王（Dhammasonda）（Rasavahinl,Jambudipuppatti-katha）就具备了这种欲望。法泉
王向自己说：“如果我没有机缘听到迦叶佛的教诲，身为波罗奈城的国王有什么用?”因此，这位国王放弃
了王位，找寻可以复诵迦叶佛教诲的修行人，纵使这种教诲只是短短的一句偈颂而已。
如同在频毗婆罗王（译按：参见《小部》《户外经》）、毗合佉居士以及给孤独长老者（译按：参
见《法句经注疏》第一偈颂）的例子中，如果这种欲望圆满了，才会安息下来。只有当这里有些微的暗
示指出，这种欲望是可以证得的，只是还没有具足圆满，此时心灵会迷惑，并且会生起一种，与其无法
满足这种欲望而活下来，不如去死的念头。
在多弥亚王（Temiya，译按：参见《本生经》〈哑躄本生谭〉，J.538）、护象王（译按：参见《本
生经》〈护象本生谭〉，J.509）以及佛陀住世时候的许多国王、贤人、富人，也都还有这种欲望，他们
舍弃了皇宫、随从以及其他的生活奢侈品，来到佛陀的僧团中生活。
“勤”（viriya）是指带有四项特质的正勤精进，具足“勤”的修行人，会受到只要精勤努力就可以达
到目标的思想鼓励。即使人们告诉他会经历极大的苦难，他还是不会灰心丧志。即使他真的经历了极大
的苦难，也不会心生退怯。即使人们告诉他需要经年累月地实践努力，他还是不会灰心丧志，即使他真
的已经有一段长年累月付诸努力，也不会心生退怯。
在“勤”上软弱的人，一旦面临要极大的努力，就会从修行上退缩下来。当人们告诉他们必须远离
亲朋好友与尘嚣的时候，他们就会畏怯、退缩。看到必须经历长时间的止观，他们就会畏怯、退缩。当
人们告诉他们必须节食少睡，他们就会退缩，看到必须经历长时间的止观，他们就会退缩。他们很像：
“白狗不敢冒险踏入草丛。”白狗之所以害怕进入一腕尺（译按：肘至中指的长度）以上的芦苇丛当中，
是因为它们认为这些芦苇会栖息着豹、虎、象。
“心”（Citta）是指当修行人接触、听闻到佛法的时候，固著在“如意”上。这种固著是极强烈的热
情。
虽然一个人生活在美好奢华的世界，生活在权势与幸运当中，一位修行人是不会被这些事是所引诱
的，他在经典当中，并且加以研究，他的心灵总是朝向“如意”的。只有当一位修行人全神贯注在与“
如意”有关的事务，他才能够获得满足与宁静。就像炼金师全神投入将根本物质转化为金银的活动上，
这位炼金师对於其他的事物漠不关心，只集中在炼金活动上。他废食忘寝，走路的时候会漫不经心。“
心”就是这种巨大的专心活动，或这种性质的固著活动。
“观”（Vlmamsa)是指可以清晰地觉知到地狱、轮回巨大痛苦的知识或智慧。这种知识可以清晰地觉
知到“如意”的利益，可以安住在深沉、艰困的“法”上，以及“法”的性质上。具足这种知识的人，
除了追寻“如意”之外，不会在任何世间的追寻上发现乐趣。只有在追寻深奥的“如意”中，他才会得
到满足。愈是深奥的“法”，他想要证得的欲望就愈是强烈、巨大。
修行人只要具足了四种“神足”的其中一种，终其一生会在“身念住”的安住以及佛法当中更高的
层次，诸如“心清净”、“见清净”等上面，持续努力精进，不会懈怠、无力。只有那些从未具足任何
一种“神足”、无力区分生命深浅以及法的深浅的人，才会感到无力，无法持续从事任何的努力。
修行人只要具足了四种“神足”当中的任何一种，无论是在今生或来生当一位天人，都可以按照他
的“波罗蜜”达到“出世间的如意”。至於修行人具足了二种、三种或四种“神足”的话，就更不用说
了。
不具有任何“神足”的人，他们应该尝试去追寻一种的“神足”。只因为他们不想追寻高超的佛教
利益，例如“四念住”，才会感到无力懈怠。他们应该将这种无力感视为通往“恶趣”的快速道路。因
此，他们应该研究、思考、沈思那些能够唤起“欲神足”的偈颂与开示。他们应该亲近一位能够唤起“
欲神足”的导师，而且依止这位导师。
因此，佛陀如是说：
精勤努力去开发“欲神足”。
精勤努力去开发“勤神足”。
精勤努力去开发“心神足”。
精勤努力去开发“观神足”。
（译按：《相应部》〈神足相应〉〈全分〉：S．5l.6）
有些远离“如意”的修行人，他们甚至不想证得“神足”。如果没有具足“欲神足”，他们甚至不
知道必须去追寻“欲神足”，而成为软弱无力、挫败的人。在“勤神足”、“心神足”、“观神足”中，
也是如此真切。
将心灵安住在“身至念”上，就等於是建立了“欲神足”。默想有关轮回之苦的“厌离心”
（Samvega）的奇闻轶事、对自己采取苦行以及其他“法”的实践，就等於是建立“勤神足”。把自己投
入深奥的“法”当中，诸如“四大”（译按：《相应部》〈神足相应〉〈全分〉），就等於是建立“观
神足”。
如果有任何一种“神足”建立了，那么，可以确立的是，各别的“如意”将以自己的“波罗蜜”去
证得。因此，如同《注疏》中所陈述的，不具足任何一种“神足”的人，就像是旃陀罗（candala，译按：
下贱的人）的儿子，而且具足任何一种“神足”的人，就像是国王之子。旃陀罗的儿子，因为缺乏成为
国王的根基，所以绝不会成为国王。然而，国王之子，因为具备了成为国王目标的根基，总是朝向成为
国王的目标前进。
因此，现在的智者应该试著去获得四种“神足”，这样子才能摧毁“身见”的巨大根基，并且在佛
陀的教法中，按照自己的“波罗蜜”去证得更高果位的利益。
五根
“根”（Indnya）是指，由支配者掌控的行为，因此才称为“根”。
而所谓「由支配者掌控的行为」意谓著，任何由支配者掌控的地方，是没有任何人可以违背的。
在此，一位修行人掌握自己心灵的控制力是根本的因素。
“根”共有五种，分别是：
信根。
精进根。
念根。
定根。
慧根。
“信根”是指“信仰”。“信仰”有两种，分别是：
自然信（pakati saddha）。
修习信（bhavana saddha）。
“信仰”可以引导一般男女将布施、戒律、初阶的禅定，付诸实施，这就称为“自然信”。在此处，
正如疯子的例子中所显示的，虽然“信仰”是一种控制力，可是这种控制力还是不能像修习禅定一样地
控制一般人不安的心灵。这种控制力量能控制不安，仅仅扩展到布施行为。
对於缺乏“信仰”的一般人而言，他们的心绝不会转向善业，反而会在邪行中感到喜悦。在“戒律
清净”的实修与圣典的研读当中，也一样真实。这是指，由尚未开发的“自然信”控制力是如何产生自
然善业。
在修习止观的“业处”中，“自然信”无法控制住心灵，因为心灵很容易反击“信仰”的掌控，而
转向他处。在“业处”的修行中，“自然信”是不足够的。
“修习信”则是准备了种子发育的温床，换言之，就是在修习当中，例如吸入、呼出的“业处”练习
功课上，来吸取巨大的能量。
在“三十七道品”中，这种“修习信”才称为“信根”。在“业处”的修习中，它代表了心灵摇摆
不定的力量消失，以及清明、稳定心的生起。当心的专注力清明、不迷惑的时候，才有能力稳定地固著
在这些对象上。“身念住”的修习，例如吸入、呼出的“出入息念”，是“修习信”的前行温床。如果
心固著在“身念住”上，例如吸入与呼出，就等於得到“修习信”。然而，如果想要继续在“禅定”与
“直观”的范围当中，取得摧毁“身见”三种层次的能力。为了适当地修习“禅定”与“直观”，他们
需要依止一位在法上通达的导师。
“精进根”就是“精进”，共有两种，分别是：
一、自然精进。
二、修习精进。
另一种分类是：
一、身精进。
二、心精进。
“自然精进”可以很容易理解。举凡在世间事务上拥有特异的“自然精进”，就可以轻易地获得“修
习精进”。常乞食支、常坐不卧支、树下坐支、露地坐支、冢间住支等头陀苦行，就是“身精进的修习
”。
如果安立了“身精进的修习”之後，例如只在短时间内睡觉，并且有所警惕、精力充沛，这样还不
是“心精进”，例如在心上热情作意思惟；在吸入、呼出的“业处”对象上不能达到稳定的专注，而且
在修习的期间，无聊漫长，丝毫不能证得心灵与觉知上的清晰。
在任何修行功课上，只有当修行人付诸实践，并且迅速掌握住，才是适当的；如果是修行功课反过
来掌握住修行人，是不适当的。所谓“修行功课掌握住修行人 ”是指，在修行的功课上缺少实在的能
量，也没有具体的成果出现。经过日以继夜的拖累之後，在身体的姿势上呈现出厌恶与沉闷，最後终於
怠惰了。由於出现了怠惰，修行功课上的进展也缓慢下来，由於进展放慢下来，又进一步更加懈怠。然
後又出现这样的想法：最好是改变修行功课的形式。因此，就出现了不断变换功课形式的情形，所以说，
如此做功课才会掌握住缺乏精进的修行人。
在“业处”的修行功课上，只有具足“身精进”与“心精进”的修行人才能获得迅速的成就。从安
立“身念住”的刹那开始，日复一日地开发的精进，就是“修习精进”，这种精进在“三十七道品”中，
称为“精进根”。它代表在“业处”修行功课上懈怠的消除，以及热情、能量的出现。心强力安住在对
象上会产生快感。因此，安立“修习精进”以及逐步的开展工作，与“信根”是一致的。
在“三十七道品”中，“念根”是指，在诸如吸入、呼出的身体部位上安位“身念住”，以及开发
“修习念”（bhavana-sati，称为“四念住”），一直到证得“出世间的正念道”。
“定根”与“慧根”可以同样地加以界定。
在“四念住”的修行对象上，例如安住在吸入、呼出，“定根”会驱散心灵的不安，“慧根”则消
除混乱、模糊。
“信根”、“精进根”、“念根”是“定根”及“慧根”的先行工作，就像辅佐国王登上王位一样，
“信根”、“精进根”、“念根”会协助“定根”及“慧根”证得巅峰的成就。
在安立“身念住”以及主宰心灵之後，如果踏上“禅定”的道路，“定根”就变成八正定，“慧根
”就变成五神通，例如具有超自然的神变能力。如果踏上“直观”的道路，“定根”就变成“空禅定”、
“无相禅定”、“无愿禅定”，而“慧根”就变成“五智慧清净道”（译者按：即“见清净”、“度疑
清净”），并且是以“见清净”开始，而後是“三随观智”、“十直观智”、“四道智”、“四圣果”、
“十九观察智”（译按：参见《清净道论》第二十一章、第二十二章）。
在此处，我们说明了五根是如何共同发生的。
现在则是阐述每一根形成的控制因素。
“一位修行人应该去何处寻找‘ 信根’ ?应该在 ‘预流果 ’的四种构成因素中寻找。 ”（译按：
见《相应部》大品·根相应第四·应观第八经）
这就意谓，“信根”控制了“预流果”的四种构成因素。这种四种构成因素是：
一、对於佛陀的神圣特质，例如“阿罗汉”、“正等正觉”等，具有不可动摇的信仰。
二、对於法的神圣特质，例如“善说法者”等，具有不可动摇的信仰。
三、对於僧侣的神圣特质，例如“妙行者”等，具有不可动摇的信仰。
四、圆满具足“出世间禅定”的“最近因”，例如“戒清净”。
这四种因素确保一位修行人大可以在一生当中证得“预流果智”。
“对佛陀具有绝对的净信。” （译按：见《中部》第九《正见经》）
在巴利经典的这段文字中，aveccapasada 是指“不可动摇的信仰”。这种“信仰”是我们在忆念佛陀
神圣特质的时候所证得的“近行定”。“近行定”是指，当我们忆念佛陀的神圣特质（译按：视为“阿
罗汉”）的时候，所证得的稳定、坚持的专注力，就如同在入定一样。当一位修行人体会到这种稳定的
专注力，也就会知道信仰是居於主导的优势。这样的修行人是在忆念佛陀神圣特质的信仰中掌握住他的
心灵。对於法、僧神圣特质的忆念，也是同样的真切。
“世间禅定的基础——戒清净”是指“活命戒”（八关斋戒），这种戒律可以让一位修行人就在今生
证得“世间禅定”。当这种戒律持得清净，未被破坏，就可以从贪、嗔、痴的染污中解脱出来。所以，
一位修行人必须了解到，信仰在戒律中是相当突出的。无力观察到戒律的这种必要条件，就称为“破戒
”。即使在技术上这种戒律没有被破坏，如果按照一般世俗的条件来看，可以说是“不净”。俗语说：
“只有从河流上岸後，才会知道一头公牛的价值。”对於凡夫与教导佛陀弟子的比丘而言，只有当他们
完成这四种构成因素的时候，才会了解到隐藏在他们内心的骚乱、散涣是否消除了，也就是说，才可以
体会列他们能否掌握住心灵。
“一位修行人应该在何处寻找‘ 精进根’ ?应该在 ‘正勤’ 的四种构成因素中找寻。” （译按：
凡夫与佛陀的比丘弟子，只有当他们完成“正勤”的四种构成因素，才会了解到在“精进”的功课
上，他们内心的不安与骚动是否已经消除了，才会知道是不是可以掌握住心灵的修行人。
“宁可让我的皮肤、筋肉、骸骨乾枯，宁可让我的身内的血肉涸竭，我都不会放弃，一直到在
这一生当中，我人格当中的身见、恶行、苦界被摧毁为止。” 这是一种简单的决断与“正勤”上的
努力。护眼尊者（Cakkhupala，译按：见《法句经》第一偈颂注）就是这样努力精进的。当一位修行人面
对这种决断与努力，就必须体认到“精进根”对於心的优势主控权。在“精进”的功课上，这种人已经
消除了心的不安与骚乱；在佛教中，他是一位可以支配自己心灵的修行人。
“一位修行人应该在何处寻找‘ 念根’ ?应该在 ‘四念住 ’的四种构成因素中找寻。 ”（译按：
凡夫与佛陀的比丘弟子，只有当他们完成“四念住”的四种构成因素，才会了解到在“正念”的功
课上，他们内心的不安与骚动是否已经消除了，才会知道是不是可以掌握住心的修行人。如果经由“身
念住”的修习，专注力可以成功地随意安住在身体的任何一个部位，例吸入、呼出，那么，就是可以用
“正念”来掌控了。这位修行人内心的不安与骚动就会消除，他已经可以支配心了。
“一位修行人应该在何处寻找‘ 定根’ ?应该在 ‘四禅定 ’中找寻。” （译按：见《相应部》大
品·根相应第四·应观第八经）
如果在修习“禅定”的时候，例如吸入、呼出，至少证得“近行定”，又如果因而除去过往轮回在
内心所引起骚动的爱欲、嗔心烦恼盖，那么在“禅定”对象上的心专注力，就会变得特别稳定与清澈。
这就是“禅定”所生起的支配功能。在“禅定”的功课上，这位修行人已经消除了内心的不安与骚乱，
他是一位可以支配自己的心的修行人。
“一位修行人应该在何处寻找‘ 慧根’ ?应该在 ‘四圣谛 ’中找寻。” （译按：见《相应部》大
品·根相应第四·应观第八经）
人们遇见佛法，其中，“四圣谛”的知识是最崇高的价值。只有证得这种知识的时候，他们才有可
能从身见、恶行、苦界的领域中解脱出来。因此，为了获得“四圣谛”的知识，他们要经由各种修行的
方法，例如研究、记忆、吟诵、思惟、听法、讨论、问法，修习直观的练习与默观，并至少证入地、水、
火、风、虚空、识六界，或者直观到它们流逝、不安稳的性质，洞察它们的持续时间是如何不会超过一
眨眼，是如何持续地被摧毁。如果可以清晰地观照六界，就没有必要对於其余的诸法，加以特别的修持
（如蕴、处等）。如果可以清晰地体会到“无常”的性质，“无我”的体会就会尾随而至。（译按：见
《小部》自说经·弥吉耶 Meghiya 品·弥吉耶 Meghiya 经）
只有当一位修行人证得阿罗汉果的阶段，才会全面体悟到“苦”的性质。
因此，经过长时间的努力之後，直观一旦证入六界内在的“无我”、“无常”的本性，就可以达到
安立专注力的境界。这就是依照“慧根”所生起的主导优势。经过无始以来的轮回，在心灵上形塑出来
的不可靠性，会逐渐地消失。
在这里，所谓“心灵的不可靠性”是指，事物是无常的，却有恒常的感觉；是痛苦的，却有快乐的
感觉；是可恶的，却有喜悦的感觉；是无我的，却有我的感觉：是没有个体的，却有个体的感觉；是不
存在的，却有存在的感觉；是非人的，却有人的感觉；是非梵天、非帝释天、非婆罗门，却有梵天、帝
释天、婆罗门的感觉；是非女人、非男人、非阉牛、非象、非马，却有女人、男人、阉牛、象、马的感
觉。从“不可靠性”中解脱出来，是指在佛法中掌握住，并且觉察到真正的实相。
如果可以清晰地觉察到苦谛，当然，其余三谛也可以清晰地觉察到。在觉察“四圣谛”中，一般凡
夫是以“随觉智”（anubodha-nana）来认识的，圣人则是以“通达智”（pativedha-nana）来认识的。“
随觉智”就像在晚上看到闪光，但并不是看到火。虽然没有直接看到火，只是看到反射出来的闪光，却
是可以确知有火存在。直接看到火，就像是“通达智”。
“修习信根，修习精进根，修习念根，修习定根，修习慧根。” （译按：见《相应部》大品·根
相应·Sukarakhata 品·Sukarakhata 第八经）
这些由佛陀说的巴利文句，其意义是应该修习、开发“五根”（心灵的功能），以便易於修行“禅
定”与“直观”的伟大功课。
要是没有开发出“五根”，我们称之为一个人的“蕴”，就像一个国家没有领导人或国王；就像由
原始部落居住的山林，没有政府存在。一个没有领导人或国王的国家，就没有法律，在那里，人是不受
规约的。就像动物一样，强者掠夺弱者。同样的，一位没有开发出“五根”的人，他的内心是迷惑的，
会受到污染的骚动。就像一位充斥恶灵的人；不可能听到诸如“iti pi so ……（世尊的确是……）”或“
因缘”的偈颂。当一位没有开发由“五根”的人，听闻到有关缘起或修习心灵的开示，他们会迅速生起
相反的批评。对他们而言，想在“禅定”与“直观”的功课中全心投入的欲望从未生起过。
另一方面，一位开发出“五根”的人，就像由一位正义、执法的国王所统治的国家，类似中型的村
镇与部落，存在著政府行政单位。这样人不会被各种纷乱的理论所动摇。佛陀所开示的唯一道路上，他
是肯定的。一旦听闻到缘起法或内心开发的修行开示，他的心就会很清澈、柔和。他肯定会在“禅定”、
“直观”的功课上全心投入。
为此，这世界上所生起的两种欲望，不是众生的任务，而是依赖“五根”的开发。如果没有开发“
根”，其中的一种欲望会生起。如果开发了“根”，这种欲望会消失，另一种新的欲望必会生起。“根
”愈是展开，这种新的欲望就会增强。当“五根”全部建立起来，对於“道”、“果”的欲望将会直接
出现。因此，众生必须开发“五根”，才可以将“自然信”、“精进”、“念”、“定”、“慧”提升
至巅峰的境界。
五力（ balani）
“力”的定义是：“对治障碍，所以称为‘力’。”（译按：参见雷迪大师：《第一义谛手册》）
巴利圣典上说：“无论何时遇见障碍，都会有一种无畏的稳定，因此，称为‘ 力’。” （译按：
见《增支部》Ekaka Nipatatthakatha,6.Apara accharasanghata-Vagga-Vannana）
如同“根”的情形一样，“力”有五种，分别是：
一、信力。
二、精进力。
三、念力。
四、定力。
五、慧力。
为了摧毁“身见”的王国，他们是五位将军或指挥官。对於佛法中的比丘与凡夫而言，他们是五种
可以依赖的力量。
如同“信根”的情形一样，“信力”有两种，分别是：
一、自然信。
二、定信。
“自然信”是指没有经过特别的修持与开发，而是依照环境与贪欲而生起的，因此，只能产生布施、
持戒等“自然善业”。“自然信”没有力量克服“贪欲”，相反的，“贪欲”掌握住“自然信”。
这是说明“贪欲”如何以强力掌握住“自然信”，巴利圣典中提到四种圣人的传统修法（圣种法
ariya-vamsa-dhamma。译按：参见《增支部》Catukka-Nipata Pathama-pannasaka,8 ariyavamsa-Sutta），就
如同太阳、月亮清澈地存在於天空中。
这四种修法是：
一、在食物上很容易满足。（乞食）
二、在衣服上很容易满足。（粪扫衣）
三、在居住上很容易满足。（树下坐）
四、在修习中发现喜乐。（身心寂静）
这四种修法形成了“信”。在现代，“信”这位伟大的国王还是很隐匿、很沉沦。今天，众生都是
在物质的生活上享乐，在世间的职务、尊严与荣耀上享乐，在满足快乐的生活、世间的财富与权势上的
享乐。因此，“贪欲”这位巨大的国王就像大海包围岛屿一样明显。这说明了“自然信”在这世界上的
脆弱。
“定信”则是在诸如吸入、呼出的“身念住”中，修习有所成就，并消除了心灵的不安与骚动之後才
生起的，这种“定信”可以驱除在财、食、味上享乐的“贪欲”。这种“定信”可以将比丘、凡夫从沉
溺在三种“贪欲”的汪洋中拯救出来，让他们到达由“圣种法”所构成的“信”的王国当中。在“三十
七道品”中，就是需要这种“信”。
在“精进”的两种型态中，“自然精进”是指，没有经过修持的开发，随机缘而懈怠，并产生布施、
持戒、研读圣典等“自然善业”。这种“自然精进”并不能驱逐懈怠，反而屈服於懈怠，顺从懈怠。这
说明了懈怠是如何征服自然精进。
当众生遇见佛法，就会认识到，在过去无止尽的轮回中，他们一直是“身见”、“恶行”与“苦界
”的眷属。巴利圣典很清楚地指出，“圣种法”是可以驱除懈怠，全心全意投入修习，并且在这种修习
中获得解脱。
驱除懈怠行为可以这样描述：具备了“诸学”（译按：佛法的训练），并且在戒坛上受戒成为比丘，
依“诸学”而行，就是：
“以树根为出入的住所，因此，今生就修持树下住支的苦行。” （译按：参见《律藏》·大犍度·
第四品）
为了遵循“诸学”，如果一位修行人以森林中的树木为住所，“只依乞食维生，不依赖别人，坚定
地遵守头陀苦行。”而且小心谨慎地修持“身念住”，这些精进的行为就可以驱除由懈怠而生起的恶业。
他们都是属於精进领域当中的行为。
在现代的世界中，这种“精进”的领域非常模糊。时至今日，比丘虽然已经警觉到他们处於“身见
”、“恶行”，并且在“苦界”中再生的众生阶层当中，他们还是居住在由布施者所建立的村落中，并
且从接受大量的供养与利益中享乐。他们没有能力抛弃这个社会的其他人士，如“懈怠”领域中的一切
行为，而这种“懈怠”的领域，就像大海淹没岛屿一样的明显。这说明了“自然精进”的脆弱。
只有“修习精进”，才能让修行人安於极少的睡眠，经常保持机警、主动、无惧、大胆、踏实地独
居，内心相当坚定，这样才可以驱除懈怠。在“三十七道品”中，需要这种“修习精进”。
在以下简要的解释中，我们可以了解到“念力”、“定力”、“慧力”的详细意义。在此，我只是
提供一种精简的说明。
“念”的反面是称为“失念”（译按：或“忘念”）的恶业。“失念”是指，没有能力在“禅定”
（如：“身念住”）或“直观”中投入，不能够专心一致，不能够控制自己的心灵，而随意飘荡在其他
的思想对象上，而不是在修行所专注的对象上。“自然念”是与生俱来的，可是没有能力驱除失念，只
有“修习念”才能驱除。
“禅定”的反面是“散乱”的不善法，包括了在“修习作意”上，心灵没有能力专一、不安与散乱。
在诸多对象上生起杂念，而不是制心一处，没有能力控制住心灵，专注在一个对象上。“自然定”没有
能力驱除散乱的不善法，只有“修习定”才有能力。
“慧”的反面是“迷惑”的不善法，包括了无知、欠缺明晰、模糊以及缺少心灵的光明。黑暗环伺著
心灵。这种迷惑不可能由“自然慧”来驱除，也不可能由饱读三藏经典知识的“教法智”（pariyatti-
panna）来驱除。只有安立在“身念住”上的“修习智慧”才有能力逐步驱除这种“迷惑”。
在此说明了与“五力”各自相对立的五种不善法的意义。
这五种相对立的不善法：一、贪欲。二、懈怠，或无力承受痛，或在对治的工作上欠缺无畏的力量。
三、失念。四、散乱。五、迷惑。可以对治、驱除这些恶业的五种法，称为“力”。如果“五力”当中
有任何一力是脆弱的，就如同“未了行者”在“禅定”与“直观”上就不可能有所成就。
因此，有些人可以从贪欲的领域中脱离出来，这是因为他们的“信力”强而有力的缘故。他们摆脱
了对於财、食、色与世间尊严荣耀的执著。可是，因为他们在其余的四种力上有所欠缺，所以还是不能
达到圆满具足的境界。
有些人可以从贪欲、懈怠的领域中脱离出来，这是因为他们的“信力”与“精进力”强而有力的缘
故。他们持续不断地遵守善法——树下住支以及修持头陀行。可是因为他们在其余的三种力上有所欠缺，
就没有能力修习“身念住”，或者修持“禅定”与“直观”。
有些人在前三种力上非常强烈，因此，能够在“身念住”上安立，他们可以在观吸入、呼出上或身
体的骸骨上达到专注。可是因为在其余的两种力上有所欠缺，就不能在“禅定”与“直观”上有所安立。
有些人可以入禅定，这是因为他们前四种力非常强烈，可是，因为他们在“慧力”上是很脆弱，就
没有能力在“直观”上有所安立。
有些人在慧力上强而有力，精通三藏，明了第一义谛，可是因为在其余的四种力上有所欠缺，他们
不能从贪欲、懈怠、失念、散乱中摆脱出来，就生活在这些恶业当中，而且在这些恶业当中死亡。如此，
一位修行人一旦在这些“力”中欠缺任何一种，就不可能从这些各别相对的恶法中摆脱出来。
在“五力”中，精进力与慧力也是“如意足”。因此，如果这二力够强大、相辅相成的话，就不会
发生因其他三力过弱而无法在“直观”上安立的情形。以佛陀住世的舍卫城为例，共有五千零五十万位
的修行人从世间的罪恶中证得解脱。
不了解“如意足”、“根”、“力”等功能的修行人，不会知道为何他们的“欲望”是脆弱的，以
及用什么对治他们。他们不知道要安立什么法，甚至连想要安立的欲望从未生起过。因此，“圣种法”
直到现代还是处於消失的边缘。
例如，有一种公牛，叫做“牛王”（usadha 译者按：牡牛），这只牛王的价值远超过千万头普通的
公牛。如果这只牛王明显的特徵被认出来了，它会被妥适的饲养、培育，它的四肢会发达，体能会增强。
然後，牛王会保护上百的家畜，防止狮、豹的侵入。只要是有牛王在的牧场，就可以避免大部份的疾病
与传染病。一般人的居家环境，要是周遭安插木桩，每七间房子成一列，朝同一方向。就可以避免大部
份的疾病与传染病。就好像那迪·毗萨拉公牛可以同时拉动五百辆的二轮货车一样（译按：参见《小部》
本生经 Ekaka Nipata,Kurunga-vagga,28 Nanndi- Visala-Jataka）。
如果这只牛王的主人对於这些情形，一无所知，因此没有加以适当的饲养、培育，只像一般公牛一
样去照料。如果这位主人将这只公牛跟其他公牛一样对待，一同去耕种，一同去拉二轮货车，那么这只
牛王明显的特徵与四肢就不会发育，它的体能还是潜伏的。这只牛王会像其他公牛一样的生长、死亡。
不过，一位内行的主人就会将这只牛王与其他公牛隔离开来，将它安置在一间特别建造的牛舍当中。
这位主人会铺上乾净的细沙，屋顶上加盖天花板，清除这间牛舍里排泄物，并以适合人类食用的米、豆
饲养。这位主人会替它洗净，然後再抹上香料。在这种情形下，这只牛王的明显特徵与四肢会发育成长，
并且培育出巨大的体能。
在当今的佛法时期里，未了的修行人就像公牛的主人，这些未了修行人的五力就像牛王，论藏中的
《正念分别论》、《正勤分别论》、《如意足分别论》、《根分别论》、《觉支分别论》、《道支分别
论》，经藏中的《大念住经》、《念住相应》、《正勤相应》、《根相应》、《力相应》、《觉支相
应》，就像世间上的说明书，可以指出牛王明显的特徵，以及如何加以适当的饲养、培育，使牛王的体
魄强壮。
这些未了的修行人，由於无知的缘故，无法经由禅修的工夫来开发五力，因而满足於佛法中初阶的
成就，例如布施、持戒、研究经教等，就像不认识牛王的主人，不会给予适当的养育一样。
在这个世界上，存在著许多世间的事业。这些事业可以经由财富的力量来完成，有些亊业则可以经
由知识的力量来完成。甚至在土地的耕作上，也需要几种力量来完成。有时候，首先需要储蓄财富的力
量，其余才是知识的力量。先前的教育与研究凝成了知识的力量。
同样的，在佛法中，为了修习“禅定”、“直观”，以及证得圣道、果与涅槃，就需要“五力”。
当这些“力”先累积了，上述的巨大工作才有可能发展。连五力之力都没有具足的人，就不可能激起去
进行这些巨大任务的欲望，这些巨大的工作就不会在今生中完成。他们过得很不用心，也缺少决定的力
量。如果向他们说，可以完成这些任务，他们也不想听。他们不知道这些障碍的思想之所以降临到他们，
是因为他们在“力”上面全然荒芜。他们在“波罗蜜”或“二因”或现世的门前感到羞愧。（译按：有
些人相信除非“波罗蜜”成熟了，否则是不会证得圣道与圣果；有些人相信现在是“二因”时代，因此，
在今生是没有办法证得圣道与圣果。）
不过，如果这些人在“正念”当中的一项功课安立起来，例如“出入息念”，如果他们因而建立“
信力”、“精进力”、“念力”，这种顽强的思想一定会消失，而善业思想必然会生起。这是因为他们
已经开发了强势的力量。
这就是如何开发这种力量的方式。虽然这种修行人还下能证入“名”与“色”；可是，经由对於“
财、食、味欲望”、“世间财欲望”的控制，还是可以开发出微弱的“信”；经由“懈怠”的控制，还
是可能开发出微弱的“精进”；经由“散乱”与“迷惑”的控制也可以增强“禅定”与“智慧”。当开
发这些“力”的时候，他的内心必然会发生变化。
例如，一位饱受麻疯病折磨的人，他对於一般事物与世间的事业会失去兴趣。但是如果用适当的药
物治疗，这种大病就会逐渐痊愈，脱离冷漠感，重新振奋起来。这是不可避免的。“欲望”、“懈怠”、
“失念”、“散乱”、“迷惑”这种恶业，就像五种大病；佛法中的“禅定”、“直观”就像世间的庶
务与事业；例如，四念住的“出入息念”，就像用药物去治疗。其余的类比就很容易了解了。
因此，佛陀会如是说：
“修习信力!
修习精进力!
修习念力!
修习定力!
修习慧力!”（译按：见经藏·《相应部》·大品·力相应第六，Ganga- peyyala-vagga,Baladi-Sutta 第一
经至第十二经）
在这个世界上，建筑师的力量是依靠完善的工具，例如锥子、凿子、斧、刀、锯子等等。只有当这
位建筑师拥有这种力量，他才有可能著手去建立寺庙、房舍等等。在木匠、铁匠、金匠、木雕师等人的
工作上，他们也分别有各自的力量，他们的力量包括了完善的工具与配备，只有这样子，他们才能完成
他们的工作。
同样的，在佛法中，为了证得“道智”（四向）、“果智”（四果），修习“禅定”与“直观”的
工具包括了“修习信”、“修习精进”、“修习念”、“修习定”、“修习慧”，并且是经由“四念住
”中的“出入息念”来开发的。“五力”就是瑜伽行者的力量（译者按：yogavacara 是指修习“禅定”，
或修习“直观”，或两者兼修的人）。因此，在佛法中，想要在修习禅定、直观有所成就，必须开发五
力。这就是上面所引述的偈颂中“修习”（bhaveti）的意义。
七觉支（ Sambo jjhanga）
“所谓的‘正觉’，就是指可以清晰地觉察到四圣谛。所谓的‘觉支 ’，就是指出世间道的智
慧，智慧之道的构成因素。”
鸟儿首先是以蛋的形式从母鸟的子宫中分娩出来，其次是啄破蛋壳而出。当雏鸟的羽毛长齐了，它
们就会离开巢窝，想飞往哪里就飞往哪里。同样的，在瑜伽行者的例子中，当他们成功地安立在“身念
住”上，或者贯彻完成“禅定”功课的时候，可以先从累世轮回所带来的心灵混乱中解脱出来。其次是，
当他们证得了“直观”，可以觉察到“名”、“色”、“蕴”等等，就可以从无知的粗劣状态中解脱出
来。最後，当“七觉支”开发了，成熟了，瑜伽行者在出世间的智慧之道上，完全圆满了，羽翼丰满，
证得了所谓“正觉”的智慧之道，因而可以从世间的庸俗状态解脱出来。他们从凡夫的境界中解脱出来，
进而证得圣人出世间或涅槃的境界。
“七觉支”，分别是：
一、念等觉支。
二、择法等觉支。
三、精进等觉支。
四、喜等觉支。
五、轻安等觉支。
六、定等觉支。
七、舍等觉支。
“念的内在因素”（Sati-cetasika，译按：或译为“念心所”），计有“念住”、“念根”、“念力”、
“正念道支”，这就是所谓的念等觉支。
“慧的内在因素”（Panna-cetasika，译按：或译为“慧心所”），“观神足”、“慧根”、“慧力”、
“正见道支”，这就是所谓的“择法等觉支”。另外，慧的种清净道（译按：参见第五章的相关注解），
开始是“见清净”，其次是“三随观智”、“十观智”，这些都称为“择法等觉支”。正如棉花的种子
必须经过推磨整理之後、才能制造出棉花一样，修行人反覆以“直观智”观照五蕴的过程，就称为“择
法”。
“精进的内在因素”（Vlriya-cetasika，译按：或译为“精进心所”），计有“正勤”、“勤神足”、
“精进根”、“精进力”、以及“正精进道支”，这都是所谓的“精进等觉支”。
安立在“念住”之後，例如“身念住”，一旦观照、觉察的历程持续增加中，喜悦与快乐就会出现，
这就是所谓的“喜等觉支”。
当内心的混乱、念头与思绪中止了，在修行的身心上就会经历平稳、宁静的过程，这就是所谓的“
轻安等觉支”，它是“身轻安”与“心轻安”的内在因素。
所谓的“定根”、“定力”与“定道”的“禅定诸法”，就是所谓的“定等觉支”。另外，与“禅
定”的功夫、“心清净道”有关的“遍作定”、“近行定”、“根本定”或“八正定”，以及与“慧清
净道”有关的“空定”、“无相定”、“无愿定”，也都称为“定等觉支”。而伴随“直观智”或“道
智”与“果智”而生起的“定”，就以“空定”、“无相定”与“无愿定”这些名词来称呼。
当修行人在“业处”的工夫还是缺少方法或系统，就必须多在身心上加以锻练；不过，一旦具备了
方法与系统，修行人就可以自在了，不必限制在这种身心的锻练努力上。这种自在，就是所谓的“中舍
性心所”（译按：平静的内在因素）。这就是“舍等觉支”。
当一位瑜伽行者可以充分拥有“七觉支”，就会在佛法内享受到一位沙门的喜悦与快乐，而这种喜
悦与快乐是任何世间上的喜乐所不能比拟的，他就像转轮圣王一样，统领著四大洲、坐拥七宝珠，享有
无可比拟的轻松与自在。
因此，诚如《法句经》所说的：
“比丘入屏虚，彼之心寂静，审观於正法，得受超人乐。若人常正念，诸蕴之生灭，获得喜与
乐，知彼得不死。” （译按：《法句经》第三百七十三、第三百七十四偈颂）
如果在“直观乐”（vipassana sukha）当所经验到的快乐与喜悦（这种乐是在“七觉支”中完成的），
再分为二百五十六个部份、这每一个部份的快乐与喜悦都超过世间的国王、天人、梵天的快乐与喜悦，
足见在“正觉”中的喜悦与快乐是如此的巨大。因此，佛陀也如是说：
“诸味法味胜 !”（译按：《法句经》第三百五十四偈颂）
有许多故事（译按：参见《相应部》·觉支相应）提到，只要听闻到“七觉支”的偈颂就可以治疗大
部份的疾病与慢性病。不过，只有当这些听闻者完整觉察到“七觉支”的意义，并且生起强大、清晰的
信心的时候，这些疾病与慢性病才会痊愈。
以平衡的方式获得“七觉支”，这位瑜伽行者就可以肯定在“身念住”中不会出现缺陷，也可以保
证他在“无常”、“无我”的觉察以及身心的能量当中不会出现缺陷。因为他的心灵可以在“三法印”
中安立自在，他现在可以经验到觉察涅槃光明所带来的喜悦，这是他在以往无尽的轮回中，甚至是在梦
中，从未出现过的。由於心灵喜悦与自在的缘故，他对於“业处”对象的观照可以非常沉静、稳定，而
这种“平静”的境界是以正念的努力，从骚乱中解脱出来，并觉察到“无常”与“无我”、激起能量，
才会生起的。
以上所述与“七觉支”的境界是相互协调的，而且他们个别的功能也是特别清晰。就算是在普通的
修行境界，从安立“身念住”的刹那开始，例如“正念”的“诸法”，就被视为“觉支”。
当佛陀开示必须修习“七觉支”，就被视为“觉支”。
当佛陀开示必须修习“七觉支”，是如此说的：
“修习念等觉支，
远离依止，
远离贪念依止，
灭尽依止，
最後般入涅槃，
修习舍等觉支，
远离依止，
远离贪念依止，
灭尽依止，
最後般入涅槃。”（译按：参见《论藏》·《分别论》第十品分别觉支）
其意义是，在一般的方向上，安立“身念住”的历程（例如：呼出与吸入），就等於是安立“七觉
支”。有关“七觉支”的个别安立，参见《分别论疏》。（Sammohavinodanl-Atthakatha《分别论注释》
第一品 Suttanta-bhajanlya- Vannana）。
上述巴利文句的意义是：“一位修行人应该修习‘念等觉支’，他依靠著一切活动、焦虑、渴望、
贪婪的止息，或者轮回之苦的止息，以及放弃四种所依的基础（译按：四种所依是指，执著感官的快乐、
执著心的污染的激情、执著行为的功德、执著身体的五蕴）。”
“远离依止”（viveka nissita）、“离贪依止”（viraga nissita）、“灭尽依止”（nirodha nissita）是
指，“不会向往‘有的成就’与‘财的成就’，而是会摧毁今生当中潜在‘身见’的大部份领域，因而
从轮回中解脱出来。”“成就依止”（vivatta-nissita）是指，念念无间地从感官的执著中解脱出来，“觉
”、“觉支”与“菩提支”的意义都是一致的。
八正道（ Magganga）
“道”（magga)的定义是：
“这些法可以消除‘身见’等障碍，因而证入涅槃，止息苦界与轮回之苦。所以，这些法就称为‘道
’。”
“道”有八种成份，分别称为：
一、正见。
二、正思惟。
三、正语。
四、正业。
五、正命。
六、正精进。
七、正念。
八、正定。
这八种成份都会在“智见清净道”（以知识与凝视的出世间清净道）当中出现，在前行的“世间清
净道”当中，“正语”、“正业”、“正命”只会在“戒清净道”中出现，不会在“心清净道”中出现
等等。
因此，在“三十七道品”中，“戒清净道”是指“远离依止”、“离贪依止”的戒律，其依据是：
“修习正语，远离依止，离贪依止，最後进入涅槃。
修习正语，远离依止，离贪依止，最後进入涅槃。
修习正命，远离依止，离贪依止，最後进入涅槃。”
（译按：参见《分别论注释》第一品 SUttanta-bhajanlya-Vannana）
在这里所指的，并不是指会倾向“有之成就”（bhava-samapatti）与轮转依止的戒律。那些有意识地
放弃在今生当中证入圣道与圣果的“戒清净道”，并不是严格的初梵行戒，因而不是属於严格的“三十
七道品”。不过，如果努力在为来世证得涅槃，这就可能成为“波罗蜜戒”，是属於“远离依止戒”的
一部份。
“正语”、“正业”、“正命”三道纯粹是戒律的层次，因而构成为严密的“戒清净道”。它们也称
为三种“离心所”（Virati cetasikas）。
“正思惟”是“寻”的作用。因为“正思惟”是“智慧”的先驱，也就包括在“智慧”的范畴当中。
“思惟”共有三种，分别称为“出离思惟”、“无恚思惟”与“无害思惟”。就像一个人被囚禁在监狱
当中，或者被敌军所包围，或者被森林大火所围困，或者像一条鱼被网住、水塘或陷阱所困，或者像一
只为鸟笼所困的鸟，（不能吃睡），此时只有一种想法，就是试图摆脱这些限制。以“正勤的精神”摆
脱陈旧的无尽的“已生恶业”，以及未来的无尽的“未生恶业”，如此生起的思惟，称为“出离思惟之
道”。这种“思惟”寻求在今生中能够从“轮回之苦”中解脱出来。
与“慈心禅定”有关连的“思惟”，称为“无恚思惟”，与“悲心禅定”有关连的是“无害思惟”，
与其余禅定有关连的“思惟”，称为“出离思惟”。
“正见”、“正精进”、“正念”、“正定”这四种正道，已经在“七觉支”中讨论过了。
“正见”与“正思惟”是“慧蕴”，它们构成了“慧”的集合体。“蕴”是集合体。“正语”、“正
业”与“正命”，称为“戒蕴”，它们构成了“戒”的集合体。“正精进”、“正念”与“正定”，称
为“定蕴”，它们构成了“定”的集合体。
“活命戒”是“世间戒蕴之道”，行持“活命戒”可以摧毁“随眠见”的巨大王国，它是属於“戒清
净戒”。
“活命戒”共有两种，分别是针对在家众的戒律，以及针对僧众的戒律。弃绝身体的三恶行与言语的
四恶行，这就构成了有关在家众“活命戒”的内容。“八关斋戒”与“十戒”可以让“活命戒”更加精
链或完善。
在《律藏》中所制订的二二七条戒学，构成了僧众的“活命戒”。这二二七条戒学涵盖了身业与口
业，在《注疏》当中已经加以分类了。在《律藏》中所制订的其余的戒律，可以让“活命戒”更臻完善。
正如树木是从土壤中生长起来的，以“心清净道”为起点的“六清净道”是在“戒清净道”的土壤
中开发出来的。特别的是，“戒清净道”不会与以“心清净道”为起点的五种中间清净道，相互混淆，
而是以保障先前的纯粹性来支持它们。在“出世间的智清净道”中，“戒清净道”宛如“戒蕴道”的三
项构成元素而与“出世间的智清净道”结合起来运作。理由是，“戒清净道”关注的对象与这五种中间
的清净道是不同的层次，而这五种中间的清净道与“出世间的清净道”是同一的，因此以“俱生”
（Sahajata）的方式共同运作。
在此结束了有关“戒蕴道”的讨论。
至於“定蕴道”，共有两种实践的方向，分别称为“纯粹直观行”（saddha- vippasana-yanika 只修习
直观的修行人）与“止观行”（samatha-vippasana -yanika 同时修习止观的修行人）。在具足“戒清净道
”以及安立“身念住”之後，并没有走向“禅定”的道路，而是遵循诸如“见清净道”等纯粹直观的道
路，这就是“纯粹直观行”。然而，如果走上“禅定”的道路，例如证入第一禅天正受等，而又据此遵
循诸如“见清净道”等的直观道路，这就称为“止观行”。
有关这两种道路，在第一种“止观行”的例子中，透过众所皆知的三种禅定，如“空三昧”、“无
相三昧”、“无愿三昧”，这三种“禅定道”就可以具足“禅定”与“心清净道”的功能。
不过，在第二种“止观行”的例子中，经由“遍作三昧”、“近行三昧”以及“根本定”这三种“
禅定道”，就可以具足“禅定”与“心清净道”的功能；之後，在“直观”阶段，透过众所皆知的“空
三昧”、“无相三昧”、“无愿三昧”这三种禅定，就可以具足“禅定”与“心清净道”的功能。
不过，在先前的“戒清净道”与“身念住”的阶段中，这三种“禅定道”则具足了“刹那三昧”的
功能。
在此结束了有关“禅定蕴道”的讨论。
在安立了“戒清净道”与“身念住”之後，这两种“慧蕴道”就同时具足了“纯粹观行”与“止观
行”当中的“智慧”功能。这些论述与“世间道”、“出世间道”都是有所关连的。
现在我要陈述“出世间道”当中的预流果道。请务必记住，本书的对象是圣者中的最低层级，称之
为“乾观的预流者”（bon-sin-san）。现在有无数的众生，例如毗舍佉、给孤独、帝释天王、 Cularatha
天人、Mahiratha 天人、Mahagovinda 天人、Anekavanna 天人（译按：参见《天宫事》）、四大天王（译
按：参见《相应部》·Sagatha 品），他们居住在四天王天界、三十三天界以及更上层的天界，可是他们还
是在轮回中出生快乐与自在。他们是已经在欲界往返七世的众生，每位都在第四禅天或广果天再生六次，
至於在第一禅梵天、第二禅梵天、第三禅梵天再生的次数则是未定的。
为什么他们会称为“预流者”呢?五大河以及五百小河都是发源於喜马拉雅山，它们不会倒流上去，
而是持续不断地流向大海，因此称为“流”（sota）。同样的，圣者不会退回凡夫的境界，而是持续不断
地向（圣者）前进，一直到他们证入“无余涅槃”。在凡夫的情形，虽然他们可以在最高层的梵天中再
生，还是会堕入最低层的无间地狱。可是，在圣人的情形，不论於何处再生，他们是不会堕落的，甚至
再生於较低的天界，而会持续不断地在较高的天界重生。虽然凡夫可以在色无色界天证得“三二因梵天
”的境界，他们还是会堕入“无界因的恶趣”中，化生为猪、狗等众生。不过，在圣人的情形中，他们
不会退回凡夫的阶段，而是每再生一次，就会证入更高的圣者境界。
因此，不论是再生於任何天界，或者每次再生所证得的境界，圣者是不会倒退的，反而会从一个天
界前进到另一个天界，从一个境界提升到另一个境界，一直到经过多生累劫之後，当他们脱离五蕴，达
到“无余涅槃”，就是证得最高的天界与最高的境界。这条攀登道所穿越的单一道路，就称为“法预流
”，包括了“正见预流”、“正思惟预流”、“正语预流”、“正念预流”、“正定预流”。
“正见预流”是指安立於“正见”的巨大王国，以便觉察到四圣谛的光明。“正见”的具大王国是安
立在“身见”的巨大“随眠”王国当中。
就像黑夜褪去，太阳升起，黑暗一旦散尽，光明就安立了。同样的，经过多生累劫，一直到证入“
无余涅槃”，“正见”的巨大光明王国还是会持续安立。从此生到彼生，这种光明会逐渐增强，愈来愈
稳定。
这就像有一个人，自从在他的母亲子宫中诞生以来，就因为白内障失明了，一旦他遇到好医生治愈
了他的白内障，因而重获光明。从白内障消失的时刻开始，大地、山峦、天空、太阳、月亮与星星等景
观，向他敞开了，从此以後，终其一生都是这样。
同样的，预流智圣者证得三法印与四圣谛的景观，就像上述盲人的例子中可以看见天空、太阳、月
亮，这些圣者可以自由自在地觉察诸法。在此说明了“正见道”是如何安立的。
“当正见安立了，正思惟就会展开!”（译按：《相应部》·大品·道相应第一·无明品第一·无明经第一）
针对此点，如果“正见”安立了，“正思惟”（包括了从世间的病苦中脱离出来的意念与规划，并
且可以保护其他的人免於受到摧毁与痛苦）也安立起来，经过多生累劫，一直到证得“无余涅槃”。在
此说明了“正思惟”是如何安立的。《注疏》说：“‘展开’就是指‘增长’!”
“当正思惟安立了，正语就会展开!”
如果从世间的病苦中脱离出来以及看到别人快乐、自在的意念与规划，已经安立了，从语恶业中解
脱出来的正语就会生起，而且会很迅速的安立下来。在此说明了“正语”是如何安立的。
“当正语安立了，正业就会展开 !”
如果从语恶业中解脱出来的正语安立了，从身恶业中解脱的行为就会生起，而且会很迅速的安立。
在此说明了“正业”是如何安立的。
“当正业安立了，正命就会展开了。”
当观念、意向、言语、行为纯化了，生命的型态也会变得纯粹，修行人就可以从底层的生命型态中
不断地解脱出来。在此说明了“正命”是如何安立的。
“当正命安立了，正精进就会展开了 !”
当观念、意向、言语、行为与生命型态纯化了，从恶业、邪命解脱出来的精进就会不断地安立下来。
在此说明了“正精进”是如何安立的。
“当正精进安立了，正念就会展开了 !”
因此，根植於“戒”、“定”、“慧”工夫的“正念道”，也会从此生到彼生中安立下来。在此说
明了“正念”是如何安立的。
“当正念安立了，正定就会展开了!”
因此，根植於“戒”、“定”、“慧”工夫，以及对心灵拥有巨大掌握力的“正定”就会安立了。
在此说明了“正定”是如何安立的。
在此，我们说明了称为“预流法”的“八正道”是如何通过多生多世而迅速地安立下，从众生证得
“预流圣者”的阶段的那一刻开始，一直到最後证得“无余涅槃”为止。
从“身念住”安立的刹那开始，就会展开上面所陈述的历程。只要“决定”（niyama）的境界还没
有达到，众生就还不是一位圣人，“预流道”是“预流圣人”的起点。一旦众生证入“预流道”，他们
就会进入圣人的领域。
因此，经文如是说：
“当他们第一次证入‘ 预流圣人 ’，他们就称为‘ 预流者’ 。”
在此结束了有关答覆“他们为何称为‘预流者’?”的问题。
众生一旦证入圣人的境界，就超越凡夫的境界。他们不再是俗人或世间的众生，而是变成出世间的
众生。他们不再是顺从轮回之苦的众生，已经变成涅槃寂灭的众生。纵使经过多生累劫，他们不会退回
到涅槃的第一个阶段。他们不会拥有回到“身见”的“随眠”层次或凡夫境界的情愫。他们会持续地安
立在“有余涅槃”的第一阶段，生生世世在地享受人类、天人、梵天的快乐。
进一步的诠释，请参考我的作品“四圣谛手册”、“第一义谛灯注”。
只有在证入“道”或“果”的刹那，“八正道”才会同时显示给这些圣者。不过，对於“世间善业
”，“戒蕴三道支”只与“戒善业”有关。至於“定蕴三道支”或“慧蕴二道支”，则与多种的善业有
关连。
虽然“戒蕴三道支”只与“戒善业”有关连，对圣者而言，他们会生生世世，稳定地护持，不会违
犯（avltikkama）。
在此结束了有关“八正道”的讨论。
在””三十七道品”中纯粹的””法”，包括了：欲、心、平静、信、轻安（止）、慧、思惟
（寻）、精进、三离（正语、正业、正命）、念、喜、制心一处等十四种法数。
如何修持三十七道品
遇见佛法的众生，首先要安立“戒清净”，修习“三十七道品”，以证得“预流圣人”的境界。
现在，我将简要地描述吾人如何修持“三十七道品”。
修持“七清净道”，就等於是修持“三十七道品”。
尤其是“心清净道”，只与遵循“禅定行者”的修行人有所关连。
“道非道智见清净道”，只与“增上慢”的修行人有所关连，这些修行人虽然还没有证得“圣道”、
“圣果”，他们却认为自己已经证入了。
“戒清净道”、“别解脱清净道”、“行道智见清净道”、“出世间智见清净道”，就会牵涉到许多
种类的修行人。
有关这五种清净道，“戒清净道”是在“戒蕴道”之下处理的，这也包括了行持“活命戒”。
一般而言，“心清净道”包括了“身念住”的安立。有些修行人以观呼吸来安立“身念住”。一般
而言，如果一位修行人不论在什么时间、不论身体处於何种姿势，都可以专心贯注在呼出、吸入上面，
这样的话，“身念住”就已经安立了。有些修行人安立“身念住”的方式，是按照《经》文（译按：按：
《长部》·大品·《大念处经》）所说的四种身体姿势：“行走时就思惟行走”，有些人则是以对於身体运
动的“正知正念”来安立。此外，有些人是以观照身体的三十二分来安立“身念住”。在此处，头发、
体毛、指甲、牙齿、皮肤，称为“皮的五法”（tacapsncaka）。如果能在这些身体的部位上，稳定自在地
观照，那么，不论身体是处於何种姿势，都可以安立“身念住”。专注力也可以指向身体的骨骸。专注
力如果可以稳定地安立在头骨上，“身念住”就安立了。如果从一开始就可以分析地区分出身体的“色
蕴”与“名蕴”，而且专注在这种功课的力量非常稳定，那么，“身念住”的功课就完成了。在此，我
们精简地介绍了“身念住”的方法。
如果一位修行人可以分析地觉察出“地”、“水”、“火”、“风”、“空”、“识”六界的话，
就算完成了“见清净道”的功课。
如果可以清晰地觉察出上述所提“界”的生起原因，“别解脱清净道”的功课就算完成了。这位修
行人必须清晰地觉察到“地”、“水”、“火”、“风”、“空”的生起原因，是“业”、“心”、“
时”、“食”，而“六识”生起的原因，就是知觉的六个对象。
“行道智见清净道”是指“无常”、“苦”、“无我”的三法印。如果可以在上述所提及的六界中，
清晰地觉察到三法印的话，就算证入“行道智见清净道”。
“出世间智见清净道地”是指四种道智。
在此，我们简要地说明了五种“清净道”。
进一步的说明可以参见《诸相手册》、《明道手册》以及《饮食手册》。
“三十七道品”诸品都是佛陀的遗产，并且成为佛法中无价的宝石。
佛法的遗产
现在，我将要检视“佛法遗产”的构成因素。
　　“佛法遗产”是指接受佛法传承的行为。
“‘所施与之物’，就称为‘遗产’。”（Databbanti dayam）父母将财富视为遗产而赠给孩子。合适
接受遗产者，就称为‘继承人’。”（Dayam adadatiti dayado）孩子或子嗣，就是合适接受遗产者。”“
由继承人去接受遗产的行为，就称为‘承受遗产’。”（Dayadassa kammam dayajjam）接受法的遗产的
行为，在此称为‘承受法的遗产’。”（Sasanassa dayajjam sasanadayajjam）这也称为“佛的遗产”
（Buddhadayajja，接受佛陀传承的行为）。
　　首先，我将说明这份“遗产”的性质。
　　在佛法里面有两种遗产，分别是“食味财”利益与“法”。
　　一位比丘的四种必需品，分别为食物、衣服、居住地以及药物，这称为“财食味”的遗产。戒、定、
慧三学，“戒清净道”、“心清净道”等七清净道，四念住、四正勤等“三十七道品”，这些都称为“
法”的遗产。
　　“法”的遗产共有两种，分别是：
　　一、世间法的遗产。
　　二、出世间法的遗产。
戒、定、慧的世间增上学、六种世间清净道，以及与世间清净道有关连的“三十七道品”，这些都
称为“世间法的遗产”。与神圣“道”、“果”有关的“增上学”、超世间的“智见清净道”以及三十
七种出世间的道品，这些都称为“出世间法的遗产”。
　　“世间法的遗产”可以区分为：
　　一、轮回所依法的遗产（Vatta-nissita）。
　　二、离轮回所依法的遗产（Vivatta-nissita）。或者分为：
　　—、决定法的遗产。
　　二、未决定的遗产。
　　修习戒、定、慧，要是为了朝向获得世间的地位，例如名师、国师，或者为了追求尊严、权力、随
扈、财产，或者为了在轮回中获得神圣、高位阶的人类与天人，这就称为“轮回所依法的遗产”。
　　轮回运转的三种型式，分别是“烦恼轮回”、“业轮回”、“异熟轮回”。而所谓“离轮回”是指
终止这些轮回运转所达到的“涅槃境界”。修习戒、定、慧，就是为了迈向轮回这三种型式运转的终止，
这就称为“离轮回所依法的遗产”。
　　为了最终证入涅槃而修习善业。就像在证得涅槃之前的阶段当中的世间利益、欢喜重生，都会关连
到“轮回”与“离轮回”，因此也称为“两依止”（ubhava nissita）。不过，在巴利经典当中只提到“轮
回”与“离轮回”。比较倾向证得轮回结果的修行人，可以说是实践了“轮回所依法”，而那些倾向证
得离轮回结果的修行人，可以说是实践了“离轮回所依法”。
　　谈到“决定”与“未决定”的分类。一般凡夫的“身见随眠”巨大领域，就像烈火燃烧的巨大、深
沉的海洋。一般凡夫偶而修习的戒、定、慧，就像一粒小雨滴掉入火海中。“我圆满戒律了!我具足戒律
了!我开发禅定了!我正觉知了!我相当机智，我觉察‘色’与‘名’，我默观‘色’与‘名’。”这些都
是宣示戒、定、慧的行为，环绕著“我”的“身见”而打转，所以，就像雨滴落入烈火燃烧的大洋中。
就像烈火燃烧的大洋，烧乾雨滴，蒸发殆尽；“身见”的巨大国度也会让这种戒、定、慧失去作用。因
此，这种在一般凡夫中生起的戒、定、慧，就是“未决定”阶段。虽然一般凡夫可以拥有戒、定、慧，
不过，也是暂时性的。预流圣者的“活命世间戒”，稳定地安住在佛法僧神圣无上特质的“世间禅定”
以及觉知四圣谛的“世间智慧”，都是属於“决定”的阶段。就像雨滴落入“不退转”（anavatti）的大
湖泊，纵使经过多生累劫之後，这种世间的戒、定、慧都不会消失。
　　在此处，我们说明了“世间法遗产”的性质。
　　戒定慧的“出世间法”、“智见清净道”以及伴随八种超世间意识的“三十七道品”，这些都是“
离轮回所依”。他们是“决定”（法）。对於已经证入出世间戒定慧的圣人而言，也会生起世间的戒定
慧，达到“决定”的阶段。这种修行人已经不会重蹈“破戒”、“不得定”、“劣慧”以及“暗愚”的
覆辙了。
在此处，我们说明了佛法的遗产。
　　佛法的继承人是：
比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼、式叉摩那、优婆塞、优婆夷。
　　在此处，式叉摩那（sikkhamana 正学女）是指“正准备成为比丘尼”。
　　上述七种继承人当中，前面五种称为“佛法中的追随者或同事”。人、天人与梵天，并不是“佛法
中的追随者或同事”，他们只是承受三皈依而已，这其中也包括了优婆塞、优婆夷。
　　在这七种继承人当中，只有前五种“佛法中的追随者或同事”才可以承受“食财味遗产”的四种需
求。不过，这七种继承人都可以承受世间与出世间法的遗产。在承受这些遗产中，对於“世间戒律”有
特殊的考量。至於“出世间戒律”、“世间暨出世间禅定”、“世间暨出世间智慧”也有特殊的考量。
对於“世间戒律”的特殊考量是因为，前五种“佛法中的追随者或同事”同时受持“毘奈耶戒律”
与“经律”，而优婆塞、优婆夷只受持“经律”。
　　所谓的“经律”是指：
　　一、对於“佛法中的追随者或同事”，是指《梵网经》（《长部》）所列举的戒律。
　　二、对於优婆塞、优婆夷，是指“八关斋戒”与“十戒”。
　　“头陀行戒”、“根戒”与“缘起所依戒”，也就是所谓的“经律”。
　　“出世间道”当中的“正语”、“正业”、“正命”，称为“出世间戒”。这些戒律可以由五种“
佛法中的追随者或同事”所承受，也可以由优婆塞、优婆夷所承受。
　　在此处，对於“出世间戒”并没有特别的考虑。在定、慧两种遗产中,亦复如是。“七种清净道”与
“三十七道品”就包括在“戒、定、慧”当中。
　　在佛法的七种继承人当中，前五种“佛法中的追随者或同事”是奉献给佛法的修行人，他们为了利
益自己，宛如看管佛法遗产的继承人一样，让三藏以及法的其余资粮延续五千年。其余的二种人只是利
益自己的修行人。
看管佛法的修行人，承担了佛法的责任，所以比继承者的位阶还要崇高。因此，一位六十岁的居士
圣人，要向年仅七岁、刚刚剃度一天的年轻凡夫沙弥顶礼致敬。也因此，一位证入阿罗汉的比丘会向刚
刚在他面前剃度的凡夫比丘致敬。
　　在此处，我们说明了佛法的继承人。
“三学”、“七清净道”、“三十七道品”，都是与“九出世间法”（译按：指四道、四果与涅槃）
相融的修行法门，因此称为“法随法行道”（dhamm -anudhamma-patipatti）。修习这些“法”的七种佛
法继承人也称为“妙行者”（suppatipanna）他们又称为“正直行者”（ujuppatipanna）、“正路行者”
（nayappatupanna）、“和敬行者”（samlcippatipanna）。虽然它们可能是凡夫，是属於“向预流道修持
的人”，并且成为八圣人中的第一组（或第一阶段）。纵使他们还是凡夫，还不是“第一义”圣人，依
旧是“法随法行道智圣人”。
　　我将举证说明。在《学人行道经》中，佛陀说：
　　“藉著戒蕴成就为圣者 !”（译按：《相应部》·大品·道相应第一、《学人经》第三）
　　这段经文的意思是，经由修持“三十七道品”中的活命戒，来成就圣者的戒、定、慧。因此，在佛
法中，所谓的优婆塞、优婆夷是指能够持续在活命戒、三皈依中有所肯定的修行人，因而能够部份地享
有“妙行者”、“和敬行者”的特质，所以是“法随法行道智圣人”。
　　这些特质是与“僧伽”的名字并举的，例如：
　　“我皈依僧。妙行者，世尊，声闻，僧伽。 ”
　　我们要了解，只有比丘、比丘尼是持戒的善良凡夫。在毘奈耶当中，除了受具足戒的僧伽之外，其
余的人就是沙弥、沙弥尼、式叉摩那、优婆塞、优婆夷。
一位修持“法随法行道”（译按：也可以称为“三十七道品”）的人，虽然他或她可能只是一位优
婆塞或优婆夷，但在《经律》的论述中，就称为“沙门”、“婆罗门”。
　　因此，在《法句经》中如是说：
　　“ 严身住寂静　调御而克制　必然修梵行　不以刀杖等
　　加害诸有情　彼即婆罗门彼即是沙门　彼即是比丘” （译按：《法句经》第 142 偈颂）
　　这段经文说明，修持“法随法行道”（译按：也就是修持“三十七道品”）、身心清净的修行人，
虽然穿著一般凡夫的衣服，也可以称为比丘。
　　在此处，我们说明了佛法继承人神圣崇高的地位。
　　佛法的遗产中有两种，分别是善的遗产与恶的遗产。继承人也有两种，分别是善的继承人与恶的继
承人。
　　在此处，我将说明《中部》、《根本法门品》、《法嗣经》的根本要义。
“诸比丘，汝等应继承我法，勿继承我财，我慰汝等，作是愿言：‘ 我诸弟子，是继承我法，
非继承我财也。 ’”
　　这段经文的意义如下：
　　佛陀的遗产包括了“财的遗产”与“法的遗产”两种。
　　“财的遗产”有三种，分别是一、“因缘财”，二、“世间财”，三、“轮回财”。
　　食物、衣服、居住、医药等利益，称为“因缘财”。世间的声望、庄严、尊严、权力，世间的地位，
诸如老师、国师、部长、有钱有势之人，拥有随扈，这些都称为“世间财”。娱悦的轮回，例如轮回到
较高的地位、富裕的家庭、欲望需要都可以满足的环境，这些都称为“轮回财”。
　　至於“法的遗产”，我已经解释过了。
　　佛陀已经预见到，他证入涅槃之後，佛法会被这三种“财的遗产”的极端增长所压倒，就像汪洋中
的岛屿为三股洪水淹没、浸入一样。因此，佛陀留下如此的警语：
　　“ 诸比丘，汝等应继承我法，勿继承我财。”
　　“怜愍”（Anukampa）是指佛陀的忧虑或关切。
　　佛陀忧虑的是，当大海的洪水涌现的时候，居住在岛上的人民会被洪水冲击而四处漂浮。“财的遗
产”生起，扩张的时候，佛法中的弟子会被浸入而无所适从，进而阻断了无上的“法的遗产”。因此，
佛法会留下如是的警语：“我诸弟子，是继承我法，非继承我财也。”
所以，这三种“财的遗产”会引起佛陀的忧虑与关切，这是令佛陀感到沮丧的遗产。因此，这三种
“财的遗产”是坏的遗产。另外，“三十七道品”，例如“四念住”，则是佛陀所赞许的，可以清澈的
心灵、从忧虑中解脱的遗产，因此，是善的遗产。
　　我们已经说明了善的遗产与恶的遗产，接下来要检视善的继承人与恶的继承人。
　　尤其是，我们要记住，在“财的遗产”中的某些遗产是受到佛陀赞美的。它们是“一团食”
（pindiyalopa）、“粪扫衣”（pamsukula）、“树下住”（rukkhamula）、“陈弃药”（译按：由尿发酸
所制成的药），这四种“财的遗产”称为“佛陀的遗产”（Buddhadayajja），它们是佛陀所准许的四种
伟大传统。
　　如果在这种情形下，就可以解释佛陀为何会接受一般奉献者所布施的“余财”（atireka-labha），正
如他所说的：“多余的寺庙、居住地点等等。”
　　包括“经律论三藏”在内的“学习圣典”（pariyatti-sasana），是“修持法”与“实现佛法”的基础。
只有“学习圣典”安立了，其余的两种佛法也才能够稳固下来。
　　现在是“劫”微弱的时刻，人的生命时间也在减少中，因此护持“学习圣典”长达五千年的责任就
真的很伟大。身为佛法的奉献者与护持者，这些僧侣的身心强度也在减弱中。因此，佛陀预见到，这些
奉献者与护持者想要在未来的时刻，去承担护持“圣典”以及单独住在树下，不对“余财”妥协，是不
可能的。这是一项理由。
　　对於修行资粮不足的人，佛陀预见到，提供给他们的修行功课，例如广泛地“学习圣典”、布施、
持戒、提供资粮等，保障他们在来生的时候可以从苦界中解脱，并且在下次佛法的阶段，可以从世间的
痛苦中解脱出来。这是另外一项理由。
　　在此处，我们可以说，如果上述属实，就等於是佛陀亲自巧妙地救度众生，让他们避免在“财的遗
产”中流转。在这点上，我特别要指出，因为“学习圣典”的奉献者与护持者，不可避免会与“助缘财
”、“世间财”有所关连，为了不沉溺在“财的贪欲”上，佛陀所开示的，以及留传下来的“观察净”
（paccavekkhana- suddhi）修行法门，例如“如理观察衣”，就要加以关注。所以，如果这些修行人依照
“观察净”的仪轨生起“资具依止戒律所思的智慧，就可以乘此智慧之船，从两种“财的贪欲”中解脱
出来，即使他们必须生活在“财的贪欲”当中，也不可能沉浸、漂浮在“财”的汪洋大海中。
　　所谓的“沉浸”、“漂浮”，它们的意义是指：在“资粮财”、“世间财”、“因缘财”这三种财
当中，失去了“觉察过失的智慧”，就是所谓的“沉浸”。长时间缺乏力量觉察过失，即使经过生命的
三个阶段，还是在这三种财里面享乐，这就是所谓的“漂浮”。
　　为了防范所谓的“沉浸”与“漂浮”，佛陀在《法句经》中就说：
　　“三时中一时，智者应醒觉!”（译按：一五七偈颂）
　　这是说，如果一位修行人在生命的第一个时期是“沉浸”、“漂浮”的，就应该在第二个时期当中
努力自我净化。不过，如果一位修行人在生命的第二个时期当中，还是“沉浸”、“漂浮”的，就应该
在生命的第三个时期当中努力自我净化。
　　在此处，所谓的“自我净化”是指摆脱了对於“财的遗产”的执著之後，在“三十七道品”中安立
下来。这就是指在“四种圣人财法”中自我安立，它们分别是：
　　衣寂静：在衣著上很容易满足；
　　乞食寂静：在乞食上很容易满足；
　　住所寂静：在住所上很容易满足；
　　修习乐：在静修中生起喜乐。
　　佛陀说过，如果一个人在生命的三个时期都是“沉浸”、“漂浮”在“财的遗产”中，他就会被丢
进“苦界”当中。因此，佛陀在《法句经》中就说：
　　“如铁自生锈，生已自腐蚀。犯罪者亦尔，自业导恶趣。” （译按：240 偈颂）
这段佛陀的开示（译按：参见《法句经注疏》第三·Tissa-tthera- vatthu），提到了一位在只树给孤独
围往生的比丘。由於这位比丘在临死之前，还是执著他的衣服，结果就重新投胎为寄生虫，寄居在他生
前的僧袍上。如果连执著在衣服上都会让一位修行人落入苦界当中，对於更为巨大的执著，还需要说什
么吗?衣服应该视为僧团的共有财产，所以是法的财产。这位发生问题的比丘也是细心护持二二七条毘奈
耶学戒的修行人，所以说，一套僧服可以让具足二二七条学戒的比丘沦入苦界，那么，对於只有受过五
戒的一般凡夫而言，他们对财物充满了贪爱、嫉妒，结果会如何还需要多言吗?因此，一位有修行的人应
该观想和要求“厌离心”（samvega）（译按：由於观想这个世界的悲苦所生起的恐怖感）。
　　我现在举例加以说明。
　　曾经有一位富人家，他坐拥金银财宝，可是为了避免在艰困的时候遗失这些财产，就把它们埋到地
底下，只保留价值约六万的现金、稻米、衣服与装饰品，可以随时使用。
　　这位富人有六个儿子。他死亡的时候，将财产平分为六份给六位继承人，而埋藏在地底下的财产也
以同样的方式分配。不过这些埋藏起来的财产，只有当这些主人自己从地底下挖出来，才能为这些继承
人所拥有。
　　有一个儿子非常贪婪，对於可以直接使用的财产，他相当不满足，有意垂涎埋藏起来的财产，不耐
於长久的等待。所以，它努力挖掘出宝藏，成为一位富人。
　　有一个儿子非常精进，不会把日以继夜的努力当作是一种负担。所以，他用尽心力，努力挖掘那些
埋藏起来的财富，结果他成为一位富人。
　　有一个儿子非常执著，从继承财产开始，他的心总是悬挂在财产上，因为他太执著在财产上面，於
是寝食难安。所以，他全心全力挖出那些埋藏起来的财富，成为一位富人。
　　有一个儿子非常聪明、机灵，他就设法建造机器来挖掘宝藏，所以就成为一位富人。
　　有一个儿子则缺少贪婪心，他认为一万元的财产就够用了，不需要那些埋藏起来的财宝，安於那些
可以直接运用的遗产。
　　有一个儿子挥霍无度，花掉所有的财产，最後连购买挖掘宝藏铲子的钱都没有剩下来。他堕入歧途，
终於被外放逐到他乡流浪。
　　在这个例子当中，佛陀就像这位富有的父亲，“戒清净”与“法学习”就像直接可以使用的财富，
建构“心清净”的禅定与神通就像埋藏起来的银，如“见清净”的四种世间智慧，清净就像埋藏起来的
黄金，“出世间的智见清净”就像埋藏起来的珠宝，佛教内的凡夫与比丘就像这六位继承人。
　　在佛教当中具足“欲神足”的修行人，就像充满贪婪的第一个儿子。具足“欲神足”的修行人，不
会满足於“戒清净”与“法学习”的资粮。他们认为，以这种资粮不会遇见佛法或者变成佛法的继承人。
为了达到更高的清净道，他们蕴育了巨大的欲望，不达目的，绝不终止。
　　具足“勤神足”的修行人，就像努力精进的第二个儿子。这种修行人只有当他们著手去追寻还没有
拥有的高等成就，内心才会感到快乐与自在。
　　具足“心神足”的修行人，就像强烈执著的第三个儿子。这种修行人一旦认知到修持一项功课会产
生巨大的利益，他们就会祈求强烈的占有，他们的心也不会漂浮到其他的事务上。
　　具足“观神足”的修行人，就像聪明机灵的第四个儿子。这种修行人只有当他们著手去迫寻难以证
得、深沉但又可以生起巨大利益的智慧时，内心才会快乐与自在。
　　缺少“神足”却只拥有初级欲望、精进、心与智慧的修行人，就像满足於现有财产的第五个儿子。
这种修行人缺少“信”与“欲”，他们甚至认为在今生当中是达不到更高的清净道。由於他们缺乏精进
的力量，纵使勉强去实践，也会欲振乏力。因为他们的意志力是脆弱的，就会反对精进，并认为不可能
（证得更高的清净道），他们的心就没有贯注在这种修行功课上。当他们听到众多理论与开示，就动摇
了。由於缺少知识与智慧，他们认为这种修持功课超过了自己的能力范围，就加以拒绝。因为佛陀期待
这种修行人，才会如是说：
　　“ 修习欲神足! 修习勤神足 ! 修习心神足 ! 修习观神足 !”
佛陀在这些语句中驱策一切众生强化他们的“神足”，例如“欲神足”等等，只有这样子，才会生
起新的欲望与新的思想。
　　在佛教中，德行上有缺失的凡夫与比丘，就像第六个儿子。对於一般凡夫而言，在护持三皈依以及
五戒、八关斋戒等常戒上有所缺失的修行人，就不具足优婆塞、优婆夷的特质，仅仅是佛法的继承人而
已。对於比丘与沙弥而言，犯了波罗夷戒罪（译按：失去出家身分的罪行），就不具足好比丘或好沙弥
的特质，只是佛法的继承人而已。如果一般的凡夫，即日起发愿护持五戒或八关斋戒，就可以立即成为
优婆塞、优婆夷的佛法继承人。
这个例子说明了，有许多修行人的确是列在这个父亲（佛陀）的遗产当中，可是只有以“四神足”
当中的任何一项为基础的修行人，才能够享受到这些遗产的全部利益：连“四神足”当中的任何一项神
足都没有具足的修行人，只能享有这些遗产的表面利益，他们没有机会享受这些遗产的真实本质。有些
修行人因为任意花费他们的遗产，甚至没有机会享有这些遗产的表面利益，因此与佛陀的遗产、佛法的
遗产切断关系了。
　　佛法的继承人也可以分为：
　　一、“决定”的继承人。
　　二、“未定”的继承人。
　　从未在自身中证得“无常智”与“无我智”的修行人，就是所谓的“未定”的继承人。“未定”是
指，他们今天可能是“一切智佛”的弟子或是“一切智佛”的继承人，但是，他们可能明天就变成另一
位导师的弟子与继承人，甚至会轻蔑、摧毁“一切智佛”的佛法。在今天，有些修行人甚至会从信仰佛
法转而信仰基督教，而且会轻蔑、暗中毁损佛法。这些修行人在死後投胎转世之後，也就非常容易转变，
这是可以想像得到的。
一位修行人可以在这个月是“一切智佛”的弟子，下个月却是另一位导师的弟子；今年是“一切智
佛”的弟子，明年是另一位导师的弟子；在生命的第一个时期是“一切智佛”的弟子，在第二个时期却
是另一位导师的弟子；在生命的第二个时期可能是“一切智佛”的弟子，可是在第三个时期却是另一位
导师的弟子；今生可能是“一切智佛”的弟子与继承人，来生却是另一位导师的弟子与继承人。
　　因此，佛陀在《无碍解脱道》上如是说：
　　“凡夫之所以称为凡夫，就是因为他仰视了许多导师的面容。 ”（译按：参见《无碍解脱道注
疏》第九·Sankharupekkha-nananiddesa-vannana）
　　这段句子的意义是，在过去无数的轮回中，一般的凡夫从未恒常地抉择一位皈依的导师，反而是今
天皈依这一位导师，明天皈依另一位导师；今年皈依这位导师，明年皈依另一位导师；今生皈依这位导
师，来生皈依另一位导师。在过去的无数轮回中，有缘亲近并皈依“一切智佛”的机会的确是非常稀少。
有时候他们会皈依“梵天”，有时候皈依“帝释天”，有时候皈依“诸天”，有时候皈依太阳，有时候
皈依月亮，有时候皈依星辰，有时候皈依大地的神灵，有时候皈依魔鬼，他们如此做，就好像这些“皈
依”是全能的样子。
　　在这个世界上，错误的导师非常的多，也有许多凡夫亲近并且皈依这些错误的导师。有时候，他们
会皈依“龙”；有时候会皈依“迦楼罗”（鸟），有时候会皈依河流，有时候会皈依山，有时候会皈依
火，有时候会皈依水（译按：参见《法句经》一八八偈颂）。因此，受到“身见”折磨的凡夫，他们所
亲近的导师种类、数目很自然的就非常的多。他们所亲近、皈依的错误导师愈多，他们就会愈沉沦到苦
界与地狱。
　　再进一步说，如果从今生开始，他们持续在轮回中漂荡，并充满了对於“身见”的错误执著，那么，
他们就会不断变更他们所亲近和皈依的导师。一般凡夫的处境是多么的令人感到惊骇、恐怖、污秽!
这就是“凡夫之所以称为凡夫，就是因为他仰视了许多导师的面容。”这句话的意义。
　　每一次凡夫改变他的导师与皈依，他所依赖的理论与原则也会发生变化。有时候凡夫会依赖“一切
知智”所制订的“增上戒”，有时候会依赖“一切知智”的“牛戒”（gosila），或者是依赖牛的规范；
有时候会依赖狗的规范，有时候会依赖象的规范。因此，他们所采用的、依赖的伦理规范也非常杂多。
从“见”的角度来看，众生所采用的、依赖的“正见”，却是非常稀少。相反的，众生所采用的、依赖
的”邪见”，却是非常杂多。所采用、依赖的“邪见”与规范愈多，他们就会愈沉沦到苦界与地狱。
　　由於凡夫所拥有的无尽错误与刚愎，他们在轮回中漂荡时的最大错误，是皈依了一位错误的导师，
而这种错误也带给他们巨大的伤害。这是因为皈依一位错误的导师，会产生错误的伦理原则与规范，而
且，很难再度化生为人类。这就好比一棵巨大的“希望树”（padesa），原本会生长出善的果实，可是因
为完全生长在地狱界当中，就会生长出恶的果实。
在此处，我们说明了佛法中“未定”继承人的未来道路。
在自身中觉察到“无常”与“无我”特质的修行人，就可以从“身见”的王国中解脱出来，因而变
成佛法中“决定”的继承人。所谓的“决定”是指，纵使经过未来无止尽的轮回中，这些修行人都可以
从寻求、依止错误导师的疑虑中解脱出来。经过未来一连串的再生，他们变成了“一切智佛”的真正儿
孙，成为“初级预流圣人”的家庭成员。虽然他们可能还要经过多生累劫的轮回，不过，他们对於佛、
法、僧无限、无可比拟的特质的观照，会一世比一世更加清晰、明亮。
　　戒定慧三学、“戒清净”等的“七清净道”以及“念住”、“正勤”、“如意足”、“精进”、“
力”、“菩提支”、“道”的“三十七道品”，都是法的遗产，而生生世世会在他们的内心当中日益丰
盛。对他们而言，“圣典”、“行道”、“洞察”三学，经过多生累劫也会持续地稳固下来。
虽然他们还是在轮回中享受著人类、天人、梵天的快乐，并且永不改变他们的导师与皈依。作为出
世间或者圣人领域的众生，他们还是在轮回中漂荡；不过，他们不再是会受到轮回的悲苦之轮所影响的
众生，也不会在轮回巨轮中沉沦、窒息、困乏与漂流。他们已经成为涅槃的第一阶段——所谓“有余涅
槃”的真实众生。经过“初级预流”圣人的快乐生命型态，他们必然会跃升到“无余涅槃”的境界。
　　在无止尽的轮回当中，所有的智者、天人、梵天只成为“一切智佛”的真正子孙，才会变成“决定
”的众生，并且希望遇见佛、法、僧。他们必须受持戒律，希望以这种行为来遇见佛、法、僧。
在此处，我们说明了佛法中“决定”的继承人不可偏离的正道。
　　佛陀在《经藏》、《论藏》中多次揭露了这条道路，并且如是说：
　　“因为断除了三结缚，这位修行人成为‘三十七道品 ’的继承人。他在更高阶的道果中止息
了。” （译按：三结缚，就是指“身见”、“疑”与“戒禁取”；其中，“身见”是根本的或主导的因
素。）
在此处，我们结束了有关“未定”的继承人与“决定”的继承人的说明。
善良的、有德行的修行人会觉察出，什么是善的遗产与恶的遗产?什么是“决定”的遗产与“未定”
的遗产?什么是善的继承人与恶的继承人?什么是“决定”的遗产的继承人与“未定”的遗产的继承人?要
是这些善良的、有德行的修行人渴望变成佛法中恶遗产的继承人，他们就不会在过去生累劫中付出努力；
就是希望变成善遗产的继承人，他们才会付出努力；要是他们渴望变成“未定”的、暂时的遗产的继承
人，就不会修持布施、戒律与禅定，就是因为他们渴望成为“决定”的遗产的继承人，（才会修持布施、
戒律与禅定）。
就既有的事实来细心观察，从成为佛陀的弟子暨继承人的修行人身上，佛陀并没有准许他们成为恶
的继承人，不让自己变成暂时的、“未定法”的继承人，因此，佛陀是反对佛法中的恶遗产。这些修行
人应该努力成为“三十七道品”这种善遗产的继承人，努力成为“决定法”的继承人。
在多生累劫的轮回中，不论是何时修持了布施、戒律与禅修的行为，由於众生通常希望藉由这些善
的行为，能够在来生转为人类的时候，可以遇见佛陀，可以从世间的痛苦中获得解脱，或者可以证得“
道智”、“果智”与涅槃。所以，对它们而言，希求“法”的遗产是很稀松平常的。可是，希望藉由这
些善的行为，在未来生中可以遇见佛陀，并且获得世间的财富与地位，这就很少有的。他们很少渴望这
些“财的遗产”，也很少渴望以这些善的行为来获取“有成就”、“财成就”、“自在成就”的的机会。
　　可是，在今天，“助缘贪欲”、“世间贪欲”、“轮回财贪欲”这些恶的遗产却变成主导的因素。
现代的男女不再喜欢听到与上述三种贪欲相反的“四圣种法”。
　　就先前提过的“四圣种法”，是很容易在食、衣、住上面满足的，而且可以在“禅定”的功课中获
得喜悦与快乐。“四圣种法”之所以称为“四圣种法”，因为这是诸佛、佛弟子以及佛的继承人所不能
弃置的法门。
在此处是提醒已经具足智慧的修行人。
　　面对在智慧上出现瑕疵的修行人，只要大量去做善事，就可以称得上是善良的修行人。
　　不过，对於已经具足智慧的修行人而言，如果希望在今生或来生在天界中成为“决定法”的继承人，
就要受持“活命戒”、安立“身念住”，而且（至少一天当中有三小时）努力在身体的五蕴上完成三法
印的觉察。如果他们可以在五蕴中觉察出三法印，就可以成为“决定”的继承人，达到“初级预流圣人
”的位阶。
为此，请参阅拙著：《诸相手册》、《明智道手册》、《饮食手册》、《第一义谛手册》。为了通
往””决定”的””初级预流圣人」的道路，请参阅拙著：《四圣谛手册》以及《第一义谛灯炬》中有
关涅槃的章节。
雷迪大师简介
雷迪大师 (Venerable Ledi Sayadaw)-- (1846-1923)
雷迪大师于一八四六年出生在缅甸北部税布省（Shwebo，目前的孟瓦 Monywa 省）Dipeyin 镇，

Saing-pyin 村。小时候的名字是上峰〈Maung Tet Khaung，Maung 是缅甸少年男孩的称谓，Tet 的意思是往
上爬，Khaung 的意思是颠峰）。后来证明此名很恰当，因为年轻的上峰的确事事都爬到颠峰。
他就读村中的传统僧侣学校，由僧侣教导孩童读写缅甸文与巴利文。由于这些僧侣学校非常普及，
缅甸的识字率很高。
他八岁时有了第一位老师，南达他亚法师（U Nanda-dhaja Sayadaw 注 1）, 他在这位老师的指导下，

于十五岁成为沙弥。他得到了那那他亚（Nana-dhaja）的称号（知识的旗帜）。他的教育包括了巴利文法
与各种巴利经文，特别专精于 Abhidhammattha-sangaha，这是经典中关于『论藏』（Abhidhamma 注 2）
部份的指引。
他曾就 Abhidhammattha-sangaha 写了一篇颇有争议的评论，称为《究竟真理手册》（Paramatttha-

dipani--Manual of Ultimate Truth）。后来他更正了一些稍早发现的错误，并接受批评。终于使比丘们接受
了他的更正，并让他的文稿成了标准参考。
十九世纪中叶还没有电灯，在当沙弥的日子，他白天会固定研究经文，天黑后与比丘及其它沙弥，
靠记忆背诵经文。他以这种方式，精通『论藏』的经文。十八岁时，由于对自己的教育不满意，觉得过
于局限在三藏经文（Tipitaka 注 3），乃暂时脱下僧袍，回复在家人的生活。过了六个月，他的第一任老
师与另一位有影响力的明听法师（Myinhtin Sayadaw）派人去找他，想要说服他回到僧院；但是他拒绝了。
明听法师建议他至少继续接受教育。年轻的上峰非常聪明好学，立即同意了这个建议。「你愿意学
习吠陀（Vedas），古代印度教的神圣文献吗？」明听法师问。「是的，可敬的老师。」上峰回答。「那
么你一定要成为沙弥」老师回答：「否则优村的甘达玛法师（Sayadaw U Gandhama）不会收你为学生。」
「我会成为沙弥」他同意了。
这样他又回来过沙弥的生活，从此再也没有脱下僧袍。后来，他告诉一位学生：「我刚开始是想学
会吠陀来为人算命赚钱。但是我很幸运能再度成为沙弥。我的老师非常有智慧；他们无限的爱与慈悲拯
救了我。」聪明的沙弥那那他亚在甘达玛法师的教导下，八个月内精通了吠陀，然后继续学习三藏经文。
在二十岁时，一八六六年四月二十日，他更进一步，由南达他亚法师为他授戒成了比丘。
一八六七年，就在雨安居之前，那那他亚比丘离开他的老师与从小长大的孟瓦区，到曼德拉
（Mandalay）继续研究。当时是在曼同王（King Min Don Min）的统治期间〈一八五三年到一八七八年)，
曼德拉是缅甸的皇家首都，也是全国最重要的学术中心。他跟随当时几位重要的老师及博学的在家学者
学习。主要是住在大光莲寺（Maha-Jotikarama），跟着三空法师（San-Kyaung Sayadaw）学习。他是缅甸
著名的老师，把《清净道论》（Visuddhimagga--Path of Purification）翻译成缅甸文。
此时，三空法师举行考试，提出二十个问题来考两千名学生。那那他亚比丘是唯一能完整解答所有
问题的人。一八八零年出版这些答案，名为《波罗蜜手册》（Paramidipani--Manual of Perfections），这是
雷迪大师同时以巴利文与缅甸文所写的众多书籍的第一本。
他在曼德拉研习时，适逢曼同王赞助举办第五次佛经结集，从远近各地召比丘来背诵澄清三藏经文。
大结集于一八七一年在曼德拉举行，再将确定的文字刻在七百二十九块大理石石板上，直到今天都还在，
每一块石板置于一个小佛塔中，环绕着曼德拉山脚下的金色 Kuthodaw 佛塔。在这次结集会议中，那那他
亚比丘帮忙编译了『论藏』的经文。
当了八年的比丘后，通过了所有的考试，他成为合格的初级巴利文老师，在他研习的大光莲寺任教。
他在那里又继续待了八年，教书及做学术研究，直到一八八二年，搬到孟瓦，时年三十六岁。当时的孟
瓦是位于更的宛（Chindwin）河东岸的一个小郡中心，以教导完整的，而不只是零散部份的『三藏经』
而出名。
为了教导孟瓦的比丘与沙弥巴利文，他白天进城，晚上过河到西岸，在 Lak-pan-taung 山边的小寺庙

