Radosaw Tyraa

Wydzia Humanistyczny Akademia Grniczo-Hutnicza w Krakowie

Czy ateista to nihilista? Semantyka w subie destygmatyzacji1

Jedn z pierwszych informacji, na jak natkniemy si przeszukujc tre strony internetowej Ethical Atheists (http://www.ethicalatheist.com) jednego z anglosaskich stowarzysze zrzeszajcych niewierzcych jest wyjanienie, e epitet etyczny ateista to nie oksymoron. O sobie za czonkowie stowarzyszenia mwi w nastpujcy sposb: Jestemy ateistami. Wielu przedstawicieli grup religijnych ma wraenie, e ateici s nieetyczni, niemoralni, bd te w jakikolwiek inny sposb li. Nic bardziej bdnego. Jestemy dobrymi ludmi, ktrzy wierz w etyczne zachowanie, yj zgodnie z prawem i pomagaj innym. Jestemy odpowiedzialnymi czonkami spoeczestwa, wnoszcymi w ycie spoeczne istotny wkad. I to pomimo tego, e jak si dowiesz z tej strony nie wierzymy w religi, boga czy bogw, reinkarnacj, ycie po mierci, ani w inne tego typu nonsensy. Mona si zastanowi co sprawia, e powysz informacj uznali za na tyle istotn, eby pojawia si ono na samym pocztku notki na temat ich stowarzyszenia. Dlaczego tak wane jest dla nich, eby inni wiedzieli, e mimo e s ateistami, s jednak dobrymi ludmi?

Ateizm jako pitno

Odpowied na powysze pytania zwizana jest z tym, e niewiara2, nie tylko w Polsce, traktowana jest czsto jako stygmat spoeczny (dalej terminu tego bd uywa zamiennie z terminem pitno). Pojcie to jako pierwszy wprowadza do socjologii Erving Goffman w latach szedziesitych XX wieku. Pitno to w jego ujciu okrelenie atrybutu dotkliwie dyskredytujcego (Goffman 2005: 33). Goffman wychodzi od stwierdzenia, e kade
Praca ta powstaa w ramach programu Mistrz Fundacji na rzecz Nauki Polskiej. Sownik Jzyka Polskiego definiuje niewierzcego jako tego, kto nie wierzy w istnienie Boga (1992: 369). Istnieje jednak w tej materii wiele innych terminw bliskoznacznych, takich jak chociaby najbardziej w Polsce rozpowszechniony termin ateista. Najczciej jednak posugiwa si bd terminem niewierzcy, przede wszystkim z uwagi na jego szerszy zakres znaczeniowy. Jako ateistw nie bdzie skonnych samookreli si wielu agnostykw, gdy terminy te mona potraktowa jako epistemologicznie rozczne (zob. Woleski 2004: 96-101), tymczasem obie te kategorie dadz si zamkn w zbiorze niewierzcych.
1 2

spoeczestwo ustala wasny system kategoryzowania swoich czonkw, przedstawicieli poszczeglnych kategorii wyposaajc w zestaw waciwych im cech, uznawanych za dla nich typowe i naturalne. Podstaw tej kategoryzacji jest o podziau na osoby normalne i nienormalne, czyli w jaki sposb odbiegajce od wizerunku typowego reprezentanta danego spoeczestwa. Spoecznie nadawane cechy okrelajce te dwie kategorie osb okrela bd jako etykiety, przy czym te, ktrymi opatruje si normalsw na og bd miay pozytywny, bd te obojtny wydwik znaczeniowy, za etykiety, za pomoc ktrych okrela si osoby odbiegajce od spoecznie oczekiwanej normy raczej bd nacechowane negatywnie. Mechanizm tworzenia i nadawania etykiet jest jednym z najbardziej rozpowszechnionych i najbardziej skutecznych elementw kontroli spoecznej. Wspczenie jednak w dobie spoeczestw wielokulturowych czsto okazuje si generowa niepodane konsekwencje, na og w postaci pitnowania okrelonych zbiorowoci. Nie ma wtpliwoci, e jedn z takich napitnowanych zbiorowoci s niewierzcy. Religia chrzecijaska to jeden z najistotniejszych elementw tkwicych u podstaw kultury europejskiej (i amerykaskiej). Wiara religijna stanowia swego rodzaju kulturow norm przez ostatnie dwa tysice lat, niewiara za traktowana bya jako odstpstwo od owej normy. Dlatego te bycie ateist przez dugie wieki traktowane byo w Europie jako jedno z najpowaniejszych pitn. W zasadzie a do XVII wieku publiczne przyznanie si do niewiary jest zjawiskiem niemal niespotykanym (zob. McGrath 2005: 1-18; Neusch 1980: 17-41). Owszem, pierwszych szesnacie wiekw chrzecijastwa zrodzio wielu heretykw i schizmatykw, ale raczej niewielu ateistw. Przez ten dugi okres umysowo europejska na tyle jest przesycona religijnoci, e ateizm wydaje si by czym niemal niemoliwym. Trudno dzi oczywicie stwierdzi, jak czsto wystpowa faktycznie. By moe by czstszy ni si dzi sdzi, ale nie by ujawniany. Nigdy si o tym nie dowiemy, gdy nie dysponujemy adnymi dowodami, e tak rzeczywicie byo. Brak bowiem pism ateistw z owych czasw. O tym, jak bardzo ryzykownym zajciem byo w tamtych czasach spisywanie i przechowywanie tego typu dokumentw najlepiej wiadczy przykad pierwszego Polaka, o ktrym wiemy, e by ateist siedemnastowiecznego szlachcica i myliciela Kazimierza yszczyskiego. Cho nigdy nie mia zamiaru upublicznia swojego traktatu De non existentia Dei, (O nieistnieniu Boga), stao si jednak inaczej. W wyniku osobistych porachunkw zosta zadenuncjowany wadzom przez ssiada, a jego pogldy ujrzay wiato dzienne. Skazany zosta na cicie gowy. Po wykonaniu wyroku jego zwoki zostay wywiezione poza miasto i spalono (zob. Nowicki 2007). W owych czasach ateizm by wic jednym z najbardziej obciajcych stygmatw spoecznych. 2

Dopiero Owiecenie przynosi ze sob pierwszych intelektualistw (wci nieznane jest wtedy zjawisko niewiary jako czego masowego) otwarcie przyznajcych si do ateizmu. Mamy wic wtedy takich ateistw jak La Mettrie, dHolbach, Helvetius czy Markiz de Sade. Jeszcze bardziej rozpowszechniony w wyszych warstwach spoecznych jest wtedy deizm, ktrego czoowymi przedstawicielami s Wolter, Jean-Jacques Rousseau czy Denis Diderot (zob. McGrath 2005: 21-47). Szkocja ma swego wielkiego sceptyka i empiryst Davida Humea, za w Niemczech Immanuel Kant w swoim synnym artykule Czym jest Owiecenie rzuca haso o potrzebie wyjcia ludzkoci ze stanu dziecicoci i nawouje o potrzebie uywania rozumu. Wiek XIX oznacza dalszy rozwj rnych nurtw ideologii ateistycznej oraz pojawienie si jego gwnych fundatorw w myli nowoytnej Ludwiga Feuerbacha, Karola Marksa i Friedricha Nietzschego. Wtedy te zaczynaj si procesy sekularyzacji niszych warstw spoeczestw europejskich, ktre ostateczne doprowadz do tego, e na przeomie XX i XXI wieku Europa, cho z pewnymi wyjtkami, stanie si zsekularyzowan wysp na morzu religijnego wiata (zob. (zob. Berger 1999; Davie 1999). W pewnym sensie wic w cigu ostatnich dwustu lat ateizm sta si zjawiskiem powszechnym. Mimo to pozostao na nim odium pitna. Wci bowiem ywe s, funkcjonujc w spoecznej pamici, negatywne etykiety, za pomoc ktrych przez wieki pitnowano ateizm. Wiele z tych etykiet powstao zreszt stosunkowo niedawno, czego najlepszym przykadem jest etykieta ateista-komunista. Jej historia siga zaledwie XIX wieku, kiedy to Karol Marks ateizm uczyni jednym z filarw swojej ideologii (zob. Mazanka 2003: 245-319; Neusch 1980: 73-108)3. Mnie jednak szczeglnie interesowa bdzie inna negatywna etykieta, ktr od dawna opatruje si ateistw. By moe jest to najstarsza z tego typu etykiet, a z pewnoci najbardziej dyskredytujca. Mam na myli etykiet ateista-nihilista, stawiajc znak rwnoci midzy niewierzcymi a osobami niemoralnymi.

Dyskredytujca etykieta
Etykieta nihilisty to niezwykle powany cios dla czonkw napitnowanej ni zbiorowoci. Dyskredytuje ona w oczach normalsw, gdy przestrzeganie norm moralnych to
Osobnym i niezwykle ciekawym tematem jest funkcjonowanie tej etykiety w Polsce w latach 1945-1989 oraz wspczenie w epoce potransformacyjnej. W czasach PRL ateizm, popierany przez socjalistyczne wadze, sta si ideologi pastwow, ktr na rne sposoby prbowano narzuci spoeczestwu. Doszo wtedy do bardzo silnego utosamienia tych dwch typw tosamoci spoecznej ateistycznej z komunistyczn. Klisza ta funkcjonuje do dzi, mimo radykalnej zmiany sytuacji oraz skadu spoeczno-demograficznego samych niewierzcych. By moe jednak, w miar upywu czasu, stopniowo bdzie si zaciera.
3

warunek konieczny funkcjonowania spoeczestw. Dlatego te ten, kto ich nie przestrzega, to kto, kto sytuuje si poza obrbem spoeczestwa. Nihilicie nie sposb wierzy, ufa, obdarza uczuciami, jest on nieprzewidywalny i wszystkiego si mona po nim spodziewa. Dlatego te zosta uznanym za nihilist, to zosta napitnowanym w sposb doskwierajcy. Za jedno z najsynniejszych sformuowa tej etykiety uznaje si sowa jednego z bohaterw Braci Karamazow Fiodora Dostojewskiego Iwan Karamazowa, ktry ujmuje to w nastpujcych sowach: Jeli Boga nie ma, to wszystko wolno. Tym samym mwi on, e jedynie transcendentny Bg moe by skutecznym gwarantem moralnoci. Nietrudno jest domyli si co w takim ujciu charakteryzowa bdzie osoby niewierzce. Skoro jedynie wiara w Boga daje gwarancj moralnego prowadzenia si, utrata tej wiary musi spowodowa nieuchronne zelizgnicie si ateusza po rwni pochyej nihilizmu. Dostojewski jednak nie jest twrc samej etykiety, a jedynie jej najsynniejszego sformuowania. Jak ju wspomniaem jest to prawdopodobnie najstarsza z etykiet, jakimi opatruje si niewierzcych. ledzc wstecz jej genealogi dotrze mona bowiem a do Starotestamentowej Ksigi Psalmw. W co najmniej kilku psalmach natkn si mona na utosamienie ateisty (tu: bezbonika; swoj droga to przykad kolejnej dyskredytujcej niewierzcych etykietki) z osob wystpn4. I tak figura bezbonika pojawia si w Psalmie 10, gdzie w szeregu wierszy (4-11) zawarto opis jego postpowania (wszystkie cytaty podaj za Bibli Tysiclecia, zob. 1990):
W pysze swojej powiada wystpny: Nie pomci; nie ma Boga: oto jest cae jego mylenie. Drogi jego ukadaj si zawsze szczliwie; Twe wyroki zbyt s wzniose dla niego; parska na wszystkich swoich przeciwnikw. Myli on sobie: Ja si nie zachwiej; nie zaznam niedoli w najdalsze pokolenia. Usta jego pene przeklestwa, zdrady i podstpu, na jego jzyku udrka i zoliwo. Siedzi w zasadzce przy drogach i niewinnego zabija w ukryciu; oczy jego ledz biedaka. Zasadza si w kryjwce, jak lew w swej jaskini; zasadza si, by porwa ubogiego: porywa ubogiego i w sie swoj wciga. Schyla si, przysiada na ziemi, a od jego przemocy pada ubogi. Mwi w swym sercu: Bg nie pamita, odwraca swe oblicze, nigdy nie zobaczy.

Bezbonik, tym razem nazwany ju z imienia, pojawia si w Psalmie 36 (wiersze 2-5):

Celowo dobieram takie przykady. czy je to, e s powszechnie znane, a przez to maj szans sta si rdem dla powszechnie uywanych etykiet.
4

Nieprawo mwi do bezbonika w gbi jego serca; bojani Boga nie ma przed jego oczyma. Bo jego wasne oczy zbyt mu schlebiaj, by znale sw win i j znienawidzi. Sowa jego ust to nieprawo i podstp, zaniecha mdroci i czynienia dobrze. Na swoim ou zamyla nieprawo, wkracza na niedobra drog, nie stroni od zego.

W Psalmie 39 czytamy: Zoczycy bowiem wygin, a ufajcy Panu posid ziemi (wiersz 9). Jako ostatni przykad niech posuy Psalm 53 (wiersze 2-5):
Mwi gupi w swoim sercu: Nie ma Boga. Oni s zepsuci, ohydne rzeczy popeniaj, nie ma takiego, co dobrze czyni. Bg spoglda z nieba na synw ludzkich, badajc, czy jest wrd nich rozumny, ktry by szuka Boga. wszyscy razem zbdzili, stali si nikczemni, takiego, co dobrze czyni, nie ma ni jednego. Czy si nie opamitaj ci, ktrzy czyni nieprawo, co lud mj poeraj, jak gdyby chleb jedli, a nie wzywaj Boga?

We wszystkich tych psalmach mamy do czynienia z prostym podziaem ludzkoci na dwie kategorie wierzcych i bezbonikw (czyli niewierzcych). Z czarno-bia kategoryzacj grupow w myl kryterium wiary (zob. Brown 2006: 232-269; Turner 2004). Etykiety nadawane obydwu grupom s jednoznaczne i nie pozostawiajce adnych wtpliwoci. Wierzcy to lud Boy, to ludzie dobrzy i moralni. Niewierzcy za to ludzie wystpni, zepsuci, kompletnie zdemoralizowani. S to kategorie cakowicie rozczne. Procesy kategoryzacji spoecznej w tym przypadku z uwagi na kryterium wiary, ale takim kryterium moe by jakakolwiek inna cecha zostay bardzo dobrze opisane przez psychologw spoecznych i poznawczych. Oddajmy gos Rupertowi Brownowi, jednemu z nich:
Wszyscy psychologowie bez wzgldu na specjalizacj zgadzaj si, e ludzkie mylenie i percepcja byyby niemoliwe bez zdolnoci upraszczania wiata i systematyzowania go w kategorie. Proces kategoryzacji prowadzi do dwch nieuniknionych konsekwencji: zaostrzenie spostrzeganych rnic midzy kategoriami i zacierania rni wewntrz kategorii (Brown 2006: 233).

To wanie zdolno do upraszczania otaczajcej nas rzeczywistoci, jej mentalnego szufladkowania, jakkolwiek niezwykle funkcjonalna, ley u podstaw procesw stygmatyzacji spoecznej. To z uwagi na jej uniwersalne wystpowanie u przedstawicieli naszego gatunku moemy j zaobserwowa zarwno w twrczoci psalmistw sprzed trzech tysicy lat, jak i wspczenie. Od tamtych czasw, na co wskazuj psychologowie ewolucyjni, architektura naszych umysw w tym wzgldzie niemal w ogle si nie zmienia (zob. Mithen 1996). Wci aktywny jest jednak nie tylko mechanizm nadawania etykiet, ale i same etykiety. Obecnie jednak rzadko poza wystpieniami skrajnych fundamentalistw religijnych spotka mona tak mocne jak u psalmistw sformuowania etykiety ateistanihilista. Panujcy w spoeczestwach kultury euroamerykaskiej klimat spoeczny, przesycony chociaby duchem Powszechnej Deklaracji Praw Czowieka, sprawia, e jawne obnoszenie si ze swoimi uprzedzeniami jest na og le widziane. Prbuje doprowadzi si do tego, eby tolerancja dla odmiennoci staa si kulturow norma, za jej brak dewiacj. Wszystko to sprawia, e negatywne etykiety wobec rnych grup, w tym i niewierzcych, stay si mniej dostrzegalne5. Nie oznacza to jednak e znikny. Jak bowiem pisze Elbieta Czykwin, stygmat spoeczny charakteryzuje si miedzy innymi tym, e jest nieuwiadomiony, nieracjonalny i cechuje go znaczna inercja w czasie (zob. 2008: 21-45). Nieuwiadomiony, gdy czsto nawet nie jestemy wiadomi tego, jak duy potencja negatywnych etykietek znajduje si w naszych umysach. Ich aktywizacja moe dokona si dopiero w sytuacji kontaktu z przedstawicielem napitnowanej zbiorowoci. Nieracjonalny, gdy na og stygmat nie posiada uzasadnienia w faktach, bazujc na emocjach i aktywizujc si przy ich udziale. Inercja stygmatu w czasie z kolei polega na tym, e ciko zdj z siebie status osoby napitnowanej, ktry raz do nas przylgn (czsto zdarza si to osobom chorym psychicznie po wyleczeniu nadal przez dugi czas, a nieraz do koca ycia, traktowane s przez innych, jakby wci byy chore). Wszystko to sprawia, e negatywne etykiety wci wdrukowane s w nasze umysy6. Chobymy sobie tego nie yczyli.
Z tym te wie si wystpowanie zjawiska, jakim jest tak zwany ukryty czy te wspczesny rasizm (zob. Aronson, Wilson, Akert 1997: 576-578; Stephan, Stephan 2007: 55-68). Polega ono na tym, e obecnie, by unikn posdzenia o rasizm, ujawnia si uprzedzenia w sposb subtelny i niebezporedni. 6 Cho oczywicie nie we wszystkie w takim samym stopniu. Wielu wierzcych, zwaszcza zwolennikw formuy religii otwartej na nowoczesno, odmawia bdzie zasadnoci tej etykiecie. I tak czytamy wypowied Stanisawa Obirka z okresu tu po opuszczeniu zakonu jezuitw: Jedno z podstawowych pyta, ktre stawia rwnie agnostyk, brzmi: skoro mona przyzwoicie i sensownie y bez wiary, po co wiara, co daje i czemu suy? Takie pytania dla wierzcego s bogosawione (Przed Bogiem 2005: 158). Z pewnoci spotka mona wielu polskich niewierzcych, zwaszcza
5

Najlepszym tego dowodem jest fakt, e etykieta ateista-nihilista wci uwiera samych niewierzcych. Jednym z tego przykadw jest historia ze stron internetow Ethical Atheists, przytoczona na pocztku tego tekstu. Ale takie przykady mona mnoy. Wiele innych stowarzysze zrzeszajcych niewierzcych, poza powyej wspomnianym, w swoich nazwach zawiera jakie odniesienie do etyki. Mamy wic: Ethical Society, International Humanist and Ethical Union czy International Humanist and Ethical Youth Organization. Temat moralno a religia pojawia si, i to wywoywany co najmniej kilkakrotnie, na kadym ateistycznym forum dyskusyjnym. Nieodmiennie identyfikuje si t etykiet jako najbardziej stygmatyzujc niewierzcych w wikszoci publikacji prasowych powiconych tej tematyce (zob. Nowosielska 2005). Przede wszystkim jednak wako tematu mona pozna po publikacjach ksikowych gwnych propagatorw ideologii ateistycznej. W kadej tego typu publikacji znale bowiem mona co najmniej jeden rozdzia powicony zwizkom moralnoci i religii. Kady z dugiej listy autorw na rne sposoby prbuje broni tezy, e immoralizm i nihilizm wcale nie s nieuniknion konsekwencj braku wiary religijnej. I tak zagadnienie to poruszane byo w nastpujcych wanych, a czasem kluczowych, dla wspczesnego ateizmu pozycjach: Bg urojony Richarda Dawkinsa (zob. 2007: 287-319). Odczarowanie Daniela Dennetta (zob. 2008: 322-354), Bg nie jest wielki Christophera Hitchensa (zob. 2007: 177-197), Traktat ateologiczny Michela Onfray (zob. 2008: 47-58), The End of Faith Sama Harrisa (zob. 2006: 170-203), Zakazany owoc (1999; w caoci powicona temu zagadnieniu) i What is Secular Humanism? (zob. 2007: 35-43) Paula Kurtza, Atheism Juliana Bagginiego (zob. 2003: 37-56), Granice niewiary Jana Woleskiego (zob. 2004: 206-237) czy te w tomach The Cambridge Companion to Atheism pod redakcj Michaela Martina (zob. 2007: 149-165) i Z punktu widzenia humanizmu pod redakcj Barbary Stanosz (zob. 1995: 45-196)7.
lepiej wyksztaconych i yjcych w wikszych miastach, ktrzy nigdy bezporednio nie zetknli si ze stygmatyzacj z uwagi na ich niewiar. 7 Poza tym warto wspomnie o publikacjach, w ktrych prbuje si w systematyczny sposb wykaza, e zwizek miedzy religi a moralnoci jest niekonieczny lub te przypadkowy. Najciekawszych przykadw tego typu analiz dostarcza wspczenie antropolog kognitywny Pascal Boyer w swojej ksice I czowiek stworzy bogw (2005). Na jego ustaleniach w duej mierze opiera si chociaby Daniel Dennett. Podejmowanie prb naturalizowania moralnoci jest z punktu widzenia niewierzcych jak najbardziej zasadne. Jeli bowiem uda si wykaza, e moralno ma ziemsk (konkretnie spoeczn), a nie bosk genez, teza o nierozerwalnym zwizki religii i moralnoci staje pod znakiem zapytania. Ciekawe analizy na temat (wcale jej zdaniem niekoniecznych) zwizkw miedzy religi i moralnoci wyszy w latach szedziesitych dwudziestego wieku spod pira Marii Ossowskiej (zob. 1969: 109-115). Z kolei stan wspczesnych docieka nad tak zwan gramatyk moralnoci, czyli ewolucyjnie w nas wyksztacona skonnoci do zachowa moralnych referuje w Bogu urojonym Richard Dawkins (zob. 2007: 287-319).

Semantyczne triki
Jednak podstawowy zabieg, za pomoc ktrego prbuje si zneutralizowa negatywne dziaanie tej etykiety, wie si z pewn, opisywan ju przez samego Goffmana, niezwykle wan cech stygmatu spoecznego, a mianowicie z jego relatywnoci. Autor Pitna ju przy okazji definiowania stygmatu spoecznego, wskazuje na fakt, e
naley mie wiadomo, e w tym miejscu przydatny jest tak naprawd jzyk relacji, nie atrybutw. Atrybut, ktry pitnuje jednego posiadacza, moe potwierdza zwyczajno innego, a zatem sam w sobie nie jest zaszczytny, ani dyskredytujcy (zob. Goffman 2005: 33)

Nie ma wic stygmatw absolutnych. Nie istnieje taka cecha, ktrej posiadanie pitnowaoby jej nosiciela zawsze i wszdzie, bez wzgldu na kontekst kulturowy. Skoro zatem pitno ma charakter wzgldny, moe ulega zmianie8. W obrbie jednego spoeczestwa dana cecha moe sta si, bd te przesta by, cech nadajc status osoby napitnowanej. Idc dalej tym tropem, mona sobie wyobrazi sytuacj celowego podejmowania prb zmiany statusu okrelonej cechy z niestygmatyzujcej na stygmatyzujc, lub te na odwrt. Pitno jest wic manipulowalne. Otwiera to przed przedstawicielami napitnowanych zbiorowoci szans na przedsiwzicie dziaa, ktrych docelowym efektem byaby destygmatyzacja, czyli usunicie pitna. Tego typu zabiegi podejmowane przez niewierzcych koncentruj si przede wszystkim na polu semantyki. Ateist jako termin zbyt mocno obciony negatywnymi znaczeniami, prbuje si dzi zastpowa innymi sowami, nioscymi ze sob nowe, pozytywne skojarzenia. Dwa podstawowe nowe terminy to humanista i racjonalista, przy czym dalej skupi si przede wszystkim na pierwszym z nich, gdy to on jest bezporedni reakcj niewierzcych na etykietowanie ich jako nihilistw9. Szczegowe odtworzenie historii humanizmu w niniejszym tekcie jest niemoliwe. I to co najmniej z trzech powodw: z uwagi na jego dug, bo niemal pisetletni, histori, z uwagi na wieloznaczno samego pojcia humanizm oraz z uwagi na wielonurtowo tego prdu intelektualnego. Jeli chodzi o histori, Paul Kurtz (zob. 2007: 9-11) ledzc ideowe korzenie wspczesnego humanizmu, cofa si a do Chin Konfucjusza, do Indii z czasw
Analogiczne rozwaania prowadzi si we wspczesnej socjologii na temat relatywnoci statusu mniejszociowego (zob. Mucha, Pactwa 2008). Na temat wzgldnoci statusu mniejszociowego polskich niewierzcych zobacz wicej: Tyraa 2008: 220-224. 9 Cho terminy humanista i racjonalista wcale nie s traktowane przez niewierzcych rozcznie. cz oni bowiem etyk i rozum. Z koniecznoci skupi si tu jednak wycznie na humanizmie.
8

materialistycznego ruchu Carvaka oraz do staroytnej Grecji i Rzymu (sofici, Sokrates, Arystoteles, epikureizm, stoicyzm, sceptycyzm). Waciwy humanizm pojawi si jednak w okresie Renesansu, od tego czasu zyskujc coraz to wicej kontynuatorw. Frederick Edwords z kolei wskazuje na wewntrzne zrnicowanie tego prdu intelektualnego. Wymienia cay szereg rnego typu humanizmw: literacki, renesansowy, kulturowy, filozoficzny, chrzecijaski, nowoczesny, wiecki i religijny (zob. 1989; na temat typw humanizmu w Polsce wspczesnej zob. te Gowin 1999: 316-327)10. Oczywicie humanizm w interesujcym nas tutaj sensie to humanizm wiecki. Ale czym jest humanizm? Wedug Wikipedii jest to prd filozoficzny, etyczny i kulturowy, uznajcy czowieka za najwysz warto i podkrelajcy jego godno (zob. http://pl.wikipedia.org/wiki/Humanizm). Z kolei humanizm wiecki, zdaniem Barbary Stanosz, jest synonimem racjonalistycznej, pronaukowej filozofii poznania i wolnej od zaoe religijnych filozofii moralnoci (1995:5). Zgodnie wic ze swoim rdosowem jest humanizm ideologi skupion na czowieku i jego moliwociach. Pozostaje tu oczywicie miejsce na Boga, ale wikszo nurtw wspczesnego humanizmu go jednak odrzuca. Humanizm jako ruch zaczyna si instytucjonalizowa ju w poowie XIX wieku w Wielkiej Brytanii, ale dopiero w wieku XX staje si ruchem o zasigu globalnym (cho niekoniecznie masowym). Na caym wiecie zaczynaj pojawia si setki rnego rodzaju towarzystw humanistycznych. czy je zawsze jedno niewiara w jakiekolwiek byty nadprzyrodzone. Ale ich dziaalno spoeczna skupia si czsto na cakiem innych celach, takich jak szerzenie tolerancji, obrona praw rnego typu mniejszoci, promowanie filozofii i nauki czy walka na rzecz rozdziau kocioa od pastwa. Instytucjonalizacja ateizmu na wiecie odbywa si zatem ju od co najmniej kilkudziesiciu lat raczej pod szyldem humanizmu11. Istniej co prawda organizacje zrzeszajce niewierzcych ze sowem ateizm w nazwie, ale s one w zdecydowanej mniejszoci. