1er Bachelier DROIT Cours de PHILOSOPHIE Titulaire : Prof.

Sophie KLIMIS 2me quadrimestre 2011

COURS DE PHILOSOPHIE
LA PHILOSOPHIE, ENTRE DSIR DE MTAPHYSIQUE ET VOLONT DE FAIRE SCIENCE MODULE 4 Textes philosophiques et commentaires de rfrence

EN GUISE DE PRLUDES MTHODIQUES

1. Un mythe platonicien pour sinterroger sur le statut des notes crites : Socrate : Eh bien ! j'ai entendu dire que, du ct de Naucratis en gypte, le dieu Thoth celui dont l'emblme sacr est un oiseau que les Egyptiens appellent, tu le sais, l'ibis , dcouvrit le premier le nombre, le calcul, la gomtrie et l'astronomie, et encore le jeu de trictrac et les ds, et enfin et surtout l'criture. Or, en ce temps-l, rgnait sur l'gypte entire Thamous, qui rsidait dans cette grande cit du haut pays, que les Grecs appellent Thbes d'gypte. [...] Thoth, tant venu trouver Thamous, lui fit une dmonstration de ses dcouvertes techniques et lui dit qu'il fallait les communiquer aux autres gyptiens. Mais Thamous lui demanda quelle pouvait tre l'utilit de chacune de ces techniques. Quand ce fut le tour de l'criture : Voici, roi, dit Thoth, celle de mes inventions qui fournira aux gyptiens plus de savoir, plus de science et plus de mmoire ; avec lcriture, jai trouv le remde de la science et de la mmoire ! Mais Thamous rpliqua : Thoth, toi le plus gnial des inventeurs celui qui est capable dinventer une technique et celui qui est capable juger de son utilit ou de sa nocivit pour ceux qui devront sen servir, ne peuvent pas tre une seule et mme personne ! Car voil maintenant que toi, qui est le pre de l'criture, tu lui attribues, par complaisance, un pouvoir qui est le contraire de celui qu'elle possde. En effet, cette technique produira l'oubli dans l'me de ceux qui l'auront apprise, parce qu'ils cesseront d'exercer leur mmoire : mettant, en effet, leur confiance dans l'crit, c'est du dehors, grce des empreintes trangres, et non du dedans, grce eux-mmes, qu'ils feront acte de remmoration ; ce n'est donc pas de la mmoire, mais de la remmoration, que tu as trouv le remde. Quant la science, c'en est le simulacre que tu procures tes disciples, non la ralit. Lors donc que, grce toi, ils auront entendu parler de beaucoup de choses, sans avoir reu d'enseignement, ils sembleront avoir beaucoup de science, alors que, dans la plupart des cas, ils n'auront aucune science ; de plus, ils seront insupportables frquenter, parce qu'ils seront devenus des semblants de savants, au lieu d'tre des savants vritables. PLATON, Phdre, 274b-275b. 2. Un mot desprit nietzschen pour rflchir au temps long ncessaire la lecture des textes philosophiques : Pour lever la lecture la hauteur dun art, il faut possder avant tout une facult quon a prcisment le mieux oublie aujourdhui et cest pourquoi il scoulera encore du temps avant que mes crits soient lisibles , dune facult qui exigerait presque que lon ait la nature dune vache et non point, en tous les cas, celle dun homme moderne : jentends la facult de ruminer. Friedrich NIETZSCHE, Prface la Gnalogie de la morale.

MODE DEMPLOI
Ceci nest pas un syllabus , pourrait-on dire en parodiant MagritteMais lensemble des textes philosophiques qui ont servi de base la constitution de ce cours de philosophie, accompagns de textes de commentateurs et de quelques notes de synthse pour vous aider dans votre tude. Les textes philosophiques constituent donc le coeur de ce cours, et nen sont absolument pas de simples illustrations. En effet, lors de lexamen, vous serez valus sur votre comprhension (capacit de restituer le dveloppement dun raisonnement suivant toutes ses tapes) et sur votre interprtation (capacit de construire un positionnement critique, capacit de mettre en perspective ces textes en les comparant, etc.) de ces textes philosophiques. Les textes des commentateurs font donc aussi partie de la matire du cours, puisquils sont censs vous fournir des claircissements au sujet de ces textes philosophiques. Il est toutefois vident quil ne sagit pas pour vous dapprendre dans le dtail les articles de J.M. Beyssade ou de D. Deprins par exemple, mais de pouvoir reconstituer les grandes lignes de leur argumentation et de leur interprtation. Dans la bibliographie qui fait suite chaque chapitre, la mention pour aller plus loin vous indique une bibliographie slective de textes consulter pour approfondir votre tude ou pour vous aider clarifier certains aspects du cours, mais leur lecture et leur tude ne sont pas obligatoires. Cet ensemble de textes na de sens quen complment de vos notes personnelles. Si Platon a raison de dire que lcriture nest quun moyen de remmoration , alors rien ne pourra remplacer le travail actif de mmoire vivante que sont votre participation au cours (et ventuellement aux monitorats) tout au long de lanne, ainsi que votre prise de notes personnelles. Ceci est valable pour tous les cours : prendre des notes, ce nest pas se transformer en enregistreur passif pour dcouvrir lors du blocus ce dont parlent les lettres mortes comme crites par quelquun dautre thsaurises dans vos classeurs. Bien au contraire, semaine aprs semaine, la premire anne luniversit est loccasion dun apprentissage de ce travail de synthse et de comprhension en situation quest une vritable prise de notes, ncessairement prolonge par vos lectures tales sur plusieurs mois et pas concentres en quelques jours Trois avertissements supplmentaires concernant lexamen crit : 1. Comparer nest pas identifier/assimiler (cest--dire rechercher ce qui serait identique entre deux positions philosophiques), mais au contraire, le plus souvent, mettre en vidence des diffrences ou des analogies. 2. Construire un positionnement critique ne revient pas donner votre avis personnel sur ces textes, ni porter un jugement de valeur leur sujet. Il sagit toujours de construire une critique partir darguments. 3. Si loccasion sen prsente, vous tes encourags mettre ces textes en perspective par rapport la situation contemporaine (politique, etc.). MAIS il faut toujours partir dune interprtation fine de la position philosophique tudie, avant de vous risquer construire de telles comparaisons. Sinon, le danger serait de tomber dans une soupe conceptuelle , o tout est dans tout, et o, finalement, la position philosophique tudie au cours vous sert simplement de prtexte pour exprimer vos opinions.

Bon travail et bonne rumination !

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TABLE DES MATIERES

THMATIQUE GNRALE CHAPITRE I : ARISTOTE

I.1. Les mathmatiques ne sont pas un paradigme du savoir en gnral, mais une branche spcialise du savoir, cest--dire une science particulire I.2. Linvention aristotlicienne de la logique (discours apophantique) I.2.1. La thorie gnrale du langage dAristote I.2.2. La spcificit du discours apophantique I.2.2.1. La proposition logique ou jugement prdicatif A. La proposition logique est un jugement prdicatif : S est P B. Quest-ce qui peut tre en position de sujet dans une proposition logique ? C. Quest-ce qui peut tre en position de prdicat dans une proposition logique ? D. Extension et comprhension E. Types de propositions logiques F. Modalits de la proposition logique I.2.2.2. Linfrence I.2.2.3. Le syllogisme A. Dfinitions gnrales du syllogisme B. Distinction entre validit et vrit C. Figures et modes du syllogisme D. Le syllogisme scientifique (la dmonstration) E. Le syllogisme dialectique F. Le syllogisme rhtorique (enthymme) I.3. Le statut du divin dans la philosophie dAristote I.3.1. Le divin, perfection dans la premire catgorie de ltance (ousia) I.3.2. Le divin comme acte pur I.3.3. Le divin comme pense de la pense I.3.4. Le divin comme premier moteur immobile I. 4. Repres bibliographiques I.5. Photocopies des textes dAristote I.6. Photocopies des commentaires de rfrence (L. Couloubaritsis et G. Hottois)

CHAPITRE II. REN DESCARTES

II.1. La dmonstration mathmatique, modle de toute connaissance certaines II.1.1. La rforme interne des mathmatiques par Descartes : linvention de la gomtrie algbrique II.1.2. Les mathmatiques ne sont quun cas particulier de la mathmatique universelle II.1.3. Les Rgles pour la direction de lesprit II.1.3.1. La supriorit des mathmatiques tient la puret et la simplicit de leur objet II.1.3.2. La supriorit et le caractre paradigmatique des mathmatiques tiennent la rigueur de leur mthode A. Dfinition de lintuition B. Dfinition de la dduction II.2. Transposition de la mthode mathmatique en mtaphysique : la dmonstration de limmortalit de lme II.3. La preuve de lexistence de Dieu II.3.1 La preuve ontologique : Descartes conclut de lIde de Dieu son existence II.3.2. Dveloppement de la preuve ontologique : preuve de lexistence de Dieu, comme tre parfait, partir de lIde de perfection en moi II.3.3. Dieu est la cl de vote qui fonde la possibilit de la science II.4. Dmonstration ou incomprhensibilit de lexistence de Dieu ? II.4.1. Exprience existentielle de Dieu et preuve pour convaincre les athes selon Ferdinand Alqui II.4.2. Incomprhensibilit de Dieu en soi et perfections de Dieu pour moi selon Jean-Marie Beyssade II.5. Repres bibliographiques II.6. Photocopies des textes de Descartes II.7. Photocopies du commentaire de rfrence (J.M. Beyssade)

CHAPITRE III. BLAISE PASCAL III. 1. Elments biographiques III.1.1. Les premires recherches de Pascal sont scientifiques III.1.2. Un tournant important : la nuit du mmorial III.1.3. Pascal apologiste et inventeur du calcul des probabilits III.1.4. Le jansnisme III.2. De la dmonstration de lexistence du vide physique au constat mtaphysique du vide intrieur lhomme III.2.1. Lexprimentation physique II.2.2. Prface au Trait du Vide III.2.3. Le vide intrieur lhomme suite au pch originel, et sa prise de conscience dans lennui III.3. De linfini en gomtrie linfinit de Dieu III.3.1. Les deux infinis de grandeur et de petitesse, vrits indmontrables au fondement de la gomtrie III.3.1.1. Prsentation gnrale du trait De lEsprit gomtrique III.3.1.2. Mouvement, nombre, temps et espace ne peuvent pas tre dfinis, mais ils ont ont commun les deux proprits de linfinit de grandeur et de linfinit de petitesse III.3.2. Du nombre (milieu entre les deux infinis de grandeur et de petitesse) lhomme (milieu entre le nant et linfini de Dieu) III.4. De la rgle des partis au pari sur lexistence de Dieu III.4.1. Contre-point statistique : le pari de Pascal traduit dans les termes de la thorie contemporaine de la dcision et des jeux III.4.1.1. Le pari existentiel ou la dominance III.4.1.2. Le pari mathmatique ou lesprance III.4.1.3. Lesprance mathmatique III.4.2. Le cur, au-del de la raison : lattestation de la conversion, seule preuve rellement efficace de lexistence de Dieu ? III. 5. Repres bibliographiques III. 6. Photocopies des textes de Blaise Pascal III.7. Photocopies des commentaires de rfrence (D. Anzieu et D. Deprins)

CHAPITRE IV. EMMANUEL KANT

IV.1. Elments biographiques (1724-1804) IV.2. Bref aperu des uvres IV.3. Premire approche thorique de la mtaphysique IV.3.1. La mtaphysique nest pas une science rserve aux seuls savants, mais une disposition naturelle en tout homme IV.3.2. Dogmatisme, scepticisme, criticisme : les trois stades de lhistoire de la mtaphysique IV.3.2.1. Le dogmatisme IV.3.2.2. Le scepticisme IV.3.2.3. Le criticisme IV.3.3. La rvolution copernicienne IV.3.4. Comment des jugements synthtiques a priori sont-ils possibles ? IV.3.5. La thorie de la connaissance kantienne daprs la Critique de la Raison Pure IV.3.5.1. Lesthtique transcendantale IV.3.5.2. Lanalytique transcendantale IV.3.5.3. Le schmatisme transcendantal de limagination IV.3.5.4. La dialectique transcendantale IV.4. Le tournant moral de la mtaphysique IV.4.1. Les trois dispositions originaires de la nature humaine IV.4.1.1. La disposition lanimalit IV.4.1.2. La disposition lhumanit IV.4.1.3. La disposition la personnalit IV.4.2. La loi morale IV.4.2.1. Dfinition de la loi morale IV.4.2.2. La loi morale rvle la libert IV.4.2.3. La totale soumission la loi morale, une libert paradoxale ? IV.4.3. La philosophie morale pure IV.4.3.1. Premire section : passage de la connaissance rationnelle commune de la moralit la connaissance philosophique A. Ce que tout homme juge bon, cest la volont bonne B. Une action bonne est une action accomplie par devoir C. Premire proposition : une action na de valeur morale que si elle est accomplie par devoir et non seulement conformment au devoir D. Seconde proposition : une action accomplie par devoir tire sa valeur morale non pas du but qui doit tre atteint par elle, mais de la maxime daprs laquelle elle est dcide. E. Troisime proposition : le devoir est la ncessit daccomplir une action par respect pour la loi F. Exemple : le mensonge IV.4.3.2. Deuxime section. Passage de la philosophie morale populaire la mtaphysique des murs.

A. Impossibilit dun savoir certain sur lacte moral B. Soumission des tres naturels aux lois physiques / Obissance des tres rationnels la reprsentation de la loi morale (volont) C. Les impratifs ou commandements de la raison IV.4.4. Retour lusage pratique des trois Ides de la raison IV.4.4.1. Limmortalit de lme A. La ncessaire perfection morale nest possible que comme progrs linfini B. Le progrs linfini nest possible que si lme est immortelle IV.4.4.2. La libert IV.4.4.3. Lexistence de Dieu IV.5. Contre-point : Hannah Arendt, les devoirs dun citoyen respectueux de la loi , in Eichmann Jrusalem IV.6. Repres bibliographiques

THMATIQUE GNRALE
Le but de ce cours gnral dintroduction la philosophie est de vous initier la spcificit du questionnement philosophique et de ses modes de pense, ainsi quaux interactions qui lient depuis toujours la philosophie aux autres domaines du savoir et de laction. Lors du premier quadrimestre, nous avons tout dabord cherch comprendre ce quest la philosophie en tudiant comment trois philosophes majeurs de la tradition, Aristote, Descartes et Heidegger, dcrivaient le point de dpart de la philosophie. Dun point de vue quon pourrait qualifier dexistentiel, la question sous-jacente notre recherche tait : quest-ce qui fait quon transforme notre rapport habituel au monde et quon commence philosopher ? Ensuite, nous avons r-examin cette question en changeant de perspective et en lenvisageant cette fois dun point de vue historique. Nous nous sommes ainsi intresss lorigine de la philosophie. Nous avons analys pourquoi on peut considrer la philosophie, telle que nous lentendons aujourdhui, comme une activit qui a t invente en Grce ancienne. Aprs avoir constat que les formes potiques de pense et de savoir sur lhumain, le monde et les dieux 1 taient sous-tendues par une interrogation fondamentalement politique 2, nous avons plus prcisment tudi la reprise (le plus souvent sous forme dopposition la tradition potique) de ce questionnement politique par les philosophes grecs, ainsi que la manire dont ils lont articul la formulation de la question de ltre (ontologie). Enfin, dans un troisime temps, nous avons approfondi le lien entre philosophie et politique en tudiant de manire plus prcise les philosophies politiques respectivement dveloppes par Platon, Aristote, Hobbes et Rousseau. Au cours de ce second quadrimestre, ce seront les rapports entre la philosophie et la science qui vont nous intresser. Philosophie et science sont deux disciplines bien distinctes, et ce, depuis lAntiquit. Pourtant, elles entretiennent depuis toujours des rapports troits et ambigus. Que nul nentre ici sil nest gomtre : telle tait linscription que Platon aurait fait graver sur le fronton de son cole, lAcadmie. Nous avons dj vu que ltude des sciences (et tout particulirement les mathmatiques, la gomtrie et lastronomie), tait considre dans le dialogue de la Rpublique comme une tape ncessaire dans lducation des gardiens appels devenir des magistrats philosophes, en vue de les prparer ltude de la science suprme : la dialectique, ou science des Essences. Par ailleurs, Platon fut contemporain de la dcouverte des nombres irrationnels, dont lexistence, perue comme un scandale, bouleversa la pense grecque 3. Et cest en philosophe quil entreprit dans le Time de saffronter cette question, issue du champ scientifique. Examinons brivement de quoi il sagit, en guise dintroduction gnrale notre problmatique. Platon est plus prcisment contemporain de la constitution de cette partie spcifique de la gomtrie quon appelle la stromtrie (cest--dire la science qui traite de la mesure des volumes). Les mathmaticiens gomtres contemporains de Platon sont ainsi parvenus construire tous les polydres rguliers, et dmontrer quils sont au nombre de cinq. En effet, il existe un nombre infini de polygones rguliers (figures deux dimensions), mais il ny a que 5 polydres rguliers dans
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Dans lpope homrique, les pomes dHsiode et la tragdie, notamment. Le politique tant ici entendu au sens large dune recherche sur les conditions du bien vivre ensemble et dun monde commun (koinos kosmos) harmonieux, ce qui implique un questionnement sur le statut de la violence, de la dmesure (hubris), de la sagesse pratique (phronsis), ainsi que sur les manires de se constituer en communaut. 3 Rappelons que lexistence de ces nombres dcoule immdiatement du thorme de Pythagore, puisque le rapport de la diagonale dun carr, ou de lhypotnuse dun triangle rectangle, avec leurs deux cts respectifs nest pas rationnel. Par exemple, si le ct vaut 1, lhypotnuse vaut racine de 2, qui nest pas un nombre rationnel.

lespace (volumes 3 dimensions) : 4, 6, 8, 12 et 20 faces. Dans le prolongement dun mode de pense hrit des Pythagoriciens, et qui est toujours dactualit de nos jours en physique fondamentale, Platon part de cette avance scientifique pour tenter dtablir un rapport entre physique et mathmatique. Plus prcisment, il tente dtablir des rapports ou des quivalences entre les lments de la matire (terre, eau, feu, air) et les polydres rguliers, quil considre comme les units lmentaires de ltant et du pensable. Dans le Time, Platon assigne donc chaque lment primordial un polydre rgulier (par ex., le feu est constitu de ttradres). Il tente alors de construire ces polydres partir de triangles (ce qui est plausible, puisque le triangle est la figure lmentaire dans un espace deux dimensions), et il dcouvre quil ne peut pas le faire selon des rapports rationnels. Cest--dire que, si lon se donne par exemple un triangle quilatral comme lment de fabrication de ces polydres, il ny a pas de rapport rationnel entre le ct de ce triangle et les cts, les faces, les volumes, etc. des polydres engendrs. Il y a donc une irrductibilit du substrat gomtrique (le triangle, qui sert ici de matriau de base) au rationnel, alors mme que lanalyse se situe sur un plan strictement rationnel (puisquon est dans le cadre dune analyse de gomtrie qui se situe sur le plan de la pense pure, sans rapport avec aucun lment empirique ) . De plus, il faut souligner que cette analyse est dveloppe dans le Time dans le cadre dun mythe cosmogonique, qui dcrit la cration du monde par une figure divine, que Platon appelle le Dmiurge. Cest donc ce Dmiurge qui, en contemplant ce que Platon appelle le Vivant ternel (un organisme constitu par les Ides ou Essences), travaille une matire informe qui lui est prdonne (que Platon nomme la khra) afin de crer le monde en lui imposant un certain ordre, une certaine forme, la ressemblance du Vivant Eternel (Time 48e-53b). Cette imposition de forme et dordre consiste prcisment organiser cette matire laide des figures gomtriques. Or, comme cette matire est dcrite comme rcalcitrante, rebelle sa mise en forme, Platon prcise que le Dmiurge cre un monde qui sera ordonn, rationnel et harmonieux autant que faire se peut (kata ton dunaton). Cest dire que le monde ne sera jamais compltement ordonn, quil y aura toujours quelque chose qui rsiste au rationnel et lordre absolu : dans le champ mathmatique, cest le nombre irrationnel. Et lon peut considrer que la matire (khra) est une entit invente par Platon dans son mythe pour parvenir rendre raison du fait que le rel contiendra toujours une dimension dopacit, irrductible la rationnalit 4. Dernier lment : la khra est un nom grec qui signifie la rgion , cest--dire le site pralable la fondation dune cit. Par ailleurs, dans le droulement du dialogue, ce mythe cosmogonique fait suite une question prcise, qui est de savoir quelles conditions sera ralisable dans la ralit la cit idale de la Rpublique (dialogue prsent comme ayant eu lieu la veille de celui relat dans le Time). Drle de rponse, constaterez-vous, que de raconter un mythe dcrivant la cration de lunivers dans les temps les plus reculs, pour expliquer comment la cit idale pourra tre fonde ! On se serait plutt attendu la description de la fondation dune nouvelle cit (une colonie) ou une srie de prescriptions pour rformer les cits existantes. Mais qui sait dcrypter son discours, Platon lance en ralit lavertissement suivant : la cit idale ne sera jamais ralisable comme telle, mais toujours autant que faire se peut , compte tenu de la dimension dirrationnalit irrductiblement prsente dans les cits existantes, car au cur de lhumain (les passions). Ainsi donc, Platon relie par des entrelacs de plus en plus complexes la philosophie et la science : de simple propdeutique la dialectique dans la Rpublique, la science, dans
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Cf. C. CASTORIADIS, Ce qui fait la Grce, I. DHomre Hraclite, Paris, Seuil, 2004, pp. 176-179, sur lequel je me base jusqu ce point de mon analyse.

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son actualit la plus brlante, devient pour Platon loccasion de dvelopper un questionnement gnral sur la prsence dlments rsistants la rationalit tous les niveaux du rel (depuis le champ mathmatique jusquau cur de lme humaine, en passant par lensemble de lunivers et les cits politiques). Un premier fil conducteur de notre tude consistera donc nous intresser la manire dont lactualit scientifique qui leur est contemporaine est rinvestie de signification par les philosophes 5. Ceci sera tout particulirement valable pour les philosophes de lge classique qui sont aussi des scientifiques, comme Descartes et Pascal. Nous tudierons comment ces penseurs sont parvenus dvelopper un mme questionnement sur les deux registres de la science et de la philosophie, comme par exemple la question du vide chez Pascal, qui dmontrera par lexprimentation physique lexistence du vide et de la pression atmosphrique, et sinterrogera en parallle sur le vide intrieur lhomme, suite au pch originel. Troisime manire possible de dcliner ce questionnement : nous verrons comment Aristote invente une nouvelle forme de discours, quon appelle aujourdhui la logique. Cette dernire a pour but de servir dinstrument la science : dune part, en rendant possible lnonciation de la vrit et de la fausset et donc de jugements vrais valeur universelle, qui sont les noncs constitutifs de toute science. Dautre part, en visant recenser de manire exhaustive les schmas sous-jacents lensemble des formes de raisonnements et dargumentations, aussi bien dans le domaine de la science, que dans celui de lopinion. Un second fil conducteur de notre tude consistera analyser les diffrents positionnements que les philosophes vont construire entre la philosophie et la science. En effet, on peut constater chez certains penseurs, dont Descartes est la figure emblmatique, que la science est rige en modle pour la philosophie. Plus prcisment, cest lordre logicodductif de la dmonstration mathmatique qui devient le modle de tout raisonnement pour Descartes, y compris dun raisonnement mtaphysique portant sur les questions de limmortalit de lme ou de lexistence de Dieu, qui doivent donc pouvoir faire lobjet de dmonstrations rigoureuses. Pascal, dune gnration plus jeune que Descartes, sopposera ce rle hgmonique de la science, en montrant les limites de la rationalit et en faisant prvaloir lordre du cur sur celui de la raison en ce qui concerne la croyance en lexistence de Dieu, mais aussi pour lapprhension des vrits qui constituent les principes au fondement de toute science. Pour dautres philosophes, comme Aristote et Kant (bien que de manires trs diffrentes !), la philosophie (la philosophie premire dAristote ou la philosophie critique de Kant) est en quelque sorte une mta-science , puisquelle a pour fonction de fonder les conditions de possibilit de toutes les autres sciences particulires. Un troisime fil conducteur consistera envisager le souci rcurrent des philosophes de faire de cette partie plus spcifique de la philosophie quon appelle la mtaphysique une science. Nous avons dj vu au cours du premier quadrimestre, que la mtaphysique dsigne dabord un trait dAristote (bien que lui-mme nutilise pas ce terme), qui a pour objet la science de ltre en tant qutre. Deux questions surgissent donc
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Les fils conducteurs ici thmatiss de manire spare sentre-mlent comme les voix dune fugue musicale dans le cadre de ltude de chaque philosophe. Cest que la dmarche philosophique est essentiellement synthtique (unifie), et ne se laisse analyser (dcomposer) que par souci de clart pdagogique. Je prcise aussi que je ne donne dans le cadre de cette introduction que quelques exemples sans prtendre lexhaustivit. Les fils conducteurs ici dnombrs ne sont dailleurs pas exhaustifs non plus. On pourrait leur ajouter, comme thmatiques rcurrentes travailles par les philosophes slectionns : les questions de la vrit, de la mthode, du lien entre mtaphysique, science et morale (donc entre thorie et action pratique), etc. A vous de suivre leur droulement tout au long du cours!

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demble : la mtaphysique sidentifie-t-elle lontologie ? Et quest-ce qui permet de dire delle quelle est une science ? (quest-ce qui fonde son universalit et son objectivit ?). Nous verrons en quoi ce nest pas le paradigme mathmatique quAristote rige en modle, mais quil pose la ncessit de dvelopper des critres de scientificit propres chaque domaine du savoir. Nous verrons aussi en quoi la mtaphysique a pour objet dtude les axiomes au fondement de toute dmonstration, mais plus gnralement encore, de tout discours rationnel. Nous verrons aussi que lune de ses branches (la thologie) prend pour objet dtude un tant particulier, qui est le Divin. Nous verrons ensuite en quoi la mtaphysique lge classique, se concentre sur deux objets principaux : limmortalit de lme et lexistence de Dieu. Nous verrons aussi en quoi toute lentreprise critique de Kant vise pouvoir fonder la mtaphysique comme science, dans le mme mouvement qu rendre possibles la libert humaine et laction morale dans le domaine pratique. Dans le module suivant, nous nous intresserons en miroir lune des entreprises de dconstruction de la mtaphysique et de la science les plus radicales de toute lhistoire de la philosophie, savoir celle de Nietzsche. Un quatrime fil conducteur sera celui du statut de la transcendance en lien avec le positionnement des philosophes par rapport la science. Par transcendance, jentends ici tout ce qui slve au-del des limites de lexprience possible et relve donc du domaine du supra-sensible. Nous verrons que ce quAristote nomme le Divin na rien avoir avec les dieux de la religion traditionnelle grecque, mais fonctionne diffrents niveaux comme un principe lui permettant de rendre pensable la totalit du rel. Nous relverons chez Descartes une tension entre une telle approche rationaliste de Dieu dont Descartes entreprend de dmontrer lexistence et fait la cl de vote de tout son systme, puisque cest lexistence de Dieu qui fonde la possibilit de notre accs la vrit et un trange aveu dincomprhensibilit . Nous verrons comment Pascal entreprend de convaincre lathe de croire en lexistence de Dieu, en recourant toute une stratgie argumentative base sur le pari, mais en faisant demble lconomie de la dmonstration. Pour Kant aussi, lexistence de Dieu sera considre comme fondamentalement indmontrable, en ce que cette question outrepasse le champ lgitime dapplication de la raison. Toutefois, lexistence de Dieu conserve pour Kant toute sa valeur titre dIde de la raison pratique, dhypothse ou encore didal rgulateur, permettant ltre humain dorienter son action vers la moralit et donc de se penser comme tant une volont libre. En anticipant sur le prochain module, nous verrons aussi en quoi Nietzsche amorce un nouveau changement de cap : nous tenterons dvaluer la porte de ce que ce philosophe appelle la mort de Dieu et ses rpercussions pour laction et la science, ainsi que pour les valeurs qui donnaient sens ces deux entreprises. Enfin, le fil dAriane qui runit les diffrents thmes abords dans le cadre de ce cours peut tre rsum dans la question suivante : quest-ce que lhomme ? Car telle est bien la question voire, lnigme vers laquelle tendent finalement toutes les autres (que pouvons-nous connatre ? Que devons-nous faire ? Que pouvons-nous croire et esprer ? Comment pouvons-nous vivre ensemble ?). Cette question sera le thme directeur du cinquime et dernier module de ce cours. Quil suffise ici dannoncer que, partis de la dfinition aristotlicienne de lhomme comme tant un animal politique possdant la raison et la parole , nous suivrons le fil dun trange voyage qui nous fera croiser ici lhomme miange mi-bte ou milieu entre le nant et linfini de Pascal. Dans le cinquime module, nous examinerons le vu nietzschen dun dpassement de lhumain dans le surhumain, et les rsonances ambigus, voire terrifiantes de ce souhait. Nous aborderons alors le renversement de la dfinition dAristote propos par Castoriadis, lorsquil dfinit lhomme comme tant un animal fou qui se caractrise par une imagination radicale et une dfonctionnalisation de la

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pulsion , jusqu ce que Michel Serres nous prsente sous la forme dun constat : la transformation radicale de lespce humaine (ce quil appelle lhominescence), lie la transformation de toutes nos conditions de vie, de par le dveloppement exponentiel des sciences et des techniques. Texte dappui : Dfinition du concept de mtaphysique dans Andr LALANDE, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris, PUF, Quadrige, (1926), 1991, pp. 611-621.

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CHAPITRE I. ARISTOTE
I.1. Les mathmatiques ne sont pas un paradigme du savoir en gnral, mais une branche spcialise du savoir, cest--dire une science particulire Selon Aristote, les mathmatiques ne peuvent pas constituer le tout de la philosophie ni du savoir, comme Aristote reproche aux platoniciens de vouloir le faire 6. Pourquoi ? Parce que le domaine des autres sciences (notamment celui de la physique) nest pas homogne celui des mathmatiques, et parce quil ny a pas de possibilit dtendre les mthodes de la mathmatique trs au-del de son propre domaine. Ainsi, il y a des degrs dexactitude selon Aristote, qui ne dnie par pour autant le statut de sciences aux disciplines moins exactes. Il y a donc des degrs de scientificit. Par exemple, Aristote indique quon ne doit pas sattendre autant dexactitude en physique (monde sublunaire) quen mathmatiques, car la matire y intervient comme un facteur dirrgularit. Les disciplines thoriques ne peuvent donc pas tre entirement mathmatises : Aristote refuse lhomognisation de toutes les branches du savoir philosophique sous les auspices de la manire mathmatique de dmontrer (Cf. Mtaphysique, A, 3, 995 a 15-20). Bien plus, Aristote tablit quenvisager la rigueur et la prcision dune science dans les seuls termes de la quantit (le plus et le moins) nest pas adquat : il est aussi absurde dattendre une dmonstration dun orateur, que de se contenter, sagissant des mathmatiques, de ce qui est persuasif . La finalit vise par lorateur, cest la persuasion. Or, la dmonstration scientifique, qui a pour caractristique de dduire une conclusion vraie partir de prmisses elles aussi vraies, nest pas forcment le type dargument le plus apte persuader une foule. On le sait : le vraisemblable, voire, parfois, le mensonge, peut tre plus persuasif que la vrit! En ce qui concerne plus prcisment ce quil appelle le domaine des choses humaines (ta anthrpina) par dfinition contingentes et changeantes et non pas ncessaires et immuables, comme par exemple les entits mathmatiques , Aristote parle bien dune science politique, mais il insiste sur la ncessit de forger une mthode adapte aux choses humaines. Il y a donc selon Aristote des formes diffrentes de scientificit, car chaque science doit adapter sa mthode et ses buts la spcificit de son objet. Dun point de vue aristotlicien, il est donc absurde de vouloir calquer les sciences humaines sur le modle des sciences dites dures (cf. Ethique Nicomaque, I, 1, 1094 b 12-27 ). Une approche mditer encore aujourdhui, o lon voit le retour en force dans les sciences humaines de mthodes et de critres dvaluation emprunts aux sciences dures

Cf. Mtaphysique, A, 9, 992a31: Les mathmatiques sont devenues, pour les contemporains (nb: cest--dire pour les Platoniciens) la philosophie, bien quils prtendent quil ne faut les tudier quau bnfice du reste.

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I.2. Linvention aristotlicienne de la logique Ni le terme de logique , ni celui dorganon napparaissent dans loeuvre dAristote (cette terminologie date du classement ultrieur de ses crits). Aristote parle de discours apophantique 7, cest--dire dun mise en forme particulire du langage qui fait apparatre les tants tels quils sont, qui les manifestent dans leur vrit. La logique nest pas la science elle-mme, mais son organon, cest--dire son instrument. La logique est ce qui permet le dploiement du savoir, sa mise en forme et son explicitation partir de principes qui sont eux-mmes indmontrables et ne relvent pas dune justification logique. I.2.1. La thorie gnrale du langage dAristote (Cf. Couloubaritsis) Afin de comprendre la spcificit du discours apophantique, il faut pouvoir le resituer dans le cadre de la thorie gnrale du langage dveloppe par Aristote. Pour ce dernier, le langage est conventionnel : le rapport entre le mot et la chose (ltant) nest pas naturel, mais tabli par convention, ce qui explique la diversit des langues et donc le fait que des mots diffrents puissent dsigner une mme chose. Toutefois, entre les mots et les choses, Aristote situe un intermdiaire, qui est la pense : pour Aristote, les sons mis par la voix sont les symboles des tats de lme, tout comme les mots crits sont les symboles des mots mis par la voix (De lInterprtation, 16a4-6). Si la langue parle et lcriture diffrent entre les hommes, les tats de lme sont pour tous identiques, ainsi que les choses du monde qui les ont suscits. Or, ce ne sont pas les choses comme telles que lme accueille en elle, mais un aspect de ces choses, plus prcisment, la forme intelligible (eidos) qui spcifie chacune dentre elles. Par exemple, lorsquun enfant se trouve pour la premire fois confront une pomme dans la ralit empirique, ce nest bien entendu pas la pomme comme telle qui va venir prendre place dans son me, mais la forme intelligible de la pomme, qui permettra lenfant de reconnatre ce fruit lorsquil le verra nouveau, et de le distinguer dun autre. Lme est donc dabord le lieu qui a la capacit (dunamis) daccueillir tous les intelligibles, puis elle devient le lieu propre de ces intelligibles, une fois quils ont t acquis grce lexprience (il faut voir la neige, tre confront elle, pour que lintelligible neige sactualise dans lme). Ainsi, Aristote nous dit que lme est dune certaine faon tous les tants . Ce que les mots du langage dsignent, stricto sensu, ce sont donc les formes intelligibles prsentes dans lme, et par leur intermdiaire, les tants du monde. Ce sont donc ces formes intelligibles (eid), qui relient lme aux tants, puis, par lintermdiaire de lme, ce sont eux qui relient les mots du langage aux tants du monde. Cest la pense discursive qui doit unifier ou sparer les notions (qui sont les expressions langagires qui permettent de rendre dicibles les formes intelligibles, les eid), en vue de former des noncs vrais ou faux. Ainsi, Aristote affirme que la vrit ou lerreur nest pas dans les tants, mais dans la pense discursive propos de ces tants (Cf. Mtaphysique, E, 4, 1027b19-1028a1). Si les mmes tants sont exprims de manires diffrentes dans les diverses langues, la science est possible, malgr cet arbitraire de la langue, grce linvention dun langage technique qui parviendra faire apparatre la vrit ou lerreur partir de ces tats de lme, que la pense discursive manifeste en nous. Avant de dfinir plus prcisment ce langage technique, instrument de la science, quest le discours apophantique, il nous reste prciser que, pour Aristote, le langage (lexis) constitue un matriau pouvant tre organis de diffrentes manires, en fonction de diffrentes finalits. A partir de ce matriau langagier commun, il est donc possible de crer diffrents types de discours. Par exemple, Aristote tablit une distinction entre le discours rhtorique (usage spcifique du matriau langagier qui vise persuader un auditoire), le discours tragique (qui
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Le verbe grec apo-phainesthai signifie : manifester, faire apparatre.

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vise mouvoir en suscitant les affects de terreur et de piti) et le discours apophantique (qui vise la vrit, en manifestant les tants tels quils sont). I.1.2.2. La spcificit du discours apophantique Nous venons de voir quil est possible de faire diffrents usages du matriau langagier, en fonction de la finalit vise par le discours. Aristote souligne quil est aussi possible de parler de choses qui nexistent pas, de crer des expressions langagires qui ne se rfrent rien dexistant dans la ralit, comme par exemple, le bouc-cerf ou la sirne (ce sont l des mots sans chose ou tant leur correspondant dans la ralit). Bref, un discours peut avoir du sens mais se rapporter des choses fictives, imaginaires, qui nexistent pas dans le rel. Le discours mythique ou encore le discours potique feront usage de telles expressions. Mais le discours apophantique, lui, ne peut parler que des choses qui existent rellement, puisquil vise la vrit (cest--dire ladquation entre le mot et la chose). Ainsi, le discours apophantique, artificiellement cr par Aristote, va scarter de lusage ordinaire du langage, en considrant comme non pertinentes toute une srie dexpressions (par exemple, les prires, les ordres, etc.) qui ne rpondent pas aux critres de vrit et de fausset. Aristote va donc rformer lusage courant du langage dans la logique, en ne gardant que des propositions articules selon un type particulier de connexion, qui est lattribution, le fait dattribuer quelque chose un sujet. Seule la structure S est P permet de dire la vrit au sujet des tants, cest--dire dexprimer les tats de lme affecte par ces tants, donc de manifester les intelligibles (eid) qui sont dans lme. Soulignons encore une fois que, si la logique scarte du langage courant, elle nest pas rige en norme universelle pour toute utilisation du langage : il serait absurde, dun point de vue aristotlicien, de vouloir rdiger une tragdie sur base du discours apophantique, car le but de la tragdie nest pas de dire la vrit, mais dmouvoir. I.1.2.2.1. La proposition logique ou jugement prdicatif A. La proposition logique est un jugement prdicatif : S est P. Dans le discours apophantique, ce qui est dit nest donc pas nonc de nimporte quelle manire, mais sous la forme dun jugement qui attribue un prdicat un sujet. Ce nest qu partir de tels jugements prdicatifs (ou attributifs) que la science est possible, car ce sont les seuls noncs susceptibles dexprimer la vrit selon Aristote. Toutes les phrases du langage ordinaire ne prsentent pas cette structure. Aussi, Aristote propose-t-il de les transformer afin de les rendre conformes cette structure logique, laide de divers procds dont le plus simple est la transformation grondive. Par exemple, la phrase lhomme mange de la viande devient lhomme est mangeant de la viande . Un grand nombre de phrases peuvent tre forces ou transformes pour entrer dans ce schma. B. Quest-ce qui peut tre en position de sujet dans une proposition logique ? Un nom (onoma), qui est la donne signifiante la plus lmentaire du discours apophantique, quAristote appelle aussi terme (horos). Tout nom exprime un tant qui est, susceptible dune dfinition. En gnral, le nom en position de sujet renvoie un tant qui peut tre rfr la premire des dix catgories de ltre (ltance ou ousia). En termes aristotliciens : ltance est le sujet ultime de toute prdication . Le discours apophantique ne peut noncer la vrit quen ce qui concerne des tants qui sont, qui existent dans le rel (les 4 lments, les vgtaux, les animaux, les tres humains, les astres, le divin). Notons

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toutefois que si Socrate est un nom qui renvoie bien une tance (un tre humain), et quil peut tre pris comme sujet dun jugement prdicatif, on ne peut pas pour Aristote former des jugements prdicatifs considrs comme des noncs scientifiques partir de ce type de sujet (avec des noms propres comme sujet), car la science traite de luniversel et pas du singulier. C. Quest-ce qui peut tre en position de prdicat (attribut) dans une proposition logique? - Laccident : Socrate est couch ce prdicat exprime ce qui peut appartenir ou pas un sujet. Puisquil est contingent, laccident nest jamais objet de science, mais seulement dopinion. Quand on veut tablir le domaine propre de la science, il faut donc liminer ce type dnoncs qui attribue un sujet (qui plus est ici singulier) des dterminations accidentelles. - Le propre : lhomme est riant exprime quelque chose qui appartient en propre au sujet, qui le spcifie, lui est essentiel sans toutefois constituer son essence. Le rire est le propre de lhomme (aucun autre animal ne peut rire selon Aristote), mais ltre humain nest pas en permanence en train de rire. - Le genre : lhomme est un animal lattribut est ici un genre, qui appartient plusieurs tants, diffrant entre eux seulement par lespce. Le genre constitue la rponse la question: quest-ce que ltant dont il est question (quest-ce que lhomme)? (qui est en position de sujet de la proposition). Cest dans ce cadre que sinstitue luniversalit propre la science. Toutefois, si le genre dnote quelque chose dessentiel un tant, il nexprime pas son essence. - La dfinition : lhomme est un animal politique qui possde la raison et le langage . Seule la dfinition exprime lessence dun tant, cest--dire ce qui fait sa spcificit par rapport aux autres espces appartenant au mme genre. Toutes les propositions appartenant au discours apophantique parlent donc des tants qui existent dans la ralit. Toutes sont susceptibles dtre vraies ou fausses. Mais toutes ne sont pas des noncs scientifiques. Nous avons vu que les propositions ayant comme sujet un nom propre ne pouvaient pas tre considres comme des vrits scientifiques, mais seulement comme des opinions. Les propositions ayant un attribut accidentel constituent elles aussi des opinions : lopinion concerne ce qui, tant vrai ou faux, peut tre autrement quil nest, et de ce fait constitue une proposition qui nest pas ncessaire. Tandis que le jugement scientifique doit attribuer un prdicat qui est ncessairement li au sujet. Pour Aristote, le propre, le genre et la dfinition sont les trois seuls prdicables qui manifestent cette ncessit. Lanalyse des prdicables conduit donc directement la science. Mais pour que la science soit possible, il ne suffit pas dtablir des propositions. Nous avons dj voqu le cas du discours parlant de choses imaginaires, qui peut avoir du sens mais pas de vrit. Pour Aristote, la science doit se proccuper, avant toute formulation dans des propositions, de lexistence de ltant dont elle parle, soit comme tant abstrait (les nombres), soit comme tant rel, car la science nest possible qui si lon parle de choses qui sont, et ne se limite pas au pur langage. Or, rappelons-nous aussi que parler des tants du monde consiste plus prcisment pour Aristote parler des formes intelligibles que la rencontre avec ces tants a imprimes dans lme. Pour quil y ait science, il faut quil y ait pense (envisage comme activit de lme), et pour quil y ait pense, il faut quil y ait eu observation, contact avec la ralit. Par exemple, pour Aristote, laveugle de naissance peut parler des couleurs, mais il ne peut pas les penser. Son me ne peut pas contenir les formes intelligibles des couleurs, puisquil na jamais pu y tre confront dans la ralit. Laveugle de naissance ne peut donc pas avoir de connaissance vritable des couleurs, seulement une connaissance par analogie, tablie partir

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de correspondances avec les informations lui venant dautres sensations. Linstitution dune science suppose donc ncessairement pour Aristote lactivit de la pense, elle-mme rendue possible par la confrontation au monde rel par lentremise des sensations. D. Extension et comprhension Lextension dun concept est lensemble des objets que le concept considr peut dsigner (ou encore auxquels il peut sappliquer comme attribut). La comprhension dun concept est sa signification, cest--dire les caractres que lon nonce gnralement lorsquon donne la dfinition du concept. Exemple : meuble (mobilier) Extension : chaise, table, bahut, buffet, armoire, lit, etc. Comprhension : objet fabriqu/mobile/assez grand/servant lamnagement dune maison, etc. Si on augmente la comprhension, cest--dire si on ajoute une dtermination qui prcise la signification (ex. Meubles de jardin), lextension diminue. Et si on augmente lextension, la comprhension diminue. E. Types de propositions logiques (ralisations du schma S est P) Ce schma S est P prsente des ralisations diffrentes selon la qualit (la proposition peut tre affirmative ou ngative). Par ailleurs, une proposition peut tre singulire ou gnrale. Parmi les propositions gnrales, on distingue encore, selon la quantit, entre les propositions universelles et les propositions particulires, selon quon considre toute lextension du sujet ou seulement une partie. Ex. Proposition singulire : Socrate est un homme. (ce type d nonc nest pas scientifique). Ex. Proposition gnrale : lhomme est mortel Ex. Proposition gnrale universelle : tout homme est mortel Ex. Proposition gnrale particulire : quelque homme est blanc Ex. Proposition affirmative universelle (a) : tous les arbres sont verts Ex. Proposition ngative universelle (e) : aucun arbre nest vert Ex. Proposition affirmative particulire (i) : quelques arbres sont verts Ex. Proposition ngative particulire (o) : quelques arbres ne sont pas verts F. Modalits de la proposition logique Une proposition assertorique nonce une vrit considre comme un fait. Une proposition problmatique nonce une vrit considre comme possible. Une proposition apodictique nonce une vrit considre comme ncessaire.

I.1.2.2.2. Linfrence (cf. Hottois)

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Infrer, cest raisonner. Lacte dinfrer consiste tirer une ou plusieurs propositions nouvelles juges vraies ou fausses (appeles conclusions), dune ou de plusieurs propositions donnes et connues comme vraies ou fausses (appeles prmisses). Les infrences les plus simples (immdiates) dduisent une proposition partir dune seule proposition. Les infrences plus complexes (mdiates), comme le syllogisme, partent dau moins deux propositions. Toutes les infrences simples qui peuvent exister entre des propositions gnrales sont formalises dans le carr logique. Chaque relation du carr logique possde une caractristique : les propositions contradictoires ont toujours une valeur oppose; les propositions contraires ne peuvent pas tre vraies en mme temps; les propositions subcontraires ne peuvent pas tre fausses en mme temps; la proposition subalterne infrieure suit la vrit de la suprieure. I.1.2.2.3. Le syllogisme (cf. Hottois) A. Dfinitions gnrales du syllogisme Le syllogisme est le raisonnement dans lequel, certaines prmisses tant poses, une proposition diffrente de ces donnes est conclue ncessairement par le moyen de ces donnes. (Topiques, I, 100 a25 et 105a13) Le syllogisme est un discours par lequel, certaines choses tant poses, quelque chose dautre que ces choses poses rsulte ncessairement de la seule existence de celles-ci. (Premiers Analytiques, I, 1, 24b18-22). Dans plusieurs de ses ouvrages, Aristote a entrepris dtudier de manire systmatique toutes les formes de syllogismes (cest--dire toutes les structures sous-jacentes possibles aux raisonnements). Il en a fait linventaire, les a classs, a examin quels taient les syllogismes valides (dans le trait intitul les Premiers Analytiques) et ceux qui ne ltaient pas. Parmi les syllogismes valides, il a identifi la dmonstration, qui est le syllogisme de type scientifique (dans les Seconds Analytiques). Il est rare quAristote utilise un exemple concret de syllogisme. La plupart du temps, il raisonne sur des schmas syllogistiques qui ne contiennent que des variables : Aristote utilise les lettres de lalphabet comme des signes pour exposer un raisonnement, anticipant la faon moderne dutiliser un langage dit symbolique . De plus, dans le syllogisme aristotlicien, on ne rencontre pas de termes singuliers (comme les noms propres), mais seulement des termes gnraux 8. En utilisant des schmas avec des variables (des lettres la place desquelles on peut mettre nimporte quel concept), Aristote fait acqurir au raisonnement (ayant un contenu et du sens, cest--dire une comprhension) une indpendance par rapport au concret, qui fait de la syllogistique lannonce de la logique formelle. Cest aussi pourquoi la logique est linstrument de la science, indpendamment de son contenu. La syllogistique permet de dvelopper validement les consquences de prmisses dont la vrit na pas t tablie par une dmonstration, mais par linduction. La
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Le syllogisme aristotlicien diffre donc fortement du syllogisme sous sa forme scolaire, comme par exemple :

Tous les hommes sont mortels Socrate est un homme Socrate est mortel En effet, ce syllogisme scolaire affirme 3 propositions autonomes et juges sparment. Il consiste en une opration sur ces propositions, qui est linfrence dune troisime partir des deux autres juges vraies. De plus, ce syllogisme contient un terme singulier (Socrate) et il est concret.

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premire prmisse dun syllogisme est appele majeure, la seconde prmisse est appele mineure. B. Distinction entre validit et vrit La validit est une condition ncessaire mais non suffisante du syllogisme scientifique, cest--dire dun syllogisme aboutissant une conclusion vraie et universelle. Un raisonnement valide signifie simplement que, si des propositions vraies sont utilises comme prmisses, alors la conclusion sera ncessairement vraie aussi. Mais un raisonnement peut tre valide sans conduire la vrit (la validit de la structure syllogistique ne dpend pas de la vrit des propositions qui concrtisent les syllogismes). Ainsi si tous les mammifres ont des ailes et si les hommes sont des mammifres, alors les hommes ont des ailes , est un syllogisme formellement valide, bien que la conclusion soit fausse, en raison de la fausset de la premire prmisse. On parle de validit propose de deux prsentations possibles du syllogisme : le schma dinfrence 9 et la forme propositionnelle complexe 10. Par ailleurs, il existe des raisonnements qui ne sont pas des syllogismes (donc, des formes non valides) et qui peuvent pourtant avoir une conclusion vraie (cette dernire sera alors une proposition singulire et non pas universelle). Enfin, une forme de raisonnement sera non valide si lon peut trouver des exemples dont les prmisses sont vraies alors que la conclusion est fausse. Un syllogisme valide exclut un tel enchanement du vrai au faux. C. Figures et modes du syllogisme Un syllogisme peut prsenter 4 figures, en fonction de la place du moyen terme 11. La premire figure, par exemple, est celle o le moyen terme est sujet dans la majeur et attribut dans la mineure12. Cest la figure la plus parfaite, lorsquelle est compose de 3 propositions universelles (a, a, a, dit syllogisme en barbara ). Le syllogisme en barbara est le seul syllogisme concluant sur a (universelle affirmative), cest--dire sur le type de proposition qui constitue la science. Chaque figure prsente son tour 64 modes, selon la combinatoire des 4 types de propositions possibles (universelles, particulires, affirmatives ou ngatives). Par exemple, on peut avoir des syllogismes en a, a, a ; a, a, i ; a, a, o ; a, a, e, etc. Soulignons le caractre de combinatoire tout fait abstrait, a priori et fomel de cette syllogistique : Aristote esquisse toutes les possibilits du jeu dlments primitifs (les 4 formes de propositions) quil sest donn. On peut demble percevoir que tous les modes du syllogisme ne peuvent pas tre valides. Par exemple, i, i, a ou o, o, a ne peuvent pas tre valides, car des conclusions universelles ne peuvent pas dcouler de prmisses particulires. Pour parvenir dceler les syllogismes valides, Aristote se donne quelques formes syllogistiques qui peuvent tre tenues pour immdiatement certaines et valides en vertu de leur vidence. Il leur accorde le rle daxiomes et les appelle des syllogismes parfaits. Ce sont les 4 modes fondamentaux de la premire figure : a, a, a ; e, a, e ; a, i, i ; e, i, o (barbara, celarent, darii, ferioque). Tous les
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Exemple de syllogisme prsent sous la forme dun schma dinfrence valide : Tous les A sont B Tous les C sont A Tous les C sont B 10 Exemple de syllogisme prsent sous la forme dune proposition complexe valide : si tous les hommes sont mortels et si tous les Grecs sont des hommes, alors tous les Grecs sont mortels 11 Soulignons quAristote lui-mme ne parle que de 3 figures. La 4me est celle o le moyen terme est attribut dans la majeure et sujet dans la mineure. 12 Lexemple dvelopp dans les notes 7 et 8 est un syllogisme en barbara (lutilisation de ce prnom est un moyen mnmotechnique pour retenir que ce type de syllogisme contient 3 propositions universelles : a, a, a).

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autres syllogismes sont dmontrs partir de ces 4 modes fondamentaux, laide de transformations dont la plus importante est la conversion (Aristote appelle cela la rduction des syllogismes imparfaits aux syllogismes parfaits). Il nous reste voir plus en dtail trois formes particulirement importantes du syllogisme : le syllogisme scientifique, quAristote appelle aussi la dmonstration, le syllogisme dialectique et le syllogisme rhtorique, quil nomme lenthymme. D. Le syllogisme scientifique (la dmonstration) La dmonstration est le type de syllogisme propre la science. Nous avons vu quil correspond au syllogisme en barbara : ses prmisses et sa conclusion sont affirmatives, universelles, et donc vraies, cest--dire conformes aux conditions essentielles de la science (ncessit, universalit, essentialit, causalit). Soulignons que pour Aristote, la dmonstration nest pas un instrument de dcouverte de la science, mais une technique de preuve : pouvoir reconstituer un savoir sous forme de dmonstration prouve quil sagit dune connaissance de type scientifique. Ainsi, la fonction de la dmonstration est essentiellement pdagogique. En tant que procd de dduction, la dmonstration est une technique facile acqurir une fois quon en possde la rgles. La difficult nest donc pas de construire une dmonstration, mais dtablir des prmisses qui soient vraies, car ces prmisses, qui rendent possibles la dmonstration (la dduction dune conclusion vraie partir delles), doivent tre elles-mmes indmontrables (sous peine de rgression linfini). Selon Aristote, la vrit des prmisses nest donc pas tablie par la dmonstration, mais elle est obtenue par dautres procds : linduction, la division, la dialectique et la philosophie. Linduction est le procd qui fait apparatre un universel partir de cas particuliers (par exemple, arriver la formule tel remde gurit lhomme parce quil a guri Socrate, Callias, Alcibiade, etc.) Cest par linduction que la science se constitue lorsquelle opre partir de lobservation. Mais linduction est un procd qui peut aussi sappliquer dans des sciences non empiriques, comme les mathmatiques. Par exemple, je constate quun ensemble de nombres qui se suivent possdent une proprit identique (tre pairs) que nont pas dautres nombres qui se suivent galement (1, 3, 5, etc.), lesquels possdent une autre proprit commune (tre impairs). Par induction (gnralisation partir de cas particuliers), il apparat donc que le pair et limpair sont le propre du nombre (ses attributs essentiels). Toutefois, linduction nest pas un procd valide dans le cas des accidents, qui sont multiples et variables et ne constituent que des indications au sujet des tants, et pas leurs traits caractristiques. Par exemple, tous les cygnes sont blancs a t pris comme exemple par les logiciens modernes pour nier la pertinence de linduction (car on a trouv un jour quelque part des cygnes noirs). Mais cela nbranle pas le raisonnement dAristote, puisque blanc est un accident qui exprime la qualit. Dire que tout blanc appartient une surface est par contre une proposition plus solide, puisque linduction montre que la couleur ne peut pas exister sans surface. Il faut prciser que ces vrits en position de prmisses dun syllogisme scientifique, Aristote les appelle des principes. En effet, une dmonstration ne se limite pas un ordonnancement de termes. Elle requiert des principes dtermins, constitus par le genre dans lequel se dploie la science en question, car selon Aristote, il ny a de science que dun seul genre (par exemple, le genre du nombre pour la science arithmtique, celui de la figure pour la gomtrie, celui du mouvement pour la physique). Mais il y a certaines sciences qui saccordent deux genres, comme par exemple lastronomie, qui suppose la fois le mouvement et les figures mathmatiques. Ds lors, pour Aristote, il faut pour chaque science particulire, chercher les principes qui lui sont propres.

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Enfin, il faut souligner quAristote considre que toute dmonstration prsuppose des principes plus gnraux que ceux qui sont exprims dans ses propres prmisses. Ces principes sont valables pour toute science particulire, car ils en constituent la condition de possibilit. Il sagit notamment du principe didentit (A=A) et du principe de non contradiction (il est impossible que A et non A soient vrais en mme temps et sous le mme rapport). Ces principes gnraux de la pense et du langage, Aristote les appelle des axiomes (cf. Mtaphysique, Gamma, 3, 1005a20-1005b35). Or, voici ce quil nous en dit plus prcisment en Mtaphysique, B, 2 : Jappelle principes de la dmonstration les opinions communes (koinai doxai) qui servent de base toute dmonstration, telle que celle-ci : toute chose doit ncessairement tre affirme ou nie , et il est impossible quune chose soit et ne soit pas en mme temps, ainsi que toutes les autres prmisses de ce genre. Mtaphysique, B, 2, 996b 27-29. Comment comprendre quAristote qualifie les axiomes dopinions ? Puisque les axiomes sont ce qui rend possible lnonc de toutes les dmonstrations, cela signifierait que des opinions sont la condition de possibilit du dveloppement des sciences, et donc que lopinion se trouve la source de la vrit ? Ny a-t-il pas l une contradiction flagrante ? Ou Aristote aurait-il dj pressenti le statut aportique des axiomes poss au principe de toute science ? E. Le syllogisme dialectique Ce type de syllogisme utilise des prmisses qui ne sont pas des vrits, mais des opinions. Ils peuvent tre utiliss par tout le monde, et pas seulement par les hommes de science. En effet, tout le monde cherche persuader, rfute, fait des critiques, etc. Si lusage de ce type de syllogisme est donc universel, seul les dialecticiens et les rhteurs authentiques utilisent une mthode prcise pour les produire. Les autres hommes les appliquent de faon empirique, sans tre conscients que leurs arguments sont sous-tendus par des schmas syllogistiques. F. Le syllogisme rhtorique (lenthymme) (cf. Rht., I, 1355a3-18 et 1355b25-1357a3) : La finalit de lart rhtorique est de dcouvrir ce qui est le plus propre persuader dans une situation donne. La rhtorique sapplique dans trois contextes : une assemble o il faut conseiller ou dconseiller afin de dlibrer en vue de prendre une dcision collective (genre dlibratif) ; un tribunal o il faut accuser ou dfendre (genre judiciaire) ; une crmonie o il faut valuer les vertus dune personne ou dune institution en louant ou blmant (genre pidictique). Lorateur peut utiliser comme moyens des preuves qui sont techniques ou extra-techniques (comme les tmoignages ou les aveux, qui ne sont pas produits par le rhteur lui-mme, mais quil peut utiliser). Parmi les preuves techniques (qui doivent tre cres par lorateur grce la matrise de sa technique rhtorique), Aristote cite le caractre de lorateur, sa personnalit (son thos), quil devra travailler en vue dinspirer la confiance (en effet, on persuade plus facilement quand on inspire confiance) ; les dispositions dans lesquelles lorateur met son auditeur (les path ou affects quil parvient susciter dans son public) ; et bien sr, le discours rhtorique lui-mme. Pour produire la persuasion, les orateurs recourent des exemples (lexemple est la forme rhtorique de linduction) ou des syllogismes rhtoriques appels enthymmes. Si lorateur qui veut tromper recourt au

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syllogisme apparent (le sophisme), il utilisera prfrentiellement lenthymme, qui est une forme de raisonnement syllogistique prenant comme prmisses les opinions de gens bien considrs. Si les prmisses du syllogisme rhtorique sont des opinions et non pas des vrits, cest parce que le champ dapplication de la rhtorique nest pas la science, mais le domaine des actions humaines, par dfinition contingentes, changeantes, o rgne le probable et non la certitude. Toutefois, la rhtorique ne considre par le probable pour tel individu singulier, mais se situe dj un niveau de gnralit suprieur, en considrant ce qui est probable pour persuader les hommes de tel ou tel caractre. I.3. Le statut du Divin dans la philosophie dAristote Nous avons eu loccasion de voir au cours du premier quadrimestre que le trait dit de Mtaphysique dAristote rend compte de ce quil appelle pour sa part la philosophie premire (philosophia prt) ou encore la sagesse (sophia). Lune des difficults pour cerner plus prcisment ce dont il sagit, est que louvrage portant le nom de Mtaphysique comprend la fois lexpos dune science universelle (lontologie), quAristote dfinit comme tant la science de ltre en tant qutre (cette science exprime les conditions de possibilit de tout tant, donc, cest elle qui donne les fondements de toutes les sciences particulires) et dune science particulire (la thologie), qui prend pour objet ltant premier ou suprme, cest--dire le Divin. Ainsi donc, la Mtaphysique dAristote est plus quun trait de thologie (cette dernire tant consigne dans un seul livre, le livre Lambda), car cest la question de lEtre qui en est le cur, celle du Divin nen constituant quune approche particulire. Il nous faut donc ici rapidement examiner quelles fonctions assume le Divin dans lensemble du systme mtaphysique conu par Aristote. I.3.1. Le divin, perfection dans la premire catgorie de ltance (ousia) On se rappelle quAristote distingue dix catgories de ltre (ltance, la quantit, la qualit, le temps, le lieu, la position, la relation, la possession, laction, la passion). Pour chacune de ces catgories, Aristote dsigne une perfection, qui est son point daboutissement ultime. Pour la premire catgorie (qui comprend les 4 lments primordiaux, les plantes, les animaux, les tres humains, les astres), cest le Divin qui est considr par Aristote comme ltance la plus parfaite, et par l, aussi, comme la mesure de toutes les autres. I.3.2. Le divin comme acte pur Le Divin est aussi dfini par Aristote comme acte pur (sans matire) et constitue la seule tance suprasensible admise par Aristote. Alors que tous les autres tants, y compris ltre humain, se caractrisent par lactualisation (nergeia) progressive de potentialits ou puissances (dunameis) au cours de leur existence, le Divin ne contient rien ltat potentiel, en lui, tout est demble actualis. I.3.3. Le divin comme pense de la pense (cf. Mtaphysique, Lambda, 9, 1074b33-35) Troisime manire de dfinir le Divin pour Aristote : comme pense de la pense (nosis noses) . Ltre humain qui est la seule tance avec le Divin possder la pense cherche comprendre le monde et prend donc de multiples choses comme objets de sa pense. Ainsi, lhomme labore progressivement un savoir de plus en plus complet (cf. le projet aristotlicien de parvenir penser la totalit du pensable , en cherchant les principes propres chacune des rgions de ltre). Lhomme est donc toujours en cours

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dactualisation de ce savoir, et accde peu peu une comprhension de lui-mme, une auto-rflexion (comme pense sur sa propre activit de penser) qui ne seront toujours que partielles. Seul le divin, en tant quil est acte pur et possde donc la pleine intelligibilit de lui-mme, na pas penser le monde, mais se pense seulement lui-mme. I.3.4. Le divin, premier moteur immobile (cause du mouvement et du devenir de tous les autres tants) Enfin, il faut prciser que dans le cadre de sa Physique, cest--dire du trait qui prend pour objet dtude le monde en devenir (dit sublunaire), Aristote a aussi besoin du Divin pour parvenir expliquer lorigine du mouvement de tous les tants. En effet, dans le monde supralunaire, seul existe le mouvement parfait de translation circulaire, qui constitue le mouvement propre aux sphres clestes. Ces dernires constituent les moteurs par lesquels il y a changement dans le monde sublunaire, et sont elles-mmes mues par le Divin, ici dfini comme tant le premier mouvant immobile . Voici comment Aristote justifie la prsence du Divin au sommet de lunivers : Dans la mesure o il est ncessaire quil existe continuellement du mouvement, il faut quil existe quelque chose qui soit premier mouvant immobile, il faut aussi que ceci ne le soit pas accidentellement, si lon veut quil existe dans les tants () quelque mouvement indfectible et imprissable, et si lon veut aussi que ltant persiste mme en lui-mme et dans ses propres limites ; car compte tenu de la persistance du principe, il est ncessaire aussi que le tout persiste, en vertu mme de sa continuit par rapport au principe (Physique, VIII, 6, 259b22-28). En conclusion de ce rapide tour dhorizon, on voit que le Divin, tel que le prsente Aristote, na rien voir avec les dieux de la religion traditionnelle grecque. Il sagit plutt dune conception scientifique de la divinit, ncessaire la cohrence densemble du projet philosophique dAristote. Le Divin est en effet ce qui permet de rendre pensables dans la perfection de leur accomplissement certains des concepts cls de la philosophie dAristote (ltance, lacte, la pense). Le divin immobile, est par ailleurs aussi ncessaire Aristote pour expliquer la fois lorigine du mouvement et du devenir de tous les tants (sous peine dune rgression linfini, ce qui est cause du mouvement ne peut tre soi-mme en mouvement) et la stabilit et la cohrence de lunivers.

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I.4. Repres bibliographiques Textes dAristote 1. Mtaphysique, Alpha, 3, 995a 15-20 (photocopies). 2. Ethique Nicomaque, I, 1, 1094 b12-27 (photocopies). 3. De lInterprtation, 16 a4-6 (photocopies). 4. Mtaphysique, E, 4, 1027b19-1028a1 (photocopies) 5. Topiques, I, 100a25 et 12 et 105a13 (citations) 6. Premiers Analytiques, I, 1, 24b18-22 (citation). 7. Mtaphysique, Gamma, 3, 1005a20-1005b35 (photocopies) 8. Mtaphysique, Beta, 2, 996b27-29 (citation). 9. Rhtorique, I, 1355a3-18 et 1355b25-1357a3 (photocopies). 10. Mtaphysique, Lambda, 9, 1074b33-35 (photocopies). 11. Physique, VIII, 6, 259b22-28 (citation). Textes de rfrence L. COULOUBARITSIS, Aux origines de la philosophie europenne, Bruxelles, De Boeck, 1992, pp. 419-470. G. HOTTOIS, Penser la logique, Bruxelles, De Boeck, 1989, pp. 19-36. Pour aller plus loin P. AUBENQUE, Le problme de lEtre chez Aristote, PUF, Paris, 3me dition, (1962), 1972. R. BODEUS, Aristote et la thologie des vivants et des mortels, Bellarmin, ParisMontral, 1992. R. BRAGUE, Aristote et la question du monde, Paris, PUF, 1988. L. COULOUBARITSIS, Lavnement de la science physique. Essai sur la Physique dAristote, Bruxelles, Ousia, 1980. M. CRUBELLIER et P. PELLEGRIN, Aristote. Le philosophe et les savoirs, Paris, Seuil, 2002. G.G. GRANGER, La thorie aristotlicienne de la science, Paris, Aubier, 1976. J.M. LEBLOND, Logique et mthode chez Aristote, Paris, Vrin, (1939), 1970. G. ROMEYER DHERBEY, Les choses mmes. La pense du rel chez Aristote, Lausanne, LAge dHomme, 1983. J. VUILLEMIN, De la logique la thologie. Cinq tudes sur Aristote, Paris, Flammarion, 1967.

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CHAPITRE II. REN DESCARTES

II. 1. LA DMONSTRATION MATHMATIQUE, MODLE DE TOUTE CONNAISSANCE Rgles pour la direction de lesprit et Discours Mthode, II)
CERTAINE

(cf.

Dans le rcit auto-biographique de la premire partie du Discours Mthode, Descartes rappelle que durant ses annes de collge, il se plaisait ltude des mathmatiques cause de lvidence et de la certitude de leurs raisons (nb. de leurs raisonnements) . Par la suite, lorsquil entreprend de btir une science nouvelle pour laquelle il cherche des fondements vritables, Descartes rige les mathmatiques en modle de toute connaissance certaine, cause de ces deux critres de la prcision et de la certitude des conclusions auxquelles les mathmatiques nous permettent de parvenir, par opposition linexactitude qui caractrise la plupart de nos opinions, et afin dradiquer les croyances quil sagisse des penses arbitraires et particulires ou du poids de la scolastique et des opinions hrites des Anciens , qui freinent le dveloppement des sciences. Comme dautres penseurs modernes (Spinoza, Leibniz, notamment), Descartes tient la manire des gomtres (more geometrico) pour la norme de la science, et considre que lon ne peut admettre un savoir comme vridique que sil prend la forme dun problme rsolu ou dun thorme dmontr. Toutefois, il faut souligner que, toujours dans le Discours de la Mthode, Descartes nuance ce primat des mathmatiques, en portant un jugement critique sur lanalyse des Anciens ( toujours astreinte la considration de figures ) comme sur lalgbre des Modernes ( art confus et obscur qui embarrasse lesprit ). Ces dfauts limitent le dploiement proprement thorique des mathmatiques. Il convient donc selon Descartes la fois de les rformer et de les rendre leur utilit vritable, qui dpasse les simples considrations mathmatiques et doivent tre largies aux perspectives physique mais aussi mtaphysique. Rappelons-nous que, selon Descartes, lenchanement des penses dans les Mditations Mtaphysiques doit suivre un ordre aussi rigoureux et prcis que celui dune dmonstration mathmatique, chaque tape du raisonnement tant ncessaire son dveloppement. II.1.1. La rforme interne des mathmatiques par Descartes : linvention de la gomtrie algbrique En 1637, Ren Descartes publie son trait de Gomtrie, dans lequel il affirme que tous les problmes de gomtrie peuvent se rsoudre algbriquement, si lon prend un repre du plan et si lon traduit les donnes gomtriques points, droites, lignes courbes de chaque problme en termes d'quations entre les deux inconnues fondamentales qu'il dvoile : l'abscisse x et l'ordonne y. Ainsi traduits, les problmes gomtriques gagnent en clart et leur rsolution sera plus aise. Descartes propose donc pour tudier une courbe ou pour rsoudre un problme gomtrique de le reprsenter par une ou par plusieurs quations algbriques. Il reste ensuite traiter algbriquement ces quations. C'est donc l'algbre qui, par ses mthodes claires et mcaniques, sera plus mme d'extraire de l'quation les proprits de la courbe que l'ancienne gomtrie. De plus, l'algbre prsente un second avantage selon Descartes : elle permet de gnraliser facilement les problmes et de slever un niveau de raisonnement plus abstrait, l o la gomtrie, qui raisonne partir de figures, reste toujours irrmdiablement lie ltude dun cas particulier .

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II.1.2. Les mathmatiques ne sont quun cas particulier de la mathmatique universelle Insistons ici sur le fait que pour Descartes, les mathmatiques ne sont donc pas dotes dune manire de penser qui leur appartiendrait en propre : elles mettent simplement en uvre une mthode gnrale pour bien conduire sa raison , que Descartes, dans le Discours de la Mthode, va sefforcer dextraire partir du cas particulier des mathmatiques, et de thmatiser sous une forme gnrale, pouvant sappliquer nimporte quelle science et la rsolution de nimporte quel problme, laide des 4 principes gnraux, que nous avons dj voqu au premier quadrimestre et que je vous rappelle : 1. Evidence et clart : ne jamais recevoir aucune chose pour vraie que je ne la connusses videmment tre telle, cd viter la prcipitation et la prvention, et ne comprendre en mes jugements que ce qui se prsenterait si clairement et si distinctement mon esprit, que je neusse aucune occasion de le mettre en doute. 2. Diviser chacune des difficults en autant de parcelles que requis pour les mieux rsoudre (analyse) 3. Conduire par ordre mes penses, en commenant par les objets les plus simples et les plus aiss connatre, pour monter par degrs jusqu la connaissance des plus composs. 4. Faire partout des dnombrements si entiers et des revues si gnrales, que je fusse assur de ne rien omettre (lvidence nous garantit la vrit de chaque jugement que nous portons, mais pas la vrit des longues chanes dductives que sont les dmonstrations. Il faut donc shabiter parcourir la suite de ces jugements par un mouvement continu et de plus en plus rapide de la pense). Un ouvrage antrieur au Discours de la mthode, les Rgles pour la direction de lesprit 13, va nous intresser pour comprendre comment Descartes a procd pour arriver cette mthode gnrale pour conduire sa raison et trouver la vrit dans toutes les sciences. Dans la Rgle IV, Descartes part du constat selon lequel, sous le vocable de mathmatiques , on regroupe traditionnellement diffrentes sciences : larithmtique (science des nombres), la gomtrie, mais aussi loptique et la musique. A partir de ce constat, il va gnraliser et parler dune mathmatique universelle (mathesis universalis), qui constitue lobjet vritable de sa recherche. Cette mathmatique universelle apparat comme une sorte de science matricielle de toutes les autres ( science gnrale expliquant tout ce quon peut chercher touchant lordre et la mesure sans application une matire particulire ). Examinons maintenant plus en dtail les premires de ces rgles dictes par Descartes.

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Rest inachev et publi de faon posthume, cet ouvrage fut imprim 50 ans aprs la mort de Descartes, mais les Rgles (Regulae ad directionem ingenii, rdiges en latin) auraient t crites ds 1620 (avant son dpart en Hollande.), ce qui en fait le premier des grands textes cartsiens.

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II.1.3. Les Rgles pour la direction de lEsprit Rgle 1 : Le but des tudes doit tre de diriger lesprit pour quil porte des jugements solides et vrais sur tout ce qui se prsente lui. Dans le corps de lexplication : il faut bien se convaincre que toutes les sciences sont lies ensemble quil est plus facile de les apprendre toutes la fois, que den isoler une des autres. Si quelquun veut chercher srieusement la vrit, il ne doit donc pas choisir ltude de quelque science particulire : car elles sont toutes unies entre elles et dpendent les unes des autres ; mais il ne doit songer qu accrotre la lumire naturelle de sa raison, non pour rsoudre telle ou telle difficult dcole, mais pour quen chaque circonstance de la vie, son entendement montre sa volont le parti prendre . Analysez limportance de cette systmaticit de toutes les sciences, pose ici par Descartes, ainsi que les implications de la vise gnrale selon laquelle le but nest pas de parvenir rsoudre telle ou telle difficult particulire, circonscrite un domaine particulier du savoir, mais que, pour chaque homme, en chaque circonstance de la vie, son entendement montre sa volont le parti prendre . Descartes nest-il pas ici en train dappeler un prolongement de son tude thorique des sciences vers le champ pratique ? Rgle 2 : Il ne faut soccuper que des objets dont notre esprit parat capable dacqurir une connaissance certaine et indubitable. (Remarquez quil y a l, dj en germe, le 1er principe du Discours Mthode). Dans lexplicitation de cette rgle, Descartes pose que larithmtique et la gomtrie sont bien plus certaines que toutes les autres disciplines . Descartes part de ce constat, non pas pour dire que ces deux disciplines devraient tre seules tudies, mais que, dans la recherche la vrit, dans quelque domaine que ce soit, il ne faut soccuper daucun objet propos duquel on ne puisse obtenir une certitude gale aux dmonstrations de larithmtique et de la gomtrie . A quoi tient la supriorit et la mathmatiques (gomtrie et arithmtique) ? valeur paradigmatique des

II.1.3.1. La supriorit et le caractre paradigmatique des mathmatiques tiennent la puret et la simplicit de leur objet La supriorit des mathmatiques tient dabord aux caractristiques de puret et de simplicit de son objet. En effet, on nadmet rien en mathmatiques qui soit entach des incertitudes de lexprience. Cette simplicit et cette puret contrastent avec la composition qui caractrise les objets matriels (ceux que nous livrent les sens, mais aussi limagination). Par gnralisation partir du cas des mathmatiques, Descartes pose que, pour arriver une connaissance certaine, il faut donc parvenir concevoir des natures simples, qui ne soient pas drives par abstraction des choses matrielles, mais qui possdent leur ralit propre et qui peuvent, du coup, tre lobjet dune connaissance autonome. La substance pense ainsi que la substance tendue, radicalement distinctes, sont de telles natures simples. Par ailleurs, Descartes pose quil y a en nous des ides qui ne drivent ni de lexprience sensible, ni de sa recomposition imaginaire : ce sont des ides innes, que Descartes distingue de celles qui sont adventices (qui nous viennent des perceptions sensibles) ou factices ( qui rsultent de limagination). Cest par ces ides innes que nous avons la connaissance des natures

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simples en gnral, et des ralits mathmatiques en particulier. Nous avons donc des ides innes de ltendue, du mouvement, des entits mathmatiques. Selon Descartes, ces Ides ont t mises dans notre esprit par Dieu. Ouvrons ici une parenthse pour approfondir notre comprhension des ides innes. Lorsquil rdige ses Mditations Mtaphysiques, Descartes les soumet avant publication une srie de savants et de philosophes, afin de recueillir leurs objections. Parmi celles-ci, on trouve celles de Thomas Hobbes, philosophe empiriste anglais dont nous avons dj eu loccasion dtudier la philosophie politique 14. Selon Hobbes, toutes nos ides ont leur origine dans lexprience et donc dabord dans la perception : lide est une reprsentation de lobjet peru, auquel elle renvoie ncessairement. Hobbes rcuse donc lexistence dides innes. Comme, pour lui, lide est lie au peru comme sa cause, donc la ralit matrielle, Hobbes ne peut suivre la dmarche de Descartes affirmant lexistence dune pense indpendante du corps (seconde objection de Hobbes), car nous ne pouvons sparer la pense dune matire qui pense aussi il semble quon doit plutt infrer quune chose qui pense est matrielle plutt quimmatrielle . Comme Dieu ne tombe pas sous les sens, on ne peut pas, dit Hobbes, en avoir dide, si ce nest par lutilisation de notre exprience de lide de cause : Lhomme voyant quil doit y avoir quelque cause de ses images ( c'est-dire de ses perceptions) ou de ses ides, et de cette cause une autre premire et ainsi de suite, est enfin conduit une fin ou une supposition de quelque cause ternelle () ce qui fait quil conclut ncessairement quil y a un tre ternel qui existe et nanmoins il na point dide quil puisse dire tre celle de cet tre ternel, mais il nomme ou appelle du nom de Dieu cette chose que la foi ou sa raison lui persuade. II.1.3.2. La supriorit et le caractre paradigmatique des mathmatiques tiennent la rigueur de leur mthode Rgle 3 : Sur les objets proposs notre tude, il faut chercher non ce que dautres ont pens ou ce que nous-mmes conjecturons, mais ce dont nous pouvons avoir lintuition claire et vidente ou ce que nous pouvons dduire avec certitude : car ce nest pas autrement que la science sacquiert . Selon Descartes, il nexiste que deux actes de notre entendement par lesquels nous pouvons parvenir une connaissance certaine des choses, sans aucune crainte derreur : lintuition et la dduction. A. Dfinition de lintuition Descartes commence par deux dfinitions a contrario : a) Lintuition nest PAS le tmoignage instable des sens b) Lintuition nest PAS jugement trompeur de limagination qui opre des compositions sans valeur (sirne) Puis il dfinit lintuition positivement, comme tant : c) Une reprsentation qui est le fait de lintelligence pure et attentive, reprsentation si facile et si distincte, quil ne subsiste aucun doute sur ce que lon comprend. d) Ou bien, ce qui est idem c), une reprsentation inaccessible au doute, qui nat de la seule lumire de la raison, et qui est plus certaine encore que la dduction, car elle est
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Les critiques de Hobbes sont reprises dans les Troisimes objections.

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plus simple. Ex. : chacun peut voir par intuition quil existe, quil pense, que le triangle est dlimit par 3 lignes seulement, la sphre par une seule surface, etc. il y a une foule dintuitions de ce type, que la plupart des gens ne remarquent pas, parce quils ddaignent de tourner leur esprit vers des choses si faciles. e) Lvidence et la certitude de lintuition ne sont pas requises seulement pour les simples nonciations, mais aussi pour toute espce de dmarche discursive. Ex. 2 et 2 font autant que 3 et 1 ; il faut voir intuitivement non seulement que 2 et 2 font 4, et que 3 et 1 font 4 galement, mais en outre que, de ces deux propositions, cette troisime-l se conclut ncessairement. B. Dfinition de la dduction Compte tenu de lexemple qui prcde, pourquoi avoir ajout un autre mode de connaissance ? Par dduction, Descartes entend tout ce qui se conclut ncessairement de certaines autres choses connues avec certitude. Cela permet de rendre compte de ce que la plupart des choses sont objets dune connaissance certaine, tout en ntant pas par ellesmmes videntes : il suffit quelles soient dduites partir de principes vrais et dj connus, par un mouvement continu et ininterrompu de la pense, qui prend de chaque terme une intuition claire. Par exemple, ce nest pas autrement que nous savons que le dernier anneau de quelque longue chane est rattach au premier, mme si nous ne voyons pas dun seul et mme coup dil lensemble des anneaux intermdiaires dont dpend ce rattachement ; il suffit que nous les ayions examins lun aprs lautre, et que nous nous souvenions que du premier au dernier, chacun deux est attach ses voisins immdiats. Descartes distingue donc ici lintuition intellectuelle et la dduction certaine, sur base de ce critre : dans la dduction, on conoit une sorte de mouvement ou de succession, pas dans lintuition. En outre, pour la dduction, il ny a pas besoin dune vidence actuelle, mais cest la mmoire que la dduction emprunte sa certitude. Do trois constats : - les premiers principes eux-mmes ne sont connus que par lintuition - les conclusions ne sont connues que par la dduction - les propositions qui se concluent immdiatement partir des premiers principes (comme dans lexemple des additions) se connaissent, selon le point de vue selon lequel on se place, par intuition ou par dduction. Telles sont les deux voies les plus certaines pour parvenir la science. Tout le reste est rejeter comme exposes lerreur. Lavantage de la mthode mathmatique est quelle se fonde prcisment sur ces deux oprations de lintuition et de la dduction. En effet, pour Descartes, les mathmatiques consistent toutes entires tirer des consquences par voie de dduction rationnelle . Comme on la vu, la dduction rationnelle (cest--dire la dmonstration) a fait lobjet, depuis Aristote, dune analyse dans le cadre de la logique formelle : la thorie du syllogisme et de ses principales figures, permet danalyser de dcomposer les diffrentes tapes dun raisonnement, et den faire apparatre les articulations. Descartes se mfie toutefois il le dit maintes reprises dune approche exclusivement logique du raisonnement car : a) La logique constitue une mthode pour exposer ce que lon sait et non pas une mthode dinvention (rappelons que telle tait dj la position dAristote). b) La vrit de la dduction dpend de celle de ses principes, qui doivent tre poss indpendamment de constructions syllogistiques (sils sont de vritables principes). Cest dans lintuition intellectuelle (intuitus, inspectio mentis), que Descartes voit le moment

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vritablement fondateur du raisonnement. Le mouvement de la dduction ne peut seffectuer de manire rigoureuse, que si lon voit lattache des propositions les unes avec les autres. Seule cette vision intrieure son actualit permet den finir avec les connaissances qui ne sont que probables, et avec la confusion des penses. Lidal serait que la dduction puisse se synthtiser dans une intuition, et quun seul coup dil permette dembrasser lensemble de ses diffrents moments. Cest donc ici aussi en partant de lapplication particulire dans la science mathmatique, que Descartes pose lintuition et la dduction comme tant les deux oprations de lesprit au fondement de la mthode propre la mathmatique universelle. Il nous reste maintenant observer comment cette dernire va pouvoir tre applique dans le domaine de la mtaphysique. II. 2. TRANSPOSITION DE LA MTHODE MATHMATIQUE EN MTAPHYSIQUE : LIMMORTALIT DE LME (CF. ABRG DES SIX MDITATIONS)
LA DMONSTRATION DE

Pour Descartes, la mthode gnrale quil a formule en prenant comme modle le raisonnement logico-dductif a deux fonctions : permettre daugmenter le savoir, mais aussi de prouver la vrit indubitable dun savoir, si ce dernier peut tre expos sous la forme dune dmonstration. En ce qui concerne la possible extension de la mthode au domaine de la mtaphysique, cest essentiellement cette seconde fonction de la mise en dmonstration, cellel dtre une technique de preuve, qui intresse Descartes. En effet, Descartes veut parvenir prouver de manire irrfutable aux athes que lme est immortelle et que Dieu existe. Selon lui, sil parvient mettre ces deux hypothses sous forme de dmonstrations rigoureuses, leur vrit sera de facto dmontre. Bref, la fonction principale de la mthode (ou mathmatique gnrale), cest de tenter de faire de la mtaphysique une science part entire, aussi rigoureuse que la gomtrie. Voyez dans lextrait de lAbrg des six Mditations comment Descartes procde pour reconstituer une dmonstration dont la conclusion doit tre lme est immortelle (cette dmonstration repose sur lenchanement de plusieurs syllogismes). II.3. LA PREUVE DE LEXISTENCE DE DIEU (CF. 4
ME

PARTIE DU DISCOURS DE LA MTHODE)

Dans la 4me partie du Discours de la Mthode, Descartes commence par rcapituler tout lordre des Mditations jusqu laffirmation du cogito. Ayez ce dveloppement bien prsent lesprit, lorsque vous reconstituez la preuve de lexistence de Dieu. II.3.1 La preuve ontologique : Descartes conclut de lIde de Dieu son existence La preuve de lexistence de Dieu de Descartes est inspire par celle de Saint-Anselme, penseur du XIme sicle. Dans le Proslogion, Anselme crit : Nous croyons que tu es quelque chose de tel que rien de plus grand ne puisse tre pens. Est ce qu'une telle nature n'existe pas, parce que l'insens a dit en son cur : Dieu n'existe pas? Mais du moins cet insens, en entendant ce que je dis : quelque chose de tel que rien de plus grand ne puisse tre pens, comprend ce qu'il entend ; et ce qu'il comprend est dans son intelligence, mme s'il ne comprend pas que cette chose existe. Autre chose est d'tre dans l'intelligence, autre chose exister. [...] Et certes l'tre qui est tel que rien de plus grand ne puisse tre pens, ne peut tre dans la seule

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intelligence ; mme, en effet, s'il est dans la seule intelligence, on peut imaginer un tre comme lui qui existe aussi dans la ralit et qui est donc plus grand que lui. Si donc il tait dans la seule intelligence, l'tre qui est tel que rien de plus grand ne puisse tre pens serait tel que quelque chose de plus grand pt tre pens Cet argument consiste considrer que l'existence est une grandeur : Anselme commence par poser comme une proposition irrfutable que Dieu est l'tre le plus grand qu'on puisse concevoir. Si un tel tre n'existe que dans l'esprit de celui qui le pense, alors on peut toujours concevoir un tre similaire qui aurait de surcrot la proprit d'exister. Un tel tre serait donc plus grand que celui qui n'existe pas dans le rel mais qui est seulement pens par lesprit. Dire que Dieu n'existe pas met donc la pense en contradiction avec elle-mme : s'il n'existe pas, ce qui est tel que rien de plus grand ne puisse tre pens est tel que quelque chose de plus grand peut tre pens. Descartes, quant lui, compare les ides gomtriques et lide de Dieu : je peux concevoir clairement une figure gomtrique sans concevoir que son objet existe. Par exemple, lorsque je conois un triangle, cela entrane ncessairement que ses 3 angles doivent tre gaux 2 droits, mais, nous dit Descartes, je ne peux pas dduire de cela la certitude quaucun triangle existe au monde. Descartes ne considre donc pas lexistence comme tant un prdicat analytique (ncessairement compris dans son concept) du triangle. Tout au contraire, Descartes pose quil nest pas possible de concevoir clairement lide de Dieu sans le concevoir comme existant (lIde de Dieu implique donc ncessairement son existence, contrairement lIde du triangle). Donc Descartes pose quil est vident que Dieu existe : En examinant lIde dun tre parfait, je trouve que lexistence y est comprise . Remarquez, dans le texte, que Descartes rutilise trangement lanalogie entre le triangle et Dieu : lexistence est comprise dans lide de Dieu, de la mme manire quest comprise dans lide du triangle que ses 3 angles sont gaux deux droits. Tout se passe donc comme si Descartes avait besoin de la ncessit de la dduction mathmatique comme point dappui pour fonder (voire, en dduire) la ncessit de sa dduction de lexistence de Dieu. Quen pensez-vous ? Soulignons dores et dj que Kant va rfuter la preuve ontologique de lexistence de Dieu. Selon Kant, on ne peut pas dduire lexistence dune chose partir de son Ide (concept) : de lIde de Dieu, je peux seulement dduire que jai en moi lide que Dieu existe, mais pas la certitude quil existe rellement. Mais Descartes, lui, part toujours de la pense pure. Il est donc oblig de conclure des ides aux choses. Du point de vue de Descartes, ce nest pas sa pense qui prtend imposer Dieu la ncessit dexister, mais au contraire, cest la ncessit de lexistence de Dieu qui simpose la pense. II.3.2. Dveloppement de la preuve ontologique : preuve de lexistence de Dieu, comme tre parfait, partir de lIde de perfection en moi - Etant donn que je doute, je ne suis pas tout parfait, puisque cest une plus grande perfection de connatre que de douter (qui implique la reconnaissance dune part dignorance). - Do, alors, ai-je appris penser quelque chose de plus parfait que je ntais ? , car je constate bien que jai en moi lide de perfection. - La plupart de mes penses, je ne remarque rien en elles de suprieur moi, je peux donc croire quelles dpendent de moi. - Or, lide dun tre plus parfait que moi, ne peut pas venir de moi : la perfection ne peut pas driver, tre dduite du moins parfait : elle ne peut pas tre dduite du nant, elle ne peut pas

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tre dduite de moi, de ma seule pense qui est imparfaite, car quelque chose ne peut pas procder de rien. NB. Argument se basant sur lordre de la dmonstration. - De sorte que (conclusion logique) : la seule possibilit qui reste, cest que jai lide de perfection car elle a t mise en moi par une nature qui est rellement plus parfaite que moi, et qui a toutes les perfections dont je peux avoir ide, cest--dire, qui est Dieu. - Argument supplmentaire : je connais des perfections que je nai pas. Donc, pour avoir leur ide en moi, il sensuit que doit ncessairement exister un Etre qui les possde rellement, duquel je dois ncessairement dpendre, et duquel jai acquis tout ce que javais (toutes mes ides innes). - Argument a contrario : si javais t seul et indpendant de tout autre, donc si jtais le principe de ma propre cration, alors, jaurais t Dieu et je me serais ncessairement attribu toutes ses perfections (infini, ternit, immuable, tout-connaissant, tout puissant) - En conclusion : se percevoir comme doutant, cest se percevoir dans sa finitude, ce qui implique que la conscience de la finitude est ncessairement aussi conscience de linfini. En effet, pour pouvoir me penser comme imparfait, il faut que jai la notion de la perfection et que je pense ou ressente mon imperfection comme manque par rapport cette perfection. La perfection de Dieu constitue donc comme une sorte de mesure par rapport laquelle je peux prendre conscience de mon imperfection. Et la certitude de lexistence de Dieu est comme le sous-bassement permettant la certitude que je puis avoir de ma propre existence. Nous sommes donc confronts deux cas de figures possibles dans largumentation de Descartes, lorsque nous nous interrogeons sur le fondement ultime de tout son systme : tantt, cest le cogito qui est la premire certitude, claire et indubitable, permettant jusqu lapprhension de lexistence de Dieu ; tantt au contraire, cest lexistence de Dieu qui rend possible le cogito. Quen pensez-vous ? II.3.3. Dieu est la cl de vote qui fonde la possibilit de la science Pour Descartes, cest Dieu qui fonde la possibilit de la science, car cest Dieu qui est le garant de la Vrit : Cela mme que jai pris pour rgle, savoir que les choses que nous connaissons trs clairement et trs distinctement sont toutes vraies, nest assur qu cause que Dieu est ou existe, et quil est un tre parfait et que tout ce qui est en nous vient de lui. Descartes pense encore la vrit dans des termes scolastiques, hrits dAristote, cest-dire comme adquation entre la pense et la chose (veritas aedequatio intellectus et rei). Un jugement vrai, cest un jugement au sein duquel la pense attribue un prdicat un sujet, qui correspond bien dans la ralit une proprit appartenant ltant dsign par ce sujet. Selon Descartes, cest Dieu, en tant quil est infiniment bon et non pas trompeur, qui permet lexistence de tels jugements vrais, car cest Dieu qui massure de la correspondance entre mes reprsentations internes et les choses du monde extrieur mon esprit. Bien plus, sans Dieu, nous ne pourrions mme pas tre assurs de lexistence du monde externe selon Descartes (cest ce que lon appelle le risque du solipsisme : sans Dieu, je ne pourrais jamais tre assur de ne pas tre seul et de rver ou dimaginer le monde). II.4. DEMONSTRATION OU INCOMPRHENSIBILITE DE LEXISTENCE DE DIEU ? (CF. ARTICLE DE J.M. BEYSSADE) Aporie du cercle cartsien : Descartes a prouv que Dieu existe par lide claire et

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distincte de son existence. Or, il pose par ailleurs que les ides claires et distinctes ne sont vraies que parce que Dieu existe. Son argument tombe donc manifestement dans un cercle vicieux, puisquil prsuppose cela mme quil doit parvenir dmontrer ! Voyons comment deux commentateurs de Descartes proposent de rsoudre ce problme. II.4.1. Exprience existentielle de Dieu et preuve pour convaincre les athes selon Ferdinand Alqui Selon Ferdinand Alqui 15, la position de Descartes serait en ralit proche de celle de Pascal, car Descartes penserait lui aussi que Dieu est conu, mais non compris . Selon Alqui, Descartes considre que Dieu se rvle au sein dune exprience irrcusable, qui veut penser ses propres ides jusqu leur condition et leur fondement : Descartes renverrait une sorte de rapport vcu entre le cogito et Dieu : on ne peut penser rien sans penser en mme temps notre esprit qui pense, et on ne peut penser notre esprit fini, sans penser Dieu . Selon Alqui, lexistence de Dieu comme le cogito sont deux principes, non pas dduits mais expriments dans un processus dintrospection individuel et singulier. Alqui se rfre notamment la fin de la 3me Mditation Mtaphysique : Avant de passer la considration des autres vrits, il me semble trs propos de marrter quelque temps la contemplation de ce Dieu tout parfait, de peser tout loisir ses merveilleux attributs, de considrer, dadmirer et dadorer lincomparable beaut de cette immense lumire, au moins autant que la force de mon esprit, qui en demeure en quelque sorte bloui, me le pourra permettre. Comment comprendre dans ce cas que Descartes dise vouloir prouver lexistence de Dieu ? Selon Alqui, la mise sous forme de dmonstration mathmatique de ce rapport vcu Dieu, viserait uniquement convaincre les athes, ces esprits forts qui ne croient quaux mathmatiques. Bref, la dmonstration aurait une vise seulement persuasive. Il ne sagirait que dune simple mise en forme, dun habillage mathmatique, de ce qui, fondamentalement, est de lordre dun vcu existentiel. II.4.2. Incomprhensibilit de Dieu en soi et perfections de Dieu pour moi selon Jean-Marie Beyssade Pour Jean-Marie Beyssade, commentateur contemporain de loeuvre de Descartes, tout ldifice mthodique de Descartes dpend dun savoir assur sur Dieu. Or, en se basant sur la correspondance de Descartes, Beyssade montre que Dieu est dclar incomprhensible : cf. Lettre Mersenne du 15 avril 1630 : nous ne pouvons comprendre la grandeur de Dieu, encore que nous la connaissions () Je dis que je le sais et non pas que je le conois et que je le comprends, car on peut savoir que Dieu est infini et tout-puissant encore que notre me tant finie ne le puisse comprendre ni concevoir . Dans une autre lettre, du 6 mai 1630, Descartes parle de Dieu comme dun Etre infini et incomprhensible . Selon Beyssade, il y a donc un paradoxe au fondement de toute la pense cartsienne : en faisant reposer la vrit de toute vidence sur linfinit divine, la mthode semble introduire un lment irrductible lvidence, qui serait mme peut-tre intrinsquement obscur et confus. Comment sortir de cet
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1906-1985, professeur de philosophie la Sorbonne et grand reprsentant de la philosophie franaise dite universitaire. On lui doit de nombreuses tudes sur les grands philosophes de la tradition (Descartes, Spinoza, Kant), mais aussi sur le surralisme, quil considre comme tant une forme de philosophie.

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apparent paradoxe ? La solution propose par Beyssade consiste considrer que lincomprhensibilit de Dieu, est ce qui, positivement, le manifeste dans sa vrit, dans sa relle et positive transcendance, comme Dieu en soi . Tandis que la clart de lIde de Dieu, provient de la connaissance des perfections de Dieu (par exemple, la puissance, la volont, la libert), qui sont les perfections connues et identifies par moi, partir de moi (de leur ralisation imparfaite en moi), et que jattribue Dieu en les portant leur maximum daccomplissement. Lide claire et distincte de Dieu exprime donc Dieu tel quil est pour moi . Lisez et analysez avec attention larticle de J.M. Beyssade pour tre capable darticuler les tapes principales de son propos. II. 5. Repres bibliographiques Textes de Ren Descartes : - Rgles pour la direction de lesprit, I, II, III. - Discours de la mthode, 2me partie (Rgles de la mthode) et 4me partie (fondements de la mtaphysique). - Mditations Mtaphysiques, Abrg des six mditations et fin de la 3me Mditation. Texte de rfrence : - J.M. BEYSSADE, Sur lide de Dieu : incomprhensibilit ou incompatibilits ? Pour aller plus loin : - F. ALQUIE, Leons sur Descartes. Science et mtaphysique chez Descartes, Paris, La table ronde, 2005. -P.DESAN, Naissance de la mthode (Machiavel, La Rame, Bodin, Montaigne, Descartes), Paris, Nizet, 1987. - T. GONTHIER, Descartes, Paris, Ellipses, 1999. - N. GRIMALDI, Lexprience de la pense dans la philosophie de Descartes, Paris, Vrin, 1978. - P. GUENANCIA, Descartes. Bien conduire sa raison, Paris, Gallimard, 2006. - P. GUENANCIA, Lintelligence du sensible. Essai sur le dualisme cartsien, Paris, Gallimard, 1998. - M. GUEROULT, Descartes selon lordre des raisons I. Lme et Dieu, II. Lme et le corps, Paris, Aubier-Montaigne, 1953. - J.L. MARION (d.), Descartes, Paris, Bayard, 2007. - B. TIMMERMANS, La rsolution des problmes de Descartes Kant, Paris, PUF, 1996. - Descartes 1596-1996. Nouvelles Interprtations. Numro 195 de la Revue Internationale de Philosophie, Paris, PUF, 1996. - Descartes en dbat, Revue de Mtaphysique et de Morale, Janvier, 2000, n1.

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CHAPITRE III. BLAISE PASCAL

III.1. Elments biographiques (1623-1662) Blaise Pascal est un mathmaticien, physicien, philosophe, moraliste et thologien franais. Sa mre meurt lorsquil est g de trois ans. Enfant prodige, il est duqu par son pre (ami proche de Mersenne et de tout son cercle philosophique et scientifique) qui lintresse tout particulirement aux sciences. III.1.1. Les premires recherches de Pascal sont scientifiques Pascal rdige 11 ans un Trait des sons des corps vibrants, et il dmontre la 32me proposition du 1er livre dEuclide. A 16 ans, il rdige un trait sur les sections coniques (dont Descartes crut quil avait t crit par le pre de Pascal), travaillant ainsi ce qui deviendra plus tard la gomtrie projective. A 18 ans, il construit une calculatrice, la Pascaline, une machine capable de faire des additions et des soustractions, pour aider son pre, qui avait t nomm commissaire dlgu par le roi pour limpt et la leve des tailles. En parallle, Pascal est pour la premire fois confront aux ides jansnistes, par lintermdiaire de deux mdecins soignant son pre. Aprs la mort de son pre, Pascal passe par une priode de vie mondaine (1648 1654). Au niveau de ses recherches, on assiste en quelque sorte un tournant des mathmatiques vers la physique : Pascal procde ses expriences sur le vide ( la suite des travaux de Torricelli), de 1648 1654 et il parvient dmontrer la ralit du vide et de la pression atmosphrique. III.1.2. Un tournant important : la nuit du Mmorial Pascal est victime dun accident sur le point de Neuilly : les chevaux de sa voiture plongent par-dessus le parapet, et la voiture manque aussi de tomber. Mais lattelage se rompt et la voiture reste en quilibre sur le bord du pont. Pascal, sauv mais sous le choc, svanouit et reste inconscient durant plusieurs jours. Il revient lui le 23 novembre 1654, et a durant cette nuit une intense vision religieuse, quil consigne par crit et qui est appele le Mmorial. En voici le texte : Lan de grce 1654, Lundi, 23 novembre, jour de saint Clment, pape et martyr, et autres au martyrologe. Veille de saint Chrysogone, martyr, et autres, Depuis environ dix heures et demie du soir jusques environ minuit et demie, FEU. Dieu d'Abraham, Dieu d'Isaac, Dieu de Jacob non des philosophes et des savants. Certitude. Certitude. Sentiment, joie, paix. Dieu de Jsus-Christ. Deum meum et Deum vestrum. Ton Dieu sera mon Dieu.

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Oubli du monde et de tout, hormis Dieu. Il ne se trouve que par les voies enseignes dans l'vangile. Grandeur de l'me humaine. Pre juste, le monde ne t'a point connu, mais je t'ai connu. Joie, joie, joie, pleurs de joie. Je m'en suis spar : Dereliquerunt me fontem aquae vivae. Mon Dieu, me quitterez-vous ? Que je n'en sois pas spar ternellement. Cette vie est la vie ternelle, qu'ils te connaissent seul vrai Dieu, et celui que tu as envoy, Jsus-Christ. Jsus-Christ. Jsus-Christ. Je m'en suis spar; je l'ai fui, renonc, crucifi. Que je n'en sois jamais spar. Il ne se conserve que par les voies enseignes dans l'vangile: Renonciation totale et douce. Soumission totale Jsus-Christ et mon directeur. ternellement en joie pour un jour d'exercice sur la terre. Non obliviscar sermones tuos. Amen. III.1.3. Pascal apologiste et inventeur du calcul des probabilits Aprs cette exprience mystique, Pascal se rapproche de plus en plus de la mouvance jansniste, notamment par lintermdiaire de sa soeur Jacqueline, religieuse au couvent jansniste de Porte-Royal. Cest durant cette priode que Pascal rdige les Provinciales et les Penses. Ecrites par Pascal sous un pseudonymes, les Provinciales. Lettres crites par Louis de Montalte un Provincial de ses amis et aux R.R. Pres Jsuites, visent prendre la dfense dAntoine Arnauld, jansniste ami de Pascal, qui fut condamn en 1656 par la Sorbonne pour des opinions considres comme hrtiques. Pascal fait donc dans ces lettres lApologie de Port-Royal, dfendant la doctrine jansniste, notamment les thses relatives la grce efficace, hrites de lAugustinisme (par exemple, la troisime lettre envisage la possibilit que La grce puisse manquer un Juste ). Mais ces lettres sont surtout connues pour les attaques ironiques de Pascal portes lencontre de la casuistique des Jsuites 16, quil dnonce comme tant lutilisation dun raisonnement complexe pour justifier une morale laxiste. Ces lettres sont donc aussi loccasion pour Pascal de brosser une srie de portraits caricaturaux et sarcastiques de Jsuites, qui valurent aux Provinciales un grand succs populaire. Les Penses nont pas t publies du vivant de Pascal. Elles ont t retrouves aprs sa mort sous forme de feuillets regroups en liasses selon un certain ordre, et portaient le sous-titre provisoire de Considrations de Monsieur Pascal concernant la religion et quelques autres sujets. Nous aurons loccasion dtudier certaines de ces penses traitant du divertissement, de lennui, de la foi, de la ncessit de parier quant lexistence de Dieu. Cest aussi durant cette priode (en 1654) que Pascal dveloppe une mthode de rsolution du problme des partis , qui donnera naissance au calcul des probabilits.

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La casuistique est une forme dargumentation utilise en thologie morale, qui consiste rsoudre des problmes dordre pratique au moyen de principes gnraux et de ltude de cas similaires. On pourrait aussi parler de la casuistique comme de ltude des cas de conscience qui peuvent se poser un individu dans la conduite de son existence.

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III.1.4. Le Jansnisme Le jansnisme est un mouvement religieux, puis politique, qui se dveloppe au XVIIme et au XVIIIme sicles, principalement en France, en raction certaines volutions de l'glise catholique, et l'absolutisme royal. N au cur de la Rforme catholique, ce mouvement de pense doit son nom l'vque d'Ypres Cornelius Jansen, auteur du texte fondateur l'Augustinus, publi en 1640. Le jansnisme prend son essor sous les rgnes de Louis XIII et de Louis XIV et demeure un courant important sous ceux de leurs successeurs. C'est d'abord une rflexion thologique centre sur le problme de la grce divine, avant de devenir une force politique qui se manifeste sous des formes varies, touchant la fois la thologie morale, l'organisation de l'glise catholique, aux relations entre foi et vie chrtienne, la place du clerg dans la socit et aux problmes politiques de son temps. Le jansnisme est issu d'un courant thologique s'inscrivant dans le cadre de la Rforme catholique, apparu dans les annes qui suivent le Concile de Trente mais qui puise ses sources dans des dbats plus anciens. S'il tire son nom de Cornelius Jansen, il se rattache une longue tradition de pense augustinienne. L'essentiel des dbats ayant abouti au jansnisme porte sur les relations entre grce divine (que Dieu accorde aux hommes) et libert humaine dans le processus du Salut. Au Vme sicle, l'vque africain Augustin d'Hippone s'tait oppos ce sujet au moine britannique Plage. Ce dernier soutenait que l'homme a en lui la force de vouloir le bien et de pratiquer la vertu. Sa position relativisait donc l'importance de la grce divine. Augustin refuse cette vision et dclare que Dieu est seul dcider qui il accorde (ou non) sa grce. Les bonnes ou mauvaises actions de l'homme (sa volont et sa vertu) n'entrent pas en ligne de compte, puisque le libre arbitre de l'homme est rduit par la faute originelle d'Adam. Dieu agit sur l'homme par l'intermdiaire de la grce efficace, donne de telle manire qu'elle atteint infailliblement son but, sans pour autant dtruire la libert humaine. L'homme a donc un attrait irrsistible et dominant pour le bien, qui lui est insuffl par l'action de la grce efficace. III.2. De la dmonstration de lexistence du vide physique au constat mtaphysique du vide intrieur lhomme III.2.1. Lexprimentation physique (cf. Anzieu) Pascal, en recourant lexprience, prouve quil existe une pression atmosphrique. Il consigne ses rsultats exprimentaux dans un fascicule intitul Expriences nouvelles touchant le vide . Or, lpoque, la science, encore trs lie la scolastique, postulait que la nature a horreur du vide . Il sagit donc pour Pascal de rfuter cette notion de lhorreur du vide, qui passait pour une loi tablie de la nature depuis Aristote, son inventeur. Dans la conception dAristote, tout est rempli par des mlanges, des degrs variables, des quatre lments primordiaux (eau, air, terre, feu) et la nature serait dtruite plutt que de supporter le vide. A lpoque de Pascal, la plupart des savants (y compris Descartes) supposaient que quelque matire invisible remplissait cet espace, mais quil ntait pas vide. Grce lexprience du Puy de Dme, Pascal dmontre que les effets attribus lhorreur du vide sont dus la pesanteur en pression de lair . Lhorreur du vide ntait quune horreur imaginaire . Dailleurs, la nature nest pas capable de passions . Elle nprouve ni sympathie ni antipathie, mais seulement de lindiffrence. Lhorreur du vide nest quune faon de parler qui nest pas propre mais mtaphorique . Cest lesprit qui a horreur du vide, pas la nature. Et Pascal dnonce, chez les tenants obstins de lhorreur du vide, le primat des hypothses thoriques (philosophie qui en reste au plan du seul discours) sur

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lpreuve de ralit : ils exercrent lenvi cette puissance de lesprit quon nomme Subtilit dans les coles, qui, pour solution des difficults vritables, ne donne que des vaines paroles, sans fondement . Pascal vise ici notamment Descartes, rest sur ce point traditionnaliste, en ce quil tenait lunivers pour rempli dune matire subtile , imperceptible et inoue , et nanmoins existante 17. III.2.2. Prface au Trait du vide Ce trait vise lgitimer la nouveaut des recherches exprimentales Pascal sur le vide, malgr le fait quelles contredisent la thse hrite dAristote selon laquelle la nature a horreur du vide , Pascal y fait la distinction entre deux sortes de sciences, qui rpondent deux types dautorits diffrentes : 1. Les disciplines historiques, comme lhistoire, la gographie, mais aussi la thologie. Elles dpendent de la mmoire, et nont pour objet que de savoir ce que les auteurs ont crit ; elles sont donc bornes (au sens de limites) : le seul moyen de les connatre, ce sont les livres (on ne peut rien ajouter de nouveau ce quils nous apprennent). Notamment en ce qui concerne la thologie. Selon Pascal, il serait aberrant de vouloir employer seulement le raisonnement en ce qui concerne les matires thologiques. La seule attitude adquate consiste se soumettre lautorit des Saintes Ecritures et des Pres de lEglise. 2. Les disciplines dogmatiques, comme la gomtrie, larithmtique, la musique, la physique, la mdecine, larchitecture et toutes les sciences qui sont soumises lexprience et au raisonnement, doivent au contraire tre augmentes pour tre parfaites (elles dpendent seulement du raisonnement, et ont pour objet de chercher et de dcouvrir les vrits caches). Pascal qui prnait la soumission absolue lautorit en matire de thologie, condamne en miroir laveuglement de ceux qui apportent la seule autorit pour preuve dans les matires physiques, au lieu du raisonnement et des expriences. 2.3. Le vide intrieur lhomme suite au pch originel et sa prise de conscience dans lEnnui (Cf. Anzieu et Penses) Pascal, devenu apologiste, distingue trois tats qui se succdent dans lhistoire de lhumanit, et qui sont rexpriments par tout homme au cours de son existence : 1) 2) 3) Ltat de nature primitive o la crature reste unie son Crateur. Ltat de pch originel, o lhomme est dans la dtresse davoir perdu Dieu. Ltat de rdemption, rendu possible par le sacrifice de Jsus Christ.

Anzieu: Au principe de la condition humaine, se trouve selon Pascal lopposition entre lhomme et Dieu, entre le nant et le tout, entre une misre prsente et laspiration une grandeur passe, en un mot entre le vide, cette fois-ci intrieur, et lobjet infini, seul susceptible de combler ce dsir :

Rappelons que Descartes explique la totalit du rel par deux substances (lme dont lessence est la pense et le corps, dont lessence est ltendue) ainsi que par leur lunion. Il ne peut justifier que les corps soient essentiellement constitus despace que si lespace est dense, rempli de matire, exempt de vide. Descartes restera donc critique vis--vis des expriences de Pascal.

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Pense 425-148 18 : quest-ce donc que nous crient cette avidit et cette impuissance, sinon quil y a eu autrefois dans lhomme un vritable bonheur, dont il ne lui reste maintenant que la marque et la trace toute vide, et quil essaie inutilement de remplir de tout ce qui lenvironne, recherchant des choses absentes le secours quil nobtient pas des prsentes, mais qui en sont toutes incapables, parce que ce gouffre infini ne peut tre rempli que par un objet infini et immuable ? . Cest au travers dun affect, que Pascal nomme ennui , mais qui correspond plus exactement ce que nous nommons aujourdhui langoisse, que se rvle lhumain son vide intrieur : Pense 131-622 : Ennui. Rien nest si insupportable lhomme que dtre dans un plein repos, sans passions, sans affaire, sans divertissement, sans application. Il sent alors son nant, son abandon, son insuffisance, sa dpendance, son impuissance, son vide. Incontinent, il sortira du fond de son me lennui, la noirceur, la tristesse, le chagrin, le dpit, le dsespoir . Il y a en lhomme une nature capable de bien , mais cette capacit est vide 19. Anzieu : ce vide est lquivalent interne de cet espace vide externe postul par le Trait de lEquilibre des Liqueurs, principe premier de la psychologie comme le prcdent la t de la Physique. Que le vide intrieur ne puisse tre rempli que par le divin, et plus prcisment par un Dieu-Personne, constitue un temps second, relevant dune argumentation apologtique. Ce vide central et premier est habituellement masqu, parce que lesprit, qui en a horreur, difie contre lui des barrires : le divertissement, les passions, le mtier, le mouvement que les hommes se donnent, la crance accorde aux produits de la coutume ou de limagination . In Fine, il semble que Pascal regroupe sous le thme du divertissement, lensemble des occupations que les hommes se donnent pour se masquer le vide prsent au coeur de leur existence et fuir lennui, donc non seulement la vie de distractions que Pascal a lui-mme exprimente dans sa jeunesse, aprs avoir hrit de la fortune de son pre, mais aussi la recherche des honneurs, lexercice dun mtier, etc. Pense 168-134: Divertissement. Les hommes nayant pu gurir la mort, la misre, lignorance, ils se sont aviss, pour se rendre heureux, de ny point penser . (cf. analysez en dtail les Penses 139-136, 142-137 et 143-139)

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La double numrotation des penses renvoie aux deux ditions principales des Penses de Pascal, respectivement celles de Brunschvicg et de Lafuma. 19 Pense 423-119 : Contrarit. Aprs avoir montr la bassesse et la grandeur de lhomme. Que lhomme maintenant sestime son prix. Quil saime, car il y a en lui une nature capable de bien; mais quil naime pas pour cela les bassesses qui y sont. Quil se mprise, parce que cette capacit est vide; mais quil ne mprise pas pour cela cette capacit naturelle. Quil se hasse, quil saime : il a en lui la capacit de connatre la vrit et dtre heureux; mais il na point de vrit, ou constante ou satisfaisante. Je voudrais donc porter lhomme dsirer den trouver, tre prt, et dgag des passions pour la suivre o il la trovuera, sachant combien sa connaissance sest obscurcie par les passions; je voudrais bien quil hat en soi la concupiscence qui le dtermine delle-mme, afin quelle ne laveuglt point pour faire son choix, et quelle ne larrtt point quand il aura choisi.

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III.3. De linfini en gomtrie linfinit de Dieu (cf. texte De lesprit gomtrique) III.3.1. Les deux infinis de grandeur et de petitesse, vrits indmontrables au fondement de la gomtrie III.3.1.1. Prsentation gnrale du trait De lEsprit gomtrique Le trait De lesprit gomtrique est divis en deux sections. La premire sintresse la mthode des dmonstrations gomtriques, cest--dire mthodiques et parfaites . La seconde traite de lart de persuader . On pourrait donc avoir limpression que ce petit ouvrage traite de deux sujets bien distincts et nayant aucun rapport lun avec lautre : la gomtrie et la rhtorique. Or, lintrt de la dmarche de Pascal est de nous montrer quil faut persuader de la vrit, il faut convaincre le public des nouvelles vrits quon lui propose : cf. lart de persuader a un rapport ncessaire la manire dont les hommes consentent ce quon leur propose, et aux conditions des choses quon veut faire croire . En effet, les opinions sont reues dans lme par deux entres, qui sont les principales puissances de lme : lentendement et la volont. La plus naturelle des voies est celle de lentendement : lhomme ne devrait donner son assentiment quaux vrits dmontres. Or, cela nest pas cela qui se passe le plus ordinairement : la plupart des hommes sont presque toujours ports croire non par la preuve, mais par ce que Pascal nomme lagrment . Il sagit dans ce dernier cas de parvenir convaincre en plaisant, en satisfaisant certains dsirs de la volont. Or, la manire dagrer, est quelque chose de plus difficile, subtile, plus utile, admirable, que la mthode qui consiste convaincre . Pascal sy sens disproportionn , il nen parlera pas. Notons quil sagit pourtant dune mthode qui a des rgles, mais Pascal nous dit quil est trs difficile de parvenir les thmatiser, car les principes du plaisir ne sont pas fermes et stables. Ils sont divers en tous les hommes, et variables dans chaque particulier, avec une telle diversit, quil ny a pas dhomme plus diffrent dun autre que soimme, diffrents moments . Dans lintroduction gnrale du trait, Pascal expose les trois principaux objets possibles dans ltude de la vrit : primo, la dcouvrir quand on la cherche; secundo, la dmontrer quand on la possde (preuve); tertio, la discerner davec le faux quand on lexamine. Il explique ensuite quil va se concentrer sur le second point, qui contient implicitement le troisime (le premier est laffaire des gomtres eux-mmes). Cest donc la dmonstration, en tant que technique de preuve, qui intresse ici Pascal. Dans la premire section, Pascal va prendre la dmonstration de gomtrie comme modle, afin den dduire la vritable mthode pour conduire le raisonnement en toutes choses, que presque tout le monde ignore . Comme chez Descartes, la gomtrie a donc une valeur paradigmatique, en ce quelle est la seule science qui produit des dmonstrations infaillibles. Cette mthode gnrale du raisonnement, qui permettrait de former les meilleures dmonstrations en tous domaines, repose sur deux rgles : la premire est de nemployer aucun terme dont on net expliqu nettement le sens (bref, il faut dfinir tous les termes). La seconde est de navancer aucune proposition non dmontre par des vrits dj connues (il faut prouver toutes les propositions). En gomtrie, les seules dfinitions quon connat sont les noms. Or, il est impossible dabsolument tout dfinir. Selon Pascal, on arrive toujours un moment donn des mots primitifs quon ne peut plus dfinir. Pascal conclut donc que les hommes sont dans une impuissance naturelle et immuable de traiter de quelque science que ce soit dans un ordre absolument accompli. Bref, aucune science ne peut tout dfinir et tout prouver. Cela ne signifie pas pour autant quon doive abandonner tout recherche dordre scientifique. Ainsi, la gomtrie, la plus parfaite des sciences pour les hommes, ne consiste pour Pascal ni tout

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dmontrer et dfinir, ni ne rien dmontrer ni dfinir mais se tenir dans ce milieu de ne point dfinir les choses claires et entendues de tous les hommes, et de dfinir toutes les autres . Soulignons ds prsent limportance de la notion de milieu entre deux extrmes, leitmotiv de toute la pense de Pascal. Ce que la gomtrie ne peut pas dfinir, ce sont les noms despace, de temps, de nombre et de mouvement, parce que ces noms primitifs nont pas besoin dtre dfinis : la nature, nous a donn, sans paroles, une intelligence nette et non quivoque de ces noms primitifs. Ds lors, le discours rationnel ne peut parvenir rendre compte de cette dsignation naturelle de la chose par un nom celui qui comprend une langue donne. Ex. temps : personne ne pourra le dfinir, et il ny a pas besoin dune telle dfinition, car tous les hommes conoivent naturellement et spontanment ce quon veut dire en parlant de temps. Toutefois, Pascal souligne quil existe des divergences dopinions concernant lessence du temps. Ce nest donc pas la nature de ces choses, qui est connue de tous, mais le rapport entre le nom et la chose. A ce mot temps , tous portent la pense vers le mme objet. Car les dfinitions ne sont faites que pour dsigner les choses que lon nomme, et pas pour en montrer la nature. Bref, il ne faut pas confondre dfinition de nom (dfinitions libres du gomtre, comme pair ) et dfinition de chose. Dans la seconde section du trait, Pascal va se contenter de donner les principes de la mthode qui permet de convaincre et de persuader, quil dfinit comme la conduite des preuves mthodiques parfaites : primo, dfinir les termes dont on doit se servir par des dfinitions claires; secundo, proposer des principes ou axiomes vidents pour prouver la chose dont il sagit; tertio, substituer toujours mentalement dans la dmonstration les dfinitions la place des dfinis. III.3.1.2. Mouvement, nombre, temps et espace ne peuvent pas tre dfinis mais ils ont en commun les deux proprits de linfinit de grandeur et de linfinit de petitesse La gomtrie ne peut donc pas dfinir ces trois choses qui constituent ses principaux objets : le mouvement, le nombre, lespace (et le temps, considr comme tant compris dans linteraction des trois autres), qui ont une liaison rciproque ncessaire les uns avec les autres. Plus troublant encore, les fondements et principes de la gomtrie sont des vrits qui ne peuvent pas tre dmontres 20. Pascal synthtise ces vrits dans la proposition suivante : Quelque mouvement, nombre, espace, temps, quon envisage, il y en a toujours un plus grand et un moindre, de sorte quils se soutiennent tous entre le nant et linfini, tant toujours infiniment loigns de ces extrmes. Ces vrits indmontrables sont ce quil y a de plus vident : qui nierait quun nombre, quel quil soit, peut toujours tre augment ou diminu ? Selon Pascal, aucune connaissance naturelle en lhomme ne prcde celles-l (des infinits), ni ne les surpasse en clart. Lisez cependant le texte avec attention pour comprendre comment certains savants rsistent lvidence dun espace divisible linfini et posent la ncessit darriver des indivisibles. Voyez aussi quel statut Pascal accorde au zro afin de pouvoir maintenir sa thse de la divisibilit linfini des nombres. Voici une seconde formulation de ces vrits au fondement de la gomtrie :

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Voyez la Pense 282-110, qui dveloppe tout cet argument en posant que cest le coeur qui nous fait connatre les principes ultimes (comme les 3 dimensions de lespace et linfini des nombres) partir desquels la raison pourra dvelopper ses dmonstrations.

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 Toutes ces grandeurs sont divisibles linfini, sans tomber dans leurs indivisibles, de sorte quelles tiennent toutes le milieu entre linfini et le nant. Ces deux infinis (nb. de grandeur et de petitesse), quoique infiniment diffrents, sont nanmoins relatifs lun lautre, de sorte que la connaissance de lun mne ncessairement la connaissance de lautre. Voil ladmirable rapport que la nature a mis entre ces choses et les deux merveilleuses infinits, quelle a proposes aux hommes, non pas concevoir, mais admirer. III.3.2. Du nombre (milieu entre les deux infinis de grandeur et de petitesse) lhomme (milieu entre le nant et linfini de Dieu) (cf. fin du trait De lEsprit gomtrique et Pense 233-418 Infini//Rien). In fine, ces rflexions sur les deux infinis en gomtrie semblent avoir pour Pascal la fonction dune propdeutique pour prparer lhomme rflchir sa propre condition : Ceux qui verront clairement ces vrits des deux infinis, pourront admirer la grandeur et la puissance de la nature dans cette double infinit qui nous environne de toutes parts, et apprendre par cette considration merveilleuse se connatre eux-mmes, en se regardant placs entre une infinit et un nant dtendue, entre une infinit et un nant de nombre, entre une infinit et un nant de mouvement, entre une infinit et un nant de temps. Sur quoi, on peut apprendre sestimer son juste prix, et former des rflexions qui valent mieux que tout le reste de la gomtrie. Cest pourquoi, il faut maintenant nous tourner vers ltude des Penses, et plus prcisment de la Pense 233-418, prcisment intitule Infini/Rien, dans laquelle est exprim le fameux pari de Pascal concernant lexistence de Dieu. Dans un premier temps de son argumentation, tout entier sous-tendu par ses rflexions sur linfini en gomtrie, Pascal commence par poser la disproportion fondamentale qui caractrise le rapport du fini et de linfini : lunit jointe linfini ne laugmente de rien. Le fini sanantit en prsence de linfini et devient pur nant . Il donne plusieurs exemples de cette disproportion: tout nombre (mme le plus grand) nest rien face linfini. Notre esprit ou notre justice ne sont rien face lesprit et la justice de Dieu. Ensuite, Pascal repart de lexemple de linfini mathmatique pour poser que nous pouvons connatre linfini sans le comprendre : on connat quil y a un infini mathmatique, mais on ignore sa nature En effet, il est faux de dire quil est pair et faux de dire quil est impair, car en ajoutant une unit linfini, ce dernier ne change pas de nature. Or, linfini est un nombre et tout nombre est soit pair soit impair. Nous sommes donc face la radicale incomprhensibilit de linfini mathmatique avec nos catgories habituelles de connaissance, tout en tant pourtant assurs de son existence. Dans un troisime temps, Pascal applique Dieu la conclusion de son dveloppement relatif linfini mathmatique 21: on peut connatre quil y a un Dieu sans savoir ce quil est (sans connatre sa nature, cest--dire sans le comprendre). Notre connaissance de linfinit de Dieu est donc dun statut trs particulier par rapport toutes les autres connaissances que nous pouvons avoir :
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Notez que Pascal recourt ici comme Descartes une analogie avec le domaine de la gomtrie pour envisager lexistence de Dieu. Comparez plus avant la faon dont ils procdent, pour voir si leurs argumentations sont les mmes ou si elles diffrent.

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1. Nous pouvons connatre lexistence et la nature de ce qui est fini car nous sommes tendus et finis comme lui. 2. Nous pouvons connatre lexistence de linfini en gomtrie, mais ignorons sa nature, parce quil a ltendue comme nous, mais quil na pas de bornes (limites) alors que nous en avons, en tant qutres finis. 3. Nous ne connaissons ni lexistence, ni la nature de Dieu par la raison, parce quil na ni tendue ni bornes. Cest donc uniquement par la foi (ce que Pascal appelle le cur), que nous connaissons son existence. Dans un second grand moment de son argumentation, Pascal quitte le registre de lanalogie entre linfini gomtrique et linfini divin pour parler de Dieu selon les lumires naturelles . Stricto Sensu, Dieu est infiniment incomprhensible : nayant rien de commun avec nous, il est impossible de rien en concevoir car on ne peut tablir aucun rapport avec lui. Etres finis, les hommes sont radicalement incapables de connatre ce quest Dieu, ni mme sil est. Cest pourquoi, selon Pascal, le chrtien a raison de dire limpuissance de sa raison rendre raison de Dieu. Pascal insiste : reconnatre lincomprhensibilit de Dieu est la seule attitude raisonnable pour un croyant. Pascal invalide donc ici clairement toute tentative de dmontrer lexistence de Dieu : Dieu excdant lordre de la raison, il est impossible et donc absurde de chercher en rendre compte par la seule puissance du raisonnement logico-dductif. Dans un troisime moment de son argumentation, Pascal prend acte du fait que limpossibilit pour le croyant de donner des dmonstrations de sa propre foi, ne permettra pas de convaincre un athe de se convertir. Il lui faut donc ncessairement parvenir trouver un nouveau type dargumentation qui ne sera pas de lordre de la dmonstration afin de convaincre lathe de lexistence de Dieu. Cela sera le fameux argument du pari. Pour le dvelopper, Pascal commence par poser lalternative suivante : soit Dieu existe, soit Dieu nexiste pas. De quel ct pencherons-nous ? Pour Pascal, aucun argument rationnel ne peut nous permettre de fonder notre choix, puisque nous ne pouvons avoir aucune certitude ni de lexistence de Dieu, ni de son inexistence. Et pourtant, tout homme doit choisir : il faut parier, vous tes embarqus . Pascal pose donc ici la ncessit dun choix faire, dune dcision prendre, dans un contexte dincertitude radicale. Rsumons maintenant brivement largument du pari : quand on est forc de jouer, il faut renoncer la raison pour garder la vie, plutt que de la hasarder pour le gain infini aussi prt arriver que la perte du nant . Mais un athe nest pas si prompt renoncer la raison. Pascal voque largument que lathe pourrait lui objecter : la certitude de ce quon expose et quon risque (une vie de plaisirs), au regard de lincertitude de ce que lon gagnera. Pour Pascal, cela ne constitue toutefois pas un contre-argument, mais une vidence, presque un truisme. Il souligne toutefois quil ny a pas infinit de distance entre la certitude de la mise et lincertitude du gain : puisquil y a autant de hasards dun ct que de lautre, le parti est jouer gal contre gal. Bref, la certitude de ce quon sexpose est gale lincertitude du gain. Donc, puisquil y a pareille chance de gain et de perte, et que ce quon mise avec certitude, cest le fini, mais que ce quon peut gagner, cest linfini, alors notre proposition est dans une force infinie : il vaut infiniment mieux parier sur lexistence de Dieu, quand il y a autant de chances que Dieu existe, que de chances quil nexiste pas, puisquon met en balance le fini et linfini.

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II.4. De la rgle des partis au pari sur lexistence de Dieu 4.1. Le pari de Pascal traduit dans les termes de la thorie de la dcision et des jeux (cf. article de D. Deprins) Afin daffiner notre comprhension du pari de Pascal, examinons la proposition de Dominique Deprins de lenvisager partir de la thorie de la dcision et des jeux (XXme sicle) 22, qui a trait la prise de dcision dans un contexte o lavenir est incertain. Etant donn une liste exhaustive dhypothses vraisemblables sur ltat du monde, tant donn des observations et des donnes exprimentales se rapportant ces hypothses, et dans la mesure o lon dispose dun ensemble de dcisions dont on connat lutilit de chacune selon les divers tats possibles du monde, il sagit de dterminer la meilleure dcision possible . Selon D. Deprins, il y a deux paris dans le fragment 418 des Penses : un Pari existentiel 23 et un Pari mathmatique qui, dune certaine faon, rlabore le premier : deux formulations successives du mme pari au cours desquelles apparaissent les concepts de probabilits et desprance mathmatique 24 ainsi que trois formes darguments logiquement valides : ceux de dominance, desprance et desprance dominante. Lisez avec attention larticle de D. Deprins (succintement rsum dans les pages qui suivent) et analysez la perspective critique sur le problme trs contemporain de la prcaution, que son approche de Pascal lui permet de dvelopper. Mettez par vous-mmes en perspective et en comparaison le contexte dinvention des probabilits par Pascal (incertitude radicale, que lhomme doit tre capable dassumer comme ntant jamais susceptible dtre rsolue, par rapport une question mtaphysique et existentielle : faut-il ou non choisir de croire en lexistence de Dieu, et quelles en seront les implications dans la conduite de toute notre existence ?) avec le contexte contemporain du recours prcautionneux aux probabilits ( la recherche du risque zro et donc du maximum de certitude et de scurit, la normalisation maximale des individus par le recours aux statistiques qui permet de crer des moyennes, par rapport auxquelles tout cart est de plus en plus conu en termes de dviance). Enfin, rflchissez aux termes dans lesquels Pascal nonce son pari : ny a-t-il pas une contradiction entre la notion de choix (activit de la volont motive par une dlibration) et celle de pari ? Et plus fondamentalement, entre la notion de choix et celle de croyance ?

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La thorie de la dcision et des jeux dpasse trs largement le cadre troit des jeux de socits, qui ont constitu son premier objet d'tude. La thorie de la dcision et la thorie des jeux sont trs proches l'une de l'autre, d'o le fait qu'elles sont trs souvent associes, voire, non diffrencies. On pourrait en donner les dfinitions suivantes : - La "thorie des jeux" est l'tude des modles de prise de dcisions en avenir incertain non probabilisables. - La "thorie de la dcision" (appele aussi parfois "analyse dcisionnelle") est l'tude des modles de prise de dcisions en avenir incertain probabilisables (objectivement ou subjectivement). Chacune des mthodes d'analyse de ces deux thories se fait principalement sous forme tabulaire (tableau) ou sous la forme d'une arbre vertical ou horizontal. 23 H. GOUHIER, Blaise Pascal. Commentaires, Paris, Vrin, 1971p.252. Le Pari existentiel est le nom que donne H. GOUHIER au premier temps de largumentation du Pari. 24 En ralit, aucun des deux termes contemporains de probabilit et desprance mathmatique napparaissent dans le Pari. Pascal nutilise jamais le concept de probabilit : il parlera de hasards ou de gains . Et cest dans la rgle des partis que lon trouve ce que, dans la terminologie de la thorie de la dcision et du calcul des probabilits daujourdhui, on appelle lesprance mathmatique.

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4.1.1. Le Pari existentiel ou la dominance Vous avez deux choses perdre : le vrai et le bien, et deux choses engager : votre raison et votre volont, votre connaissance et votre batitude ; et votre nature a deux choses fuir : lerreur et la misre. Votre raison nest pas plus blesse, en choisissant lun que lautre, puisquil faut ncessairement choisir. Voil un point vid. Mais votre batitude ? Pesons le gain et la perte, en prenant croix que Dieu est. Estimons ces deux cas : si vous gagnez, vous gagnez tout, si vous perdez, vous ne perdez rien. Gager donc quil est, sans hsiter. (fr 418)

Dans sa formulation contemporaine de la Thorie des Jeux : Dieu existe Vous croyez en Dieu Vous ne croyez pas en Dieu Vous allez au paradis (+) Vous allez en enfer ()
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Dieu nexiste pas Vous retournez au nant (0) Vous retournez au nant (0)

Dfinition de lutilit dune action : son valuation en jugement de valeur. Au niveau dutilit dune action est associ un niveau de satisfaction qui permettra, compar aux autres, dtablir des prfrences. Rgle de la dominance : si dans au moins une situation, lutilit dun acte est suprieure celle de tous les autres, et sil ne peut jamais se faire quelle soit moindre que celle des autres, alors cet acte est dominant La Dominance : Etats du monde Actions A (ath) B (croyant) Dieu est D U(A,D) = - U(B,D) = + Dieu nest pas N U(A,N) = 0 U(B,N) = 0

4.1.2. Le Pari mathmatique ou lesprance Cela est admirable. Oui, il faut gager ; mais je gage peut-tre TROP Voyons, Puisquil y a pareil hasard de gain et de perte, si nous naviez qu gagner deux vies pour
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Cette proposition nest pas explicitement dcrite par Pascal et nest donc quune interprtation propose par D. Deprins.

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une, vous pourriez encore gager ; mais sil y en avait trois gagner, il faudrait jouer (puisque vous tes dans la ncessit de jouer) et vous seriez imprudent, lorsque vous tes forc jouer, de ne pas hasarder votre vie pour en gagner trois un jeu o il y a pareil hasard de perte et de gain. MAIS IL Y A UNE ETERNITE DE VIE ET DE BONHEUR () UNE INFINITE DE VIE INFINIMENT HEUREUSES A GAGNER Jusquici, largument du pari existentiel ne sinterrogeait pas sur la mise de dpart, autrement dit, sur le risque que constitue le sacrifice de la vie temporelle rellement donne, seul vritable bien que nous possdons concrtement. Si Dieu existe, notre existence finie se rduit rien face linfini de Dieu. MAIS lexistence de Dieu nest en rien une certitude. Do la question : le fini certain (la mise de la vie) doit-il continuer se rduire rien devant un infini incertain ? ( le gain dune infinit de vies infiniment heureuses si Dieu existe) Pour rpondre cette question, Pascal utilise la REGLE DES PARTIS Contexte ludique dorigine. Cest un ami de Pascal, le chevalier de Mr, qui lui soumet le problme suivant: des joueurs dcident darrter de jouer avant la fin dun jeu de hasard et souhaitent partager de manire quitable les enjeux, en sappuyant sur les chances que chacun avait de gagner parvenu ce point du jeu. D. Deprins: Le problme des partis reprsente une des premires demandes daide la dcision dans un monde incertain, adress la science mathmatique. Le parti cherche comparer et galer deux types de donnes apparemment htrognes et incompatibles : tablir une quivalence entre lincertitude du gain et la certitude de la mise. Le moment du parti est le moment prcis o lquilibre est ralis. Le parti est donc un partage parfaitement juste. La rgle des partis est une rgle de dcision qui enseigne comment il faut agir dans le doute, quand on est incapable de le lever. Exemple : soit un jeu de 10 joueurs o chacun mise un cu. Un seul des joueurs gagnera le tout, les 9 autres perdront leur mise dun cu. Ne comparer que la perte dun seul cu au gain de 9 cus reviendrait dire que chacun a intrt jouer. Il faut donc aussi tenir compte du fait quil y a 9 fois plus de chances de perdre lcu mis que den gagner 9. Il y a donc deux valeurs dattente : la premire 9 cus x 1/10 (ce que lon peut gagner, x probabilit de gagner) et la seconde, 1 cu x 9/10 (ce que lon peut perdre x probabilit de perdre). La somme de ces deux valeurs dattente correspond lesprance mathmatique. Dfinition de lesprance mathmatique : symbolise par la lettre E, concept cl du calcul des probabilits et de la statistique mathmatique , elle consiste en une gnralisation du concept de moyenne, intgrant des probabilits en guise de pondration. E(jeu) = (ce que lon peut gagner x la probabilit de gagner) + (ce que lon peut perdre x la probabilit de perdre) Exemple : E(jeu ) = (9 x 1/10 ) + ( x 9/10) = 0 1 Lesprance mathmatique peut prendre une valeur nulle, positive ou ngative, qui 47

dterminera si le jeu est quitable, avantageux, ou dsavantageux. Cette premire partie du Pari mathmatique peut alors scrire partir dune seconde table de dcision o apparaissent les utilits formellement U ( . , .) des diffrentes actions en fonctions des diffrentes situations possibles: Etats du monde Actions Dieu existe (D) Dieu nexiste pas (N) U(A,N) > 0 U(B,N) < 0

Vous ne croyez pas U(A,D) = - en Dieu (A) Vous croyez Dieu (B) en U(B,D) = +

Ce pari mathmatique prend en considration que le libertin perdrait quelque chose vivre comme un croyant : la valeur quil donne aux plaisirs sculiers. La dominance sen trouve mise en question : lacte de croire a bien une utilit suprieure (+) celle de ne pas croire () dans la situation o Dieu existe mais son utilit (< 0) par rapport celle de ne pas croire (> 0) est infrieure, mme ngative, dans la situation o Dieu nexiste pas. Pour parvenir convaincre lathe de parier en lexistence de Dieu, on a besoin de recourir nouvel argument, qui est celui de la maximisation de lesprance. 4.1.3. Lesprance dominante 1. Pascal pose que la chance que Dieu existe est gale la chance quil nexiste pas, comme au jeu Croix ou pile 2.Pascal fait lhypothse selon laquelle il y aurait beaucoup moins de chances que Dieu existe quil ny aurait de chances quil nexiste pas. Si lon considre que la probabilit que Dieu existe, cependant, nest pas nulle, lutilit finie quon attribue la vie temporelle est de peu de poids, car E (croire en Dieu) avec son choix de vie pieuse, sera toujours infiniment suprieure celle de ne pas croire en Dieu. Cet argument est celui de lesprance dominante : Si un acte a une esprance suprieure tous les autres, quelles que soient les valeurs de probabilit attribues, alors cet acte domine les autres du point de vue de lesprance . 3. Ce raisonnement nous donne les conditions du pari en faveur de lexistence de Dieu si les chances quil existe sont infimes. A fortiori, il y aura donc tout avantage parier si la probabilit que Dieu existe augmente jusqu une chance sur deux. 4. Mais cet argument est une ruse de Pascal : le raisonnement est construit pour quon ne puisse trouver aucun parti, cest--dire aucune juste rpartition entre avantages et dsavantages. Pascal prsente un jeu quaucun tre sens ne refuserait, puisque lenjeu est de lordre de linfini que rien, jamais, ne pourra compenser. Si lon accepte que linfini napparaisse que du ct o Dieu existe et que tous les enjeux du ct o Dieu nexiste pas soient finis, cela quivaut demble ne reconnatre de valeur qu cette seule

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situation o Dieu est et ngliger lautre. La question est rsolue ds quelle est pose. Tout dpend donc des enjeux ( utilits dans la thorie de la dcision), et lutilit semble bien infinie dans linfinit de vies infiniment heureuses . Pascal conclut donc : Mais il y a ici une infinit de vie infiniment heureuse gagner, un hasard de gain contre un nombre fini de hasards de perte, et ce que vous jouez est fini. Cela te tout parti ; partout o est linfini, et o il ny a pas infinit de hasards de perte contre celui de gain, il ny a point balancer, il faut tout donner. D. Deprins voque ici la critique que Hans JONAS (philosophe allemand du XXme sicle) adresse cet argument de Pascal : Jonas interroge llment du pari dans lagir : il djoue la ruse de Pascal en reprochant sa spculation sur le hasard qui prend en considration le va-tout quen comparaison du nant dun monde sans Dieu qui est pris ici en compte au nombre des risques () lexistence de la vie, ft-elle soumise au temps et fugitive, est un grandeur infinie, et que donc, le choix qui consisterait miser sur la possibilit de lternit en sacrifiant sa vie temporelle rellement donne, comporte la possibilit dune perte infinie . Et le pari pascalien de basculer, puisque linfini est introduit dans les utilits associes la situation o Dieu nexiste pas : le parti rtabli, il devient galement juste de parier et de ne pas parier et largument de lesprance dominante disparat. 4.2. Le cur, au-del de la raison : lattestation de la conversion, seule preuve rellement efficace ? (cf. fin de la Pense 233-418) Reprenons maintenant le fil de largumentation dveloppe dans la Pense 233-418. Largument qui suit le pari est le suivant : il faut apprendre son impuissance croire, puisque la raison vous y porte, et que nanmoins vous le pouvez . Pascal sadresse donc toujours lathe. Mme si ce dernier ne sest pas dcid en faveur du pari, tout le moins, largumentation dveloppe par Pascal doit lavoir branl, en lui faisant prendre conscience de ce que son incroyance est encore une croyance et non pas une certitude dmontre. Autrement dit, le croyant et lincroyant sont ici, pour ainsi dire, renvoys dos--dos : pour tout homme, il est possible de croire et possible de ne pas croire, car personne ne peut prtendre une connaissance certaine en ce qui concerne lexistence ou linexistence de Dieu. Travaillez donc, non pas vous convaincre par laugmentation des preuves de Dieu, mais par la diminution de vos passions . Notez linflexion dans le raisonnement de Pascal : de lattente dune preuve thorique qui viendrait dautrui pour le convaincre que Dieu existe, lathe est invit se recentrer sur lui-mme afin dentamer un travail pratique damlioration thique de son comportement. Concernant la manire de sy prendre, Pascal propose lathe de commencer par imiter et mimer le comportement des croyants (faire dire des messes, par exemple) : bref, il sagit de faire comme si on croyait. La raction de lathe ne peut tre que de surprise (la crainte de sabtir) face un tel retournement de la part de Pascal, qui renonce ici dlibrment recourir au pouvoir de la raison 26. Pascal contourne la question, tout dabord en se jouant des rgles de la logique de la
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Rappelons, que, si, avec le pari, il sagissait de renoncer ce type particulier dargumentation quest la dmonstration, il y avait pourtant encore maintien de largumentation en elle-mme.

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non-contradiction : il montre que renoncer la raison nquivaut pas devenir bte. Autrement dit, ce nest pas parce quun prdicat A est ni quest ncessairement affirm son contraire A. Puis, il joue nouveau sur la logique implicite de structuration du discours : toute action ne peut entraner quun bien ou un mal pour celui qui la pose. A lathe qui ne voit pas le bien quil pourrait tirer de limitation du comportement du croyant (en le rduisant au ridicule du mimtisme), Pascal rtorque : quel mal vous arrivera-t-il en prenant ce parti ? Vous serez honnte, fidle, humble, reconnaissant, bienfaisant, ami sincre, vritable. A la vrit, vous ne serez point dans les plaisirs empests, dans la gloire, dans les dlices ; mais nen aurez-vous point dautres ? Je vous dis que vous y gagnerez dans cette vie ; et qu chaque pas que vous ferez dans ce chemin, vous verrez tant de certitude et de gain, et tant de nant de ce que vous avez pari pour une chose incertaine, infinie Pascal en revient donc ici lutilit du choix de croire en Dieu, envisage dun point de vue moral. Pour Pascal, seul le croyant peut avoir un comportement juste et vertueux. Soulignons que ceci prsuppose une conception de lathe qui lidentifie au libertin, tout entier adonn ses vices et plaisirs 27. Voyons maintenant comment se clt la Pense infini-Rien : Si ce discours vous plat et vous semble fort, sachez quil est fait par un homme qui sest mis genoux auparavant et aprs, pour prier cet Etre infini et sans parties, auquel il soumet tout le sien, de se soumettre aussi le vtre pour votre propre bien et pour sa gloire. Pour rester dans la mtaphore du jeu, tout se passe comme si Pascal jouait son va-tout, en portant son paroxysme la mise en risque inhrente tout pari, qui est ici mise en risque de soi : aprs avoir puis toutes les ressources de largumentation et mme du discours, il ne reste plus Pascal qu se dsigner lui-mme comme preuve vivante de lexistence de Dieu. Comme si, la seule attestation possible de Dieu excdait les limites de la raison et ne se dvoilait que dans lincarnation le vcu dun vivant humain qui est corps autant quesprit de ce revirement totalement incomprhensible de lexistence, par lequel un homme choisit de renoncer sa vie de plaisir et de divertissement pour totalement se soumettre Dieu. Ainsi, ce milieu entre deux infinis quest ltre humain, savre le seul lieu possible dattestation du divin. Pour Pascal, la preuve ultime de lexistence de Dieu serait ainsi cette folie dune vie voue un Dieu que rien ne peut expliquer, dont rien ne peut rendre raison, et qui, pourtant, engage le croyant dans tout son tre et dans toutes ses actions.

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Que pensez de cette association ncessaire et exclusive entre croire en Dieu et agir vertueusement ? Ny a-t-il donc pas dthique qui puisse se baser sur la croyance en la non existence de Dieu ? Nous verrons prcisment dans la suite du cours quelques modulations de cette question cruciale pour les philosophes, du lien entre thique et existence ou inexistence de Dieu. Pour Kant : lexistence de Dieu, dont on ne peut avoir aucune connaissance certaine, devra tre postule titre dhypothse de la raison pratique afin quun comportement moral soit possible. Pour Nietzsche : la mise en question radicale des valeurs hrites du christianisme nimpliquera pas le renoncement aux valeurs. En posant la mort de Dieu , Nietzsche verra la chance pour lhomme de sassumer comme unique crateur de ses propres valeurs. Pour Castoriadis : dans la ligne dune certaine interprtation de la pense des Grecs et de lexistentialisme, Castoriadis considre que les socits autonomes (qui sassument comme seules cratrices de leurs propres lois et valeurs) sont celles qui poussent au plus loin lthique de lengagement et de la responsabilit.

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III. 5. Repres bibliographiques Textes de Blaise Pascal : - Prface au trait du Vide, in De lesprit gomtrique. Ecrits sur la Grce et autres textes, Paris, GF-Flammarion, 1985, pp. 57-64. - Penses, 282-110 (sur lordre du coeur qui fait connatre la vrit et les principes), 423-119 et 425-148 (sur le vide intrieur lhomme), 131-622 (sur lennui) 168134, 139-136, 142-137, 143-139 (sur le thme du divertissement) et 233-418 ( InfiniRien , sur le Pari en lexistence de Dieu) - Opuscules. Section I, in Rflexions sur la gomtrie en gnral. De lesprit gomtrique et de lart de persuader, pp. 348-355. Textes de rfrence : - D. ANZIEU, De lhorreur du vide sa pense : Pascal , in Le corps de loeuvre, Paris, Gallimard, 1981, pp. 324-329. - D. DEPRINS, Le pari de Pascal, une allgorie du principe de prcaution ? , in Les ambivalences du risque. Regards croiss en sciences sociales, Y. CARTUYVELS (d.), Bruxelles, Presses des Facults Universitaires Saint-Louis, 2008, pp. 483-490. Pour aller plus loin : - P. BOURDIEU, Mditations Pascaliennes, Paris, Seuil, 1997. - V. CARRAUD, Pascal et la philosophie, Paris, PUF, 1992. - V. CARRAUD, Pascal, des connaissances naturelles ltude de lhomme, Paris, Vrin, 2007. - L. GOLDMANN, Le Dieu cach : Etude sur la vision tragique dans les Penses de Pascal et dans le thtre de Racine, Paris, Gallimard, 1955. - H. GOUHIER, Blaise Pascal : Commentaires, Paris, Vrin, (1966), 3me dition. - C. CHEVALLEY, Pascal. Contingence et probabilits, Paris, PUF, 1995. - P. MAGNARD, Pascal ou lart de la digression, Paris, Ellipses, coll. Philo, 1997. - L. THIROUIN, Le Hasard et les rgles: le modle du jeu dans la pense de Pascal, Paris, Vrin, 1991. - L. VAN EYNDE, Lontologie acosmique. La crise de la modernit chez Pascal et Heidegger, Presses des Facults Universitaires Saint-Louis, Bruxelles, 1993.

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CHAPITRE IV. EMMANUEL KANT

IV.1. Elments biographiques (1724-1804) Emmanuel Kant est n Knigsberg, en Prusse orientale, ville quil ne quitta jamais et o il mourut lge de 80 ans. Dans cette ville portuaire quil dcrit comme tant ouverte sur le monde entier , Kant mne une vie studieuse dont la rgularit est devenue proverbiale : lev 5h, il djeune 13h, et effectue une promenade quotidienne 15h30 28. Heures du lever, du coucher, des repas, temps accord aux distractions , tout est soigneusement organis et minut par Kant afin de pouvoir au mieux se concentrer sur son uvre. Kant vcut donc une existence tout entire voue la recherche et lenseignement universitaire : il enseigna aussi bien les mathmatiques, la physique, que la logique, la mtaphysique, lanthropologie, la thologie, la gographie ou encore la physique. Un seul incident notable survint dans sa longue carrire : suite la publication du livre La religion dans les limites de la simple raison dont un chapitre tait paru sans le visa de la censure un interdit royal dfendit Kant de publier dsormais sur les questions religieuses. Soulignons aussi que Kant enseigna toute sa vie la mtaphysique de Christian Wolff 29, selon Kant, le plus grand de tous les philosophes dogmatiques . Or, Wolff tait un tenant du rationalisme dogmatique, contre lequel, prcisment, sera dirige toute lentreprise critique de la philosophie kantienne. Kant nenseigna donc jamais sa propre philosophie, mais bien celle quil combattait Parmi les penseurs qui eurent une influence importante sur Kant, il faut citer Newton, qui, selon Kant, fut le premier voir lordre et la rgularit lis une grande simplicit l o il ny avait que dsordre et diversit mal agencs, et depuis, les comtes suivent des trajectoires gomtriques . Mais aussi Rousseau, qui fut le premier dcouvrir sous la diversit des formes humaines conventionnelles la nature de lhomme dans les profondeurs o elle tait cache, ainsi que la loi secrte en vertu de laquelle la Providence peut tre justifie par ses observationsDepuis Newton et Rousseau, Dieu est justifi 30.. Retenons tout particulirement ici ce que Kant nous dit de sa lecture de Rousseau :
Je suis par got un chercheur. Je sens la soif de connatre tout entire, le dsir inquiet dtendre mon savoir () il fut un temps o je croyais que tout cela pouvait constituer lhonneur de lhumanit et je mprisais le peuple, qui est ignorant de tout. Cest Rousseau qui ma dsabus. Cette illusoire supriorit svanouit ; japprends honorer les hommes ; et je me trouverais bien plus inutile que le commun des travailleurs, si je ne croyais que ce sujet dtude (la philosophie) peut donner tous les autres une valeur qui consiste en ceci : faire ressortir les droits de lhumanit.

IV.2. Bref aperu des oeuvres On fait pour Kant la distinction entre les uvres pr-critiques, et les uvres critiques (les trois Critiques de la Raison Pure, de la Raison Pratique et de la Facult de Juger), ces dernires tant en gnral les seules tre tudies. Il vaut toutefois la peine de dire un mot de luvre prcritique (qui stend tout de mme sur 25 ans ), car ce qui fera ensuite loriginalit de Kant sy mrit lentement.

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Seules, la lecture de lEmile de Rousseau, ainsi que lannonce de la Rvolution Franaise, lui auraient fait changer le cours ordinaire de cette promenade quotidienne. 29 Christian Wolff (1679-1754) : professeur de philosophie, auteur de cours et de manuels ayant servi de base lenseignement de la philosophie en Allemagne. Wolff formalise le rationalisme de Leibniz, faisant de la philosophie la discipline qui dtermine a priori les conditions de possibilit du rel. 30 Notes de Kant dans son exemplaire des Observations sur le beau et le sublime.

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uvres pr-critiques : a) 1755 : Histoire gnrale de la nature et thorie du ciel. Essai sur la formation et lorigine mcanique du systme du monde daprs la thorie de Newton. Kant applique ici au problme cosmologique ( la question de lorigine du monde) les principes de la physique de Newton et donne une explication mcanique de la formation du monde 31. Ainsi, tout dans la matire est le produit de jeux de forces simplement physiques : les plantes, le systme solaire, etc. Toutefois, selon Kant, une telle thorie ne doit pas tre comprise comme si elle visait porter atteinte ou portait atteinte, dans les faits la puissance et la sagesse de Dieu. Selon Kant, la thorie mcaniste ne met pas la religion en pril. Ceux qui veulent prouver lexistence de Dieu, sa sagesse et sa bont en argumentant de lordre et de la beaut de lunivers oprent maladroitement. Selon Kant, la thorie mcaniste a une efficacit apologtique suprieure : une matire se disposant delle-mme avec ordre, sous les simples lois du mcanisme, tmoigne dun Dieu crateur dune faon beaucoup plus forte quune doctrine de la matire infirme, daprs laquelle lordre et le maintien de lordre dans lunivers exigeraient sans cesse lintervention divine. On constate donc dans cet ouvrage la tentative de concilier la volont mtaphysique de prouver lexistence de Dieu avec les avances de la science physique dues Newton 32. b) 1763 : Lunique fondement possible dune dmonstration de lexistence de Dieu. Kant, que nous verrons par la suite montrer linanit de toute tentative de prouver lexistence de Dieu par une dmonstration, a donc lui-mme t pris au pige de ce projet de mtaphysique dogmatique . A cette poque, Kant croit rellement pouvoir tablir
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Dans un livre important, la Nouvelle Alliance (1979) le prix Nobel de chimie Ilia Prigogine et la philosophe et chimiste Isabelle Stengers rappellent que : Galile et ses successeurs pensent la science comme capable de dcouvrir la vrit globale de la nature. Non seulement, elle est crite dans un langage mathmatique dchiffrable par lexprimentation, mais ce langage est unique, le monde est homogne, lexprimentation locale dcouvre une vrit gnrale. Les phnomnes simples que la science tudie peuvent ds lors livrer la cl de comprhension de lensemble de la nature, dont la complexit nest plus quapparente (le divers se ramne la vrit unique des lois mathmatiques du mouvement) . Toutefois, ces deux auteurs montrent que cest une nature simplifie, prpare en fonction de lhypothse thorique pralable, que les scientifiques interrogent. Par ailleurs, ils soulignent que Newton est vu comme un nouveau Mose, qui furent montres les tables de la loi : un homme a dcouvert le langage que parle la nature et auquel elle obit. Ainsi, lAge classique, la Nature est vue comme un grand automate, dont, notamment grce Newton, lhomme serait parvenu percer le secret du mode de fonctionnement . 32 Petit rappel : les lois du mouvement de Newton sont en fait des principes la base de la grande thorie de Newton concernant le mouvement des corps, thorie que l'on nomme aujourd'hui la mcanique newtonienne. ces lois gnrales du mouvement fondes en particulier sur le principe de relativit des mouvements, Newton a ajout la loi de la gravitation universelle permettant d'interprter aussi bien la chute des corps que le mouvement de la Lune autour de la Terre. La premire loi de Newton ou principe de l'inertie pose que : tout corps persvre dans l'tat de repos ou de mouvement uniforme en ligne droite dans lequel il se trouve, moins que quelque force n'agisse sur lui, et ne le contraigne changer d'tat. . La deuxime loi de Newton ou principe fondamental de la dynamique de translation pose que, soit un corps de masse m (constante) : l'acclration subie par un corps dans un rfrentiel galilen est proportionnelle la rsultante des forces qu'il subit, et inversement proportionnelle sa masse m. Enfin, troisime loi de Newton ou principe des actions rciproques : Tout corps A exerant une force sur un corps B subit une force d'intensit gale, de mme direction mais de sens oppos, exerce par le corps B (non, vous naurez pas de question dexamen portant sur les lois du mouvement de Newton, cest pour votre culture gnrale !).

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lexistence objective de Dieu. Pour ce faire, il propose une preuve a priori de lexistence de Dieu (et rfute toutes les autres), fonde sur lanalyse de lide de possible. Selon lui, nier Dieu revient supprimer toute possibilit. Mais la preuve donne nest que le fondement dune preuve : il faut aussi apporter la preuve a posteriori que Dieu est le principe du possible. Cest ce niveau seulement, comme complment de la preuve a priori, que la preuve physico-thologique trouve sa place lgitime : si Dieu est bien le principe du possible comme du rel, il doit y avoir dans les tres quelque chose qui latteste (harmonie, accord, solidarit des tres). Kant prsente alors une forme de physico-thologie pour ltablir. Toutefois, il fait la distinction entre une physico-thologie qui na rien craindre des progrs de la science, et une autre, qui est son ennemie : celle de son temps, qui fait intervenir tout bout de champ la Providence divine, alors que selon Kant, lexplication mcanique de la nature doit prvaloir. Notons que dans ce texte, Kant carte dj la preuve ontologique de lexistence de Dieu de Descartes, parce quelle confond selon lui lordre de lexistence et celui du concept, prenant lexistence pour un prdicat comme les autres, alors quelle est une position concrte et absolue. c) 1770 : Des formes et des principes du monde sensible et du monde intelligible (on lappelle la Dissertation de 1770, que Kant dfendit titre de nouveau professeur ordinaire de logique et de mtaphysique). Kant aurait voulu que la rdition de ses uvres compltes commence avec ce texte, qui constitue un pas important vers la philosophie critique, sans toutefois la prsenter encore vritablement. Coupure : Kant ne publie rien entre 1770 (date de sa nomination comme professeur titulaire) et 1781. uvres critiques : Pourquoi ce terme de critique ? Par l, Kant prcise quil ne faut pas entendre une critique des livres et des systmes, mais celle du pouvoir de la raison en gnral, lgard de toutes les connaissances auxquelles elle peut prtendre indpendamment de toute exprience, par suite la dcision sur la possibilit ou limpossibilit dune mtaphysique en gnral et la dtermination aussi bien de ses sources que de son tendue et de ses limites, le tout partir de principes 33. Par lentreprise critique, Kant entend mettre un terme dfinitif la guerre qui fait rage entre les tenants des philosophies dogmatiques et empiristes, sur le champ de bataille de la mtaphysique : la mtaphysique est-elle une science, comme elle le prtend ? Peut-elle ltre ? Rpondre cette question suppose lanalyse et la critique du pouvoir et des limites des connaissances que la raison humaine peut atteindre indpendamment de lexprience. Soulignons aussi limportance du recours la mtaphore juridique, lorsque Kant parle de lentreprise critique comme dun tribunal de la raison : si la critique est dfinitive (en nautorisant elle-mme aucune critique, aucune rfutation ), cest parce que dans ce tribunal , la raison est la fois juge et partie. Il ne sagit donc en rien dune autorit extrieure qui viendrait imposer une critique de type censure, mais bien dune critique entendue comme dcision de lautonomie de la raison 34 : cest la raison qui doit entreprendre de se connatre en elle-mme. Lgislatrice suprme, seule la raison peut donc se constituer en tribunal de dernire instance. Le but de la Critique selon Kant est ainsi de parvenir dlimiter le champ dapplication lgitime de la raison. Pour ce faire, cest la raison elle-mme qui va
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Critique de la Raison Pure, Prface 1re dition. Il faut le souligner : la libert devient ainsi la cl de vote de la philosophie critique.

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devoir dterminer a priori (avant toute exprience possible) les conditions de la connaissance (Critique de la Raison Pure), de la morale (Critique de la Raison Pratique), et des jugements esthtiques (Critique de la Facult de Juger). a) 1781 : 1re dition de la Critique de la Raison Pure 35. Dans ce trait de philosophie thorique, Kant entreprend de rpondre la question : que puis-je connatre ? Contre les empiristes, Kant va chercher fonder les mathmatiques pures et la physique, en dterminant les conditions a priori de la perception des objets. La Critique de la Raison Pure se divise en trois parties principales : 1. Lesthtique transcendantale : tudie lespace et le temps entendus comme des intuitions pures, les formes a priori de la sensibilit. 2. Lanalytique transcendantale : tudie les catgories de lentendement (Verstand). Ce sont ces catgories qui unifient la diversit des intuitions sensibles. 3. La dialectique transcendantale : tudie les Ides de la Raison (Vernunft) : Dieu, lAme, le Monde. Ces Ides ne peuvent pas tre lobjet dune connaissance scientifique, car nous nen avons pas dintuition sensible. Notre connaissance se limite donc aux phnomnes naturels, tels quils nous sont donns dans une intuition spatio-temporelle et dtermins par les lois de lentendement. Et la raison tombe dans des contradictions insurmontables (que Kant appelle des antinomies) quand elle tente de slever au-dessus de toute exprience possible et de faire des Ides de Dieu, de lAme et du Monde, les objets de prtendues connaissances, voire, de sciences rationnelles. Toutefois, Kant pose que ces Ides sont ncessaires titre de Postulats de la raison. Elles ont une fonction didal rgulateur, qui rend possible un comportement moral. Leur utilit est donc avant tout pratique. b) 1783. Prolgomnes toute mtaphysique future qui pourra se prsenter comme science : cette uvre se veut une introduction la Critique de la Pure, un expos analytique, visant rendre plus facile lapprhension du projet, dvelopp de faon synthtique dans la Critique de la Raison Pure. c) 1785. Fondements de la Mtaphysique des Murs : Cette uvre se veut tre une propdeutique la mtaphysique des murs, partie pure dune philosophie morale dont lanthropologie pratique est la partie empirique. d) 1788. Critique de la Raison Pratique : Dans cet ouvrage de philosophie pratique, Kant tente de rpondre la question : que dois-je faire ? Il touche donc ici tant la philosophie morale, qu la philosophie politique, ou encore la philosophie du droit. e) 1790. Critique de la Facult de Juger : La troisime Critique aborde la question : que mest-il permis desprer ? . Elle montre que les ides transcendantales, bien qu'elles ne puissent pas devenir objets de notre connaissance, doivent tre postules pour permettre la moralit et l'espoir. La connaissance doit ainsi tre limite par la raison elle-mme, afin de faire place la croyance.
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Pur , dans le lexique kantien, veut dire exempt de toute matire empirique, de toute sensation, du sensible en gnral. Parmi les connaissances a priori (prcdent toute exprience), sont dites pures celles auxquelles rien dempirique nest mlang. 55

f) 1793. La religion dans les limites de la simple raison : Il sagit de la religion chrtienne ramene dans les limites de la religion de la raison.

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IV.3. Premire approche thorique de la mtaphysique IV.3.1. La mtaphysique nest pas une science rserve aux seuls savants, mais une disposition naturelle en tout homme Dans la prface la premire dition de la Critique de la Raison Pure, Kant part dun constat : le destin de la raison humaine est, dans un genre spcifique de ses connaissances qui est la mtaphysique, de se trouver accable de questions auxquelles elle ne peut pas chapper, quelle ne peut pas carter mais auxquelles elle ne peut pas rpondre, car ces questions dpassent tout pouvoir de la raison humaine. Quelles sont ces questions ? Celles qui consistent se demander si Dieu existe, si lme est immortelle, si lhomme est libre. Ou encore, formule de faon plus gnrale, la question qui taraude la raison consiste se demander sil existe un premier principe inconditionn (qui nest caus par rien dautre) qui serait la condition de tout ce qui existe. Comment la raison arrive-t-elle de telles questions ? Par exemple, quand la raison slve toujours plus haut partir de propositions fondamentales (les axiomes), dont elle ne peut pas viter lusage dans le cours de lexprience et quelle saperoit quen sy prenant de cette faon, son entreprise restera toujours inacheve, et que les questions ne cesseront jamais et ne trouveront jamais de rponse ultimesauf postuler un premier principe inconditionn. Alors, la raison est force de se rfugier dans des propositions fondamentales qui dpassent tout usage empirique (comme le fait quil existe un premier principe inconditionn, une cause ultime qui na pas t cause par autre chose). Ainsi, la raison se trouve prise dans des contradictions insolubles et la mtaphysique est le champ de bataille o se dveloppent ces conflits sans fin. Sil est tellement crucial pour Kant de parvenir mettre un terme ces conflits sans fin qui embrasent le champ de la mtaphysique, cest parce que cette dernire nest pas selon lui le privilge dune aristocratie savante, mais concerne au premier chef tout homme : chez tous les hommes, ds quen eux la raison sest leve jusqu la spculation, il y a eu rellement une mtaphysique et on ne cessera mme jamais de ly trouver . A tel point que, lors mme que toutes les autres sciences ensemble seraient englouties dans le gouffre dune barbarie qui dvasterait tout, elle nen subsisterait pas moins . On peut donc selon Kant reconnatre lexistence de la mtaphysique ltat de disposition naturelle chez tous les tres humains. Or, il est absolument ncessaire, dun point de vue moral, que cette disposition naturelle la mtaphysique puisse rellement spanouir en tant que science : sil est une science dont lhomme ait besoin, cest bien celle qui lui enseigne occuper comme il faut la place qui lui est assigne dans la cration et dont il peut apprendre ce quil faut pour tre un homme. Mais jusqu prsent, toutes les tentatives visant faire de la mtaphysique une science ont lamentablement chou. Ds lors, faut-il se rsigner ne voir dans la mtaphysique quun simple souhait de la raison, un vain dsir, impossible satisfaire ? Non, pour Kant, nous pouvons tre assurs que la nature na pas pu mettre en vain en notre raison cette tendance inlassable qui lui fait rechercher la trace de la mtaphysique, comme si ctait lun de ses intrts les plus considrables . Si la mtaphysique est un champ de bataille, cest donc quil y a d y avoir quelque part un malentendu. Plutt que de renoncer en faire une science, il faut, nous dit Kant, changer de mthode : il faut conclure limpossibilit de trouver pour lancienne mtaphysique dogmatique un statut scientifique (il faut renoncer vouloir prouver laide dune dmonstration irrfutable que Dieu existe, par exemple). Et en parallle, il faut fonder la possibilit dune nouvelle mtaphysique, qui, peut-tre, se bornera tre la science des limites de la raison : puisque lon ne peut pas sen tenir la simple disposition naturelle pour la mtaphysique () il faut quil soit possible de parvenir en ce qui la concerne la certitude ou de la connaissance ou de lignorance de ses objets, cest--dire de se prononcer soit sur les

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objets en question, soit sur la capacit ou lincapacit de la raison de rien juger par rapport elle, et par consquent, dtendre avec confiance notre raison pure, ou bien de lui assigner des limites dfinies et fermes. IV.3.2. Dogmatisme, scepticisme, criticisme : les trois stades de lhistoire de la mtaphysique Dans la prface de la premire dition de la Critique de la Raison Pure, Kant propose une priodisation de lhistoire de la mtaphysique en trois temps : dogmatisme, scepticisme, criticisme. Il nous faut maintenant les analyser plus en dtail, afin de comprendre quelles taient les prtentions de l ancienne mtaphysique (dogmatique). Puis, comment la phase du scepticisme semble ruiner totalement toute ambition mtaphysique au point quil faudrait purement et simplement renoncer elle. Et enfin, comment le criticisme kantien se prsente comme la possibilit dinaugurer une nouvelle mtaphysique. IV.3.2.1. Le dogmatisme : la domination de la mtaphysique y est despotique. Le dogmatisme correspond en effet la prtention daller de lavant uniquement laide dune connaissance pure par purs concepts (cest--dire indpendamment de toute exprience empirique), selon des principes qui sont ceux que la raison utilise depuis longtemps, sans rechercher de quelle faon et avec quelle lgitimit elle y est parvenue. Le dogmatisme est en ce sens la dmarche dogmatique quadopte la raison pure sans critique pralable de son propre pouvoir . Le plus minent reprsentant de la philosophie dogmatique lpoque de Kant est Christian Wolff, qui exposa sous une forme trs cohrente et avec une clart parfaite le rationalisme de Leibniz. Rappelons que selon Leibniz il y a deux grands principes de nos raisonnements : lun est le principe de contradiction, lautre celui de raison suffisante : jamais rien narrive sans quil y ait une cause, ou du moins, une raison dterminante, cest--dire qui puisse servir rendre raison a priori de pourquoi une chose est existante plutt que non existante, et pourquoi cela est ainsi plutt que dune toute autre faon (Thodice, I, 44). Lide qui domine ce type de systme rationaliste dogmatique est qu'il est possible de fonder la connaissance sur la pure dduction (dmonstration) et que, par suite, le principe d'identit est le seul qui domine toute connaissance. Sont donc absolument vrais les seuls jugements analytiques, et l'exprience ne peut avoir d'autre rle que de corroborer la dduction. IV.3.2.2. Le scepticisme : Dans ses Prolgomnes toute mtaphysique future, Kant raconte comment la lecture de Hume 36 le tira de son sommeil dogmatique . En effet, Hume sattaque au concept de cause effet, qui tait considr, dans la mtaphysique dogmatique, comme tant un concept a priori (pralable toute exprience), manant de la seule raison. Or, Hume entreprend de montrer quil sagit dun concept dduit a posteriori de lexprience. Selon Hume, le concept de cause effet drive de la gnralisation de lhabitude de percevoir

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Philosophe empiriste cossais (1711-1776). Dans son Trait de la nature humaine, Hume divise toutes les perceptions de lesprit en deux espces : les moins fortes, les moins vives, ce sont nos penses et nos ides. Les autres, quil nomme impressions , ce sont toutes nos plus vives perceptions, quand nous entendons, voyons, dsirons, etc. . Hume se situe dans la ligne de pense des empiristes anglo-saxons, parmi lesquels il faut aussi signaler John Locke (1632-1704). Dans son Essai sur lentendement humain, Locke critique les ides innes de Descartes. Posant le problme de lorigine et des limites de la connaissance en empiriste, il propose la distinction entre les ides simples (qui sont fournies lentendement par la sensation dun objet extrieur) ou autre type celles qui sont fournies par la rflexion (cest--dire par lme prenant conscience de ses propres oprations). Et les ides complexes : ces dernires rsultent des ides simples qui se combinent par association, abstraction, entre lesquelles lentendement tablit des rapports (jugements).

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subjectivement une succession temporelle 37. La position de Hume est qualifie de sceptique , parce quen considrant que tous nos concepts sont tirs de lexprience, et quil nexiste donc aucun concept a priori dans la raison, Hume entendait ruiner toutes les prtentions de la mtaphysique et donc finalement la dtruire. IV.3.2.3. Le criticisme : la perspective originale propose par Kant consiste renoncer aux ambitions dogmatiques de la mtaphysique, suite aux critiques du scepticisme dont il faut dsormais tenir compte, tout en maintenant le projet de faire de la mtaphysique. Kant prcise ainsi son entreprise critique : il ne sagira pour lui, ni dcarter les questions mtaphysiques en arguant de limpuissance de la raison humaine ni dapporter une rponse qui prendrait lallure que pouvait attendre le dsir exalt de savoir qui sexprime dans le dogmatisme, lequel ne pourrait tre satisfait que par des procds magiques. Kant prtend avoir dcouvert le point constitutif du malentendu de la raison avec elle-mme : cette dernire doit quitter les vaines chimres aprs lesquelles elle courait dans la mtaphysique dogmatique, pour chercher se connatre elle-mme. Selon Kant, la mtaphysique critique est une critique de la mtaphysique, o la raison a affaire uniquement elle-mme et vise une connaissance dtaille de ses propres oprations (dnombrer tous les actes simples de la raison, par exemple). Ainsi, par la critique, la raison pure (non empirique) institue un tribunal qui la garantit en ses prtentions lgitimes, tout en sachant conduire ses prtentions sans fondements, non par des dcisions autoritaires, mais en vertu de ses lois ternelles et immuables. La critique de la raison pure est donc le pouvoir de la raison en gnral vis--vis de toutes les connaissances auxquelles elle peut aspirer indpendamment de toute exprience. Bref, cest le fait de trancher quant la possibilit ou limpossibilit dune mtaphysique en gnral et la dtermination tant de ses sources que de son tendue et de ses limites, tout cela partir de principes. Pour clore notre propos, revenons notre point de dpart : si le dsir de mtaphysique est une aspiration naturelle prsente en tout homme, la nouvelle mtaphysique entendue comme critique de la raison pure devra avoir des rpercussions sur lensemble de la socit, et ne pas se limiter tre discute dans un cercle restreint de spcialistes :
Notre sicle est proprement le sicle de la critique, laquelle tout doit se soumettre. La religion parce quelle est sacre et la lgislation, cause de sa majest, veulent communment sy soustraire. Mais elles suscitent ds lors un soupon lgitime et ne peuvent prtendre ce respect sans hypocrisie que la raison tmoigne uniquement ce qui a pu soutenir son libre et public examen.

En ce sens, lon peut dj percevoir que lambition et la porte de la critique de la raison pure tmoignent de limportance centrale que Kant va accorder la notion de libert, entendue comme autonomie de la raison. IV.3.3. La rvolution copernicienne Dans la philosophie dogmatique, la question de la vrit consistait se demander si nos reprsentations des objets (lobjet tel quil est pour nous ) sont adquates lobjet tel quil existe en soi , hors de la reprsentation. Or, une telle conception de la vrit pose problme selon Kant : si ctait cet objet en soi qui produisait nos reprsentations et qui tait cause de lobjet pour nous , on tomberait dans un empirisme radical, tel que celui dfendu par Hume. Or, pour Kant, lerreur de Hume consiste navoir pas vu quil existe de manire indubitable des concepts purs, cest--dire non drivs de lexprience, dj au sein des sciences. En effet, les mathmatiques tout comme la physique de Newton sont pour Kant des
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Du simple fait que je perois une chose A puis une chose B, et que cette succession se rpte plusieurs reprises dans mon exprience, je gnralise mon constat en posant que A est la cause de B.

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connaissances thoriques pures de la raison, qui dterminent leurs objets de manire a priori. A lautre extrme, la position dogmatique idaliste tombe elle aussi dans une aporie : soit, on dit que cest la conscience du sujet qui cre les objets quelle se reprsente et on tombe dans laporie du solipsisme dun sujet tout-puissant mais seul au monde. Soit, on a la solution (qui nen est pas une pour Kant) de Descartes, qui avait besoin du secours de Dieu, pour garantir la validit de nos connaissances, cest--dire le fait que lobjet pour nous , correspond bien lobjet en soi . Sans la mdiation de lintervention divine, il ne pourrait pas y avoir de concordance entre nos reprsentations et les choses en soi, non produites par nos reprsentations, dans la thorie de la connaissance cartsienne. Pour sortir de cette double impasse de lempirisme ou de lidalisme extrmes, la perspective adopte par Kant consiste dire que je ne peux jamais savoir ce que lobjet est en soi, mais seulement ce quil est pour moi : je ne peux pas sortir de ma reprsentation, ni de ma conscience. Toutefois, cela ne signifie pas pour autant que cest ma conscience qui produirait les objets. Il y a bien une chose en soi, qui existe indpendamment de nos reprsentations, et que Kant appelle le noumne, mais dont on ne peut rien connatre. Ce qui peut seul tre objet de connaissance et donc de science certaine, cest le phnomne, cest-dire lobjet tel quil apparat pour nous . Voil ce que Kant appelle la rvolution copernicienne quil introduit dans la thorie de la connaissance. Tout comme lastronome Copernic avait invers le gocentrisme en hliocentrisme, de mme, Kant inverse le mouvement de la connaissance, en considrant que cest du sujet quil faut partir pour dterminer ce que lentendement peut tenir pour objectif : il faut donc tudier le rapport du sujet lobjet pour nous . Ce sont donc les objets qui doivent se rgler sur notre connaissance. Or, nest-il pas absurde de faire de lentendement humain la source des lois de la nature ? Afin de contrer cette objection, Kant rappelle quil ne sagit pas des lois empiriques de la nature, celles qui rgissent la chute des corps ou le mouvement des plantes, dont la dcouverte demeure la tche du physicien. Il sagit de la lgalit mme de ces lois, des lois universelles qui rendent les lois empiriques possibles, comme par exemple le principe de causalit qui nonce que tout ce qui arrive est toujours dtermin davance par une cause selon des lois constantes . Il faut donc parvenir dcouvrir ces lois, puisque la prtention du projet mtaphysique, cest de connatre a priori les objets, cest--dire de pouvoir tablir quelque chose leur gard avant quils nous soient donns . Ds lors, ce que notre entendement peut tenir pour objectif, cest la synthse des reprsentations selon certaines rgles universellement valables : lobjectif nest pas ce qui est extrieur la reprsentation, mais le caractre universellement valable de certaines reprsentations (par exemple, les lois scientifiques). Lopposition entre le subjectif et lobjectif , lest entre ce qui est seulement valable pour moi seul, individuellement (subjectif), ou aussi pour autrui (objectif). Bref, lobjectivit concerne une extriorit qui est interne la reprsentation. La chose en soi ne doit plus tre pense comme une ralit extrieure, une cause de la reprsentation, mais comme un point de vue sur le phnomne, celui quaurait un entendement divin (qui nest pas le ntre), mais que nous pouvons penser ngativement, par rapport au ntre, comme un autre point de vue possible sur le monde. Le travail de la rflexion philosophique, sera de mettre jour les rgles transcendantales qui permettent de synthtiser nos reprsentations, de faon ce que leur association soit universellement valable. Do la question des jugements synthtiques a priori. La mtaphysique est donc un pouvoir de connatre a priori, o rien ne peut tre attribu aux objets que ce que le sujet pensant tire de lui-mme : cest la science a priori de notre manire de connatre les objets, qui est une science ou philosophie transcendantale. Par transcendantale , il faut entendre que la fonction de la mtaphysique est de dgager les conditions de possibilit de toutes les autres sciences, quelles soient pures ou empiriques, parce quelle se propose non lextension des connaissances elles-mmes, mais

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leur justification, quelle doit fournir la pierre de touche qui dcide de la valeur ou de la nonvaleur de toutes les connaissances a priori. Et on nomme transcendantale toute connaissance qui, de faon gnrale, soccupe moins des objets que de nos concepts a priori des objets, de notre manire de connatre les objets en tant que ce mode de connaissance doit tre possible a priori. Entendue comme science critique, la nouvelle mtaphysique propose par Kant prend donc la forme dune science des limites de la raison , qui dcouvre que la raison peut exercer son pouvoir spculatif uniquement lintrieur des limites de lexprience possible. Il ny a donc de science possible que du monde sensible. Ds lors, il faut renoncer constituer la mtaphysique comme science du supra-sensible. Il nest dsormais plus possible de prtendre tendre la connaissance humaine au-del des limites de lexprience sensible, comme le faisaient ceux qui sengageaient dmontrer la ncessit dun premier commencement du monde, ou la nature simple de lme. Ainsi, la critique ouvre la voie une mtaphysique conue nouveaux frais comme science du pouvoir lgislateur de la raison dans les deux domaines o elle exerce lgitimement ce pouvoir, dans son double usage spculatif et pratique, celui de la nature et de la libert. IV.3.4. Comment des jugements synthtiques a priori sont-ils possibles ? Repartons de la critique sceptique adresse par Hume la mtaphysique : selon Hume, tous les concepts sont dduits de lexprience. Autrement dit, toutes nos connaissances sont a posteriori, et il nen existerait aucune qui soit a priori. Ds lors, la mtaphysique se trouverait ruine, puisquelle prtend tre une telle connaissance a priori. Afin de restaurer la possibilit de la mtaphysique, Kant cherche rpondre lobjection de Hume, en commenant par voir si elle ne peut pas se formuler de faon encore plus gnrale, ce qui aboutit sa fameuse question : des jugements synthtiques a priori sont-ils possibles ? Et si oui, comment ? Pour comprendre la porte de cette question, nous devons repartir de lanalyse des jugements que nous avions dj commenc tudier avec la logique dAristote. Depuis Aristote, tous les jugements se prsentent comme la mise en rapport dun sujet et dun prdicat : A est B . Dans le cas dun jugement analytique : le prdicat B appartient au sujet A comme quelque chose de dj contenu implicitement dans le concept de A. Ds lors, le prdicat najoute rien au concept du sujet, il ne fait que le dcomposer (lanalyser) en faisant apparatre plus clairement les divers lments dj contenus en lui. Ce sont donc des jugements purement explicatifs, qui naugmentent en rien notre connaissance du concept du sujet, mme sils sont ncessaires et universellement valables. Tous les jugements analytiques sont a priori, cest--dire antrieurs et indpendants de lexprience empirique. Exemple : tous les corps sont tendus . Dans le cas dun jugement synthtique : le prdicat B, quoique li au concept de A, est entirement en dehors de lui. Le prdicat ajoute dans ce cas au sujet quelque chose de nouveau, qui ny tait pas pralablement contenu, et quaucune analyse naurait pu faire merger. Les jugements synthtiques sont donc ceux qui permettent daugmenter la connaissance. Tous les jugements a posteriori (empiriques, tirs de lexprience) sont synthtiques. Ds lors, lorsque Kant demande si des jugements synthtiques a priori sont possibles, il demande sil existe des jugements capables daugmenter la connaissance de la raison, mais indpendamment de toute exprience. Il sagirait donc de jugements

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capables daugmenter la connaissance de la raison pure. Si la mtaphysique na pas encore pu se prsenter comme une science pure, cest donc parce quelle nest pas encore parvenue fonder la possibilit de tels jugements synthtiques a priori concernant la raison pure. Or, nous dit Kant, cest lerreur de Hume de navoir pas vu quil existe dj bel et bien des sciences pures, comme la mtaphysique, qui produisent des jugements synthtiques a priori : les mathmatiques et la physique. Kant va donc partir du fait quil existe des connaissances synthtiques a priori indiscutes : nous ne devons pas nous demander si une telle connaissance est possible (car elle est relle), mais uniquement comment elle est possible . - Exemple de jugement synthtique a priori en mathmatiques : Un nonc tel que 7+5 = 12 est synthtique, car 12 nest pas contenu dans 7+5, mais construit par addition des units successives dans le temps. Selon Kant, le concept de somme ne contient que la runion de deux nombres en un seul. Il ne permet donc pas de penser ce quest ce nombre unique qui les contient tous les deux. Il y a donc besoin dun recours lintuition : les mathmatiques procdent par construction de concepts dans lintuition. - Exemple de jugements synthtiques a priori en physique : Remarquons tout dabord que la possibilit de tels jugements vient de la mathmatisation de la physique, comme dans le cas de lapprhension du mouvement des astres partir de principes mathmatiques. Dans ce cadre, les jugements synthtiques a priori de la physique de Newton, ce sont les principes de linertie, de la force constante comme tant gale au produit de la masse et de lacclration, de lgalit de laction et de la raction. Ce sera alors la mtaphysique, entendue comme science de la raison pure, de parvenir mettre jour ce qui est lorigine des principes sur lesquels reposent tous ces jugements synthtiques a priori des sciences mathmatiques et physiques. IV.3.5. La thorie de la connaissance kantienne daprs la Critique de la Raison Pure Pour terminer cette premire partie consacre ltude thorique de la mtaphysique, venons-en un examen plus dtaill de la manire dont Kant dveloppe sa thorie de la connaissance dans la Critique de la Raison Pure. Il va donc sagir de comprendre les conditions a priori de notre perception des phnomnes. IV.3.5.1. LEsthtique transcendantale : Ce que je rencontre, en tant que sujet corporel, dans lespace extrieur, affecte les organes de mes sens. Mais ce qui se donne ainsi moi est un chaos dimpressions sensibles, que Kant appelle le divers pur de la sensibilit. Lesthtique transcendantale tudie lespace et le temps entendus comme des intuitions pures, les formes a priori de la sensibilit. Le chaos des impressions sensibles qui nous affectent est la matire qui va tre ordonne par ces formes de la sensibilit. Donc, les impressions qui nous affectent sont soumises aux deux formes de lespace et du temps et ordonnes par elles. Kant dmontre que ces deux formes ne peuvent pas tre acquises par lexprience, et quelles sont donc bien a priori. Lespace et le temps sont ainsi les conditions subjectives et humaines de lexprience sensible.

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Dfinition de la sensibilit : la sensibilit est une facult essentiellement rceptive, qui est affecte par le donn brut de lexprience (le chaos du divers pur de la sensibilit). Dfinition de lintuition : Lintuition est une reprsentation singulire, qui se donne toujours hic et nunc, dans un espace et un temps particulier. Cest par lintuition, qui est toujours sensible (et donc non conceptuelle), que je saisis le particulier, lexistence relle. IV.3.5.2. LAnalytique transcendantale : tudie les catgories de lentendement. Ce sont ces catgories qui unifient la diversit des intuitions sensibles. En effet, la connaissance de ce que nous nous reprsentons par la pense, la dtermination de lobjet, exige une intuition. Mais ces intuitions sensibles ne deviennent connaissance que grce aux formes de lentendement que sont les catgories. Dfinition de lentendement (Verstand): il est la seconde source de la connaissance, avec la sensibilit. Lentendement est une facult capable de spontanit (l o l sensibilit est essentiellement rceptive). Il est la facult de la connaissance, cest--dire de la dtermination conceptuelle de contenus en des jugements dans lesquels consiste tout acte de pense. Lentendement est la facult de comprendre et dsigne lensemble des oprations discursives de lesprit, oprations telles que concevoir, raisonner, juger. En tant que source de concepts (et parmi eux, des catgories) et de principes a priori, il est entendement pur, dont le noyau est laperception transcendantale, au moyen de laquelle toutes les donnes doivent tre synthtiquement lies en une unit objective pour constituer une exprience possible. Il ny a donc quen association avec la sensibilit que lentendement procure une connaissance. Dfinition du concept : opration de lentendement, reprsentation gnrale, ou une reprsentation de ce qui est commun plusieurs objets . Le concept permet seulement de saisir le gnral, ce qui est commun aux lments particuliers, indpendamment des diffrences qui les constituent comme particuliers. Le concept ne donne jamais accs lexistence. Des intuitions sans concepts sont aveugles et des concepts sans intuitions sont vides nous dit Kant. Dfinition des catgories: ce sont les concepts les plus gnraux (distincts des concepts empiriques, obtenus par induction partir du particulier). Les catgories sont les concepts dun objet en gnral, au moyen desquels lintuition de cet objet est considre comme dtermine par rapport lune des fonctions logiques des jugements. Ainsi, la fonction du jugement catgorique est celle du rapport du sujet au prdicat, comme quand je dis : tous les corps sont divisibles La table des catgories constitutives de lexprience, est tire de la table des jugements : a) Formes du jugement : - selon la quantit : gnrale, particulire, singulire - selon la qualit : affirmative, ngative, infinie - selon la relation : catgorique, hypothtique, disjonctive - selon la modalit : problmatique, assertorique, apodictique b) Catgories : - selon la quantit : unit, pluralit, totalit - selon la qualit : ralit, ngation, limitation - selon la relation : substance, causalit, rciprocit

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selon la modalit : possibilit/impossibilit, existence/inexistence, ncessit/contingence

Selon Kant, notre connaissance se limite aux phnomnes naturels, tels quils sont dtermins par les lois de lentendement. Ce sont les formes de lintuition et les formes de lentendement qui produisent tous les objets quant leur forme, mais non quant leur existence. Donc, ces formes peuvent tre connues, au cours de la recherche, par le mme entendement : les conditions a priori de toute exprience possible sont en mme temps celles qui rendent possibles les objets de lexprience . Les concepts a priori sont les conditions qui permettent de penser quelque chose comme objet. Ds lors, toute connaissance empirique des objets est ncessairement conforme ces concepts, puisque, rien, sans eux, ne pourrait tre objet dexprience. IV.3.5.3. Le schmatisme transcendantal de limagination : aprs les exposs relatifs lesthtique et lanalytique transcendantales, intervient un court passage traitant du schmatisme de limagination, dvelopp dans le cadre de lAnalytique des principes . Ces quelques pages posent un problme crucial : celui de la subsomption du donn particulier sous des concepts gnraux. Rappelons-nous cet gard le problme de la participation des choses sensibles aux Ides intelligibles, dj soulev par Platon dans sa thorie de la connaissance. Le problme qui se pose Kant est le suivant. Il rappelle que le concept doit contenir ce qui est reprsent dans lobjet subsumer sous lui , et, en ce sens, prsenter avec lui une certaine dimension dhomognit. Or, les concepts purs de lentendement, si on les compare aux intuitions empiriques (ou mme aux intuitions sensibles en gnral), leur sont totalement htrognes, et ne peuvent jamais se trouver dans une quelconque intuition. Comment, dans ces conditions, la subsomption des intuitions sous les concepts, par consquent lapplication de la catgorie des phnomnes, est-elle possible ? La rponse est : grce aux schmes de limagination, qui est une facult mdiatrice entre la sensibilit et lentendement. Si les concepts, pour tre appliqus au donn sensible, doivent tre schmatiss par limagination transcendantale, cest que, mme dans sa dimension de spontanit, lesprit humain, loin de crer les objets, se borne, pour les accueillir, esquisser une image de lobjectivit et la poser devant soi par anticipation, dans lattente de la perception. En cette esquisse de lobjectivit, lentendement dpend alors du travail dune autre facult, limagination, qui, procurant aux concepts de lentendement des images sensibles, introduit ainsi une dimension de rceptivit l mme o lesprit, comme entendement (comme activit de synthse), est actif : dans lactivit mme de lentendement sinscrit donc une dimension intrinsque de rceptivit, donc de dpendance. Cest Heidegger quil revient davoir vu dans ces pages relatives au schmatisme le noyau de toute la Critique de la Raison Pure. Pour Heidegger, en installant le travail de limagination, comme rceptivit originaire au cur mme de lesprit, Kant aurait fait vaciller le privilge ancestral de la raison et boulevers la conception du sujet. Loin dtre le fondement absolu de lobjectivit, loin mme de produire la totalit de ses reprsentations, le sujet de la connaissance, en tant que la rceptivit sinscrit au cur de la spontanit, serait pour ainsi dire spontanit rceptive, selon une formule qui est alors celle-l mme de limagination en tant que productrice (= spontanit) dimages sensibles (= rceptivit). Tout au contraire, selon Alain Renaut, rcent traducteur et interprte de la Critique de la Raison Pure, la fonction du schmatisme nest pas dbranler le pouvoir de la raison, mais de garantir, contre les objections empiriques, le travail du concept, bref, de sauver lentendement. IV.3.5.4. La dialectique transcendantale : tudie les Ides de la raison (Vernunft) :

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lexistence de Dieu, limmortalit de lAme, le Monde : ce sont des concepts sans intuition sensible. Ds lors, nous ne pouvons pas les connatre, bien que nous puissions nanmoins les penser. Il faut admettre Dieu, lAme, la libert, selon le besoin quen a la raison dans son usage exclusivement pratique, cest--dire moral (la recherche et la conduite de la vie bonne). Dfinition de la Raison : la raison est la facult de connaissance suprme, celle qui amne sous la plus haute unit de la pense la matire dj labore par lentendement. La raison est le pouvoir des principes : elle est le pouvoir damener lunit sous des principes les rgles de lentendement. La raison ne se rapporte donc jamais, au dpart, lexprience, mais lentendement, pour donner au divers des connaissances de ce dernier, une unit a priori au moyen de concepts. La raison est une facult essentiellement dfinie comme tant lgislatrice. En effet, elle met des prescriptions, des lois, pour la nature et pour la libert. Il est important de distinguer cette facult de lentendement : ce nest pas dans le domaine de la connaissance que la raison pure fonctionne inconditionnellement, mais dans le domaine de la vie pratique, o la raison est lorgane de la loi morale. Cette dernire est inconditionne (impratif catgorique, distinct de limpratif hypothtique), et fait abstraction de la sensibilit (qui, du point de vue pratique, concinde avec lamour de soi et de lindividu singulier). Dfinition de lIde : lide est un concept de la raison. Elle dsigne les objets de la raison (lAme, le monde, Dieu), par opposition aux objets de lentendement. Ces objets sont supra-sensibles ou mta-physiques : ils excdent le champ de lexprience, car nous ne pouvons pas en avoir dintuition sensible (ils ne peuvent pas se phnomnaliser pour nous dans un espace-temps). On ne peut donc pas les connatre, puisque la raison humaine thorique ne peut pas dpasser le champ de lexprience. Il faut donc renoncer en faire les objets dune connaissance scientifique. Ces trois Ides ont nanmoins une fonction qui leur est propre, tant dans le domaine thorique que dans le domaine pratique. En effet, elles exercent une fonction rgulatrice pour la connaissance, sans quune connaissance certaine leur corresponde : postuler un premier principe inconditionn nous encourage dvelopper toujours plus le champ des dcouvertes scientifiques. Et par ailleurs, ces Ides sont ncessaires titre de Postulats de la raison pratique. Elles ont donc aussi une fonction didal rgulateur dans le domaine de laction, qui rend possible un comportement moral.

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IV.4. Le tournant moral de la mtaphysique IV.4.1. Les trois dispositions originaires de la nature humaine Selon Kant, les trois questions explores dans son entreprise critique (que puis-je connatre ? Que dois-je faire ? Que mest-il permis desprer ?), se ramnent toutes une quatrime : quest-ce que lhomme ? . Afin de comprendre ce quest lhomme, Kant analyse ce quil appelle les trois dispositions originaires de la nature humaine : IV.4.1.1. La disposition lanimalit (lhomme envisag en tant quanimal) : Ce sont les instincts purement naturels qui ne supposent pas la raison. IV.4.1.2. La disposition lhumanit (lhomme envisag en tant qutre vivant raisonnable) : Dans ce cadre, cest la forme physique de lamour de soi 38, qui met la raison son service. Cette interfrence entre la raison et la nature est ncessaire car lhomme est un tre fini, et comme tel, a des inclinations satisfaire. La raison se manifeste ici dabord comme habilet dans lusage des moyens qui permettent aux inclinations datteindre leurs fins diverses (agilit technique de la raison). Mais, en plus, la raison exerce ce stade sa puissance duniversalit et dinconditionnalit, en se manifestant comme pragmatique : en effet, tous les hommes se proposent, en vertu dune ncessit naturelle, une mme fin unique, quils nomment le bonheur . Et la raison nonce, de faon assertorique, ses impratifs comme rgles de prudence, cest--dire dhabilet dans le choix des moyens conduisant au plus grand bien-tre . Le concept de bonheur, dfini comme maximum de bien-tre possible pour tout le temps, prsent et futur 39, est une Ide, cest--dire un concept propre la raison. Comme toute Ide de la raison, celle du bonheur dpasse toute exprience possible et ne saurait donc tre empiriquement reprsente. Lide de Bonheur prsente toutefois une spcificit : elle est lIde dun tat auquel lhomme ne cesse de vouloir rendre son tat identique sous de simples conditions empiriques . Lide de la raison se dgrade alors en idal de limagination : la contradiction thorique se double dune impossibilit pratique. En effet, bien quils soient incapables de fixer et de dfinir le concept branlant et flottant du bonheur, dit Kant, les hommes sobstinent le poursuivre. Cest quils ne peuvent pas y renoncer, puisque tre heureux est le dsir, ncessairement, de tout tre raisonnable mais fini , et donc, cest invitablement un principe dterminant de la facult de dsirer. En y tant en quelque sorte, forcs , les hommes mlent limagination et les sens lentendement, pour tenter de fixer limpossible image de ce dont ils auraient besoin pour navoir plus rien dsirer. Or, cet idal de pure autarcie nest que la contrefaon, le masque grimaant, sur le plan naturel, de lautonomie, qui est le privilge de la raison pure. En ralit, dans cette qute du bonheur, les hommes exprimentent lhtronomie : cest par autrui, quils se font finalement dicter leur idal de vie car cest seulement par comparaison avec les autres, quon sestime heureux ou malheureux . Ainsi : toutes les poques de lhumanit, aussi bien que dans toutes les classes sociales une mme poque, trouve place un bonheur qui est exactement appropri aux conceptions de la crature et son adaptation au milieu o elle est ne et a grandi . Bref, la recherche du bonheur est selon Kant la msaventure de la condition finie de la raison. Force de se mettre au service des inclinations naturelles, la raison devient servile,
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Par amour de soi ou gosme naturel , il faut entendre le penchant qui nous pousse chercher assurer notre survie tout prix. 39 Fondements de la Mtaphysique des Murs.

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besogneuse, captive des passions. Nuanons toutefois ce constat qui peut sembler trs svre : le bonheur est bien la fin dernire naturelle (le but ultime) de lhomme, parce que les inclinations naturelles, en elles-mmes, sont selon Kant toutes bonnes. Kant ne prne donc pas un asctisme rigoureux, qui refuserait toute satisfaction aux inclinations. Selon lui, ce quil faut refuser, cest de faire des inclinations naturelles le principe dterminant de laction. IV.4.1.3. La disposition la personnalit (lhomme envisag en tant qutre vivant raisonnable et responsable, cest--dire en tant que ses actions peuvent lui tre imputes) : Pour Kant, la nature de lhomme nest pas telle quelle puisse sachever dans la possession et la jouissance : la raison ne peut pas servir qu ce dont linstinct se charge chez les btes. Quelle est donc sa fonction propre ? Selon Kant, lhomme nest pas assez compltement animal pour tre indiffrent ce que dit la raison en elle-mme et pour user de celle-ci comme dun simple instrument pour la satisfaction de ses besoins sensibles. Nanmoins, il ne possde la disposition naturelle entendre ce que dit la raison en elle-mme, que pour se soumettre ce quelle lui ordonne inconditionnellement, et qui est ce que Kant appelle la loi morale. Cest la disposition la personnalit qui nous permet de comprendre la facticit de la loi morale pour la raison finie de lhomme. Car la personnalit, cest lIde de la loi morale, avec le respect qui en est insparable . IV.4.2. La loi morale Que faut-il entendre par cette soumission totale la loi morale qui serait la seule action par laquelle lhomme se comporterait en tant que personne , cest--dire en tant qutre de pure raison ? Dans une trs belle phrase de la Critique de la Raison Pratique, Kant dit que deux choses remplissent le cur dune admiration et dune vnration toujours nouvelles et toujours croissantes, mesure que la rflexion sy attache et sy applique : le ciel toil au-dessus de moi et la loi morale en moi. . Ces deux choses, nous dit-il, je nai pas besoin de les chercher, de faire des hypothses leur sujet (comme pour la question de lexistence de Dieu, et de limmortalit de lme) : je les vois devant moi et je les rattache directement la conscience de mon existence . Le ciel toil me relie linfini dune certaine manire : il commence la place que joccupe dans le monde extrieur des sens et tend la connexion dans laquelle je me trouve, lespace immense o les mondes sajoutent aux mondes, et les systmes aux systmes, et en outre la dure sans limites de leur mouvement priodique, de leur commencement et de leur dure . La loi morale, quant elle, commence au moi invisible, ma personnalit, et me reprsente dans un monde qui a une vritable infinit, mais dans lequel seul lentendement peut pntrer . IV.4.2.1. Dfinition de la loi morale La loi morale est un principe objectif (cest--dire valable pour tout tre raisonnable) de dtermination de la volont, la diffrence de la maxime, qui est un principe subjectif de dtermination de la volont (un principe que je me donne, valable pour ma volont particulire seulement). Trs simplement rsume, la loi morale dit : tu dois, donc tu peux . IV.4.2.2. La loi morale rvle la libert De ce quun tre a la raison, nous avons dj vu quil ne sensuit pas encore quelle soit pratique : il se pourrait faire que ltre du monde le plus raisonnable nait pas la moindre

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ide de la possibilit dune chose telle que la loi morale qui ordonne de faon absolue et se fait connatre elle-mme en vrit comme le motif suprme. Si cette loi ne nous tait pas donne en nous-mmes, nous serions incapables den produire une semblable, ni de limposer au libre arbitre force de discours ; et pourtant, cest cette loi seule qui nous rend conscients de lindpendance de notre libre arbitre lgard de la dtermination par tous les autres mobiles 40, et du coup, de limputabilit de toutes nos actions (Religion dans limites simple raison). Ainsi donc, la loi morale rvle la personnalit une vie indpendante de lanimalit et mme du monde sensible en son entier . Elle lve lhomme au-dessus de lui-mme (en tant que partie du monde sensible) et le lie un ordre des choses que seul lentendement peut penser. Bref, la loi morale rvle la libert, prise la fois en son sens ngatif, dindpendance lgard du mcanisme de la nature, et en son sens positif, de pouvoir dun tre soumis des lois spciales, les lois pures pratiques donnes par sa propre raison . Ainsi se trouve accentu lextrme le caractre supranaturel de la raison pure pratique. La loi morale se fait connatre elle-mme en ordonnant de faon absolue, et la raison pratique est le pouvoir de dterminer inconditionnellement le libre arbitre. Il existe donc un lien indissoluble entre la libert et la facticit (le pur et simple fait quelle est) de la loi morale, qui lannonce et en constitue la seule attestation possible, aussi indubitable quincomprhensible. Il faut donc comprendre en quel sens cette facticit exprime le dernier mot de la rationalit pour lhomme. IV.4.2.3. La totale soumission la loi morale, une libert paradoxale ? Parce quil est une raison finie, lhomme nest pas une possession de lui-mme. Il ne saurait sappartenir entirement, car, dune part, en tant quanimal, il est soumis aux lois de la nature. Dautre part, en tant qutre raisonnable, cest de faon primordiale dans la soumission la loi morale quil entre en rapport avec la libert. Il a la raison en partage, mais il ne la possde pas, et cest sous la forme du commandement inconditionnel de la loi morale, que sa propre libert se rvle lui : cest par son obissance la loi morale quil se fait et se sait libre, mais il lui est impossible de savoir ce quest cette libert. Examinons ce point plus en dtail. La libert de lhomme envisag en tant que personne, se manifeste selon Kant dans lautonomie de la volont. Il sagit donc de se donner soi-mme sa propre loi et de se soumettre la loi quon se donne. Insistons sur le caractre indissociable de ces deux aspects : si lhomme ne se donnait pas lui-mme sa loi, il ne ferait que la subir, comme notre tre sensible subit la loi de la nature. Nous serions alors dans une htronomie : nous nous soumettrions une loi impose comme une contrainte par une autre instance que nous. Par ailleurs, lautonomie de la volont, en ce quelle suppose laccomplissement du devoir, ne se limite pas la simple ralisation dun libre projet de lhomme, car ce serait le vider de son caractre substantiel de soumission une contrainte. Il ne suffit donc pas que je me donne moi-mme ma propre loi, encore faut-il que je me contraigne volontairement my soumettre. Le devoir est donc selon Kant un acte, mais dobissance : la dignit de lhumanit consiste dans le pouvoir quelle a dtablir des lois universelles, mais la condition toutefois quelle se soumette elle-mme cette lgislation . Donc, insistons encore une fois sur ce point, il faut parvenir maintenir ensemble sans sacrifier lun des deux termes la spontanit de la volont et la dimension de contrainte quimpose la loi : il faut donc comprendre que lhomme peut se donner lui-mme une loi qui simpose lui avec la mme force contraignante quune loi physique. Une volont libre doit pouvoir en mme temps saccorder de faon ncessaire selon les lois universelles avec ce quoi elle a le devoir de se
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Seule la loi morale nous rend donc conscients de notre libert.

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soumettre . Pour y parvenir, tout tre raisonnable doit se considrer comme lgislateur afin de se juger lui-mme et ses actions de ce point de vue. IV.4.3. La philosophie morale pure Il nous faut maintenant passer lexamen de la philosophie morale pure, que Kant appelle aussi mtaphysique des murs. Nous laborderons partir du petit trait qui lui sert de propdeutique, les Fondements de la Mtaphysique des Murs. IV.4.3.1. Premire section : passage de la connaissance rationnelle commune de la moralit la connaissance philosophique A. Ce que tout homme juge absolument bon, cest la volont bonne Importance centrale dune volont bonne : cest la seule chose qui puisse tre rellement tenue pour bonne , sous quelquaspect quon lenvisage. En effet, lintelligence, la finesse, et toutes les autres facults de lesprit, ainsi que le courage, la persvrance, et toutes les autres qualits du temprament (caractre), peuvent tre considres comme bonnes , envisages sous un certain aspect. Toutefois, elles peuvent se rvler funestes, si la volont qui doit en faire usage nest pas bonne. Songeons par exemple aux ravages que peut causer lintelligence dun tre malveillant ! De mme, la richesse, la sant, ainsi que le bien-tre complet et le contentement de soi quon nomme le bonheur (bref, tous les biens qui nous viennent de la Fortune), peuvent mener la prsomption sil ny a pas une volont bonne pour les tourner vers des fins universelles, et non vers la satisfaction de nos penchants naturels. B. Une action bonne est une action faite par devoir Quest-ce qui fait une volont bonne ? Le pur vouloir, le fait dagir par devoir, et non par inclination. Il ne sagit donc pas de vouloir tel ou tel objet mais du pur fait de vouloir. Accomplir un acte seulement par le vouloir, et non en fonction de quelque inclination, cest cela la volont bonne. Contre-exemple : un homme qui fait le bien autour de lui, parce que le bonheur de ses proches le rend heureux, ou parce quil a un naturel philanthrope, agit par l en rpondant une inclination naturelle. Sa bonne action nen est donc pas rellement une pour Kant, car ce nest pas un acte de la volont pure, motiv par le seul devoir. Kant prolonge cet exemple en le radicalisant dune manire surprenante (quen pensez-vous ?) :
Supposez que lme de ce philanthrope soit assombrie par lun de ces chagrins personnels qui touffent toute sympathie pour le sort dautrui, et quil ait encore le pouvoir de faire du bien dautres malheureux, mais quil ne soit pas trop touch par linfortune des autres, trop absorb par la sienne, dans ces conditions, tandis quaucune inclination ne le pousse plus, il sarrache nanmoins cette insensibilit et quil agisse sans influence dune inclination, par devoir seulement, alors seulement, son action a une vritable valeur morale. Je dis plus : si la nature avait mis au cur de tel ou tel peu de sympathie, si tel homme (honnte du reste) tait froid par temprament et indiffrent aux souffrances dautrui, et quil agit m uniquement par le devoir, son acte aurait une valeur morale plus grande que celui de quelquun ayant un temprament naturellement bienveillant. Car il fait le bien non par inclination, mais par devoir.

C. Premire proposition : une action na de valeur morale que si elle est accomplie par devoir et non seulement conformment au devoir.

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Kant pose alors une premire proposition, qui vaut comme une rgle : une action na de valeur morale que si elle est accomplie par devoir et non seulement conformment au devoir. Par exemple, respecter les lois en vigueur dans un pays par peur de la sanction, ce nest pas agir par devoir, mme si cela nous conduit agir conformment au devoir. Car, quand on agit conformment au devoir dans ce cas, cest que le motif de notre action est encore une inclination naturelle (dans cet exemple, le souci de ne pas avoir dennuis avec la police, qui est le souci de la prservation de soi, donc, finalement, une inclination naturelle de base : lauto-conservation). D. Seconde proposition : une action accomplie par devoir tire sa valeur morale non pas du but qui doit tre atteint par elle, mais de la maxime daprs laquelle elle est dcide. Dfinition dune maxime : le principe subjectif du vouloir ou encore la rgle que lagent se donne pour principe daprs des raisons subjectives . Le principe objectif (qui servirait aussi subjectivement de principe pratique tous les tres raisonnables, si la raison avait plein pouvoir sur la facult de dsirer), est la loi pratique. Voici donc une autre manire de dfinir la maxime : par opposition la loi, la maxime est le principe de dtermination de la volont en tant quil est subjectif, cest--dire valable pour la volont particulire du sujet qui pratique cette maxime. 41 Dfinition du devoir : le devoir est la ncessit daccomplir une action par respect pour la loi . Si une action accomplie par devoir doit exclure compltement linfluence de linclination et avec elle tout objet de la volont, il ne reste rien pour la volont qui puisse la dterminer, si ce nest objectivement la loi, et subjectivement, un pur respect pour cette loi pratique, par suite la maxime dobir cette loi, mme au prjudice de toute inclination. E. Troisime proposition (elle dcoule des deux premires) : le devoir est la ncessit daccomplir une action par respect pour la loi. La morale de Kant est ce quon peut appeler une morale de lintention : la valeur morale ne rside pas dans les effets quon attend de laction (par exemple, le contentement de son tat, ou mme la contribution au bonheur dautrui), car ces effets pourraient tre produits par dautres causes. La valeur morale rside dans la seule volont : cest la reprsentation de la loi en elle-mme, qui ne peut avoir lieu que dans un tre dou de raison (dans la mesure o elle nest pas un effet du vouloir, mais son principe de dtermination), qui peut constituer le bien moral, car cest cette reprsentation qui doit dterminer la volont pour quelle puisse tre appele bonne, sans mme avoir gard leffet quon attend de son action. Bref, il ne reste plus que la lgalit universelle des actions en gnral pour servir de principe la volont : je dois toujours me conduire de telle sorte que je puisse aussi vouloir que ma maxime devienne une loi universelle . F. Exemple : le mensonge. Afin de donner plus de consistance cette dernire rgle, Kant propose dexaminer un cas de figure pratique : Ne puis-je pas, si je suis dans lembarras, faire une promesse avec lintention de ne pas la tenir ? Il sagit dun petit exemple, trs simple en apparence. Or, il existe dj diffrentes manires de comprendre cette question : a) Est-ce prudent de faire une fausse promesse ? b) Est-ce conforme au devoir ?
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Le critre de la moralit, on le verra, sera la possibilit driger la maxime que je mapprte suivre en loi.

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a) La prudence renvoie la question utilit. Oui, cela peut me tirer dembarras de faire une fausse promesse, et donc de mentir. Nanmoins, avant de la faire, il me reste encore considrer si, de ce mensonge, il ne rsultera pas de lembarras pour moi dans lavenir. En effet, peut-tre que perdre la confiance dautrui me portera plus prjudice, que le mal que je songe mviter en faisant cette fausse promesse. Il nest donc pas si facile de prvoir lavance les consquences de mon acte et dagir en prenant seulement cette dimension en considration. Si je men tiens au pur calcul de ce qui me serait utile, il est donc possible que je ne fasse pas cette fausse promesse. Toutefois, je mabstiendrai alors de mentir non pas par devoir, mais uniquement en tenant compte des consquences dsavantageuses pour moi. Donc, mme si cest le mme acte en apparence, les motifs sont diffrents. Je me conformerai au devoir de ne pas mentir, mais je ne le ferai pas par pur devoir. b) Rgle de la conformit au devoir : pour tre sr de la cohrence de ma maxime, je dois examiner si elle peut tre rige en loi universelle :
Le moyen de minstruire le plus rapide, et infaillible, cest de me demander si jaccepterais avec satisfaction que ma maxime (me tirer dembarras par une fausse promesse), puisse valoir comme loi universelle (donc, non seulement pour moi, mais pour tous les autres). Et pourraisje me dire : tout homme peut faire une fausse promesse quand il se trouve dans lembarras et quil na pas dautre moyen den sortir. Je maperois ainsi que, si je peux vouloir le mensonge dans un cas particulier, je ne peux pas du tout une loi universelle qui commanderait de mentir. En effet, selon une telle loi, il ny aurait plus de promesse possible, car il serait vain de dclarer ma volont concernant mes actions futures dautres hommes qui ne croient pas cette dclaration. Donc, il faut toujours se demander : peux-tu vouloir que ta maxime devienne une loi universelle ? Si tu ne le peux pas, la maxime est rejeter, non pas cause du dommage quelle pourrait causer, mais parce quelle ne peut pas trouver place comme principe dans une lgislation universelle possible, qui doit me susciter un respect immdiat.

NB. Rflchissez par vous-mmes cet exemple : que pensez-vous de cette reconfiguration dune rgle de la morale sous la forme dune loi ? Ne peut-on pas opposer Kant la critique de luniversalisme abstrait de la loi, que nous avions dj vue luvre chez Platon ? En effet, est-il rellement possible dtre en faveur dune loi morale qui prescrit quil ne faut jamais mentir ? Par exemple, que pensez-vous de cette interdiction absolue du mensonge, dans le cas dune demande de dlation (les rafles de Juifs pendant la seconde guerre mondiale, le macchartisme aux USA 42 ?) : nest-il pas alors, plutt, de lordre du devoir de mentir pour ne pas mettre en pril la vie dautrui ? IV.4.3.2. Deuxime section. Passage de la philosophie morale populaire la mtaphysique des murs. A. Impossibilit dun savoir certain sur lacte moral Kant est lui-mme conscient du caractre de rigueur extrme de son exigence morale. En effet, il affirme quil est absolument impossible dtablir par exprience avec une entire certitude un seul cas o la maxime dune action conforme au devoir a uniquement repos sur des principes moraux et sur la reprsentation du seul devoir. On ne pourra jamais pntrer les mobiles les plus secrets dun acte en apparence totalement moral, mais qui peut malgr tout avoir t dict par quelque penchant naturel secret, cach parfois mme son auteur. Kant nous dit donc ici quon ne peut pas savoir avec certitude si un seul acte moral a jamais
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Pour rappel, dans le contexte de la guerre froide, dans les annes 1950-1954, linitiative du snateur Maccharty, il sagit de la dnonciation de toutes les personnes suspectes de sympathies communistes. 71

t accompli par un tre humain ! Faut-il pour autant renoncer viser la moralit ? Non. Mme si ce constat peut sembler dcourageant, je dois garder la claire conviction que, mme sil ny a jamais eu daction purement morale, il ne sagit pas ici de savoir si ceci ou cela a rellement eu lieu, mais de ce que la raison commande par elle-mme, et indpendamment de tous les faits donns, ce qui doit avoir lieu, des actions (morales), mme si le monde ne nous en a pas encore offert le moindre exemple, mme si on peut mme douter de leur possibilit, sont cependant ordonnes sans rmission par la raison . Exemple : la pure loyaut dans lamiti est obligatoire pour tout homme, alors mme quil se pourrait quil ny ait jamais exist dami loyal jusqu prsent, parce que ce devoir est impliqu comme devoir en gnral, avant toute exprience, dans lide dune raison qui dtermine la volont par des principes a priori. B. Soumission des tres naturels aux lois physiques/Obissance des tres rationnels la reprsentation de la loi morale (volont) Toute chose dans la nature agit daprs des lois (les lois physiques), cest--dire en leur obissant mcaniquement, de manire aveugle. Mais seul un tre raisonnable peut agir daprs la reprsentation des lois (en se donnant lui-mme une loi), cest--dire daprs les principes de la raison. Seul un tre raisonnable peut donc avoir une volont. Cette dernire, cest la facult de choisir cela seul que la raison, indpendamment de linclination, reconnat comme tant pratiquement ncessaire. C. Les impratifs ou commandements de la raison La reprsentation dun principe objectif, en tant que ce principe est contraignant pour la volont, sappelle un commandement de la raison, et la formule du commandement sappelle un impratif. Tous les impratifs sexpriment par le devoir (sollen), et ils indiquent par l le rapport dune loi objective de la raison une volont qui, selon sa constitution subjective, nest pas ncessairement dtermine par cette loi (une contrainte). Les impratifs sont seulement des formules qui expriment le rapport de lois objectives du vouloir en gnral limperfection subjective de la volont de tel ou tel tre raisonnable, par exemple de la volont humaine. Il existe diffrents types dimpratifs : a) Limpratif hypothtique (habilet): tout ce qui nous permet de satisfaire nos inclinations naturelles. Cet impratif obit la structure si, alors , il dsigne la recherche des moyens adquats pour raliser une fin donne. b) Limpratif de la prudence : la fin recherche (qui est toujours le bonheur) suppose la recherche des moyens adquats. La diffrence avec les impratifs de lhabilet, est que nous ne savons jamais ce quest le bonheur (la fin quon se donne), tandis que dans les oprations hypothtiques, le but est clair. c) Limpratif catgorique (moralit) est unique : agis uniquement daprs la maxime qui fait que tu peux vouloir en mme temps quelle devienne une loi universelle . Kant en propose trois formulations : - agis comme si la maxime de ton action devait tre rige par ta volont en loi universelle de la nature . - agis de telle sorte que tu traites lhumanit aussi bien en ta personne quen celle dautrui toujours en mme temps comme une fin et jamais simplement comme un moyen . - la troisime formulation est constitue par lide de rgne des fins (dfini comme tant la liaison systmatique de divers tres raisonnables par des lois

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communes ) : lhomme ne peut sy regarder comme un simple moyen. Il doit se considrer la fois comme le serviteur dune lgislation universelle et comme son fondateur. Il ne doit accomplir daction que daprs une maxime telle que la volont puisse se considrer elle-mme comme constituant en mme temps par sa maxime une lgislation universelle . IV.4.4. Retour lusage pratique des trois Ides de la Raison IV.4.4.1. Limmortalit de lme A. La ncessaire perfection morale nest possible que comme progrs linfini. La ralisation du souverain bien dans le monde est lobjet ncessaire dune volont qui peut tre dtermine par la loi morale. Mais, dans cette volont, la conformit complte des intentions la loi morale (de la maxime de mon action la loi) est la condition suprme du souverain bien. Or, cette conformit parfaite de la volont la loi morale est la saintet, une perfection dont nest capable aucun tre raisonnable du monde sensible, aucun moment de son existence. Puisque cette conformit nen est pas moins exige comme tant ncessaire sur un plan pratique, elle peut seulement tre rencontre dans un progrs allant linfini vers cette conformit parfaite. Il est donc ncessaire dadmettre un tel progrs pratique linfini comme tant lobjet rel de notre volont B. Le progrs linfini nest possible que si lme est immortelle Or, ce progrs indfini nest possible que dans la supposition dune existence et dune personnalit de ltre raisonnable persistant indfiniment (ce que lon appelle limmortalit de lme). Donc, le souverain bien nest possible, en pratique, que dans la supposition de limmortalit de lme. Ds lors, cette dernire, en tant quinsparablement lie la loi morale, est un postulat de la raison pure pratique. La raison a besoin de se donner cette hypothse, pour accepter de satteler cette tche interminable de chercher se rapprocher du souverain bien. Bref, ce postulat dcoule de la condition pratiquement ncessaire dune dure approprie laccomplissement de la loi morale. Dfinition : un postulat de la raison pure pratique est une proposition thorique qui ne peut pas tre prouve, en tant quelle est ncessairement dpendante dune loi pratique ayant a priori une valeur inconditionne. IV.4.4.2. La libert La libert est un postulat qui dcoule de la supposition ncessaire de lindpendance lgard du monde des sens et de la facult de dterminer sa propre volont daprs la loi dun monde intelligible (cest--dire, prcisment, la libert). Considre positivement, la libert est la causalit dun tre, en tant quil appartient au monde intelligible. IV.4.4.3. Lexistence de Dieu Ce postulat dcoule de la condition ncessaire du souverain Bien dans un monde intelligible, par la supposition du bien suprme indpendant, cest--dire de lexistence de Dieu. Le souverain Bien nest possible dans le monde quen tant quon admet une cause suprme de la nature qui a une causalit conforme lintention morale. Or, un tre qui est

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capable dagir daprs la reprsentation des lois est une intelligence (un tre raisonnable) et la causalit dun tel tre, daprs cette reprsentation des lois, est sa volont. Donc, la cause suprme de la nature, en tant quelle doit tre suppose pour le souverain bien, est un tre qui, par lentendement et la volont, est la cause, partant lauteur de la nature, cest--dire Dieu. Par consquent, le postulat de la possibilit du souverain bien driv (le meilleur monde) est en mme temps le postulat de la ralit dun souverain bien primitif (lexistence de Dieu). En conclusion, on voit donc bien que cest la libert qui est la cl de vote du systme de la raison pure, en tant que la libert est la condition de possibilit de la moralit (et donc dun monde juste et bon) : les deux autres Ides (limmortalit de lme et lexistence de Dieu, qui, comme simples Ides, demeurent sans support dans la raison spculative, se rattachent lIde de libert et acquirent avec elle et par elle de la consistance et de la ralit objective. Autrement dit, leur possibilit est prouve par le fait que la libert est relle.

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IV.5. Contre-point : Hannah Arendt, Les devoirs dun citoyen respectueux de la loi in Eichmann Jrusalem Pour terminer ce chapitre relatif la philosophie pratique de Kant, nous allons faire un saut de quelques sicles et la mettre en perspective partir dun court extrait tir dun livre intitul Eichmann Jrusalem, de Hannah Arendt. Quelques mots dabord, sur lauteure : Hannah Arendt est ne en 1906 Hanovre, en Allemagne, de parents juifs assimils. En 1933, elle sexile dAllemagne, suite la monte du nazisme. Elle migrera dabord en France, puis aux Etats-Unis en 1941. Spcialiste de philosophie politique, ses uvres les plus connues sont Les Origines du Totalitarisme. Sur lantismitisme, limprialisme, le systme totalitaire (1951). Dans la dernire partie de cette uvre, elle interprte en les comparant les totalitarismes stalinien et nazi partir de latomisation et de la massification sociales, dune organisation du pouvoir protiforme qui dtruit le pouvoir de la ralit , de linstitution centrale des camps, et de lidologie entendue comme logique dune ide . On se rfrera aussi lanthropologie philosophique quelle dveloppe dans la Condition de lHomme Moderne (1958), partir des catgories du travail, de luvre et de laction, quelle rlabore partir de la philosophie thico-politique dAristote. Le texte qui nous occupe a quant lui un statut particulier : il sagit du compte-rendu du procs dAdolphe Eichmann qui eut lieu Jrusalem en 1961. Hannah Arendt la suivi pour le compte dun grand journal amricain de lpoque en qualit de reporter un peu spciale. Rappelons quAdolphe Eichmann tait un haut dignitaire nazi et un S.S, qui fut notamment responsable de la logistique de la solution finale. Cest lui qui fut charg de lidentification et de lorganisation de la dportation en camps de concentration des Juifs dEurope. Ayant fui en Amrique du Sud aprs la seconde guerre mondiale, il y fut retrouv et envoy Jrusalem pour y tre jug. Hannah Arendt fait un compte-rendu minutieux et dtaill du procs dans ce texte, qui nest donc pas proprement parler philosophique. Nanmoins, affleurent de ce compte-rendu objectif une srie de thmatiques, dont la plus importante est celle de la banalit du mal 43. Au fil du procs, Arendt met en vidence le fait quAdolphe Eichmann na rien dun gnie diabolique. Loin d'tre un monstre sanguinaire, Eichmann est un homme tristement banal, un petit fonctionnaire ambitieux et zl. Eichmann croit accomplir son devoir, il suit les consignes. C'est ce phnomne qu'Arendt dcrit comme la banalit du mal. Il ne s'agit pas de le disculper : pour Arendt, cette attitude est impardonnable, et Eichmann est coupable. Mais la banalit du mal met en vidence que l'inhumain se loge potentiellement en chacun dentre nous. Venons-en maintenant au lien avec Kant. Tout semble opposer Eichmann, fonctionnaire SS meurtrier, et Kant, reprsentant minent de la philosophie des Lumires dont la morale est soumise une exigence si rigoureuse, quelle ne serait ralisable que dans un monde danges . Et pourtantDans lextrait photocopi, Arendt mentionne le fait que Eichmann dclara soudain avoir vcu toute sa vie selon les prceptes moraux de Kant, et particulirement selon la dfinition kantienne du devoir . Eichmann cite alors la surprise gnrale une dfinition correcte de limpratif catgorique : je voulais dire que le principe de ma volont doit toujours tre tel quil puisse devenir le principe des lois gnrales . Nous avons vu que cela ne pouvait pas tre le cas du mensonge. A plus forte raison du meurtre. Comment Eichmann peut-il donc ici se rfrer Kant ? Certes, Eichmann pose qu partir du moment o il fut charg de mettre en uvre la solution finale, il avait cess de vivre selon les principes de Kant. Nanmoins, Arendt quitte alors son statut dobservatrice neutre pour interprter le comportement dEichmann la lumire de cette rfrence :
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Qui donne dailleurs son sous-titre au texte : Eichmann Jrusalem. Rapport sur la banalit du mal. 75

Ce quil ne parvint pas discerner est le fait qu cette poque de crimes lgaliss par lEtat , il navait pas simplement cart la formule kantienne comme ntant plus applicable, il lavait dforme, pour lui faire dire maintenant : agis comme si le principe de tes actes tait le mme que celui du lgislateur ou des lois du pays () certes Kant na jamais rien voulu dire de tel ; pour lui, au contraire, tout homme est lgislateur ds quil commence agir ; en utilisant sa raison pratique, lhomme dcouvre les principes qui peuvent et doivent tre les principes de la loi. Mais il est vrai que la dformation inconsciente de Kant correspond ce quil nommait lui-mme une adaptation de Kant lusage domestique du petit homme . Dans un tel usage, tout ce qui reste de lesprit kantien est lexigence quun homme doit faire plus quobir la loi, quil doit aller au-del du simple principe dobissance et identifier sa propre volont au principe qui sous-tend la loi la source do jaillit la loi. Dans la philosophie de Kant, cette source tait la raison pratique ; dans lusage domestique quen faisait Eichmann, ctait la volont du Fhrer.

Voici llment important : linterprtation dArendt nous montre que la banalit du mal ne consiste pas simplement soumettre son action un impratif de la prudence (au sens kantien), comme Eichmann, au dbut de lextrait photocopi, avait pourtant lair de le sousentendre. Dans ce cas-l, il sagirait simplement de suivre les ordres , dobir la loi, par crainte des reprsailles, sans sinterroger sur la valeur ou la lgitimit de telles lois . Il ne sagit mme pas non plus dobissance aveugle du type il faut le faire parce que le Chef la ordonn . Non, ce que lanalyse dArendt met jour, cest bel et bien que laction de Eichmann se soumet la double caractristique de limpratif catgorique (lautonomie de la volont et la dimension de contrainte quimpose la loi), mais dans une variation qui en contrefait la structure intime :
On peut trouver lorigine du soin horriblement minutieux avec lequel lexcution de la Solution finale fut conduite une mticulosit qui frappe gnralement lobservateur et quil considre comme typiquement allemande ou encore comme caractristique du parfait bureaucrate dans cette trange notion, en ralit fort rpandue en Allemagne, selon laquelle obir la loi signifie non seulement obir aux lois, mais aussi agir comme si lon tait le lgislateur des lois auxquelles on obit.

Dans la philosophie morale de Kant, lautonomie de la volont consiste en ce que la raison se donne elle-mme une loi qui ne provient que delle-mme. Ds lors, lobissance totale cette loi morale est la libert. Car la contrainte est accepte comme si elle avait le mme caractre dabsolue ncessit quune loi de la nature, et tout le poids de la libert tient dans limpact de ce faible comme si . Par exemple, jaurais 1001 bonnes raisons de mentir pour sauver ma vie en situation de guerre, et, sans aucune raison (au sens kantien de prudence), je dcide de ne pas mentir, mme si cela doit me coter la vie. En ce sens, il y a bien un retournement complet : je nobis plus la loi naturelle (celle qui prescrit tout tre vivant de viser sa survie), mais une loi morale que je mimpose moi-mme comme ayant la mme force contraignante quune loi naturelle. Dans le cas dEichmann, lautonomie de la volont est en ralit ladhsion une loi impose de lextrieur (htronomie), mais laquelle la raison finirait par totalement sidentifier : il sagit alors pour la raison de vouloir la loi externe comme si elle lavait elle-mme cre. Et cette identification est telle, que lobissance cette loi est vcue avec la mme force contraignante que lobissance la loi morale. Ce retournement de Kant par Eichmann fait dautant plus froid dans le dos quon sera attentif aux incises dArendt, ici mises en vidence par les italiques. Il ne sagit pas l dune particularit monstrueuse de Eichmann, mais dune caractristique commune tous les fonctionnaires zls : faire respecter les rglements comme si on les avait soi-mme dicts, sans tolrer aucune exception. A nouveau, nous sommes confronts la banalit du mal, en germe en chacun dentre nous, dans les situations les plus anodines

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IV.6. REPERES BIBLIOGRAPHIQUES Textes de Kant : Prface , in Prolgomnes toute mtaphysique future qui pourra se prsenter comme science, Paris, pp. 13-23. Critique de la Raison pure, Introduction. Critique de la Raison pratique, extraits. Fondements de la mtaphysique des moeurs, extraits. Contre-point : H. ARENDT, Les devoirs dun citoyen respectueux de la loi , in Eichmann Jrusalem, Paris, Gallimard, coll. Quarto, 2002, pp. 1149-1151. Pour aller plus loin : F. ALQUIE, La critique kantienne de la mtaphysique, Paris, PUF, 1968. F. ALQUIE, Leons sur Kant : la morale de Kant, Paris, Table Ronde, (1957), 2005. E. CASSIRER, Le problme de la connaissance dans la philosophie et la science des temps modernes. De Bacon Kant, trad. de lallemand par J. CARRO, Paris, Cerf, 1995. (Voir en particulier le chapitre II, intitul La critique de la raison ). V. DELBOS, La philosophie pratique de Kant, Paris, PUF, 1969. G. DELEUZE, La philosophie critique de Kant, Paris, PUF, 1963. R. EISLER, Kant-Lexikon, Paris, Gallimard, 1994. M. HEIDEGGER, Kant et le problme de la mtaphysique, trad. de lallemand par A. de WAELHENS et W. BIEMEL, Paris, Gallimard, 1979. G. LEBRUN, Kant et la fin de la mtaphysique, Essai sur la Critique de la facult de juger , Paris, A. Colin, 1970. A. PHILONENKO, Luvre de Kant : la philosophie critique (2 tomes), Paris, Vrin, 1996-1997. J.-M. VAYSSE, (d.), Kant, Paris, Cerf, 2008, coll. Les Cahiers dhistoire de la philosophie . J.M. VAYSSE, Dictionnaire Kant, Paris, Ellipses, 2007. J.M. VAYSSE, La stratgie critique de Kant, Paris, Ellipse, 2005.

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