静坐。虽然我们没有确切的数据，但他似乎是在这时候开始以缅甸的传统方式练习内观（Vipassana）：
专注于观息（Anapana）与感受（vedana）上。.
英国人于一八八五年占领了上缅甸，并放逐最后一位君王锡袍（Thibaw）（在位的时间是一八七八
年到一八八五年）。翌年一八八六年，那那他亚比丘进入位于孟瓦北边的雷迪森林避静。不久，许多比
丘也加入，请求他教导。他于是建立寺庙容纳他们，名为雷迪托亚（Ledi-tawya）寺庙。他后来就根据这
座寺庙名，取了众所周知的新名字：雷迪。
据说孟瓦因此发展成为一座大城，因为就像今天，还是有很多人被雷迪大师的寺庙所吸引。他在这
座庙教导了许多努力求法的学生，平常还是会回到河对岸的小木屋修习静坐。他在雷迪森林寺庙待了十
年之后，开始出版主要的学术文献。第一本是前面提过的《究竟真理手册》(Paramattha-dipani)，于一八
九七年出版。第二本书是 Nirutta-dipani，是一本巴利文法书。由于这些书，他被认为是缅甸最博学的比丘
之一。
虽然雷迪大师的根据地是在雷迪托亚寺庙，他有时候会周游缅甸，教导静坐与经文。他确实是位很
难得的比丘，法理（pariyatti）与实修（patipatti）同样精通。他在旅程中完成许多著作，例如他在从曼德
拉搭船前往勃郎（Prome）的两天旅程中，写了 Paticca-samuppada-dipani 一书。他并没有带参考书籍随行，
但是由于通晓『三藏经典』，并不需要任何参考书。《佛教手册》（Manuals of Buddhism）中有七十六篇
他写的简介、评论、短文，而这些并非他全部的著作。
后来他也以缅甸文写了许多关于法（Dhamma）的书。他说他要写得让单纯的农夫都看得懂。在他之
前，很少有关于法的文章是为在家人写的。比丘们即使口头教导，也时常引述很长的巴利文段落，然后
再逐句翻译这些平常人难以理解的文句。一定是雷迪大师的实际了解与慈悲心才使他努力对社会大众传
法。他写的 Paramattha-sankhepa 是一本有两千首缅甸韵文的书，翻译出 Abhidhammattha-sangaha 经，这
是为年轻人写的，直到今日还非常受欢迎。他的追随者成立了许多学会，使用这本书来推广『论藏』的
学习。
雷迪大师在缅甸旅行时，也鼓励大众不要吃牛肉。他写了一本书 Go-mamsa-matika，呼吁大众不要宰
杀牛只当食物，并鼓励素食。
大约在这时期（二十世纪初），铁吉老师首度参见了雷迪大师，向他学习内观。后来铁吉老师成为
缅甸最知名的在家静坐老师，他也是葛印卡老师的老师－乌巴庆老师的老师。
到了一九一一年，雷迪大师的学者名气与静坐老师的名气越来越大，连当时统治缅甸与印度的英国
政府都授予他－Aggamaha-pandita（最伟大的学者）的头衔，他也获得仰光大学文学博士的学位。在一九
一三年到一九一七年，他与伦敦巴利经文学会（Pali Text Society）的 Rhys-Davids 女士通信，他对于『论
藏』的一些讨论，经过翻译后出版在巴利经文学会的期刊上。
因为多年来在不良照明情况下研读书籍与写作，雷迪大师晚年视力衰退。七十三岁时，他双目失明，
于是将余生都专注在静坐与教导静坐。一九二三年，他在曼德拉与仰光之间平蛮镇（Pyinmana）的一家
寺庙过世，享年七十七岁。这寺庙如同他多年来在缅甸旅行教导时成立的许多寺庙一样，也是以他为名。
雷迪大师可算是当时最杰出的佛教人物。近年来凡是接触到正法的人，都要深深感激这位崇高博学
的比丘。对于传统内观修行的复兴，使出家人与在家人都较容易接触到内观，他的功不可没。除了他的
教诲之外，准确清晰深入的学术研究，也对正法的实证有很重要的影响。
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1.Sayadaw 的意思是可敬的老师，本来是称呼指导君王正法的年长比丘。后来就成为尊敬比丘的通称。
2.Abhidhamma 论藏，是巴利经典的第三部份，佛陀对于心与物的实相，做了详细深入与技术性的描
述。
3.Tipitaka 三藏经典，是经典的巴利名称。意思是三个篮子，也就是律藏（Vinaya 僧侣的规矩）之篮；
经藏（Suttas 开示）之篮；与论藏（Abhidhamma）之篮。
禅修者与内观
缅甸孙伦内观禅修法
VI PAS SAN A BUDD HIS T MEDI TAT ION
TH E SU NL UN W AY
缅甸孙伦尊者
Sun lun Sa yad aw
目录
译者序 ------------------------------------------------------------------- 62
原序 --------------------------------------------------------------------- 63
禅修者与内观 ------------------------------------------------------------- 64
选择正当禅修方法的准则 --------------------------------------------------- 72
孙伦念住禅修法 ----------------------------------------------------------- 77
一、姿势 ------------------------------------------------------------ 77
二、呼吸 ------------------------------------------------------------ 77
三、感受 ------------------------------------------------------------ 78
四、超越感受 -------------------------------------------------------- 81
五、结论 ------------------------------------------------------------ 82
给孙伦修法初学者和进阶者的讲义 ------------------------------------------- 83
问与答 ------------------------------------------------------------------- 90
附录 --------------------------------------------------------------------- 92
译者序
释迦牟尼在世时，教导众多弟子，达致悟道解脱者无数。直至佛陀入灭前，弟子们忧虑佛法将灭，
于是世尊对弟子说：「若比丘能行正道，则世间不会缺少阿罗汉。」 * 佛陀入灭至今已经二千五百多年，
佛教一直在世间流布并传播至世界各地，这是由于正法不断，而成就阿罗汉的大师亦相继出现的缘故。
缅甸孙伦古创寺迦韦大师 (Sunlun Gu-Kyaung Sayadaw U Kawi) 便是近世公认的一位阿罗汉，他在
1920 年证入阿罗汉果，直至 1952 年入灭。在这三十二年间，他不断以所证得解脱的禅法教导学生，而这
套禅法因此亦被称为「孙伦内观禅修法」。孙伦大师去世后，他的禅法由其弟子们传播至缅甸其它地区，
并由其再传弟子维那耶大师 (Sunlun Shin U Vinaya)在缅甸仰光设立孙伦禅修中心，将这套禅法介绍给
现代的都市学佛人士。
1985 年，香港的李苏芳居士因缘际遇，得闻这套孙伦内观禅修法，于是只身前往缅甸仰光，跟随维
那耶大师学习这套禅法，这是香港人士接触孙伦内观禅修法之始。随后于 1987 年，李君更邀请维那耶大
师来港传法，并提供其舍宅作为往后之禅修聚会道场。随着愈来愈多的香港佛教弟子希望学习这套禅法，
李君家中亦不敷应用，因此在维那耶大师同意下，一些资深弟子，便在本港的佛学会开设孙伦禅修法会，
教授这套禅法。部份弟子则自行组织孙伦禅共修会，作每周的共修练习。于是孙伦内观禅修法逐渐在香
港流传，目前本港的孙伦禅修道场，约有七、八处之多。
此外，维那耶大师亦曾于 1998 年 4 月及 1999 年 4 月两度来港，向香港的孙伦禅修学员开示，并进行
禅修指导。在港期间，每天出席禅修法会的弟子达一百多人。
目前有关孙伦禅修法的文献不多，只有一本英文书籍"Vipassana Buddhist Meditation - The
Sunlun Way"，其中载有维那耶大师及其弟子所着的四篇讨论孙伦禅修法的文章。香港孙伦禅修组亦于
1996 年将其中一篇有关基本练习方法的文章译为中文，出版了一部小册子。由于不断有同修们要求将整
本英文册子译成中文，以方便研习，于是在维那耶大师授权下，由大师的居港弟子 Dr. Myo Thaw 及 Dr.
Thynn Thynn 夫妇作为指导，禅修组将全书翻译并整理出版。本书的翻译以梁国雄同修为主力，陈敏仪及
刘锦华两位同修从旁协助。书末附录之愿文，乃每次静坐前所诵念，我们列出了两个中文译本，以方便
修习者的不同诵念习惯。
希望这本小书的出版，不仅给予修习孙伦禅法的同修们，对禅法作进一步的理解，更能利益在理论
上兜圈子而尚未踏上实践之路的读者。佛陀曾经说过，他的教法只是教导「苦」和「苦的止息」，而欲
达致苦的止息，必然是要亲身练习，并需精勤实践、努力不懈、不怕艰苦，才能步上解脱之路。孙伦大
师亦说过：「苦受确是致道的法则，乐受会令我们飘浮于生死之流。」学习这套孙伦禅修法者，更需要
的是不怕苦的勇气与毅力。
谨此祝愿这套禅修法能协助那些追求正法的人们，使达致彻底解脱，得到身心自在！
香港孙伦禅修组
2000 年 1 月
原序
乔达摩佛陀指出了解脱生死轮回苦之道，清除了其中的障碍，并且，他亦传授了心智培育和发展的
技巧（禅修方法），以助世人达致解脱：
(1)止禅（Samatha，奢摩他）可消除散乱，建立起心的一境性（定力或集中力）及可导致心境宁静；
(2)内观禅（Vipassana，毗砵舍那）则能洞察诸法（现象）实相和达致解脱知见。
在缅甸，很多禅修中心正提供着不同的禅修方法与大众，它们大多采用《大念处经》(Maha
Satipatthana Sutta) 所陈述的修习技巧（指四念处或内观禅修法）。孙伦大师在孙伦村的洞窟寺内所
习所传的禅法，由于已被验证对现代人有效和合适，现在，对它感兴趣的人亦与日俱增。此法是已故孙
伦大师为达致内观禅的最高果位而在实践中锤炼出来的。它是后来才被发现与佛教内观禅修法的重要原
则相符合的。
孙伦禅修法有两个特点：
(1)采用感觉（Sensation）作为禅修对象（所缘）；
(2)修习时要求勇猛精进和密集（Intensity of practice）。
采用感觉作为禅修对象并非是刻意的理性抉择，它祇是在实修中自然生起的一个有机组成部份，可
是，现在就可明白它之所以令此禅修法有效的重要性了。原来感觉是位于心与身（物质）相交的地方，
所以，它便成为最佳的对象去帮助禅修者（Yogi）建立起对身体、感觉和心意等的专注（Mindfulness）
——即身念处（Kaya-nupassana）、受念处（Vedana-nupassana）和心念处（Citta-nupassana）等，因
为感觉正是上述念处的根基。它是知觉（Perception）过程中与记忆无关的部份，而且，它亦完全与习
惯、记忆和过去的经验无关，所以，它是最接近内观禅修习的要求——就是避免概念的影响，而概念正
是习惯、记忆和知觉（与记忆有关的部份）的基础。
孙伦禅修法在修习时要勇猛精进和密集，它要禅修者鼓起必要的热忱、热情、精力和努力去断除对
「我」的妄执系缚。有一点必须要清楚明白：四念处的建立，决非用懒散、宽松和闲逸的方式可以达到
的。这个时代，可能比过去更需要禅修者坚定不移的努力，以取得内观禅修持的重要成果。
这本书总共收集了四篇有关孙伦禅修法重要方面的文章。第一篇是孙伦大师的再传弟子维那耶大师
（Sunlun Shin U Vinaya）在仰光的一次弘法讲词，第二和第三篇是乌荣悲（U Win Pe）的作品，而最
后一篇则是巴利医生（Dr. Ba Le）的文章。乌荣悲和巴利医生两人都是维那耶大师的弟子，他们的文章
都是在维那耶大师的指导下完成的。
禅修者与内观
曾经有过不少饱学多闻的善知识，在这个著名的大厅内，以各种不同的方式开示过内观（
Vipassana ）这个讲题。有的从教理方面来讨论它：内观是体证现存身心实相苦、无常、无我的一种直
观的智慧。达到直观智慧的过程就是七种清净的过程，意即戒清净、心清净、见清净、度疑清净、道非
道智见清净、行道智见清净、智见清净。也有人从佛法心理分析的角度来探讨内观。
这就必须参考《阿毘达磨》所谈到的心、心所法、非心所法这类名相的概念。甚至，我相信，也可
以引用现代的几何学和拓朴学等技巧，从数理的角度来阐明内观。不过因为我本人并非专攻教理，也不
是训练有素的心理学家或数学家。我只是一个实践佛陀所教导之内观的禅修者，因此并不适合越轨从以
上这些角度来谈内观。我想，我最好只从实修的角度来讨论内观这个主题。
因此，今晚我打算从实修的角度和你们讨论内观。我想从禅修者的立场谈起，从他的喜好与习性，
他在实修上所遇到的问题和困难，他微细的忧虑与执着、以及他那微妙的自欺观念。当我谈论以上这些
问题时，我将引述孙伦古恭禅师（ Sunlun-gukyaung Sayadaw ，以下简称孙伦禅师）的内观教法来说明
我的看法。
禅修者所应俱备的首要工具，即是专注的心。因为唯有专注的心才是净化了的心。而也唯有净除了
贪爱、瞋恨、昏沈、散乱和疑惑（五盖）的心，才能妥善地运作，用以内观实相。
为了开始让心净化，一般而言，心都需要一个对象（所缘）来执取。这些所缘可以分为两种：一、
禅修者身心外的所缘。二、禅修者的身心。禅修者身心以外的所缘属于外界环境的事物，诸如单色的圆
盘、尸体，或者他每天所吃的食物。属于禅修者身心的所缘，则是他的身体和念头。这其中的任何一种
所缘都可以当作禅修的对象来培养专注力。
例如，可以用单色的圆盘来作为所缘。禅修者可将它放在约三码外的适当距离，盘腿而坐，身体
挺直，面对着色盘，凝视它，眼睛不要张得太大，也不要瞇得太小。他热切地让心安住在色盘上，以便
培养心的专注力。他继续这样练习，直到即使他闭上眼睛，也能看到色盘的影像映在脑海当中，这就是
取相（ uggaha- nimita ）。如果他继续将注意力集中在这个影像上，便可得到一个更清晰的似相（
patibhaga-nimita ）。这种似相会在心非常专注的时候生起，如果他想在远处看到它，就能在远处看到
它；想要近看、左看、右看、内看、外看、上看、下看，他都能随意地看到它。在得到这个似相之后，
禅修者继续精进地修习，以十分虔诚的态度来护持这个似相，他会因此而变得更加熟练，在经过一段时
间的修习之后，他就能得到近行定；得到近行定之后，禅定（安止定）也将随之而来。这种观想圆盘的
修法，可以达到四禅。
同样地，禅修者也可以修习地遍、水遍、火遍等业处（禅定所缘）。认真修习地遍的利益之一，就
是能够获得神通。他可以在水面上行走而如履平面。如果他经由修习水遍而获得神通，那么他便能招来
雨水，或者让水从身体涌出。如果经修习火遍而获得神通，他便能生起烟火。但是，在今天这个时代，
要证得这种神通并不容易。孙伦禅师曾说过，如今已非逢其时了。现代的人可以经由以上四遍处的修法，
获得禅定。但是，要获得神通已经几乎不可能了。比如说，有人修习地遍，当他熟悉观想地的形相之后，
到一个池塘边，靠近池边而坐，开始观想地遍。然后，看着池塘的水，尽力地将它转成地面，以便能在
上面行走。他会发现，他最多只能将水观想成泥浆。这样，如果他想在上面行走，根本无法支撑他双脚
的力量。也许，其它国家的禅修者能够做得更好。但是，我相信，一般而论，在今天这个时代，想要获
得修习这些遍处的全部利益，是非常困难的。
另一种可以当作禅修所缘的事物是，某些不净的东西，诸如尸体或死亡。这种修法并不是完全没有
危险性的。我们可以从孙伦禅师和一位比丘的轶
事来了解这一点。这位比丘习惯涉过寺院与墓园中间的小溪，到墓地去观尸体。一天清晨，在他外
出禅修时，孙伦禅师遇到他，并笑着对他说：「修安那般那念（ anapana － sati ，观入出息）是不会
有危险的。」
这位比丘并不在意这番话，继续去观察尸体。一天傍晚，当他回到房间，打开房门往里面看时，发
出一声恐怖的尖叫。他看到一具尸体躺在他的门坎上。其实这具尸体只是，禅修所缘所形成的取相而已。
当孙伦禅师听到这件事时，微笑着说：「安那般那念是不会有危险的。」
我们也可以由分析四大元素来禅修。地大的本性是硬实、坚固、粗厚、不动、安稳和支撑。水大的
本性是渗漏、潮湿、流动、滴流、弥漫、增大和凝聚。火大的本性是加热、温暖、蒸发、成熟、消耗和
抓取。风大的本性是支撑、冷却、进出、易动、低下和抓取。禅修者先简略地掌握这四大的特性，然后
再经由思惟而更仔细地来分辨它们的本性。但是我们会发现 : 虽然经过仔细地去推敲这四大的重要特性，
还是很难在体内去分别它们的。它们很难以直接的掌握，必须以间接的方式，透过不断地重复念诵，来
强迫自己了解这四大的本性。我们必须先从观念上来了解它们。得到这种观念上的了解之后，禅修者往
往会误以为，自己已经达到这种修法的最高境界。其实不然，真正的了解并非由我们所创造出来的观念
来达成的，而是要如实地去观照它们，体验它们的本性。它们真实的本性是超越了观念和逻辑思考的。
身体的姿势也是正确地培养专注力的良好所缘。禅修者设法念住于行、住、坐、卧、伸、曲、大小
便溺等动作上。这些姿势都是动态的，它们进行的过程绝不会混淆不清的。如果我们能够如实地掌握各
种姿势，我们的心便能得到相当的净化。然而禅修者应该要考虑：应该把各种身体的姿势当作禅修的主
要所缘呢？还是当作，在放下其它的主要所缘时，较放松的时段里所修习的次要所缘。
以上所提到的，都是禅修正确的所缘。它们全部都包括在《清净道论》的四十种业处和《大念住经》
中，大部份的所缘在这两边都有记载。它们都能引导禅修者趋向或深或浅的禅定。禅修者可以适当地应
用它们，以获得他所需要的禅定。但是，如果禅修者能采用，可以引导他达到最终目标的方法修行，也
许是一个较为理智的作法。这个目标即是内观的解脱智慧。
因此，开发心力的修行方式有两种，即禅定（ Samatha ）和内观（ Vipassana ）。禅定导致平静
和轻安，而内观则能启发对实相直观的智慧，因此而达到解脱。禅定与我们为自己所创造的事物有关，
而内观却与事物原本的实相有关。由于禅定所属的领域是我们为自己所创造的事物，因此能够达到禅定
的修行所缘，也是我们为自己所创造的事物。色盘的观想是我们为自己所创造的；不净的观想也是我们
为自己所创造的；四大的性质，都是我们为了掌握它们而创造出来的观念。
即使是在走时想到走，弯腰时想到弯腰，接触时想到接触，这些都是我们为了更容易掌握到各种姿
势的实际现象，而在心中创造出来的概念。任何我们为自己所创造出来的事物，都可以作为修习禅定的
所缘。任何我们所塑造出来的现象任何的想法、观念、思惟和概念，都能导向禅定。禅定本身并没有什
么错，禅定的修习是正当的。甚至有很多理由，使它值得加以推荐。但是禅定是不同于内观的。因此想
得到禅定成果的人，可以修习禅定；想要获得内观成果的人，就必须修习内观了。不管是先修禅定，再
转入内观；或者是直接修内观，内观是迟早都要修的。到底禅修者想先修禅定，然后再转为内观，还是
立即修内观，这是他自己的抉择。我身为一个内观的禅修者，并不应该太过热心地要他立即做选择。孙
伦禅师曾说：「每个人应该做他想做的事。做他想做的，就不致于会给他带来困扰。」
问题是：如果我们平常就创造观念来掌握四大元素的特性；如果我们通常就制造行走、弯腰、接触
的概念来帮助我们更容易了解身体的各种姿势；如果我们的心总是倾向于创造想象和观念，我们可能如
实地观照实相的种种过程吗？是否可以不必套上种种的观念来了解这些过程呢？答案是：如果一定要借
助观念和思想来了解这些过程的话，那么我们就永远无法直接地掌握这些过程，那也就永远无法获得解
脱智慧而达到解脱了。但是，要直接地、如实地掌握实相的过程是有可能的。那就是内观获得直观的解
脱智慧。
现在，让我们来谈谈安那般那（观呼吸）觉知入出息。这是适合所有性格的人的一种修行方式。如
果一个人修习观呼吸；他可以获得平静的生活；他可以克服邪念和种种不好的状况；他的身心不会烦躁
不安；他可以成就四念住和七觉支，并且体证智慧与解脱。佛陀自己也修习观呼吸。而且观呼吸本身就
是一种可以达到究竟解脱的修法，并不需要再增添任何东西来使它圆满。
这种观呼吸的修法可以用来修习禅定，或者是用来内观实相。吸入呼出，气息进出时会接触到鼻端、
上嘴唇或是这个范围的某个部位，将心固定在这个接触点上，数着气息进出的次数。这是第一个方法。
再吸入呼出，将心固定在气息的接触点上，清楚了知气息的长短。气息长时，知道是长的气息；气息短
时，知道是短的气息。这是第二个方法。再次地吸入呼出，将心固定在气息的接触点上，清楚地了知气
息的出入，但是不要跟着气息进到腹部或是呼出到外面，只是固定在接触点上，而清楚了知整个气息进
出的过程。就像锯子一样，锯齿只接触到木头上的一点，但是那个接触点却经历了整支锯子的长度，因
为整支锯子都经过那一点磨锯着。这是第三个方法。要注意到：所有这三个方法，禅修者都是专注在气
息的接触点上，而不在其它地方。第四个方法也是如此，吸入呼出，将心固定在气息的接触点上，去醒
觉气息的接触。不要数息、不必知道气息的长短，也不用知道气息的进出。
这四个观呼吸的方法中，前三个是修习禅定的方法，第四个才是内观的修法。第一个方法要数息，
而数字是一种概念。第二个方法，要去注意气息长短的形式，而形式是一种形象。第三个方法，要去注
意气息的进出，这是经由创造进出的观念而达到的。概念、形象、观念都是属于我们为自己所创造的事
物，因此这些都是属于禅定的修法。只有第四个方法只是去醒觉接触的实相，所以是内观的修法。但是
这种修法也可能混杂成禅定的修法。如果禅修者不是直接念住于气息接触的醒觉，而是在心中默念、标
记「接触的概念，那么又落入了创造概念、观念的老毛病，而变成了在修禅定，不是修内观了。」
心中的默念、标记往往比现象生起的真实过程要慢很多。因此，心无法如实地去观照这些过程，而
倾向于不断地介入一些推理的概念，去重新塑造这些已逝去的过程。要跟上这些自然的过程，禅修者只
需要保持念住，这是不难做到的。先决条件是醒觉：醒觉于接触或感觉。然后以念住盯牢、看紧这种醒
觉。以念住守护于这种醒觉时，念头就被锁在外面而无法闯入。这样就没有机会形成各种概念、想象或
观念。因此便能直接在这些过程生起的当下，如实地观照它们，而不受任何杂念的扭曲，这才是真正内
观的修法。
杂念是很容易闯入心中的，种种的观念和想法正站在门坎上，准备在念住力开始减弱时闯入心中。
想要跟上这些过程、念住于这些过程，唯一的方法就是要非常严密地、努力地保持警觉。这也就是为什
么孙伦禅师有句座右铭说道：「严密地念住于接触的醒觉。」
在此，容许我简短地介绍一下孙伦．古恭禅师：
孙伦禅师，大家之所以这样称呼他是因为他来自中缅甸靠近敏建县（ Myingyan ）孙伦村的洞窟寺
院。他生于一八七八年本名毛乔定（ Maung Kyaw Din ，注：由于在缅甸，男众皆冠称「乌」，因此以
下皆称呼乌乔定）。
他曾到迥寺院的学校上过学。但是，他连学校所教的，最初级的大吉祥经（ Maha Mangla Sutta ）
的偈颂都没有学会。十五岁时，他在敏建县府的办公室担任工友。他和同村的马雪宜（ Ma Shwe Yi ）
小姐结婚。三十岁时辞职，回到家乡当农夫。他发现当别人收成不好时，他的收成却特别好。一九一九
年，当地发生传染病，但是他的农作物却依旧丰收。缅甸的乡下人有一种迷信的观念：他们认为，如果
一个人的财富突然快速增加的话，那么他很快就会死亡。因此，他很焦虑，便去找人算命，算命先生告
诉他：「有一个两只脚的众生，即将离开他家了。」这句话的意思是，他快死了。在感到非常恐惧之下，
乌乔定决定做一次大布施。
他在他家门前搭起了大棚子，一连三天邀请大家来他家用餐。第三天，有位磨坊职员，名叫乌巴山
（ U Ba Sam ）的，不请自来地参与这个盛会。他谈到有关内观的修行。乌乔定听了这些话之后，内心
大为所动，那天晚上彻夜辗转难眠。他很想进行内观的修习，但是由于知道自己缺乏对于经典的认识，
因此而不敢启齿。隔天，他问乌巴山，如果一个人对经典一窍不通的话，可以修内观吗？乌巴山告诉他，
修习内观并不需要教理的知识，只需要深厚的兴趣和勤奋的精进。他教乌乔定修习观呼吸。从那天开始，
只要一有空闲，他就注意自己的呼吸。有一天，他遇到另一位朋友乌雪娄（ U Shwe Loke ）告诉他，只
是注意呼吸是不够的，还要注意气息与鼻端的接触。
乌乔定就这样开始修习，觉知气息的接触。随着他的修习愈来愈密集时，他不仅觉知气息的接触；
割玉米穗梗时，也觉知手与手柄的接触；汲水时，觉知手与绳子的接触；走路时，觉知双脚与地面接触。
做每一件事时，他都试着对接触保持醒觉。放牛时，他就坐在树下练习观呼吸。在修习当中，他开始看
到有颜色的光和几何图形。虽然他不知道那是什么，但是他觉得这是他修行的成果。这项成就大大地鼓
舞他，使他更精进修习，修行更加精进，苦受也就更加强烈，但这却吓阻不了他。他相信，这都是他修
行的成果。如果想要有进一步的成果，就要克服苦受并超越它。所以，他更加努力，发展出更严密的念
住，直到他克服了苦受，而进入更高层次的修行境界。
经过这样一番精进的修习之后，在一九二○年年中，他证得了初果。第二个月证得二果。第三个月
证得三果。这时，他要求妻子让他出家。经过多次的反对之后，他太太终于同意了。虽然如此，但仍然
要求他，出家之前要帮忙她种最后一次的豌豆。然而，当乌乔定在农田播种时，却生起了强烈的心愿，
想要舍离这世间的一切。于是他把牛放走，将牛轭挂在树上。然后，他到村子的寺院，请求那里的和尚，
让他剃度当沙弥。受戒之后，他就到附近的山洞中精进地修行。直到一九二○年十月，他证得了最究竟
的阿罗汉果。他的成就很快地便在出家众当中传扬开来，很多比丘都来考问他。虽然他几乎不识字，但
是，他的回答却令最有学问的比丘也信服。纵使他们不同意他的回答，但是将他的回答与经典比对时，
却发现经典上很多文字的叙述都支持他的论点。因此，世界各地，很多有学问的比丘都来跟他学习，在
他的指导之下修习念住。其中包括一位非常饱学多闻的比丘，那翁禅师（ Nyaung Sayadaw ）在密集的
修行后，也证得了阿罗汉果。
孙伦禅师的成就传开之后，有很多重要的人士也都来拜见他。其中罗卡那法师（ Venerable U
Lokanatha ）拜访他之后，宣称：「我到敏建去礼拜孙伦禅师，他对我许多问题的回答和教示，以及他
的神情与举止都让我确信，他真的是一位，如大家所传闻的，阿罗汉。」
孙伦禅师在一九五二年圆寂（般涅盘）但是他肉身不坏，如今他的全身舍利仍然完整地保存在敏建，
供人礼拜、瞻仰。
孙伦禅师是一位本性忠厚的人，他言简意赅、意志坚强、毅力坚定。从他的照片就可以看出他坚毅
的个性，他的眼睛清晰、目光凝聚。下颚坚挺。一般人看到他的照片，就可以感受到他那种超凡的勇气。
这显示出一位真正证悟者的特质。
孙伦禅师说：「要严密地念住」。
由于他了解禅修者，所以才会强调「严密」的重要性。禅修者很容易倾向于松懈地坐着，以放松、
散漫的方式禅修。他习惯于考虑和思虑。所谓的「考虑」是指思考应该做的任务，而不是实际地去做它。
「思虑」是指自我怜悯，过度小心地照料自己，惟恐他过于尽力或受伤害。禅修者太过于爱惜自己，宁
可让他的念头四处游荡，也不愿意振奋精神。要振奋精神便要使尽全力，这正是禅修者所厌恶做的。这
就是为什么，当你告诉他，要用力呼吸时，他早已准备好了，要引经据典地来证明他不需要那么用力。
或许他会引用，著名的禅修手册《清净道论》当中的字句：「禅修者不应该太过精进，假使他太过精进
就会导致烦躁不安。」
这个说法是正确的，禅修者太过精进将会烦躁不安。但是，为什么他会烦躁不安呢？因为他不去念
住于接触或感觉，而反而将心关注在自己所作的精进上。注意力已经离开了禅修的所缘时，精进是没有
用的。要保持注意力集中在禅修的所缘上，而同时努力精进。那么，禅修者首先就要确定注意力是固定
在禅修的所缘上。当禅修者能够对禅修的所缘保持醒觉，而又能够以念住守护这种醒觉时，便可以更精
进地去保持这种状态。当他以这种方式精进时，他会发现，精进的作用是要帮助注意力集中在禅修的所
缘上，而不是把注意力转移到精进本身。这样去加强精进时，心才会变得更加地专注。
上面所引述《清净道论》的句子，它的整个原文是这样的 : 「禅修者应该保持念住，不应该让心散
乱。他不应该太过精进，也不要太过松散。如果他太过松散，他将陷入呆板和迟钝；如果他太过精进，
他将会变得烦躁不安。」
这段文字的意思是说，在帮助念住和智慧（定、慧）的发展上，精进力应该发挥得恰到好处。但是
多少才是恰到好处呢？我想这句话应该是威廉．布雷克（ William Blake ）所说的：「一个人永远不知
道什么是恰到好处，直到他知道什么是多于恰到好处。」
要衡量什么才是恰到好处，也许佛陀告诉比丘应该如何精进用功的开示，可以派上用场：
「比丘们，假使有人头巾或头发着了火，他应该生起强烈的欲求，努力、奋力、竭力、奋斗、念住、
恳切地来灭火。同样地，他应该以强烈的欲求，努力、奋力、竭力、奋斗、念住、恳切地去弃舍每一个
邪恶的状态。」
孙伦禅师知道需要多少精进，因为他熟知禅修者懈怠的习性，因此他训示：「要严密地念住。」要
严密地念住，便得倾全力、不起心动念，如实地来掌握当下所生起的每个过程。要做到严密地念住，就
得唤起精进的力量，这便是正精进（ Sama Vayamo ）。
禅修者的另一个习性便是坐立不安。他喜欢抓痒、移动。或是在呼吸时，他喜欢停一下、开始，然
后再停一下。这些都是散乱的现象，这正显示念住并未彻底地建立起来。为了提醒禅修者应该避免分心、
散乱，孙伦禅师教诫：「痒时不要抓，紧绷时不要移动，疲倦时不要暂停。」
他要求禅修者，感觉痒、绷、累时，如果是观呼吸就要更用力地呼吸；如果是观苦受，就要让心更
深入地安住于苦受。由于需要增强注意力，才能完成这项任务，因此而得以发展出更强的念住了。《清
净道论》谈到，如果禅修者起身、移动了姿势，禅修者就得重新开始建立。如果禅修者坐下禅修，一个
小时后起身来走动，驱散了坐的感觉，一个小时后又坐下，驱除了行走的感觉。这么做会持续地干扰到
姿势。坐的时候，无论什么感觉生起，必须以坐姿来观照它，直到它自己退却。同样地，任何站姿所生
起的感觉，应该站着观照它，直到它自己退却。
以注意力固守在接触或感觉的醒觉上，并且保持静止不动，就需要发挥念住的力量。这就是正念（
Samma Sati ），正确的念住。
禅修者的第三种特性就是：当较低阶的盖障消除之后，光、色彩或几何图形会显现出来。一方面由
于禅修者对这些从未遇过的事物感到迷惑。另一方面，由于这些光、色彩和图形很具吸引力。因为这两
股力量，禅修者就开始把注意力转移到这些光和图形上，他凝视它们，住于其中。因此将注意力从禅修
的所缘上移开，而乖离了他原本的修行目的。
同样地，经过了一段时期的修习之后，当禅修者的心净化到某个程度时，便开始体验到某种程度的
平静与轻安。由于他从未有过如此的平静心，他会以为这是修行的最佳效果。由于对这种经验的品玩，
以及平静与轻安的吸引力，禅修者开始陶醉于其中，充分地品尝这份平静。他喜欢沈溺在这种平静的觉
受当中，而厌恶回归正道，再继续精进用功。孙伦禅师以当地的事物为例来比喻这种情形：敏建河岸边
有一英哩宽的沙滩，有一个人想走到河边去。他发现脚底下的沙子，在正午的艳阳下，变得极度的热。
走着走着在半路上他走到了一棵树下，他决定在树荫下休息片刻。但是，当过了一阵子之后，他无法怂
恿自己起身移出阴凉的树荫，而走入上下皆炙热的沙滩。于是他便继续停留在树荫下。但试问，这样能
帮助他抵达河岸边吗？唯有他再度踏入炙热的沙滩，并迫使他自己前进，才能到达目的地。这就是为什
么禅师们皆警告禅修者，不要沈溺于禅修过程中，所呈现的平静与轻安。曾经有一位禅修者，习惯沈醉
于这种轻安的境界，而不愿意离开。孙伦禅师对他的评论是：「这个人抓举着他所捕获的小蜥蜴的尾巴，
并且不断地轻拍着牠的背。」
我希望高贵的禅修者，不会只因为得到一只小蜥蝪，而感到满足。当禅修者的心进一步地更加清晰、
纯净时，有时便能知觉到感官以外的事物。他并非真的证得了天眼或天耳通，而是多少类似于这些神通
的能力。由于这种能力，禅修者能看到别人所看不到的，听到别人所听不到的。有人来请教他某些事情，
他的预测能准确地实现，他因而成为一个巫师。因此，他便从一位内观禅修者堕落成巫师。但是，过了
一些时候，随着他这个新职业为他带来越来越多令他分心的事物之后，他修行的时间少了，定力也减退
了，他所预测的事情也就越来越不准确了。渐渐地客户就不再上门了。禅修者所得到的只是一个中断了
的禅修。
禅修者纵容自己自我欺骗的例子很多 : 虽然他应当精进地修习，他却欺骗自己，解脱的目标能够由
一种优闲的态度来达成；虽然他应该静止不动地坐着，他却骗自己说，稍微移动一下并无妨。这对禅修
刚开始很粗略的阶段，也许并没什么错。但是，在每个阶段，当修习达到尖峰时，念住力即使受到最微
细的动摇，都能把禅修的架构拖垮，而必须再重新建立起来。既然在身体方面的事相，他都能如此地欺
骗自己，那么在微细的心理方面事相，他又会自欺到什么程度呢？禅修者有一种很强的习性，就是把在
修道上的初阶的进步迹象，当作是较高阶位的进展迹象。例如，有时剧烈的疼痛可能会一闪即逝，取而
代之的却是深度的平静与安详。禅修者很容易就相信这是道果（ magga phala ）证悟之后的精神作用。
因此而自以为证得了四个果位的其中之一。
这种修行成果的错误认定，也可能是由于指导的禅师自己并未精通此事，或者因为禅修者并未正确
地了解他的教导和开示。无论如何，禅修者总是喜欢自认为至少证得了一、二个果位。心理上已经这样
自我肯定了，他便四处找人印证。遗憾的是，如此一来禅师还必须很客气而间接地指出他的错误。孙伦
禅师从不为人印证，不管禅修者是否真得证得了他自己所说的果位。孙伦禅师唯一的评论是：「假使是
如此，便是如此。」
不管怎样，一个真正证悟的人并不需要别人的印证，禅修者是自知自证的。同样地，对于证悟错误
的自我肯定也不需要去揭穿它，禅修者也会自行发觉的。
这种自欺行为主要的危险是，它会给予禅修者一种错误的成就感，因此而满足于他自以为是的进步。
于是，他的修行懈怠了，因而在修行的道路上停滞不前，而得不到任何实质的进步。
此外，禅修者还有一个他所厌恶的冤家，那就是苦受。要他面对轻微的拉筋、发热或是肌肉紧张的
感觉，他还能念住于这些苦受一段时间。要是要他忍受痛彻骨髓的疼痛、燃烧般的灼热感、肢体上尖锐
的刺痛，他将在几分钟内就放弃了。正如往常一样，他早就为自己找好了借口，并且引经据典来为自己
辩护。他想知道，是谁说一定要用苦受来当作禅修的所缘。难道以乐受来禅修就不能够成就吗？谁说一
定要这样受苦呢？这难道不是自我折磨吗？
这个问题的答案是，假使禅修者善业具足的话，他就能走上易行道（ sukha-patipada ），无须承
受那么多痛苦就能证得果位。但是我们绝大多数，如我们自己所见的，毫无选择地必须走上难行道（
dukha-patipada ），因为我们没有具备那样的善业。
其实没有理由感到懊恼。苦受是一个很有效的禅修所缘。它将带领禅修者，平稳地走上可以证得究
竟解脱的道路。他正好可以运用，不喜欢苦受的这个道理，来建立更深、更强的念住。因为，以一个他
所不喜欢的所缘来禅修，他会牢记要唤起必要的热诚去克服苦受。乐受就不同了。由于禅修者喜欢乐受，
他会习惯性地沈溺于它，让自己充满乐受的感觉，而不会想要念住于它。这时，潜伏在乐受背后的贪爱
和欲望将征服他，使他无法如实地观照乐受，反而由这个乐受，引发生死流转链上的下一个环结贪爱（
tanha ，注：十二缘起，受缘爱）。
这就好比一个人在激流当中游泳，要他去抓取终点标竿上的花束。假使他是顺流游泳，伸手抓取花
束却失手的话，他将被激流冲走而带离这支标竿。假使他逆流游泳，伸手抓取花束时失误的话，他将仍
在标竿下方，因此仍有机会再尝试。顺流而下的泳者，就像以乐受修行的禅修者，假如他无法念住于乐
受，他将被自己的贪欲冲走而远离禅修的所缘。逆流而上的泳者，就像以苦受修行的禅修者，假如他无
法念住于苦受，他仍将知觉它，而能够再振作精神、提起正念来完成他的任务。
乐受像一个潜伏的敌人，它出其不意地逮捕禅修者；苦受像一个显著的对手，禅修者能辨认它并采
取正确的行动，让潜藏在苦受背后瞋恚没有机会生起。以这种不喜欢苦受的本性和建立念住的热切努力，
禅修者既不会沈溺在苦受当中，也不会从中退缩。他将完全不会对苦受产生丝毫的执取，又能安住在苦
受当中去观照苦受，而不对它起心动念。苦受对习惯胡思乱想的心，可以作为一支稳固的栓子。苦受从
不欺骗禅修者，它真实的特性是苦（ dukha ）。
然而，同样地没有理由害怕苦受。有许多技巧可以唤起够深、够强的念住，来克服苦受的煎熬和疼
痛。这种疼痛的煎熬，是由于禅修者执取自己身体的某个部位在疼痛，以及苦受本身所造成的。但是，
当我们建立起充分的念住去深入疼痛的感觉时，就能袪除有个「我」在疼痛的概念。这时，苦受就纯粹
只是苦受，而不再是痛苦的根源了。
禅修的终极目的就是袪除「我」的错误观念。禅修者必须不断地在与苦受的奋斗过程中，一再地削
减「我」的观念。例如我们说，当苦受生起时，禅修者持续地念住于苦受，直到它耗尽。这样，因便在
果中被消灭了。他不断地这么做，直到完全熟练，最后他便能在因中灭因（ anuppada-nirodha ），以
致于它不再生起成为果。那么就不会再缘起下一个因，而造成无尽的因果循环（注：十二缘起流转门）。
在因中灭因就是证悟。这正是由于袪除「我」的错误观念的结果。因此，孙伦禅师说：「不舒服实在是
正常的；舒服的事物将使我们漂流于生死轮回的苦海中。」苦受是禅修者的内在敌人，一旦制伏了内在
的敌人。那么，外来的痛苦就不再能困扰他了。
经过一段时期精进地禅修之后，禅修者将证得真正的解脱智慧，只有极少数的人能够得到这种体验。
要体验到这一刻，禅修者必须圆满地建立身念住。他必须圆满地建立受念住。意即，他必须完全地克服
苦受，苦受是禅修者在他修道上的进展，所面临的最大的障碍，这也是使他不断地退缩之处。要克服苦
受，他需要绝不畏缩的精进、决心和专注力以及正确的方法。然而，苦受可以是障碍，也可以是踏板；
它是一块绊脚石，也是一块金矿。苦受可以让禅修者建立起充分的专注力和念住力，去处理下一阶段的
微细过程 : 心念住的建立。当心念住圆满建立时，他便可以圆满地建立法念住，即以意根的所缘（如念
头等）和基本法则（如五盖、七觉支等法）来培养念住。此刻即是竟究实相呈现的关键时刻，假使禅修
者没有圆满地建立法念住，当解脱智呈现时，他将羞愧于它，他将抓不住它。然而，假使他圆满地建立
四念住，圆满地开展七觉支。在他圆满地具足七觉支时，便会生起真实的解脱智。
以上所谈到的，是禅修者的几个典型。他不愿意热切地精进，很快就坐立不安，急于追求光和色彩，
习惯于沈溺在平静的境界，易于夸大少许的成就，乐于滥用附属的能力，容易怀疑、害怕苦受，当究竟
实相呈现时却显得惊慌、笨拙。我们不必到别处去寻找这类禅修者，我们自己就是这种典型的人物。想
要获得禅修成果，但却不愿播下善种的是我们；希望得到报酬，但是却不愿意投资的是我们。我们希望
只凭着谈论，而不用太努力，就可以到达那个，只有非常努力才能达到的目标；我们喜欢自我欺骗，以
为自己已经进入那个唯有完全忠实的修行者才能证入的果位。
那么，这是否意谓着，我们永远都达不到那个目标了呢？并非如此，孙伦禅师走过的路，我们一样
也可以走。只要我们诚心地跟随孙伦禅师的教导：
「严密地念住于接触的醒觉。」
「我们应该严密地、热诚地、高度地保持念住。」
「疲倦时不要暂停，痒时不要抓，紧蹦时不要动。」
「我们应该保持身心绝对地静止，奋力直到结束。」
「不舒服实在是正常的；舒服的事物将使我们漂流于生死轮回的苦海中。」
「我们应该穿透苦受；祇有穿透苦受才会如实地进步。」
「我们应该下定决心，不再怀疑，尽最大的努力，严密地保持念住，以信心、精进、念住来净化自
己，克服苦痛、哀伤，走上正道，取得涅盘。」
选择正当禅修方法的准则
佛陀在《大念处经》中说：「对于凡夫，祇有一条路可以导致清净，克服忧愁哀伤，袪除苦楚悲痛，
达致正道，体证涅盘。」这条路就是四念处：即发展对身、受、心和法的专注力的内观禅修法。专注的
修习是一条大路，很多小路都自称可以进入它。各式各样宣称可以成功地建立起专注的禅法都被提供出
来，而《大念处经》本身亦提供了很多禅法和练习 —— 有利用呼吸、身体的姿势、四大（地、水、火、
风）和墟墓观等练习去建立专注；有利用乐、苦、不苦不乐受去建立对感觉的专注；有利用为数十六种
的心识去建立对心的专注；亦有利用五盖（Five Hindrances）、五取蕴（Five Aggregates of
Clinging）、内六根（Six Internal Sense-bases）和外六尘（Six External Sense-bases）、七觉支
（Seven Factors of Enlightenment）和四圣谛（Four Noble Truths）等去建立和发展对心法的专注。
最近，在缅甸有大师在孙伦（Sunlun）、他旦尼益达（Thathanayeiktha）、汉他华伟
（Hanthawaddy）、名冠（Mingun）、毛练（Mohnyin）、尼安那沙结（Nyanasagi）等地方和其它禅修学
派提供了不同方式的专注修法。有奋力地去觉察接触和感觉，有用心去留意小腹在呼吸时的起伏活动，
有留意四肢和身体的活动，有观察身体内任何生起的现象，有修习在看当中祇有看（Seeing in the
seen only what is seen）‥‥等等。问题来了，面对众多令人迷惑的修法，未来的禅修者怎样才能选
到一个正当的修法呢﹖这里所谓的「正当」是指那绝无疑惑、为实践所确证、能令禅修者很快可当下成
就如上述《大念处经》所言的能力之意。因此，本文想建议一些准则，以帮助禅修者去选择一个正当的
禅修方法。
一般而言，祇有两大准则：（一）要适合这个时代和时期，（二）要适合现代生活的人。
这个时代，与二千五百年前佛在世的时代大不相同，那个时代是罕见的，因为佛陀在世，很多人都
能亲见佛陀和他的圣弟子。这样的相逢，令到很多人都能轻易和快捷地获得解脱知见和体证涅盘。那个
时代，充满高尚的拼搏和瞬间的解脱，充满如舍利弗（Shin Sariputra）、目犍连（Maha
Moggalana）、大迦叶（Maha Kassapa）、婆希亚（Bahiya Daruciriya）‥‥等具高领悟力的圣者。当
时，有人能穿墙越壁、飞天遁地、在水上行走而不下沉‥‥等等非凡能力。一个方法适用于那个时代或
那个时代的人，未必适用于现今这个时代。因此，正当方法的准则是：一定要适合这个时代和现在生活
的人。但是，这个准则似太空泛了，有必要使它具体化，以便可用于实际修行的运作。而要得出具体的
准则，便要考虑它所需满足的要求，这样又要先考察一下现今这个时代，及这个时代的人的特征了。
这是个属于符号（Symbols）、概念（Concepts）、形像（Forms）、抽象（Abstraction）和智能化
（Intellectualisation）事物的时代。当然，每个时代都有其符号和形像等，因为这是尘世所需。符号
（与言辞有关的或无关的）是用来帮助沟通的，而形像是周围事物的形状和图像在人们心里面的反映记
录。然而，这个时代的紧急和迫切的要求是：想更加刻意地和深入地去利用这些符号和图像等。随着世
界的扩大，人与人沟通的日益频繁，以及信息器材的发展，符号等对人心的影响亦日渐深远，而为大众
传媒服务的各式各样的艺术形像和技巧，亦会以愈来愈多的各种形像和图像呈现在现代人的面前。
物理学和社会学的发展，教育的普及，以及对智能化事物的刻意追求等，亦引发了概念化、抽象化
和智能化等活动的激增。对于日益复杂的社会，亦有必要进行有系统的管理和调节。于是，抽象和智性
工作的需求亦会随着增加。就算农人与工人亦喜欢上智性活动。虽然，以往的时代也有抽象和智性活动，
但是这种习惯，像今天这般扩散和深入社会各阶层的情况，是未曾见过的。
这个时代，反对任何对身心欲求的压抑，却容许欲求的尽情表达和发挥，惟恐控制它们，会导致精
神上的创伤和心理上的不平衡。它更进一步通过广告和暗示，去激发起这些欲求，兼且，它更扬言可以
提供物品和金钱，去满足这些被激发起来的感官欲求。
这是个耽于肉欲的时代，它以能满足人们不断增加的欲求而自豪；愈能满足感官欲求的生活便被说
成是「好」的生活；令「好」字隐含着某种特殊的意义。在历史上，如此地广泛追求高度的肉欲，是从
未有过的。
现代生活步伐迅速，人们亦被迫要走快些，即使能赶得上时代的步伐亦颇感吃力。人们无论是在工
作或娱乐、家庭或工作地点之中，都感到沉重的压力；不多久，体力上的过度损耗和心理上的过量负荷，
最终会导致很多人心理错乱。可见这是个充满精神变态者（Psychopath）和神经病患者（Neurotic）的
时代。
现代的杂音是骇人的。运输和生产机器的声音、制造工具的声音、广播和播放音乐的扩音机声都渗
透了每一个角落，背后的驱动似想把这些杂音扩散至日夜的每一个小时。现在看来，要想远离这些疯狂
的群众是非常困难的。而杂音之中最令人烦扰的，莫过于人们自己心内那些停不了的杂念（Mental
Chatter）——即人们内心激动的思想、未能满足的欲望、未能平息的怨愤和未能解决的疑难所生起的心
理骚动。
这个时代的人，希望能逃避上述人为方面的东西，以及与自己有关方面的东西。但是，他们所采用
的方法，大多不是正当的解脱之道。事实上，他对自己的东西和对自己的执着，远比他想要离开这些东
西还要强。他祇想暂时逃避，躲进一蚕茧（小保护仓）内喘息片刻，好让他可以再跑出来，去享受他所
营造的物质上或智性上的东西，以及与自己有关的观念和形像。可是，尽管他可以这样做得到，他还是
经常地觉得并不惬意。
可是，现代人亦是懒惰的。他不想费力，祇求一按开关，他所想的东西就会来到他的面前，他要方
便和迅速，所有他的营运都是为了这一目标 —— 在一胶囊中运载他所想要的东西给他，这真是个吞服
药丸的世界。并且，由于他的懒惰，他不喜欢接受心智的纪律培训，就像爱德华孔哲（Edward Conze）
所言：现代的个人主义、虚假的民主与现代的教育方法一起产生了对心智的纪律培训根深蒂固的嫌恶。
这表现在憎恶记忆各种禅修的理论要点上，更不用说要记取某些特殊锻炼所需要记的一系列项目了。
现代人并不重视那最理想，而又可以不受干扰的出家修持；由于他有很多世俗责任要负，所以宁愿
采用一种可以让他同时执行世俗任务的禅修方法。而且，执行世俗任务并不容许他有太多的时间去进行
禅修，他有很多事情要做，不能经常长时间地离开工作岗位，每天，他或许祇能抽一小时出来禅修，可
见现代人是严重地缺乏时间的。
现代人的主要特点是缺乏敏捷的直觉力。佛弟子如舍利弗和婆希亚，都是有敏捷的直觉力的人，他
们在闻法后不久即有所了悟；可是，现代人要重重复覆地修练无数次，心力才可以到达那个程度，以获
取一剎那的了悟。可见现代人的直觉力是迟缓和呆滞的。
以上所述，都是这个时代和现代人的特色。任何禅修的方法都必需配合这些特色，才可算是适合这
个时代，和可带引现代人发展专注力和洞察力。它必须可以帮助他克服他的弱点、增强他的解脱意欲、
升华他的错误欲求、发展和动员他本有的潜力，以获取道与智（Magga-nana）。祇有这样的方法才可以
称为正当，因为类似这样的方法才可置人于正道，和最后送他至完全解脱的目的地。若然如是，这个正
当的方法应有什么明确的特色呢﹖
修习内观禅，需要努力排除概念（Pannati），深入洞察（Penetrate）诸法实相（Paramattha），
以获取解脱智能（Panna）。所以，正当禅修方法的主要特色，应是其能当下直接深入洞察诸法实相的能
力。若无上述这种能力，一个人最终仍祇会流浪在形像领域的表面上，无休止地一个概念堆放在另一个
概念上，虚假地指着实相。例如，当接触生起时，他本可把触到赤裸裸的接触事实，而无需明确地表达
概念 ——「接触、接触」。他应觉察在当刻刚刚生起的接触感觉，而他的专注，亦应与觉察同时期出现。
这三件事情 —— 接触（Touch）、觉察（Awareness）和专注（Mindfulness）—— 应同时发生。
实相（Reality）是应该在它发生的当刻去把触的，如果专注由于任何干扰的影响，而未能在实相生
起的当刻与它同时被唤醒起来，那么，在那期间，实相将会逝去和消失，而任何对此过去事件的意识，
亦祇不过是回顾所得的后知后觉吧了。
如果接触的赤裸事实未能在其刚发生的时刻被专注地把触住，是由于为了要生起「接触、接触」的
概念，那么，无论多快，就在生起那概念的时候，那接触的事件将会已经生起和完结了。任何事后所把
触到的都祇能是一个记忆、一个由内心生起的触的影像（Image）、一个实相的复制品。如此说来，这方
法的首要特色就是：它可以在不受任何干扰或概念思维的影响下，直接在接触生起的当刻，如其实在地
把触到它的实相的能力。
这方法应能完全克服感官对象的吸引和内心追求感官欲乐的欲望。为了要把禅修者的注意移离感官
对象，使它安住在专注的对象上，同时要清净心内任何徘徊不舍的爱欲，这是必须的。
任何的分心，即注意离开了专注对象而去留意任何感官对象，都会产生一种干扰，令禅修者错过了
当刻，以及最后失去深入洞察诸法实相的能力。一颗心，受到就算些微的爱欲所染，将会发觉，那爱欲
会不断地打扰着对实相的把触，就像是玫瑰花瓣与手掌之间的手套一样。除非肯自我承担和全心全意地
去做（Full Commitment），否则，实相是永远也不能被把触到的。由于感官对象的吸引力和心内的爱欲
都很强劲，那方法必须能产生强劲的推动力，就像火箭推进器的推动力一样，可以把火箭推至脱离地心
吸引力。换句话说，它必须是勇猛精进和密集的方法（Intense method）。
这方法必须不会使禅修者神经紧张。在禅修过程中，有可能会出现心理波动，这方法必须能够将它
们平伏、抑制并且消除；换言之，消除心理波动必须在禅修之中进行。在用这禅修进行消除心理波动时，
应不会对禅修过程产生不良影响，亦应不会对禅修者的身心造成损害。
这方法必须不遗弃病者、弱者和伤残人士，它应可让他们像健全人士一样，能完整地和圆满地修习。
正当的方法应能导致身心健康，而非使人生病或神经错乱；它应能使人获得清晰的知见，而非使人心理
不平衡；它要获得这个成就，应是通过：(一)圆满地建立那具治疗作用的专注力；(二)完全深入洞察那
具康复作用的实相。
这方法必须能摒除噪音（令噪音要升级才可以干扰到禅修者），它应能让人们在普通居住环境的噪
音强度下、甚至或间中有汽车响号的情况下仍能修习。为了要达到这个目的，他不可设法产生比原来的
干扰噪音更强的声音。当然，用强劲的呼吸声，像保护罩般保护着禅修者是一个方法，可是，它的效用
祇限于抵抗比普通的呼吸声稍响的噪音。此外，这种利用强劲呼吸作保护罩的方法，虽偶有作用，却非
禅修时用它的本意。强劲的呼吸，应在有必要唤醒勇猛精进而又密集的专注力时用的。禅修对象应能紧
紧地吸引住禅修者的注意，以致噪音不能干扰到他；并且，这方法应能迅速地建立起心的集中力；祇有
这样做，噪音才有可能被克服。
要克服现代人的懒散，一个正当的禅修方法应可令禅修者自动自觉地努力做下去（Self-
energizing）。任何初学者在修习它时，都会鼓起他的热情去做，直至其最初的懒散被排除为止。它应
能产生快速和确实的进步，令禅修者产生兴趣及想继续修习下去。它应能引人入胜，令其生起热忱，于
起步后就可有动力一直带他到终点去。
一个正当的方法，应不需禅修者去掌握一套精密的理论，去记忆一系列的运作公式和一连串的其它
项目。它应无需任何学历或书本上的知识。零散的佛经知识和哲学，可能于禅修后对禅修者有帮助，那
是当他想把禅修中所获得到的实相知识加以概念化，但是，这些理论知识，若在禅修前获得，将会有碍
禅修者的进步。因为在禅修当中，他正努力拋弃概念、思想及传统的知识，以方便他去深入洞察实相。
他也不可作（为了增强思维推理能力的）任何智力运动（Intellectual Callisthenics）。如果现代人
要去达到或满足这些宗教上和专业上的资格，相信除了那些学者和理论家之外，祇有极少数人可以有资
格去进行禅修，因为现代人大多数祇接受其本业的教育，而缺乏上述的专业教育。
面对着一个密集而有速效的方法，与及另外一个宽松而效果缓慢的方法，若要选择，似乎前者将更
适合缺乏时间禅修的现代人。一个人可能祇可请假一个星期，或者一个月去禅修，假如热忱和专注皆未
能快速地生起，而实相又未能被深入洞察，他或许会发觉，在假期完毕后，不但未能得到确实的进步，
他所产生的动力，亦会很快地随着他要处理俗务而消失掉了；下次若再可抽空一个星期或一个月去禅修，
他极可能要重新产生那所需的动力，结果，那动力可能又一次在未有能脱胎换骨前又再消失掉了。但是，
如果他由于那方法的密集性质而能热切地奋进，那么，他在那期间便能得到他所欲的成就。最低限度，
他也可建立起一个深入洞察实相的方式，以便在下次的修习机会中，去争取进步和气质的改善。
这方法的日常修习，应不会与履行世务工作相违背。但此点要稍作澄清，在某一意义上说，没有任
何一种内观禅的修法是能与俗世生活兼容的，因为内观禅修习的目的是：要解脱、离开生死轮回和放弃
对生命的执取。故此任何加强执取的行动对修行都是有害的。如果一个人想同时继续他的俗务和进行修
持以获得解脱，这将会引起目的上的矛盾，因为那些为求实现某目的的行动，将会令为获取另一目的的
行动显得荒谬与无意义。但是，这并非暗示一个人在他解脱之前，不可、不能或不用去继续履行他的俗
世责任，和把它们做得好。禅修的进程大概会是这样的：开始时，他是一个力争入流（入圣者之流）的
俗人：他会继续逗留在尘世，如世人般生活，直至他获得初果（Sotapanna）。就算二果（Sakadagami）
前的生活和修持，都是可以与世俗的生活并进的，祇有当他已经达到三果（Anagami）才有可能会舍离俗
世的生活（意指出家）。因此，一个采取触觉作为禅修对象的方法，是可与俗世生活同时并进的。一个
人的身体，是无时无刻不与外界事物保持着接触的，例如：他坐着时，身体会接触到椅子；他躺着时，
头会接触到枕头；他工作着时，手会接触到工具。如果他能专注着身体与椅子的接触、头与枕头的接触、
手与工具的接触，他将会防护着他的心，和有几分发展着他对实相的洞察力。不过，此种宽松的修习，
祇可作为密集修持的补充练习，因为密集修持才是解脱生死轮回束缚的正规修法。
现代人大多直觉迟缓，故有需要在开始时采用一个较为粗显的禅修对象。在身（Body）、受
（Sensation）、心（Consciousness）和法（Mental Elements）四念处之中，前二者 —— 身和受较为
粗显，而后二者则较为精细。故此，一个直觉迟缓的人，在打算发展他的定力和专注力时，应采用较粗
显的禅修对象来开始修习，直到他的心已经净化了、稳定了和适用时，他才可在禅修中如其实在地把触
到心和法的实相。当然，他每次想修习心和法的专注时，他都必须经过身（触）和受这两个站，好让他
的心能够完全净化，变得稳定和适用。或许，到了三果（Anagami）之后，他才可以不必这样做。
一个正当的禅修方法，不应混淆方法与目的，或是原因与结果。例如：为了做到「在看当中祇有看
（To see in the seen only what is seen）」，不应叫人祇是凝视着目标，同时强迫或游说自己：
「在看当中祇有看」。这样做，其实是一种自我暗示的催眠方式。应该做的，是叫他去做令他能得到
「在看当中祇有看」此结果的原因活动。换言之，应叫他去做达至果的因，如果要他去做果位的活动，
结果祇有漂离原先所欲的果，而得到以原先所欲的果为因的另一结果。这叫做错失当下，误入不想要的、
无利益的将来和生死轮回的继续。
最后，一个正当的禅修方法，应可导致真正的解脱而不是逃避。事实上，有许多心理逃避的方法，
其中有治疗性的，亦有病态性的，它们都在日常生活中发生着，但皆与心灵上的修持无关。亦有很多可
以令心静止下来的逃避方法，例如修习禅定境界（Jhana）的方法便是，这些方法可袪除爱欲，平服愤怒、
瞋恨，止息内心的激动，令心安静下来，充满狂喜和极乐。修习禅定可令心灵有所发展，但所得的结果
仍是尘俗的和短暂的，这些喜乐仍是在三界（欲界、色界和无色界）之中发生，当因尽时，果也会跟着
灭尽。要达致真正的解脱，祇有通过对实相的正知正见，而那正知正见，则必须在那一瞬间的解脱道智
（Supramundane Insight）中获得。祇有真正的解脱，才能永离尘俗和生死苦恼。
总的说来，一个正当的禅修方法必须具备下列特色：
◆能当下直接深入洞察实相
◆能克服追求官能满足的爱欲
◆能助长和增进身心的健康
◆能克服一般噪音的干扰
◆能令禅修者自动自觉地努力做下去（Self-energizing）
◆不需要散漫（或不得要领）的知识
◆能快速地产生效果
◆能与世俗工作并进
◆适合直觉力迟缓的人
◆能分辨清楚方法与目的，或是原因与结果
◆能导致真正的解脱
孙伦念住禅修法
当今这个时代，刺激感官、引发我们贪瞋习性的事物，种类愈来愈多、力量也愈来愈强。使得满足
感官的机会更多，欲求也更大。生活步调的加速和压力的增长，造成精神负担，而导致紧张焦虑和精神
疾病。都市的生活变得越来越吵杂，而噪音则是专注的肉中刺。同时，人们又没有足够的休闲时间来进
行长时间、持续性的念住修习。结果，注意力更不集中、心念更易分散，而能修正这种现象的时间却又
越来越少。更严重的是，现代的人，距离佛陀时代非常遥远，直观的能力迟钝而不敏锐。因此，迫切需
要一种念住的方法，能够对治不断增长的感官刺激、不断增加的噪音和散乱、欠缺时间，以及禅修者迟
钝的根器等等的现象。
孙伦禅师的念住禅修法，提供一个快速克服昏沈和贪欲的技巧。它为禅修者建立更高的门坎，使得
会干扰禅修者注意力的噪音和散乱，必须跨越门坎才能干扰禅修者。对根性迟钝的人而言，它提供令人
讶异的方法，能稳健、快速而圆满地建立四念住。这并不是从书本的内容当中，所构思出来的方法。而
是经过和我执、无明的奋战之后，所历炼出来的方法。孙伦禅师识字不多，却因此幸运地，不必受到许
多思想的毒害。由于热诚地奋斗、勇气与毅力，他在一九二○年证得解脱。当今训戒法师（
VenerableShinVinaya ）在仰光弘扬这个法门。因此，如今没有孙伦禅师过人勇气和毅力的都市人，也
能学到这个方法。接下来就是这个方法的简介。
一、姿势
选定一个能够维持一段时间而不改变的禅修姿势。不要躺在床上或斜靠椅子上。这应该是一个能够
凝聚个人所有力量的姿势。它是用来精进用功的，而不是用来松懈的。一个适当的姿势便是盘腿而坐，
背部挺直，两臂紧靠着身体，右掌放于左掌上，这有助于禅修者与稍后生起的苦受奋战时，能紧握住拳
头，以便唤起他的力量。手指不要互相穿插交织，也不要将拇指互相抵住，让头稍稍地前倾，不要松散
地坐着，选定一个坐紧的姿势，作为身体稳固的下盘，下盘的外围向内收，让禅修者处在一个警觉的状
觉。
选择一个禅坐期间能够不受干扰的地方，最好选择一个无风的静处，但这点并不是很重要。禅坐可
以独处或共修的方式进行，不必特别的摆饰，也不必做仪式。
不用假定禅修的时间，时间应该以适合禅修者的方便来安排。但是他应该确保禅修的一、两小时的
间间，不会挪用做别的事。西方的书籍建议，初学者可以一天两、三分钟的禅坐开始练习，再逐渐地逐
延长时间。而孙伦禅师的经验是，开始以一小时的时间禅坐，可以带来更有利的成果。平常的禅坐不应
该少于一、二小时，密集禅修的人则甚至整天或彻夜地禅坐。
一旦选定了姿势，就无论如何都不要变动，必须保持不动直到禅坐结束。孙伦禅师说：「如果紧绷，
不要动；如果痒，不要抓；如果疲倦，不要休息。」
二、呼吸
由吸气开始。你会注意到气息碰触到鼻端或上嘴唇，敏锐地念住于气息的接触。在警觉地念住下，
维持强烈、猛重而快速的呼吸。强猛快的呼吸可以抵挡外面的噪音，有助于控制心，能快速排除盖障，
迅速地建立专注力，而让禅修者能够应付稍后所生起的苦受。
强猛快的呼吸会增强气息与鼻端、上唇或这个范围的某位部位的摩擦。要念住于气息的接触。孙伦
禅师说：「当气息接触到鼻端或上唇时，你会醒觉到它，要念住于这种感觉。」不要毫无警觉地让任何
一个气息的接触溜过。醒觉于每一个接触。孙伦禅师说：「要严密地念住于接触的醒觉。」念住应该要
严密，不应该松懈。这意即要很精进，禅修者应该恳切而热诚地精进。不要觉知整个气息，不要去注意
气息的进出，不要数它的入和出，不要在心中默念、标记气息接触的范围是在鼻端或上唇，只醒觉于气
息的触感，只念住于触感。
专注而充分地吸入空气，就好像用注射筒去吸水一样。急速地呼气。充分而用力地吸气有助于快速
地建立专注，它有助于感觉的生起，它提供与即将到来的苦受奋战的力量。由于大多数的人有较强的呼
气，因此必须把更多的注意力集中在吸气上，以便让出入息达成平衡。当两这者平衡时，接触便能持续，
就好像经典中锯子与木头持续接触的比喻一样。当它们平衡时，禅修者就可以达到平稳、不费力、自发
性、有节奏呼吸。
呼吸时不要摇动头和身体，这样将很快得到专注。如果有人做这种呼吸的练习，是为了改善身体健
康而不是为了修内观，那么他可以用摇动头和身的方式来呼吸。
在开始做强、猛、快的呼吸不久之后，可能会感到疲劳。但是，禅修者不应该因此停止或减弱呼吸
的强度和速度。孙伦禅修这么说：「疲劳时不要暂停。」会疲劳可能由于吸气的强度不足或是过度的呼
气，其补救的方法就是加强吸气的强度。当吸气和呼气的强度达到一个高层次的平衡时，疲劳的现象就
会消失。这时注意力才能完全集中在念住于呼吸的接触上。有三个层次的呼吸：高（很强、很猛、很快
的呼吸）、中（强、猛、快的呼吸）、低（弱、柔、慢或平常的呼吸）。由于人不是机器，他有时也会
疲乏和动摇。因此禅修者必须尽早达到高层次的呼吸，以便稍后在步调慢下来时，可以达到平稳的、中
层次的呼吸，并且能够保持它。
不要预先设定呼吸时间的长短。在稳定、快速的呼吸期间，苦受将会生起。这些苦受可能会是疼痛、
紧绷、酸痛、麻痹、冷热等等的感觉。继续呼吸，直到生起了足够强度的苦受，以作为下个阶段修习念
住的所缘，便可停止强稳的呼吸。这种方式，是以感觉的强度来设定呼吸时间的长短。另一种方式是：
禅修者可以事先设定呼吸的时间，譬如说四十五分或一小时，之后便进行第二部份的禅修。但第一种方
式会比较好。
疲倦时不要改变姿势，痒时不要抓。此时同样地，以更强、更稳、更快速的入息和平衡的出息来对
治它。
要念住于鼻端或上唇这个部位气息的接触。不要去注意整个呼吸的进出，也不要将心念住于头顶上、
鼻尖或是腹部丹田的地方。
快要停止强稳的呼吸时，禅修者应该再做大约五十到一百次的呼吸，此时要尽全力的呼吸。同时，
要毫不放松地念住于气息的接触。然后，呼吸应该在入息时，突然地停止，并聚精会神地向内观察整个
身体。
三、感受
呼吸应在入息时完全突然地停止，身体应该静止不动，聚精会神，严密地观照整个身体。疲痛、紧
绷、酸痛、麻木或冷热的感觉会在身体内生起。念住于最显著的感觉上，不要放过它，不要将注意力转
移到肚脐、太阳神经丛（丹田）或任何其它部位。最显著的感觉自然会引起禅修者的注意。将注意力转
移到其它不是最显著感觉的部位，会使我们掌握不到当下。
孙伦禅师这么说：「如果感觉微弱，就知道它是微弱的；如果感觉强烈，就知道它是强烈的。」知
道的不多也不少，只是如实地知道它。不管生起了什么实相，只是如实地知道它的生起。当它生起时，
纯粹只是知道它生起的事实。只是念住于它，不要掺杂「我」或「我的」这些概念。不要起心动念去分
别这是自己的手、脚或身体。不要去思考「这是身、这是心」，也不要去思惟：「这是无常，这是苦，
这是无我。」所有的念头、思考、思惟都只是观念，并不是内观。
孙伦禅修法是直接而立即地触及实相。它不必把时间和精力浪费在，先建立构想概念的桥梁以通达
实相。搜寻大象时，用不着先跟随大象的足迹后退，然后再寻回那头大象。当痛生起时，立即掌握痛的
事实，不用先制造「痛、痛」的概念，然后再去观察痛的事实。因此这个方法要求禅修者：「避免称名、
标记；不要将实相概念。」
只专注于一个感觉上，是很重要的。譬如，在头上、手臂、身体和脚上都有感觉同时生起时，禅修
者会慌忙地追逐这些感觉，而无法当下念住于它们，这样就不是修内观了。这样做唯一的结果只是个人
苦恼与痛苦。要避免这种慌乱的情况出现，只需要念住于最显著的感觉。要严密地醒觉于这个最显著的
感觉，并以念住警觉地捍卫着这种醒觉。禅修者应该要深入于这个感觉以体验它的本性，这需要一番的
精进。可以用钉子钉入木头来比喻这件事，感觉即是木头，心是钉子，直直地握住钉子的手指是念住，
铁锤譬喻作精进。
既不要超越了感觉，也不要落后于它。要在感觉生起或灭去的当下，念住于它。在与极为剧烈的苦
受奋战时，禅修者应注意，不要超越了这个感觉。这也就是说，所发挥的精进力不要超过，维持稳定的
注意力所需要的力量。精进力过多的情形，好比禅修者在苦受未生起之前，就先用上精进力。结果，注
意力反而不再专注于感觉本身，而所残留在禅修者心中的只是一股暴力。这种暴力不外乎是瞋恚，而瞋
恚即是促成轮回的力量之一。
另一方面，禅修者应该留意，不可落后于感觉之后。这是说，禅修者所发挥的精进力，不应少于维
持稳定的注意力所需的力量。当精进力不足时，禅修者便会落入昏沈，或是被剧烈的苦受所击溃。强烈
的苦受生起时，禅修者要是无法念住于它，便会生起恐惧、焦虑、瞋恚，这些都是构成推动轮回的力量。
昏沈是愚痴的根本，而愚痴即是构成轮回的另一股力量。
因此禅修者必须十分小心，不要超越了感觉，不要超越了感觉，也不要落后于感觉。他必须发挥培
养念住和智慧（定慧）所需的，强大而警觉的注意力。注意力必须与感觉同时生起。如果注意力比感觉
还早生起，它就超越了感觉。如果注意比感觉较慢生起，它就落后于感觉。注意力比感觉早生起时，没
有感觉可以让它观照。注意力比感觉晚生起时，就变成太慢去观照它，这样就会错过了实相。此时，注
意力可能会变成，对所生起的感觉的一种反应。由于太慢去观照感觉才会变成一种反应，否则注意力应
当是一种独立自主的行动。因此，注意力之于感觉的时间，不应是未来或过去，而是当下。要达到这种
阶段，禅修者不可消极地注意过去感觉的生起及其未来的灭去，而要积极地去注意感觉所生起的每一个
当下。
心深入感觉之后，禅修者就不再分别他的手、脚或是身体的形状；他不再感觉有一个「我」在受苦。
这些「我」的概念，被一个对感觉清楚观照的醒觉所取代。由于有一个「我」在受苦的观念已经被消除，
禅修者将不再感觉到苦受的不舒服。几分钟前，禅修者所感受到的疼痛或灼热感，现在纯粹只是一个强
烈的感觉，不再令人痛苦难熬了。
三种感觉：苦、乐、中性（不苦不乐）当中，最后一种最微细，对一般人而言，通当不适合当作培
养念住的初始所缘。当它在禅修稍后较为进展的阶段生起时，禅修者就必须在它生起的当下，如实地观
照。
在乐受当中隐藏着贪爱。当禅修者经验到乐受时，他喜欢沈浸于其中。因为无始以来，他一直都喜
欢乐受。因此，他无法对当下的乐受，如实地保持醒觉。潜藏他的贪爱会出身来制伏他。由于他无法如
实地观照乐受，会由此乐受而引发更大的贪爱。
在苦受当中潜藏着瞋恨。当禅修者遭遇到苦受时，他不会喜欢它。因为无始以来，他从不喜欢苦受。
但是，因为以苦受为禅修的所缘时，必须更加努力才能念住于它，因此禅修者会更加热诚地尝试着念住
于当下所生起的苦受。
这就好比一个人在激流当中游泳，要他去抓取终点标竿上的花束。假如他是顺流游泳，伸手抓取花
束却失手的话，他将被激流冲走带离这支标竿。假使他逆流游泳，伸手抓取花束时失误的话，他将仍在
标竿下方，因此仍有机会再尝试。顺流而下的泳者，就像以乐受修行的禅修者，假如他无法念住于乐受，
他将被自己的贪欲冲走而远离禅修的所缘。逆流而上的泳者，就像以苦受修行的禅修者，假如他无法念
住于苦受，他仍将知觉它，而能再振作精神，提起正念来完成他的任务。
乐受像一个潜伏的敌人，它出其不意地逮捕禅修者；苦受像一个显著的对手，禅修者能辨认它并采
取正确的行动，让潜藏在苦受背后的瞋恚没有机会生起。禅修者安住于苦受，并不会有像念住于乐受的
那种危险。以这种不喜欢苦受的本性和建立念住的热切努力，禅修者既不会沈溺在苦受当中，也不会从
中退缩。他将完全不会对苦受产生丝毫的执取，又能安住于苦受当中去观照它，而不对它生起任何妄念。
苦受对于习惯胡思乱想的心，可以作为一支稳固的栓子。苦受从不欺骗禅修者，它的真实特性
苦。
利根的人并不一定要用观照苦受的方式修行。但是，现代的人去佛日遥，根器大都很迟钝，无可避
免地要用苦受来修行。而且，如果禅修者在禅修时，遭遇到苦受而无法克服它的话，那么他的修行会很
不顺利，或者被苦受整得像过街老鼠一样地狼狈。苦受是内观修行道路上最大的障碍。唯有当禅修者能
克服这个障碍，才能够继续地向前迈进，而获得超越苦受之后的成果。
要完全地克服苦受是可能的。因为苦受亦离不开无常的法则，所以必定会在一段时间之后止息的。
它的止息可以有好几种方式。它剧烈的程度会减缓，但这并不是真正的止息，仍会残留某种程度的苦受。
禅修者真正克服的时候应当是，禅修者能安住于苦受，观照苦受而不对它生起丝毫的妄想。这时，它耗
尽了、终止了、拉断了、摆脱了或熄灭了。所谓的耗尽是说，它逐渐消退，直到没有任何的残留；所谓
的终止是指禅修者跟随着它，直到它不存在为止，像是一条路已走到了尽头，像是从头到尾去感觉一条
绳子，直到它的尽头；所谓的拉断，是指它突然断掉，正如一条绳子突然扯断了一样；所谓的摆脱，就
像蛇脱皮一样；所谓的熄灭，就像一盏灯耗尽了它的油和灯芯。
疼痛是不愉快的、酸痛是不愉悦的、冷热是不愉快的，在这些不愉快当中，存有不舒服的成份。一
切因缘和合的事物，皆存有这种不舒服的成分。禅修者感觉肢体疲倦而想改变姿势，或是心局限在狭隘
的触受，而希望能自由地享受感官的所缘。他渴望从不适的姿势和局限的心当中脱离出来。但是一个人
怎么可能经由追求感官的喜悦和舒适而获得觉悟，并脱离轮回呢？孙伦禅师这样说：「不舒服实在是正
常的；舒服的事物会使我们漂流于生死轮回的苦海中。」
他所指的是，以苦克服苦的功效。禅修者要如何念住于苦受才能耗尽它、终止它、拉断它、摆脱它、
熄灭它呢？唯一的答案是，禅修者应当在苦受生起的当下，严密地念住于苦受。但是禅修者如何在面对
苦受时，保持坚定的心而不再畏缩呢？他如何在苦受生起的当下，如实地掌握它呢？他如何成功地完成
念住于当下的苦受呢？禅修者知道他该做什么；但是他如何能面对不舒服、不喜欢的苦受来完成它呢？
这些都是重要的问题，修行能成功与否，就决定在这些问题的答案上。
通常我们只告诉禅修者，他应该是什么，而不告诉他如何才能做到它。我们通常给他最后发展圆满
的一幅画，而不告诉他应该做什么、怎么开始做，才能达到这样的结果。例如，我们告诉，他要去除
「我」的概念、要不执着。但是如果他对于要怎么做都还不清不楚的，要怎么去我执呢？这种只告诉他
结果的做法，令禅修者显得更悲哀，而对方法则搞不清楚。我们不了解，只有述结果本身是不够的，应
该也要提供到达结果的方法。孙伦禅修法对这个问题提供了解决之道，就是它提供了一个准确方法，这
是最能鼓舞一般禅修者的。
保持身心静止不动，聚精会神地念住于苦受，屏息地观照苦受。在你平常能力所及的时间内，停止
呼吸。这不是一种闭气的练习。它只是在有效地完成一般日常工作时，我们所经常做一种动作。当我们
非常专注地做一件事时，很自然地会屏息。例如，把线穿针孔时，我们通常会习惯性地停止呼吸，直到
工作完成为止。同样地，禅修者应该屏息来观照苦受，这样能让他发挥更强的醒觉和更严密的念住。
如果苦受太强烈了，屏息仍然无法专注地观照它。禅修者应该打紧自己来对抗它。他收紧整个身体
来对抗苦受，以便支持心的运作，他的手臂紧贴着身体的两侧，紧握拳头，收紧脖子，咬紧牙根，使尽
全力。就好像他与顽强的敌人，在做一场肉搏战一样。他一直都保持严密地念住于苦受。
假如苦受太剧烈了，屏息和收紧身体的努力仍然无法克服，禅修者应系紧他的心再度来对抗它。就
像呼吸时，他用强烈、稳定的力量来呼吸一样，在用心面对苦受时，他也应该强稳有力地来对抗它。
如果用尽了这些技巧，禅修者仍然无法严密地念住于苦受，直到它耗尽、终止、拉断、摆脱、熄灭。
那么，他应让激发呼吸、身体和心的所有力量来对抗苦受。以屏息、拉紧身体和巩固心的方式，他将能
施加压力去对抗苦受的压力，直到他能够深入它、安住于它、毫不起心动念地观照它，直到最后苦受得
以完全地耗尽或终止。
我们会发现这种方法的重要成分是强度。禅修者应当发挥永不退缩的力量，他应该热诚地努力精进。
他应当具足佛陀要求弟子所必须俱备的修行态度。解脱生死轮回是无法经由思思量量、轻轻松松的努力
而成就的。唯有投入一个人身心所能发挥的最强大的力量，才能达成这个目标。孙伦禅修法所需要的正
是这一点。
虽然在观照心受（情绪， cetasikavedand ）时，禅修者也必须发挥热诚地精进，以保持坚毅不断
的念住力。但是却不需要激发体力去对抗，才能念住于它。禅修者在经过观照苦受的训练后，已能帮助
他培养必要的修行素质，那么心受的念住修习，对他而言，将不困难。而且，由于身体上的苦受往往伴
随着心受而来，禅修者也可以将注意力转移到身体的苦受上，因而透过克服身体的苦受来克服心受。
四、超越感受
当禅修者完全地安住于感觉，不对它生起丝毫妄念地观照它，直到感觉突然中断或彻底熄灭时，禅
修者的心会变得清净、洗炼、坚定而有用。他会对一切众生充满慈悲，以慈悲来涵容一切众生。这种慈
悲不再只是字句的覆诵而已，而是没有贪爱和我执，不会去分别所爱、所恨和与己无关的差别。
以这种净化、洗炼、坚定而有用的心来观照，禅修者便能依心而观心。当心有贪时，他知道心有贪；
当心无贪时，他知道心无贪；当心有瞋时，他知道心有瞋；当心无瞋时，他知道心无瞋。他知道要在贪、
瞋生起时，对它们保持念住，如此就不会再更进一步地产生更多的贪、瞋，而引发生灭轮回的因果循环
（十二因缘）。这就是在果中灭因。当他接触到一个可以引起贪、瞋的所缘时，他严密地念住于它，因
此贪、瞋便不能生起。这就是在因中灭因。
有了这种因中灭因的念住力，他便是圆满地修习经典上所教导的：「应当看就只是看；听就只是听；
知就只是知；想就只是想」。他能够做到这点，是因为他经由热心地念住苦受，而净化了他的心，使它
变得坚定而有用。对于一般心性迟钝的禅修者，如果一开始就要修习「看就只是看」是极为困难的。这
是由于心是一个微细的禅修所缘，无法以染污、脆弱、未调伏的心去掌握它。但是当禅修者的心，经过
了念住于苦受的强化时，他就能够做到「看就只是看；听就只是听；想只是想。」
有人建议，如果禅修时妄想产生了，心应该注意到这些妄想，并提醒自己：心起了妄想。理论上，
对每一个妄想，都能注意到它，以念住来掌握它，是有可能的。但是，在实修上，要以散乱心去念住于
令它分心的所缘，是极其困难的。假使已经有强大的专注力，则心绝对不会从它原来的禅修所缘上跑掉。
而且，更危险的，禅修者通常会误以为他正念住于妄念，而事实上他却是被妄念拖着走。因此最安全、
最有效的方法是更加热诚地念住于禅修的初始所缘：触或受。
关于观照意根的所缘（法），这是比心更微细的所缘。法念住（以意根的所缘来培养念住）的禅修
者，是无法直接掌握它们的。法念住可以说是，在热诚地修过受念住之后，所接着修习的一种方法。精
进地念住于苦受时，心的五盖可能会生起、然后灭去。当苦受耗尽或终止时，心中的七觉支可能会生起。
当它们生起、灭去时，禅修者必须去念住于这些法。假使瞋恚的盖障产生时，禅修者不要在心中标记、
默念「瞋恚」，他只要去醒觉瞋恚的事实。假使舍觉支生起时，禅修者应该去醒觉舍觉支的生起。同样
地，在此禅修者能妥善完成他的任务，这也是由于他从受念住的修习当中，培养出强大的专注力和清晰、
稳定的心的成果。
事实上，四念住：身、受、心、法，并不是个别生起的。它们是一起生起的。当禅修者念住于接触
的醒觉时，身、受、心、法四个念住都包含在内了。对其中之一保持念住时，同时也念住于其它三个念
处了。就好像一杯饮料当中有水、柠檬、糖、盐四种成分。当中一种成分较重时，我们就称之为多水的、
酸的、甜的、咸的等等。当感觉占优势时，我们就称之为受念住；当心占优势时，我们就称之为心念住
等等。
当四念住修持圆满时，禅修者就能圆满地开展七觉支，当七觉支圆满地开展时，禅修者就得到证悟。
但这是未来的成果，在简单介绍孙伦禅修法中，不需要对它做进一步的说明。如果有人播下芒果的种子，
则将会长出芒果树。一个人应该将他所有的注意力集中在，如何种好他所获得的、最好的芒果种子。这
样，结果就会自然而然地成就的。
五、结论
孙伦念住禅修法是给精进的出家或在家人日夜修持的。对于较不精进修者，禅修中心的接触；头部
与枕头的接触；脚板与地面的接触；手指与工具的接触。假使可能的话，他应该住于所视物与眼睛的接
触；声与耳、味与舌、香与鼻的接触。孙伦禅师这样说：严密地念住于接触的醒觉。
孙伦禅修法是一个简单的系统：它就像画一条线或一个圆圈那么简单，甚至小孩子初次试着用纸和
笔时，就会画线或圆圈。但是要画出一条完全直的线或一个完全圆的圈，却是极为困难的。但是如果我
们能非常热切、精进地练习，将很快地获得成果。大部分其它方法是难于描述的，虽然容易实践，但是
成果却是来得慢。孙伦禅修法是容易描述的，因此关于这方面的著作几乎是零。在缅甸只有一本小册子
描述这个方法和一本薄薄的书描述孙伦禅师的生平。因为他的方法很容易描述，又很少理论，因此也用
不着书本了。孙伦禅修法难于实践，这并不是意味着它的修习次第很复杂，它们都很简单。这只是由于
它不是一个松懈、舒适的方法。它需要勇气面对强烈呼吸和苦受的不舒服，需要有跨越它们的热诚以及
不达目的绝不中止的念住。但是，一旦做好这一点（这是能够做得好的），其成果将会是快速的。因为
孙伦禅修法是立即，而直接地接触实相，并且也激发禅修者的热诚，以帮助他用快速的脚步向前迈进。
对于当今的懒人而言，他没有太多时间花费在任何事物上，并且背负着他的观念、逻辑和理性，使
他愈来愈远离实相和智慧的根源。孙伦禅修法将令他受益良多。它令他放下自己的思惟模式，立即而直
接地掌握事物的实相；它令他振奋精神，发挥强大的身心潜能；它给予他面对人生兴衰起伏变化的力量
与方法；它正中要害地打击所有痛苦和不满的根源︰欺诈、自怜又虚幻的「我」执。
孙伦禅修法是一个密集、毅然、热诚建立四念住的方法，为了是：净化众生，克服苦痛哀伤，走上
正道，取得涅盘。
给孙伦禅修法初学者和进阶者的讲义
如果你对孙伦禅修法很感兴趣，想以此一门深入，取证涅盘，而目前想要证得预流果（初果）。那
么，在修持的过程中，你可能会遇到以下的这些问题。如果你因缘不具足，没有人能亲自指导你、回答
你的问题。那么以下的这些讲义，可能会和你有密切的关系。首先我们必须清楚地阐明：每个人的业都
不一样，不同于其它的人。即使是长得一模一样的双胞胎，他们彼此的业，也有某种程度的不同。并且
要了解：每个人的业是一定可以透过禅修而改变的。
因此，如果你是一位初学者，或者甚至还没开始进行内观禅修。那么，当你看到以下的问题，谈到
孙伦禅修法充满痛苦时，千万不要被吓着了。这些痛苦并不是孙伦禅修法所造成的，而是禅修者自己本
身的恶业所造成的。换言之，禅修者可以概略地分为两大类︰第一类的禅修者很幸运地，他们拥有某种
善业，而能走上易行道。而第二类的禅修者，却很不幸地，拥有某种恶业，而必须走上难行道。大多数
的禅修者属于第二类。
这两类的禅修者，都一定可以在『短』时间内成就预流果。所谓的『短』是依禅修者个人的业而定
的 - 。有的人只需要在十天全程的禅修当中，即可成就。但是我们必须记住，他们很幸运地，早已在此
生或过去生中，完成了百分之九十或者更多修行所需要的波罗蜜。而那些尚未圆满十波罗蜜的人﹝十波
罗蜜是指，要成就预流果以及后面更高果位所必须具备的条件﹞，就必须逐渐地来圆满十波罗蜜。那么
当然就需要花费更多的时间了。
除了一个人取证涅盘所需花费的时间长短之外。另外还有一个差别就是，修持过程的难易程度。前
面提到过，这是取决于个人的善恶业而定的。例如，有的人在此生或是过去生中，曾经伤害过其它的众
生﹝包括人或其它的动物﹞而造成他们极大的痛苦，或者甚至夺取了他们的生命。这样的人，通常就必
须走上难行道。不论这些人以哪一种方式来禅修，依据普遍的因果定律而论，他们都必须承受当时所给
予他人的同样程度的痛苦。在这些恶业尚未去除之前，他们是无法到达彼岸而证得预流果的。这其中的
理由是，一旦一个人成为预流，他就不再堕入四恶趣（地狱、饿鬼、畜生、修罗）。而要做到这一点的
前提就是：那些会造成他堕入四恶趣的恶业都必须完全被消除。
孙伦禅修法似乎是比其它的禅修法更加地痛苦。这只是因为，它比其它的方法能更快速地证得预流
果，因而疼痛会更强烈而快速地生起，这样才能更迅速地消除这些恶业。
当一个人修习内观时，或许会有一个个的问题在他心中生起﹝这是指禅修以外的时间，而不是在禅
修的时候。因为禅修时应该要万缘放下，不可以去想其它无关的事情﹞，就是「如果要逐渐、甚至完全
地去除过去恶行所造的恶业，那么什么才是最重要的因素呢 ? 」
当然，所有的十波罗蜜，程度上多少都是重要的因素。但问题是在这十波罗蜜当中﹝布施、持戒、
舍离、精进、意志、忍辱、实相、慈悲、平等心﹞，哪一项才是最重要的呢 ?
是这样的，对于那些属于瞋恨恶业的人（因生气、恶意、挫折、憎恨、傲慢、残酷而造成其它众生
身心的痛苦）以及愚痴恶业的人（因无知，缺乏取证涅盘的正确知见、懈怠、迟钝，对于相关的人漠不
关心），持戒、精进、忍辱和意志波罗蜜是重要的因素。而且这四项波罗蜜中，忍辱（克制、忍耐、忍
受正确禅修时，长时间保持不动的坐姿所生起的猛烈疼痛）可能是最重要的，尤其是以真正的平等心来
忍受它。这也就是为什么在缅甸有句谚语︰「忍辱导致涅盘。」
现在，另外一个问题来了，真正的平等心所指的是什么呢？尤其对西方人而言，「平等心」这个名
词可能会是相当陌生的。所以要去实践平等心，对他们而言当然也就更加奇怪了。
平等心，在这里所指的是，当禅修者经验到身体各部位所生起的疼痛或者是极为痛苦（痛苦难忍）
的感觉时，他应该要忍受它们，而不生起丝毫生气或挫折的念头。他应该试着保持冷静而不执着。如果
痛苦实在是太强烈了，以致于无法漠视它，那么，如前面的技巧所教的，他应该尽力地专注在这苦受上。
努力的程度应该配合疼痛的程度。那么，疼痛就不再影响到心了。同时，要注意，努力的程度也不可以
超过疼痛的程度。正确的方法是，在疼痛还没完全消失之前，心力要稍为强过疼痛，这样心可以很有效
地专注在疼痛上，逐渐地，禅修者只觉知到身体的苦的实相，而不会再分别身体疼痛的部位了。
为什么禅修者要避免去分别疼痛的部位呢？比如说，是脚踝痛、膝盖痛或是胫骨痛呢？因为分别就
极可能产生「我」的错觉。然而，实际上，经由禅修，禅修者就是要达到「无我」 (Anatta) ，没有
「我」的概念。「无我」才是这个身体、生命和世界的真实特性。
平等心：如果从和上述相反的另一个角度来说，对愉悦的感觉而言，也就是说，当一个人体验到愉
悦或舒适的感觉时，他不应该喜爱或贪求这种感觉，否则就落入了贪爱、执着之中这是属于贪的烦恼。
我们知道：贪、瞋、痴三毒是造作所有恶行的三种根本烦恼。因此，简而言之，平等心就是防止所有恶
行的生起。
修行的最终目的就是要体证涅盘。而涅盘究竟是什么呢？这是禅修者在修行的过程中，迟早会感到
困惑的一个问题。老实说，除了告诉你：涅盘无法仅仅以语言文字来描述之外，没有人能说出一个切确
的答案。唯有藉由实际的体验，禅修者才能真正地了解涅盘。也唯有证得预流果时，才能经历这种涅盘
的体验。因此，如果禅修者真的很想知道什么是「涅盘」，那么他应该更加精进用功，以证得预流果。
由于我们缺乏宿世的善业而走上难行道，因此禅修时充满了痛苦。但是，千万不要因此而误以为涅
盘也是非常痛苦的。我们可以由佛陀和许多阿罗汉所说的话，确知涅盘是非常平静而喜悦的。
有个譬喻可以帮助我们了解这一点。比如说，有一个人徒步穿越一个非常炎热的沙漠。由于酷热的
天气，他必须承受极大的痛苦和干渴。但是，他知道当天旅程结束时，他将到达一个舒适、凉快的绿洲。
虽然沙漠的炎热和艰苦，对他而言是现存而真实的。但是他也知道旅途的终点会是阴凉而舒服的。同样
地，禅修者必须了解，虽然由于过去的恶业，要证得预流果的修行过程，必须经历各种痛苦的感觉。但
是，犹如绿洲一般的预流果位，绝不会像旅途上的沙漠一样，那么地痛苦难熬的。
有些禅修者可能在开始观察强烈的呼吸不久之后，就感到颈部背后有酸痛的感觉。这是由于坐姿不
良的关系。如果是因为坐姿的关系，只要坐的更直一点，尽量让背部保持挺直，头部不要太过前倾或后
仰。那么就可消除或减少这种酸痛的感觉了。
但是，有某些禅修者在调整坐姿之后，仍然无法去除酸痛的感觉。这种情形，有可能是由于外界无
形恶力的干扰。如果是这种情况，那么禅修者就应该在每次禅坐之前，念诵以下的发愿文：
礼敬世尊　阿罗汉　正等正觉者（三称）
从无始以来以至现在，如果我曾在身、口、意上造作任何或大或小的恶业，冒犯佛、法、僧三宝，
忤逆父母、师长，伤害任何有情。那么我愿至诚礼拜忏悔，即使对任何众生造作了极小的恶行，都愿意
祈求他们的原谅。
在这段禅坐时段中，我愿将身心五蕴献给佛陀，以求取证得涅盘。
在这段禅坐时段中，我愿将身心五蕴献给孙伦禅师，以求取证得涅盘。（注：以上两段意即，无论
在禅坐时，经验到多么强烈的疼痛，都不可以改变姿势。）
愿一切众生快乐。
愿将禅修的功德与一切众生分享。
请分享我的功德并回答：善哉。
我愿分享所有的善业功德。善哉、善哉、善哉。
禅修者念诵完以上的发愿文之后，就可以与一切众生和谐共处。那么他就能够平静地禅修而不受干
扰（大多数是如此）。对于那些仍然无法专心修行的人，请参考下面以太太的例子。
有人可能会问一个问题：如果一个人真的很有兴趣，在修行上获取某些重要的成果，那么他每天要
花多少时间来禅修呢？
要回答这个问题，需要视发问者本身的情况而定。如果他有时间，最理想的是把所有的时间都投入
于内观的修习。在佛陀的时代，有些人甚至只花了七、八天的时间日夜不断精进地修持内观，就证得了
阿罗汉果。今天看来，这实在是不可思议。
对某些人而言，他们必须为生活而工作，每天要找出一、二小时来修习孙伦禅修法，可能都相当困
难。那么就需要有良好的计划和真正想进步的期望了。
我们可以用个譬喻来说明这个观点。例如，有人想要将一个 100 加仑的桶子，装满一种昂贵而易
挥发的液体。我们假设这种液体的挥发量是每 24 小时半加仑。现在，如果这个人每天只将 1/4 加仑的
液体装入桶子，那么就等于没装一样，因此这 1/4 加仑的液体，在他下次再装 1/4 加仑之前，就已经
完全挥发掉了。相反地，如果他能够每天将 10 加仑的液体装入桶子。那么等他隔天再装入新的液体时，
桶子内还有 9.5 加仑的液体 ( 0.5 加仑已经挥发掉了 ) 。这样，连续经过 11 天，这个人就可以将
这 100 加仑的桶子装满液体了。现在，如果他无法每天收集到那么多液体。他只能每天收集一加仑
的液体。那么，桶子内液体每天的净存量就只有 1/2 加仑。大约在 200 天以后的时间，桶子就可以装
满液体了。
因此，同样地，如果一个人愿意每天花 10 小时修习内观。那么在短时间内，他就可以达到重要的
成果。但是如果他每天只花半小时修行，即使经过相当长的一段时间，也不会有任何结果的。其中的道
理就如上面譬喻当中的液体，每天会挥发掉一样。同样地，在全心投入修行时所成就的「定」（心的专
注力和意志力），在其它的时间当中，由于外缘的分心、邪念和缺乏念住，也会「挥发掉」 ( 或者说，
部份流失 ) 。
假设，另外有一个人以他自己所了解的方式，来修习孙伦禅修法。每天花一个小时练习，修了一百
天，也就是比三个月多一点的时间，但觉得自己并没有达到任何重要的成果。这时候、或者以后他会开
始禅修的功效，并且怀疑每天持续的禅修是否真的有用。
上一段所谈到的这种情形，可以从三个角度来分析它。我们所关心的第一个课题是「重要的成果」。
对于上述的这个人（我们姑且称之为甲太太，因为大多数的禅修者是女众 ) ，她属于「难行道」的修行
者。每天只以一小时的时间禅修，她所能期望的重要成果，只能达到【初阶的定】。也就是，当她闭上
眼睛观察呼吸，练习专注于气息的接触时，她能够「看」到光、彩色的光线或几何图形。这些东西会不
断地变动。但是如果她将注意力集中在这些现象上，它们也会逐渐地静止不动。但是，当她将注意力集
中在这些光线和图形上时，事实上她就已经将修持的方式从内观（ Vipassana ）逐渐移到禅定（
Samatha ）了。然而，唯有内观才能导致涅盘，所以她不应该转成修禅定。就像有人想从仰光搭火车到
曼德勒，如果他真的想到曼德勒，那么他应该想从仰光车站搭乘往到曼德勒的火车，而不应该搭上往普
美（ Prome ）或是毛棉因（ Moulmein ）的火车。
现在，再回来谈谈上一段所提到的甲太太。如果她正确地按照孙伦禅修法修行，并且，假设在一整
个小时中，她真的很努力地念住于所生起的感觉。但是，由于她投入修行的时间有限，因此她只能期望
达到初阶的定，当作她修行的重要成果。而且，如果她过去所造的恶业并不太重的话，经过了 100 个小
时的修持，现在比起她最初禅修时所经历的严重疼痛，应该很明显地减少许多了。如果甲太太还具足善
业的话，那么经过了三个月固定的修持之后，在前半个小时强烈的呼吸时，她完全感受不到身体上任何
疼痛的感觉。因为她的心已经完全地专注在鼻端或上嘴唇部位气息接触的感觉了。
获得这样的成果，甲太太不应该感到沮丧。她应该要了解，她投入于内观修持的时间和努力是很有
限的（其余的 23 个小时，她并没有保持念住），她只能期望达到这样的成果。如果她不满意仅仅获得
这样的成果，那么她应当每天投入更多时间，在她作其它事情时，也对触觉保持念住。当然，如果她能
够每天花更多的时间，以孙伦禅修法禅坐，一定能获得更好的成果。
接着，让我们来探讨，前面第三段所提到的情形的第二个角度来分析。也就是说，一个人试着以孙
伦禅修法修持，每天固定修一小时，连续修 100 天，但是并没有想要获得重要的成果。甚至也不想达到
像前一个例子所提到的【初阶的定】。我们暂且称呼这第二位禅修者为以太太。一般而论，以太太的问
题比甲太太还要严重。因为如果甲太太要获得更好的成果，只需要投入更多的时间修行。当然，如果甲
太太无法投入更多的时间（由于生活责任的压力等），那么她所该做的，只是改变她原本的期望，满足
于她目前所获得的成果。即使甲太太现在并未成就预流果，但是对于她每天不断地在增长自己的功德
（波罗蜜），应该感到很高兴。因为这些波罗蜜以后将帮助她体证涅盘。而且，甲太太会发觉，她的健
康情形改善了。任何由于过去恶业所造成的疾病，都会逐渐地消除。并且，如果她做事的动机纯正，她
会发现自己的运气大为好转。因为，所谓的好运其实只是善业的果报而已。而世界上还有什么比修持内
观更好的善业呢？我们说，持戒﹙防止恶行﹚的功德大于布施 ﹙慈善﹚。然而，修行的功德却胜于持戒。
而所有修行方式当中，内观的修持是最佳的修持方式。这也就是为什么，修持内观善果会来得特别快。
现在，我们回归主题，再来谈谈乙太太的情形。如前面所提到的，以太太的问题比甲太太还难解决。
事实上，关于以太太的问题，唯一解决的方法就是，请她到缅甸仰光，住址： 7(1/2)MILE-PROME-
ROAD-KABAAYE--P.O. ， RANGOON 的孙伦禅修中心。到禅修中心来，有人可以亲自教导她，如何正确地
修持孙伦禅修法。我们之所以提出这样的解决方法﹝但是，如果她不住在缅甸，这可能相当困难﹞，是
因为除了以太太错误的修法，或者对孙伦禅修法有不正确的了解之外，她可能还有某些特别的宿世恶业，
障碍她在解脱道上的进步。如果是这样，那就并不只是努力地修持，就可以改善的。只有住进上述的孙
伦禅修中心一段时间，才可能有改善的机会。
禅修者如果觉得自己的情况和乙太太一样（也就是甚至无法让心专注 ) ，不用马上认为只有到仰
光，才是唯一的解决办法（如果她不住在仰光 ) 。禅修者应该先试试看在每次禅坐之前，念诵先前所说
过的发愿文，看看情况是否能够改善。如果这也没效，那么禅修者就应该试试下一个个案所教的方法
（丙先生的个案 ) 。
我们假设丙先生是处在与甲太太和乙太太相同情形的第三个角度的分析。丙先生的情况是，他禅坐
时会感到无聊。他可能已经到过孙伦禅修中心，接受过正确的教导。因此，他之所以会无聊，禅修无成
果，并不是由于他不懂正确的方法。他的毛病可能在于，经过三个月的禅修之后，他变得散漫或懈怠了。
他缺乏所谓的信念「 Sadha 」。巴利文 Sadha 这个字通常翻译成「信」，其实这并不足以完全地表达
这个字的意义。在佛陀或他弟子的教导中， Sadha 事实上远超过于信。 Sadha 还包括了对普遍的因果
法则或业缘果报有深刻的了解。甚至比这还要深远： Sadha 是只为做善事而为善的一种热忱。对丙先生
的例子而言，就是他必须生起足够的热诚或努力，继续修持内观。换句话说，要「严密地念住于接触的
醒觉。」这意即，他应该如前篇孙伦念住禅修法所说的，严密地念住于气息出入的接触，而不是散漫地、
机械式地吸入呼出。当丙先生盘腿禅坐一个小时以上的时间，他之所以会觉得无聊是因为：他把禅坐当
作是每天必须应付的一项任务一样。很自然地，他修行的心态就堕落成，像一个还在学校念书的小男孩，
要他每天坐在书桌前一小时，去做他每天该做的功课。这个男孩心里只想赶快完成这项琐事，然后到外
面玩耍。丙先生的心也是一样，经历了无数次的生死轮回，心已养成了一种习惯，喜欢不停地寻欢取乐。
因此要它安住在鼻端或是接触的感觉上，它就会感觉到无聊。由于缺乏兴趣，禅坐时段所经过的每一分
一秒，对他来说，就好像一整天或一小时那么长。
丙先生在他每天禅坐前，应该怎么做才能改善他的情形呢？丙先生应该认真地检讨一下他自己的状
况。他是否还真正想要体证涅盘呢？他是否还朝向预流的果位前进？如果他坦诚地自我分析，他可能会
发现，他既不像刚开始禅坐时那么热衷，也不愿振奋起精神 : 他已经丧失了努力取证涅盘的热情了。前
面提过：如果禅修者发觉自己和以太太的情况差不多。那么他也应该做这样的自我分析。
如果丙先生经过这样一番自我分析之后，确知他的确已经丧失了修行的热忱。那么就应该想办法让
它再恢复过来。丙先生应该回想当初他为了想要证得解脱智，而开始认真禅修时的心态。也许当初他深
刻地体验到，仅仅过着表面上似乎很快乐的世俗生活，而不禅修的话，死后只会堕入地狱、修罗、饿鬼、
畜生（包括鱼、鸟和昆虫）这四种恶道。即使很幸运地，下辈子没有落入这四恶趣，他仍然没有脱离这
永无止境的生死轮回。因此下定决心要脱离可怕的生死轮回和体验苦、无常、无我的三种本质，以及取
证涅盘和预流果 ( 初次见涅盘 ) ，当时对他而言，一定是非常重要的。而且，丙先生发现在这个世界
上，能够出生当人的机率只有千万分之一（因为人类和其它轮回当中的众生，像天人、饿鬼、畜生等等
的比例，只有千万分之一）。还有，唯有具足善业的人，才有机会修持孙伦禅修法（因为其它的四恶趣
没有足够的智能，而天人和梵天并没有粗质的色身，可以进行强烈的呼吸和观察疼痛的感觉）。丙先生
一定下过坚强的决心，决定每天要踏实地练习禅坐一小时。因此，几个月过后，现在他发觉自己每天禅
坐很无聊，他应该设法作以上的这些思惟，而明了：如果不认真禅坐，就是每次都在丧失非常宝贵的机
会。这样，可以让他自己回复初发心时，对于禅坐的那种热忱的态度。
在他恢复禅坐的热忱之后，他应该念诵发愿文，然后以尽可能强烈的呼吸来开始禅坐。随时都要提
醒他自己，除了他和其它少数幸运的人，可以这样禅坐之外，其它的众生并没有这种宝贵的机会，来观
察这种强烈的呼吸。而且，由于他的信念 (Sadha) 增强了，加上精进和其它的波罗蜜也提升了，他会发
现，他的定也增强了。这都是他热切努力的结果。那么，在一小时禅坐结束时，丙先生也会发现到，他
再也不会感到无聊了。
还有另一种可能就是，丙先生或许会发觉，经过了一百天，每天固定至少一小时以上的禅坐。除了
前几个星期稍有进步之外，后来在定方面，几乎没什么进展。这种情况，丙先生就应该尝试，一个星期
或十天的精进禅修了。
什么才是精进禅修理想的课表呢？丙先生应该请假，暂时放下工作，最好能到孙伦禅修中心。如果
无法到禅修中心，那么他应该找个安静的地方，可以自由地进行禅修。如果他家具备这些条件，那么他
也可以在家精进禅修。但是，要保证没有其它外缘使他分心。
接着每天早上，可能的话，要尽早起床（最好在日出之前）。盥洗及早餐过后，他应该经行一小时。
要以平常的步伐经行，经行时要念住于脚底和地面的接触，而不要让心四处游荡。
经行之后，丙先生应该到他禅修的地方，进行早晨的禅坐，至少持续一个半钟头以上。当然，早上
能坐得更久更好，最好能坐到疼痛完全消失。
接着，丙先生可以做些运动、淋浴及午餐。休息之后，再进行第二次的禅坐，同样至少一个半小时。
他也许发现第二次禅坐更方便可以坐久一点。然后，他应当做些经行，经行时，随时念住于接触的感觉。
最后，晚餐过后，丙先生应当进行第三次禅坐。这时，已经是晚上了，同样要禅坐一个半小时或更久的
时间。
以这种精进禅坐的作息，加上对走路、淋浴、吃饭等等动作的接触保持念住。这样实行一个星期或
更久的时间，丙先生会发现他的定显著地进步了。而且，甚至他会发觉，他的生活方式也改变了。例如，
有的人睡觉是一觉到天亮的，会发现他们现在半夜会醒来二、三次。原本半夜要醒来二、三次的人，也
许变成一觉到天亮了。当丙先生完成精进禅修之后，还有其它更多美好的事情会呈现出来。现在，让我
们回到前面所提到的那种情况的三个分析的角度，我们已经个别地以甲太太、以太太和丙先生的个案，
简单说明了。
除了以上三个角度的分析之外，还有另一种可能，我们必须提出来让大家了解。让我们以丁太太的
个案，来说明这种情形。
这种情形在前面的三个角度的分析（甲太太、乙太太和丙先生的个案），并未提到过。因为这是
完全不同的情形，并不是达不到重要成果、无聊或无法进步，因此不要混淆了。
丁太太的案例是：她已经勤奋地修持内观好几个月了（如果她是属于难行道的禅修者）或者更短的
时间（如果她是属于易行道的禅修者）。她已经获得了初阶的定，甚至还有其它更重要的成果。但是，
她开始感觉到人生有点乏味；她对美食不感兴趣、对漂亮的服饰也不感兴趣；或是对于很多以前她所喜
爱的事物都不再感到兴趣了。她对生活的看法变得比较不执着了，她感觉每一件事物都是苦、无常、无
我的。她可能也经历过，对于继续轮回、再有来世这些现象，感到非常害怕的阶段。
对于尚未修学的人而言，这些现象或许似乎是一些负面的成果，或者是和他们期望达到的预流果的
修行过程正好相反。但是，事实上，丁太太应该要感到非常高兴，因为她确实已经从每天内观的修持当
中，获取了某些重要的成果。
这些现象都是正面的指标。事实上，她应该要加倍努力地修持内观，因为她已经快要接近预流的果
位了。就像赛跑一样，在最后的一段赛程，应该尽全力地冲刺夺标。
但是，有些话要提醒丁太太注意。因为我们鼓励她要更加精进地禅坐，并且在禅坐以外的时间也要
保持念住，这样或许她很快就能证得预流果。但是，她不应该太过渴望或是执着想要达到这项成就。无
疑地，想成就预流果是非常难能可贵的。但是，我们还是不应该过于贪求这种成就。否则，这种贪念就
是一种根本烦恼，它会形成一种障碍，而使我们无法成就预流果。因此，丁太太应该努力精进，但是心
态上应该把禅修当作是一种责任，而不是想要成就的贪念。
现在，有人或许会问：「成就预流果时，会有什么征兆？」这个问题并不像前面的问题一样，须要
详加回答 ( 有些问题只是简短地回答 ) 。这是由于担心他们知道了以后，会在心中形成一种「自我暗
示」的作用。
接着，有人也许会问：「那么，当我证得预流果时，我如何知道自己是否已经证得了呢？」这个问
题的答案是（根据已证果者的经验）︰当一个人成就预流果时，他一定会自己知道的。这是因为预流果
位在这世间就像一个里程碑一样，而且内观修持的过程，会让你养成一种直觉的解脱知见，使你确知自
己已经成就了预流果。其它预流或更高果位的人，你不必告诉他们，他们也会知道你确实已经证得了预
流果。因此，不用担心这个问题。
现在，我们举个例子来说明，内观可以启发直觉的知见。对于任何正确地修持内观的人，很明显地，
关于这个问题：「想要证得预流果的禅修者，应当持守那些戒律？」他很自然会直觉地知道这个问题的
答案。
某一次的禅坐当中，这个问题的答案，会在禅修者的心中自然地呈现出来。所呈现的答案会是如此：
每位真正向往证得预流果位的的禅修者，都必须忠实地信守佛陀所教示的五戒。如果在某种可能犯戒的
因缘之下，一个人到底应该牺牲自己的生命呢？还是要犯戒呢？答案是他不应该犯戒。五戒的持守应该
变得如此地重要，禅修会让他直觉地明了这一点。
什么是五戒呢？五戒是：
1. Panatipata Veramani Theikhapadam Sammadhiyami ：
我受持不杀生戒。
2. Adeinnadana Veramani Theikhapadam Sammadhiyami ：
我受持不偷盗不与取戒。
3. Kamaythumeiksasara Veramani Theikhapadam Sammadhiyami ：
我受持不邪淫戒。
( 意即：我不从事错误的性行为，而导致别人的痛苦。诸如，强暴别人等。 )
4. Musawada Veramani Theikhapadam Sammadhiyami ：
我受持不妄语戒。
5. Thuramayraya Mizzapamadhabtana Veramani Theikhapadam Sammadhiyami ：
我受持不饮酒或服用伤害身心的毒品。
最后，这篇讲义将以发问一个问题来作为结束。这个问题是孙伦禅修法与其它方法的最大差别之处。
这个问题时常会在修行内观的禅修者自己心中生起。因为，即使接受过孙伦禅修中心住持。训戒法
师亲自指导的禅修者，都还要不断的被提醒：按照孙伦禅修法，禅修时不可以动念头去「思惟」。
他们也许会这样问这个问题：「为什么我在观察强烈的呼吸和疼痛的感觉时，不应该起心动念去思
惟呢？比如说，观察疼痛的感觉时，我可以思惟，这个苦受就是我的色身苦、无常、无我这三法印最佳
的证明。然后，我可以继续思惟：佛陀的确是不妄语者，他说体证了自身当中的苦，就能够开启涅盘的
解脱之道。这些都是好的思惟，为什么我不应该作这样的思惟呢？」
要回答上面的问题，最好引用训戒法师多年前所讲的开示：《禅修者与内观》当中的某些话。这些
话在当时和现在都是一样的真实。
「禅修者所应具备的首要工具即是专注的心。因为唯有专注的心才是净化了的心。也唯有净除了贪
爱、瞋恨、昏沈、散乱和疑惑（五盖）的心，才能好好的运作，用以内观实相。因此，当观察呼吸或疼
痛的感觉时，禅修者不应该去想，否则上面所说的五盖的种种念头就会闯入。」
「让我们来做个练习，吸入呼出，巴利文称之为 Anapana （观入出息）。这个修法可以用来修习禅
定，也可以作为内观的修持。如果是内观的修持方式就是，吸入呼出，把心专注在气息接触的那一点上，
只是醒觉于这个接触的感觉。不要数息、不用知道气息的长短、也不管气息的进出。以孙伦禅修法的修
持方式而言，要尽可能强烈的呼吸。醒觉于气息接触的感觉，然后，以念注看紧、盯牢这种醒觉。不要
在心中默念、标记它。当以念注守护着这种醒觉时，念头就被锁在外面而无法闯入。这样就没有机会形
成各种观念、想象和念头了。」
「我们的心这么容易产生一些想象和念头，那么我们可能如实地去观照这些过程吗？答案是：以孙
伦禅修的方式，获得内观直接的解脱知见是有可能做到的。」
「禅修者习惯于考虑，也就是说，去思考他该做的任务，而不是去做它。概念、想象和念头都是属
于我们为自己所创造的事物，因此都属于禅定的修法。唯有内观的方法是观察接触的本来面目。这种念
住醒觉的方式，是不用观念和想象的。如此，便能在那些过程生起时，直接去观照它们，而不受任何念
头的扭曲。」
「念头是很容易闯入心中的」。
要紧跟着这些过程、念住于它们，唯一的办法就是要非常努力地保持警觉。这也就是为什么孙伦禅
师有句座右铭：「我们必须严密地念住于接触的醒觉。」
每位向往体证涅盘的禅修者，都应该将这句话牢记在心。
愿一切众生快乐！
问与答
一问：为什么当我们开始强烈的呼吸时，前几分钟会感觉非常的累，然后当我们呼吸较久之后，
不再感觉累？
答：当我们呼吸不平衡时，我们就会感觉累，通常是呼气比吸气强。因此，应该要增强吸气。一旦
我们呼吸达到平衡，一旦我们呼吸变得有节奏，我们就不再感觉累。而且，事实上，我们能够强烈地呼
吸一段长时间。
二问：为什么我们要在吸气时停止呼吸？
答：我们这样才能够凝聚力量来抓牢这些感觉，假使我们在呼气时停止呼吸，我们容易松懈，这对
念住并不好。
三问：当我们以某种坐姿禅坐时，我们感受到强烈的感觉，像是紧绷的感觉。我们是否要坐到这
些感觉消失，这样的感觉会持续多久？
答：是的，我们应该让所有的感觉自己消失。时间的长短因人而异，有些人可能只需要较短的时间，
有些人可能要好几个小时。任何感觉的生起都是自然的，我们不应该害怕，但是应该保持念住并且要忍
耐。我们应该坐着不动，应该保持念住于感觉，直到它们完全消失。
四问：有时最显著的感觉减轻之后，只残留一些麻痹的感觉，比如说在脚上，我们应该继续观照到
这个感觉也消失吗？
答：是的，你应该继续观照，直到所有感觉都消失，你也许需要长坐一段时间，让所有感觉消失，
但是这是必要的。当然，如果你能够建立严密和强烈的念住，就不用花很长的时间，专注是很重要的。
五问：但是，假使我们没有这么长的时间禅坐，我们能否在这个痲痹的感觉整个消失之前停止？
答：可以的，虽然这并不好。你的身体可能感到粗重，而且你的心没有完全地净化。假使你没有足
够的时间，不需要呼吸太久才开始观受，你的感觉可能因此不会太显著，而且你可能无法长坐到所有感
觉都消失。这样你便不是真正在做你所应该做的，而且这可能会使你生起对修习或对你自己不满意的感
受。
六问：我发现到，我只要将腿伸直，便能让感觉消失。那么，为什么我必须坐到感觉完全消逝呢？
答：禅修的精髓就是要掌握感觉，并且克服它们。我们当然能够仅仅以移动双腿、双臂或身体的方
式，就能够让我们的感觉消失。但是，这么做，我们就不是在掌握我们的感觉，我们试着在逃避它们。
这样做，我们还是要去面对新的感觉。我们必须了解：我们是无法逃避任何感觉的；我们无法逃避身体
本质上的苦，而唯一的办法就是去面对它，以内观来战胜它，而获得解脱。
七问：念住所指的是什么？它是否是，例如说，冥想我们身上生起感觉的原因呢？
答：当然不是。念住是要生起机警的醒觉，并严密地把持这种醒觉，而不存有任何概念，也不动任
何念头。
八问：禅定的修法和内观的修法有何不同？
答：禅定的修法所专注的所缘是观念和想象；而内观的修法主要是专注在身体的感觉。禅定是让心
变得更有力量；而内观是使心净化，能够获得洞悉实相的智慧。一个修习禅定成就的人，举例来说，他
将变得很有说服力，每个人都受他影响，但是通常稍后会对他生起其它的反应；而修习内观成就的人就
不同了，他是如此清楚地充满洞悉实相的智慧，别人都会信服他，并且以后也不会有所置疑。
九问：一个人是否可能在修内观，但却修成了禅定？
答：禅定以专注作为它主要的支柱，而内观却是使用专注和感觉这两只脚。一个人练习专注时，不
必用到内观来获取定力。但是，修习内观时，却是要用到某种程度的专注，以便获得剎那至剎那之间的
剎那定（剎那至剎那间皆保持念住），并用这剎那定专注于感觉上，只要你这样修，就不会走入纯粹的
专注。但是，如果你只依靠专注这只脚，就会走入禅定的道路上，你可能会看到色彩、影像等等，而走
入叉路，变成了修禅定。问题是，那些走入禅定领域的人，会以为他们已经成就了什么。然而，事实上，
他们的经验却是趋向于变成真实解脱道上的障碍。对一个在禅定方面修得很好的人而言，是难以在内观
的道路上进步的。帮助他唯一的办法就是，教他同时依靠念住这只脚。
十问：假使感觉强到难以忍受，我们应该怎么办？
答：忍耐、坚毅 ─ 这些特质让我们勇于面对感觉，无论它们怎么强烈，我们都能忍受并克服它们。
念住于感觉，感觉即会消逝，即使是最强烈的感觉亦是如此。克服愈强烈的感觉，结果，心就会愈净化。
十一问：假使我们只对身体的感觉维持稳定的注意力；亦即，假使我们只醒觉于感觉而心毫不涉入
成为所缘的话，我们的心如何受益？
答：这不是心涉不涉入的问题，而是心发挥什么功能的问题。心经由「醒觉」的运作而持续发挥其
功能。但是，心思惟的功能不应涉入，不可以对感觉产生任何思惟。假使我们对任何感觉都能保持念住；
当感觉消逝时，心将变得清净而稳定，并且生起了慈悲与平静。此外，感觉并不只是身体的感觉，同时
还有心受 ─ 心的感觉。但是，这些最好留到较后来的阶段再处理。
附录（1）：孙伦大师法语
1.当空气接触鼻孔末端或上唇时，你将会觉察到它。要专注于这个觉察。
2.要奋力专注于对触觉的觉察。
3.如果感觉是弱的，应当知道这弱的事实；如果感觉是强的，亦应如其实在地知道。
4.要是困倦了，不要松懈休息；有痕痒时，不可搔抓；即使抽筋，也不要动。
5.苦受确是致道的法则，乐受会令我们飘浮于生死之流。
附录（2）：中文愿文之一（于禅修前念诵）
敬礼至尊的导师，远离尘垢，圆满正觉的大阿罗汉！（三称）
若我曾对佛法僧、父母师长与及众生，作过任何不善的身口意业，无论大小，我愿为此稽首悔过。
敬礼佛陀世尊！在这节禅修当中，为了达致涅盘，我愿献出身心五蕴。
敬礼孙伦大师！在这节禅修当中，为了达致涅盘，我愿献出身心五蕴。
愿三界中所有众生身心自在！（诵三次）
我愿与三界众生共享此禅修功德。请念「善哉」来分享我的禅修功德！
我愿能分享三界众生所作诸善功德—— 善哉、善哉、善哉！
附录（3）：中文愿文之二（于禅修前念诵）
敬礼至尊的导师，远离尘垢，圆满正觉的大阿罗汉！（三称）
若我曾对佛法僧、父母师长及众生，
行诸种种不善业，无论大小身口意，
我今稽首深深礼，藉此忏悔诸过失。
敬礼释迦牟尼佛，为求解脱达涅盘，
我愿于此禅修中，献出身心舍五蕴。
敬礼孙伦大师尊，为求解脱达涅盘，
我愿于此禅修中，献出身心舍五蕴。
普愿三界诸众生，身心如意得自在。
愿与三界诸众生，共享禅修诸功德，
请君同称念善哉，分享此修禅功德。
复愿分享众功德，善哉善哉叹善哉！
佛教之法将 -----长老尊者舍利弗传
向智尊者着
佛陀两大弟子之一的舍利弗，有深邃的智慧与高贵的本性，
原是婆罗门的他，一天遇到威仪庄严的阿说示尊者，
从此他的人生有了很大的转折……
前言
〔佛陀的两大弟子之一〕
在斯里兰卡的许多寺庙中，你会发现在佛像的两旁各有一尊比丘雕像，他们身披袈裟，偏袒右肩，
双手合掌，虔敬地站着，足前常常有虔诚信徒所供养的花朵。
假如你问他们是谁？有人会告诉你，他们是佛陀的两大弟子，舍利弗阿罗汉及摩诃目犍连阿罗汉，
他们站在生前所站的位子——舍利弗站右边，摩诃目犍连站左边。当桑淇（ Sanchi）佛塔在上个世纪中叶
被打开时，发现室中有两副石棺，靠北的那副放着摩诃目犍连的遗骨，靠南的那副放着舍利弗的遗骨。
他们就这样被放了几个世纪，而两千多年的历史也演出了人类生活的无常戏剧。罗马帝国兴起又衰颓了，
古希腊的光辉变成了遥远的记忆；新的宗教在地球的不同时期，常以血和火写下它们的名字，这些名字
也只是与古希腊的底比斯城及古巴比伦帝国的巴比伦城一样，最后成为传说。随着时间流转，商业的浪
潮将文明的中心逐渐从东方转移至西方，而人们未曾听闻佛陀教诲的好几个世代，兴衰更迭，也都逝去
了。
但当圣者的遗骨不受干扰而静静地躺在佛塔中，被他们出生的土地所遗忘时，在佛法弘扬的地方，
有关圣者的记忆却倍受珍视，他们的生活事迹也一代代地传颂下来，先是以口口相传，然后记载在世上
最浩瀚、最详细的宗教典籍——藏经中。在上座部佛教地区，最受佛教徒礼敬的，除了佛陀之外，就是
他的这两位大弟子。他们的名字就如同佛陀一样，与佛教历史密不可分。如果随着时间而有许多神迹故
事被编入这两位圣者的传记中，这无非是人们对他们崇敬之意的自然流露。
〔佛法护卫〕
这样高度的崇敬是完全合理的，很少宗教师能像佛陀一样，能被他身边的弟子如此恭敬，但你将会
在本书中看到这种恭敬，因为以下将叙述这两位最伟大的弟子中的一位——舍利弗的故事。他在理解教
义的深度与广度，以及在教导解脱道的能力上，仅次于佛陀。经典中并没有他完整的传记，但这可从分
散在各经典和论典中，所提到的有关他的种种事迹拼凑起来，其中有些并非只是事迹而已，因为舍利弗
的生活与佛陀及教团的生活密切关连，他扮演着很重要的角色。此外，在许多场合里，舍利弗就是扮演
着领导的角色，他是位能循循善诱的教师和优良的楷范，也是位仁慈与体贴他人的朋友，也是比丘福利
的守护者，更是佛陀教诲的忠实保存者，这些特性为他赢得「佛法护卫」（Dhamma-senapati）的头衔。
舍利弗本身在思想、言语及行为上，有其独特的耐力，他坚定、谦虚且正直，是位只要受人一点恩
惠就终生铭感于心的人，即使在远离情欲与妄想烦恼的阿罗汉中，他依然像满月一般闪耀在星空之中。
这就是舍利弗，有着深邃的智慧与高贵的本性，是佛陀的真实弟子。在以下的篇章中，我们将尽最
大的努力，写下他的故事。假如读者能从这些不完整的记录中，读出一位完美者的特质，读出一位完全
解脱并将自己提升到生命最高层次的人，以及这样的人如何在行为和言语上对待他的同侪等。如果它能
带给你力量与信心，确信人类能成就的种种事，那么我们的努力就值得了，也全然得到了回报。
出生至证得阿罗汉
〔优婆提舍与拘律陀〕
故事是发生在离印度王舍城不远的优婆提舍与拘律陀两个婆罗门村庄。佛陀出世前，有位住在优婆
提舍(1)名叫莎莉的婆罗门女怀孕了，同一天在拘律陀村庄，另一位叫蒙加丽的婆罗门女也怀孕了。这两
家的交情甚笃，七代为友，从怀孕的第一天开始，两个家庭都对未来的母亲给予适当照顾。十个月后的
同一天，两家都产下一位男婴，在命名的那一天，婆罗门女莎莉的男婴，因为他家是村子中最有名望的
家族，所以被命名为「优婆提舍」；而婆罗门女蒙加丽所产下的男婴，也因同样的理由，被命名为「拘
律陀」。这两位男孩长大后接受教育，精通所有的学问，他们各有五百名婆罗门青年跟随。当他们前往
河边或公园运动、休闲时，优婆提舍通常与五百顶肩轿同行，拘律陀则带五百辆马车前往。 h4>〔觉悟的
开始〕
王舍城当时有一年一度的节庆，称为「山顶庆典」。这两位青年的座位早已安排妥当，他们也坐在
一起共同观赏庆典。当众人欢笑时，他们跟着欢笑；当表演场面变得刺激时，他们也跟着兴奋，他们更
付钱观赏额外的表演，第二天他们也如是度过。但是到了第三天，他们开始觉醒，再也无法开怀大笑或
感到兴奋，也不想和前几天一样付费观赏额外的表演。他们有同样的想法：「这里到底有什么可看的？
这些人在百岁以前，终将步入死亡，我们应该做的是寻求解脱的教义。」
怀着这样的想法，他们在庆典中入座。拘律陀向优婆提舍说：「怎么了？敬爱的优婆提舍！你不像
前几天那么地快乐与欢喜，看起来很不高兴，你在想什么？」
优婆提舍说：
「敬爱的拘律陀！看这些东西一点益处也没有，这实在全没价值，我要为自己寻求解脱的教义。敬
爱的拘律陀！这就是我现在所想的，但是，拘律陀，你看起来似乎也不高兴。」
拘律陀回答「就像你所说的，我也有同感。」
当优婆提舍知道他的朋友也有同样的想法时，他说：
「这是我们的善思。但对那些想寻求一种解脱的教义者而言，只有一种事可做——出家当沙门，可
是我们要依止谁修行呢？」
当时在王舍城有位游方的苦行僧散若耶（Sanjaya），他有许多弟子。优婆提舍及拘律陀决定在散若
耶门下出家，他们各自带五百位婆罗门青年到散若耶那里出家，从此以后，散若耶的声名大噪，护持的
人也更多了。
在短时间内，这两位朋友已学会散若耶的全部教义。他们问他：
「老师，您的教义就只有如此，还是有更高超的？」
散若耶回答：「就这些了，你们全知道了。」
听到上述的回答，他们心想：「若是如此，跟随他继续修道也无益，我们离家前来寻求解脱的教义，
在此处无法寻得，然而印度很大，假如我们遍游村庄、城镇与城市，一定可以找到一位可以告诉我们解
脱教义的老师。」
自此以后，无论何时，只要他们听到何处有智慧的修行者或婆罗门，他们就前往与之讨论，但是却
无人可以回答他们的问题，反而是他们回答别人的问题。
就这样他们游遍了整个印度，最后返回故乡，他们互相约定假如谁先得到不生不灭的法门，就要告
诉另一个人，这种兄弟般的协定，来自他们之间深厚的友谊。
〔遇见阿说示比丘，证入初果〕
在他们定下这约定不久，世尊来到王舍城，在伽耶山顶五次说法后，他想起了悟道前，对频婆娑罗
王的承诺——如果开悟就会回到王舍城。因此，佛陀从伽耶山辗转回到王舍城，接受频婆娑罗王供养的
竹林精舍，并在那里住下。
◎为阿说示庄严威仪所摄
佛陀派遣到各地弘扬佛法的六十一位阿罗汉中，其中有位是阿说示尊者，他是佛陀悟道以前的同伴，
也是后来随佛修行的五比丘之一，他后来成为佛陀的第一位弟子。阿说示尊者游方返回王舍城，有一天
早上，当他前往城中托钵时，被前往婆罗门寺院的优婆提舍看到，优婆提舍为阿说示庄严与安详的威仪
所震慑，心想：「我从未见过这么庄严的法师，他一定是阿罗汉或即将证得阿罗汉的人，我为什么不问
他从谁剃度？谁是你的老师？你信奉谁的教诲？」
但是当时他想到：「此时不宜请问他这些问题，因为他正要上街托钵，最好依照祈愿者的方式跟在
他后面。」然后他就如此做。尊者结束托钵，优婆提舍看他走到另一个地方，准备坐下用餐，优婆提舍
就以自己所带的坐具铺陈妥当，请尊者坐下。阿说示尊者用餐后，优婆提舍倒自己水壶的水给尊者，并
以弟子之礼对待阿说示。
◎「因缘所生法，我说即是空」
当他们互相礼貌性地打招呼后，优婆提舍说：朋友！您的威仪如此安详、纯洁与光明。朋友！您是
从谁剃度？谁是您的老师？您信奉谁的教义？」
阿说示尊者回答：朋友！是我佛大沙门，他是释迦族后裔，离家修道，我就是追随世尊修道，世尊
是我的老师，我信奉他所说的法。」
优婆提舍问：
您尊贵的老师教了什么？弘扬什么法？」
被问及此，阿说示心想：「这些梵志反对佛陀的法门，我应该让他知道这法门有多高深。」因此，
他说：
朋友！我只是个刚接受此一训练的人，才出家不久，最近才接触这种教导与训练，我无法详细向你
解说这法门。」
梵志回答：
朋友！我叫优婆提舍。请就您的能力告诉我，或多或少皆可，我自己会尽量想办法去理解它的意
思。」
他接着又说：
您能说多少就算多少，请告诉我它的意义。我唯一的希望就是知道它的意义，您无须费太多口舌。」
阿说示以偈回答：
因缘所生法，我说即是空；我佛大沙门，常作如是说。」(2)
在听了前两句时，优婆提舍即证入圣者之流，听了后两句，他就证入初果了。
当他证入初果，未证入更高果位时，心想：「在此是可以找到解脱法门的」，因而问尊者：
「尊贵的法师！不必详述这法门了，这已足够了，但是老师住在那里？」
阿说示尊者回答：
「梵志！在竹林精舍。」
优婆提舍说：
「尊贵的法师！那么请继续前行吧！我与一位朋友约定，谁先获得不生不灭的法门，就要告诉另一
人，我要去告诉他，我们将依照您所说的方向，前往晋见佛陀。」
然后，优婆提舍向尊者礼拜致敬后告辞，回到苦行林。
拘律陀看到他前来，心想：「今天我的朋友精神奕奕和以前完全不一样，毫无疑问地，他一定发现
不生不灭的法门了。」
然后他问优婆提舍，优婆提舍回答：
「是的，我是发现了不生不灭的法门。」
然后优婆提舍向拘律陀转述那首偈颂，拘律陀听完之后，就证初果。
拘律陀问：
「敬爱的朋友！佛陀住在那里？」
优婆提舍说：「听我们的老师阿说示说，他住在竹林精舍。」
拘律陀说：
「优婆提舍！我们去见佛陀吧！」
〔回乡度老师梵志散若耶〕
优婆提舍向来尊敬老师，因此向拘律陀说：
「敬爱的朋友！首先我们应该去见老师——梵志散若耶，告诉他我们发现了不生不灭的法门，如果
他懂的话，他将理解真理；如果他不懂，出于对我们的信心，他可与我们一起前往晋见世尊。在听了佛
陀的教诲后，他将可证入流果。」
因而他们前往散若耶住的地方，向他说：
老师！您在做什么？佛已出现于世，宣扬教法，并依正确行为与僧团共住，让我们一起去见这位具
足十力的天人师吧！」
散若耶大叫：
我的爱徒，你们在说什么？
他拒绝与他们前往，散若耶向他们谈及如果他们留下，可与他分享名利，也可当老师。
但是他们说：我们不介意一直当学生！但是老师呀！您一定要决定究竟是去还是不去？」
散若耶随后心想：「假如他们懂得这么多，将不会听我所说。」想通这道理后，他回答：
你们可以去，但是我不去。
他们问：
为什么？老师。
散若耶说：
我是许多人的老师，假如我又重做学生，那就像大水槽变成小水壶一般，我现在无法再过学生的生
活。
他们劝着：
老师，不要这样想吧！
散若耶说：就这样吧！我的爱徒，你们可以去，但我不去。
他们说：老师呀！当佛陀出现于世，大批人潮带着香与花涌向他，向他礼敬，我们也将去那里，届
时您将怎么办？」
散若耶回答：
我的徒弟，你们觉得世上傻子较多或聪明人较多？
他们回答：
老师，傻子多而聪明人少。
散若耶说：
若是如此，我的朋友，那么聪明人就到有智慧的乔达摩沙门那里，傻人就来我这个傻人这里。你们
现在可以去了，但我不会去。
因此这两个朋友说：
老师！您终将明白自己的错误。
他们说完便离开了。在他们离去后，散若耶的学生也分裂了，散若耶的修道院几乎空无一人。看到
自己的修道院空荡荡，散若耶几乎为之「吐血」。他的五百弟子与优婆提舍及拘律陀一起离去，其中有
二百五十人又折回到散若耶的修道院。这两位朋友与其余的二百五十人及其随从，则到竹林精舍。
〔剃发出家，成为佛陀的弟子〕
竹林精舍中，佛陀正为四众弟子(3)说法，看到前来的这两位青年，就告诉众比丘说：「正向这里走
来的优婆提舍与拘律陀这两位朋友，将会是我两位杰出的弟子，很尊贵的一对。」
优婆提舍与拘律陀到了世尊面前，很恭敬地向世尊敬礼，然后坐在一旁。当他们坐定后，请问世尊
道：
我们可以在世尊座下剃度出家，并受更高的戒吗？
世尊说：
来吧！比丘们！佛法已说得很清楚了，现在就过清净的生活，以终止苦难。」
这就是二位尊者出家的仪式。
然后佛陀继续说法，他就听者的根机(4)说法，除了二位大弟子外，其它人已全部证得阿罗汉。这两
位大弟子未能证得其它更高的三种果位，是因为他们两人尚未具足声闻波罗蜜智（ savakaparaminana）的
缘故。
◎法名舍利弗，证得阿罗汉
优婆提舍成为佛的弟子后，法名为「舍利弗」，拘律陀则是「摩诃目犍连」。摩诃目犍连尊者住到
摩揭陀国的卡拉瓦拉（Kallavala）村中，在此托钵行化。在他出家后的第七天，当他禅修时，觉得疲累与
昏沉，但经世尊激励之后(5)，他已自行去除疲劳，恢复精神，而在听了世尊详细解说界业处的禅修法
（dhatu-kammatthana）后，就证得其它三果，达到修行最高境界——声闻波罗蜜（Savaka-parami）。
舍利弗尊者则继续留在世尊身边，住在一个称为「猪掘穴」的洞穴中，而到王舍城托钵。在他受戒
半个月后，世尊为他的侄子长爪梵志解说「观受念处」(6)时，舍利弗尊者正站在世尊背后，为世尊搧风。
一如分享为别人所准备的食物，他的思想也随着世尊的解说观想，就在此时，舍利弗尊者悟入最高的声
闻波罗蜜，证得阿罗汉，并获得无碍辩智(7)，他的侄子则于世尊解说后，也证得初果。(8)
也许有人会问：「舍利弗尊者不是比较有智慧吗？若是如此，为什么比摩诃目犍连尊者较慢证得阿
罗汉？」答案是因为他所需准备的工作较多。这就像穷人要到任何地方时，说走就可以走；但若换成国
王出门，则须大费周章地准备，如象与车骑等等准备妥当才可，这问题也是同样的情形。
◎佛陀赋予大弟子的阶位
同一天的傍晚，天色渐暗时，世尊召集他的弟子，将大弟子的阶位赋予这两位尊者。有些比丘不满
这种作法，暗中窃窃私语说：「世尊应该将两大弟子的阶位给最早出家的五比丘才是；如果不是给他们，
也要给耶舍（Yasa）领导的二百五十位比丘，或给三十位比丘圣众，或给迦叶波（Kassapa）三兄弟。但
世尊却略过这些大尊者，而将这个阶位给了甚晚才出家的两人。」
佛陀得知他们的谈话内容后就说：「我并没有偏爱谁，我只是满足各人心中所期望的罢了！譬如智
者憍陈如，他在前世的某个收获季，即供食九次，但他并不想成为大弟子，他所期望的是成为证得阿罗
汉的第一人，因而他得受此果报。然而，舍利弗与摩诃目犍连在久远前的最高智见佛（ Anomadassi）时，
曾经生为婆罗门青年沙阮达（Sarada）与地主西瑞瓦答卡（Sirivaddhaka），他们发愿成为佛的大弟子，
比丘们！这就是我这两位弟子当时的心愿。因此，我给他们心所期望的，而非出于我的偏爱。」
〔长存感恩〕
以上所叙述的舍利弗尊者早期志业的事迹，是取自《增支部》第一章〈释论〉，其中有些是来自
《法句经》相似偈颂的注释。
从这些叙述中，舍利弗尊者的个性特质已清晰可见。他所具深刻且持久的友爱性格，在他尚未修道
前，还是一位在奢华与欢愉环境中成长的青年时，就已显现出来，出家后仍一如往昔般地保留这种特质，
如在他对佛法有所体悟而尚未深入之前，他首先想到的是拘律陀及他们的誓言。他深邃的智能从他能以
一些简单的字句，迅速掌握佛陀的法要而显露无遗。更难得的是，他融合智力与本性中的谦虚与柔和，
而以感恩与礼敬之心对待每一个人，即使是对误导他追求名利的散若耶，也不例外。
◎终其一生礼敬阿说示尊者
因此，无怪乎他终其一生一直尊敬引导他进入佛陀教诲的阿说示尊者。《筏喻经》的〈释论〉及
《法句经》第三九二颂的注释中提到，舍利弗尊者只要与阿说示住同一寺院，他总是在礼拜世尊之后，
马上礼拜阿说示。这行为是出于「阿说示尊者是我的第一位老师，由于他的引导，我才得以认识佛陀的
法门」的高贵想法。假如阿说示尊者住在不同的寺院，舍利弗尊者就面对阿说示所住的方向，以五体投
地的方式礼拜，并合掌致敬。
但是这种行为却招来误解，因为其它比丘看到后就说：「已成为佛陀大弟子的舍利弗仍然礼拜四方！
即使至今，他仍然无法放弃婆罗门的想法！」世尊听到这样的批评后说：
「比丘们！事实并非如此，舍利弗并不是在礼拜四方，而是在礼敬引介他进入佛法者，他向此人礼
敬、礼拜并尊其为师。舍利弗是位真心恭敬他老师的人。」
那时，世尊向聚集的比丘演说《筏喻经》(9)，经文的开头就说：
「如同诸神礼敬因陀罗神，一个人也应礼敬引导他受学佛法的人。」
◎为曾受布施的婆罗门剃度
舍利弗尊者的另一个感恩的事例则记载在罗陀尊者的故事中。《法句经》第七十六颂的注释中记载，
在舍卫城有个穷婆罗门住在寺院里，做些除草与打扫等服务性的工作，僧众则提供他食物，但却不想为
他剃度。
有一天，世尊在禅定中，看见此人证阿罗汉的时机已成熟，世尊问聚会的比丘，是否有人曾受过这
位穷婆罗门的帮助。舍利弗尊者说，他记得有一次当他前往王舍城托钵时，这位穷婆罗门曾将自己托钵
的食物，舀一勺给他，世尊于是要舍利弗为此人剃度，法名为「罗陀」（ Radha）。舍利弗尊者以后时时
劝导他应做什么事，罗陀也无任何憎恶，欣然接受舍利弗的告诫，照着尊者的教导修习，不久就证阿罗
汉。
这次，比丘们批评舍利弗的感恩心，而说欣然接受教诲的人也能得到像他一样的弟子。佛陀谈到这
事时说：「舍利弗并不是只有此世，他在久远前已对任何给予自己善行的人，表示感恩并铭记于心。」
由此因缘，世尊演说《无私心本生经》，这是有关大象感恩的故事(10)。
【注】(1)根据《纯陀经》（出自《相应部．念处相应》）及它的注释，舍利弗的出生地是在那罗卡
（Nalaka）或那罗村（Nalagama），这可能是它的别名，此地非常接近有名的那烂陀（ Nalanda），舍利
弗的父亲瓦干达（Vaganta）是位婆罗门。（可比对《法句经》第七十五诗颂）
(2)这首偈颂后来成为佛教非常著名而且广被流传的诗偈之一。它代表舍利弗初次接触佛法的证明，
也是他的阿罗汉老师阿说示很有价值的诗偈。在因果论还不是如今天在哲学界般很明显的时代说出这诗
偈，对早期佛教的冲击，一定是非常大的。
(3)四众弟子是比丘、比丘尼、优婆塞（男居士）及优婆夷（女居士）。
(4)Carita-vasena 这是如《清净道论》（Visuddhimagga,Ch.III）第三品所说的个性特质。
(5)这是指《增支部》第七集，第五十八经。
(6)《相应部》第七十四经，《长爪经》。
(7)证得无碍辩智的事，是在论释中加进去的，舍利弗在《增支部》第四集，第一七二经中曾提到。
(8)舍利弗提到他证得阿罗汉道是在《长老偈》第九九五至九九六偈。
(9)《筏喻经》也称为《法经》。
(10)《法句经》第一五六经。
舍利弗是如何得道证果的？
他开示了那些经典？
他对阿毘达磨有那些影响？
内观的成就
〔得道（证果）〕
◎具足定遍满神变
《长老偈》第九九五、九九六偈中，舍利弗自己说出他证得阿罗汉的方法，他说：
对别人而言，是世尊在说法；但我专心听开示是为了自己的好处，果然不虚费功夫，我去除了所有
的烦恼，证得解脱。
在其后的两偈诗颂（九九六——九九七偈）中，尊者表示他无心想获得五种神通。然而，在《无碍
解道》中（ PatisambhidaMagga）的〈神通类论〉（ Iddhividha-Katha）却认为他具有「定遍满神变」
（Samadhi-Vipphara-iddhi）这种高层次的禅定力，它能够影响某些生理情况及自然现象。这在《清净道论》
第十二章所载的故事中，可以得到证明。
当时舍利弗与目犍连住在迦布德迦（Kapotakandara），有一次舍利弗刚剃过头，在空旷处禅修，他
被一个恶作剧的恶鬼在头上狠狠地打了一下，这是非常严重的一击，不过在当下舍利弗完全进入禅定，
因此没有受伤，这个故事出自《自说经》（Udana,IV.4），经文又说：
目犍连尊者看到这事后，就走向舍利弗尊者，并问他是否安好。他问道：「兄弟，你还好吗？身体
情况如何？有没有觉得那里不舒服？」
舍利弗尊者说：「目犍连兄弟！我很好，也还健康，只是头部有点不舒服。」
随后目犍连尊者马上称叹道：「舍利弗兄弟，真是奇妙！不可思议呀！舍利弗兄弟！你的心力真强，
威力真大，舍利弗尊者！因为刚才有个恶鬼在你头上猛力打一下，那是很用力的一下，足以打倒七尺或
七尺半高的大象，也可以把山劈成两半，而你却淡淡地说：『目犍连兄弟！我很好，也还健康，只是头
部有点不舒服。』」
舍利弗尊者回答：「目犍连兄弟！真是奇妙！不可思议呀！目犍连兄弟！你的心力真强！威力真大，
你能看见每一个恶鬼，而我最多只能看到小鬼罢了！」
◎修习空性住，证九种禅定
《不断经》（AnupadaSutta 中部三[1]）内有一段世尊说明舍利弗证果的情况。在此经中世尊宣称舍
利弗尊者已精通九种禅定，即四色界定及四无色界定和灭受想定 [2] ，在《舍利弗相应经》
（SariputtaSamyutta）(1)中，尊者与阿难说话时，补充说明他自己在每种定境中都没有「我」的想法：
我没有「我正进入禅定，我已入禅定，我正从禅定中出来」的念头。
在另一个场合，他向阿难描述自己入定的情况，他说自己到达完全没有感受到地、水、火、风四大
元素的境界，同样地，也没有感受到有四无色定，只是他还是有一种：「涅盘是『有』的灭尽」 (2)的念
头。
会证得这种超越的禅定，可能是由舍利弗尊者修习「空性住」（Sunnata-vihara）的缘故。
《中部》一五一经的《乞食清净经》（Pindapata-Parisuddhi-Sutta,Majjh.151[3]）中提到，有一次佛陀
说到舍利弗尊者流露出安详自在的神色，并问这安详是由何种心境所发出来的(3)。舍利弗尊者回答说：
「我经常修习空性住。」佛陀说：「这正是大丈夫应该常修习的法门。」接着详细说明这种观法。
《自说经》记载，世尊三次见舍利弗尊者在寺外打坐入定，就以偈颂赞叹他坚定和平静的心。
我们可以想象舍利弗尊者坐在有如《天臂经．蕴相应》第二（DevadahaSutta,KhandhaSamyutta,no.2；
[4]）所说的凉亭下禅修的样子：
有一次，世尊住在释迦国的天臂村中，该村是释迦族市集的小镇……。当时舍利弗尊者坐在离世尊
不远的耶拉迦拉（Elagala）树丛下[5]。
此段经文又告诉我们：
在天臂村耶拉迦拉树丛下有一座凉亭，耶拉迦拉树生长在有水流过的地方，人们造了一座用柱子橕
起的凉亭，上面是树丛形成的亭顶，亭下放有砖块所堆砌成的座位，座位上铺有砂子，此处白天十分清
凉，并有凉风从水面吹来。
佛陀很可能就是看见舍利弗在类似这种简陋的茅篷中深深地入定，所以就赞美他弟子的平静与超越。
◎证四无碍解
有关他在无碍解智（patisambhida-nana）方面的成就，舍利弗尊者在《增支部》四集一七二经[6]说道：
朋友！大约在我受戒半个月后，我就证得四无碍解：义无碍解、法无碍解、词无碍解、辩无碍解
[7]。我以许多方法详细解说这些，也说明、教导别人，并使人们认知，建立正确观念，也解释、厘清它
们。如果有人还有任何疑问或不清楚的地方，可以来问我，我会详细解说，现在世尊已深知我们的成就。
从这些数据，很明显地舍利弗尊者是已成就所有境界，达到最高智慧的人，再没有比佛陀所说的话
更能贴切地形容他：
假如有一个人已经精通并圆满于高贵的戒、定、慧以及解脱，人们可以肯定地说，那个人就是舍利
弗。
假如有一个人，他是世尊真正的弟子，因世尊的教诲而生，因法而生，由法所成，传承佛法，而非
承传世俗利益，人们可以肯定地说，那个人就是舍利弗。
在我入灭后，诸位比丘，舍利弗将如我在世所做的一般，正确地转无上法轮。
——《不断经》[8]
〔转法轮者〕
◎《象迹喻大经》
舍利弗所说的佛法以及后人认为是他所著的经论，形成他思想教化的整体，而他所说的范围和多元
性，可以媲美佛陀所说的法。舍利弗善于运用独特的方法，组织佛法丰富的材料，并深入浅出地介绍给
人们，启发人们的智慧，并激励人们努力修行。
这点我们可以从《中部．正见经》第九（Majjh.Nikaya,theSamma-ditthiSutta,no.9），和《象迹喻大经
第廿八两部经[9]中得到证明。
《象迹喻大经》(4)是方法论的经典之作。它首先揭示四圣谛含摄所有善法，再举出苦圣谛来自五取
蕴，接着详细观察五取蕴中的色蕴。色蕴包含地、水、火、风四大元素，每一元素又可分为内四大和外
四大；接着详细说明身体的器官和功能属于内在四大元素，而不论内四大或外四大既不属于「我的」，
也不能构成「我」，这种观察引导我们厌离并超越对四大元素的执着。
经文又说明力量强大的外四大在遇到自然灾害时的无常性，强调由贪欲所产生的渺小肉体，永远不
能当作「我」或「我的」，也不能以「我是……」来思维它。
当一位比丘具有如此坚定而深刻的观念时，即使遇见别人以暴力、骂詈、恶意相向，也能冷静地分
析情势，主控全局，他知道自己内部所生起的苦感，是由耳触所产生的，这不过是一种有为法的现象，
而他也知道所有形成这种情势的条件，都是无常的，由此他同样可以洞察触、受、想、行、识是无常的。
我们可以看到经文以有系统的方式介绍心理部分的四蕴（受、想、行、识）和刚才提及的「触」。
此经又说：
因为此心就以四大元素作为执着的对象，而变得情绪高昂、愉侻、坚定和有意志力，即使他受殴打
而受伤，他会想：「色身本来就是易受伤害的。」因此，他想起世尊所说的锯子的比喻，决心遵行佛陀
所说的：「无论发生什么事，都要耐心地承受所有痛苦。」
经文接着说道：
如果比丘忆念佛、法、僧，还是无法把持心的平静，他就会被急迫感所扰乱，并且会因为尽管忆念
三宝，仍然不能保持平静心而感到羞愧。反之，假如他能保持平静心，就会经验到快乐的滋味。
经文说：
这比丘甚至会成就更高的境界。
此经以同样的方式探讨了四大元素，结论首先将色身和其组成部分，以房屋由不同的材料组成作譬
喻，其后是解说六识生起的因缘。经文说五根（眼、耳、鼻、舌、身）和五尘（色、声、香、味、触）
是五识生起的基本条件，引申而介绍显而易见的色身及组成色身的五取蕴，再以五取蕴结束讨论。因为
五取蕴已经说明，而意识又因五取蕴而起，那么就能了解它们之间的结合关系及互相缘起的因素。于此，
舍利弗引述世尊的话：
见缘生者，彼即见法；又见法者，彼即见缘生。
由于五取蕴起贪欲、爱染和执着，所以是痛苦的根源（苦集）。去除贪欲、爱染和执着即是去除痛
苦（苦灭）。经文说了解此点的比丘：「甚至会成就更高的境界」。舍利弗尊者这次开示是以四圣谛圆
满结束，这开示有如一部华丽的乐章，以庄严盛大的旋律结束。
◎《正见经》
另一部舍利弗所讲的经典是《正见经》(5)。这是教法里的经典之作，它也提供了进一步研究的架构，
因此，这部经有大量的注释。注释说：「在五部尼柯耶（Nikaya）所搜集的经典，没有一部经像《正见经》
一样，在这部经中讨论了三十二次的四圣谛和三十二次的阿罗汉境界。
本经也对缘起作了首度的解说，虽然有些变化，但非常有启发性。缘起的每一因素及其它的章节，
都用来阐明四圣谛的正见，因此，使人们对四圣谛有更深、更广的认识。经过许多世纪直到今日，这部
经仍然广泛地被作为教材使用。」
◎《平等心经》
另一部舍利弗尊者所讲的经是《平等心经》（SamacittaSutta(6)）这是讲给「等心天」听的。此经的
重点在讨论初果（入流者）、二果（一还果）及三果（不还果）的圣德。它的目的是要澄清他们轮回转
生的问题，即转生欲界、色界或无色界，是依据他们修行的方式，以及仍然残留的执着而定。这部经非
常简短，但对依传统习惯群聚听法的众多天神而言，却具有非凡的冲击力，据说听完这部经后，有许多
天神证得阿罗汉，更有无数天神证得入流果。
这部经可算是少数对天神界具有长远影响的经典之一，虽然它的内容简短且神秘，也没有论注的解
释，但在后来许多世纪中仍然具有崇高的声誉。
摩哂陀（Mahinda）阿罗汉在他刚到锡兰的那晚，所说的就是这部经，而锡兰著名的编年史——《大
史》（MahavamsaXIV,34ff），记述那天晚上也有许多天神听法，并且因而通达佛法。
这部经所得到的崇敬，以及因它所产生的强大冲击力，可归功于它帮助学佛者厘清他们所期望的转
生处的地位。较高阶位的天神有时会认为天道是究竟的，没想到会转生欲界，但有时就是会转生欲界，
尊者的开示给予他们一个衡量自己阶位的准则，对还没入道的俗人而言，这部经也指引出有价值、该努
力的方向。
◎《等诵经》、《十上法经》
《等诵经》（TheSangitiSutta）以及《十上法经》（DasuttaraSutta）是舍利弗尊者所开示的另外两部
经典[10]，也是《长部》最后的两部经。
这两部经都是教义名词的汇整编辑，它们将大量的名相分成「一」到「十」组，只编到「十」的原
因可能是因佛法名词很少超过「十」这个数字，即使有，也应该是人人知道且容易记住的。《等诵经》
是舍利弗尊者在佛陀面前讲的，讲完后曾得到佛陀的认可。
在《等诵经》中教义名辞以数目字分成「一」到「十」，然而在《十上法经》中，每一数字再分成
十个子项，用来指示修习的不同重点，例如：
一法（一）是很重要的；（二）是要长养的；（三）应该完全了解；（四）必须舍弃；（五）表示
堕落；（六）表示进步；（七）难以深入了解；（八）必须使之生起；（九）必须直接体解；（十）必
须体证。
一法里最重要的是什么？觉知善法……
这些经典应当是在佛陀及舍利弗尊者相当晚年时才编辑的，在当时已有大量完整的教义，以及苦心
流传的说法材料，它们都需要加以整理以备使用，而且，有明显的特色的佛教文集是研习整体佛学时很
有用的工具。
《等诵经》是在尼干子（NiganthaNataputta）逝世时所说的，对于确实的日期，学者们没有一致的看
法。可以确定的是，此经是在此事件发生时，因为经文谈及耆那教教主尼干子（又号「大雄」Mahavira）
死后，耆那教立即发生了争论、分裂及教义解释不一等现象。舍利弗尊者以此为借镜，并在此开示中强
调此经经文：
须全体一致没有异议地诵持，才能使慧命常存，并利益、造福人天。
释论者说，《等诵经》的目的是要在佛学中传导「和合味」（Samaggi-rasa），这可经由对教义的精
通熟练而加强。
《十上法经》的修习目的，可从舍利弗尊者所作的前言的诗偈中看出：
我说十上法，
是为证得涅盘，
终止痛苦，
及解脱一切的系缚。
这两部经大概是作为选择教材时的一种索引，这对那些无法记忆大量经文的僧众很有帮助，因为这
两部经是用易于记忆和吸收的方式，把不尽其数的佛法观念呈现出来，两者也都说明了舍利弗尊者对保
存佛法的关怀，以及他以系统式的方法，来确保佛法能完完整整丝毫不减地流传下去，这就是编辑这两
部经及其它像《义释经》（Niddesa）之类的「研习教材」等工具书的目的。
◎《义释经》
舍利弗尊者所说其它经文的摘要，附录在本书最后。现在我们将讨论他所讲较大部的经典。
首先是属于经藏中《小部经》（KhuddakaNikaya）的《义释经》，它是巴利三藏中唯一具有论注特
性的作品，其中包含两个部分：《大义释》（MahaNiddesa）是对《经集》（SuttaNipata）中《义品经》
（Atthaka-vagga）的注释，而《小义释》（CulaNiddesa）则是批注同属《经集》中的《彼岸道品》
（ParayanaVagga）和《犀角经》（KhaggavisanaSutta）。
《义品经》和《彼岸道品》是《经集》最后的两部经，而且它们不仅是《经集》中最古老的经典，
毫无疑问也是整个巴利经藏中最古老的部分。甚至早期的僧团和居士就相当重视它们，这可从以下事实
中得到证明。《自说经》记载输那长老（SonaThera）念诵《义品经》，而《增支部》则记载难陀的母亲
（Nandamata）这位女居士念诵《彼岸道品》。
佛陀自己至少曾在五个场合上解释《经集》中这两部经所收集的诗偈，它们除了受到高度尊敬外，
这两部经的诗集含有无数的古字和简短格言，所以早期有人批注它，而这批注后来也被收入藏经。传统
认为这些论注很可能是舍利弗尊者的著作(7)，因为《义释经》不仅包含有词汇解释、内容说明，摘录佛
陀的话语，显然还有用来教导语言用的数据，譬如对词汇附有许多的同义字，这些特色相当符合尊者教
导比丘的方法。针对这点，汤玛士教授（E.J.Thomas）在他的书中写道(8)：
《义释经》最大的特征是……有一词汇的同义字表，同义字表不是用来解释特定文句中某个词的意
义，而是只要此字出现，这同义字表就以相同的形式重复出现，很明显地，它是要像现代字典般，让人
学习的……在阿毗达磨中也可以找到非常类似的例子，不过在《义释经》中倒是普遍地应用于不是马上
就需要去解释的章节里……这证明了它是学习经典词汇的一种方式。
而在解说古字方面，除了说明一些冠词外，并没有进一步说明文法……。从《义释经》里我们就能
得到证明，它是一般教学所用的特定作品，该作品内含注释、义理，以及文法肇始时动词的说明。阿毗
达磨及其相关作品，如《无碍解道》等也可以看到此系统的一些迹象。
而在《义释经》和其它地方所引用的系统似乎是词无碍、义无碍、法无碍、辩无碍等四无碍解和四
无碍辩。我们可以想见《义释经》中的词无碍解，就是指巴利文还是活的语言时所应用的语法，但此时
所作的词无碍解，却是对已过时之经典用词的语法作分析，并且以现代的表达方式来解释较不常见的文
法形式……我们可以从它不同的形式和文章中看出它的内容已经有所改变和增加，而就一部一直当作教
材的著作而言，这是不可避免的。
舍利弗尊者曾说，在他受戒两星期证得阿罗汉时，就得到四无碍解 (9)。这个事实以及《义经释》中
广泛应用的文法分析技巧，使得舍利弗更有可能是《义经释》和《无碍解道》的作者。
《大义释经》包含批注《舍利弗经》（SariputtaSutta 也称作《长老问经》TherapanhaSutta）的经文，
这部分是《义品经》最后的一章。此经最前面部分是舍利弗所著，内容是以偈颂赞叹世尊并向世尊提出
问题。《大义释经》在批注开始的偈颂时提到，它是佛陀到忉利天宣说阿毗达磨后回来所说的法，除此
之外，此经只记载了舍利弗的问题，而本经主要的内容就是佛陀回答问题的内容。
◎《无碍解道》
《无碍解道》像是本高阶佛学的研习课本，它所涵盖的范围，和其著名的作者的心智一样广博。
首先是讨论七十二种正智（nana）和各种错误见解（ditthi）的论文，两者都显示舍利弗讲求方法和
观察透彻的智慧，在讨论正智的地方以及该作品的其它章节中，可以发现第一次大量出现，而且只在
《无碍解道》出现的教理名相，此经对经藏中较古老的经典简要提到的名词和学说，有详细研究的资料。
此外，它还包含许多有价值的禅修数据，例如观息法 (10)、慈悲观（metta-bhavana）和许多内观法门，
此经还谈了一些题外话，其中有篇充满诗意而美妙的经文是用来赞颂如来的慈悲。
锡兰的摩诃那摩长老（Mahanama）着有《无碍解道》的注释书（Saddhammappakasini）来注释此经，
他就很有信心地认为此经是舍利弗尊者所著，因而在绪言的诗偈中，对尊者有感人的赞美。而在《无碍
解道》中，舍利弗曾被提到两次，一次是说他有定遍满神变《神通类论》，另一次在「十六慧义释」
（Solasa-panna-niddesa）的「大慧论」（Maha-panna-katha）中说：
凡是智慧有如舍利弗者，他的智慧几乎可媲美佛陀。
◎《殊胜义论》
现在谈舍利弗尊者对佛教教义最有贡献的一件事。根据传说（如在《殊胜义论》 Atthasalini 的记载），
佛陀在忉利天向他已经转世为忉利天神的母亲摩耶皇后说阿毗达磨，佛陀说法三个月里，每日返回人间
用餐时，就将当日最精华的部分教导舍利弗尊者，在《殊胜义论》里说：
所以这些方法的传授是交待给天生具有分析智慧的大弟子，这有如佛陀站在海边，伸出手指出海的
方向，对尊者而言，佛陀所教导的百千法门也因此变得非常清楚。
后来，尊者将他所学得的佛法传给他的五百弟子。
《殊胜义论》进一步说：
阿毗达磨的章节次序是舍利弗尊者所创始的，而《发趣论》（Patthana）的顺序也他决定，因此，尊
者在不损及独特教义的情况下，建立了次序，促使佛法易于学习、记忆、研究和弘传。
◎《法聚论》
《法聚论》（Dhamma-sangani）的论释《殊胜义论》，也认定受舍利弗影响的阿毗达磨有如下几本：
一、《本母经》（ SuttantaMatika ）的四十二对句（ duka ）。此经列于《阿毗达磨论母》
（AbhidhamnMatika）之后。以上二者均在七部阿毗达磨论的卷首。在《法聚论》中解释说四十二对句，
可能是尊者所作。
二、《法聚论》的〈概说品〉和〈义释品〉[11]。
三、制订阿毗达磨念诵的顺序（vacanamagga）。
四、《发趣论》的有关数字的章节（gananacara）[12]。
◎《不断经》
在《不断经》(11)中佛陀谈到舍利弗分析禅定中起心动念的情况，这是尊者证得各种禅定后与众人分
享他自己的经验，这分析可能是《法聚论》中详细分析禅定心念的部分略本。对于舍利弗尊者精通佛法
及注释之事，佛陀有以下的开示：
比丘啊！舍利弗已经完全贯通佛法的要旨，假如我整天用不同的字句问他，舍利弗同样能整天用不
同的字句来回答；假若我整夜、一天一夜或两天两夜，甚至七天七夜问他，舍利弗能在相同的时间内，
用不同的字句详细解释问题。
——《相应部．因缘》第三十二（NidanaSamyutta[13]）
在另一个场合，世尊譬喻说：
比丘啊！假如有人具有五种特质，而且又是转轮王的长子，公正地转其父所推转的主权之轮，而这
主权之轮就不会被怨敌所推翻，这五种特质是什么呢？
转轮王的长子知道什么是有益的、知道法则、知道正确的行事方法、知道正确的时机，以及了解他
必须面对的社会大众。
同样地，诸比丘啊！舍利弗具有五种特质，正确地转无上法轮，就如我所转一样，而且这法轮不会
被苦行者、祭司、神祇、婆罗门或任何人所推翻，这五种特质是什么呢？
比丘啊！舍利弗知道什么是有益的、知道教法、知道正确的行事方法、知道正确的时机，和知道他
要教化的民众。
——《增支部》．第一三二经[14]
◎《谛分别经》
其它长老们敬重舍利弗也不落人后。鹏耆舍（Vangisa）长老，在《长老偈》一ㄧ三——二三偈中称
赞舍利弗：「说教简短，讲解详细」；在同一章中另外的大长老，如摩诃迦叶（一○八二——五偈）和
目犍连（一一五八，一一七六——七，一一八二偈）也赞叹他，目犍连尊者在听完舍利弗说「无罪」的
教义后(12)，表达出对他挚友说法的赞辞：
德高而认真的僧侣们，在听了舍利弗尊者的开示后，有如醍醐灌顶，他是如此善于使弟子们去恶从
善。
这两位大弟子在弘法方面互相扶持的关系，可由佛陀所说的话予以说明：
比丘啊！要常与舍利弗及目犍连接近。
彼岸
舍利弗尊者右胁而卧，次第、往返进出九次第定，
在他入第四禅时，就如太阳升到山顶出现于地平在线一般，
没有任何执着地、完完全全地进入了涅盘。
〔偿还最后的债〕
佛陀将入涅盘的这一年，在毘舍离附近的橡树村(1)中结夏安居，安居圆满后，就顺着原路回到舍卫
国的祇园精舍。
「佛法护卫」（Dhamma-senapati）舍利弗礼拜佛陀后，就回到自己的茅篷，在弟子们向他礼敬离开
后，就清扫茅篷铺开垫子，并且洗足盘腿而坐，进入四禅定中。
舍利弗依他预定的时间出定，出定后他思索着：「过去诸佛是先弟子入涅盘，还是他的大弟子先入
涅盘？」然后他发现是大弟子先入涅盘。因此，他想到自己的生命就只剩下一星期了。
接着他思索着：「我该在那里入涅盘呢？罗睺罗在三十三天入灭，憍陈如尊者在六色湖
（ChadantaLake）(2)圆寂，而那里是我入灭的地方呢？」
当尊者再三思索这个问题时，想起自己的母亲，并且想到：「虽然她是七位阿罗汉的母亲 (3)，但对
佛、法、僧三宝还未生起信心，不知有否因缘可以使她生信？」
在观察种种因缘后，尊者发现她有因缘可以现证初果，因此自问：「谁能教导她证悟真理呢？」
接着他了解到唯有经由自己教导母亲佛法，才能成就这件事，他进而想到：「如果我现在还漠不关
心，将来人们会说：『舍利弗乐于助人，譬如他在为等心天说法时，有许多天神证阿罗汉果，而且还有
更多人证得初果、二果和三果，而在其它的场合也有许多天神证入初果，并且数以千计的家庭在听了舍
利弗尊者说法后，对三宝生起欢喜的信心，并往生诸天中，但是他却无法去除他母亲的邪见。』因此我
必须帮助母亲去除邪见，并且就在我出生的房间中入灭。」
下定决心后，他想：「今天就应该请求佛陀答应我圆寂，然后再前往那罗村。」他告诉侍者纯陀尊
者：「我友纯陀，请您告诉那五百比丘带着他们的衣钵，因为我想去那罗村。」纯陀尊者就照着他的吩
咐去做。
比丘们将住处收拾妥当之后，带着衣钵来到舍利弗尊者跟前，舍利弗把每天所用的地方清扫干净，
并整理好房间后，站在门口，回头看看自己的房间，心里想着：「这是我最后一次看它，不会再回来
了。」
◎请求佛陀允许自己入涅盘
然后，尊者和五百比丘就到佛陀那里，礼拜后，尊者说：
世尊！可否同意我入灭，
我的生命已尽。
世尊，至圣者！
不久我将得解脱，
不再轮回，
这是我最后一次礼拜您；
我的余生无多，
从今天起只剩七日，
我的色身会倒下，
舍诸重担而入灭。
世尊！请允许我，
最后涅盘已降临，
我已无意再轮回。
据经典记载，如果佛陀回答：「您可以入灭。」那外道就会说佛陀赞美死亡；而如果佛陀回答：
「您不要入灭。」外道又会说佛陀赞美生死轮回，因此佛陀并没有以上述两种方式回答，而是问道：
您将在那里入灭？
舍利弗尊者回答：
我将在摩揭陀国的那罗村，出生的小屋中入灭。
佛陀说：
舍利弗！就以您所想的适当时机去做吧！但僧团中的兄弟们将不再有机会见到像您这样的比丘，请
再次对他们开示法义吧！
于是尊者就向大众开示，展现他无碍的辩才，从最胜义谛说到世俗谛，又再从世俗谛说到第一义谛，
他直接说出法的义理，也善用譬喻。说法后，尊者顶礼佛陀的双足，说：
经历无量百千万劫我才证得阿罗汉，所以我应该顶礼佛的双足。
他想：「我的心愿已完成，从此以后我们将不再相会，我们将斩断亲密的关系，而我将进入不老、
不灭、宁静、安详、解脱痛苦又安全无虞的涅盘城，这是数以千计的诸佛所共证的涅盘城。」
舍利弗尊者说：
世尊啊！如果我过去的言语、行为有让您不悦的地方，请原谅我！现在是我应该离开的时候了。
佛陀如以往回答类似的问题般说道：
舍利弗！你并没有说出或做出任何不当、应该受责备的言语或行为，因为您是博学、有大智慧、心
胸宽大、敏锐又有洞见的智者。(4)
这次，佛陀也说了同样的话：
舍利弗！我原谅您，但您并没有任何行为或言词触恼我。舍利弗！去做吧！在您觉得合适的时候就
去做吧！
从这里我们可以知道，佛陀似乎会责备他的大弟子，但那并不是因为佛陀被他的言语、行为所触恼，
而是要指出处理事情的另一种可能途径，或面对问题的另一种思考角度。
就在佛陀应许，舍利弗尊者顶礼佛足的当下，大地哭泣、震动直到海界，这情景就好像大地想说：
「虽然我能担负铁围山和须弥山，却无法承受今天这么大的功德。」同时雷声大作，乌云密布，大雨也
倾盆而下。
那时佛陀想：「现在应该让这位佛法的护卫离开了！」佛陀就从法座起身，到他个人独修设有金刚
座的馨香房（PerfumedCell）里，舍利弗尊者遶此小屋三匝，站在小屋的左边，向四方礼拜，心想：「无
量百千劫前，我皈依在高见佛（Anomadassi）的座下，期望能见到您，我实现了这个愿望，第一次集会
是我初次见到您，现在是最后一次，未来不再有任何机会了。」尊者合掌作礼后就倒退而走，直到看不
到世尊为止。大地再一次感到无以承受，震动直到海界。
佛陀对围绕在身边的比丘说：
比丘们！去吧！陪陪您们的长老兄弟。
听到这话后，所有四众弟子立即起身，走出祇园。而舍卫国的居民在听到这消息后也走出城来，无
以数计的人手上拿着花和香，以及顶着湿透的头发（表示悲伤），他们悲叹哭泣地跟随着舍利弗尊者。
舍利弗尊者便对大众说：
这是谁都不可避免的路。
并且要大家回去，又对陪着他的比丘们说：
现在您们可以回去了，不要忘了佛陀还在那里。
舍利弗要大家离开后，就只有他的徒弟跟着他继续往前走，但仍然有些人追随他，悲叹道：
以前我们的尊者弘化后都会回来，但这将是一次没有归程的旅行。
尊者就对他们说：
朋友们啊！应当了知这是世间的实相，所有的事物确实都是因缘和合而成的。
说完便请他们回家。
◎度母亲证得初果
舍利弗尊者在每个停留的地方都住宿一晚，让许多人见他最后一面，因而花了一个星期的时间。当
到达那罗村时已是傍晚，他站在村庄入口的一棵榕树下，恰巧尊者的侄子优婆离婆多（Uparevata）从村
庄外回来，看到舍利弗尊者在那儿，就走向前向尊者礼敬后站在一旁。
尊者就问他：
您的婶婆（按：指舍利弗的母亲）在家吗？
他回答：
在！尊者！
尊者就说：「麻烦您告诉她我们回来了，如果她问我为什么会回来，就说我将在村中住一天，并请
她准备我出生时住的小房间及五百位比丘的住处。」
优婆离婆多就到他婶婆那儿，说：
婶婆，我叔叔回来了。
她问：
现在在那里？
优婆离婆多说：
在村庄的入口。
她又问：
是他一人或与其它人在一起？
优婆离婆多回答：
他和五百比丘在一起。
她又问起：「他为什么回来？」他依照尊者告诉他的回答，然后她思索着：「为什么他要我准备这
么多人的住处？他从年轻就出家了，难道他想在晚年还俗吗？」但她还是整理了尊者出生时住的小房间
和比丘们的住处，然后燃起火炬，派人来迎接尊者。
舍利弗尊者在比丘们陪伴下踏进家门并进入出生时住的房中，尊者坐定后，便请比丘们回房去。就
在比丘都离去后，尊者严重地下泻，而且觉得非常疼痛，当一桶排泄物提出时，倒干净的桶子一提进后，
马上又再提出，身为婆罗门女的母亲靠在自己的房门，心想：「我儿子的情况似乎很糟！」
经典告诉我们，此时四大天王自问：「『佛法护卫』现在住在那里？」然后他们发现尊者住在那罗
村他出生时住的小房间里，躺在床上等着入灭。他们说：「我们去见他最后一面吧！」
当他们走到这小房间时，向尊者致敬后站在一旁。
尊者问：
你们是谁？
四大天王回答：
尊者！我们是四大天王。
尊者问：
为什么来这儿？
四大天王回答：
我们想在您生病时照顾您。
顺其自然吧！我已经有一位侍者在这里，你们可以走了。
当他们离去后，诸天之王的帝释也以同样的原因来了，在帝释之后大梵天也来了，而尊者也以相同
的方式请他们回去。
这婆罗门女（按：指舍利弗的母亲）看见这些来来去去的天神，她自忖道：「他们会是谁呢？是谁
来向我儿子致意又离开呢？」然后她就到尊者的房间询问纯陀尊者有关舍利弗尊者的情形，纯陀将这些
问题转告舍利弗，并告诉他：
大优婆夷来了。
舍利弗尊者问她：
为什么您在这不寻常的时刻来这里？
她回答：
亲爱的！我来看你。告诉我，刚才最先来见你的是谁？
优婆夷！是四大天王。
她问道：
那你比四大天王伟大吗？
尊者说：
他们是寺院的护法。自从佛陀诞生时，他们就手持宝剑守护佛陀。
她问道：
亲爱的！他们走后接着来的是谁？
尊者说：
是诸天之王的帝释。
她再问道：
亲爱的！那么你比诸天之王的帝释伟大吗？
尊者回答：
帝释像是帮比丘携带所有物品的沙弥，当佛陀从三十三天回来时，他就拿着衣和钵，和佛陀一起下
来。
她又问道：
当帝释走后，随后而来，光芒照满房间的是谁？
尊者说：
优婆夷，那是您所信仰的主神——大梵天。
她又问道：
我儿！所以你甚至比我的主神大梵天更伟大？
尊者说：
是的，优婆夷！当我们的佛陀出生时，据说大梵天以金网迎接这位伟人。
听到这些话后，这位婆罗门女想到：「如果我儿子的力量是如此大，那我儿子的老师（指佛陀）又
将是多么地伟大呢！」当她如此想时，顿时生起五种的喜悦，遍布全身。
尊者心想：「母亲已生喜乐，现在是对她说法的时候了！」于是他说：
优婆夷！您在想什么？
她回答：
我正在想：如果我儿子有这般的修行，那他的老师（佛陀）又将会具足怎样的修行呢？
舍利弗尊者回答：
我的老师出生、出家、证悟及初转法轮时，数以万计的世间震动，没有人能在戒、定、慧、解脱及
解脱知见上与之匹敌。
然后他以恭敬的言语向她详细解说「世尊确实是如此……」，接着又根据世尊的德行，解说种种的
法义给她听。
当她亲爱的儿子说完法义后，婆罗门女证得初果。她说：
优婆提沙啊！你为何会那样做，为什么这些年里都不教我这不死的智慧（Ambrosia）呢？
舍利弗尊者想到：「现在我已经报答这位舍利婆罗门女养育之恩了，这已足够了。」所以他就告诉
她：
优婆夷！您现在可以离开了。
〔入灭与荼毘〕
当他母亲走后，尊者问：
纯陀！现在是什么时候了？
纯陀回答：
尊者！是清晨了。
尊者说：
请集合比丘们。
当比丘聚集后，他对纯陀说：
纯陀！扶我坐起来。
然后尊者就对比丘们说：
兄弟们！我和您们共住、游行四十四年，如果我在行为和言语上有触犯您们，请原谅我。
比丘们回答：
尊者！您一点也没有触恼我们，我们一直是形影不离地跟随您，尊者请宽恕我们的错！
之后尊者以大衣包裹身体，盖着脸庞，然后右胁而卧，如同佛陀入大涅盘时所做的一般，他次第、
往返进出九次第定，从初禅到第四禅，就在他进入第四禅时，就如太阳升到山顶出现于地平在线一般，
没有任何执着地、完完全全地进入了涅盘。当时正是迦底迦（ kattika）月，也就是阳历十月到十一月间的
月圆日。
婆罗门女在她房中心想：「不知我儿子怎么样了？他什么都没说。」然后就起身到尊者的房里，搓
摩他的双脚，却发现尊者已经入灭，她跌坐在他的脚旁，大声悲叹地说：
亲爱的儿啊！在此之前，我并不知道你的德行，因此没去拿在屋里安置好的床座，并且供养五百位
比丘们，也没得到以财富建寺院的功德。
她如此悲叹直到太阳下山。
隔天早上，她找来金匠，打开藏宝室，秤上秤满黄金，然后拿黄金请金匠打造一具金棺木，他们竖
起圆柱和拱门，她又在村子的中心盖了间木心的大帐蓬，在帐蓬的中间以一人字形的大型木板做结构，
并以黄金涂饰的拱门和圆柱做栏干围在四周，然后就举行天、人共同参与的庄严隆重的葬礼。
大众举行一整个星期的法事后，他们用许多种香木堆成一火葬用的柴堆，然后把舍利弗的遗体放到
柴堆上，并用一束香根草点燃木材，经过整夜的焚烧，大众聆听法义的开示之后，阿那律（Anuruddha）
尊者以充满香味的水浇熄柴堆上的火苗，纯陀尊者就捡拾舍利骨放在布上。
纯陀长者想到：「我不能在这里逗留，必须向佛陀禀报『佛法护卫』舍利弗尊者入灭的事。」因此
他带着装有舍利骨的布包和舍利弗尊者的衣钵，赶往舍卫国，在旅程的每个驿站他都只住一晚。这是
《念住相应．纯陀经》的释论记载的故事，另外加上《大般涅盘经》的释论中相同的经文。所摘录的
《纯陀经》（CundaSutta）(5)原文如下：
◎《纯陀经》的记载
那时佛在舍卫国的祇树给孤独园，舍利弗尊者住在摩揭陀国的那罗村里，病得很重，纯陀沙弥 (6)是
他的侍者。
后来舍利弗尊者就因此病圆寂了，纯陀就带着舍利弗尊者的衣钵到舍卫国只树给孤独园，他来到阿
难尊者前，礼拜尊者后，坐在一旁，然后向阿难说：
尊者！舍利弗尊者已经圆寂，这是他的衣和钵。
阿难说︰
纯陀！关于这件事，我们应该去见佛陀。纯陀！我们走吧！见到世尊后，再把这件事禀告世尊。
纯陀回答：
好的，尊者。
他俩就去见佛陀，向佛陀礼敬后，坐在一旁，然后，阿难尊者就向佛陀报告说：
世尊！纯陀沙弥告诉我，舍利弗尊者已经圆寂，这是他的衣和钵。世尊！当我听到舍利弗尊者圆寂
的消息时，我的身体就如着生的植物失去依附般地枯萎了，所有的东西也变得模糊不清。
佛陀说：
阿难！怎么会这样呢？当舍利弗圆寂时，他带走你部分的戒、定、慧、解脱和解脱知见吗？
阿难尊者说：
世尊！不是这样，舍利弗圆寂时并没带走我任何的戒、定、慧、解脱及解脱知见，但是，世尊！舍
利弗是我修学的顾问、老师及教导者，他孜孜不倦地说法，启发、鼓励、教导我们，是我辈僧人的善知
识，我们会记得他的教学是多么生动活泼、有趣又实用。
佛陀说：
阿难！我以前不是教过你吗？这是万事万物的本质，我们必须承受与身边最亲密的人离别、分散之
苦，凡是有生、住，由因缘和合而成的事物，就会有消散的时候，怎么可以说它不会分离呢？事实上，
那是不可能的。阿难！即使是从强而有力的树干中长出的树枝，也有断枝的时候，所以舍利弗现在也从
伟大而健壮的比丘僧团中圆寂。
事实上，阿难！凡是有生、住，由因缘和合而成的事物，就会有消散的时候，怎能说不会分离呢？
这确确实实是不可能的。
因此，阿难！以自己为依怙，作自己的庇护所，不要找外在的庇护；以法为岛屿，以法为依皈，不
要以其它事物为依皈。
释论中提到：佛陀伸出手，接过舍利弗的骨灰包，把它放在手掌，对比丘说：
比丘们啊！这是前不久请求入灭的比丘其色泽如贝的舍利骨，就是这位比丘，他经历无数世及百千
万劫，终于证得阿罗汉；就是这位比丘，他帮我推转首次的法轮；就是这位比丘，得到仅次于我的果位；
就是这位比丘，在大千世界中，除了我以外，没有人像他一样具足智慧；就是这位比丘，具有崇高、广
博、明利、敏锐以及洞彻的智慧，就是这位比丘，少欲知足，喜欢独处，不爱成群结党，充满活力，是
同修者的善知识，而且谴责恶行；就是这位比丘，抛弃了五百世修得的财富；就是这位比丘，他受持法
规，忍耐力有如大地；就是这位比丘，他不伤害他人，有如去角的公牛；就是这位比丘，具有谦虚的心，
如恰达拉地（Candala）的男孩。
诸比丘！看哪！这就是大智慧者的遗骨，他少欲知足，喜欢独处，不爱成群结党，充满活力。看哪！
他是同修者的善知识，他谴责恶行，这就是他的遗骨！
接着的偈颂是佛陀赞扬这位大弟子：
献给这位五百世中，毅然出家，舍弃心中欲乐，解脱情欲，而守护六根者，现在向圆寂的舍利弗致
敬！献给这位坚忍耐力有如大地，心地完全调伏的他，慈悲、亲切又安详，且坚稳有如大地，现在向圆
寂的舍利弗致敬！他，有如谦卑的流浪儿，进入城镇，慢慢地走着，挨家挨户托钵乞食，这就是舍利弗，
现在向圆寂的舍利弗致敬！不论住在城中或丛林里，就像去角的公牛般，从不伤人，这就是舍利弗，是
能主宰自己的人，现在向圆寂的舍利弗致敬！
当世尊赞扬舍利弗的功德后，要求为舍利弗的舍利骨建造宝塔。之后，世尊告诉阿难尊者，他想去
王舍城，阿难就通知比丘们，佛陀与比丘们一起到王舍城。在佛陀到达时，目犍连尊者也已经圆寂。世
尊以相同的方式接受了他的舍利骨，而且为他们二人建造宝塔。
佛陀离开王舍城后就往恒河行进，直到抵达支罗（ukkacela），他走到恒河岸边，和众弟子席地而坐，
然后宣说《支罗经》（UkkacelaSutta）(7)，内容主要是说舍利弗和目犍连圆寂的事。
◎《支罗经》的记载
那时佛住在跋耆国恒河岸旁的支罗村中，舍利弗和摩诃目犍连刚入灭不久，佛陀露天而坐，比丘们
围绕在他的身旁。
佛陀观察沉默群集的比丘后，对他们说：
比丘们啊！这集会对我而言，似乎是空的，舍利弗和目犍连已经入灭了，对我而言，不仅集会是空
的，也无须再设舍利弗和目犍连的座位了。
过去已成佛、圆满正觉的诸佛，也和我有舍利弗与目犍连两位优秀的弟子一般；未来将成佛、圆满
正觉的诸佛，也和我有舍利弗和目犍连一样，将有两位优秀的弟子。
比丘们！真是不可思议，真是奇妙啊！那些依佛陀律法而行持的人，就会依佛陀言教而行，他们将
得到四众弟子的敬爱和尊重。比丘们啊！真是不可思议，真是奇妙啊！那些正觉者，在他的两位优秀弟
子入灭后，却没有悲伤和难过。
因为那些有生、住，由因缘和合而成的事物，终将归于消散，要它不分离怎么可能呢？因此，比丘
们啊！以自己作为自己的岛屿，作为自己的庇护所，不要寻求外在的庇护，以法为岛屿，以法为庇护所，
不要寻求外在的庇护。
佛陀的大弟子舍利弗，也是为人所敬爱的「佛法护卫」的故事，就在如此深刻感人的开示中结束了。
佛陀一再宣讲此经直到圆寂。舍利弗尊者入灭于迦底迦月（指阳历十月起到十一月底）的月圆日，
而摩诃目犍连是在半个月后新月的布萨日入灭，根据传说，佛陀则在半年后般涅盘。
受人、天赞叹，有大成就的三位伟人，如此的组合，难道纯然只是巧合？我们可在弥兰陀王问那先
比丘的问题中(8)找到答案：
在百千世中，舍利弗是佛陀的父亲、祖父、伯叔、兄弟、儿子、侄子和朋友 (9)。生死轮回，使他们
同时连结在一起，最后轮回止息，他们使只不过是一连串瞬间即逝的时间变成永恒，且以不生、不灭的
不朽取代了生死轮回，他们在最后一世点亮荣耀，照亮这个世间，愿此慧命常在！
【注】
(1) 见《大般涅盘经》（ Mahapari-nibbanaSutta ）第二品，佛陀最后的日子（《法轮杂志》，
LastDaysoftheBuddha,WHEEL,No.67/69,p.26），佛陀就是住在橡树村时生重病的。
(2)在喜马拉雅山中。译者注：原书将 Chadanta 误作 Chaddanta。
(3)舍利弗的弟妹已在前文中提过。
(4)《婆耆沙长老相应》（VangisiSamyuttaNo.7），（《汉译南传》第十三册，三二○页）。
(5)《纯陀经》是《念住相应》二三经，（SatipatthanaSammyutta,No.23.《汉译南传》第十七册，三四
六页）。
(6)《纯陀经》的释论说：纯陀是舍利弗尊者最小的弟弟，在他未受比丘戒前，比丘们习惯叫他「纯
陀沙弥」，甚至在他是位长老时，大家还是这样称呼他。
(7)《支罗经》出自《念住相应》（SatipatthanaSamyutta,No.24.《汉译南传》）第十七册，三四九页）。
(8)这是根据《支罗经》的释论所记载的。
(9)见艾．米．何娜（I.B.Honer）所编辑的《弥兰陀所问经》（Milinda'sQuestions）第一册，二九五
页；并见本书第五章所提到的〈《本生经〉
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向智尊者略传
香光书乡编译组整理向智尊者（NyanaponikaThera），德籍犹太人，一九○一年出生于德国法兰克福
近郊的汉诺镇。幼时随父母信仰犹太教，稍后因接触西洋古典文学及哲学，动摇了对犹太教的信念。
后来为了追求宗教真理，他便广泛地阅读各种宗教书籍，因而接触到佛教教义，深为其所吸引，觉
得佛教能满足他理性的批判和内心的宗教渴望，而佛教的解脱教义更为他带来新希望，因此与佛教结下
不解之缘。
一九三六年经由友人介绍，到斯里兰卡的隐居岛随奈那地罗卡尊者（ NyanatilokaThera）出家。出家
后，尊者潜修教理、巴利语及英语，奠下以后将巴利经论译成德语及英语的基础。
慈心无限 --《慈经》的开示
喜戒禅师著释自咏译
培育正直、善顺、温和、生活简单、善护诸根等特质，
同时祈愿所有的众生快乐安详，没有痛苦，
如母护子，发展无限的慈心，将能获得自他无量的利益。
《慈经》
善于行善并希望内心安详的人应当培养这些特质：
他必须有能力、正直，而且是完全地正直，善顺、温和，以及谦虚。
能够知足并且容易被护持，生活少务、简单。善护诸根，谨慎、不轻率，亦不贪恋眷属。
他应当不轻犯任何极微小的过失，避免也许受到智者的谴责。接着，他应当在心中培养
如下的心念：
愿所有的众生快乐安全，愿他们的内心是满足的。
不论那一类的众生，软弱或强壮；长、胖短、或中等；短、小或巨大。也不论是可见或不可见，在
我们周围或离我们遥远，已出生或即将出生的众生，愿所有众生，无一例外地，和喜充满。
让人彼此间没有相互欺骗，且不管身在何处，任何一个人都不轻视他人，即使生气或怨恨，也不想
使他人受任何苦。
如同母亲不顾自身生命地护念她唯一的孩子，愿人们也能对众生散发这样无量的慈心。
让一个人无量慈的心念充满世界的上方、下方，及横遍十方，没有任何的障碍，没有任何的仇恨及
敌意。
只要一个人是醒觉的，无论站着、行走、坐着或躺下，他应当保持正念，这就是所谓的「此生中最
高的境界」。
一位放弃执着于感官欲望的人，不落入邪见，正直且具足观智，他必定将不再进入母胎受生。
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来自佛陀的教示
《慈经》是有关于对宇宙众生无限爱心的开示，经名在巴利文中称为《慈经》，因为它是以「慈心
应作」这个字为经题，所以又经常被称为《慈心应作经》。这部经广为人知，在很多仪式中，出家众都
会诵念这部经。
这部经的内容是记载佛陀对比丘们的教导。佛世时，有群比丘来到佛陀住的地方，请求佛陀教导并
授予他们禅修的方法（这里并没有记载佛陀教授比丘那一种禅修方法），比丘们学习、研究佛陀所教授
的禅修方法后，便在雨季安居之前，前往森林，持续禅修的练习。
〔禅修比丘的困扰〕
比丘们选择的那座森林里，住着一群精灵，他们大多数是树神。当比丘们住到森林里时，树神们就
必须带着一家大小离开原本居住的树，搬下来住在地上，这让树神们觉得自己很悲惨，因此希望比丘们
只要住几天就能赶快离开。然而过了好几天，比丘们仍然没有任何准备离开的迹象。树神们在地上过得
很痛苦，便决定现出令人恐惧的可怕幻象，来恐吓比丘。为了能顺利赶走比丘，不仅现出可怕的幻象，
树神还放出难闻的气味，令比丘们更加受不了。
受到这些幻象与声音压迫的比丘们，无法好好禅修，最后，当他们再也无法忍受时，便回到佛陀的
住处，请求佛陀送他们到其它地方禅修。
佛陀透过神通眼观察，在地球上却找不到一个比之前所住的更合适的地方，于是佛陀便对比丘们说：
「比丘们，除了那里，没有更适合的处所了。你们必须回到原来的地方。」比丘们听了后便说：「回到
原来的地方！这样仍然会受到树神的压迫，而无法禅修。佛陀，为什么您还要把我们送回同样的地方
呢？」佛陀回答：「之前你们到那里，是没有带着武器的，现在我将给予你们武器。你们带着武器回到
同样的地方，继续练习禅修，那里是唯一的处所。」
〔无惧的武器〕
佛陀给予他们的武器，就是无限爱心的修习法──慈心(Metta)。于是佛陀便为比丘们讲了这部经，
比丘们在学习了慈心观的方法后，便返回森林，安心并顺利地禅修了。
培育美好的特质
这部经并没有像一般经典以「如是我闻」开始，因为它是被记载在《小部经》中一部非常简短的经。
事实上它很简短，你可以在三分钟内甚至更短的时间内诵完，但它的内容却是丰富且多样的。
经文的一开始，佛陀讲述比丘应有的特质 ──修习慈心观前必须具备的特质。但这并不表示比丘在
修习慈心观前，一定得具备这些，也不表示还没有完全具备的比丘便不能修习慈心观。这些美好且理想
的特质，虽然比丘们可能无法完全地具足，但还是必须尽量尝试培育及养具。
善于行善并希望内心安详的人应当培养这些特质。
「善于行善」意为善知如何对事物做出合宜的回应；「内心安详」是指寂静安详的涅盘境界。希望
到达涅盘的人，应当照着以下所教导的去做。
〔个性的培养〕
他必须有能力、正直，而且是完全地正直，善顺、温和，以及谦虚。
◎有能力
比丘必须有能力为解脱生死的轮回而奋斗，他必须有不断精进于禅修的准备。
◎完全地正直
在巴利语词中「ujU 」这个字是直的意思。一位比丘必须正直，完全地，没有任何迂回的正直。也就
是必须坦诚，不仅是一般所认为的坦诚，而且是完完全全地坦诚。
◎善顺
「 suvaco」在巴利语词中是容易沟通的意思。容易沟通表示一个人愿意接受劝告及他人的批评。当
被批评时，他不会生气；被告诫时，也不会因此而瞋怒。同样的字出现在另一部经──《祝福经》(The
Blessing Sutta)。在这里「 suvaco」被解释为服从。《慈经》中，所谓的「善顺」是指一个人必须有接受
他人劝告而不生气的心理准备。因此，比丘必须具足接受别人的劝告与批评而不发怒的特质。
◎温和
比丘必须温和──在行为、语言及意念上保持温和。有时，你可能会看到一些不温和的行者，但温
和对比丘来说却是一个好的特质。比丘们修习慈、悲、喜、舍，所以应该保持温和 ──做事时温和，行
走、讲话时温和，意念也时时保持温和。
◎谦虚
比丘必须谦虚而不自满，也不应自傲。人们，尤其是尚未证得阿罗汉的人，总是容易自傲。他们会
对自己的出生、学历、知识、办事能力，及成就等感到自傲。这种慢心即使到了第三果──阿那含果，
还是会生起，虽然并不是太严重。比丘应该试着减少并去除这种自满的心，而保持谦虚。当一个人自傲
时，别人不容易亲近他，他也无法很善巧地指导他人，因此无法成为好的领导者或好老师。比丘必须谦
虚，当他修行愈前进时，他将变得愈加谦虚。
佛世时，佛陀最优秀的弟子是舍利弗尊者，他虽然是佛陀的大弟子，也是次于佛陀的大尊者，但是
他非常谦虚。有一次，他的下裙穿得不是很整齐，衣角垂了下来，一位在当天刚剃度的七岁沙弥，指着
下垂的衣角，并告诉尊者它没被穿好。舍利弗看了一下他的衣服，便将下裙调整好，然后对着七岁的沙
弥合掌说：「老师，现在可以了吗？」舍利弗是如此地谦虚，这也是很多比丘喜欢他的原因。比丘应该
像舍利弗尊者一样地谦虚。
〔生活行为〕
能够知足并且容易被护持、生活少务、简单。善护诸根，谨慎、不轻率，亦不贪恋眷属。
◎知足
知足是指对于所拥有的一切感到满足，因为接受在家人的护持，比丘不应该这个也要、那个也要，
应该要知足，对所拥有的一切感到满足。假若比丘需要很多东西时，就会向在家人要求：「我要这些衣
服，我要一个新钵。」这将给在家人带来困扰。知足是很好的特质，出家与在家的行者都应该培养。当
能够知足时，你就会拥有快乐。佛陀说：「知足是最好的财产，知足是最大的财富。」
知足的人是富有的，因为他们不再需要任何东西。经上说「知足」就像用皮革包裹住你的脚，当踩
在地面上，虽然无法将皮革铺满整片大地，却可以包裹你的足下，只要脚被皮革裹住，也就如同整片大
地被皮革铺满了。对所拥有的感到知足时，你也就拥有了一切，因为你将不再需要任何东西。知足是比
丘必须具备的良好特质
◎容易被护持
「容易被护持」是不对自己的所得做太多反应。当有人带东西来，不应该说：「我不要这件，我要
那件。」这种人就是难以护持。「知足」与「易被护持」，是比丘必须具备的特质。比丘必须对已拥有
及他人所给予的感到知足。当具足了这二种特质，将能真正地住于喜悦之中。
◎少务
比丘不应该太忙，不应该周旋于过多事务之中；也不应忙碌于世间的事，在那些无益于精神提升的
事中团团转。比丘必须少事少务，如果必须要做些什么，也必须是修习佛陀的教法及研究法义，其它的
责任及事务，都应是次要而不是非做不可的。比丘的生活必须少务。
◎生活简单
简单的生活型态就是保持生活的轻简。比丘应只拥有少数物品而不是太多，因为比丘过着出家的生
活，虽然可能是住在寺院之中，也要能很容易地安排自己，随时都可以到想去的地方，而没有太多的背
负。
比丘应过着简单的生活，只需要八件必需品，当有了这八件物品，就足够让他们过生活。佛世时，
这八件必需品是被允许拥有的，若有其它特殊情况，比丘也能拥有十或十二件，那就是数量不多的钵、
袈裟、杖、凉鞋。比丘所拥有的就仅仅是这些东西，他们过着极为简单的生活。
当比丘拥有的不多，就能自由地游行各处，不管想往那里去，都不必担心背负太多东西。在今日，
如果比丘还可以过着简单的生活，这不是非常美好吗？现代的比丘都拥有太多东西，就像我，如果要迁
移到其它地方，可能必须要租一台卡车或类似卡车大小的交通工具才能载得完。
经典上说，比丘必须像只飞鸟，鸟儿的翅膀就是牠唯一的所有，牠们只带着翅膀远行，比丘就必须
像鸟儿一般。我们是学习中的比丘，应该学着过简单或轻便的生活，能轻便地到任何地方去，不需太多
的财物。
有一则关于少欲及多欲比丘的故事。在锡兰的 Anuradhapura 古城，有一位名望很高，为众人所知的
比丘。一天，有一位比丘朋友来探望他，他这位朋友喜欢拥有许多东西。这位远来的客比丘认为常住比
丘这么有名，在该天早上，一定会有很多人到寺院，供养食物及东西，于是期待着能收到许多好东西，
可是那天早上却没有人来。常住比丘便告诉来访的朋友要一起出外托钵，外出托钵回来后，客比丘心想：
早上没有人来，中午就一定会有人带食物来。但到了中午，还是没有人来。就这样地，常住比丘是一直
过着很简单，并没有太多积蓄的生活。
有一天，二人一起外出托钵，客比丘告诉常住比丘，离城不远处，有个非常好的地方，客比丘建议
可以一起到那儿去。常住比丘便说：「好哇，那我们就一起去吧！」客比丘回答说：「请等一等，我还
有一些东西留在寺院，我的杖、我的钵、我的袈裟，我的所有，我必须要回去拿。」常住比丘听了后说：
「怎么你会有这么多的东西？」客比丘觉得有点不好意思，马上换了个口气，跟常住比丘说：「其实我
不需要再去其它地方，任何地方对我来说都是好地方，任何地方都是适合的，在 Anuradhapura 城里，还
有一座塔，那里供奉佛陀的舍利子，我留在这，可以好好地用功，所以我不需要再去其它地方了。」就
这样，客比丘留下了不解的常住比丘，独自地往回走。这就是两种不同生活态度的比丘。
◎守护根门
守护根门 ──守护眼、耳等六根，这也是一项好特质。守护眼根是指比丘必须照顾自己的眼根而不
染上恶法，不管什么时候，看到所缘时，必须训练自己不染上恶法，这就是比丘不东看西看的原因，不
应该看这看那的，像好动的猴子一般，目光应该尽量朝下。在言语或其它根门的守护上也是一样，比丘
必须能控制自己。因此，你看不到与一群人玩笑嬉戏的比丘。
曾经有一次，我听类似学习会话的录音带，卡带中的演说者建议听众，当对着他人说话时，必须看
着这个人的面孔。同时，他也鼓励握手。听到这里时，我心中就想：「噢！那不适合我。」当比丘讲话
时，不要望着对方，必须目光朝下。比丘也从不与人握手，尤其是妇女。比丘应该守护六根，他必须守
护眼睛，守护他的耳朵、鼻子，总之，六根都必须守护。
◎谨慎、不轻率
谨慎是聪明、有智慧的真实展现。除此之外，比丘也应该不轻率，不在行为、言语，以及意念上轻
率。比丘不应莽莽撞撞，也不应该自负。
◎不贪恋眷属
比丘不应对在家人有所执着，这样的特质是值得被鼓励及赞叹的。比丘不应该说：「这是我的护持
者，他就像我的兄弟，而她就像我的姐妹。」佛陀说：「出家人必须如月亮一般，每天都是新的。」每
天的月亮不正都是新的样貌吗？今天的月亮是一个形状，明天的月亮又是另一个形状，所以每天的月亮
都是新的。相同的，比丘每一次与护持者的接触也要是新的，不要记下他们的名字与地址，也不应该染
着攀缘。现代人也许不会同意这一点，但是经典上曾指出比丘不应该分享在家人的快乐与悲伤。在巴利
文里有一句「Sahasoka，Sahanandi」，意思是快乐与悲伤的感受在一起。比丘是远离在家的快乐与悲伤
的人，他过着出家的生活，所以不应受在家人起起伏伏的心情所影响，应该远离，不应执着攀缘。
〔不犯错〕
他应当不轻犯任何极微小的过失，避免也许受到智者的谴责。
比丘不应该轻犯极小的错误，以免被他人及智者所谴责。如果所做的这一件事将带来责难，就应该
避免。这是比丘为了修习慈心观所必须培养的特质。
讲到这里，比丘应该具备的特质共有几个呢？他必须有能力、正直、完全正直、善顺、温和及谦虚，
知足、易被护持、俗务少、生活简单、守护诸根，谨慎、不轻率、不贪恋眷属、不犯极小的过失，以免
受到智者谴责，共是十五项特质。比丘必须培养这十五项特质，在家的行者也能做某些程度的学习与培
养。
慈心的修习
〔培育慈悲的心念〕
接着，他应当在心中培养如下的心念：
愿所有的众生快乐安全，愿他们的内心是满足的。
经文接下来的部分，佛陀教导如何修习慈心观。比丘必须培育这样的心念：「愿所有的众生快乐安
全，愿他们的内心是满足的。」他必须将这慈悲的心念散播给所有的人。
〔慈心的所缘〕
不论那一类的众生，软弱或强壮；长、胖短、或中等；短、小或巨大。也不论是可见或不可见，在
我们周围或离我们遥远，已出生或即将出生的众生，愿所有众生，无一例外地，和喜充满。
我们说「愿一切众生，和喜充满。」这也是慈心观的修习。但更具体地，我们也可以特别祝福某一
类的众生。在这部经中，佛陀教导比丘各种不同方式的慈心观。
◎弱小与强壮
首先，愿所有弱小的众生安好、快乐与安详；也愿所有强壮的众生安好、快乐与安详。这是互为一
组的两类众生。
◎长的、矮短、中等
然后是长的、中的、短的众生。长的如蛇等其它类似的众生，愿他们安好、快乐与安详。还有其它
长度中等或较短的众生，也愿他们安好、快乐与安详。这是互为一组的三类众生。接下来是体型大的，
如大象和鲸等，及中型、小型的众生，愿他们安好、快乐与安详。体态壮硕 (巨大或肥胖)、中等、瘦小
的众生，也愿他们安好、快乐与安详。
◎可见不可见
然后，是我们曾经见过与不曾见过的众生，愿他们安好、快乐与安详。在我们周围及离我们遥远的
众生，也愿他们安好、快乐与安详。已出生与即将出生的众生，愿他们内心喜悦，愿他们快乐，没有分
别。
根据这部经，可以用另一种方式来修习慈心观。我们并未修习在此经中所教的另一种方式。它主要
分为四对及三组，四对是指愿所有一切软弱与强壮的，可见与不可见的，在我们邻近与离我们遥远的，
已经出生与即将出生的众生，愿他们安好、快乐与安详。
然后是三组(三类众生互为一组)。愿所有一切长的、中的、短的众生安好、快乐与安详。愿所有一切
肥厚或胖的，中型的，及瘦或小的众生，愿这些众生，安好、快乐与安详，或愿他们身喜悦及心喜悦。
我们可以依据这部经的教导，如此修习。
在很多方面都可以练习慈心，我们练习的是《清净道论》所教导的方法，将所缘一点一点地扩展，
直到含括一切的众生。另外，还有五百二十八种练习慈心观的方法，可以用不同的方式来修习慈心观。
在这部经中，佛陀教导我们以四对三组的方法来练习。
〔没有伤害他人的心〕
让人彼此间没有相互欺骗，且不管身在何处，任何一个人都不轻视他人，即使生气或怨恨，也不想
使他人受任何苦。
这也是慈心的一种表达「即使生气或怨恨，也不想使他人受任何苦。」希望无人存有伤害他人的心。
〔如母护子〕
如同母亲不顾自身生命地护念她唯一的孩子，愿人们也能对众生散发这样无量的慈心。
这是一段很美的文。母亲将不顾一切地保护她唯一的孩子，即使她自己的生命面临危险。一个人必
须散发慈悲与无量的心给一切众生，因此，修习慈心观时，必须视所有的众生如同你唯一的孩子，即使
面对生命中的种种危难，他都能安安稳稳地受到你的保护。
〔超越时空的限制〕
让一个人无量慈的心念充满世界的上方、下方，及横遍十方，没有任何的障碍，没有任何的仇恨及
敌意。
接着，我们散发慈悲的心念遍满整个的世界。「上方、下方及十方」是指上至天人的世界，下至地
狱，心念不断地扩展，遍及十方。「没有任何障碍，没有任何敌意。」我们修习慈心观到最后一个阶段，
必须遍及所有的众生，没有任何地分别，扩展直至全宇宙，任何的地方。这就是为什么慈心是无法衡量
及没有限制的，因为它的对象 ──众生，是没有分别与限制。
〔正念而住〕
只要一个人是醒觉，无论站着、行走、坐着或躺下，他应当保持正念，这就是所谓的「此生中最高
的境界」。
这里是教导我们，在什么时间修习慈心观。「正念」是带有慈心的正念，这里主要说的是慈心。所
以当一个人在醒觉的状态，不管是站立、走路、坐着或躺下，都必须保持慈心。慈心必须不间断地练习，
驾驶中、坐巴士、搭飞机、工作时，不论你正在做些什么，都可以加以练习。佛陀说：「无论一个人站
着、走路、坐着或者躺下，只要他是醒觉的，就必须保持正念，慈心的正念。」
当生活充满慈心，你将生活在生命中一种崇高的境界，即是过着圣者的生活，你也就是住在圣者的
安住处。
慈心的殊胜
一位放弃执着于感官欲望的人，不落入邪见，正直且具足观智，他必定将不再进入母胎受生。
〔不再受生〕
慈心观可以带领我们进入初禅，二禅，三禅及四禅，只有第五禅无法达到。
禅那是修观禅的基础，禅修者可以修习观禅达到解脱。「不落入邪见」指经由修习达到初果圣人的
阶段，已断除邪见。藉由修习慈心基础的禅观，禅修者可以达到一次断除欲望，便永远断除欲望的圣者
的第一、第二及第三阶位(初果，二果，三果)。肯定的，这样的修行者将不再回到这欲乐所成的世界，不
再入母胎受生。
我们也可以说，这样的人就是阿罗汉。当一个人修习以慈心为基础的禅观而成为阿罗汉，他将不再
到任何一界去受生。
〔禅那的基础〕
慈心观本身可以为你带来快乐，它能引导你进入禅那。当你透过慈心观的修习 (禅观的基础)进入慈
心或禅那，你可以达到不同阶段的证悟 ──初、二、三、四果圣人的阶位。佛陀希望我们不只藉修习慈
心观来达到禅那，也应该修习禅观，以修习慈心观所达到的禅那作为基础，而成为圣人。
佛陀相当赞叹慈心。有一回佛陀说：「比丘，不管世间的任何功德，都不如散发慈心的十六分之一。
慈心的散发远远地超越任何光芒。」所谓「不管任何世间的功德，都不如散发慈心的十六分之一。」是
指慈心带来禅那。
〔不受非人伤害〕
在另外一部经中，佛陀说：「比丘，就犹如那些有许多妇女而有很少男人的部落，他们很容易被强
盗及土匪所掳夺伤害一样，如果比丘无法保持住在慈心，也没有努力在心中散发慈心，他将容易被非人
所毁坏。」如果你会害怕非人，就要修习慈心观。
〔随佛教导者〕
另一部经中，佛陀又说：「比丘们，如果一位比丘只是修习一弹指间短暂的慈心，他便足以被称为
比丘。他不会缺乏禅那，他是遵随佛陀的教诲、告诫而行。他也不浪费信众的供养。别人对这样的比丘，
还能多说些什么吗？」比丘被在家人护持，接受在家人食物的供养，受用食物，又必须要没有亏欠他人，
这是很重要的。如果以散乱的心受食，这样的行为即是对在家人有所亏欠，将因此而必须偿还所接受的
一切，例如出生在在家人的家里，作他的仆人等。
比丘应该怎么做，才不会亏欠他人的供养呢？他必须完成这一件事或二件事。当受用食物时，他必
须具有反省心，比丘必须反省：「我吃这些食物不是为了美貌，也不是为了强壮身体，更不是为了自傲。
取用这些食物是为了跟随法的学习，使我有足够的体力禅修。」这就是比丘用斋时，不鼓励讲话的原因。
如果用斋前忘了先反省，那比丘就应该对供养与护持的人作慈心观。如果对施者作慈心观，散播慈
心，这被称为「没有浪费信众的供养」，因此佛陀是非常赞叹慈心观的。
慈心观的功德
修习慈心观有十一种功德。第一及第二个功德是「你将舒服或容易入眠，能够舒服入睡，也舒服地
起身。」仅仅是这样的好处，对我们而言就已经足够了。很多人不好入眠，如果难以入睡时，就应该修
习慈心观，以慈心观伴随你入眠。当躺下来准备睡觉时，与其忧虑或想其它的事情，不如修习慈心观 ─
─愿所有的众生安好、快乐及安详；愿所有的众生安好、快乐及安详 ──睡前说这些话，你将会睡得很
好，也将很有精神地醒来，不会有不愉快及可怕的梦。修习慈心观有很多利益，观禅的修习也是如此。
（1）
在佛教国家，我们有诵念这部经的习俗。有时会发生这种情形：很多人并没有想很多，以为这部经
只是用来诵念而已，只要诵念，就已经足够。但这部经并不只是拿来念诵而已，而是当你诵念时，同时
也是在修习慈心观了。而且，并不是诵一次就足够，是需要不断培育的。《慈经》不是拿来诵的，是要
练习，要培养的，这也就是我告诉你们必须修习慈心观的原因。我要求你们读这些经文十次，或依你们
的意愿增加，透过这样的方式，来长养和成就慈心的修习，不要只是念过一次。每一个仪式都要诵念这
部经，这并没有什么不好，只是不够。我们不应该只是如此，我们必须很认真地修习以长养慈爱心。
（编者按︰本文摘译自喜戒禅师（ Sayadaw U Silananda）一九八四年在美国的开示《无限慈心》
（Universal Love）部分内容。其中《慈经》经文原位于中译稿第七段之后，因考量阅读完整性，故调整
至文章开头。内文标题为编者所加。）
【注释】
（1）慈心观的十一功德：能愉悦地睡着并起床；不做恶梦；一切众生乐于亲近；诸神护念；远离一
切的火灾、毒害及刀兵的伤害；容易专注；外貌清新；临终时不昏乱；因修习慈心观而往生梵天。
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喜戒禅师简介
◎一九二七年生于缅甸。
◎一九四三年剃度出家，一九四七年受具足戒，一九五四年接受马哈希禅修系统的训练；同年并担任
佛教第六次结集的编辑委员。
◎一九七九年跟随马哈希禅师至美国传法，之后经马哈希禅师指定留在美国指导禅修，推广禅法。
◎目前担任美国加州半月湾的美国南传佛教组织（Theravada Buddhist Society of America）住持，及
缅甸的国际南传佛教传教大学（The International Theravada Buddhist Missionary University）校长。
◎着有《四念处》（The Four Foundations of Mindfulness）《业的法则》（An Introduction to the Law
of Kamma）等多部英文及缅文著作。
止与观：大师们怎么说？
Ven. Visuddhacara 编辑郑柏青译
有名望有经验的佛教禅修大师们，一般都同意禅定（Jhana）并不是修内观（Vipassana）必需或先决
的条件。譬如，杰克?康菲尔德（Jack Kornfield）所著的《当代南传佛教大师》书中所介绍的十二位大师
都明白的叙述或指示，不需要培养任何禅定也可以修内观；有些教导内观，仅仅依赖刹那定（ Khanika）
及近行定（Upacara）；其他的教导寂止禅与内观，但强调不从禅定去修内观。禅修者可在达到中等程度
的定力，足够克服五盖之后，转换修内观。此外，最要注意的是不要执著或停滞在禅定，而强调需要的
是修内观。这些大师中有几位，也都是从他们年轻时就成为和尚，不仅擅长于禅定，而且也是学者。他
们已熟习巴利三藏经典、论释及注疏，而有权威地说出经典与个人修持经验；有些大师曾在森林中修习
好多年，很精通禅定与内观。
阿姜查（ Achaan Chah）
著名的禅修大师阿姜查（1918-1992），曾在《修行问答》中被问到：“在我们的修持中，是否需要
入定？”大师回答：“不需要，入定是不需要的。你需要建立少许宁静和专注的心，而后用它检查你自
己。没什么特别需要的，假如你修持时入定，那也没关系，只要不执持它；某些人被定境拖延住，它可
能很有趣，当知入定有适当限度，你若聪明的话，就知它的作用和极限，正如你知道和成人相较之下，
小孩也有他的能力限制。
阿姜查是闻名东西方的内观修行者。他的说法，出于实修体验特别有权威。他年轻时就出家，并花
好多年在泰国丛林里禅修。现在有超过一百个以上的僧团（院），都是阿姜查在泰国巴蓬寺根本道场的
分支。另外，他的西方的弟子也在世界各地成立禅修中心。
阿姜达摩答罗（ Achaan Dhammadaro）
有位泰国大师曾修习过若干种禅定技巧，但喜欢用刹那定为基础，直入内观。他是阿姜达摩答罗。
有人问他：“佛陀讲到必需修持正念与正定。你能对禅定多加说明吗？”他回答：“有三种禅定，其中
的两种要在禅定中获得，就是近行定与安止定。每一种定的发展都是把心固定于一点，单一的禅定目标。
有些禅定以固定的形相或颜色取相或是心专注在特别的感受上，像是慈爱的感觉，当已发展成了近行定
或安止定，喜乐与宁静升起，行者专注于目标，盖障将不侵扰他。这种染着的暂时灭除，是一种不起欲
念、厌恶、困惑的解脱感，仅在行者专心于禅定目标维持多久就有多久。当心一离定境，喜悦感也消失，
心又立刻被升起的染着包围。困住于禅定更加危险，因为它不生智慧，它会引发执著于喜悦感或是误用
禅定力，而增加染着。”
“第三种定是属于八正道中的正定，或圆满的定。这定是基于刹那刹那的内观禅定，仅有刹那刹那定，
随着正念之道导致摧毁染着。这种定不发展固住心于不动的目标，而是正念于身体觉受的变动、感受、
心和心的目标的改变，当适当的建立正念于身与心，刹那定引导去摧毁轮回，透过此定，我们发展看清
楚五蕴的能力——肉体、感受、思想、意志、意识——这些组成我们所谓的男人与女人。”
另一个问题：“请你详细叙述如何发展刹那定，好吗？”阿姜达摩答罗回答：“由两个重点去把握。
第一，要透过六根的每一根所升起的感受去感觉。所以发展内观，色蕴是发展刹那定的基础，而且由此
产生智慧。因此，我们要正念于从眼、耳、鼻、舌、身、意接触时所生起的觉受。第二个重点是连续性，
是禅定成功的秘诀。行者要日以继夜努力每一刹那保持正念，而如此快速地发展正定及智慧。佛陀自己
曾叙述说，假如一位行者真正地在七日夜中刹那刹那的保持正念，他将获得完全的开悟，所以内观禅定
的本质，是连续的刹那刹那正念在六根接触六尘所升起的觉受。”
阿姜达摩答罗所强调的方法与马哈希西亚多有相似的地方，就是两者都强调持续的刹那刹那正念，
日以继夜地在密集的禅修期间达到最好的效果。事实上，所有的大师们均强调维持连续的正念，除非在
非密集的禅定课程，禅修者要去做他们的日常杂事，并以正念去做，诸如打扫、担水和劈柴等工作，他
们也允许读书、研习和一些对谈。
阿姜朱连（ Achaan Jumnien）　　
另一位泰国大师阿姜朱连的见解，是不要固执任何一种方法，而是要认识所有方法的妥当性。无论
是寂止禅或是内观，我们广阔前瞻都是最令我们振奋和好的提醒境界。阿姜朱连必然知道他自己曾经修
习过的寂止禅与内观两者的技巧。他说：“我很幸运地，在开始教人以前，我受教于多位老师，有许多
好的修习方法。最重要的，你专心于你自己的修行方式，注以信心及精进，而后你会知道你自己的成果。
”
当被问到泰国南部他的禅修中心教导哪一类禅定时，阿姜朱连回答：“在这里你会发现人们修习许
多禅定技巧，佛陀曾经概述四十种以上。不是每个人都有相同的背景，不是每个人的能力都相同。我不
只是教一种禅定，而是教多种，随着适合每个弟子的根性做选择。这里有些修习呼吸观；另一些人观身
体觉受；有些人修慈心观；有些人我先教导初步内观；有些人教禅定的方法，而最后将引导他们进入更
高的内观修习及智慧。”
无论如何，阿姜朱连明显地宁愿采取内观禅法，就是以内观开始，而不需培养任何奢摩他禅定。他
也是阿姜达摩答罗的弟子，精于刹那定。这种定力是所有禅修者所依赖的定力。当被问道：“你通常一
开始就教导你学生用内观禅修法或禅定修法呢？”阿姜朱连回答说：“大多数由内观开始，有时虽然我
先教禅定修法，特别是假如他们过去有禅定经验，或是他们的心性容易入定，最后且最重要的是，让每
个人都转向内观修习。
佛使比丘（ Achaan Buddhadasa）
著名的佛使比丘（1906-1993）在泰国南部的“解脱自在园”，也允许一个人在达到定力足够抑制五
盖的程度之后，由禅那跳入内观。
佛使比丘教导出入息念，并指导十六个阶段所需培养的禅定和内观。但是他也允许一个人能从禅定
跳到内观去发展，而仅修十六阶中的两个阶段。在佛使比丘的著作《呼吸观》中说：“假如某些人感到
十六个阶段太多，没关系，那可以浓缩成两个阶段。一是训练心成妥当而适当的专注，二是以此定力跳
过去，立刻观察无常、苦、无我。只有这两个阶段，只执行每个吸气跟呼气，也算是出入息念（安那般
那念）。假如你不喜欢练完十六个阶段，或是以为这个太理论化，或学的太多，或太过繁琐，那么只做
这两个阶段，藉由观察呼吸让心专注，当你感觉到有些程度的定力，就去检查所觉知的每件事，而因此
体验你了解它们是多么的不恒常，他们是多么的不满意，还有他们是没有灵魂的，只是这样做就足够去
达成所要的结果，称之为放下！解脱！不执著！最后，当充分看到无常、苦、无我时，注意污染的终结
和灭尽执著。因此假如你愿意的话，你可以抄此捷径。”
在他的书中有另外一段，他再教给习禅者跳过培养禅定的选择。他说：“我们在开始时，讲了一堆
他们不喜欢的话。所谓一堆是指太多或是多余的。好吧！多余是不需要的，我们只取一般人的程度。走
捷径的方法，要点是充分专注的心。这就够了，这是任何人能做到的。而后以这专注的心去观察无常、
苦、无我，这三种生命的特性，直到了解空性（sunnata）及真如（tathata）。由这些修习，他们会了解定
力的利益。正因这样，他们会得到完全灭苦的结果。而定力在此处没有任何附加价值，不须特殊的能力。
所以让心足够的专注，然后去检查无常、苦、无我，只修习第一阶四个出入息念具足，然后练习第四阶
段四个具足，这就够了，充足是不多不少，只要刚好即可，这就是对一般人的捷径。”佛使比丘如此清
楚的说明，只要适当程度的定力即可，而不需要禅定。
阿姜念（ Achaan Naeb）
泰国女性大师阿姜念（1896-1982）也教内观，强调正念在行、住、坐、卧四个姿势，和每天必须敏
锐观察从早到晚的活动，所有精神与肉体的过程，发展到足够强大的定力。只要日夜不间断地修习内观，
观察所有精神与肉体的活动过程，就可发展足够强大的定力，而不需特别修习奢摩他。
刹那定
在这里，我们适切的讨论纯内观行者所发展的一种定。内观行者使用刹那定，它来自专注于内观目
标，就是注意发生在心与身的各种精神与生理现象。被称做“刹那定”是因为它仅发生在内观中刹那间
的注意力，不是像奢摩他那样固定住目标，而是专注伴随心与身所产生的改变目标或现象，一旦当内观
行者达到强大且精细的注意时，产生一系列绵密不间断的刹那定，这种定，刹那刹那没有中断时，会变
得非常有力，它能克服五盖从而带来心的清净，这清净的心能给行者有能力去达成所有的内观智，直到
阿罗汉的水准。
纯内观行者能够激赏并了解刹那定力，当他们观察的注意力变成一种惯性，他们自己能看到那注意
力，绵密不中断，这注意力似乎自发地连续形成的，如水蒸气网，行者不需做任何协调或刻意的努力。
因此，它通常能让行者坐上一个钟头，甚至好几个钟头，全神贯注地注意。在良好的注意力期间，特别
是平衡的“行舍智”时，心只安置于它的目标上，而绝不会散乱，即使行者想让心散乱，也办不到，且
退回到它所注意的内观目标，有些行者能够一口气坐上六、七个小时，甚至更久。由此可知，刹那定必
然被强化，否则行者如何能够全神贯注的坐上如此长的时间。
因此，行者或准行者不要误会刹那定是弱的、无效用的。诚然，在它尚未完全发展，它是弱的，但
是一旦瞬间崛起它会变得非常强大，得以能够克服诸盖障。事实上，在《清净道论注》里，强调刹那定
强大的潜能，说明可以随着目标产生绵密不间断的刹那定，“住心不动就像是入定一样”，完全克服五
盖，这就是内观必需培养的定力。当五盖被克服，清净心取代了它，用这清净的心，行者能够修习而获
得全部的内观智，提升到阿罗汉辈，如同《中部》《七车经》（译按：略等于《中阿含》《七车经》）
显示的。就像这样，行者可以选择透过三种定修内观：一、刹那定。二、近行定。三、安止定。行者使
用禅定初获禅定力，而后抽离禅境，去修内观，观察禅定精神成份（禅支）或发生的任何其他的精神状
态或生理现象。
近行定是接近或邻近禅定，这种定的形成，是当注意力固定住一个奢摩他目标，而达到定境，因此，
这定力会得到禅定。然而，行者可用近行定去修内观，不必等待达成或发展禅定。一旦他达到近行定的
水准时，他就可以开始观察内观的目标，不用到达定境。　　
纯内观行者，当刹那定形成时，相当于近行定的强度，但是技术上称为近行定并不恰当，因为近行
定是取一固定住的奢摩他目标，是为了入禅那的基础。另一方面，刹那定是内观行者取内观目标，不是
为了入禅那的基础。这就是为何有不同的用词。然而，在论注里，内观行者的刹那定，有时候也解释成
近行定，在这种情形，算是应用名词，就是说，名义上的近行定，而不是相等的近行定，因为技术上，
近行定是取一个固定不动的奢摩他目标。我们已经详细的解释刹那定的主要内容，为了给较有学术倾向
的行者作参考。大多数的行者是不关心这么仔细的剖析。
马塔拉.斯里 .尼纳拉玛法师（Matara Sri Nanarama Mahathera）
以上我们已经解释了包括诸位禅修大师们一致的见解，像是缅甸的马哈希法师、锡兰的尼纳拉玛法
师（1901--1992），这些有天份的比丘众，不仅有良好的修行，也是学者，例如尼纳拉玛法师是锡兰禅风
严格的密菲雷加拉出离园道场的首席比丘，他同时精通巴利文和梵文，自从 1951 年他已经是锡兰
Srikalyani Yogashramiya Samstha 的首席教诫师及教师，这是一个禅修教师的组织，
由吉纳凡沙法师所创办，这个组织在锡兰有超过 50 个分支中心。尼纳拉玛法师不仅教内观，也教奢
摩他禅定，在他的书《七清净与内观智》由锡兰佛教出版社发行，尼纳拉玛法师解释禅定与内观都是依
据他自己的实际经验，并与巴利经典和释论内容一致。在解释三种定，他说：“心清净可以分类为三种
定，近行定、安止定和刹那定。前两种定是透过宁静的方法，后一种是透过内观方法来完成。刹那定具
有像近行定一样强的精神单一化，因为它制伏五盖，帮助达成内观智。然而，因为它不是直接作为禅定
的基础，所以不叫近行定。”
（大约 30 年前，在锡兰三个和尚批评马哈希法师所教导的纯内观禅，后来，其中一位著文在 1966 年

的“世界佛教杂志”再非难这禅修法，并推介定禅是内观所必需的。缅甸的无上智法师（Sayadaw U
Nyanuttara）依照圣典和译论的证据，在一系列的反驳中解释，为什么禅定是不需要的，最后马哈希的出
版组织出版《四念处内观：批评与反驳》一书，以利益后世学者。
雷迪法师孙伦法师及其他法师（Ledi Sayadaw,Sunlun Sayadaw and others）
在缅甸，事实是存在两种内观法门，就是既经过奢摩他，也通过内观，并不曾被质疑。在缅甸有许
多禅修中心教纯内观的同时也教禅定，像是孙伦法师（ Sunlun Sayadaw ， 1877-1952 ）、莫哥法师
（Mogok Sayadaw，1899-1962）、乌巴庆（U BaKhin，1899-1971），他们的中心教出入息念，但是三位
大师全都不强调入禅定，在出入息念的基础上，达到足够的定力后，他们的禅修者就被要求转换去修内
观。
雷迪法师（1846-1923）晚年敬重纯内观禅修法，并曾经详细解释，在他的著作《八正道手册》里，
他解释：在遵守戒律后（就是八正道中的三个戒因子：正语、正业、正命），行者能够开始内观，修习
八正道中两个慧群成分（正见、正思惟）。像这种例子，定是伴随内观的修习而发展。雷迪法师说：八
正道里的三个定群因子（正精进、正念、正定）和慧群中的两个因子（正见、正思惟）是聚在一起的，
因此两个慧群因子和定群因子有时候被特别称做五道支或八正道的五个因子。
雷迪法师的解释与巴利圣典及释论一致，值得参考，他不仅在缅甸深受尊敬，同时也受到西方学者
的尊重，像是雷斯?大卫斯女士（Mrs.Rhys Davis）和伦敦巴利圣典协会的其他先进们。此外，他在三藏
经典的学识渊博并且有许多著作，特别擅长内观；他也修习且教导出入息念，在缅甸他的名字是传奇的，
许多有关他的禅定妙法被记录在他的自传里，他的《佛教手册》译本已经由曼谷的摩诃摩窟?拉加维第拉
雅出版社重印出版，另外也由锡兰佛教出版社选录出版《三十七道品》一书。雷迪法师曾明确的说明，
纯内观行者，不必分开修奢摩他，而能在建立戒律后，开始做内观，就如经中所述那样。
目前马哈希法师和乌巴庆的内观技巧，已经在西方国家及世界其他地方的内观禅修圈内流行。有一
位乌巴庆晚年最得意的门生葛印卡（S.N.Goenka），他现在是自己设立的大禅修中心的老师，根本道场
在印度，也在西方国家有分院。　
葛印卡和他的助教们定期的指导一期十天的密集内观修习，强调重点在受念处，明显地在十天的密
集修习中，透过出入息念，达成足够定力，然后转换到内观，这样可排除瞄准禅定的难题，也不偏离修
习的目的。
西方人的教师
杰克?康菲尔德（Jack Kornfield 1945 年生）是一位西方成功的内观禅教师，他与约瑟夫 ?葛斯登

（Joseph Goldstein）在美国麻塞州巴尔的地方，合伙创办了内观禅修社（Insight Meditation Society），他
们合著了一本书《寻找智慧的心》，它以纯内观为基础。康菲尔德现今在加州建立一座 400 英亩的禅修
中心，他和葛斯登及一个团队的教师们整年都在指导内观密集修习，两人都有十年以上的内观教导经验，
已在美国、欧洲、澳洲广泛教授。康菲尔德学习过阿姜查及马哈希法师的方法。他与人合编了一本阿姜
查的《森林中的宁静水池》，这是一本禅修者之间特别普遍流传的书，他不单是学佛法多年的学者，也
曾在泰国出家当一位比丘，追随阿姜查好几年。他也具有西方心理学硕士及博士学位，他自己已经修习
多年，并寻求各种禅修大师们的方法，他也曾经解释直接内观和奢摩他两种方法。在他的书《活法》里，
他指出两种方法都有效并力劝不应执著哪一种方法才对。在他的书第 12 页中说道：“佛陀在不同时间，
依照他的学生们的需要，两种方法都教导。虽然人们不同意各种入手方法都有优点，我们必需记住这些
仅是被利用的工具，而后要抛弃的。事实上，若以戒律，诚实、坚忍地修习，几乎所有禅修是好的，也
以此去修其他方法，否则比较这个那个只会另加执著，而引起更多的苦恼。”说得好！善巧地提醒我们，
让我们知道两种入手方法，而且不要坚持仅仅那一种才是正确的。
约瑟夫．葛斯登在印度阿那葛雷卡?穆宁大（Anagarika Munindra）指导下，学习马哈希的禅修技巧，
也向缅甸另一位著名的内观教师班迪达法师（Sayadaw U Pandita）学习，他的第一本书《内观体验》是值
得一读的；除了内观之外，葛斯登和一群成功的西方教师们，像是雪蓉．沙柏和史蒂芬．史密斯在班迪
达法师的指导下也学习奢摩他禅定。
事实上，班迪达法师也教导奢摩他或纯禅定，诸如遍处观（ Kasinas）和慈心观，且都具有很强的底
子，只是不广泛被人知道罢了。这是因为班迪达法师强调纯内观，因为他感觉这是比较适合现代的行者，
这些人只能在短期密集精进。法师平常也对有潜能的禅修教师，在他们经历了一段长时间密集的纯内观
禅修之后，指导他们修奢摩他。
班迪达法师（Sayadaw U Pandita）
班迪达法师（1921 年生），曾经受教于马哈希法师座下，至今已经教导内观达 30 年之久；他除了在

缅甸积极的教导之外，自从 1984 年起，也在美国指导过好几次 2 至 3 个月的密集禅修，他也在欧洲、澳
洲和亚洲指导。班迪达法师严谨且正确的指导，备受尊敬，如今已年届七十，仍然诲人不倦。
罗摩.达斯（Ram Dass），一位美国宗教教师，前哈佛大学教授，他在 1985 年的美国内观杂志”心的

探索”里，发表一篇文章，对班迪达法师的教导技巧，给予一个有趣的评价。罗摩?达斯在美国定期指导
心灵研习会及密集禅修，也参加班迪达法师在美国及缅甸指导的密集禅修。
他的经验在《心的探索》中透露：“而后，我所看到的班迪达法师真是一位大师，心的分析师，心
的科学家！我真的感到他是一位大师，他已经听心达 35 年之久。我看到他了解我的内心就像一部电脑把
心列印出来。他看到我的心走向哪里——记忆、幻想、计划——整个结构，看见整个方法（如：内观）
是如此绝妙——如此绝对地灿烂。我所看见的是，它给我首次机会开始去看一些敏锐的心的状态，而渗
透我的整个宇宙，这是我从未认知的存在，因为我从未能到达环绕他们的边缘。我离开时一无所有，但
敬畏这方法。我看见我心的本来面目，比以前我所曾看到更清楚。”　
班迪达法师的教法结合了学术与实修经验。在 12 岁他就已经当和尚，学习巴利文、三藏经典、论释
及注疏，也通过所有经典的考试，上至阿□范师（Abhivamsa）的水准，这在缅甸佛教界像是博士学位，
班迪达法师能够说出有根据的理论和修法。他在马哈希法师指导下经历了密集禅修之后，从 1955 年起迄
今他自己献身于内观教导。美国智慧出版社和锡兰佛教出版社已经发行班迪达法师的一本书《就在今
生》。
评论纯内观禅修者的处境，班迪达法师 1987 年在缅甸马哈希禅修中心对学员的开示中有一次提到：

“在佛陀的时代，有些内观禅修者全然不修习奢摩他禅定（译按：《杂阿含》第 347 经〈须深盗法经〉
可印证此说）。这种修法就是所知的纯内观禅修，也是禅修者所知的平淡内观（ sukkha vipassana）（平
淡的观察——平淡是因为它没有禅定境界），当然，一个已成为不还果或阿罗汉的人，他毫无困难地可
以修习并达到禅定境界。这里有一个要注意的警讯，就是禅修者可能会执著奢摩他禅定，而不向从“存
在中解脱”（bhava vimutti）的崇高目标进展，因此教导：决不允许心散乱在外，也不停留在内。”
班迪达法师也教授慈心观，这是纯奢摩他禅定的一种，以下有段相关评价：
“大约 20 多年前在锡兰，我遇见一位在家信徒，我教他慈心观之外，又教出入息念，他修习奢摩他后
深受鼓舞，责怪我在以前不曾教他这修法，把自己比喻为舍利（Sari，舍利弗长老的母亲），舍利也责备
她的儿子没有教她“法”。
“为何我们把慈心观夹在内观之间？因为它扮演保护的角色，就像一个加入战场的人躲在护罩后面以
免暴露的危险，或是乘船过河来取代游泳。”
“有时内观禅修者可能对修法厌倦了，且很难达到定力和智慧，有头部发烧的苦恼感。像这种情况下，
他可以转到禅那境界，去改变一下或恢复元气。然后再继续内观修习。像这种禅修者被称为『止观双修
行者』（禅修者兼修奢摩他及内观两种）。”
慈心观有助于内观吗？法师回答：“对一般人慈心观较容易修习，但不会加快内观的进展。”另外
一个问题，是否他认为纯内观禅法是一种较快达到道果智的方法？法师肯定地回答，他解释道：“那像
是参加一场战争，抱着必死的决心，你会迅速得胜。反之，戴护罩（奢摩他）上场，必然要多花时间，
用内观你决不会死或输掉这场战争。”
禅修大师们对哪一种方法较为迅速，可能有不同见解，哪种技巧给了最迅速的结果，是奢摩他呢？
还是内观呢？笔者希望所有方法都是最简单且最快速达到涅槃的。
马哈希法师
马哈希法师（1904-1982）的纯内观技巧是注意腹部的上升下降，曾经被误解。虽然如此，但是它已
屹立于时间的考验，获得绝大多数人的信奉支持，不仅在缅甸乃至于世界各地。位于仰光的马哈希禅修
中心现在有 300 处分院，分散遍布全缅甸。和尚们在此整年的学习经典和接受马哈希内观禅法的教导，
禅修者——僧俗二众，在过去四十多年来曾经修习此方法获得法益的人，超过好几十万人，也许这是最
好的明证，证实基于《念处经》的马哈希的方法是有效的，也是为何它通过时间的考验而存活下来，不
仅如此，而且已经繁盛发展了。
这方法已经传布到泰国、锡兰、马来西亚、美国、欧洲、澳洲、尼泊尔、南韩和世界各地。约瑟夫．
葛斯登、雪蓉．沙柏，和一群的内观教师积极地在美国、欧洲和澳洲教导马哈希的禅修法。在泰国至少
有六座大型道场，包括曼谷的摩诃塔寺、在 Chonburi 的威卫阿松寺和 Chachoengsao 的 Sorn-Thawee 禅修
中心都教导马哈希禅修法。在锡兰，靠近可伦坡的堪都博达禅修中心和密菲雷加拉的密菲雷加拉出离园
也教马哈希的方法（作者按：尼纳拉玛法师也教奢摩他，如遍处观）。在槟城的马来西亚佛教禅修中心、
Kota Tinggi，Johor 的寂乐苑和 Kulim 、Kedah 的鲁乃修行林已经教导许多禅修者，很多人从修习中获得
法益，并且持续在修习中；在吉隆坡的伯雷克菲尔精舍的达摩难陀法师在他的著作《禅修：唯一的道路》
内有一章《内观禅修者手册》内容是马哈希方法的基础，这一章由缅甸前总理乌奴（U Nu）所写，他是
马哈希禅修法的虔诚实践者，即使当他还是任职总理时，乌奴习惯到仰光的马哈希中心去禅修，并很鼓
励他的人民去实践内观禅修。
马哈希法师曾经解释，注意腹部的上升与下降，以及身、心所升起的其他精神与生理现象是完全依
照《大念处经》的指示来的，他指出上升与下降是风大的现象，含有移动、紧张、放松和支撑等特性。
这些与其他各种事实，像是佛陀的指示注意身体的任何姿态或意向，不管是内在或外在，已经被马哈希
法师指出。马哈希法师也引据经典举例证明佛陀的指示，注意四大元素，和各种身体与精神的过程为了
了解他们的不恒常、不满足和非实体的本性。只有这样之后，我们才能放弃黏着而达到涅槃的解脱智。
当马哈希法师还在世的时候，他曾痛心的强调，他不是教导新的或脱轨的事，而是完全正确依照
《念处经》的精义修习。严谨的说，那不是马哈希的方法或技巧，而是基于《念处经》里，佛陀说要去
注意所有心与身现象的升起与消失。无论是身体感觉、感受、意识、或任何身心状态（法）。事实上，
佛陀的《念处经》是这样修习的。而被称做马哈希方法，祗是恰巧方便这么叫罢了。马哈希总是强调他
只是一个身份卑微的佛陀弟子，教导佛法是依佛训诫使之流传广阔，以利益和造福许多人，他绝对没有
教导任何新的、脱轨的事或是为了他个人的荣耀。事实上，马哈希法师所有的谈话都可在他的书里被检
视，他总是反覆诉说佛陀的教导无常、苦、无我，在身心中到处都找不到任何一个能被叫做“我”或“
我的”东西。
任何人读了马哈希法师的书会发现，这些重复的文句永远如此经常出现，以至有人可能想，这位马
哈希太唠叨了。如此谦虚且优秀的佛子怎么可能教出脱轨不合佛法精神的事呢？这是荒谬而且离谱的。
马哈希法师终其一生，献身传布佛法，特别是最重要的内观禅法，他的一生和他的工作足以证明这
一点。几乎所有他的著作都是有关内观，他所有的开示与讲经，从未忘记将内观带入主题中，劝勉人们
去注意他们的身心状态，是为了从轮回中尽快得到解脱。他有两册用缅文写的如何修习内观的书，页数
超过一千页，内容广泛的引用巴利经典、释论和注疏，是古典的作品，尚未被翻译成英文（译按：本书
有五分之一被译成英文“Practical Insight Meditation”《实用内观禅修》）。另外，他曾翻译《大念处经》
成缅甸文并有很多注释，这些对内观修习者是非常珍贵的，他也翻译了好几册的《清净道论》及其论注
成缅文，用缅文写的著作全部超过七十种。
另外，他的经典著作《内观的进展》以缅甸文和巴利文写。这本书是心清净的七个阶段的概要和十
六种内观智的极致以达成道果智。锡兰佛教出版社的向智法师（ Ven. Nyanaponika Mahathera，1901-
1994）对这作品印象深刻，他曾请求马哈希法师允许把作品从巴利文翻成英文。马哈希法师的巴利文知
识如同他对三藏经典、释论、注疏同样地渊博，无疑的使他在 1954 到 1956 年在仰光举行的第六届佛教会
议被选为质询者（Pucchaka）。第一届会议是在佛陀般涅槃后不久举行的（即佛史上第一次结集），质询
的任务由大迦叶担任。向智法师他本身是著名的巴利文学者，对马哈希法师的评语是：学识渊博。说马
哈希法师写的巴利文是：“一种正统清晰的风格“；对马哈希的论文《内观的进展》，他补充说：“对
当代的巴利文学有非凡的贡献”。在帮助马哈希法师推广念处内观禅法，他不仅凭藉渊博的经典知识而
说，也是他个人的体验。这位法师早年也曾受马哈希法师个别的密集修习指导。明显地，这位法师从这
方法亲身体验里发现了它的好处。
《内观的进展》由佛教出版社于 1965 年发行，马哈希的另一著作《实用内观禅修-念处禅定的基础及

进展》，已经再版好几次了。最近两本书都已被翻译成意大利文，由意大利出版商发行。马哈希法师禅
法是向禅修大师——明贡法师（Mingun Jetavam Sayadaw）学的。使用腹部的上升与下降当作最初的目标，
马哈希法师也教禅修者注意所有六根的升起与消失的现象。其系统的观注方法，清楚且正确的指示，结
合严谨、密集的禅修课程来持续日以继夜的正念，可以说明这方法的有效性和它带来的成果。
在认定马哈希法师孜孜不倦的推广内观和佛法，缅甸政府在 1952 年授与他最高大哲士（Agga Maha

Pandita）的头衔。马哈希法师逝世于 1982 年 8 月，享年 78 岁，他受到缅甸人民极大的尊敬，视之为一个
有天赋而特别完美的人，一位无疑的圣人（ariyalabhi），一位谦虚的佛陀仆人，尽其一生在服务佛法，
优秀的服务，在内观和佛法的历史上留下永远的标记。
结论
我们已到了审察多位禅修大师的方法的尾声了。为何我们为了回答两个问题，讨论了各种方法的细
节呢？这正是要给禅修者广大的展望与了解两个主要的修习方法，就是透过奢摩他或是直接内观。我们
也给予多位禅修老师的生涯及工作简要的评价，目的是给禅修者赏识这些教师的说法，从经典知识及禅
修体验。他们不是任意的演绎佛陀的教导，而是参考完整的巴利圣典、释论及注疏。因此他们的教法也
引经据典，由于这样的了解，我们希望禅修者能解惑，并且以热忱和信心去修习他们的禅法。
我们希望在付予所有的时间和努力，探讨和解释：是否纯内观有效？是否禅定是必要的？之后，这
些诤议问题可以休止。用更热忱更坚定的信心追求真正的事业及开始与持续修习工作。毕竟佛陀不希望
我们去“数他人的牛”，而是去计数我们自己的，亲自藉由修行去领悟结果。
伟大的导师们太了解有各种着手的方法。他们引导我们远离无用的诤论，总是鼓励我们实修，净化
我们的心。内观或奢摩他，刹那定、近行定或安止定——他们都是有根据的，也许阿姜查诠释得最好，
他说：“这些日子人们执著在文字上，他们称他们的修习叫内观，叫奢摩他，在此是被瞧不起的，或者
他们称他们的修习是奢摩他，在修内观之前必需先修奢摩他，所有这些说法都是可笑的，不要在这条思
路上庸人自扰，直接去修习，究竟如何你自己会看到。”诚然，我们需要多修少说。
当然，也包含本作者。我们已说得够多了，让这事休止吧！有许多重要的工作待办——持戒、慈悲、
宽容，和其他的善行要培养；学习去实践，习禅为了让每个人去领悟智慧，佛陀教导的工作要实行；不
要耗费我们的能源，让我们和谐的共同奋斗。所以让我在此结束本文。若在这篇小小的论文里有任何的
缺点的话，请多包涵！
并且再一次的祝福所有的禅修者——不管修习奢摩他或纯内观禅法，两者都一样有根据的，容易而
快速的进展到目的地”涅槃”——从苦中获得解脱。
感受在念住的修行地位
印度内观研究所 Vipassana Research Institute
佛陀在经典里极力称赞修行四念住（ satipatthana ）－－觉知的建立。佛陀在《大念住经》
（Mahasatipatthana Sutta）中谈到其重要性，称其为一乘道（ekayano maggo）－－唯一的道路，可以使众
生清净、克服忧叹、灭除痛苦、实践真理和体证涅槃。（注：长部二 Digha-nikaya 2）
在这部经中，佛陀开示了一个实用的方法，籍由持续不断地观察身体（kayanupassana）、持续不断
地观察感受（vedananupassana）、持续不断地观察心（cittanupassana）、和持续不断地观察心的内含（诸
法）（dhammanupassana），（注：长部二 Digha-nikaya 2）以发展自知的能力。
为了探究有关我们自身的实相，我们必须检视我们是什么：“身”和“心”。我们必须学习如何直
接去观察这“身”和“心”，就在我们自身的范围内观察。因此，有三点注意事项必须牢记在心：
1、身体的实相或许可籍由观想来想象，但是要直接体验身体的实相，就必须以身体内生起的感受
（vedana）来用功。
2、同样地，要真正体验心的实相，就要以心的内含（诸法）来用功，才能达到目标。因此，如同身
体和感受无法分开体验，心和心的内含（诸法）也不能分开观察。
3、由于身、心是如此紧密地相互关连，心的内含诸法总是以感受呈现在身体上。
由于这个原因，佛陀说：
Vedanasamosarana sabbe dhamma.
当诸法在心中生起时，就有感受伴随而生。（注：增支部 Anguttara-nikaya）
因此，观察感受其实是了解个人身心整体的方法－－实际上这是唯一的方法。
广泛而论，佛陀提到五种感受：
1、乐受（Sukha vedana）－－身体的愉悦感受；
2、苦受（Dukkha vedana）－－身体的部愉悦感受；
3、喜受（Somanassa vedana）－－心理的愉悦感受；
4、忧受（Domanassa vedana）－－心理的部愉悦感受；
5、不苦不乐受（Adukkhamasukha vedana）－－中性的感受。
在《念住经》Satipatthana Sutta 里所有提到的感受 vedana 之处，佛陀都是说乐受 Sukha vedana、苦受
Dukkha vedana，亦即身体的感受；或是不苦不乐受 Adukkhamasukha vedana，在此也清楚地是指中性的身
体感受。
特别强调身体感受的理由，在于它们能籍由“重要助缘”（ Upanissaya paccayena paccayo 亲依止缘而
为缘），也就是我们获得解脱的最接近助缘，而作为证果（ nibbana 涅槃）的直接管道。在论藏
(Abhidhamma Pitaka)的第七部《发趣论》（Patthana）中的“亲依止缘”（Pakatupanissaya）里简明强调
了这一事实：
身体的乐受是身体乐受、身体苦受、体证果位（涅槃）的重要助缘。
身体的苦受是身体乐受、身体苦受、体证果位（涅槃）的重要助缘。
季节（或周遭环境）是身体乐受、身体苦受、体证果位（涅槃）的重要助缘。
食物是身体乐受、身体苦受、体证果位（涅槃）的重要助缘。
躺着和坐着（也就是床垫和坐垫，或躺着、坐着的姿势等）是身体乐受、身体苦受、体证果位（涅
槃）的重要助缘。
（《发趣论》，第一册，善三法。Patthana 1,Kusalatika）
从上所述，我们可以清楚地了解“感受”在解脱之道上是多么重要。身体的乐受和苦受、周遭的环
境（ utu ）、我们所吃的食物（ bhojanam ）、睡觉＆坐着的姿势、以及所使用的床垫和坐垫等
（senasanam），都是身体持续存在种种感受的原因。如同佛陀在《念住经》中所开示，只要我们能正确
地体验感受，这些原因就会成为我们解脱的最接近助缘。
关于我们的本质可以分为四个层面：身体和身体的感受、心和心的内含（诸法）。他们提供了修行
“念住”（satipatthana）建立觉知的四个途径。为使观察能够完整，我们必须检验每一个层面，而唯有籍
着观察感受，才能达到此一目标。如此探究实相，将会去除我们对于自己所有的错觉妄想。
同样地，要去除对于外在世界的错觉妄想，我们必须探究外在世界如何与我们的身心现象－－我们
的自我，交互作用。外在世界与个人的接触只有在六个根门：眼、耳、鼻、舌、身、意。由于每一个根
门都包含在我们身体内，因此和外在世界的所有接触都是在我们身体层面的。
印度的传统宗教师，不论是在佛陀之前、或与佛陀同时或之后，均认为贪爱会造成痛苦，因此要想
脱离痛苦，就必须远离引起我们贪爱的对象。这种信念导致各式各样的自疟苦行和极端禁欲，极度避免
外界的诱惑。而佛陀采取了另一种方法以发展离执（不执取）。由于佛陀已经能够检验自己内心深处的
起心动念，他了解到外在的对象和心中所反映的贪爱之间，有一个失落的环节，那就是“感受”。每当
我们从五个身体感官或是心意接触道某个对象时，就会产生某种感受；并且“渴爱/贪爱”（tanha）也随
着这感受而起。如果感受是愉悦的，我们就渴望延长它；如果感受是不愉悦的，我们就渴望去除它。佛
陀讲他这深奥的发现，以“缘起法”（paticcasamuppada）表达出来：
Salayatana-paccaya phassa
Phassa-paccaya vedana
Vedana-paccaya tanha.
六处缘触（缘六个根门，接触生起）
触缘受（缘接触，感受生起）
受缘爱（缘感受，贪爱生起）（注：律藏，大品。Vinaya,Mahavagga）
直接造成贪爱生起，和随之而来的痛苦原因，不是外在的东西，而是我们自身内所产生的感受。
因此，要了解自身内的身心交互作用，了解感受是绝对必要的；同样地，要了解外在世界与个人的
交互作用，了解感受也是绝对必要的。
如果我们只是用观想或知性推理去探究实相，我们很容易忽视感受的重要性。然而，佛陀教导的核
心重点是，必须透过直接体验才能了解实相，而不只是在智识的层次上。根据这个理由，感受的定义如
下：
Ya vedeti ti vedana,sa vedayati lakkhana,anubhavanarasa...
能感觉到对象的就是感受；它的特性是感觉，它是体验的精髓...
（注：摄阿毘达摩义论，Abhidhammattha-sagaho）
但是，仅仅去感受自身的感受，还不足以去除我们的错觉妄想，而是必须了解所有现象的三个特性
－－三法印（tilakkhana）。我们必须在自身内直接体验“无常”（anicca）、“苦”（dukkha）、“无我
”（anatta）。在这三者中，佛陀总是强调“无常”的重要性，因此，只要深刻地体验无常的特性，其他
两者的体悟也会随之而来。在《自说经》（Udana）的‘弥醨品’（Meghiya Sutta）中，佛陀开示：
Aniccasannino hi, Meghiya, anattasanna santhati,anattasanni asmimanasamugghatam papunati dittheva
dhamme nibbanam.
弥醨！能够彻知无常想的人，即能建立无我想。能够彻知无我想的人，即能现法（在此生）根除我
慢，而达到涅槃。
因此，在修行念住时，对无常的体验－－生起和灭去，是为关键。对无常显现于身心的体验也成为
内观 Vipassana。内观的修行就是念住的修行。
《大念住经》是从观察身体开始。在此阐释了几个不同的出发点：观呼吸，注意身体的一举一动等。
从这些出发点我们可以循序渐进地发展“受念住”、“心念住”、和“法念住”。但是，不论在从何处
下手用功，每一个人在到达最后目标的途中，都会经历一些阶段。这些阶段以重要的句子描述，不只重
复出现在“身念住”中每一节的结尾，同样也重复出现在“受念住”、“心念住”的结尾，以及“法念
住”中每一节的结尾。这三个阶段是：
1、Samudaya-dhammanupassi va viharati.
2、Vaya-dhammanupassi va viharati.
3、Samudaya-vaya-dhammanupassi va viharati.
1、他持续不断地观察到生起的现象。
2、他持续不断地观察到灭去的现象。
3、持续不断地观察到生起和灭去的现象。（注：长部二，Digha-nikaya 2）
这三个句子揭示了念住的修行精髓。除非对“无常”有了这三个阶段的体验，否则我们不会开发智
慧（panna）－－基于对无常的体验所生的平等心－－能使我们远离执着、达到解脱。因此，为了要修行
四念住中的任何一个念住，我们都必须发展对无常持续而彻底的了解，亦即巴利语中所说的
sampajanna（时时彻知无常）。
“时时彻知无常”经常被误用。在日常口语的用法善，它同时也有“存心地”的意思。例如，佛陀曾
提到“有意地，或存心地诽谤”（sampajanamusa bhasita）（注：长部三，Digha-nikaya 3，增支部一、
三集，Anguttara-nikaya 1、3）和“有意地，或存心地说谎”（sampajana musavada）（注：律藏，波逸提，
Vinaya,pacittiya），亦即说一些明知与事实不符的话。在一般情况下，这个字的表面意思尚称足够。但是，
每当佛陀开示内观－－导致清净，趣向涅槃的修行时，如同在此经中所提到的，这时候“时时彻知无常
”就有其特定、专门的含义。
要保持 sampajanno（时时彻知无常 sampajanna 的形容词），必须禅观现象的无常（anicca-bodha 无常
觉），亦即客观地观察身心而不起反应。对于生起灭去的本质（samudaya-vaya-dhamma 生灭法）的了知
不能仅靠观想，那只是一种思考的过程、或是靠想象，甚至时信仰而已；对生灭法的了知必须以“直接
体验”（Paccanubhuti）（注：中部一，Majjhima-nikaya 1，相应部三，Samyutta-nikaya 3）来完成，也就
是“对实相如实了知的智慧”（yathabhuta-nana-dassana）（注：增支部五、七、八集，Anguttara-nikaya
5、7、8）。在此情形下，观察感受扮演了关键性的角色。因为籍着感受，禅修者非常清楚和具体地体证
到生灭（samudaya-vaya）。事实上，时时彻知无常即是直接察觉感受的生起和灭去，在那里包括了我们
自身的所有四个层面。
基于这个原因，这三个必要特性－－“精勤”（atapi）、“时时彻知无常”（sampajanno）和“觉知
”（satima），在四念住的每一个念住经文中都固定地重复。而如同佛陀所解释的，时时彻知无常即是观
察感受的生起和灭去（注：相应部，Samyutta-nikaya）。因此，感受在修行念住上所扮演的角色不容忽视，
否则念住的修行就不能完整。
佛陀是这么说的：
Tisso ima,bhikkhave,vedana.Katama tisso? Sukha vedana, dukkha vedana, adukkhamasukha vedana.Ima
kho, bhikkhave,tisso vedana. Imasam kho, bhikkhave, tissannam vesananam parinnaya cattaro satipatthana
bhavetabba.
比丘们！感受有三种。哪三种呢？乐受、苦受和不苦不乐受。比丘们！就是这三种感受。比丘们！
必须修行四念住，才能完全地了解这三种感受。（注：相应部，Samyutta-nikaya）
只有当我们能直接体验到无常时，念住的修行，也就是内观的修行才能算圆满。感受提供了连接－
－让整个身和心都能具体可查地显露为无常现象，而趣向解脱。
大念住经
Mahasatipatthana Sutta
The Great Discourse on the Establishing of Awareness
Digha-nikaya-2-Mahaavagga-22-Mahasatipatthana Sutta
南传.巴利文.大藏经.经藏.长部.第二十二经
目录
1.导言
2.观身念住
A、观呼吸
B、观姿势
C、时时彻知无常
D、思惟不净
E、思惟四大
F、观墓园九相
3.观受念住
4.观心念住
5.观法念住
A.观五盖
B.观五取蕴
C.观内外六处
D.观七菩提分
E、观四圣谛
6.修四念住的结果
经文：------------------------------------------------------------------------------------------------------------
(1)我是这样听说的：
(2)有一次，世尊在拘楼国剑磨瑟达磨城中，与拘楼人在一起。当时，世尊对比丘们说：比丘们！比
丘们回答：世尊！世尊接著说了以下的开示：
1.导言
(3)比丘们！只有一条道路可以使众生清净、克服愁叹、灭除苦忧、实践真理、体证涅盘，这条道路
就是四念住。
(4)是哪四个念住呢？
比丘们！比丘持续地就身体观察身体，精勤、觉知、时时彻知无常，去除对身心世界的贪嗔；持续
地就感受观察感受，精勤、觉知、时时彻知无常，去除对身心世界的贪嗔；持续地就心观察心，精勤、
觉知、时时彻知无常，去除对身心世界的贪嗔；持续地就诸法观察诸法，精勤、觉知、时时彻知无常，
去除对身心世界的贪嗔。
2.观身念住
A.观呼吸
(5)比丘们！比丘如何持续地就身体观察身体呢？
比丘们！比丘到森林中，或到树下，或到隐僻无人之处，盘腿而坐，端正身体，把注意力放在嘴巴
周围的区域，保持觉知，觉知呼吸时气息的出入情况。入息长时，他清楚了知：「我入息长」；入息短
时，他清楚了知：「我入息短」；出息长时，他清楚了知：「我出息长」；出息短时，他清楚了知：
「我出息短。」他如此训练自己：「我当感受全身，而入息」；他如此训练自己：「我当感受全身，而
出息」；他如此训练自己：「我当寂止身体的行动，而入息」；他如此训练自己：「我当寂止身体的行
动，而出息。」
(6)比丘们！就像技术熟练的木匠或他的徒弟，当他锯木作一次长拉锯的时候，清楚了知：「我作了
一次长拉锯」；当作一次短的拉锯时，他清楚了知：「我作了一次短拉锯。」
比丘们！就像这样，比丘入息长时，他清楚了知：「我入息长」；入息短时，他清楚了知：「我入
息短」；出息长时，他清楚了知：「我出息长」；出息短时，他清楚了知：「我出息短。」他如此训练
自己：「我当感受全身，而入息」；他如此训练自己：「我当感受全身，而出息」；他如此训练自己：
「我当寂止身体的行动，而入息」；他如此训练自己：「我当寂止身体的行动，而出息。」
(7)於是他持续地就身体内部观察身体，持续地就身体外部观察身体，同时持续地就身体内部、外部
观察身体。因此，他持续地观察身体当中不断生起的现象，他持续地观察身体当中不断灭去的现象，他
同时持续地观察身体当中不断生起、灭去的现象。
於是他清楚觉知：「这是身体！」修成了只有了知和只有觉照的境界，超越执著，不再贪著身心世
界的任何事物。
比丘们！这就是比丘如何就身体观察身体。
B.观姿势
(8a)又，比丘们！比丘在走路时，他清楚了知：「我正在走路」；在站立时，他清楚了知：「我正站
立著」；在坐著时，他清楚了知：「我正坐著」；在躺著时，他清楚了知：「我正躺著。」无论何种姿
势，他都清楚了知。
(8b)於是他持续地就身体内部观察身体，持续地就身体外部观察身体，同时持续地就身体内部、外部
C.时时彻知无常
(9a)又，比丘们！当比丘来回行走时，时时彻知无常；当他看著正前方或侧面时，时时彻知无常；当
他弯下身体或伸展身体时，时时彻知无常；当他搭衣持钵时，时时彻知无常；当他在吃、喝、咀嚼或尝
味时，时时彻知无常；当他大小便利时，时时彻知无常；当他行走、站立、坐卧、醒觉、说话或沈默时，
时时彻知无常。
(9b)於是他持续地就身体内部观察身体，持续地就身体外部观察身体，同时持续地就身体内部、外部
D.思惟不净
(10)又，比丘们！比丘仔细思考这身体，自脚底而上，自头发而下，皮肤所覆盖的都是充满种种不净，
他这麽想:「在这身体中，有头发肤毛，指甲牙齿，皮肤肌肉，筋腱骨髓，肾心肝脏，肋膜脾脏，肺肠肠
膜，胃脏粪便，胆汁痰脓，血汗脂肪，眼泪淋巴，口水鼻涕，滑液尿水。」
(11)就好像有一只两个口的粮食袋，里面装满各种的豆谷，诸如：稻米、糙米、绿豆、豌豆、芝麻、
白米；而且就如同有位能分辨这些豆谷的人，当他打开这只袋子时，他可以看到里面所装的东西，告诉
人说：「这是稻米、这是糙米、这是绿豆、这是豌豆、这是芝麻、这是白米。」
(12a)比丘们！相同地，比丘仔细思考这身体，自脚底而上，自头发而下，皮肤所覆盖的都是充满种
种不净，他这麽想:「在这身体中，有头发肤毛，指甲牙齿，皮肤肌肉，筋腱骨髓，肾心肝脏，肋膜脾脏，
肺肠肠膜，胃脏粪便，胆汁痰脓，血汗脂肪，眼泪淋巴，口水鼻涕，滑液尿水。」
(12b)於是他持续地就身体内部观察身体，持续地就身体外部观察身体，同时持续地就身体内部、外
部观察身体。因此，他持续地观察身体当中不断生起的现象，他持续地观察身体当中不断灭去的现象，
他同时持续地观察身体当中不断生起、灭去的现象。
E.思惟四大
(13)又，比丘们！比丘仔细思考这身体，不论置身何处或何种姿势，依身体组成要素的特性，他这麽
想：「在此身中，有地大、水大、火大及风大。」
(14a)比丘们！这就像技术熟练的屠夫，或屠夫的学徒，杀了一条牛并将它分解成块後，他们坐在十
字路口。比丘们！相同地，比丘仔细思考这身体，不论置身何处或何种姿势，依身体的组成要素，他这
麽想：「在此身中，有地大、水大、火大及风大。」
F.观墓园九相
(15a)又，比丘们！当比丘在墓园里，看到一具被丢弃的尸体，这尸体已死一日、二日或三日，变成
肿胀、瘀黑且溃烂，他对自己的身体这麽想：「确实如此，我的身体也是这种性质，也将变成如此，而
且无法避免这样的结果。」
(16a)又，比丘们！当比丘在墓园里，看到一具被丢弃的尸体，这尸体被乌鸦、秃鹰、猎鹰、苍鹭所
啄食或被野狗、老虎、豹、胡狼所咬或被其他种种生物所食时，他对自己的身体这麽想：「确实如此，
我的身体也是这种性质，也将变成如此，而且无法避免这样的结果。」
(17a)又，比丘们！当比丘在墓园里，看到一具被丢弃的尸体，只剩下骸骨、附著在骨上的一些血肉、
及连结骨骸的筋腱，他对自己的身体这麽想：「确实如此，我的身体也是这种性质，也将变成如此，而
且无法避免这样的结果。」
(18a)又，比丘们！当比丘在墓园里，看到一具被丢弃的尸体，只剩下没有皮肉、只有一块块血迹的
骸骨，和连结骨骸的筋腱，他对自己的身体这麽想：「确实如此，我的身体也是这种性质，也将变成如
此，而且无法避免这样的结果。」
(19a)又，比丘们！当比丘在墓园里，看到一具被丢弃的尸体，只剩血肉不存的骸骨，及连结骨骸的
筋腱，他对自己的身体这麽想：「确实如此，我的身体也是这种性质，也将变成如此，而且无法避免这
样的结果。」
(20a)又，比丘们！当比丘在墓园里，看到一具被丢弃的尸体，只剩一堆骨节支解的骨头，四散各处：
这儿是手骨，那里是脚骨；这儿有踝骨，那里有膝骨；这里有大腿骨，那里有骨盆骨；这是脊椎骨，那
是肩胛骨；又有肩骨、颈骨、下颚骨、牙齿及头盖骨，他对自己的身体这麽想：「确实如此，我的身体
也是这种性质，也将变成如此，而且无法避免这样的结果。」
(21a)又，比丘们！当比丘在墓园里，看到一具被丢弃的尸体，只剩下一堆泛白如海螺壳的骨头，他
对自己的身体这麽想：「确实如此，我的身体也是这种性质，也将变成如此，而且无法避免这样的结
果。」
(22a)又，比丘们！当比丘在墓园里，看到一具被丢弃的尸体，经过年馀、堆积成堆的骨头，他对自
己的身体这麽想：「确实如此，我的身体也是这种性质，也将变成如此，而且无法避免这样的结果。」
(23a)又，比丘们！当比丘在墓园里，看到一具被丢弃的尸体，骨头腐蚀成粉，他对自己的身体这麽
想：「确实如此，我的身体也是这种性质，也将变成如此，而且无法避免这样的结果。」
3.观受念住
(24)比丘们！比丘如何就感受观察感受呢？
比丘们！比丘在经历快乐的感受时，他清楚了知：「我正经历快乐的感受。」
在经历痛苦的感受时，他清楚了知：「我正经历痛苦的感受。」
在经历不苦不乐的感受时，他清楚了知：「我正经历不苦不乐的感受。」
在他执著於快乐的感受时，他清楚了知：「我正执著於快乐的感受。」
没有执著於快乐的感受时，他清楚了知：「我没有执著於快乐的感受。」
在执著於痛苦的感受时，他清楚了知：「我正执著於痛苦的感受。」
没有执著於痛苦的感受时，他清楚了知：「我没有执著於痛苦的感受。」
当执著於不苦不乐的感受时，他清楚了知：「我执著於不苦不乐的感受。」
没有执著於不苦不乐的感受时，他清楚了知：「我没有执著於不苦不乐的感受。」
(25)於是他於内部持续地就感受观察感受，於外部持续地就感受观察感受，同时於内部、外部持续地
就感受观察感受。因此，他持续地观察感受当中不断生起的现象，他持续地观察感受当中不断灭去的现
象，他同时持续地观察感受当中不断生起、灭去的现象。
於是他清楚觉知：「这是感受！」修成了只有了知和只有觉照的境界，超越执著，不再贪著身心世
比丘们！这就是比丘如何就感受观察感受。
4.观心念住
(26)又，比丘们！比丘如何就心观察心呢？
比丘们！当心有贪爱时，比丘清楚了知心有贪爱，当心没有贪爱时，清楚了知心没有贪爱；当心有
嗔恨时，清楚了知心有嗔恨，当心没有嗔恨时，清楚了知心没有嗔恨；当心有愚痴时，清楚了知心有愚
痴，当心没有愚痴时，清楚了知心没有愚痴；当心收摄时，清楚了知心收摄，当心涣散时，清楚了知心
涣散；当心广大时，清楚了知心广大，当心不广大时，清楚了知心不广大；当心有上时，清楚了知心有
上，当心无上时，清楚了知心无上；当心专注时，清楚了知心专注，当心不专注时，清楚了知心不专注；
当心解脱时，清楚了知心解脱，当心未解脱时，清楚了知心未解脱。
(27)於是他持续地就内在的心观察心，持续地就外在的心观察心，同时持续地就内在、外在的心观察
心。因此，他持续地观察心中不断生起的现象，他持续地观察心中不断灭去的现象，他同时持续地观察
心中不断生起、灭去的现象。於是他清楚觉知：「这是心！」修成了只有了知和只有觉照的境界，超越
执著，不再贪著身心世界的任何事物。
比丘们！这就是比丘如何就心观察心。
5.观法念住
A.观五盖
(28)比丘们！比丘如何就诸法观察诸法呢？比丘们！比丘就诸法观察诸法，亦即就五盖观察诸法。比
丘们！比丘如何就诸法观察诸法，亦即如何就五盖观察诸法呢？比丘们！当比丘生起贪欲时，他清楚了
知：「我生起贪欲」；当比丘不起贪欲时，他清楚了知：「我不起贪欲。」他清楚了知，未生的贪欲生
起了；他清楚了知，现在生起的贪欲去除了；他清楚了知，现在已去除的贪欲，未来不再生起。
(29)当比丘生起嗔恚时，他清楚了知：「我生起嗔恚」；当比丘不起嗔恚时，他清楚了知：「我不起
嗔恚。」他清楚了知，未生的嗔恚生起了；他清楚了知，现在生起的嗔恚去除了；他清楚了知，现在已
去除的嗔恚，未来不再生起。
(30)当比丘生起昏沈和睡眠时，他清楚了知：「我生起昏沈和睡眠」；当比丘不起昏沈和睡眠时，他
清楚了知：「我不起昏沈和睡眠。」他清楚了知，未生的昏沈和睡眠生起了；他清楚了知，现在生起的
昏沈和睡眠去除了；他清楚了知，现在已去除的昏沈和睡眠，未来不再生起。
(31)当比丘生起掉举和後悔时，他清楚了知：「我生起掉举和後悔」；当比丘掉举和後悔不起时，他
清楚了知：「我不起掉举和後悔。」他清楚了知，未生的掉举和後悔生起了；他清楚了知，现在生起的
掉举和後悔去除了；他清楚了知，现在已去除的掉举和後悔，未来不再生起。
(32)当比丘生起疑惑时，他清楚了知：「我生起疑惑」；当比丘不起疑惑时，他清楚了知：「我不起
疑惑。」他清楚了知，未生的疑惑生起了；他清楚了知，现在生起的疑惑去除了；他清楚了知，现在已
去除的疑惑，未来不再生起。
(33)於是他持续地就内在的诸法观察诸法，持续地就外在的诸法观察诸法，同时持续地就内在、外在
的诸法观察诸法。因此，他持续地观察诸法不断生起的现象，他持续地观察诸法不断灭去的现象，他同
时持续地观察诸法不断生起、灭去的现象。
於是他清楚觉知：「这是诸法！」修成了只有了知和只有觉照的境界，超越执著，不再贪著身心世
比丘们！这就是比丘如何持续地就诸法观察诸法，亦即就五盖观察诸法。
B.观五取蕴
(34)比丘们！比丘如何就诸法观察诸法呢？比丘们！比丘就诸法观察诸法，亦即就五取蕴观察诸法。
比丘们！比丘如何就诸法观察诸法，亦即如何就五取蕴观察诸法呢？比丘们！比丘清楚了知：「这是色，
这是色的生起，这是色的灭去；这是受，这是受的生起，这是受的灭去；这是想，这是想的生起，这是
想的灭去；这是行，这是行的生起，这是行的灭去；这是识，这是识的生起，这是识的灭去。」
比丘们！这就是比丘如何持续地就诸法观察诸法，亦即就五取蕴观察诸法。
C.观内外六处
(36)比丘们！比丘如何就诸法观察诸法呢？比丘们！比丘就诸法观察诸法，亦即就六内处和六外处观
察诸法。比丘们！比丘如何就诸法观察诸法，亦即如何就六内处和六外处观察诸法呢？比丘们！比丘清
楚了知眼根，清楚了知色尘，以及清楚了知依此二者所产生的束缚。他清楚了知，未生的束缚生起了；
他清楚了知，现在已生的束缚去除了；他清楚了知，现在已去除的束缚，未来不再生起。
(37)比丘清楚了知耳根，清楚了知声尘，以及清楚了知依此二者所产生的束缚。他清楚了知，未生的
束缚生起了；他清楚了知，现在已生的束缚去除了；他清楚了知，现在已去除的束缚，未来不再生起。
(38)比丘清楚了知鼻根，清楚了知香尘，以及清楚了知依此二者所产生的束缚。他清楚了知，未生的
(39)比丘清楚了知舌根，清楚了知味尘，以及清楚了知依此二者所产生的束缚。他清楚了知，未生的
(40)比丘清楚了知身根，清楚了知触尘，以及清楚了知依此二者所产生的束缚。他清楚了知，未生的
(41)比丘清楚了知意根，清楚了知法，以及清楚了知依此二者所产生的束缚。他清楚了知，未生的束
缚生起了；他清楚了知，现在已生的束缚去除了；他清楚了知，现在已去除的束缚，未来不再生起。
比丘们！这就是比丘如何持续地就诸法观察诸法，亦即就六内处和六外处观察诸法。
D.观七菩提分
(43)又，比丘们！比丘如何就诸法观察诸法呢？比丘们！比丘就诸法观察诸法，亦即就七菩提分观察
诸法。比丘们！比丘如何就诸法观察诸法，亦即如何就七菩提分观察诸法呢？比丘们！比丘有念菩提分
时，他清楚了知：「我有念菩提分」；当比丘没有念菩提分时，清楚了知：「我没有念菩提分。」他清
楚了知，未生的念菩提分生起了；他清楚了知，现在已生的念菩提分，增长圆满了。
(44)比丘有择法菩提分时，他清楚了知：「我有择法菩提分」；当比丘没有择法菩提分时，清楚了知：
「我没有择法菩提分。」他清楚了知，未生的择法菩提分生起了；他清楚了知，现在已生的择法菩提分，
增长圆满了。
(45)比丘有精进菩提分时，他清楚了知：「我有精进菩提分」；当比丘没有精进菩提分时，清楚了知：
「我没有精进菩提分。」他清楚了知，未生的精进菩提分生起了；他清楚了知，现在已生的精进菩提分，
增长圆满了。
(46)比丘有喜菩提分时，他清楚了知：「我有喜菩提分」；当比丘没有喜菩提分时，清楚了知：「我
没有喜菩提分。」他清楚了知，未生的喜菩提分生起了；他清楚了知，现在已生的喜菩提分，增长圆满
了。
(47)比丘有轻安菩提分时，他清楚了知：「我有轻安菩提分」；当比丘没有轻安菩提分时，清楚了知：
「我没有轻安菩提分。」他清楚了知，未生的轻安菩提分生起了；他清楚了知，现在已生的轻安菩提分，
增长圆满了。
(48)比丘有定菩提分时，他清楚了知：「我有定菩提分」；当比丘没有定菩提分时，清楚了知：「我
没有定菩提分。」他清楚了知，未生的定菩提分生起了；他清楚了知，现在已生的定菩提分，增长圆满
了。
(49)比丘有行舍菩提分时，他清楚了知：「我有行舍菩提分」；当比丘没有行舍菩提分时，清楚了知：
「我没有行舍菩提分。」他清楚了知，未生的行舍菩提分生起了；他清楚了知，现在已生的行舍菩提分，
增长圆满了。
於是他清楚觉知：「这是法！」修成了只有了知和只有觉照的境界，超越执著，不再贪著身心世界
的任何事物。
比丘们！这就是比丘如何持续地就诸法观察诸法，亦即就七菩提分观察诸法。
Ｅ、观四圣谛
(51)又，比丘们！比丘如何就诸法观察诸法呢？比丘们！比丘就诸法观察诸法，亦即就四圣谛观察诸
法。比丘们！比丘如何就诸法观察诸法，亦即如何就四圣谛观察诸法呢？比丘们！比丘如实地清楚了知：
「这是苦」；他如实地清楚了知：「这是苦之集」；他如实地清楚了知：「这是苦之灭」；他如实地清
楚了知：「这是导致苦灭之道。」
苦圣谛的解释
(52)又，比丘们！什麽是苦圣谛呢？
生是苦，老是苦，(病是苦)，死是苦，愁、叹、苦、忧、恼是苦，怨憎会是苦，爱别离是苦，求不得
是苦。总括地说，五取蕴就是苦。
(53)又，比丘们！什麽是生？如果有所谓的生，对一切众生而言，在各类的众生中，他们的受生、形
成、出生、显现诸蕴、获得内外处，比丘们！这就叫作生。
(54)又，比丘们！什麽是老？如果有所谓的老，对一切众生而言，在各类的众生中，他们的衰弱、老
朽、牙齿脱落、头发灰白、皮肤松皱、寿命将尽、机能退化，比丘们！这就是老。
(55)又，比丘们！什麽是死？如果有所谓的死，对一切众生而言，在各类的众生中，他们的崩溃、散
灭、命终、死亡、寿命结束、五蕴离析、身体弃舍、生命灭绝，比丘们！这就是死。
(56)又，比丘们！什麽是愁？凡是有人不论何时，受到损失或不幸之事的影响，生起这些痛苦的心态：
忧愁、哀愁、愁苦、深忧及深愁这些痛苦的心态，比丘们！这就是愁。
(57)又，比丘们！什麽是叹？凡是有人不论何时，受到损失或不幸之事的影响，生起哭号、哭泣、叹
息、以及哀号、哀叹的状态，比丘们！这就是叹。
(58)又，比丘们！什麽是苦？比丘们！由於身体的接触而生起身体上任何的苦楚、不适、不愉快的感
受，比丘们！这就是苦。
(59)又，比丘们！什麽是忧？比丘们!心理上任何的苦楚、不适或由心理接触而生起任何痛苦、不愉
快的感受，比丘们！这就是忧。
(60)又，比丘们！什麽是恼？凡是有人不论何时，受到损失或不幸之事的影响，产生恼乱、苦恼、忧
恼、燥恼这些心态，比丘们！这就是恼。
(61)又，比丘们！什麽是怨憎会苦？凡是有人不论何时、何处遇到不愉快、不喜欢的色、声、香、味、
触、法，或时时处处遇到不幸、伤害、困难、不安，如果交往、相遇、接触、结合，比丘们！这就叫怨
憎会苦。
(62)又，比丘们！什麽是爱别离苦？凡是有人不论何时、何处与所感兴趣、所喜欢、所爱的色、声、
香、味、触、法的尘境分离，对那些期望他幸运、富裕、舒适或安全的人，如父母、兄弟姊妹、朋友同
事、亲戚等，与他们分离，不能相见、亲近、结合，比丘们，这就叫爱别离苦。
(63)又，比丘们！什麽是求不得苦？比丘们！对众生而言，他们是受生支配的众生，生起这样的欲求：
「但愿我们不受生的支配！但愿我们不再轮回转生！」但这并不是只靠欲求就可得到的，这就是求不得
苦。
(64)比丘们！什麽是求不得苦？比丘们！对众生而言，他们是受老支配的众生，生起这样的欲求:
「但愿我们不受老的支配！但愿我们不受老的支配！」但这并不是只靠欲求就可得到的，这就是求不得
苦。
(65)比丘们！什麽是求不得苦？比丘们！受病支配的众生，生起这样的欲求 :「但愿我们不受病的支
配！但愿我们没有病苦！」但这并不是只靠欲求就可得到的，这就是求不得苦。
(66)比丘们！什麽是求不得苦？比丘们！受死支配的众生，生起这样的欲求 :「但愿我们不受死的支
配！但愿我们永远不死！」但这并不是只靠欲求就可得到的，这就是求不得苦。
(67)比丘们！什麽是求不得苦？比丘们！受愁、叹、苦、忧、恼的支配的众生，生起这样的欲求:
「但愿我们不受愁、叹、苦、忧、恼的支配！但愿我们不再愁、叹、苦、忧、恼！」但这并不是只靠欲
求就可得到的，这就是求不得苦。
(68)比丘们！什麽是「总括地说五取蕴就是苦」？色取蕴是苦、受取蕴是苦、想取蕴是苦、行取蕴是
苦、识取蕴是苦。比丘们！这就是「总括地说五取蕴就是苦」。
比丘们！这就是苦圣谛。
苦集圣谛的解释
(69)又，比丘们！什麽是苦集圣谛呢？
它就是贪爱，就是造成不断轮回，为喜乐、欲求所束缚，以及任何情况都不忘寻求快乐的欲望，也
就是欲爱、有爱及无有爱。
比丘们！而这贪爱从哪里生起，又从何处建立？在身心世界，只要有诱人的、令人喜悦的事物，就
有贪爱的生起和建立。
(70) 而在身心世界，什麽是诱人的、令人喜悦的事物呢？在身心世界中，眼根是诱人的、令人喜悦
的，於是贪爱就在那里生起，贪爱就在该处建立；在身心世界中，耳根是诱人的、令人喜悦的，於是贪
爱就在那里生起，贪爱就在该处建立；在身心世界中，鼻根是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里
生起，贪爱就在该处建立；在身心世界中，舌根是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里生起，贪爱
就在该处建立；在身心世界中，身根是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里生起，贪爱就在该处建
立；在身心世界中，意根是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里生起，贪爱就在该处建立。
(71)在身心世界中，色尘是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里生起，贪爱就在该处建立；在身
心世界中，声尘是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里生起，贪爱就在该处建立；在身心世界中，
香尘是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里生起，贪爱就在该处建立；在身心世界中，味尘是诱人
的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里生起，贪爱就在该处建立；在身心世界中，触尘是诱人的、令人喜
悦的，於是贪爱就在那里生起，贪爱就在该处建立；在身心世界中，法尘是诱人的、令人喜悦的，於是
贪爱就在那里生起，贪爱就在该处建立。
(72)在身心世界中，眼识是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里生起，贪爱就在该处建立；在身
心世界中，耳识是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里生起，贪爱就在该处建立；在身心世界中，
鼻识是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里生起，贪爱就在该处建立；在身心世界中，舌识是诱人
的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里生起，贪爱就在该处建立；在身心世界中，身识是诱人的、令人喜
悦的，於是贪爱就在那里生起，贪爱就在该处建立；在身心世界中，意识是诱人的、令人喜悦的，於是
(73)在身心世界中，眼触是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里生起，贪爱就在该处建立；在身
心世界中，耳触是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里生起，贪爱就在该处建立；在身心世界中，
鼻触是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里生起，贪爱就在该处建立；在身心世界中，舌触是诱人
的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里生起，贪爱就在该处建立；在身心世界中，身触是诱人的、令人喜
悦的，於是贪爱就在那里生起，贪爱就在该处建立；在身心世界中，意触是诱人的、令人喜悦的，於是
(74)在身心世界中，从眼触所生的受是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里生起，贪爱就在该处
建立；在身心世界中，从耳触所生的受是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里生起，贪爱就在该处
建立；在身心世界中，从鼻触所生的受是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里生起，贪爱就在该处
建立；在身心世界中，从舌触所生的受是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里生起，贪爱就在该处
建立；在身心世界中，从身触所生的受是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里生起，贪爱就在该处
建立；在身心世界中，从意触所生的受是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里生起，贪爱就在该处
建立。
(75)在身心世界中，对色尘生起的想是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里生起，贪爱就在该处
建立；在身心世界中，对声尘生起的想是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里生起，贪爱就在该处
建立；在身心世界中，对香尘生起的想是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里生起，贪爱就在该处
建立；在身心世界中，对味尘生起的想是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里生起，贪爱就在该处
建立；在身心世界中，对触尘生起的想是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里生起，贪爱就在该处
建立；在身心世界中，对法尘生起的想是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里生起，贪爱就在该处
建立。
(76)在身心世界中，对色尘生起的行是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里生起，贪爱就在该处
建立；在身心世界中，对声尘生起的行是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里生起，贪爱就在该处
建立；在身心世界中，对香尘生起的行是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里生起，贪爱就在该处
建立；在身心世界中，对味尘生起的行是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里生起，贪爱就在该处
建立；在身心世界中，对触尘生起的行是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里生起，贪爱就在该处
建立；在身心世界中，对法尘生起的行是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里生起，贪爱就在该处
建立。
(77)在身心世界中，对色尘生起的贪爱是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里生起，贪爱就在该
处建立；在身心世界中，对声尘生起的贪爱是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里生起，贪爱就在
该处建立；在身心世界中，对香尘生起的贪爱是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里生起，贪爱就
在该处建立；在身心世界中，对味尘生起的贪爱是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里生起，贪爱
就在该处建立；在身心世界中，对触尘生起的贪爱是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里生起，贪
爱就在该处建立；在身心世界中，对法尘生起的贪爱是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里生起，
贪爱就在该处建立。
(78)在身心世界中，对色尘生起的思惟是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里生起，贪爱就在该
处建立；在身心世界中，对声尘生起的思惟是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里生起，贪爱就在
该处建立；在身心世界中，对香尘生起的思惟是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里生起，贪爱就
在该处建立；在身心世界中，对味尘生起的思惟是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里生起，贪爱
就在该处建立；在身心世界中，对触尘生起的思惟是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里生起，贪
爱就在该处建立；在身心世界中，对法尘生起的思惟是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里生起，
(79)在身心世界中，对色尘生起的细察是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里生起，贪爱就在该
处建立；在身心世界中，对声尘生起的细察是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里生起，贪爱就在
该处建立；在身心世界中，对香尘生起的细察是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里生起，贪爱就
在该处建立；在身心世界中，对味尘生起的细察是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里生起，贪爱
就在该处建立；在身心世界中，对触尘生起的细察是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里生起，贪
爱就在该处建立；在身心世界中，对法尘生起的细察是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里生起，
比丘们！这就是苦集圣谛。
苦灭圣谛的解释
(80)又，比丘们！什麽是苦灭圣谛呢？
它是贪爱的完全远离、灭尽、舍离、弃舍、解脱、无染。但比丘们何处根除贪爱，何处息灭贪爱呢？
在身心世界中，有诱人的、令人喜悦的地方，就是可以根除和息灭贪爱的地方。
(81)但在身心世界中，什麽是诱人的、令人喜悦的事物呢？
在身心世界中，眼根是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里根除和息灭；在身心世界中，耳根
是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里根除和息灭；在身心世界中，鼻根是诱人的、令人喜悦的，
於是贪爱就在那里根除和息灭；在身心世界中，舌根是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里根除和
息灭；在身心世界中，身根是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里根除和息灭；在身心世界中，意
根是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里根除和息灭。
在身心世界中，色尘是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里根除和息灭；在身心世界中，声尘
是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里根除和息灭；在身心世界中，香尘是诱人的、令人喜悦的，
於是贪爱就在那里根除和息灭；在身心世界中，味尘是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里根除和
息灭；在身心世界中，触尘是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里根除和息灭；在身心世界中，法
尘是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里根除和息灭。
(83)在身心世界中，眼识是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里根除和息灭；在身心世界中，耳
识是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里根除和息灭；在身心世界中，鼻识是诱人的、令人喜悦的，
於是贪爱就在那里根除和息灭；在身心世界中，舌识是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里根除和
息灭；在身心世界中，身识是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里根除和息灭；在身心世界中，意
识是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里根除和息灭。
(84)在身心世界中，眼触是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里根除和息灭；在身心世界中，耳
触是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里根除和息灭；在身心世界中，鼻触是诱人的、令人喜悦的，
於是贪爱就在那里根除和息灭；在身心世界中，舌触是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里根除和
息灭；在身心世界中，身触是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里根除和息灭；在身心世界中，意
触是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里根除和息灭。
(85)在身心世界中，从眼触所生的受是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里根除和息灭；在身心
世界中，从耳触所生的受是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里根除和息灭；在身心世界中，从鼻
触所生的受是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里根除和息灭；在身心世界中，从舌触所生的受是
诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里根除和息灭；在身心世界中，从身触所生的受是诱人的、令人
喜悦的，於是贪爱就在那里根除和息灭；在身心世界中，从意触所生的受是诱人的、令人喜悦的，於是
贪爱就在那里根除和息灭。
(86)在身心世界中，对色尘生起的想是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里根除和息灭；在身心
世界中，对声尘生起的想是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里根除和息灭；在身心世界中，对香
尘生起的想是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里根除和息灭；在身心世界中，对味尘生起的想是
诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里根除和息灭；在身心世界中，对触尘生起的想是诱人的、令人
喜悦的，於是贪爱就在那里根除和息灭；在身心世界中，对法尘生起的想是诱人的、令人喜悦的，於是
(87)在身心世界中，对色尘生起的行是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里根除和息灭；在身心
世界中，对声尘生起的行是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里根除和息灭；在身心世界中，对香
尘生起的行是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里根除和息灭；在身心世界中，对味尘生起的行是
诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里根除和息灭；在身心世界中，对触尘生起的行是诱人的、令人
喜悦的，於是贪爱就在那里根除和息灭；在身心世界中，对法尘生起的行是诱人的、令人喜悦的，於是
(88)在身心世界中，对色尘生起的贪爱是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里根除和息灭；在身
心世界中，对声尘生起的贪爱是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里根除和息灭；在身心世界中，
对香尘生起的贪爱是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里根除和息灭；在身心世界中，对味尘生起
的贪爱是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里根除和息灭；在身心世界中，对触尘生起的贪爱是诱
人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里根除和息灭；在身心世界中，对法尘生起的贪爱是诱人的、令人
喜悦的，於是贪爱就在那里根除和息灭。
(89)在身心世界中，对色尘生起的思惟是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里根除和息灭；在身
心世界中，对声尘生起的思惟是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里根除和息灭；在身心世界中，
对香尘生起的思惟是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里根除和息灭；在身心世界中，对味尘生起
的思惟是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里根除和息灭；在身心世界中，对触尘生起的思惟是诱
人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里根除和息灭；在身心世界中，对法尘生起的思惟是诱人的、令人
(90)在身心世界中，对色尘生起的细察是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里根除和息灭；在身
心世界中，对声尘生起的细察是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里根除和息灭；在身心世界中，
对香尘生起的细察是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里根除和息灭；在身心世界中，对味尘生起
的细察是诱人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里根除和息灭；在身心世界中，对触尘生起的细察是诱
人的、令人喜悦的，於是贪爱就在那里根除和息灭；在身心世界中，对法尘生起的细察是诱人的、令人
比丘们！这就是苦灭圣谛。
道圣谛的解释
(91)又，比丘们！什麽是导致苦灭的道圣谛呢？那就是八圣道，即正见、正思惟、正语、正业、正命、
正精进、正念、正定。
(92)又，比丘们！什麽是正见呢？比丘们！正见就是知苦、知苦之集、知苦之灭、知导致苦灭之道的
知见。比丘们！这就是正见。
(93)又，比丘们！什麽是正思惟呢？比丘们！正思惟就是离欲、不染世乐的思惟，也是没有嗔恨、没
有暴力的想法。比丘们！这就是正思惟。
(94)又，比丘们！什麽是正语呢？比丘们！正语就是不妄语、不两舌、不恶口与不绮语。比丘们！这
就是正语。
(95)又，比丘们！什麽是正业呢？比丘们！正业就是不杀、不偷及不邪淫。比丘们！这就是正业。
(96)又，比丘们！什麽是正命呢？比丘们！正命就是圣弟子不以错误的方式营取生活，而以正确的方
式经营生活。比丘们！这就是正命。
(97)又，比丘们！什麽是正精进呢？比丘们！比丘下定决心，精进努力、振奋心志、全力以赴地投入
防止未生的恶行、不善之心念的生起；比丘下定决心，精进努力、振奋心志、全力以赴地投入去除已生
起的恶行和不善的心念；比丘下定决心，精进努力、振奋心志、全力以赴地投入开展未生的善行及善的
心念，使之能生起；比丘下定决心，精进努力、振奋心志、全力以赴地投入保持已生的善念，不使它退
失，使之增长、成熟、圆满地开展；比丘们！这就是正精进。
(98)又，比丘们！什麽是正念呢？比丘们！比丘精勤、觉知、时时彻知无常，持续地就身体观察身体，
去除对身心世界的贪爱和嗔恨；比丘精勤、觉知、时时彻知无常，持续地就感受观察感受，去除对身心
世界的贪爱和嗔恨；比丘精勤、觉知、时时彻知无常，持续地就心观察心，去除对身心世界的贪爱和嗔
恨；比丘精勤、觉知、时时彻知无常，持续地就诸法观察诸法，去除对身心世界的贪爱和嗔恨；比丘们！
这就是正念。
(99)又，比丘们！什麽是正定呢？比丘们！比丘舍离贪爱、不善之心念，产生离欲之心，伴随著寻和
伺并充满喜乐，他进入初禅；寻、伺消失，获得内心平静和专心一致，产生离欲和无寻、无伺之心，充
满喜乐，他进入二禅；喜消失後，他住於平等心，对感受完全觉知、时时彻知无常，并且在身体经验到
圣者所说的：「由觉知和平等心所产生的乐」他进入三禅；在根除苦乐以及先前的喜忧也消失之後，他
因此进入超越苦、乐的四禅，充满平等心和觉知。
比丘们！这就是正定。
比丘们！这就是导致苦灭之道圣谛。
(100)於是他就这样持续地就内在的诸法观察诸法，就外在的诸法观察诸法，同时持续地就内在、外
在的诸法观察诸法。因此，他持续地观察诸法生起的现象，他持续地观察诸法灭去的现象，他持续地观
察诸法不断生起、灭去的现象。
比丘们！这就是比丘如何就诸法观察诸法，亦即就四圣谛观察诸法。
6.修四念住的结果
(101)比丘们！任何人，依这个方式正确地修四念住七年，就可以期望有两种果报中的一种：现生得
最上智慧，或者如果五蕴仍然存在，则得不还果。
(102)比丘们！不用说七年，如果有任何人，依这个方式正确地修四念住六年，就可以期望得到两种
果位中的一种：现生得大智慧，或者如果五蕴仍然存在，则得不还果。
(103)比丘们！不用说六年，....
比丘们！不用说五年，....
比丘们！不用说四年，....
比丘们！不用说三年，....
比丘们！不用说二年，....
(104)比丘们！不用说一年，如果有任何人，依这个方式正确地修四念住七个月，就可以期望得到两
种果位中的一种：现生得最上智慧，或者如果五蕴仍然存在，则得不还果。
(105)比丘们！不用说七个月，....
比丘们！不用说六个月，....
比丘们！不用说五个月，....
比丘们！不用说四个月，....
比丘们！不用说三个月，....
比丘们！不用说二个月，....
比丘们！不用说一个月，....
比丘们！不用说半个月，如果有人依这个方式正确地修四念住七天，就可以期望得到两种果位中的
一种：现生得最上智慧，或者如果五蕴仍然存在，则得不还果。
(106)这就是为什麽说：「比丘们！这是唯一的道路可以使众生清净、克服愁叹、灭除苦忧、实践真
理、体证涅盘，这条道路就是四念住。」
世尊如此说法後，比丘们欢喜奉行世尊所说的法。
——《大念住经》结束

沙门果经
Saamannaphala sutta
Digha-nikaya-1- Siilakkhandhavagga-2- Saamannaphala sutta
南传.巴利文.大藏经.经藏.长部.第二经
群臣之言
1. 如是我闻，一时世尊住在王舍城（Ràjagaha）耆婆王子育（Javaka Komàrabhacca）的芒果园，与一
千二百五十位比丘众在一起。那时，正值十五日布萨，乃是第四个月拘物提的月圆之夜。摩羯陀国韦
提希王后之子阿阇世王（King Ajàtasattu）在群臣围绕之下，正坐在皇宫上层的阳台。那时阿阇世王发出
如此的欢喜赞叹：
「诸位贤友，这是多么宜人的月夜啊！这是多么美丽的月夜啊！这是多么可爱的月夜啊！这是多么
宁静的月夜啊！这是多么吉祥的月夜啊！今晚，是否有那一位沙门或婆罗门，能在我们去拜访之后带给
我内心安宁？」
2. 这时，有一个大臣说：「陛下，布兰迦叶（Paraoa Kassapa）是一方教团之首、群众之首、群众之
师、声名显赫、是众人尊为神圣的精神领袖。他高龄、出家已久、年长、已达到生命的后期。陛下应当
拜访他；他或许能带给您内心安宁。」然而，当他如此禀告时，阿阇世王只是沉默不语。
3-7. 其它的大臣禀告说：「陛下，末伽梨瞿舍梨（ Makkali Gosàla）……阿耆多翅舍钦婆罗（Ajita
Kesakambala）……波拘陀迦旃延（Pakudha Kaccàyana）……萨若毘耶梨弗（Sa¤jaya Bela??haputta）……
尼干陀若提子（Niga??ha Nà?aputta）是教团之首、群众之首、群众之师、声名显赫、是众人尊为神圣的
精神领袖。他高龄、老迈、年长、耆宿。陛下应当拜访他；他或许能带给您内心安宁。」然而，当他如
此禀告时，阿阇世王只是沉默不语。
耆婆之言
8. 这时，耆婆王子育正沉默地坐在距离阿阇世王不远之处。于是阿阇世王问他说：「贤友耆婆，你
为什么保持沉默？」
耆婆禀告说：「陛下，世尊、阿罗汉、圆满觉悟者与一千二百五十位比丘众正住在我们的芒果园。
关于世尊，如此的善名遍传各处：『世尊是阿罗汉、圆满觉悟者、明行足、善逝、世间解、无上士调御
丈夫、天人师、佛陀、世尊。』陛下应当拜访世尊。陛下若拜访他，或许他能带给陛下内心安宁。」
9. 「那么就将象乘准备妥当吧！贤友耆婆。」耆婆回答说：「遵命！陛下。」于是耆婆准备了五百
只雌象，以及国王御用的雄象。然后禀报国王说：「陛下，象乘已备妥，听候您的吩咐。」
10. 阿阇世王就命令他的五百位王妃乘坐雌象，一人乘坐一只，而他本人则乘坐御用的雄象。在他的
随从们各执持火炬的拥护下，皇威显赫地从王舍城出发，朝向耆婆的芒果园而去。
到了距离芒果园不远的地方，阿阇世王突然被恐怖、疑惧与惊骇所笼罩，基于害怕、焦虑及被怖畏
所侵袭，他问耆婆说：「你不是在欺骗我吧，贤友耆婆？你不是在出卖我，要使我落入敌人的手中吧？
若真有一千二百五十位比丘住在这里，怎么可能完全寂然无声，连一点喷嚏或咳嗽的声音都没有？」
「不要害怕，大王，不要害怕。陛下，我并没有欺骗您、出卖您或使您落入敌人的手中。向前走，
大王，向前走！那些正是点燃在会堂中的灯火。」
沙门果之问
11. 阿阇世王骑坐象乘直到象乘所能达到的尽头，然后从象乘上下来，步行到会堂门口。到了门口，
他问耆婆说：「耆婆，世尊在那里？」
「那位就是世尊，大王，就是坐在比丘众之前、背向中柱、面向东方的那一位。」
12. 于是阿阇世王走近世尊，站立在一旁。当他站在那里，环视如一片宁静湖水般安详默然坐着的众
比丘，他发出如此的欢喜赞叹：「愿我的儿子优陀夷跋陀王子也能享有这些比丘现在享有的安宁！」
（世尊说：）「大王，你的意念是否听从情感的感召？」
「尊者，我爱我的儿子优陀夷跋陀王子，愿他能享有这些比丘现在享有的安宁。」
13. 于是阿阇世王礼敬世尊，虔诚地向比丘众致敬，坐在一旁，然后对世尊说：「尊者，我想请问世
尊一件事，可否拨空为我解答？」
「尽管问吧，大王。」
14. 「尊者，世间有各种行业，如：驯象师、驯马师、马车夫、弓术家、搬运工、兵营将官、突击兵、
皇家重臣、前线军、骑牛军、军队勇士、铠甲兵、家奴、糖果商、理发师、侍浴者、厨师、制花环者、
洗衣工、织工、编篮者、陶艺家、统计学家、会计师及类似性质的其它行业。所有这些人都享有他们行
业当下可见的成果：他们本身得到快乐与欢喜，并且将快乐与欢喜带给他们的父母、妻儿、朋友及同事；
他们对沙门与婆罗门所作出的殊胜供养能导向善趣、结成乐报、引生天界。尊者，可否指出同样当下可
见的沙门成果？」
15. 「大王，你是否记得曾经问过其它沙门与婆罗门这个问题？」
「我记得曾经问过他们，尊者。」
「如果你不觉得麻烦的话，请告诉我们他们是如何回答的。」
「尊者，当有世尊或与世尊同样的人在场时，我不觉得麻烦。」
「那么就说吧，大王。」
布兰迦叶的教理
16. 「有一次，我去见布兰迦叶。互相寒暄与问安之后，我坐在一旁，请问他说：（与第 14 节相同
的话），他是否能指出当下可见的沙门成果？
17. 当我说完之后，布兰迦叶对我说：『大王，如果有人自己做，或指使别人做；自己切断他人手脚，
或指使别人切断他人手脚；自己折磨他人，或指使别人折磨他人；自己使他人遭受悲痛，或指使别人使
他人遭受悲痛；自己压迫他人，或指使别人压迫他人；自己威吓他人，或指使别人威吓他人；如果他杀
生、偷盗、闯入人宅、劫夺财物、窃盗、拦路抢劫、通奸、说谎──他并没有造下罪恶。如果有人用边
缘锋利的圆盘将大地所有众生切成一整堆的肉块，这样做既没有罪恶，也没有罪恶的果报。如果有人沿
着恒河南岸杀生，或指使别人杀生；断人手足，或指使别人断人手足；施加酷刑，或指使别人施加酷刑，
如此做既没有罪恶，也没有罪恶的果报。如果有人沿着恒河北岸行布施，或指使别人行布施；做供养，
或指使别人做供养，如此做既没有善业，也没有善业的果报。奉行布施、自制、持戒及说诚实语既没有
善业，也没有善业的果报。』
如是，尊者，当我请问布兰迦叶可见的沙门果时，他却解释造业无效（的教理）给我听。尊者，就
像有人被问到芒果时，却谈论有关面包果的事；或者被问到面包果时，却谈论有关芒果的事。同样地，
当我请问布兰迦叶可见的沙门果时，他却解释造业无效（的教理）给我听。尊者，那时我心里想：『像
我这样的人不应该想要刁难活在他自己领土的沙门或婆罗门。』因此，我对布兰迦叶的话既不随喜，也
不反驳。然而，尽管既不随喜也不反驳他的话，我却仍然感到不满意，但是一句不满意的话也没说。我
没有接受、没有信奉他的教理，就从座位上起身、离去。
末伽梨瞿舍梨的教理
18. 尊者，又有一次，我去见末伽梨瞿舍梨。互相寒暄与问安之后，我坐在一旁，请问他说：（与第
14 节相同的话），他是否能指出当下可见的沙门成果？
19. 当我说完之后，末伽梨瞿舍梨对我说：『大王，众生的烦恼没有因或缘；不具备任何因缘，众生
就生起烦恼。众生的净化没有因或缘；不具备任何因缘，众生就得以净化。没有自决定、没有他决定、
也没有个人决定。没有能力、没有活力、没有个人力量、也没有个人刚毅。一切有情、一切众生、一切
生物、一切灵魂都是无助、无力、无能的。他们透过命运、环境与本质而进行转变，在六类人当中经历
苦乐。
（众生）有一百四十万种主要的生起形式、六千种（其它形式）及六百种（其它形式）。有五百种
业、五种业、三种业、满业及半业。有六十二道、六十二小劫、六类人、八个人生阶段、四千九百种谋
生法、四千九百种修行人、四千九百种龙宅、二千根、三千地狱、三十六尘界、七个有想有情界、七个
无想有情界、七种节生植物、七种神、七种人、七种阿修罗、七大湖、七种主要的结、七百种次要的结、
七种主要的绝壁、七百种次要的绝壁、七种主要的梦、七百种次要的梦、八百四十万大劫。愚者与智者
在这些当中流转之后，就会同样地达到苦的止息。
虽然有人会想：「借着道德修养、或持戒、或头陀行、或梵行，我将能使未成熟的业成熟，以及去
除已成熟而现起的业。」──那是不可能的，因为苦乐都是早已决定。轮回的界限是固定的，既不能缩
短，也不能延长；既没有前进，也没有后退。就好像一粒线团被抛掷出去时，它会松开地滚下去，直到
线的尽头为止；同样地，愚者与智者流转（固定的期限），然后他们都达到苦的息灭。』
20. 如是，尊者，当我请问末伽梨瞿舍梨可见的沙门果时，他却解释透过在轮回中流转而净化（的教
理）给我听。尊者，就像有人被问到芒果时，却谈论有关面包果的事；或者被问到面包果时，却谈论有
关芒果的事。同样地，当我请问末伽梨瞿舍梨可见的沙门果时，他却解释透过在轮回中流转而净化（的
教理）给我听。尊者，那时我心里想：『像我这样的人不应该想要刁难活在他自己领土的沙门或婆罗
门。』因此，我对末伽梨瞿舍梨的话既不随喜，也不反驳。然而，尽管既不随喜也不反驳他的话，我却
仍然感到不满意，但是一句不满意的话也没说。我没有接受、没有信奉他的教理，就从座位上起身、离
去。
阿耆多翅舍钦婆罗的教理
21. 尊者，又有一次，我去见阿耆多翅舍钦婆罗。互相寒暄与问安之后，我坐在一旁，请问他说：
（与第 14 节相同的话），他是否能指出当下可见的沙门成果？
22. 当我说完之后，阿耆多翅舍钦婆罗对我说：『大王，没有布施、没有供养、没有解脱。没有善恶
业的果报。没有今生、没有来生、没有父亲、没有母亲、没有投生的众生。在这个世间上，没有能以其
亲身现知与领悟来解释今生及来生的正证正行沙门与婆罗门。人由四大组成，死时，（他身体中的）地
回归及并入（外在的）地体；（他身体中的）水回归及并入（外在的）水体；（他身体中的）火回归及
并入（外在的）火体；（他身体中的）风回归及并入（外在的）风体；他的感官归于虚空；四个人以棺
架抬着他的尸体，对他的赞颂被唱诵到坟场为止，他的骨头转变成鸽子色，他的慈善布施终归于灰烬。
布施是愚人的教理。宣示有（来生）的人只是在讲虚假空话。身体分解之后，愚者与智者同样地灭绝与
完全消失，他们死后不再存在。』
23. 如是，尊者，当我请问阿耆多翅舍钦婆罗可见的沙门果时，他却解释断灭（的教理）给我听。尊
者，就像有人被问到芒果时，却谈论有关面包果的事；或者被问到面包果时，却谈论有关芒果的事。同
样地，当我请问阿耆多翅舍钦婆罗可见的沙门果时，他却解释断灭（的教理）给我听。尊者，那时我心
里想：『像我这样的人不应该想要刁难活在他自己领土的沙门或婆罗门。』因此，我对阿耆多翅舍钦婆
罗的话既不随喜，也不反驳。然而，尽管既不随喜也不反驳他的话，我却仍然感到不满意，但是一句不
满意的话也没说。我没有接受、没有信奉他的教理，就从座位上起身、离去。
波拘陀迦旃延的教理
24. 尊者，又有一次，我去见末波拘陀迦旃延。互相寒暄与问安之后，我坐在一旁，请问他说：（与
第 14 节相同的话），他是否能指出当下可见的沙门成果？
25. 当我说完之后，末波拘陀迦旃延对我说：『大王，有七身是未经制作、未经形成、未经创造的、
没有创造者、不生、稳定如山峰、坚立如柱的。它们不变化、不更改、不互相障碍。它们不能造成彼此
苦、或乐、或苦乐。是那七身呢？地身、水身、火身、风身、乐、苦及灵魂为第七身。在这些当中，没
有杀生者，也没有令别人杀生者；没有听闻者，也没有令别人听闻者；没有认知者，也没有令别人认知
者。若有人以利剑砍掉（别人的）头，他并没有杀害（别人的）生命，利剑只是通过七身之中的空间而
已。』
26. 如是，尊者，当我请问末波拘陀迦旃延可见的沙门果时，他却以完全不相关的话回答我。尊者，
就像有人被问到芒果时，却谈论有关面包果的事；或者被问到面包果时，却谈论有关芒果的事。同样地，
当我请问末波拘陀迦旃延可见的沙门果时，他却以完全不相关的话回答我。尊者，那时我心里想：『像
我这样的人不应该想要刁难活在他自己领土的沙门或婆罗门。』因此，我对末波拘陀迦旃延的话既不随
喜，也不反驳。然而，尽管既不随喜也不反驳他的话，我却仍然感到不满意，但是一句不满意的话也没
说。我没有接受、没有信奉他的教理，就从座位上起身、离去。
尼干陀若提子的教理
27. 尊者，又有一次，我去见尼干陀若提子。互相寒暄与问安之后，我坐在一旁，请问他说：（与第
28. 当我说完之后，尼干陀若提子对我说：『大王，尼干陀教徒是无结者，受四重戒的约束。何以如
此？在此，大王，尼干陀教徒禁绝涉及一切水；他天生免离一切罪恶；他透过免离一切罪恶而净化；他
充满免离一切罪恶。大王，当尼干陀教徒受到这四重戒约束时，他被称为自圆、自制、自立的无结者。』
29. 如是，尊者，当我请问尼干陀若提子可见的沙门果时，他却向我解释四重戒。尊者，就像有人被
问到芒果时，却谈论有关面包果的事；或者被问到面包果时，却谈论有关芒果的事。同样地，当我请问
尼干陀若提子可见的沙门果时，他却向我解释四重戒。尊者，那时我心里想：『像我这样的人不应该想
要刁难活在他自己领土的沙门或婆罗门。』因此，我对尼干陀若提子的话既不随喜，也不反驳。然而，
尽管既不随喜也不反驳他的话，我却仍然感到不满意，但是一句不满意的话也没说。我没有接受、没有
信奉他的教理，就从座位上起身、离去。
萨若毘耶梨弗的教理
30. 尊者，又有一次，我去见萨若毘耶梨弗。互相寒暄与问安之后，我坐在一旁，请问他说：（与第
31. 当我说完之后，萨若毘耶梨弗对我说：『如果你问我：
甲、1. 「是否有来世？」若我认为有来世，我会告诉你：「有来世。」但是我并不说：「是这样。」
也不说：「是那样。」也不说：「是别样。」我不说：「不是如此。」也不说：「非不是如此。」
同样地，你可能会问我下列的问题：
甲、2. 「是否没有来世？」
3. 「是否既有来世，又没有来世？」
4. 「是否既非有来世，也非没有来世？」
乙、1. 「是否有众生再投生？」
2. 「是否没有众生再投生？」
3. 「是否既有众生再投生，又没有众生再投生？」
4. 「是否既非有众生再投生，也非没有众生再投生？」
丙、1. 「是否有善恶业的果报？」
2. 「是否没有善恶业的果报？」
3. 「是否既有善恶业的果报，又没有善恶业的果报？」
4. 「是否既非有善恶业的果报，也非没有善恶业的果报？」
丁、1. 「如来死后是否还存在？」
2. 「如来死后是否不存在？」
3. 「如来死后是否既存在，又不存在？」
4. 「如来死后是否既非存在，也非不存在？」
若我认为是如此，我会告诉你「是如此。」但是我不说：「是这样。」也不说：「是那样。」也不
说：「是别样。」我不说：「不是如此。」也不说：「非不是如此。」』
32. 如是，尊者，当我请问萨若毘耶梨弗可见的沙门果时，他却推诿地回答。尊者，就像有人被问到
芒果时，却谈论有关面包果的事；或者被问到面包果时，却谈论有关芒果的事。同样地，当我请问萨若
毘耶梨弗可见的沙门果时，他却推诿地回答。尊者，那时我心里想：『像我这样的人不应该想要刁难活
在他自己领土的沙门或婆罗门。』因此，我对萨若毘耶梨弗的话既不随喜，也不反驳。然而，尽管既不
随喜也不反驳他的话，我却仍然感到不满意，但是一句不满意的话也没说。我没有接受、没有信奉他的
教理，就从座位上起身、离去。
第一种可见的沙门果
33. 如此，尊者，我请问世尊：尊者，世间有各种行业，如：驯象师、驯马师、马车夫、弓术家、搬
运工、兵营将官、突击兵、皇家重臣、前线军、骑牛军、军队勇士、铠甲兵、家奴、糖果商、理发师、
侍浴者、厨师、制花环者、洗衣工、织工、编篮者、陶艺家、统计学家、会计师、以及类似性质的其它
行业，（从事这些行业的）所有这些人都享有他们行业当下可见的成果：他们本身得到快乐与欢喜，并
且将快乐与欢喜带给他们的父母、妻儿、朋友及同事；他们以殊胜的礼物供养给沙门与婆罗门──导向
善趣、结成乐报、引生天界。尊者，可否指出同样当下可见的沙门成果？」
34. 「可以，大王。且让我问你这件事，照着你认为适当的情况回答我。
你认为如何，大王？假设你有一个奴隶，他是一个工人，比你早起、比你晚睡、做你想做之事、总
是为了你的快乐而行、对你说话客气有礼、始终留意你是否满意。他心中可能会如此想：『善行的果报
实在太美好、太殊妙了！此阿阇世王是人，我也是人；然而阿阇世王就像天神一般，充分地享受五欲之
乐，而我只是他的奴隶、他的工人──比他早起、比他晚睡、做他想做之事、总是为了他的快乐而行、
对他说话客气有礼、始终留意他是否满意。如果我行善的话，我也能像他一样。且让我剃除须发，穿着
橘黄色袈裟，离开在家生活出家去吧。』
过了一段时间，他剃除须发，穿着橘黄色袈裟，离开在家生活而出家。出家之后，他于身、口、意
方面自制地安住，满足于最简单的饮食与住所，乐于独住。假使你的部下将这一切情况报告给你，你是
否会说：『来人！将那个人带回来，叫他再作我的奴隶、我的工人，比我早起、比我晚睡、做我想做之
事、总是为了我的快乐而行、对我说话客气有礼、始终留意我是否满意。』？」
35. 「当然不会，尊者。相反地，我会礼敬他，尊重地起立迎接他，邀请他坐，请他接受我供养的袈
裟、钵食、住所及医药。并且我会提供他正当的保护、防卫与安全。」
36. 「你认为如何，大王？若是如此，是否有可见的沙门果？」
「当然有，尊者。」
「大王，这就是我要为你指出的第一种当下可见的沙门果。」
第二种可见的沙门果
37. 「尊者，可否指出其它当下可见的沙门果？」
「可以，大王。且让我问你这件事，照着你认为适当的情况问答我。
你认为如何，大王？假设有一个农夫，他是一个平民，纳税以维持皇家的收入。他心中可能会如此
想：『善行的果报实在太美好、太殊妙了！此阿阇世王是人，我也是人；然而阿阇世王就像天神一般，
充分地享受五欲之乐，而我只是一个农夫，一个平民，纳税以维持皇家的收入。如果我行善的话，我也
能像他一样。且让我剃除须发，穿着橘黄色袈裟，离开在家生活出家去吧。』
过了一段时间，他舍弃财产，不论财产多或少；舍弃亲族，不论亲族大或小；剃除须发，穿着橘黄
色袈裟，离开在家生活而出家。出家之后，他于身、口、意方面自制地安住，满足于最简单的饮食与住
所，乐于独住。假使你的部下将这一切情况报告给你，你是否会说：『来人！将那个人带回来，叫他再
作农夫、平民，纳税以维持皇家的收入。』？」
38. 「当然不会，尊者。相反地，我会礼敬他，尊重地起立迎接他，邀请他坐，请他接受我供养的袈
裟、钵食、住所、医药。并且我会提供他正当的保护、防卫与安全。」
39. 「你认为如何，大王？若是如此，是否有可见的沙门果？」
「当然有，尊者。」
「大王，这就是我要为你指出的第二种当下可见的沙门果。」
更殊胜的沙门果
40. 「尊者，可否指出比这两种更殊胜与崇高的其它种当下可见的沙门果？」
「可以，大王，谛听及注意，我将为你说。」
阿阇世王回答世尊说：「是的，尊者。」
41. 世尊说：「在此，大王，如来出现于世间，他是阿罗汉、圆满觉悟者、明行足、善逝、世间解、
无上士调御丈夫、天人师、佛陀、世尊。他以亲身现证的智慧明了这个有诸天、诸魔、诸梵天的世间，
这个有诸沙门与婆罗门、诸王与人的世代，他广令众知。他说法初善、中善、后善，具足义理与辞句。
他显示彻底圆满与清净的梵行。
42. 平民、或平民之子、或生于其它种姓的人来听闻佛法。闻法之后，他对如来生起信心。具备信心
之后，他思惟：『在家生活是拥挤的、是尘扰之途；出家则有如旷野一般开阔。在家人不容易过着彻底
圆满、彻底清净、如磨亮的螺贝那般光明的梵行生活。且让我剃除须发，穿着橘黄色袈裟，离开在家生
活出家去吧。』
43. 过了一段时间，他舍弃财产，不论财产多或少；舍弃亲族，不论亲族大或小；剃除须发，穿着橘
黄色袈裟，离开在家生活而出家。
44. 出家之后，他遵守波提木叉戒，具足正当的行为与行处。自从受戒之后，就依戒自律，见到最
小的过失也能带来的危险。他拥有良好的身语业，活命清净，具足戒行。他守护六根之门，具足正念与
正知，并且知足。
小分戒
45. 大王，比丘如何具足戒行呢？在此，大王，舍弃杀生之后，比丘戒除杀害生命。他放下棍棒和武
器，心存良知地安住，充满慈爱，关心一切众生的幸福。这是他的戒行。
舍弃偷盗之后，他戒除拿取别人未给予之物。他只接受与期待他人给予之物，以清净心过着诚实的
生活。这也是他的戒行。
舍弃不净行之后，他过着独身的梵行生活。他远离尘嚣而住，戒除俗人的淫行。这也是他的戒行。
舍弃妄语之后，他戒除说谎。他只说实话，致力于真实地生活；他诚实、可信、不会欺骗世间的任
何人。这也是他的戒行。
舍弃诽谤之后，他戒除挑拨离间。他不会将在此处听到的话传到别处，以便使别处的人与此处的人
分裂；也不会将在别处听到的话传到此处，以便使此处的人与彼处的人分裂。他是被分裂的人们的调和
者，是友谊的促进者。他欣喜、好乐、愉悦于和谐，只说促进和谐的话。这也是他的戒行。
舍弃粗话之后，他戒除粗言恶语。他只说轻柔、悦耳、亲切、适意、文雅、和蔼、众人悦可的话。
这也是他的戒行。
舍弃废话之后，他戒除绮语。他在适当的时机才说话，说真实与有利益的话，说关于法与律的话。
他的话可贵、适时、合理、慎重、与善法相关。这也是他的戒行。
他戒除伤害种子与植物的生命。
他只在一天里的一段时间内取用食物，戒除在夜间及不适当的时间取用食物。
他戒除跳舞、唱歌、演奏音乐及观看不适当的表演。
他戒除戴花环、以香水打扮及以油膏美化自身。
他戒除使用高及奢侈的床和椅。
他戒除接受金银。
他戒除接受未煮之谷物、生肉、妇女与少女、男奴与女奴、山羊与绵羊、鸡与猪、象、牛、马与驴。
他戒除接受田地与土地。
他戒除为人传递讯息与办理差事。
他戒除从事买卖。
他戒除涉及不实之秤重、假金属及不实之度量器具。
他戒除贿赂、欺诈与诡计等不正当方法。
他戒除断人手足、处人死刑、监禁他人、抢劫、掠夺与暴力。
这也是他的戒行。
中分戒
46. 鉴于有些沙门及婆罗门依靠信众供养的食物过活，却一再地伤害种子与植物的生命──由根生、
茎生、节生、芽生及种生的植物──他戒除伤害种子与植物的生命。这也是他的戒行。
47. 鉴于有些沙门及婆罗门依靠信众供养的食物过活，却享用积存的物品，如：积存的食品、饮料、
衣服、车乘、寝具、香水、可食之物──他戒除享用积存的物品。这也是他的戒行。
48. 鉴于有些沙门及婆罗门依靠信众供养的食物过活，却观看不适宜的表演，如：
呈献舞蹈、歌唱、音乐演奏的表演；
戏剧表演；
民谣吟诵；
以鼓掌、铙钹、鼓演奏的音乐；
艺术展览；
特技表演；
象、马、水牛、公牛、山羊、公羊、公鸡、鹌鹑的抟斗；
棍战、拳击、摔角；
演习、点名、列阵、阅兵──
他戒除观看这些不适宜的表演。这也是他的戒行。
49. 鉴于有些沙门及婆罗门依靠信众供养的食物过活，却沉迷于下列这些游戏与娱乐：
八列板戏；
十列板戏；
想象板戏；
踢石跳格子；
挑片游戏；
骰子游戏；
棍戏；
手指绘画；
球戏；
吹管游戏；
耍玩具犁；
翻觔斗；
耍玩具风车；
耍玩具度量器具；
耍玩具马车；
耍玩具弓；
猜字游戏；
猜意念游戏；
模仿残障者──
他戒除这些游戏与娱乐。这也是他的戒行。
50. 鉴于有些沙门及婆罗门依靠信众供养的食物过活，却享用高且奢侈的床和椅，如：
广大睡床；
底座刻有动物形象的宝座；
长毛床单；
多色碎布拼揍的床单；
白色羊毛制的床单；
以花镶边的羊毛床单；
以棉花充填的被子；
有动物图样刺绣的羊毛床单；
单面或双面有毛的羊毛床单；
镶有珠宝的床罩；
丝绸床单；
舞厅地毯；
象、马或马车的小地毯；
羚羊皮小地毯；
芭蕉鹿皮制的精选床罩；
上有红色布篷的床罩；
头脚有红色床垫的睡床──
他戒除使用这些高且奢侈的床和椅。这也是他的戒行。
51. 鉴于有些沙门及婆罗门依靠信众供养的食物过活，却享用下列这些装饰及美化他们身体的设备：
在身上擦香粉；以油按摩；在香水中沐浴；按摩肢体；镜子；油膏；花环；香水；软膏；面粉；化妆品；
手镯；头巾；有装饰的拐杖；有装饰的药管；长剑；阳伞；镶边的拖鞋；头巾式帽子；带状头饰；牦牛
尾制成的拂尘；长穗白袍──他戒除使用这些装饰及美化身体的设备。这也是他的戒行。
52. 鉴于有些沙门及婆罗门依靠信众供养的食物过活，却喜欢谈论无关紧要的闲话，如：谈论国王、
盗贼与国家大臣；谈论军队、灾难与战争；谈论食物、饮料、衣服与住所；谈论花环与香水；谈论亲戚、
车乘、村庄、乡镇、城市与国家；谈论女人与谈论英雄；街道言论与井边言论；谈论过去死亡的人；漫
步扯谈；关于世界与大海的推论；谈论收入与损失──他戒除这些无关紧要的闲话。这也是他的戒行。
53. 鉴于有些沙门及婆罗门依靠信众供养的食物过活，却从事争吵辩论，（互相说道）：
『你不了解法与律；我才了解法与律。』
『你怎么可能了解法与律？』
『你的作法错误；我的作法才正确。』
『我是贯彻始终的；你是不贯彻始终的。』
『应该先说的你却放在后面才说；应该放在后面说的你却先说了。』
『你花费这么长时间才想出来的理论已经被我驳倒了。』
『你的理论已经被驳倒了，你败了。去！想办法解救你的理论，或者若你办得到的话，现在就使你
自己脱离困境。』──
他戒除这些争吵辩论。这也是他的戒行。
54. 鉴于有些沙门及婆罗门依靠信众供养的食物过活，却为国王、大臣、王族、婆罗门、平民或青年
传递讯息与办理差事。（他们命令他）：『来这里；去那里；拿这个去；带那个来』──他戒除如此传
递讯息与办理差事。这也是他的戒行。
55. 鉴于有些沙门及婆罗门依靠信众供养的食物过活，却从事诡计、漫谈、暗示、贬低别人、以施望
施。他戒除这些诡计与言谈。这也是他的戒行。
大分戒
56. 鉴于有些沙门及婆罗门依靠信众供养的食物过活，却借着邪命、借着低劣的技艺来维持生活，如
：
看人四肢、手、脚等的痕迹来预言长寿、发达等，或相反的命运；
借着预兆与征象来占卜；
依闪电与天兆来占卜；
解释梦境；
依身上的痕迹来算命；
依布被老鼠咬的痕迹来占卜；
做火供；
从杓中做供养；
供养荚、米粉、米粒、酥油与油给天神；
从口中做供养；
供养血牲给天神；
依手指尖来预言；
决定拟建房屋或园林的地点是否吉祥；
为国家大臣预言；
驱赶坟场的妖怪；
驱鬼；
住土屋者所宣说的咒术；
蛇咒；
毒术、蝎术、鼠术、鸟术、乌鸦术；
预言他人的寿命；
念咒以保护他人不被箭所伤；
念咒以了解动物的语言──
他戒除这些以低劣技艺而行的邪命。这也是他的戒行。
57. 鉴于有些沙门及婆罗门依靠信众供养的食物过活，却借着邪命、借着低劣的技艺来维持生活，如：
解释下列物品的颜色、形状与其它特征之含义，以决定它们预示其主人将会幸运或不幸：宝石、衣服、
棍杖、剑、矛、箭、弓、其它武器、女人、男人、男孩、女孩、男奴、女奴、象、马、水牛、公牛、母
牛、山羊、公羊、鸡、鹌鹑、鬣蜥蜴、耳环（或房屋的山形墙）、土龟或其它动物──他戒除这些以低
劣技艺而行的邪命。这也是他的戒行。
作以下含意的预言：
国王将会前行；
国王将会返回；
我方国王将会进攻，敌方国王将会撤退；
敌方国王将会进攻，我方国王将会撤退；
我方国王将会战胜，敌方国王将被击败；
敌方国王将会战胜，我方国王将被击败；
如此，一方将会战胜，另一方将被击败──
他戒除这些以低劣技艺而行的邪命。这也是他的戒行。
预言：将会有月蚀；日蚀；星蚀；日月将循着正常的轨道运行；日月将偏离轨道；星座将循着正常的轨
道运行；星座将偏离轨道；将有流星坠落；将有天火；将有地震；将有地鸣；将有日、月与星的升起与
落下、变暗与变亮；月蚀将造成如此的结果；日蚀将造成如此的结果；（等等，直到）日、月与星的升
起与落下、变暗与变亮将造成如此的结果──他戒除这些以低劣技艺而行的邪命。这也是他的戒行。
预言：将有丰沛的雨量；将会干旱；将会丰收；将会饥荒；将会安全；将有危难；将有疾病；将会健康；
或者他们借着会计、计算、估计、作诗与推论世界来活命──他戒除这些以低劣技艺而行的邪命。这也
是他的戒行。
61 鉴于有些沙门及婆罗门依靠信众供养的食物过活，却借着邪命、借着低劣的技艺来维持生活，如：
安排结婚的吉日；新娘何时迎回家及何时嫁出去；安排订婚与离婚的吉日；安排储钱与付钱的吉日；念
咒使人幸运或不幸；超渡堕胎的胎儿；念咒以绑住某人的舌头、麻痹他的下巴、使他的手失去控制、或
使他变聋；借着镜子、女孩或天神来得到神谕似的答案；崇拜太阳；崇拜大梵天；从口中吐火；向幸运
女神祈愿──他戒除这些以低劣技艺而行的邪命。这也是他的戒行。
62. 鉴于有些沙门及婆罗门依靠信众供养的食物过活，却借着邪命、借着低劣的技艺来维持生活，如：
许下诺言要供养天神礼品，以报答他们的恩惠；实现这样的诺言；信仰魔鬼；进入土屋后念诵咒语；使
人性能力增强或性无能；为房屋的地点作准备及洒净；给予仪式的净口与仪式的沐浴；供养牺牲之火；
给予催吐剂、泻剂、袪痰剂与化痰剂；给予耳药、眼药、鼻药、洗眼剂及对抗药膏；治疗白内障、进行
手术、做小儿科医师；给予治疗身体疾病的药及对抗其副作用的药膏──他戒除这些以低劣技艺而行的
邪命。这也是他的戒行。
63. 大王，如此具足戒行的比丘见到自己在持戒的各方面都没有危险，就像一位已击败敌人的灌顶神
圣战士，见到没有任何来自敌人方面的危险；同样地，如此具足戒行的比丘见到自己在持戒的各方面都
没有危险。具备了如此圣洁的戒蕴，他内心体验到无罪的快乐。大王，比丘如此具足戒行。
守护诸根
64. 再者，大王，比丘如何守护他的感官之门呢？在此，大王，眼见到物体之后，比丘不执取其形象
或细部特征。因为，如果他处于不收摄眼根的状态，贪欲、忧伤等邪恶不善法将会侵袭他，所以他收摄、
守护眼根，成就眼根律仪。耳听到声音之后……鼻闻到气味之后……舌尝到滋味之后……身触到可触知
之物后……意认知精神对象之后，比丘不执取其形象或细部特征。因为，如果他处于不收摄意根的状态，
贪欲、忧伤等邪恶不善法将会侵袭他，所以他收摄、守护意根，成就意根律仪。具足如此圣洁的诸根律
仪之后，他内心感受到无缺点的快乐。大王，比丘如此守护诸根。
正念与正知
65. 大王，比丘如何具足正念与正知呢？在此，大王，向前行与返回时，比丘都以正知而行；向前看
与向旁看时，他都以正知而行；弯曲与伸直肢体时，他都以正知而行；穿着袈裟、大衣与使用钵时，他
都以正知而行；吃、喝、咀嚼、尝味时，他都以正知而行；大小便时他都以正知而行；行走、站立、坐
着、躺卧、觉醒、说话、沉默时，他都以正知而行。大王，比丘如此具足正念与正知。
知足
66. 大王，比丘如何知足呢？在此，大王，比丘满足于保护身体的袈裟与果腹的钵食，无论去到那里，
他都随身只携带着（衣钵）。就像鸟儿一样，无论飞到那里，都只以两翼为牠的唯一负担；同样地，比
丘满足于覆身的袈裟与果腹的钵食，无论去到那里，他都随身只携带着（衣钵）。大王，比丘如此知足。
弃除五盖
67. 具足了此圣洁的戒蕴、圣洁的诸根律仪、圣洁的正念与正知及圣洁的知足之后，他前往寂静的住
处──森林、树下、山丘、幽谷、山洞、坟场、丛林、空地、草堆。托钵回来，用过餐后，他盘腿而坐，
保持身体正直，建立正念在自己面前。
68. 舍弃对世间的贪欲之后，他以无贪的心来安住，使心从贪欲中净化出来。舍弃恶意与瞋恨之后，
他以慈爱、关怀一切众生幸福的心来安住，使心从恶意与瞋恨中净化出来。舍弃昏沉与睡眠之后，他觉
知光明、保持正念与正知地安住，使心从昏沉与睡眠中净化出来。舍弃掉举与追悔之后，他以舒坦、平
和的心来安住，使心从掉举与追悔中净化出来。舍弃怀疑之后，他像已超越怀疑、对善法毫无疑惑之人
那般地安住，使心从怀疑中净化出来。
69. 大王，假使有一个人向别人借款来运用于自己的事业，并且事业成功，因此不但能清还旧债，而
且剩余的钱足以养活妻子。他会思惟此事，因而感到欢喜，心情愉快。
70. 再者，大王，假使有一个人生病、苦恼、重患，因而不能享用食物，体力衰退。过了一段时间，
他从该病痊愈，能够享用食物，并且恢复体力。他会思惟此事，因而感到欢喜，心情愉快。
71. 再者，大王，假使有一个人被囚禁在监狱。过了一段时间，他被释放出狱，平安无险，并且财产
没有损失。他会思惟此事，因而感到欢喜，心情愉快。
72. 再者，大王，假使有一个人身为奴隶，没有自主权，隶属于别人，不能随意到想去之处。过了一
段时间，他被解除奴隶的身分，能够自主，不再隶属于别人，而是一个自由的人，能够随意到想去之处。
他会思惟此事，因而感到欢喜，心情愉快。
73. 再者，大王，假使有一个携带财物的人，走在一条食物稀少、遍满危险的荒野道路上。过了一段
时间，他越过荒野，平安地到达一个安全无险的村庄。他会思惟此事，因而感到欢喜，心情愉快。
74. 同样地，大王，当比丘见到自己内心的五盖还未弃除时，他将之视为负债、患病、被监禁、身为
奴隶、荒野的道路。
75. 然而，当他见到内心的五盖已被弃除，他视之为还清债务、健康无病、获释出狱、免为奴隶、安
全之地。
76. 当他见到内心的五盖已被弃除时，内心就会生起愉快。当他内心愉快时，喜悦就会生起。当他内
心充满喜悦时，身体就会变得轻安。身体轻安之后，他就会感到快乐。由于快乐，他的心就会变得专注。
初禅
77. 他远离感官欲乐，远离不善法，进入并安住于有寻有伺、充满由远离而生起之喜乐的初禅。他
以由远离而生的喜乐灌注、渗透、浸泡、充满他的全身，因此他的身体没有任何部份不被此喜乐所充满。
78. 大王，假设有一个善巧的侍浴者或他的学徒，将肥皂粉倒入金属盆中，洒上水而将它揉捏成粉球，
使得此肥皂粉球内外都被水分所渗透、包含、充满，但还不至于有水滴下来的程度。同样地，大王，他
以由远离而生的喜乐灌注、渗透、浸泡、充满比丘的全身，因此他的身体没有任何部份不被此喜乐所充
满。大王，这是比前面那些更殊胜与崇高的可见之沙门果。
第二禅
79. 再者，大王，止息寻与伺之后，比丘进入并安住于伴随着自信与定心、无寻无伺、充满由定而生
起之喜乐的第二禅。由定而生的喜乐灌注、渗透、浸泡、充满他的全身，因此他的身体没有任何部份不
被此喜乐所充满。
80. 大王，假设有一个湖水由底部涌上来的深湖。既没有从东、西、南、北各方向而来的水流入此湖，
也没有时而降下的雨水注满此湖，但是从湖底涌上来的一道冷水灌注、渗透、浸泡、充满了这整个湖，
因此这整个湖没有任何部份不被冷水所充满。同样地，大王，由定而生的喜乐灌注、渗透、浸泡、充满
比丘的全身，因此他的身体没有任何部份不被此喜乐所充满。大王，这也是比前面那些更殊胜与崇高的
可见之沙门果。
第三禅
81. 再者，大王，喜消退之后，比丘安住于平静、正念与正知，并且他的身体感受到快乐。于是他进
入并安住于圣者们所宣示：『他以平静与正念快乐地安住。』的第三禅。此无喜之乐灌注、渗透、浸泡、
充满他的全身，因此他的身体没有任何部份不被此乐所充满。
82. 大王，假设在一个莲花池中，有生于水中、长于水中、从未长出水外、就在水中繁茂的青色、白
色、或红色莲花，冷水灌注、渗透、浸泡、充满它们，从顶部到根部，因此那些莲花没有任何部份不被
冷水所充满。同样地，大王，无喜之乐灌注、渗透、浸泡、充满比丘的全身，因此他的身体没有任何部
份不被此乐所充满。大王，这也是比前面那些更殊胜与崇高的可见之沙门果。
第四禅
83. 再者，大王，由于舍弃了乐与苦，以及先前喜与忧的消逝，比丘进入并安住于无苦无乐、具有因
舍心而完全净化之正念的第四禅。他以清净、光明的心遍布全身地坐着，因此他的身体没有任何部份不
被清净、光明的心所遍布。
84. 大王，假设有人以白布从头到脚覆盖自己地坐着，使得他的身体没有任何部份不被白布所遍布。
同样地，大王，比丘以清净、光明的心遍布全身地坐着，因此他的身体没有任何部份不被清净、光明的
心所遍布。大王，这也是比前面那些更殊胜与崇高的可见之沙门果。
观智
85. 当他的心如此专注、清净、光明、无垢、无瑕、柔软、适业、稳固与达到不动摇时，他引导其
心，使心倾向于智见。他了解到：『这是我的身体，拥有色身，由四大所组成，源自父亲与母亲，依靠
饭与粥来增进它、它是无常的、会受到触痛与压迫的、会解体与分散的。而这是我的心，依靠色身的支
持，并且与色身有密切关系。』
86. 大王，假设有一颗具有最纯净光泽的美丽绿宝石、它具有八个截面、精雕细琢、透明、清澈、完
美无瑕、具足一切优越的品质，而且有一条青、黄、红、白或棕色的线穿过其中，视力敏锐的人将它拿
在手中，会如此思惟它：『这是一颗具有最纯净光泽的美丽绿宝石、它有八个截面、精雕细琢、透明、
清澈、完美无瑕、具足一切优越的品质，而且有一条青、黄、红、白或棕色的线穿过其中。』同样地，
大王，当比丘的心如此专注、清净、光明、无垢、无瑕、柔软、适业、稳固与达到不动摇时，他引导其
心，使心倾向于智见。他了解到：『这是我的色身，由四大所组成，源自父亲与母亲，依靠饭与粥来增
进它、它是无常的、会受到触痛与压迫的、会解体与分散的。而这是我的心，依靠色身的支持，并且与
色身有密切关系。』大王，这也是比前面那些更殊胜与崇高的可见之沙门果。
意生身智
87. 当他的心如此专注、清净、光明、无垢、无瑕、柔软、适业、稳固与达到不动摇时，他引导其心，
使心倾向于造成意生身。由本来这个身体，他能变出另一个具足色法、由心意所生、一切器官俱全、诸
根完整无缺的身体。
88. 大王，假设有人将芦苇从它的荚中抽出来，他会想着：『这是芦苇，这是荚。芦苇是芦苇，荚是
荚，它们是不同的东西；但是芦苇是从荚中抽出来的。』或者假设有人将剑从剑鞘中抽出来，他会想着：
『这是剑，这是剑鞘。剑是剑，剑鞘是剑鞘，它们是不同的东西；但是剑是从剑鞘中抽出来的。』或者
有人将蛇从牠的蜕皮中拉出来，他会想着：『这是蛇，这是蜕皮。蛇是蛇，蜕皮是蜕皮，它们是不同的
东西；但是蛇是从蜕皮中拉出来的。』同样的，大王，当比丘的心如此专注、清净、光明、无垢、无瑕、
柔软、适业、稳固与达到不动摇时，他引导其心，使心倾向于造成意生身。由本来这个身体，他能变出
另一个具足色法、由心意所生、一切器官俱全、诸根完整无缺的身体。大王，这也是比前面那些更殊胜
与崇高的可见之沙门果。
神变智
使心倾向于神变智。他能够显现各种神变智：他能从一身变成多身，从多身变成一身；自在地出现与隐
没；毫无障碍地穿过城墙、壁垒、山丘，犹如穿过空间一般；钻入与钻出土地，犹如出入于水一般；在
水面上行走而不会沉没，犹如在地上行走一般；盘腿坐着遨游于空中，犹如飞鸟一般；以手触摸日月，
如此神通广大；他能使身体通行无阻地去到梵天界。
90. 大王，假设有一位善巧的陶艺家或他的学徒，要将已调制好的黏土塑造他想塑造的器皿；或者善
巧的象牙雕刻师或他的学徒，要将已处理好的象牙雕刻成他想雕刻的作品；或者善巧的金匠或他的学徒，
要将已处理好的金子制作成他想制作的作品；同样地，大王，当比丘的心如此专注、清净、光明、无垢、
无瑕、柔软、适业、稳固与达到不动摇时，他引导其心，使心倾向于神变智，他能够显现各种神变智。
大王，这也是比前面那些更殊胜与崇高的可见之沙门果。
天耳智
使心倾向于天耳智。以清净、超越人耳的天耳，他能够听见两种声音：天界的声音与人界的声音，远处
的声音与近处的声音。
92. 大王，假设有人在大路上旅行，他听见定音鼓、小鼓、喇叭、铙钹与大鼓的声音，心里会想：
『这是定音鼓的声音，这是小鼓的声音，这是喇叭、铙钹与大鼓的声音。』同样地，大王，当他的心如
此专注、清净、光明、无垢、无瑕、柔软、适业、稳固与达到不动摇时，他引导其心，使心倾向于天耳
智。以清净、超越人耳的天耳，他能够听见两种声音：天界的声音与人界的声音，远处的声音与近处的
声音。大王，这也是比前面那些更殊胜与崇高的可见之沙门果。
他心智
使心倾向于他心智。当他以自己的心来涵盖别人的心时，他能够了解其它众生与其它人的心。对于有贪
欲的心，他了解它为有贪欲的心；对于无贪欲的心，他了解它为无贪欲的心。对于有瞋恨的心，他了解
它为有瞋恨的心；对于无瞋恨的心，他了解它为无瞋恨的心。对于有愚痴的心，他了解它为有愚痴的心；
对于无愚痴的心，他了解它为无愚痴的心。对于狭隘的心，他了解它为狭隘的心；对于散乱的心，他了
解它为散乱的心。对于高尚的心，他了解它为高尚的心；对于不高尚的心，他了解它为不高尚的心。对
于可超越的心，他了解它为可超越的心；对于不可超越的心，他了解它为不可超越的心。对于专注的心，
他了解它为专注的心；对于不专注的心，他了解它为不专注的心。对于解脱的心，他了解它为解脱的心；
对于未解脱的心，他了解它为未解脱的心。
94. 大王，假设有喜爱装饰的少男或少女，对着一面清净明亮的镜子或一碗清澈的水，细看自己脸部
的映像。如果脸上有痣，自己会知道：『脸上有痣。』如果脸上没有痣，自己会知道：『脸上没有痣。』
同样地，大王，当比丘的心如此专注、清净、光明、无垢、无瑕、柔软、适业、稳固与达到不动摇时，
他引导其心，使心倾向于他心智。当他以自己的心来涵盖别人的心时，他能够了解其它众生与其它人的
心。大王，这也是比前面那些更殊胜与崇高的可见之沙门果。
宿命智
使心倾向于宿命智。他能够回忆自己的许多过去生，即：一生；两生；三、四或五生；十、二十、三十、
四十或五十生；一百生、一千生、十万生；许多成劫、许多坏劫、许多成劫与坏劫。（他忆念）：『那
时，我有如此的名字，属于如此的家族，有如此的长相；吃如此的食物，经历如此的苦乐，有如此长的
寿命。那一生死亡之后，我又投生于某处，在那一生，我有如此的名字，属于如此的家族，有如此的长
相；吃如此的食物，经历如此的苦乐，有如此长的寿命。那一生死亡之后，我又投生于此处。』他能如
此忆念许多过去生的生活型态与细节。
96. 大王，假设有人从自己的村庄去到别的村庄，再从那个村庄去到另一个村庄，然后从该村庄回到
自己的村庄，他心里会想：『我从自己的村庄去到那个村庄，那时我如此站着，如此坐着，如此说话，
如此沉默。我从那个村庄又去到另一个村庄，在那里，我如此站着，如此坐着，如此说话，如此沉默。
从该村庄，我回到自己的村庄。』同样地，大王，当他的心如此专注、清净、光明、无垢、无瑕、柔软、
适业、稳固与达到不动摇时，他引导其心，使心倾向于宿命智。他能忆念许多过去生的生活型态与细节。
大王，这也是比前面那些更殊胜与崇高的可见之沙门果。
天眼智
使心倾向于观众生死生的智慧。以清净的、超越人眼的天眼，他见到众生死亡与再度投生──低贱与高
贵、美丽与丑陋、幸运与不幸──他了解众生如何依照自己的业而承受果报，他见到：『这些众生具有
身、口、意的恶业──他们诽毁圣者，秉持邪见，依邪见而造作──他们身坏命终、死亡之后投生于恶
道、苦趣、下界、地狱。而另外这些众生具有身、口、意的善业──他们不诽毁圣者，秉持正见，依正
见而造作──他们身坏命终、死亡之后投生于善趣、天界。』如此以清净的、超越人眼的天眼，他见到
众生死亡与再度投生──低贱与高贵、美丽与丑陋、幸运与不幸──他了解众生如何依照自己的业而承
受果报。
98. 大王，假设在一个中央广场有一栋具有楼上阳台的建筑物，视力敏锐的人站在阳台上可以看到人
们进入屋子、离开屋子、在街上行走、坐在中央广场上。他心里会想：『那些人正走进屋子，那些人正
走出屋子，那些人正在街上行走，那些人正坐在中央广场上。』同样地，大王，当比丘的心如此专注、
清净、光明、无垢、无瑕、柔软、适业、稳固与达到不动摇时，他引导其心，使心倾向于观众生死生的
智慧。他以清净的、超越人眼的天眼见到众生死亡与再度投生，他了解众生如何依照自己的业而承受果
报。大王，这也是比前面那些更殊胜与崇高的可见之沙门果。
漏尽智
使心倾向于漏尽智。他如实地了知：『这是苦。』他如实地了知：『这是苦的原因。』他如实地了知：
『这是苦的息灭。』他如实地了知：『这是导致苦息灭之道。』他如实地了知：『这些是诸漏。』他如
实地了知：『这是诸漏的原因。』他如实地了知：『这是诸漏的息灭。』他如实地了知：『这是导致诸
漏息灭之道。』
如此知见，他的心从欲漏、有漏、无明漏当中解脱出来。心解脱之后，如此的智慧就会生起：『心
已经解脱。』他了知：『生已灭尽，梵行已立，应作皆办，不受后有。』
100. 大王，假设在山谷中有一座湖，湖水清澈、澄净、无垢。视力敏锐的人站在湖边可以看见蚝贝、
沙、卵石、游动与静止的鱼群。他心里会想：『这座湖的水清澈、澄净、无垢，水中有蚝贝、沙、卵石、
游动与静止的鱼群。』
同样地，大王，当比丘的心如此专注、清净、光明、无垢、无瑕、柔软、适业、稳固与达到不动摇
时，他引导其心，使心倾向于漏尽智。他如实地了解：『这是苦。』……他了知：『生已灭尽，梵行已
立，应作皆办，不受后有。』大王，这也是比前面那些更殊胜与崇高的可见之沙门果。大王，再也没有
比这种更殊胜与崇高的其它沙门果了。」
阿阇世王自誓为在家弟子
101. 世尊说完之后，阿阇世王告诉世尊说：「太美妙了，尊者！太美妙了，尊者！就像将翻覆之物
翻转复正，使隐匿之物揭示显露，为迷路之人指示正途，为黑暗中之人擎举明灯，使他们得以见物；同
样地，尊者，世尊以种种方式宣说佛法。从今日起我归依世尊、归依法、归依比丘僧团，愿世尊接受我
为从今天开始终身归依之在家信徒。
尊者，罪恶战胜了我，我是如此愚痴、如此迷惑、如此笨拙，为了王位，我杀害了自己的父亲，那
样一位正直的人、正直的君王。请世尊确认我的罪过为罪过，以便未来我能够以戒律约束自己。」
102. 「如是，大王，罪恶战胜了你，你是如此愚痴、如此迷惑、如此笨拙，为了王位，你杀害了自
己的父亲，那样一位正直的人、正直的君王。然而，既然你已经见到自己的罪过为罪过，并且愿意依法
改正，因此我确认此事。大王，这就是在圣者的戒律中成长：一个人能见到自己的罪过为罪过，依法改
正，以及在未来成就自制。」
103. 世尊如此说过之后，阿阇世王告诉世尊说：「尊者，现在我必须回去了，我还有许多任务与职
责在身。」
「随适宜而行，大王。」
阿阇世王对世尊的开示感到欢喜，并向世尊致谢。从座位上起身，礼敬世尊，右绕三匝，然后离去。
104. 阿阇世王离开之后，世尊对众比丘说：「诸比丘，这位国王毁了自己、伤了自己。诸比丘，如
果这位国王不杀害自己的父亲，那样一位正直的人、正直的君王，那么，就在这一个座位上，他能够生
起无尘无垢的法眼。」
世尊如此说完之后，诸比丘内心愉快，对世尊的话感到欢喜。
（沙门果经至此结束）
大般涅槃经
Mahaaparinibbaana sutta
Digha-nikaya-2-Mahaavagga-16- Mahaaparinibbaana sutta
南传.巴利文.大藏经.经藏.长部.第十六经
南传大般涅槃经序
以生存于二十世纪的现代人去研究二千五百年前释尊的生活、教理，当时印度的宗教思想及社会习
俗等，因「去圣日远」，实非易事。且佛教之传入中国全赖翻译，因华梵语言的特殊结构，及文章体制
的不同，一重繁，一重简，转梵为华是去繁就简。简之太甚则难免陷于晦涩，所以初期的汉译经典颇不
易读；若无注疏则了解实难。其最劣者是有失原意，不为无益，反而有害，其较下乘者则为「有似嚼饭
与人」1 使人呕吐。那是失其精神，只存糟粕。此可见迻译之难，几乎至于不可能之境地。
语言隔阂固为了解原始佛教的障碍之一，但初期来中国之译经传教者并非直接来自印度，而是展转
从其它地区及其它国家，诸如安世高来自波斯，支谶来自月氏，白法祖来自龟兹，康僧会来自康居，以
及其它来自中亚及西域南海各地。为了时间与地域的关系，及本地的宗教与外来的宗教因接触而起了变
化作用，故自上列各地传来中国的佛教不能说是没有变质的、纯粹的原始印度佛教。这正如今日的日本
佛教是不同于中国或西藏的佛教，甚至八、九世纪密宗盛行的印度佛教是不同于公元前五世纪时释迦佛
所传的佛教。如此说来，这是一个历史问题，因佛教是因时因地而有发展与变化。如果我们只限定在某
一时间或某一地域去说：「只有此才是佛教，其余皆非。」这颇有抹杀历史事实，难免「盲人摸象」之
讥，因为佛教是错综复杂的。欲对之有深刻认识与了解，我们应当从研究佛教史入手。其第一步工作应
为研究原始佛教的建立与其社会环境关系，及其开山祖释迦牟尼的生活与教义等。若能如此，则是脚踏
实地，不落虚幻。
说到佛陀的史传，中国各期所译的典籍如：佛本行经，佛本行集经，过去现在因果经，十二游经，
佛所行赞经 Buddhacarita，神通游戏经 Lalita-Vistara 或普曜经，方广大庄严经等，多数系译自梵文，
其成书日期至少是去佛入灭数百年之后。写成于此时期的作品对事实的真象或已不甚明皙，因而对佛陀
的人格一部份已被渲染成「超人化」，「神化」或「神话」—因钦仰佛陀伟大的人格与崇高教理，其信
徒们对之致最深敬仰；他们相信佛之地位是超出印度的梵神、帝释、天神等，并拥有如沙门果经所述的
各种神通。此种用意并非不佳，但结果是使人们对佛陀的人格有「人神不分」之感。其影响所及，好的
方面是一般佛教徒对佛陀有虔诚的信仰，敬之如神明，而坏的方面则是被异教徒斥为「迷信」。其实，
历史的佛陀不是神话，佛教也不是迷信。这是治佛教史者所尽知，不待申辩。但今后我人甚希望学佛者
多遵循史实途径以认识佛教。且尽量避免涉及「迷信」的嫌疑。若以此为目标，则南传大般涅槃经之翻
译为汉文，对历史佛陀的认识应有相当助益。
「大般涅槃经」一名在汉译大藏中曾数次著录如二：一、佛般泥洹经，西晋白法祖译；二、大般涅
槃经，东晋释法显译；三、般泥洹经，不载译人附东晋译；四、长阿含经卷二至卷四（游行经），姚秦
佛陀耶舍共竺佛念译以及第五大般涅槃经四十卷，北凉昙无谶译。除第五项外，第一至第四似乎是出自
同一来源。它们均为佛陀将入涅槃前短期生活的写实，虽然说它们间互有差异，详略不同，将它们与巴
利文原本对照，亦有悬殊之处，卒见其非译自巴利文，而是译自梵文。因此，本经从巴利文译成汉文是
甚为重要与急需。
此经系巴利长阿含经 Digha-Nikaya 三十四经之一题三名曰：Maha-Parinibbana-Suttanta，而译文
所根据的原本英国巴利圣典会所刊行，其成书年代应在佛陀刚圆寂之后（约公元前四世纪左右），且与
王舍城第一次结集有密切关系。本经第六章曾提及于佛陀逝世之日有一弟子名苏跋陀。彼晚年出家，对
佛陀之去世不但不表示悲戚，且公开向比丘僧众宣布，其大意为：当佛陀在世时彼等常被其告诫以去恶
从善，烦扰不堪；今彼既已圆寂，彼等可以为所欲为而获得大解放！此种趋势若不加以制止，则佛陀之
僧团与所建立的教法很有瓦解的可能，而佛陀的教理亦很可能被人误解。依照巴利律藏大品 Maha-Vagga
王舍城之第一次结集即为了纠正此种狂放思想而起。大迦叶认为苏跋陀之狂语会发生不良影响，故召开
大会去共同讨论及记录佛之教言与所制的戒条，藉便大家遵守。在会议进行中阿难被询以何者为应舍弃
的小小戒，即系根据本经的第六章第三节。准此，如吾人接受第一结集是在纪元前五世纪举行，则本经
若干最原始部份亦应在佛陀刚去世之时完成，虽然说巴利圣典之被笔之于书是在纪元前四十三年于锡兰
之 4 阿鲁维哈罗 Aluvihara 石窟。但吾人应知古代印度圣典之保存流传方法，于利用纸笔或贝叶书泐之前，
人们全凭口授。其遗迹仍明皙可见于佛经者为许多重复申述，不嫌繁赘之词；其作用是便于记忆与转诵。
以现代人之立场去看，那颇为滞涩与笨拙，但在彼时、彼地，那是唯一传播文化的工具，实未可厚非。
此经有若干关于佛教史的重要点，如教理、僧团制度、佛陀的生活写实，以及当时的社会环境等，
今不妨分别讨论之。
一、教理
在公元前五、六世纪左右，印度的宗教思想认为人生是痛苦的。欲离苦求乐，非舍弃家庭生活而度
其离群独居，行乞习定的修道士生活不可，意在获得解脱 Mukti。若我人观察印度教传统的宗教社会生活
方式，那是将人生分为五 5 四个阶段如：一、梵行期 Brahmacary
二、居家期 Garhastya 三、森林期 Vana Prasthya 及第四出家期 Sannyasa，换言之，每一印度人在其晚
年必须谢绝尘缘，出家修道。当时的宗教思想与行持对佛陀有甚深影响，故彼于二十九岁时即舍弃其养
尊处优的王宫生活而出家以追求真理。他究竟得成正觉。其后四十余年中彼所阐扬的主要教理为：四谛
—苦谛，苦因谛，苦灭谛，及道谛。若人对此有深刻了解则「取欲已尽，有因已灭，从此不再受生。」
（第二章１—３）。人们之所以「流转于生死长途」是「因不了解四圣谛之真实性」。基于现实生活如
生老病死的苦痛，遂发展为十二因缘如：「无明缘行，行缘识……」业报、因果、来生等的教义。其行
持方面是在持戒、修定、发慧。若人获取智慧「则心从漏得解脱—欲漏、有漏、见漏及无明漏」（第二
章４）及第四章２，再以八正道、四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七菩提分等（第三章 50）的
修行方法辅佐之，务期能证得圣果（第五章２７），即须陀洹至阿罗汉之四果，亦称为沙门果。若人证
得四果中之阿罗汉果（Arhatship），则他是「诸漏已尽，万行圆成，所作已作，应办已办，永远不会再
投胎转世而遭受生死轮回之苦」。那可说是「佛果」的异名。在纪元前五、六世纪时，「佛」与「阿罗
汉 6」都是对佛常用的形容词，毫无高低分别之处，此可见于佛之十号，如：「应供（Arhat），正遍知
（Sammasambuddha）」的惯例。佛陀对此四果甚为重视，故当其向彼之最后弟子苏跋陀提及佛教之所以
优胜于外道六师的理由，即因为「外道诸师之法皆空幻，无沙门果」及无八正道（第五章２７）。当然
佛陀之「中道」主义，施之于哲学、玄学及宗教行持，亦较外道之极端主义为优。
此外，佛陀对「无常 Anicca」思想亦非常重视。这虽然是因弟子们闻悉彼不久即将入涅槃发出悲戚
之感，彼安慰他们而起，但佛陀对宇宙人生有彻底观察与分皙，透明其因果关系，及彻照真理，故彼之
教理是：
「万物实性如此，其与我们最亲近者将要与我们分别隔离。当一物既生而成形，即具分离必然性，
不要其解离，此何可能，且必无此理！」（第三章４８）。
世间的万事万物皆由错综复杂的元素组成，如一部大机器，其数百种零件如：轮轴、引擎、车盘、
汽油及司机等，须一一具备，始能发挥作用，它不是一成不变。有时机器发生障碍，须待修理。如果它
的年岁太久，坏到不能修理的时候则只好抛弃之，那也可以说是机器的「寿终正寝」。
人类的生命与机器相比较则殊觉短暂。人寿数十年，实际上是一转瞬间的事；荣华富贵也不过是南
柯一梦。因为人类的生命是由四大（地水火风）、五蕴、六根，及不计其数的各种细胞、神经系统、呼
吸系统、骨节、皮肤、毛发等所组成，并由经常的饮食、营养、医药、衣着、屋舍等之供给与庇护，才
能生存与发出种种活动。但这一部「活机器」的生命是有限的。上寿最多一百年，次焉者八、九十年，
那已是「难能可贵」，因为「人生七十古来稀」，早为众所周知。平均以六十年计算，那也不过是一剎
那的时间。因此，古昔诗哲如李白、苏东坡等哀叹「人生如梦」及「自其变者而观之，则天地诚不能以
一瞬」；虽有秦皇、汉武之服食仙药以求长生，其结果实等于零。他们未能获得预期的效果，是因其违
反佛陀所说：「诸行无常，是生灭法」的真理。
此「无常」思想与四谛中的「苦谛」有密切联系，因为「非永恒」即是「苦」。佛教的三法印：苦、
无常、无我，本经已论及前二者。其第三项未见提及，或许是因其快将圆寂，无暇及此。又因关于「无
我 Anatta」之种种，他已早作详细讨论，且散见于巴利四阿含之若干经典内，那只好被认为「心照不
宣」，勿庸赘述。
二、僧团制度与遗教
佛教之成为有组织的僧团，及后来成为世界伟大宗教之一，或许非佛陀本人所预料。据说佛陀于初
成正觉之时，颇不欲以所证悟的真理公之于世。但既于鹿野苑转大法轮，以中道、四谛、八正道之教理
向五比丘宣说，其后四十五年中他说法度生，席不暇暖；且命其弟子四出传教，远及边鄙，并用本地语
言对人宣讲，藉谋普及。于公元前三世纪顷，阿输迦王之派遣使臣或传教士赴印度各处，迦湿弥罗，希
腊以及西南亚洲各国传播佛教，未始不是由佛陀传教精神所感化。唯其如此，足见僧伽 Sangha 的重要性
及其使命。但既有僧团––那是集合多数来自不同家庭及社会背境而共同生活于一寺院内的僧众，龙蛇
混杂，良莠不齐，在所难免，如提婆达多与六群比丘的行为即其先例—不得不建立戒律或宪法来共同遵
守。其有违犯者或罚或摈，由全体僧团团员以民主式的精神与方式执行之。大藏经中以「波罗提木叉
Pratimoksha」为首的律藏即为适应此需要而产生，那是僧伽的宪法、法律、以及若干共同生活，如传沙
弥戒，授比丘戒，每半月诵戒经，坐夏，及安居后自恣等的礼仪。其在最初或甚简单，例如佛在世时，
其「传戒」仪式是「善来比丘，须发自落」。（但笔者不相信那是不假借剃刀之助，而会自动掉下
来！）。但为时既久，它们遂渐臻完善，而成为各宗卷帙浩繁的律藏（四分律、五分律等都是）。其实
于佛去世之前，7 波罗提木叉的重要戒条如波罗夷 Parajika，僧伽婆斯沙 Sanghavasesa 等应早已完成，
而佛陀的最后遗教遂成为使僧团组织与礼仪趋于严密完整的前奏。
从本经所载佛陀的遗教，我们窥见其对僧团前途的关怀，及其待人接物的仁慈态度。其伟大人格甚
可钦佩。他虽为佛教创立人，但他不以「教主」身份自居。他说：「若人作如是念：『我将引导僧伽。』
或『僧伽以我为依怙。』此人应对僧伽设立教言，但如来不作此想」（第二章２５）。他教阿难以法为
明灯，以自己为明灯，而不要依靠他人。他且明白表示「如来于法无秘密，吝而不传。」（第二章２
６）。那即是说凡他所知者皆已传授给弟子。他对恶魔说如果他之四众弟子尚未能精研教义及建立佛教，
那他是不入涅槃的（第三章３５）。不但此也，他恐怕于其去世之后，有人误解其教义，他特授以「四
大教法」以资辨证（第四章５—１２）。欲得梵教长住，他授弟子们以各种「兴盛法」（第一章６—１
２）。他苦口婆心劝诫彼等应一心一德和平共处及如何修行以进趣圣果。此诸种兴盛法之被提及，起源
于彼明告摩竭陀大臣雨舍越祗人（Vajji）之不能被征服的理由，因彼等是事事依照越祗人古昔的法规，
行为合乎道德标准（第一章４—５）。于该大臣离去后，彼即以多种兴盛法教诫其弟子。其内容虽略有
变更，但他强调无论在家与出家众均应遵循道德与伦理的轨则，及举止行动合乎法度，如是则他们是只
会兴盛，不会毁灭。如果他对佛教的前途是漠不关心，那他很可能不必因说越祗人的兴盛法而详细列陈
比丘的兴盛法的。
在佛陀将去世前之数小时，他曾以下列数事告诫其弟子，实际上可说是他的遗嘱：
（１）僧伽对于妇女的态度，甚至不应当与她们交谈及宜自警惕。（第五章９）
（２）外道皈依佛教欲出家者应试习四月。（第五章２９）
（３）于佛去世后，弟子们应以彼所说之法与戒为导师。（第六章１）
（４）比丘间应有适当的称呼––长幼有序，各得其体。
（５）应向强那比丘施行梵罚。
（６）有疑当问，免致后悔。
（７）「诸因缘法含固有毁坏，应自精勤证取道果。」（第六章１—７）
上列的第七项是佛陀的「最后遗教」，因其后金口缄默，一代大师遂告圆寂。
三、佛陀的最后生活
如现代人欲彻底明了佛陀的整个生活的真象，从其降生至于圆寂，实际上不是一件容易的事。因若
干「佛传」，无论其原文为梵文或其它语言，其成书时代至少是距佛去世有数百年的时间。于此时期佛
教已奠下坚固基础，传播既广，皈信者亦多。为了某种原因，作传者非故事夸张以「神话」色彩渲染之，
即系传闻失实，或二者兼有之；例如：佛陀是从右肋降生，生后自动行七步，并宣言「天上天下唯吾独
尊」等。此种奇迹揆之常情似乎是不可能。若说人性的佛陀已被「神化」，或为一适当的解释。
所幸者，本经所载关于佛陀的最后生活颇能帮助我人研究彼之晚年生活实况，虽然说间亦涉及「神
话」。但若以此中历史的部份与神话部份相较，则是前者多而后者少。今略举数事以明之：
一、当佛陀与其最后弟子苏跋陀谈话时，他自述于二十九岁出家，届时已逾五十一年（第五章２
７），合计约八十年。又在此稍前，他告阿难说：「我今年已老矣，衰耄矣，旅程将尽，寿命将满。我
行年八十，譬如旧车，方便修理，尚勉强可行。」（第三章２７）。准此，则佛陀享寿八十，似无可疑。
二、关于佛陀得病致死之事，本经有详细记载。最初他在毘舍离附近的白鹿瓦村安居坐夏时，忽罹
剧痛痢疾，几乎殒命（第二章 23）。后来铁匠穷达以旃檀树耳 Sukara-Maddava 设斋供佛；饭后他「忽患
严重性血痢，剧痛几濒于死。」（第四章 18 ︳21）。结果，佛陀竟因此一病不起，而在拘尸那罗入涅槃。
根据此事，吾人很肯定相信佛陀是一历史性的伟人，而不是「神」或一则「神话」。因其遭受病苦，竟
至于圆寂，是与常人无异。
达穷所供的食物 Sukara-Maddava 应为一种菌类植物。此种菌类有时或含毒性。穷达所供者或非有毒
之一种。但以八十高龄的佛陀，因年岁影响到他的健康；又因所食数量过多，以此致疾，甚有可能。不
过，有一事令人不解者为其明白嘱咐穷达以全部栴檀树耳供佛，而不要分奉给比丘僧众。他并令将剩余
的部份掘地埋藏之。其理由为除如来外，非梵天、魔众及人类能对该物有良好的消化（第四章１８—１
９），如是，则佛陀在进食之前似已预知该物之特别性质。不幸的事是彼亦因此得病，竟一病不起与世
长辞。笔者于一九四二年曾以英文撰八稿题名曰：
Sukara-maddava and the Buddha's Death 详论此事，载于印度班陀尔卡东方研究学院廿五周年纪
念学报内。对此问题有兴趣的读者参阅之。
三、历史佛陀的另一面则为其待人接物的慈蔼态度。他常是慈悲为怀，循循善诱，例如当阿难想念
及佛陀即将入灭，而他自己尚在学地未证道果，遂倚门自泣。佛陀即以善言安慰之，并表彰他的德性
（第五章１３︳１６）。
当彼将圆寂之数小时前，游行者苏跋陀亟欲见佛以决其疑。阿难以佛病势严重数次拒绝之。佛陀得
悉此事后立即命其进谒，并为之说法决疑，而成为佛陀之最后弟子（第五章２３）。我人试想一垂死之
人情况。但他不惜一切以接引发心者。此在常人殊为不可能之事。
佛陀说法度人不择贫富贵贱，上自国王大臣，下至乡曲细民如歌女庵婆婆梨，且接受伊之斋供与所
献之园林（第二章１４︳２０）。此在他人或有所顾虑，但佛陀则不如是。又佛陀所收之弟子是来自印
度各个阶级，或为婆罗门，或为最低贱阶级。佛陀对他们不分高下，一视同仁，故有「四河入海，不复
河名；四姓出家，皆为释种。」9 之名言。因生长在不良的社会阶级制度裹，佛陀深知其蔽。彼虽未能积
极破坏之，但其所施之僧团者则为其反抗之表示，殆无可疑。
如上所述，我人所见历史的佛陀是理智的，且他着重于道德伦理，事事皆合乎法度，其伟大人格与
合乎人性的行为是出萃绝伦。若我们以「天神」或「神话」视之，则实际是侮辱及渎冒释迦牟尼佛！
四、佛陀入灭年代
历史佛陀的另一重要点则为彼之入灭年代，中西 10 学者对此问题颇为关怀及多次为文讨论。至于今
日，学者们已大致承认下列日期：
佛陀降生：公元前五六三年
佛陀入灭：公元前四八三年
此结论系根据用巴利文所写的岛史 11Dipavamsa 及大史 12Mahavamsa。该两史籍基于古昔印度与锡兰
的传承谓阿输迦王 Asoka 之祖旃陀掘多 Chandra Gupta 以公元前三二一年即位为摩竭陀王，在位廿四年；
其父宾头沙罗 Bindusaro 在位廿八年，此后四年无国君执政。阿输迦王继承其父于公元前二六五年登位，
于其快将即位之前，佛入灭已二一八年，以此推之，其结果为：
二六五+二一八=四八三（佛灭年代）
四八三+八十 =五六三（佛生年代）
此外费长房历代三宝记所载之「众圣点记」亦与此推算相近。笔者于数年前曾以英文写稿 13 名曰 A
Study of the Dotted Record 载于一九六五年美国东方学会学报详论此事，并指出高楠顺次郎所定 14 佛
入灭为公元前四八六年之错误，请参考之。
五、神话部份
关于历史佛陀的生活，本经所贡献者已如上述，兹且论其涉及「神话」或「预言」部份：
1 佛陀之渡恒河似以神通力而不赖船筏之助（第一章３３）。
2 佛陀之舍寿是因恶魔之敦请（第三章３４—３７）。彼曾数次给阿难以暗示谓修道者可以住寿一劫。
但阿难不解佛意，未申劝请（第三章１—６）。故佛陀之舍寿，阿难遭佛谴责，谓咎在于彼（第三章３
８—４８）。
恶魔 Mara 一词有多种解释。若以心理或伦理立场视之，此或为我人之 Evil Disposition 邪念或邪欲
之「人格化」。但一事滋人疑惑者则为为何佛陀必需弟子之启请始欲「住寿一劫」？揆以佛陀之年岁及
健康情形（当时彼已届八十高龄）即使阿难会佛旨意恳请「住寿一劫」，佛陀是否即能久远住世，长生
不死？此一问题虽非我人所能回答。但以其教理：「当一物既生而成形，即具分离必然性，不要其解离，
此何可能。」观之，长生不死，殆不可能，且非佛陀所重视之事。
3 本经述及佛陀时代之拔塔里村 Pataligama 即系后来阿输迦王之首都华氏城或波咤厘子城
Pataliputra（现时之 Patna）。经过约二百年之时间，荒僻小村变城国都殊无足怪，但经中曾提及佛陀
在该村住时以天眼望见数以千计的神祗在该处划封宅地，并谓：「此拔塔里子城 Pataliputta 将成为一
大都市与商业中心……」（第一章２６—２８）。此颇含有「预言」意味。吾人固不当疑惑佛之先知或
「神通」。但另一可能性则是此段暗示本经之某一部份是约在公元前三世纪顷完成而被添入。将该「预
言」托之于佛陀之亲口，颇为该「未来」首都增色不少。
4 当佛陀舍寿时有大地震（第三章１０），其圆寂时天雨曼陀罗华，而天神如梵天，因陀罗等曾以歌
赞致敬（第六章１０。其后在阇维时神祗等暗示其意向关于佛之遗体应由某方向出城入城（第六章１４
—１８），以及浊水忽然变为澄清等（第四章２１—２５）。
上列诸点似嫌涉及「神话」，但如果编辑此经的弟子们至诚「相信」伟大的佛陀是应受「人天」礼
拜恭敬。他是「天人师」，及「天上天下，唯佛独尊」。他们以不可动摇的「信仰」去打破现实与理想
的界限，而认为「实有其事」。那虽是无法去证实，但也是无法去证明其非是。此种问题最好保留，不
作定论，以待来者。
本经初稿的译出是在廿多年前当笔者尚在印度国际大学留学。后来个人因忙于各大学之执教与研究
工作，且展转由印度赴锡兰，从锡兰至美国，此稿遂被储藏箧中，无暇整理。今夏费时数月细心将原稿
修正数次，始得全工告毕，并请台北慧炬出版社刊布流通。在刊印与发行方面，若无周宣德与顾世淦两
先生之努力与热忱，则此经或不能立即与世人见面，今特向他们表示甚深谢意。
于此，我应向前印度国际大学中国学院院长谭云山教授致最深敬礼，因本经之译出实受彼之提示与
指导。彼之化雨春风，令人铭佩不已。彼努力于中印文化复兴及学术交流工作垂四十余年。国际大学中
国学院之建立即其伟绩之一。今彼又在印度菩提场—佛初成正觉处创设世界佛学苑中华佛学研究所。虽
时殊世易，艰难万状，彼仍以大无畏精神奋力迈进。兹谨馨香祷祝其早日成功。
以现代语译巴利文佛经在今日或许是创举。如有欠妥之处，敬希海内外硕德赐教是幸。
一九七一年九月一日
巴宙叙于美洲爱和华大学
住：
01 此为鸠摩罗什论翻译之语。
02 W.Pachow, Comparative Studies in the Maha-Parinibbana-Sutta,pp. ５—６, Santiniketan:
Visva—Bharati Cheena—Bhavana,１９４６.
03 See T.W. and C.A.F. Rhys Davida （tr., The Dialogues of the Buddha, PartⅡ pp. 51︳191,
London:Luzac and Company,一九五九）.
04 W.Rahula, History of Buddhism in Ceylon,pp. ８１—８２, Colombo:M.D.Gunasena and Co.,１
９５６.
05 S. Radhakrishnan, The Hindu View of Life, p. 82, London: Allen and Unwin, １９４９.
06 巴宙：论巴利佛典中的阿罗汉，海潮音五十一卷五月号，一九七○。
07 W. Pachow, A Comparative Study of the Pratimoksha,pp. ７３—７８ Santiniketan: The
Sino-Indian Cultural Society, 一九五五.
08 W. Pachow, "Sukara-maddava and the Buddha's Death" in the Annals of the Bhandarkar
Oriental Research Institute, Silver Jubilee Volume,India, Poona:1942.
09 见增一阿含经２９：９大正藏卷二，六五八–六五九页。
10 １ W. Geiger,The Mahavamsa, Introduction P. xxvi.
２ V.A.Smith, Early History of India, P. ４９.
３ J.F.Fleet,"The Day on Which Buddha Died,"in JRAS １９０９,P.９.
４ Gopala Aiyer, "The Date of the Buddha," in the Indiah Antiquary １９０８ P. ３４１
ff.
11 H. Oldenburg, （Ed. and tr. The Dipavamsa, pp. １４４—５）, London:一八七九
12 W.Geiger, The Mahavamsa, Introdcation, P.xxvi, London:一九○八.
13 W.Pachow, "A Study of the Dotted Record,"in the Journal of the American Oriehtal
Society, Vol.８５, No. ３,一九六五 pp.３４２—８.
14 W.Pachow, ……………… p. ３４３._
na mo t as sa b ha gav ato ar aha to s am mas amb udd has sa
南传大般涅槃经经文
第一章
01 如是我闻，一时薄伽梵住在王舍城灵鹫山峰。尔时摩竭陀阿阇世王––韦提希之子立意欲征伐越祗
人，彼自念言：「我将摧毁越祗人使之根绝种灭，虽然说彼等是很强盛」。
02 于是他告摩竭陀宰相瓦沙卡罗说：「来，婆罗门，你去薄伽梵处称我名顶礼佛足，问其少病少恼，
健愉轻安否？你白佛言：『世尊，摩竭陀阿阇世王顶礼佛足，并问候世尊少病少恼，健愉轻安否？』又
说：『世尊，摩竭陀阿阇世王立意欲征伐越祗人，他曾说：『我将摧毁越祗人使之根绝种灭，虽然说彼
等是很强盛。』凡薄伽梵所指示者应善忆念，转述于我，因为如来是不语虚妄。」
03 「诚然」，摩竭陀宰相瓦沙卡罗回答说。他下令准备好许多辆精美车乘，自己坐上一辆车，与其侍
从离开王舍城进向灵鹫山峰。凡可通车的地方皆以车行，后乃下车步行去到佛陀的住处，到已，同佛陀
互叙寒暄及问候起居，就座其侧以后，摩竭陀宰相瓦沙卡罗白佛言：「世尊，摩竭陀阿阇世王––韦提
希之子，顶礼佛足，并问候慈座少病少恼，健愉轻安否？彼立意欲征伐越祗人，他曾说：『我将摧毁越
祗人使之根绝种灭，虽然说彼等是很强盛』」
04 尔时尊者阿难立于佛后用扇扇佛。薄伽梵语尊者阿难说：
「阿难，你是否听闻越祗人常相集会？」
「我听闻越祗人常相集会，世尊。」
「阿难，当越祗人仍常相集会，则彼等是只会兴盛，不会衰微。阿难，你是否听闻越祗人是一心一
德相会、相起及相负责任？」
「我听闻越祗人是一心一德相会、相起及相负责任，世尊。」
「阿难，当越祗人仍是一心一德相会、相起及相负责任，则彼等是只会兴盛，不会衰微。阿难，你
是否听闻越祗人凡有所作为皆依照越祗古昔所传制度，而是未兴者不兴，已兴者不废？」
「世尊，我听闻越祗人凡有所作为皆依照越祗古昔所传制度，是未兴者不兴，已兴者不废。」
「阿难，当越祗人凡有所作为皆依照越祗古昔所传制度，仍是未兴者不兴，已兴者不废，则彼等是
只会兴盛，不会衰微。阿难，你是否听闻越祗人恭敬尊奉其年长者并接受其忠告？」
「我听闻越祗人恭敬尊奉其年长者并接受其忠告，世尊。」
「阿难，当越祗人仍恭敬尊奉其年长者并接受其忠告，则彼等是只会兴盛，不会衰微。阿难，你是
否听闻过越祗人不诱迫其本族的妇女与之同居？」
「我听闻越祗人不诱迫其本族的妇女与之同居，世尊。」
「阿难，当越祗人仍不诱迫其本族的妇女与之同居，则彼等是只会兴盛，不会衰微。阿难，你是否
听闻越祗人恭敬尊奉其城巿或乡镇的神舍，不废弃往昔所规定，所遵行的正当祭献？」
「我听闻越祗人恭敬尊奉其城巿或乡镇的神舍，不废弃往昔所规定，所遵行的正当祭献，世尊。」
「阿难，当越祗人仍恭敬尊奉其城巿或乡镇的神舍，不废弃往昔所规定，所遵行的正当祭献，则彼
等是只会兴盛，不会衰微。阿难，你是否听闻越祗人对诸阿罗汉有适当的保护，防卫及供养，其在远地
者将趋赴境内，而已在境内者会平安居处？」
「我听闻越祗人对诸阿罗汉有适当的保护、防卫及供养，其在远地者将趋赴境内，而已在境内者会
平安居处，世尊。」
「阿难，当越祗人仍对诸阿罗汉有适当的保护、防卫及供养，其在远地者将趋赴境内，而已在境内
者会平安居处，则彼等是只会兴盛，不会衰微。」
05 于是佛陀语摩竭陀宰相瓦沙卡罗婆罗门说：「婆罗门，往昔我住在毘舍离的沙然达达神舍，以此七
兴盛法教越祗人，当此七法尚存在于越祗人中，当越祗人仍谆谆以此相训，婆罗门，则彼等是只会兴盛，
不会衰微。」
时摩竭陀宰相瓦沙卡罗白佛言：「乔达摩，若越祗人有此七兴盛法之一，已只会兴盛，不会衰微，
何况彼等有此七法，若如是，乔达摩，摩竭陀国王是不能屈伏越祗人；那是说在战争中得采用诡谋，或
离间其同盟，国事繁忙，现请告辞。」
佛言：「婆罗门，可宜知时。」
时摩竭陀宰相瓦沙卡罗对佛陀的教言发生欣喜，遂离座而去。
06 瓦沙卡罗去已，薄伽梵语尊者阿难说：「阿难，你往告住在王舍城附近的诸比丘尽集讲堂。」
「是，世尊。」尊者阿难回答说。他即往告住在王舍城附近的诸比丘尽会讲堂。回来时他向佛作礼，
退立一面说：「世尊，比丘僧众已齐集讲堂，唯圣知时。」
尔时佛陀即从座起，走向讲堂，就座后，告诸比丘说：「诸比丘，我将宣说七种兴盛法，且专心谛
听！」
「是，世尊。」诸比丘回答说。
薄伽梵说：「诸比丘，当诸比丘（一）仍常相集会；（二）当彼等仍是一心一德相会、相起及相尽
力于僧团职务；（三）当彼等依照所制定的律法而行，仍是未兴者不兴，已兴者不废；（四）当彼等仍
恭敬尊奉年高望重富于经验之长老，僧伽之师父，并接受其忠告；（五）当能使人转世的贪欲既起，彼
等仍不为其所影响；（六）当彼等仍乐于隐居；（七）当彼等仍守心于一，其同道中之良善者将趋赴之，
而已来者将平安居处，则彼等是只会兴盛，不会衰微。当此七法尚存在于诸比丘中，当诸比丘仍谆谆以
此相训，则彼等是只会兴盛，不会衰微。」
07 「诸比丘，复有七种兴盛法，我将宣说，且专心谛听！」
薄伽梵说：「诸比丘，（一）当诸比丘仍不喜沾染俗务；（二）当彼等仍不爱好闲谈；（三）当彼
等仍不喜偷懒；（四）当彼等仍不喜交游；（五）当彼等仍不怀邪欲，或为邪欲所左右；（六）当彼等
仍不与恶人为友或伴侣；（七）当彼等仍不因已证小果而停止进趣最高圣位，则彼等是只会兴盛，不会
衰微。当此七兴盛法尚存在于诸比丘中，当彼等仍谆谆以此相训，则彼等是只会兴盛，不会衰微。」
薄伽梵说；「当诸比丘仍有（一）信心，（二）耻心，（三）畏恶，（四）多闻，（五）精进，
（六）警勤，（七）多智慧，则彼等是只会兴盛，不会衰微。当此七兴盛法尚存在于诸比丘中，当彼等
仍谆谆以此相训，则彼等是只会兴盛，不会衰微。」
薄伽梵说：「诸比丘，当诸比丘仍修七菩提分：（一）念菩提分，（二）择法菩提分，（三）精进
菩提分，（四）喜菩提分，（五）轻安菩提分，（六）禅定菩提分，（七）舍菩提分，则彼等是只会兴
盛，不会衰微。当此七兴盛法尚存在于诸比丘中，当彼等仍谆谆以此相训，则彼等是只会兴盛，不会衰
微。」
薄伽梵说：「诸比丘，当诸比丘仍有（一）无常观，（二）无我观，（三）不净观，（四）邪念危
险观，（五）舍离观，（六）心清净观，（七）涅槃观，则彼等是只会兴盛，不会衰微。当此七兴盛法
尚存在于诸比丘中，当彼等仍谆谆以此相训，则彼等是只会兴盛，不会衰微。」
11 「诸比丘，复有六种兴盛法，我将宣说，且专心谛听！」
薄伽梵说：「诸比丘，当诸比丘仍在公在私均以（一）身慈，（二）口慈及（三）意慈对待其同道；
（四）当彼等仍公平分配及与其善友分享从僧伽所获得之法定净物，下至钵中所有；（五）当彼等在公
在私仍与圣者同居，修习那圆满、不缺、不染、清净、助长智慧，为贤者所称赞，及不为后世欲所玷污
的德行；（六）当彼等与圣者同居仍在公在私执持那依之而行可以使痛苦完全毁灭的正见，则彼等是只
会兴盛，不会衰微。当此六兴盛法尚存在于诸比丘中，当彼等仍谆谆以此相训，则彼等是只会兴盛，不
会衰微。」
12 薄伽梵住王舍城灵鹫山峰与诸比丘如是宣说关于戒定慧的法要。彼谓：「修戒则定有很大利益与果
报；修定则慧有很大利益与果报；修慧则心从漏得解脱––欲漏、有漏、见漏及无明漏。」
13 尔时薄伽梵在王舍城随宜住已，语尊者阿难说：「来，阿难，我等去安巴拉提卡。」
「是，世尊。」尊者阿难回答说。于是佛与大比丘僧众向安巴拉提卡进行。
14 于安巴拉提卡，佛陀住在王宫内。彼亦向诸比丘宣说关于戒定慧的法要。彼谓：「修戒则定有很大
利益与果报；修定则慧有很大利益与果报；修慧则心从漏得解脱––欲漏、有漏、见漏及无明漏。」
15 尔时薄伽梵在安巴拉提卡随宜住已，语尊者阿难说：「来，阿难，我等去那烂陀。」
「是，世尊。」尊者阿难回答说。于是佛与大比丘僧众向那烂陀进行。到已，佛住在帕瓦哩卡□果
林。
16 尔时尊者舍利弗走向佛之住处向佛作礼，就座其侧以后，白佛言：「世尊，我于如来有如是信心：
于过去、未来及现在，在高深智慧方面，没有任何其它沙门或婆罗门比如来为更伟大及聪慧。」
「舍利弗，你所说如狮子吼是伟大而勇敢。舍利弗，诚然，你发出喜不自胜之歌。你当然知久远世
过去诸佛为阿罗汉，正等正觉。是否以你的心了悟彼等的心，并觉知其操行、智能、生活方式及所证之
解脱？」
「世尊，不如是。」
「既如是，舍利弗，你当然知久远世未来诸佛为阿罗汉正等正觉。是否以你的心了悟彼等的心，并
觉知其操行、智能、生活方式及所证之解脱？」
「既如是，舍利弗，最低限度你知我为现在世阿罗汉、正等正觉。是否以你的心了悟我的心，并觉
知我之操行、智能、生活方式及所证之解脱？」
「既如此，舍利弗，你是不能以你的心了悟过去、现在及未来阿罗汉、正等正觉诸佛的心。舍利弗，
为何你所说如狮子吼，是伟大而勇敢？你为何发出如是喜不自胜之歌？」
17 「世尊，我不能了解过去、未来及现在阿罗汉、正等正觉诸佛的心，我只知传承的信仰。世尊，譬如
国王有城在其边境，城基城墙及城楼均甚坚固，且唯有一门；其守门者精敏多智，拒纳陌生人，唯许相
识者入内。当其环巡该城附近，或许未察及城墙相联处，或有孔之罅隙可容小猫出入。但彼知任何较大
动物欲出入此城，非从此门进出不可。世尊，我所知传承的信仰亦复如是。世尊，过去世阿罗汉，正等
正觉诸佛舍弃贪、嗔、懒惰、烦恼、困惑。此五障为心病能使解悟羸弱；持心于四正念。兼修习七菩提
分而证无上正等正觉之圆果。未来世阿罗汉、正等正觉诸佛亦将如此行之。」
18 薄伽梵住那烂陀的帕瓦哩卡□果林与诸比丘如是宣说关于戒定慧的法要。彼谓：「修戒则定有很大
利益与果报；修定则慧有很大利益与果报；修慧则心从漏得解脱——欲漏、有漏、见漏及无明漏。」
19 尔时薄伽梵在那烂陀随宜住已，语尊者阿难说：「来，阿难，我等去拔塔里村。」
「是，世尊。」尊者阿难回答说。于是佛与大比丘僧众向拔塔里村进行。
20 尔时拔塔里村诸优婆塞闻佛已到达该处。彼等走向佛所，向佛作礼，就座其侧以后，白佛言：「世
尊慈愍，请到村上休息室去。」薄伽梵默然许可。
21 拔塔里村诸优婆塞知佛已接受邀请，从座起向佛作礼，右遶毕，即向村上休息室走去。到已，彼等
散鲜沙于地，铺设地毯于休息室，安置水瓶并挂上油灯。彼等再到佛前向佛作礼，就座其侧以后白佛言：
「世尊，村上休息室已全部布置就绪，鲜沙、地毯、水瓶、油灯，均已安置，唯圣知时。
22 尔时薄伽梵着衣持钵与大比丘僧众走向村上休息室。到已，洗脚入室，靠中柱而坐面向东。比丘僧
众亦洗脚入室，靠西壁遶佛而坐面向东。拔塔里村诸优婆塞亦洗脚入室，靠东壁坐在佛之对方，面向西。
23 尔时薄伽梵告拔塔里村诸优婆塞说：「诸居士，此是行恶不正直的五失。何者为五？第一，行恶不
正直，因懒惰而遭贫困。第二、恶名远播。第三、无论其参加任何社团如剎帝利、婆罗门、居士或沙门
––彼觉得自惭与忐忑不宁。第四、死时忧虑不安。第五、身坏命终，堕入地狱。诸居士，此是行恶的
五失。」
24 「诸居士，此是行善的五得。何者为五？第一、行善者因实行正直，因勤奋而获大财富。第二、善
名远播。第三、无论其参加任何社团如剎帝利、婆罗门、居士或沙门––他有自信力和镇定。第四、死
时无忧虑。第五、身坏命终，上生天界。诸居士，此是行善的五得。」
25 尔时薄伽梵向拔塔里村的优婆塞开示法要至于深夜，使彼等皆大欢喜。彼谓：「诸居士，现已深夜，
可宜知时。」
「是，世尊。」彼等回答说；即从座起，向佛作礼，右遶而去。于彼等归去后不久，薄伽梵亦退入
其丈室。
26 尔时摩竭陀大臣苏尼陀与瓦沙卡罗为抵抗越祗人，在拔塔里村筑城一座。同时有无数神祗，在拔塔
里村划封数以千计的宅地。凡宅地是属于有大威力的神祗，彼等恿怂最有权威的国王大臣去该处建造居
宅。凡宅地是属于中等神祗，彼等恿怂中等的国王大臣去该处建造屋宇。凡宅地是属于下等神祗，彼等
亦怂恿下等的国王大臣去该处兴建房舍。
27 尔时薄伽梵以其伟大超人的天眼望见数以千计的神祗在拔塔里村划封宅地。彼于破晓时分起来语尊
者阿难说：「阿难，谁在拔塔里村筑城？」
「世尊，摩竭陀大臣苏尼陀与瓦沙卡罗在该处筑城，为抵御越祗人。」
28 「阿难，摩竭陀大臣苏尼陀与瓦沙卡罗为抵御越祗人在拔塔里村筑城，彼等曾与忉利天天神约定。
我以我之伟大清明超人的天眼望见数以千计的神祗在拔塔里村划封宅地。凡宅地是属于有大威力的神祗，
彼等怂恿最有权威的国王大臣去该处建造居宅。其中神下神亦复如此（其全文见本章第二十六节）。阿
难，当阿利安人仍常往还及商贾云集，此拔塔里子城将成为一大都巿与商业中心。但此拔塔里子城将有
三种危险，一者从火，二者从水，三者从朋友失和。」
29 尔时摩竭陀大臣苏尼陀与瓦沙卡罗走向佛前互叙寒暄及问候起居，侍立其侧以后白佛言：「唯愿世
尊慈允今日与大比丘僧众赴舍间午餐。」佛陀默然许可。
30 摩竭陀大臣苏尼陀与瓦沙卡罗知佛许可遂各还家。归家后，备办甜粥糕饼已讫，即来白佛言：「世
尊，诸事已备，唯圣知时。」
尔时薄伽梵于清晨着衣持钵与大比丘僧众走向摩竭陀大臣苏尼陀与瓦沙卡罗的宅第。到已，坐于敷
座。摩竭陀大臣苏尼陀与瓦沙卡罗即亲手奉献甜粥糕饼，以佛为首，下至诸比丘僧。佛食既竟，置钵已，
彼等取两小凳，就座其侧。
31 当彼等就座已，佛陀以偈赞曰：
任何智者居住此地
供养僧众––能自调伏之善人，
以此功德回向划封宅地之神祗。
互相敬礼，互相尊敬。
彼等以仁慈待之
如母亲之对于独子；
人为神所眷顾者，
彼等常有幸福。
佛陀以偈赞叹摩竭陀大臣苏尼陀与瓦沙卡罗己。即从座起。离去。
32 尔时摩竭陀大臣苏尼陀与瓦沙卡罗尾随佛后说：「今天沙门乔达摩从某门出，该门将名为『乔达摩
门』；从某渡头渡河，该渡头将名为『乔达摩渡』。」其后佛所从出之门是名为「乔达摩门」。
33 尔时薄伽梵走向河边。时恒河水涨泛，欲渡河者或求船，或求筏，或求桴。世尊此时如大力士一屈
伸臂顷即不见于恒河此岸，与诸大比丘僧众再出现于恒河彼岸。
34 尔时薄伽梵见人求船、求筏或求桴，欲用渡河，遂说偈曰：
幻世正缚扎筏桴，
已渡苦海者
造桥梁以渡池沼，
彼为知者，彼为得救者。
第二章
01 尔时世尊语尊者阿难说：「来，阿难，我等去柯提村。」
「是，世尊。」尊者阿难回答说。于是佛与大比丘僧众向柯提村进行。到已，佛陀即在村上住。
02 尔时佛告诸比丘说：「诸比丘，因未能了解四种圣谛，我等长期轮转生死之途。何者为四？诸比丘，
是苦谛、苦因谛、苦灭谛、和引苦入于毁灭之途的道谛。诸比丘，若能了解此四圣谛，则取欲已尽，有
因已灭，从此不再受生」。
03 薄伽梵说是语已，复以偈颂曰：
因不了解四圣谛之真实性
所以流传于生死长途。
既已了悟，则生因已绝，
苦根已断，从此不再受生。
04 薄伽梵在柯提村住时亦向诸比丘如是宣说关于戒定慧的法要。彼谓：「修戒则定有很大利益与果报；
修定则慧有很大利益与果报；修慧则心从漏得解脱－－欲漏、有漏、见漏及无明漏。」
05 尔时薄伽梵在柯提村随宜住已，语尊者阿难说：「来，阿难，我等去那低卡。」
「是，世尊。」尊者阿难回答说。于是佛与大比丘僧众向那低卡进行。到已，佛陀住在砖屋。
06 尔时尊者阿难走向佛前向佛作礼，就座其侧以后，白佛言：「世尊，有名沙尔哈比丘者死在那低卡，
彼转生何处？命运如何？世尊，有名难陀比丘尼者死在那低卡，伊转生何处，命运如何？」同时并问及
优婆塞苏达塔，优婆夷苏伽塔，优婆塞卡苦陀，羯□伽，尼卡达，卡提沙跋，兔他，山兔他，苏跋陀等，
彼等转生何处及命运如何。
07 「阿难，沙尔哈比丘，彼于此世之身漏己尽，已证悟心解脱、慧解脱及获得阿罗汉果。阿难，难陀
比丘尼已断除束缚人群于此欲界的五缚，已投生天界，于彼处寂灭后，即不复再来此世。阿难，优婆塞
苏达塔已断除三结，并减削淫、怒、痴，已证斯陀含果，只转世一次，即得苦竟。阿难，优婆夷苏伽塔
已断除三结，已获取不堕恶趣的须陀洹果，必证佛果。阿难，优婆塞卡苦陀已断除束缚人群于此欲界的
五缚，已投生天界，于彼寂灭后，即不再来此世。阿难，优婆塞羯□伽，尼卡达、卡提沙跋、兔他、山
兔他、跋陀、苏跋陀等已断除束缚人群于此欲界的五缚，已投生天界，于彼寂灭后，即不再来此世。阿
难，复有五十余位优婆塞死在那低卡者，亦复如是。阿难，更有九十余位优婆塞死在那低卡者，已断除
三结，并减削淫怒痴，已证得斯陀含果，只转世一次，即得苦竟。阿难，复有五百余位优婆塞死在那低
卡者，已断除三结，已获取不堕恶趣的须陀洹果，必证佛果。
08 「阿难，人生有死，何足为奇。若每死一人，皆来问我，使我疲乏之至。因此，阿难，我将为汝宣
说法镜。若圣弟子有此，即能预知其未来：地狱已毁，我不堕于畜生、饿鬼及其它苦趣。我已获取不堕
恶趣的须陀洹果，必证佛果。
09 「阿难，何名法镜？若圣弟子有此，即能预知其未来：地狱已毁，我不堕于畜生、饿鬼及其它苦趣？
阿难，谓圣弟子于世信佛－－相信佛陀是：如来、应供、正□知、明行足、善逝、世间解、无上士、调
御丈夫、天人师、佛世尊。信法－－相信佛所说法利益世间、永恒、欢迎群众、示解脱道、使智者各自
证悟。信僧－－相信僧是佛之弟子，修持八正道之四阶段、正直、奉法、具足净戒。彼等是值得敬礼，
为世间无上福田，为善人所喜；其戒行是不犯不缺，不染不沾，使人解脱，为智者所称赞，不为有欲，
或相信外在作为之效力所玷污，及助长禅定。
「阿难，此是法镜。若圣弟子有此，即能预知其未来：地狱已毁，我不堕于畜生、饿鬼及其它苦趣。
我已获取不堕恶趣的须陀洹果，必证佛果。」
10 佛陀在那低卡砖屋住时亦与诸比丘如是宣说关于戒定慧的法要。彼谓：「修戒则定有很大利益与果
报；修定则慧有很大利益与果报；修慧则心从漏解脱----欲漏、有漏、见漏及无明漏。」
11 尔时薄伽梵在那低卡随宜住已，语尊者阿难说：「来，阿难，我等去毘舍离。」
「是，世尊，」尊者阿难回答说。于是佛与大比丘僧众向毘舍离进行。到已，佛住于庵婆婆梨园。
12 佛告诸比丘说：「诸比丘，比丘当摄心住念。此为我等之教言。」
13 「诸比丘，云何名比丘摄心住念？比丘因有身当观身，精勤不懈，摄心住念，舍弃世间渴望与失意。
其观感觉、观意与观法亦复如是：精勤不懈，摄心住念，舍弃世间渴望与失意。」
「诸比丘，云何名比丘自摄？当比丘履进履退、前瞻后顾、屈臂伸臂、着衣持钵、饮食吞嚼、行大
小便、行立坐、睡眠、醒悟、言谈及静默、皆摄心住念。诸比丘当摄心住念，此为我等之教言。」
14 尔时歌女庵婆婆梨闻佛已到毘舍离，住于伊之□果林。伊下令准备好许多辆精美车乘，自己坐上一
辆车，与其侍从离开毘舍离进向伊之园林。凡可通车的地方皆以车行，后乃下车步行去到佛之住处。到
已，向佛作礼，就座其侧以后，薄伽梵向伊宣示法要，使伊欢喜愉快。
歌女庵婆婆梨对佛所示法要甚为喜悦，伊白佛言：「唯愿世尊慈允于明日与大比丘僧众赴舍间午
餐。」
佛陀默然受请。伊知佛已许可，即从座起，向佛作礼，右遶而去。
15 尔时毘舍离的隶车闻佛已到毘舍离住于庵婆婆梨园，彼等下令准备好许多辆精美车乘，各坐上一辆
车，与其侍从离开毘舍离。彼等或现黯色，着青色，青衣及青色饰品；或现黄色，□黄色，黄衣及黄色
饰品；或现红色，□红色，红衣及红色饰品；或现白色，□白色，白衣及白色饰品。
16 尔时歌女庵婆婆梨与诸隶车少年车轴相接，车轮相撞及车轭相触。诸隶车告伊说：「庵婆婆梨，为
何你与诸隶车少年车轴相接，车轮相撞及车轭相触？」
「因我已请佛及比丘僧众明天到舍下午餐。」
「庵婆婆梨给你十万，让此斋与我们。」
「你若给我全毘舍离及所属土地，我犹不舍此盛供。」
于是诸隶车振手说：「此□果女获胜，我等被此□果女占优胜。」彼等遂进行到庵婆婆利园。
17 薄伽梵见诸隶车自远而至，告诸比丘说：「诸比丘，凡未曾见过忉利天天神的比丘，且观看此群隶
车，注视此群隶车及比较此群隶车，因其与忉利天天神无异。」
18 诸隶车凡可通车的地方皆以车行，后乃下车步行去到佛陀的住处。到已，向佛作礼，就座其侧以后，
薄伽梵向彼等宣示法要，使其发心喜悦。诸隶车对佛陀所示法要殊为欣悦，遂白佛言：「谁愿世尊慈允
于明日与大比丘僧众赴舍间午餐。」
「诸隶车，我已首肯明日赴歌女庵婆婆梨处午餐。」
于是诸隶车振手说：「此□果女获胜。我等被此□果女占优胜。」
诸隶车对佛陀的教言表示感谢与同意，即从座起，向佛作礼，右遶而去。
19 尔时歌女庵婆婆梨于其夜清旦在自己家裹备办甜粥糕饼，即白佛言：「世尊，诸事已备，唯圣知
时。」
尔时薄伽梵于清晨着衣持钵，与大比丘僧众走向歌女庵婆婆梨的宅第。到已，坐于敷座。歌女庵婆
婆梨即亲手奉献甜粥糕饼，以佛为首下至诸比丘僧。
佛食既竟，浣手洗钵已，歌女庵婆婆梨取一小凳，就座其侧以后，伊白佛言：「世尊，我以此园奉
献以佛为首的比丘僧众。」
薄伽梵既接受此礼品，向伊宣示法要，使之发心喜悦后即从座起而去。
20 薄伽梵在毘舍离庵婆婆梨园住时亦向诸比丘如是宣说关于戒定慧的法要。彼谓：「修戒则定有很大
利益与果报；修慧则定有很大利益与果报；修慧则心从漏得解脱－－欲漏、有漏、见漏及无明漏。」
21 尔时薄伽梵在庵婆婆梨园随宜住已，语尊者阿难说：「来，阿难，我等去白鹿瓦村。」
「是，世尊。」尊者阿难回答说。于是佛与大比丘僧众向白鹿瓦村进行。到已，佛陀住于白鹿瓦村。
22 尔时薄伽梵告诸比丘说：「诸比丘，汝等各于毘舍离附近的朋友、相识或知己处过雨季，我则在白
鹿瓦村过雨季。」
「是，世尊。」诸比丘回答说。彼等遂在毘舍离附近的朋友、相识或知已处过雨季，而佛陀则在白
鹿瓦村过雨季。
23 尔时世尊在雨季中匆罹剧痛痢疾，几乎殒命。但彼摄心住念忍受之，无怨言。
薄伽梵自念：若我不告诫弟子及向比丘僧众告辞而取涅槃，实非所宜，今且以坚强意志屈伏此疾，
留住应享寿命。
于是佛陀以坚强意志屈伏疾病，并留住应享寿命。其后病亦渐瘥。
24 薄伽梵不久即告痊愈。病愈后彼从住室出坐于荫处敷座上，尔时尊者阿难走向佛前向佛作礼，就座
其侧以后，白佛言：「世尊，我曾见薄伽梵于康健时，及见其如何受苦。世尊，当我见佛陀病时，虽然
我身羸弱如蔓藤，及神志昏迷不辨方向，便一念及：『若薄伽梵未将遗教与比丘僧众，彼将不证取涅
槃。』我联以自慰。」
25 「阿难，是否比丘僧众盼望我之遗教？阿难，我所说法或显或隐，是无分别，如来于法是无秘密，
吝而不传。阿难，若人作如是念：「我将引导僧伽」，或「僧伽以我为依怙」，则此人应对僧伽设立教
言，但如来不作此想。阿难，为何如来应留关于僧伽之遗教？阿难，我今年已老矣，衰耄矣，旅程将尽，
寿命将满。我行年八十，譬如旧车方便修理，尚勉强可行。阿难，我想如来之身体亦复如是，应方便摄
养，阿难当如来停止顾念外事，及任何感觉皆已停止而入于灭想定时，如来之身，始为安隐。」
26 「因此，阿难，以自己为明灯、为归依，勿以他人为归依；以法为明灯、为归依，勿以他人为归依。
阿难，云何为比丘以自己为明灯、为归依，勿以他人为归依；以法为明灯、为归依，勿以他人为归依？
「阿难，比丘当观身，精勤不懈，摄心住念，舍弃世间渴望及失意。其观感觉、观意与观法亦复如
是。阿难，此是比丘以自己为明灯、为归依，勿以他人归依；以法为明灯、为归依，勿以他人为归依。
「阿难，无论现在或我去世后，若有人以自己为明灯、为归依，勿以他人为归依；以法为明灯、为
归依，勿以他人为归依。阿难，彼等在我之比丘中将诣最高境界－－但必须乐于修学。」
第二章竟
第三章
01 尔时世尊于清晨着衣持钵往毘舍离乞食。行乞归来后，饭食已毕，彼告尊者阿难说：「阿难，携取
坐具，我将去洽巴拉神舍休息。」
「是，世尊。」尊者阿难回答说，即携坐具随从佛后。
02 于是薄伽梵走向洽巴拉神舍，坐于敷座上。尊者阿难亦就坐其侧。坐已，薄伽梵告尊者阿难说：
「阿难，毘舍离是一可喜悦之处。而乌但那神舍、乔达摩卡神舍、七□果神舍、多子神舍、沙然达达神
舍、洽巴拉神舍等亦是可喜乐的。
03 「阿难，若有人修持、留住、扩展四神足的极顶，既精于此，可用之如车乘，以此为基础，若欲，
彼可住寿一劫，或其劫之某部份。而佛陀曾充份修持，扩展此四神足（其详见上），彼若有意，可住寿
一劫或其劫之某部份。」
04 尊者阿难对佛陀所给与之明显提示未能了解，他未曾恳请世尊说：「世尊，请住寿一劫，慈尊为众
生之利益与快乐，及慈愍此世界，为人天之利益，快乐与幸福，请寿一劫！」因其心为魔所蒙蔽。
05 如是再三，薄伽梵告尊者阿难说（其详见上）。但尊者阿难数次均为魔所蒙蔽。
06 于是薄伽梵告尊者阿难说：「去，阿难，可宜知时。」
「是，世尊。」尊者阿难回答说。即从座起，向佛作礼，右遶而去，坐于一附近树下。
07 尔时恶魔于尊者阿难去后不久，即来至佛所，立于其侧，白佛言：「世尊，薄伽梵现在应入涅槃。
慈尊，现在正是如来入涅槃之时，请速入涅槃，甚至根据前薄伽梵所说：『恶魔，若我之比丘、比丘尼、
优婆塞优婆夷，尚未成为正闻、聪慧、善摄、多闻、熟记圣典、精娴教义、奉持戒律；既精于法，乃能
教导、宣演、建立、开启、详释、明辨，能以正法扫荡，降伏异论，及广宣妙法－－之弟子时，我将不
入涅槃。』
08 世尊，现在诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷皆已成为正闻、聪慧、善摄……（其详见上）之弟子。
世尊，薄伽梵现在应入涅槃。慈尊，现在正是如来入涅槃之时，请速入涅槃！甚至依照薄伽梵所说：
『恶魔，若我之清净教不成功、兴盛、广布、普遍及遍传于人间时，我将不入涅槃。』世尊，现在你之
清净教已成功、兴盛、广布、普遍、及遍传于人间。世尊，薄伽梵现在应入涅槃。慈尊，现在正是如来
入涅槃之时，请速入涅槃！」
09 他既作此语，薄伽梵告恶魔说：「恶魔，你且自喜。佛之圆寂已近。此后三月如来即将入涅槃。」
10 尔时薄伽梵于洽巴拉神舍谨然住念舍寿。佛既舍寿，有大地震，殊可惊怖及天雷响震。佛见此事已，
既说偈曰：
生命之源无量或微小。
牟尼今舍其寿数。
以内心静乐，
打破其如甲冑之生命之源。
11 尔时尊者阿难自念：「此诚奇妙不可思议。此大地震殊可惊怖及天雷响震，此地震出现之远近因缘
究何所在？」
12 于是尊者阿难走向佛前向佛作礼，就座其侧以后，白佛言：「世尊，此诚奇妙不可思议，此大地震
殊可惊怖及天雷响震。世尊，此地震出现之远近因缘究何所在？」
13 「阿难，大地震之出现有八种因缘，何者为八？阿难，此大地止于水上，水止于风，风止于空。阿
难，有时空中起大风，起大风则水动，水动则地动。此为大地震出现之第一因缘。
14 「复次，阿难，有时具大智慧力之沙门或婆罗门作摄心想；或有大威神之神祗－－当彼等观水想多，
观地想少，地即大震动。此为大地震出现之第二因缘。
15 「复次，阿难，当菩萨谨然住念离兜率天而入于母胎时，地即大震动。此为大地震出现之第三因缘。
16 「复次，阿难，当菩萨谨然住念出母胎时，地即大震动，此为大地震出现之第四因缘。
17 「复次，阿难，当如来证无上正等觉时，地即大震动。此为大地震出现之第五因缘。
18 「复次，阿难，当如来转无上法轮时，地即大震动。此即大地震出现之第六因缘。
19 「复次，阿难，当如来谨然住念舍寿时，地即大震动。此为大地震出现之第七因缘。
20 「复次，阿难，当如来于无余涅槃界证取涅槃时，地即大震动。此为大地震出现之第八因缘。阿难，
此为大地震出现之八种因缘。」
21 「阿难，有八种众。何者为八？即：剎帝利众、婆罗门众、居士众、沙门众、四天王众、忉利天众、
魔众及梵天众。
22 「阿难，我忆念往昔曾参加一约数百人之剎帝利众。于我未就座、或言说、或交谈以前，我使我自
己与其颜色相同、与其声音相同，以法要示教利喜之。当我宣说时，彼等不识我，自问说：『宣说者为
谁？是神是人？』以法要示教利喜之后，我即隐身不见。彼等亦不知我何时隐去，自问说：『隐去者为
谁？是神是人？』
23 「阿难，我忆念往昔曾参加一约数百人之婆罗门众、居士众、沙门众、四天王众、忉利天众、魔众
及梵天众。于我未就座、或言说、或交谈以前，我使我自己与其颜色相同，与其声音相同，以法要示教
利喜之。当我宣说时，彼等不识我，自问说：『宣说者为谁？是神是人？』以法要示教利喜之后，我即
隐身不见。彼等亦不知我何时隐去，自问说：『隐去者为谁？是神是人？』阿难，此为八种众。」
24 「阿难，有八胜处。何者为八？
25 「阿难，若人有主观色想视外间有限或苦或乐之诸相，既专精于此，遂有『我知我见』之念。此为
第一胜处。
26 「若人以主观色想视外间无穷或苦或乐之诸相，既专精于此，遂有『我知我见』之念。此为第二胜
处。
27 「若人无主观色想视外间有限或苦或乐之诸相，既专精于此，遂有『我知我见』之念。此为第三胜
处。
28 「若人以无主观色想视外间无穷或苦或乐之诸相，既专精于此，遂有『我知我见』之念。此为第四
胜处。
29 「若人以无主观色想视外间诸相是青色、青相、青映影。正如乌马花是青色、青相、青映影。又如
波罗奈所产细布，表裹精致是青色、青相、青映影。若如此以无主观色想视外间诸相是青色、青相、青
映影，既专精于此，遂有『我知我见』之念。此为第五胜处。
30 「若人以无主观色想视外间诸相是黄色、黄相、黄映影。正如堪尼卡罗花是黄色、黄相、黄映影。
又如波罗奈所产细布，表裹精致是黄色、黄相、黄映影，既专精于此，遂有『我知我见』之念。此为第
六胜处。
31 「若人以无主观色想视外间诸相是红色、红相、红映影。正如班都几瓦卡是红色、红相、红映影，
又如波罗奈所产细布，表裹精致是红色、红相、红映影，既专精于此，遂有『我知我见』之念。此为第
七胜处。
32 「若人以无主观色想视外间诸相是白色、白相、白映影。正如俄沙底星是白色、白相、白映影。又
如波罗奈所产细布，表裹精致是白色、白相、白映影。若人如此以无主观色想视外间诸相是白色、白相、
白映影，既专精于此，遂有『我知我见』之念。此为第八胜处。阿难，此为八胜处。」
33 「阿难，此为八解脱。何者为八？
「以相见相，是第一解脱。
「不觉其自相见外间诸相，是第二解脱。
「存心于善，是第三解脱。
「超出诸色想，断除诸愤怒想，不思念诸相，自念：是『空无边』而入于空无边处定，是第四解脱。
「超出空无边处，自念：是『识无边处』而入于识无边处定，是第五解脱。
「超出识无边处，自念：是『无所有』而入于无所有处定，是第六解脱。
「超出无所有处，自念：是『非想非非想』而入于非想非非想处定，是第七解脱。　「超出一切
『非想非非想处』而入于灭想定，是第八解脱。阿难，此为八解脱。
34 「阿难，往昔我于尼连禅河岸边，牧羊人菩提树下初成正觉时，彼时恶魔来至我所，立于我侧向我
说：『世尊，薄伽梵现在应入涅槃。慈尊，现在正是如来入涅槃之时，请速入涅槃。』
35 「阿难，彼作是语已，我告恶魔说：『恶魔，若我之比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷尚未成为正闻、
聪慧、善摄、多闻、熟记圣典、精娴教义、奉持戒律；既精于法乃能教导、宣演、建立、开启、详释、
明辨；能以正法扫荡、降伏异论及广宣妙法之弟子时，我将不入涅槃。
「『恶魔，若我之清净戒不成功、兴盛、广布、普遍及遍传于人间时，我将不入涅槃。』
36 37 「阿难，我今于洽巴拉神舍，该恶魔复来我所，立于我侧向我说：『世尊，薄伽梵现在应入涅槃。
慈尊，现在正是如来入涅槃之时，请速入涅槃！世尊，即使依照前薄伽梵所说：（其详见上）』
「阿难，他既作此语，我告恶魔说：『恶魔，你应欢喜！佛陀不久即将圆寂。此后三月，如来即将
入涅槃。』
「阿难，如来今日于洽巴拉神舍谨然住念舍寿。」
38 彼说是语时，尊者阿难白佛言：「世尊，请住寿一劫，慈尊为众生之利益与快乐，及慈愍此世界，
为人天之利益、快乐与幸福，请住寿一劫！」
「阿难，止止，莫恳请如来。现今劝请如来，已非其时。」
39 如是第二第三（阿难如是恳请，佛陀如是回答）。
「阿难，你对佛陀之智慧是否有信仰？」
「是，世尊。」
「阿难，你为何烦扰如来至于第三次？」
40 「世尊，我亲从佛闻及亲从佛受：『若有人修持、留住、扩展及抵达四神足的极顶，既精于此，可
用之如车乘。以此为基础，若欲，彼可住寿一劫或劫之剩余部份；而佛陀曾充份修持、扩展及抵达此四
神足………（其详见上）他若有意，可住寿一劫或其劫之某部份。』
「阿难，你是否有信仰？」
「是，世尊。」
「阿难，此是你之错误及罪过。前如来给与你之明显提示，你都未能了解，未曾恳请如来说：『世
尊，请住寿一劫，慈尊为众生之利益与快乐，及慈愍此世界，为人天之利益，快乐与幸福，请住寿一
劫。』阿难，你若如是垦请如来，至于第二次，他或不俯允，但第三次他或将纳受。因此，阿难，此是
你之错误及罪过！」
41 「阿难，往昔我住王舍城灵鹫山峰时亦曾向你说：『阿难，王舍城与灵鹫山峰是甚可喜乐之处。阿
难，若有人修持、留住、扩展及抵达四神足的极顶，既精于此，可用之如车乘。以此为基础，若欲，彼
可住寿一劫或其劫之剩余部份；而佛陀曾充份修持、扩展及抵达此四神足……（其详见上），他若有意，
可住寿一劫或其劫之剩余部份。』而你，阿难，如来给与你之明显提示，你都未能了解，未曾恳请如来
说：『世尊，请住寿一劫，慈尊为众生之利益与快乐，及慈愍此世界，为人天之利益、快乐与幸福，请
住寿一劫！』阿难，你若如是恳请如来至于第二次，他或不俯允，但第三次他或将纳受。因此，阿难，
此是你之错误及罪过！」
42 「阿难，往昔我住王舍城榕树园，住王舍城贼峰，住王舍城韦跋罗坡之沙打畔尼洞，住王舍城伊思
□里坡之黑岩，住王舍城沙巴桑底卡山□斯塔园，住王舍城塔坡达园，住王舍城竹园喂松鼠处，住王舍
城耆婆之□果，住王舍城马打苦其之鹿林。
43 「阿难，在上列各处，我也曾向你说：『阿难，王舍城等等（其详见上）是甚可喜乐之处。』
44 「『阿难，若有人修持、留住、扩展及抵达四神足的极顶，既精于此，可用之如车乘。经此为基础，
若欲，彼可住寿一劫或其劫之剩余部份；而佛陀曾充份修持、扩展及抵达此四神足（其详见上），他若
有意，可住寿一劫或其劫之剩余部份。』而你，阿难，如来给与你之明显提示，你都未能了解，未曾恳
请如来说：『世尊，请住寿一劫，慈尊为众生之利益与快乐，及慈愍此世界，为人天之利益、快乐与幸
福，请住寿一劫！』阿难，你若如是恳请如来至于第二次，他或不俯允，但第三次他或将纳受。因此，
阿难，此是你之错误及罪过！」
45「阿难，往昔我住毘舍离之乌但拉神舍时，亦曾向你说『阿难，毘舍离与乌但拉是甚可喜乐之处。若
有人修持、留住、扩展及抵达四神足的极顶，既精于此，可用之如车乘，以此为基础，若欲，彼可住寿
一劫或其劫之剩余部份；而佛陀曾充份修持、留住及扩展此四神足……（其详见上），他若有意，可住
寿一劫或其劫之剩余部份。』而你，阿难，如来给与你之明显提示，你都未能了解，未曾恳请如来说：
『世尊，请住寿一劫，慈尊为众生之利益与快乐，及慈愍此世界，为人天之利益、快乐与幸福，请住寿
一劫！』阿难，你若如是恳请如来至于第二次，他或不俯允，但第三次他或将纳受。因此，阿难，此是
你之错误及罪过！」
46 「阿难，往昔我住毘舍离之乔达摩卡神舍，住毘舍利之七□果神舍，住毘舍离之多子塔神舍，住毘
舍离之沙然达达神舍时，亦曾向你说：『阿难，毘舍离各地是甚可喜乐之处……。」（其祥见上）
47 「阿难，现今在洽巴拉神舍，我也曾向你说：『阿难，毘舍离是甚为幽静，乌但拉神舍，乔达摩卡
神舍，七□果神舍，多子塔神舍，沙然达达神舍等是甚可喜乐之处。若有人修持、留住、扩展及抵达四
神足的极顶，既精于此，可用之如车乘，以此为基础，若欲，彼可住寿一或其劫之剩余部份；而佛陀曾
充份修持、留住及扩展此四神足。他若有意，可住寿一劫或其劫之剩余部份。』而你，阿难，如来给与
你之明显提示，你都未能了解，未曾恳请如来说：『世尊，请住寿一劫，慈尊为众生之利益与快乐，及
慈愍此世界，为人天之利益、快乐与幸福，请住寿一劫！』阿难，你若如是恳请如来至于第二次，他或
不俯允，但第三次他或将纳受。因此，阿难，此是你之错误及罪过！」
48 「阿难，是否往昔我曾告诉你说：万物实性如此，其与我们最亲近者将要与我们分别隔离？当一物
既生而成形，既具分离必然性，不要其解离，此何可能，且必无此理。阿难，如来已舍弃寿命。且他一
言既出：『佛陀之圆寂甚近，此后三月如来即将入涅槃。』如来为生存而食言，应无是处！」
「来，阿难，我等去大林的重阁讲堂。」
「是，世尊。」尊者阿难回答说。
49 尔时佛陀与尊者阿难走向大林的重阁讲堂。到已，佛告尊者阿难说：「阿难。你往告住在毘舍离附
近的诸比丘尽集讲堂。」
「是，世尊。」尊者阿难回答说。他即往告住在毘舍离附近的诸比丘尽会讲堂。回来时他向佛作礼，
退立一面说：「世尊，比丘僧众已齐集讲堂，唯圣知时。」
50 于是薄伽梵从座起，走向讲堂，就座已，告诸比丘说：「因此，诸比丘，我所知及为汝等所宣说之
法，当善学、善修、善思、善布，因而梵教可以长远住世。此是为众生之利益与快乐，及慈愍此世界，
为人天之利益、快乐与幸福。诸比丘，云何为我所知及为汝等所宣说之法，当善学、善修、善思、善布，
因而梵教可以长远住世。此是为众生之利益与快乐，及慈愍此世界，为人天之利益、快乐与幸福？盖即：
四念处四正勤四神足五根
五力七菩提分八圣道
诸比丘，此是我所知及为汝等所宣说之法，当善学、善修、善思、善布，因而梵教可以长远住世。
此是为众生之利益与快乐，及慈愍此世界，为人天之利益、快乐与幸福。」
51 尔时薄伽梵告诸比丘说：「诸因缘合和法皆归老朽，当精勤取证！如来的圆寂甚近，此后三月，如
来即将入涅槃。」
薄伽梵说此后，复以偈曰：
我之生命已成熟，
我之寿命将尽。
我将离尔等而去，
独依靠我自己。
诸比丘当精勤、持净及善思维，
应有坚定决心及自观心。
谁能勤恳住于法与戒，
则超度生命之海，
而证得苦尽。
第三章竟
第四章
01 尔时世尊于清晨着衣持钵去毘舍离乞食。行乞后，饭食已毕，从城中托钵归来时，他以象视－－回
身转顾毘舍离，告尊者阿难说：「阿难，此为如来最后顾视毘舍离。来，阿难，我等去班达镇。」
「是，世尊。」尊者阿难回答说。于是佛与大比丘僧众向班达镇进行。到已，如来即住在镇上。
02 尔时佛告诸比丘说：「诸比丘，因不了解四种法，我与汝等长期奔陟于生死之途。何者为四？诸比
丘，是圣戒、圣定、圣慧及圣解脱。诸比丘，若能了解及证悟此四种法，，则世欲已尽，尘缘已绝，永
久不受后有。」
03 薄伽梵作如是语已，慈喜之导师复以偈曰：
戒定慧与无上解脱，
此为乔达摩所证最着之法。
智者以所知之法宣示诸比丘，
导师以天眼使苦尽而证涅槃。
04 佛陀在班达镇时亦向诸比丘如是宣说圆满法语：「此为戒，此为定，此为慧。修戒则定有很大利益
与果报，修定则慧有很大利益与果报，修慧则心从漏得解脱－－欲漏、有漏、见漏及无明漏。」
05 尔时薄伽梵在班达镇随宜住已，语尊者阿难说：「来，阿难，我等去哈谛镇、□果镇、江捕镇及波
□城。」
06 「是，世尊。」尊者阿难回答说。于是佛与大比丘僧众向上列诸处进行（每处均复述上列之二、三、
四各节）。
07 到已，佛陀即住在波□城之阿难陀神舍。彼告诸比丘说：「诸比丘，我将宣说四大教法，且专心谛
听！」
08 薄伽梵说：「诸比丘，若有比丘作如是语：『此是法，此是律，此是导师之教言，我从佛亲口闻
受。』诸比丘对该比丘所言，不应称赞，也不应藐视，应了解其每字与音节，而与经律相比较、相对照；
既较对以后，若其不与经律相符，则其结论应为：『诚然，此非佛陀之教言，而是该比丘之误会。』因
此，诸比丘，汝等应拒绝之。若与经律相比较、相对照以后，彼能与之相符，则其结论应为：『诚然，
此是佛陀之教言，该比丘善了解之。』诸比丘，此是第一大教法，应当学。
09 「复次，诸比丘，若比丘作如是语：『于某寺宇有僧伽及其长老与导师居住，我从其僧团亲口听受：
此是法，此是律，此是导师之教言。』诸比丘对该比丘所言不应称赞，也不应藐视，应了解其每字与音
节，而与经律相比较、相对照；既较对以后，若其不与经律相符，则其结论应为：『诚然，此非佛陀之
教言，而是该比丘之误会。』因此，诸比丘，汝等应拒绝之。若与经律相比较、相对照以后，彼能与之
相符，则其结论应为：『诚然，此是佛陀教言，该比丘善了解之。』诸比丘，此是第二大教法，应当学。
10 「复次，诸比丘，若比丘作如是语：『于某寺宇住有众多博学多闻、深具信仰、深入于法、精娴毘
尼及通晓律尼的僧团长老。我从诸长老亲口听受：此是法，此是律，此是导师之教言。』诸比丘对该比
丘所言，不应称赞，也不应藐视，应了解其每字与音节，而与经律相比较、相对照；既较对以后，若其
不与经律相符，则其结论应为：『诚然，此非佛陀之教言，而是该比丘之误会。』因此，诸比丘，汝等
应拒绝之。若与经律相比较、相对照以后，彼能与之相符，则其结论应为：『诚然，此是佛陀之教言，
该比丘善了解之。』诸比丘，此是第三大教法，应当学。
11 「复次，诸比丘，若比丘作如是语：『于某寺宇住有一博学多闻、深具传统信仰、深入于法、精娴
毘尼及通晓律仪的比丘。我从该长老亲口听受：此是法，此是律，此是导师之教言。』诸比丘对该比丘
所言，不应称赞，也不应藐视，应了解其每字与音节，而与经律相比较、相对照；既较对以后，若其不
与经律相符，则其结论应为：『诚然，此非佛陀之教言，而是该比丘之误会。』因此，诸比丘，汝等应
拒绝之。若与经律相比较、相对照以后，彼能与之相符，则其结论应为：『诚然，此是佛陀之教言，该
比丘善了解之。』诸比丘，此是第四大教法，应当学。
「诸比丘，此是四大教法应当学！」
12 薄伽梵在波□城阿难陀神舍住时，亦向诸比丘如是宣说圆满法语：
「此为戒，此为定，此为慧。修戒则定有很大利益与果报；修定则慧有很大利益与果报；修慧则心
从漏得解脱－－欲漏，有漏，见漏及无明漏。」
13 尔时薄伽梵在波□城随宜住已，告尊者阿难说：「来，阿难，我等去波婆。」
「是，世尊。」尊者阿难回答说。于是佛与大比丘僧众向波婆进行。到已，佛住于铁匠穷达的□果
林。
14 铁匠穷达闻佛已到达波婆，且住于彼之□果林。于是彼走向如来的住处，向佛作礼，就座其侧以后，
薄伽梵向其宣示法要，使之欢喜愉快。
15 穷达对佛所开示的法要甚为喜悦，他白佛言：「唯愿世尊慈允于明天与大比丘僧众赴舍间午餐。」
佛陀默然受请。
16 穷达知佛已许可，即从座起，向佛作礼，右遶而去。
17 尔时铁匠穷达于其夜清旦在自己家裹备办甜粥糕饼及栴檀树耳 1，即白佛言：「世尊，诸事已备，
唯圣知时。」
1 巴利原文为 Sukara-maddava 似为菌类植物）
18 尔时薄伽梵于清晨着衣持钵，与大比丘僧众走向铁匠穷达家裹。到已，坐于敷座后佛告穷达说：
「穷达，凡是你所备办的栴檀树耳尽奉献与我，其它食物如甜粥等则分给比丘僧众。」
「是，世尊。」穷达回答说。于是他将所备办的栴檀树耳献佛，其它食物如甜粥等，则分奉给比丘
僧众。
19 尔时薄伽梵告穷达说：「穷达，所有余剩的栴檀树耳应埋藏一小孔裹。穷达，我不见地上任何人、
或魔、天、与梵天、或沙门、婆罗门、或神、或人，除如来外，若服食该物能有适宜的消化。」
「是，世尊。」穷达回答说。他将余剩的栴檀树耳埋藏一小孔后，走向佛前向佛作礼。他就座其侧
以后，佛陀向穷达开示法要，使之发心喜悦，即从座起而去。
20 尔时薄伽梵于服食铁匠穷达所设斋供后，匆患严重性血痢，剧痛几濒于死。但彼摄心自持，忍受而
无怨言。
于是薄伽梵语尊者阿难说：「来，阿难，我等去拘尸那罗。」
我闻彼服食铁匠穷达的斋供以后，
彼忍受几濒于死的剧痛。
因进用栴檀树耳，
慈尊所以患此严重性疾病。
薄伽梵于清泻后说：
「我等去拘尸那罗城。」
21 尔时薄伽梵离开大路而去坐于一树下，告尊者阿难说：「阿难，你将我衣迭为四折并敷设之。我疲
乏已甚，宜稍休息。」
「是，世尊。」尊者阿难回答说。他遂将衣迭为四折。
22 薄伽梵坐于敷座后语尊者阿难说：「阿难，请取水与我，我甚渴，欲饮水。」
于彼作如是语后，尊者阿难白佛言：「世尊，今有五百牛车渡河，车轮扰水，流水既浅又混浊。不
远即是卡枯塔河，其水清凉净洁，入水甚易，令人欣悦。佛陀既可饮水，又能凉身。」
23 第二次薄伽梵语尊者阿难说：「阿难，请取水与我，我甚渴，欲饮水。」
第二次尊者阿难白佛言：「世尊，今有五百牛车渡河，车轮扰水，流水既浅又混浊。不远即是卡枯
塔河，其水清凉净洁，入水甚易，令人欣悦，佛陀既可饮水，又能凉身。」
24 第三次薄伽梵语尊者阿难说：「阿难，请取水与我，我甚渴，欲饮水。」
「是，世尊。」尊者阿难回答说。彼即持钵诣该小河。尔时该小河刚被车轮扰水，流水既浅又混浊。
但恰好在尊者阿难抵达时，河水立即变为澄清净洁。
25 尔时尊者阿难自念：「诚然，如来的大威神力是奇妙不可思议。此小河刚被车轮扰水，流水既浅又
混浊；当我到来时，河水立即变为澄清净洁。」彼遂用钵取水，回到佛陀的住处，白佛言：
「世尊，如来的大威神力是奇妙不可思议。因该小河刚被车轮扰水，流水既浅又混浊；当我到达时，
河水立即变为澄清净洁。世尊，请饮水！慈尊，请饮水！」
薄伽梵遂饮水。
26 尔时有一马拉少年系阿拉罗﹒卡拉马的弟子名蒲枯沙者，旅行于从拘尸那罗赴波婆的道上。
马拉少年蒲枯沙见佛陀坐于树下，即走到佛前向佛作礼，就座其侧以后，白佛言：「世尊，彼诸出
家者度时于如是和平心境，此事实为不可思议！」
27 「世尊，往昔阿拉罗﹒卡拉马是沿路步行，后来在热气正盛之际，他坐于路侧树下休息。世尊，尔
时有五百牛车逼近阿拉罗﹒卡拉马络绎驶过。时有一人尾随诸车辆之后，走向阿拉罗﹒卡拉马住处。到
已，他向阿拉罗﹒卡拉马说：
『师尊，你曾见五百牛车驶过？』
『不，我不曾看见。』
『师尊，你曾闻其声音？』
『不，我不曾闻其声音。』
『师尊，你是否入睡？』
『不，我不曾入睡。』
『师尊，你是否有知觉？』
『是，我有知觉。』
『师尊，你是清醒而有知觉，对那逼近你络绎驶过的五百牛车，既不见，又不曾闻其声音，甚至灰
尘飘坠在你的衣服上？』
『正是如此。』
「尔时其人如是思维：『彼诸出家者度时于如是和平心境，此事实为奇妙不可思议。虽然说他是清
醒而有知觉，但对那逼近他络绎驶过的五百牛车，既不见，又不曾闻其声音，甚至灰尘飘坠在他的衣服
上。』于其表示对阿拉罗﹒卡拉马有甚深信仰以后，即告辞而去。」
28 「蒲枯沙，汝意云何？此两事中谁为较难举行与应付？是那清醒而有知觉，对那逼近他络绎驶过的
五百牛车，既不见，也不闻其声音的人，抑是那清醒而有知觉，既不闻骤雨的飘洒，雷霆的震吼，也不
见电光的闪灼的人？」
29 「若作一比较，此五百牛车，或六百、七百、八百、九百、一千，甚至百千万牛车能算什么！当一
人既清醒而有知觉，既不闻骤雨的飘洒，雷霆的震吼，也不见电光的闪灼，实是较困难而不易举行与应
付。」
30 「蒲枯沙，往昔我住于阿吐马打谷场。当时骤雨的飘洒，雷霆的震吼，和电光的闪灼，打谷场有农
夫兄弟二人和四头牛被击毙。蒲枯沙，尔时有一人群从阿吐马赴该农夫兄弟和四头牛被击毙之处。」
31 「蒲枯沙，尔时我离开打谷场，只在打谷场门首空地上往来经行及思维。时有一人从该人群中向我
走来并行礼。他侍立一面后，我告其人说：『朋友，为何群众集会？』
32 『世尊，适才有骤雨的飘洒、雷霆的震吼，和电光的闪灼，有农夫兄弟二人和四头牛被击毙。因此，
群众聚集。但世尊，您是在何处？』
『我一向在此。』
『世尊，您曾见此事？』
『我不曾看见。』
『世尊，您曾闻其声音？』
『我不曾闻其声音。』
『世尊，您是否入睡？』
『我不曾入睡。』
『世尊，您是否有知觉？』
『是，我有知觉。』
『世尊　※ ，您是清醒而有知觉，对骤雨的飘洒、雷霆的震吼，和电光的闪灼，是既不见，又不闻
其声音？』
『正是如此』
33 「蒲枯沙，尔时其人如是思维：『彼诸出家者度时于如是和平心境，此事实为奇妙不可思议。虽然
说他是清醒而有知觉，但对那骤雨的飘洒、雷霆的震吼，和电光的闪灼，他是既不见，又不曾闻其声音。
于其表示对我有甚深信仰以后，他即向我顶礼，告辞而去。」
34 于彼作如是语后，马拉少年蒲枯沙白佛言：「世尊，现今我对阿拉罗﹒卡拉马的信仰如迅风扬尘，
如河中急湍的冲洗。世尊之言最为佳善！此正如倾者扶之，晦者显之。迷途者示以道路，住黑暗者示以
明灯，因而有眼者能视外物。佛陀用种种方便对我宣说真理亦复如是。世尊，我今以佛法僧为依归，请
薄伽梵接受我为优婆塞，从今日起至于命终。」
35 于是蒲枯沙语其从人说：「朋友，请携取两件制就的金缕衣来。」
「是，先生。」其人回答说。彼即携来两件制就的金缕衣。
蒲枯沙将该两件金缕衣奉献与佛说：「世尊，伏维垂愍，请接受此两件制就的金缕衣！」
「既如此，你给我穿上一件，另一件则给阿难穿上。」
「是，世尊。」蒲枯沙回答说。他即给佛陀披上一件，另一件则给阿难披上。
36 薄伽梵遂向马拉少年蒲枯沙宣示法要，使之发心喜悦。当其对佛陀所示法要表示发心喜悦后即从座
起，向佛作礼，右遶而去。
37 尔时尊者阿难于马拉少年蒲枯沙去后不久，即将该两件制就的金缕衣披上佛身。当佛披上后该衣即
失去光彩。
尔时尊者阿难白佛言：「世尊，如来的肤色是如此明皙！此诚奇妙不可思议！当两件制就的金缕衣
披上佛身后，该衣即失去光彩。」
「阿难，诚然，如来的肤色有两次是异常明皙。何为两次？一次为如来证无上正等觉之夜，另一次
则为如来证无余涅槃界之夜。阿难，此两次如来的肤色是异常明皙。」
38 「阿难，今夜三更时分，在拘尸那罗之鸟帕瓦塔那，马拉之娑罗树林，娑罗双树间，如来将取涅槃。
来，阿难，我等去卡古塔河。」
两件制就之金缕衣，
为蒲枯沙所携来；
慈尊披上后，
放光如金色。
39 尔时薄伽梵与大比丘僧众走向卡古塔河。到已，他入河洗浴和饮水。
既达彼岸，他走向□果林并语尊者穷达卡说：「穷达卡，请将衣迭为四折，我甚倦，欲躺下。」
「是，世尊。」尊者穷达卡回答说。彼遂将衣迭为四折。
40 尔时薄伽梵偃卧右侧，将双足迭并。彼静寂入定，存念将再起来。尊者穷达卡即坐于佛前。
41 佛陀既到卡古塔河，
其水清鲜澄静地流□。
彼投身入河流，疲倦已甚，
如来是世间无比。
洗浴及饮水后，
导师达于彼岸，
比丘众追随其后。
时薄伽梵宣转大法，
圣尊遂抵达□果林。
彼语穷达卡比丘说：
「将衣迭为四折，我欲卧。」
穷达卡为圣尊所敦促，
遂迅速迭衣四折于地上；
慈尊偃卧甚为疲乏，
穷达卡亦坐于其前。
42 尔时薄伽梵告尊者阿难说：「阿难，若有人向铁匠穷达引起悔憾说：『穷达，此是对你不吉及遭受
损失。当如来用过彼之最后一餐饭遂入涅槃。』阿难，此种悔憾于铁匠穷达应如此纠正说：『穷达，此
对你甚善及有利益。当如来用过彼之最后一餐饭遂入涅槃。穷达，我从佛亲口闻受：此两次的斋供有同
样果报、同样利益，比其它大果报、大利益为更大。云何为两次？一次是当如来进餐后成无上正等正觉，
另一次是当彼进餐后入无余涅槃界而取涅槃。这两次斋供有同样果报、同样利益，比其它大果报、大利
益为更大。铁匠穷达已种下了得长寿、得端正相貌、得幸福、得美誉、得生天、得为君冑的善业。』
「阿难，若有此种悔憾于铁匠穷达应如此纠正之。」
43 尔时薄伽梵念及此事，以偈颂曰：
布施者其福德增长，
自制者忿怒不能起，
行善者捐弃一切恶。
灭尽贪瞋痴，彼得证涅槃。
第四章竟
第五章
01 尔时薄伽梵告尊者阿难说：「来，阿难，我等去醯连尼耶瓦提河之彼岸，拘尸那罗的乌帕瓦塔那，
马拉之娑罗树林。」
「是，世尊。」尊者阿难回答说。于是佛与大比丘僧众向醯连尼耶瓦提河之彼岸，拘尸那罗的乌帕
瓦塔那，马拉之娑罗树林进行。到已，语尊者阿难说：「阿难，请为我敷设床具于娑罗双树间，其头北
向，我倦甚，欲偃卧。」
「是，世尊。」尊者阿难回答说，即于娑罗树间敷陈床具，其头北向。时世尊心境安稳，偃卧右侧，
将其双足迭并，作狮子睡。
02 尔时娑罗双树忽于非时鲜花开发，缤纷散落在如来身上以供养如来。天上的曼陀罗华亦从天下降，
缤纷散落在如来身上以供养如来。天上的旃陀罗香屑亦从天下降缤纷散落在如来身上以供养如来。天上
的音乐亦从天演奏以供养如来。天上的歌唱亦从天发出以供养如来。
03 于是世尊告尊者阿难说：「阿难，娑罗双树忽于非时鲜花开发，缤纷散落在如来身上以供养如来。
天上的曼陀罗华亦从天下降缤纷散落在如来身上以供养如来。天上的旃陀罗香屑亦从天下降缤纷散落在
如来身上以供养如来。天上的音乐亦从天演奏以供养如来。天上的歌唱亦从天发出以供养如来。
「阿难，并非如此是对如来有适宜的恭敬供养。若比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷继续担负大小
责任，持身端正，依止戒律－－如是，其人是对如来有适宜的恭敬供养和最有价值的敬礼。是以阿难，
汝应继续负担大小责任，持身端正，依止戒律。阿难，应如此教化。」
04 尔时尊者乌帕宛那立于佛前以扇扇佛。世尊对他不悦并告之曰：「汝退出，比丘，不用立在我面
前。」
尊者阿难自念：「此尊者乌帕宛那亲身奉侍如来已为时很久。现在于临终之际，世尊对之不悦并告
之曰：『汝退出，比丘，不用立在我面前。』究竟是何因缘，世尊对他不悦而发出此语？」
05 尔时尊者阿难白佛言：「世尊，此尊者鸟帕宛那亲身奉侍如来为时已久。现在于临终之际对他不悦
并向他说：『汝退出，比丘，不用立在我面前。』究竟是何因缘，世尊对他不悦而发出此语？」
「阿难，十方世界无数天神云集来瞻仰如来。环遶拘尸那罗的乌帕瓦塔那，马拉之娑罗双树林十二
由旬的附近，无一容发尖之缝隙没有被具大威神的天神所占据。阿难，此诸天神埋怨说：『我等自远道
来瞻视如来，正等正觉阿罗汉如来之出世是甚为希有。在今晚更末如来将取涅槃，而这位有名的比丘立
于其前遮蔽之，我等不得于临终之际瞻仰如来！』阿难，诸天神如此埋怨说。」
06 「但世尊认彼等为何等样的天神？」
「阿难，在天上的神祗还有尘世意念，彼等或披发而哭，或挺臂而哭，或自投地宛转而哭，当一念
及：『薄伽梵取涅槃何如是其迅速，慈尊取涅槃何如是其迅速！世界之光熄灭何如是其迅速！』
「阿难，在地上的神祗还有尘世意念，彼等或披发而哭，或挺臂而哭，或自投地宛转而哭，当一念
及：『薄伽梵取涅槃何如是其迅速，慈尊取涅槃何如是其迅速！世界之光熄灭何如是其迅速！』
「但诸离欲的神祗泰然自摄忍受之，并忆念及：『缘会诸法实是无常，若不如此，实不可能。』
07 「世尊，往昔诸比丘于各地坐夏后皆来觐见如来。我等接待诸长老，使晤见及侍候如来。但于如来
去世后，我等不能接待诸长老使晤见及侍候如来。」
08 「阿难，有四处，具信仰之族姓王子应朝礼致敬，何者为四？
「（１）阿难，信仰者于一处能说：『此是如来降生处』，则为应朝礼及致敬之处。」
「（２）阿难，信仰者于一处能说：『此是如来证无上正等正觉处』，则为应朝礼及致敬之处。」
「（３）阿难，信仰者于一处能说：『此是如来转法轮处』，则为应朝礼及致敬之处。」
「（４）阿难，信仰者于一处能说：『此是如来入无余涅槃界处』，则为应朝礼及致敬之处。」
「阿难，此为四处，具信仰之族姓子应朝礼致敬。阿难，信仰者－－比丘、比丘尼、优婆塞、优婆
夷等将赴上列各处并说：『此是如来降生处』、或『此是如来证无上正等觉处』、或『此是如来转法轮
处』、或『此是如来入无余涅槃界处』。
「阿难，当彼等朝礼诸圣地，其有信心而死去时，彼等于身坏命终将上生快乐的天界。」
09 「世尊，我们对于妇女将何以自处？」
「阿难，不要看她们。」
「若见了她们，我们将何以自处？」
「阿难，不要交谈。」
「世尊，若她们向我们攀谈又将如何？」
「阿难，当自警惕！」
10 「世尊，我们对于如来的遗体将如何处理？」
「阿难，你们向如来的遗体致敬不必顾虑，我请求你们当自勉、当专重于自善、当自精勤不懈及注
法于自善。在剎帝利、婆罗门、居士中有智者，他们对如来有坚固信仰；他们将对如来的遗体致敬。」
11 「世尊，对于如来的遗体当如何处理？」
「阿难，如人处理转轮圣王的遗体，对如来的遗体亦应如此。」
「世尊，如何处理转轮圣王的遗体？」
「他们以新布包裹转轮圣王的遗体，继以亲净棉，再以新细布，如是一层布、一层棉，至各有五百
层为止。然后将其安放在有油之金(１)棺内，复以另一金棺盖之，用诸种香□作火葬场以焚烧转轮圣王
的遗体；于十字街头为之建塔。此为人们处理转轮圣王的遗体之法。
「阿难，人们如此处理转轮圣王的遗体，对如来的遗体亦应如此；也应在十字街头为如来建塔。若
有人对之奉献花香、图绘或礼拜，其人将获永久福利及快乐。」
^2□1 巴利文 AYASAYA 原意为「铁」，或「铜」，佛音谓此地应作「金」。
12 「阿难，有四种人应值得为之造塔，何者为四？
「（１）正等正觉如来应值得造塔。（２）辟支佛应值得造塔。（３）如来的声闻弟子应值得造塔。
（４）转轮圣王应值得造塔。
「阿难，云何正等正觉如来应值得造塔？若人念及：『此为正等正觉如来的塔』之时，那将使很多
人内心平静及愉快。他们既得内心平静快慰，于身坏命终之后能转生快乐的天界。阿难，此为正等正觉
如来应值得造塔的理由。
「阿难，云何辟支佛应值得造塔？若人念及：『此为辟支佛的塔』之时，那将使很多人内心平静及
愉快。他们既得内心平静快慰，于身坏命终之后能转生快乐的天界。阿难，此为辟支佛应值得造塔的理
由。
「阿难，云何如来之声闻弟子应值得造塔？若人念及：『此为如来声闻弟子的塔』之时，那将使很
多的人内心平静及愉快。他们既得内心平静快慰，于身坏命终之后能转生快乐的天界。阿难，此为如来
的声闻弟子应值得造塔的理由。
「阿难，云何转轮圣王应值得造塔？若人念及：『此为公平正值转轮王的塔』之时，那将使很多人
内心平静及愉快。他们既得内心平静快慰，于身坏命终之后能转生快乐的天界。阿难，此为转轮圣王应
值得造塔的理由。
「阿难，此为四种人应值得为之造塔。」
13 尔时尊者阿难走入精舍，立于门楣，哭泣自念：『现在我还是一个声闻，未获道果，而慈愍的导师
即将入涅槃！」
尔时薄伽梵告诸比丘说：「诸比丘，阿难在何处？」
「世尊，尊者阿难走入精舍，立于门楣，哭泣自念：『现在我还是一个声闻，未获道果，而慈愍的
导师即将入涅槃！』
于是薄伽梵语某一比丘说：「比丘，你称我名告阿难说：『阿难师兄，导师唤你。』」
「是，世尊。」该比丘回答说，遂走向尊者阿难所在处。到已，他告尊者阿难说：「阿难师兄，导
师唤你。」
「是，师弟。」尊者阿难回答说，遂走向佛陀所在处。到已，向佛作礼，退坐一面。
14 当尊者阿难就座后，薄伽梵向他说：「止止，阿难，不要自苦，也不要哭！是否我于往昔曾告诉你
万物实性如此，其与我们最亲近者将要与我们分别隔离？当一物既生而成形，即具分离的必然性，不要
其解离，此何可能？且必无此理。阿难，很久以来，以你的慈而善的爱行、爱语、爱念亲近于我，永不
更变及莫可计算，甚堪嘉奖。阿难，当自精勤，不久你也将获得漏竟。」
15 尔时薄伽梵告诸比丘说：「诸比丘，于过去世正等正觉阿罗汉诸佛有忠诚的侍者为诸如来服务，正
如阿难之对于我。而未来世若有人作正等正觉阿罗汉诸佛，亦有忠诚的侍者为诸如来服务，也正如阿难
之对于我。
「诸比丘，阿难为一智者，他知何时为比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷、国王、大臣、外道及其信
徒等去觐见如来是最为适宜。
16 「诸比丘，阿难有四种希有特质。何者为四？」诸比丘，若有（１）比丘众往访阿难，谒见后
他们充满欣悦，彼遂向之开示法要。他们对其所说充满欣喜；当阿难默然不语，则诸比丘殊觉不安。
「诸比丘，若有（２）比丘尼、（３）优婆塞、（４）优婆夷往访阿难，谒见后他们充满欣悦，彼
遂向之开示法要。他们对其所说也充满欣喜；当阿难默然不语，则诸比丘尼等殊觉不安。
「诸比丘，转轮圣王有四种希有特质。何者为四？
「诸比丘，若（１）剎帝利、（２）婆罗门、（３）居士、（４）沙门等众往谒转轮圣王，觐见后
他们充满欣悦，彼遂向之开示法要。他们对其所说充满欣喜；当转轮圣王默然不语，则他们殊觉不安。
「诸比丘，正如此，阿难有此四种希有特质。若比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷众往访阿难，谒见
后他们充满欣悦，彼遂向之开示法要。他们对其所说充满欣喜；当阿难默然不语，则彼等殊觉不安。
「诸比丘，此为阿难的四种希有特质。」
17 当其作如是语已，尊者阿难白佛言：「世尊，请不要在此鄙陋小城，荒毁之地，证取涅槃。因为更
有大城如：瞻波、王舍、舍卫、萨克陀、柯善必、波罗奈等，请薄伽梵于其中之一证取涅槃，彼处多诸
富有的剎帝利、婆罗门、长者居士－－信佛弟子。他们对如来的遗体将致敬仰。」
18 「止止，阿难，不应作如是语：此是一鄙陋小城，荒毁之地。阿难，往昔有一王名大善见。他是一
正直之人，以正直御世，拥有七宝，征服全球，为四天下之主，并为人民保护者。此大善见王之首都名
拘舍婆提，即在此拘尸那罗城。其城东西长十二由旬，南北宽七由旬。
「阿难，此拘舍婆提首都甚为广阔繁荣，人民汇集，充满各种食品，正如诸天之首都阿拉卡曼达，
广阔繁荣，民众及诸天神荟集，各种食品充满。阿难，拘舍婆提首都亦复如是。
「阿难，此拘舍婆提首都日夜发出十种声音，如：象声、马声、车声、鼓声、手鼓声、琵琶声、歌
声、钵铙钵声、锣声及「吃、喝、嬉笑声」。
19 「阿难，你去拘尸那罗通知该地的马拉说：『瓦舍塔们，今晚更末如来将取涅槃，你们请自便，不
要后来自责说：『如来在我们的乡村圆寂，而我们失去最后觐见的机会。』
「是，世尊，」尊者阿难回答说。他遂着衣持钵，有另一比丘作伴，走向拘尸那罗。
20 尔时拘尸那罗的马拉正集于会厅商议公事。尊者阿难走向该会厅。到已，他告诉马拉说：『瓦舍塔
们，今晚更末如来将取涅槃。你们请自便！不要后来自责说：『如来在我们的乡村圆寂，而我们失去最
后觐见的机会。』
21 闻尊者阿难如是语已，马拉们与其少年、少女及妻子皆悲哀惨凄，中心忧伤，当一念及：「薄伽梵
取涅槃何如是其迅速！慈尊取涅槃何如是其迅速！世界之光熄灭何如是其迅速！」他们或披头散发而哭，
或伸臂而哭，或自投地宛转而哭。
尔时马拉们与其少年、少女及妻子皆悲哀惨凄，中心忧伤走向乌帕瓦塔那、马拉的娑罗树林尊者阿
难的所在处。
22 尔时尊者阿难如是思维：「若我许拘尸那罗的马拉们一一向佛作礼，恐全部礼佛未毕即将天明。今
且令彼等分队站立，每家为一队向世尊引见说：『世尊，今有某某马拉与其妻子，侍从，亲友等顶礼佛
足。』」
尊者阿难遂将拘尸那罗的马拉们每家组成一队向薄伽梵敬礼说：「世尊，今有某某马拉与其妻子侍
从亲友等顶礼佛足。」
采用如此方法，尊者阿难于一更时分已令拘尸那罗的全部马拉进前礼佛。
23 尔时有一游行者苏跋陀抵达拘尸那罗。彼听说：「今晚三更时分沙门乔达摩将入无余涅槃。」
于是游行者苏跋陀如是思维：「我曾从诸长老、师父与弟子游行者处闻来：『正等正觉阿罗汉如来
之出世是甚为希罕。』但在今夜三更时分沙门乔达摩即将入涅槃。今我心有疑。然我对沙门乔达摩有信
心；我想他能揭示真理，用释我之疑惑。」
24 于是游行者苏跋陀走向乌帕瓦塔那﹒马拉的娑罗树林，尊者阿难的所在处。到已，他向尊者阿难说：
「尊者阿难，我曾从诸耆宿长老、师父与弟子游行者处闻来：『正等正觉阿罗汉如来之出世是甚为希
罕。』但在今夜三更时分沙门乔达摩即将入涅槃。今我心有疑。然我对乔达摩有信心；我想他能揭示真
理，用释我之疑惑。尊者阿难，或者我也被许可去见沙门乔达摩？」
「止止，朋友苏跋陀，请不用劳扰如来，他很倦乏。」
第二第三次游行者苏跋陀向尊者阿难说：（其详见上）
25 当薄伽梵听到尊者阿难与游行者苏跋陀的谈话，彼告尊者阿难说：「止止，阿难，不用阻拦苏跋陀，
且听他瞻仰如来。随彼所问，是因求知而问，非为劳扰；而随我所答，彼将迅速了解。」
于是尊者阿难向游行者苏跋陀说：「请进，朋友苏跋陀，如来已给了许可。」
26 游行者苏跋陀遂走向佛前致敬，与之互相问讯后，即就座其侧，白佛言：「乔达摩，彼诸宗教领袖，
门徒之首领，教派之创建者，远近知名，群众钦仰其为贤者如：（一）富兰迦叶，（二）末伽梨憍舍梨，
（三）阿浮多，翅舍钦婆罗，（四）波浮迦旃延，（五）萨若毘耶梨弗，（六）尼犍子等，依照其自称，
是否他们已彻底了解诸法？或有了解，或有不了解者？」
「止止，苏跋陀，且放下：『依照其自称，是否他们已彻底了解诸法？或有了解，或有不了解者』，
我将向你说法，且专心谛听！」
「是，世尊」，游行者苏跋陀回答说。
27 于是薄伽梵说：「苏跋陀，若于任何法中无八圣道者，则无第一、第二、第三及第四沙门果。若于
任何法戒中有八圣道者，则有第一、第二、第三及第四沙门果。今我法戒中有八圣道，苏跋陀，亦有第
一、第二、第三及第四沙门果。外道诸师之法皆空幻，无沙门果，苏跋陀，若比丘能行正道，则世间不
会缺少阿罗汉。
『苏跋陀，
我年二十九，
出家求善道。
自出离已来，
已逾五一年。
道法广阔界，
常游巡仰企；
于其领域外，
实无沙门果。　　不但无第一沙门果，且无第二、第三及第四沙门果。外道诸师之法皆空幻、无
沙门果。苏跋陀，若比丘能行正道，则世间不会缺少阿罗汉。」
28 当其如是语已，游行者苏跋陀白佛言：「世尊，你之法语优妙绝伦，正如倾者扶之，晦者显之，迷
途者示以正道，住黑暗者示以明灯，因而有眼者能视外物。薄伽梵以众多譬喻为我开示真理亦复如是。
因此，世尊，我皈依佛法僧，甚愿能许我在佛前出家及受具足戒。」
29 「苏跋陀，若人先为外道门徒，欲来此法戒中出家或受具足戒，他应有四月试习；四月期满，诸比
丘喜悦听其出家或受具足戒。但我宣布此事是因人而异。」
「世尊，若人先为外道门徒欲来此戒法中出家或受具足戒，此人应试习四月；四月期满，诸比丘喜
悦，听其出家，或受具足戒。现我愿试习四月，四月之后，诸比丘喜悦听我出家或受具足戒。」
尔时薄伽梵告尊者阿难说：「阿难，听许苏跋陀出家。」
「是，世尊，」尊者阿难回答说。
30 尔时游行者苏跋陀向尊者阿难说：「阿难，你亲从导师沾润而为此僧团之弟子，你获大饶益，你得
大福利。」
是时游行者苏跋陀于薄伽梵之僧团出家并受具足戒，尊者苏跋陀于受具足戒之后即坚定精勤，离群
独居。不久即证得最高梵行境界。为此之故，族姓子舍弃各种家庭利益与舒适而出家。诚然，于现世以
自力证取最高目标。他自知生死已断，梵行已立，所作已作，今生后不再有来生。
尊者苏跋陀成了阿罗汉之一，
他为薄伽梵所化的最后弟子。
第五章竟
第六章
01 尔时薄伽梵告尊者阿难说：「阿难，汝等中若有人作如是思维：『导师的教言已毕，我们无复有导
师。』实非如此，不应作如是观。阿难，我为汝等所建立的法与戒，于我去世后应为汝等的导师。」
02 「阿难，「朋友」一词为现时诸比丘互相沿用的称呼，于我去世后不应再用。阿难，年长的比丘应
呼年幼比丘的名或姓，或称「朋友」；但年幼者应称年长者为「大德」或「尊者」。
03 「阿难，于我去世后，若僧团同意可以舍微小戒。」
04 「阿难，于我去世后应向强那比丘施行梵罚。」
「但，世尊，何名梵罚？」
「阿难，听任强那比丘随意说话，诸比丘不应与之交谈，不劝告他，亦不教训他。」
05 尔时薄伽梵告诸比丘说：「诸比丘，若比丘心中于佛法僧正道等有所惑疑，即当咨询，不应后业自
责说：『当面对导师时，我等未能亲向如来咨询！』」
他如是语已，诸比丘皆默然。
第二及第三次薄伽梵告诸比丘说：「诸比丘，若比丘心中于佛法僧正道等有所惑疑，即当咨询，不
应后来自责说：『当面对导师时，我等未能亲向如来咨询！』」
至于第三次诸比丘仍皆默然。
于是薄伽梵告诸比丘说：「诸比丘，若你们是为了尊师，故不发问，可令其友人互相转达。」
他如是语已，诸比丘仍皆默然。
06 尔时尊者阿难白佛言：「世尊，此诚奇妙不可思议！我深信此大众中没有一比丘于佛法僧正道等有
所惑疑。」
「阿难，你之所说是出自净信。但如来也确知此事：在此大众中没有一比丘于佛法僧正道等有所惑
疑。阿难，于此五百比丘中连最落后者亦取得预流果，将不堕恶趣，亦决定证取正觉。」
07 尔时薄伽梵语诸比丘说：「诸比丘，现在我劝告汝等：诸因缘法含固有毁坏。大家应自精勤，证取
道果！」
此为如来的最后遗教。
08 于是薄伽梵即入初禅，从初禅起入第二禅，从第二禅起入第三禅，从第三禅起入第四禅，从第四禅
起入空处定，从空处定起入识处定，从识处定起入无所有处定，从无所有处定起入非想非非想定。
尔时尊者阿难语尊者阿□楼驮说：「大德阿□楼驮，薄伽梵已入圆寂！」
「朋友阿难，如来尚未圆寂，他是入于灭想定。」
09 于是薄伽梵从灭想定起入非想非非想处定，从非想非非想处定起入无所有处定，从无所有处定起入
识处定，从识处定起入第四禅，从第四禅起入第三禅，从第三禅起入第二禅，从第二禅起入初禅，从初
禅起入第二禅，从第二禅起入第三禅，从第三禅起入第四禅，从第四禅起如来立即入于涅槃。
当佛陀逝世时有大地震甚可惊怖，并有天雷响震。
于佛陀灭度时梵天沙航拔谛以偈颂曰：
世间诸有情
皆当舍诸蕴；
导师亦若此
世间无比伦。
昔贤承继者，
智慧知见深，
而今竟涅槃。
于佛陀涅槃时帝释因陀罗以偈颂曰：
诸行无常，
是生灭法；
生而复灭，
寂灭为乐。
于佛陀涅槃时尊者阿□楼陀以偈颂曰：
已舍诸贪欲，
得证净涅槃。
大贤损寿时，
心安隐坚定。
心定不可摇，
战胜死痛苦。
正如明灯灭，
心解脱亦然。
于佛陀圆寂时尊者阿难以偈颂曰：
有大恐怖，
毛发为竖。
诸事圆成，
佛取灭度。
于佛陀涅槃时彼诸未离欲比丘或伸臂而哭，或自投地宛转悲泣说：「薄伽梵取涅槃何如是其迅速！
慈尊取涅槃何如是其迅速！世界之光熄灭何如是其迅速！」
但彼诸离欲比丘念及：「诸因缘法皆无常，不要其解离，此何可能！」遂摄抑其心以忍受悲戚。
11 尔时尊者阿□楼陀语诸比丘说：「止止，诸友，不用哭泣悲恸，是否往昔薄伽梵曾告诉我们：万物
实性如此，其与我们最亲近者将要与我们分别隔离。当一物既生而成形即具分离必然性。不要其解离，
此何可能，且必无此理。诸比丘，天神将责怪我等。」
「但大德阿□楼陀，此诸天神属何种类？」
「朋友阿难，天上诸神还有世念，他们或披发而哭，或伸臂而哭，或自投地宛转悲泣说：薄伽梵取
涅槃何如是其迅速！慈尊取涅槃何如是迅速！世界之光熄灭何如是其迅速！
「朋友阿难，地上诸神还有世念，他们或披发而哭，或伸臂而哭，或自投地宛转悲泣说：薄伽梵取
涅槃何如是其迅速，慈尊取涅槃何如是其迅速！世界之光熄灭何如是其迅速！
「但彼诸离欲天神念及：『诸因缘法皆无常，不要其解离，此何可能』，遂自摄心忍受之。」
12 尔时尊者阿□楼陀与尊者阿难议论佛法以度残夜。其后尊者阿□楼陀语尊者阿难说：「朋友阿难，
你去拘尸那罗通知该地的马拉说：『瓦舍塔们，薄伽梵已入涅槃。请行所应行！』」
「是，大德。」尊者阿难回答说，即于清晨着衣持钵，有另一比丘作伴，走向拘尸那罗。
尔时拘尸那罗的马拉正为该事集于议事厅，尊者阿难走向该处语诸马拉说：「瓦舍塔们，薄伽梵已
入涅槃，请行所应行！」
闻尊者阿难语已，马拉们与其少年、少女及妻子皆悲哀惨凄，中心忧伤。他们或披发而哭，或伸臂
而哭，或自投地宛转悲泣说：「薄伽梵取涅槃何如是其迅速！慈尊取涅槃何如是其迅速！世界之光熄灭
何如是其迅速！」
13 尔时拘尸那罗的马拉命其侍从说：「聚集拘尸那罗所有的香、花环及音乐。」
于是拘尸那罗的马拉们携带香、花环，各种音乐及五百套衣着走向乌帕瓦塔那、娑罗树林佛陀的遗
体所在处。他们以歌舞，音乐，花环，名香等向如来的遗体致敬，并以其衣着作成天幕及编扎花环悬挂
其上，如此他们遂度过第一天。
尔时拘尸那罗的马拉如是思维：「今日已太晚，且于明天举行焚葬佛之遗体。」于是拘尸那罗的马
拉们以歌舞，音乐，花环、名香等向如来的遗体致敬，并以其衣着作成天幕，及编扎花环悬挂其上。如
此他们遂度过第二天，第三天，第四天，第五天及第六天。
14 于第七日拘尸那罗的马拉们如是思维：「让吾人举持如来遗体南向外出至城外之南边地点，以歌舞、
音乐、花环、名香等向如来的遗体致敬已，遂于城南举行火葬典体。」
尔时有八名领袖洗头着新衣并如是思维：「我们将举持如来的遗体。」但他们不能举起。
于是拘尸那罗的马拉们语尊者阿□楼陀说：「此八名马拉领袖洗头着新衣并如是思维：『我们将举
持如来的遗体。』但他们不能举起，是何因缘？」
「瓦舍塔们，因为你们有一意向，但诸天神又有另一意向。」
15 「大德，云何为天神的意向？」
「瓦舍塔们，你们的意向是：『让吾人擎持如来遗体靠南方外出至城外之南边地点，以歌舞、音乐、
花环、名香等向如来的遗体致敬已，遂于城南举行火葬典礼。』但天神的意向是如此：『让我们擎持如
来的遗体靠北方至城北进北门，经城之中区达其中央，从东门出，我们以歌舞、音乐、花环、名香等向
如来的遗体致敬。其后移至位于城东马拉们之「系宝冠寺」遂举行火葬典礼。』」
「大德，诸天神的意向既如此，且听从之。」
16 尔时天上曼陀罗花散布拘尸那罗全境，连废物堆，垃圾箱也在内其－－深过膝。于是天神及拘尸那
罗的马拉们以天上和人间的歌舞、音乐、花环、名香等向如来的遗体致敬。他们擎持佛之遗体靠北方至
城北，进北门，经过城之中区达其中央，从东门出，遂移至位于城东马拉们之「系宝冠寺」停放之。
17 尔时拘尸那罗的马拉们语尊者阿难说：「尊者阿难，我们对如来的遗体当如何处理？」
「瓦舍塔们，如人处理转轮圣王的遗体，对如来的遗体也应如此。」
「大德阿难，如何是处理转轮圣王的遗体？」
「瓦舍塔们，他们以新布包裹转轮圣王的遗体，继以新净棉，再以新细布缠之。如是一层布，一层
棉，至各有五百层为止，然后将其安放在有油之金棺内。复以另一金棺盖之；用诸种香□作火葬场以焚
烧转轮圣王的遗体。于十字街头为之建塔。此为人们处理转轮圣王的遗体之法。
「瓦舍塔们，人们如此处理转轮圣王的遗体，对如来的遗体也应如此，也应在十字街头为如来建塔。
若有人对之奉献花香、图绘、或礼拜肃敬，其人将获永久福利及快乐。」
18 尔时拘尸那罗的马拉们命其侍从说：「聚集马拉们所有的新净棉。」
于是拘尸那罗的马拉们以新布包裹如来的遗体，继以新净棉，再以新细布缠之。如是，一层布，一
层棉，至各有五百层为止。然后将其安放在有油之金棺内，复以另一金棺盖之；用诸种香□作火葬场，
遂将如来的遗体置于其上。
19 尔时尊者大迦叶与大比丘僧众五百人从波婆向拘尸那罗，正在途中旅行。其后尊者大迦叶离开公路
就座一树脚下。
尔时有一露体外道，手持在拘尸那罗所拾得之曼陀罗花正向赴波婆之公路走来。
尊者大迦叶遥见该外道向彼走来。既相见已，语该外道说：「朋友，你应知我们的导师？」
「诚然，朋友，我知之，沙门乔达摩涅槃以来已经七日。以是因缘，我获得此曼陀罗花。」
（闻是语已）彼诸未离欲比丘当一念及：薄伽梵取涅槃何如是其迅速！慈尊取涅槃何如是其迅速！
世界之光熄灭何如是其迅速！遂立即伸臂而哭，或自投地宛转悲泣。
但彼诸离欲比丘念及：诸因缘法皆无常，不要其解离，此何可能！遂摄抑其心以忍受悲戚。
20 尔时有一年老出家比丘名苏跋陀在大众中坐。彼语诸比丘说：「止止诸师。不应哭，也不应悲恸！
我们从该大沙门获得解脱！他常以『当应行是，不应行是』来烦扰我等。今后我们为所欲为。其不欲者
则不为之！」
但尊者大迦叶语诸比丘说：「止止，诸比丘，不应哭，也不应悲恸，是否往昔如来曾向我们说：万
物实性如此，其与我们最亲近者将要与我们分别隔离？当一物既生而成形，即具分离的必然性，不要其
解离，此何可能？且必无此理！」
21 尔时有四名马拉领袖洗头着新衣如是思维：「我们去燃佛之火葬场。」但香□不着火。
于是拘尸那罗的马拉们语尊者阿□楼陀说：「有四名马拉领袖洗头着新衣如是思维：『我们去燃佛
之火葬场。』但香□不着火，是何因缘？」
「瓦舍塔们，天神别有意向。」
「但大德，云何为天神别有意向？」
「瓦舍塔们，天神的意向是如此：『尊者大迦叶与大比丘僧众五百人从波婆向拘尸那罗，正在途中
旅行。香□将不会着火，不直到尊者大迦叶能顶礼佛足。』
「大德，天神的意向既如此，且听从之！」
22 尔时尊者大迦叶走向拘尸那罗马拉们的系宝冠寺－－佛□的所在处，到已，褊袒右肩，合掌恭敬遶
佛□三匝。其后，将佛足揭开，他向佛足顶礼。
同时五百比丘亦褊袒右肩，合掌恭敬，遶佛□三匝，向佛足顶礼。
当尊者大迦叶与五百比丘顶礼既毕，佛□遂自动着火。
23 如来的遗体于火化后，其皮肤肉筋及骨节液汁既不见炱，亦不见灰，唯骨存在。正如酥油焚尽
后，既不见炱，亦不见灰。因此，薄伽梵的遗体于火化后，其皮肤肉筋及骨节液汁，既不见炱，亦不见
灰，唯骨存在，亦复如是，而五百张细布，其最初与最后尽皆燃化。
薄伽梵的遗体既火化已，天降甘霖熄佛□火；地出涌泉熄佛□火；而拘尸那罗的马拉们以诸香水熄
佛□火。
尔时拘尸那罗的马拉们于其议事厅内以弓作壁垒来环遶佛骨。七日中均以歌舞、音乐、花环、名香
等致其恭敬供养。
24 尔时摩竭陀阿阇世王－－韦提希之子闻悉薄伽梵已于拘尸那罗入涅槃。于是该王遣使向拘尸那罗的
马拉说：「薄伽梵是剎帝利，我亦是剎帝利。我应获得舍利一份。我将为之起塔并兴供养。」
毘舍离的隶车闻悉薄伽梵已于拘尸那罗入涅槃。于是彼等遣使向拘尸那罗的马拉说：「薄伽梵是剎
帝利，我们亦是剎帝利。我们应获得舍利一份。我们将为之起塔并兴供养。」
迦毘罗卫的释种闻悉薄伽梵已于拘尸那罗入涅槃。于是彼等遣使向拘尸那罗的马拉说：「薄伽梵是
我族中之荣誉。我们应获得舍利一份。我们将为之起塔并兴供养。」
阿拉喀巴的补里闻悉薄伽梵已于拘尸那罗入涅槃。于是彼等遣使向拘尸那罗的马拉说：「薄伽梵是
剎帝利，我们亦是剎帝利。我们应获得舍利一份。我们将为之起塔并兴供养。」
罗摩村的柯里闻悉薄伽梵已于拘尸那罗入涅槃。于是彼等遣使向拘尸那罗的马拉说：「薄伽梵是剎
帝利，我们亦是剎帝利。我们应获得舍利一份。我们将为之起塔并兴供养。」
韦塔低巴的婆罗门闻悉薄伽梵已于拘尸那罗入涅槃，于是彼等遣使向拘尸那罗的马拉说：「薄伽梵
是剎帝利，我是婆罗门。我应获得舍利一份。我将为之起塔并兴供养。」
波婆的马拉闻悉薄伽梵已于拘尸那罗入涅槃。于是彼等遣使向拘尸那罗的马拉说：「薄伽梵是剎帝
利，我们亦是剎帝利。我们应获得舍利一份。我们将为之起塔并兴供养。」
25 闻如是语已，拘尸那罗的马拉向集会诸人说：「薄伽梵是在我们的村地入涅槃。我们将不以佛之舍
利让给他人。」
说是语时有婆罗门名东那向聚会大众说：
诸君，请听我一言，
容忍为我佛之教训。
因分众中尊之舍利，
而起战门，残害，殊为不应。
我等应融洽和好
将其分为八份。
让佛塔远遍诸国，
人类将依赖此世界之光。
「既如此，婆罗门，你且平均分舍利为八份。」
「诚然，诸君。」东那婆罗门回答在会的大众。
平均分舍利为八份已，他语众人说：「愿诸君能以此瓮与我？我将为此瓮起塔并兴供养。」
彼等将该瓮给与东那婆罗门。
26 毘拍里瓦那的莫里闻悉薄伽梵已于拘尸那罗入涅槃。于是彼等遣使向拘尸那罗的马拉说：「薄伽梵
是剎帝利，我们亦是剎帝利。我们应获得舍利一份。我们将为之起塔并兴供养。」
「已再无舍利，佛之舍利已全被分尽。」
当其闻如此回答，他们遂取其灰烬而归。
27 尔时摩竭陀阿阇世王－－韦提希之子，于王舍城为舍利起塔并兴供养。
毘舍离的隶车于毘舍离为舍利起塔并兴供养。
迦毘罗卫的释种于迦毘罗卫为舍利起塔并兴供养。
阿拉喀巴的补里于阿拉喀巴为舍利起塔并兴供养。
罗摩村的柯里于罗摩村为舍利起塔并兴供养。
韦塔低巴的婆罗门于韦塔低巴为舍利起塔并兴供养。
波婆的马拉于波婆为舍利起塔并兴供养。
拘尸那罗的马拉于拘尸那罗为舍利起塔并兴供养。
毘拍里瓦的莫里亦于毘拍里瓦那为灰烬起塔并兴供养。
如是，舍利塔有八；第九为瓮塔，第十为灰烬塔。往事如斯云。
[ 人中尊，远视眼之舍利有八份，
七份于阎浮提被人礼敬，
一份在罗摩村被龙王瞻仰
一牙在天国受敬礼，
另一则在犍陀罗城；
□凌伽有其一，
另一则被龙王顶礼。
藉其光荣使大地增辉
及供献源源而来。
以如斯供品，
大师之舍利受诸被敬者之最高礼敬，
诸如天、龙、国王，
以及人群中之最高尚者－－
佛是万劫难遭遇，
汝今合掌顶礼！]
－－据佛音尊者的注释，此偈系后来在锡兰为人添入，非最初结集时所有。
南传大般涅槃经竟
回向文
普为出资读诵受持辗转流通者及法界无量罪苦众生回向：
　　同消无量烦恼障同消无量果报障
　　同消无量诸业障　同消无量诸灾障
　　同消无量诸病障　同得平安增福慧
　　同植无上菩提因


08 南传法师论著及经论选篇（一） 孙伦 192

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08 南传法师论著及经论选篇（一） 孙伦 192

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南传法师论著

（Ven. Visuddhacara 止与观：大师们怎么说）

（南传大念住经 Mahasatipatthana Sutta）

（南传沙门果经 Saamannaphala sutta）

（南传大般涅槃经 Mahaaparinibbaana sutta）

止与观：大师们怎么说？（Ven. Visuddhacara 编辑 ）-------113

感受在念住的修行地位（Vipassana Research Institute）----122

(Venerable Ledi Sayadaw)-- (1846-1923)

namo tassa bhagavato arahato sammasambuddhassa

如何修 持三十 七道品

雷迪大师 (Venerable Ledi Sayadaw)-- (1846-1923)

雷迪大师于一八四六年出生在缅甸北部税布省（Shwebo，目前的孟瓦 Monywa 省）Dipeyin 镇，

他八岁时有了第一位老师，南达他亚法师（U Nanda-dhaja Sayadaw 注 1）, 他在这位老师的指导下，

他曾就 Abhidhammattha-sangaha 写了一篇颇有争议的评论，称为《究竟真理手册》（Paramatttha-

为了教导孟瓦的比丘与沙弥巴利文，他白天进城，晚上过河到西岸，在 Lak-pan-taung 山边的小寺庙

VI PAS SAN A BUDD HIS T MEDI TAT ION

Sun lun Sa yad aw

给孙 伦禅修 法初学 者和进 阶者的 讲义

附录 （2）：中 文愿文 之一（ 于禅修 前念诵 ）

附录 （3）：中 文愿文 之二（ 于禅修 前念诵 ）

阿姜 达摩答 罗（ Achaan Dhammadaro）

阿姜 朱连（ Achaan Jumnien）

佛使 比丘（ Achaan Buddhadasa）

马塔 拉.斯里 .尼纳拉 玛法师 （Matara Sri Nanarama Mahathera）

（大约 30 年前，在锡兰三个和尚批评马哈希法师所教导的纯内观禅，后来，其中一位著文在 1966 年

杰克?康菲尔德（Jack Kornfield 1945 年生）是一位西方成功的内观禅教师，他与约瑟夫 ?葛斯登

班迪 达法师 （Sayadaw U Pandita）

班迪达法师（1921 年生），曾经受教于马哈希法师座下，至今已经教导内观达 30 年之久；他除了在

罗摩.达斯（Ram Dass），一位美国宗教教师，前哈佛大学教授，他在 1985 年的美国内观杂志”心的

评论纯内观禅修者的处境，班迪达法师 1987 年在缅甸马哈希禅修中心对学员的开示中有一次提到：

《内观的进展》由佛教出版社于 1965 年发行，马哈希的另一著作《实用内观禅修-念处禅定的基础及

在认定马哈希法师孜孜不倦的推广内观和佛法，缅甸政府在 1952 年授与他最高大哲士（Agga Maha

namo tassa bhagavato arahato sammasambuddhassa

namo tassa bhagavato arahato sammasambuddhassa

na mo t as sa b ha gav ato ar aha to s am mas amb udd has sa

礼敬世 尊、阿 罗汉、 正等正 觉者

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如何修持三十七道品

给孙伦禅修法初学者和进阶者的讲义

附录（2）：中文愿文之一（于禅修前念诵）

附录（3）：中文愿文之二（于禅修前念诵）

阿姜达摩答罗（ Achaan Dhammadaro）

阿姜朱连（ Achaan Jumnien）　　

佛使比丘（ Achaan Buddhadasa）

马塔拉.斯里 .尼纳拉玛法师（Matara Sri Nanarama Mahathera）

班迪达法师（Sayadaw U Pandita）

礼敬世尊、阿罗汉、正等正觉者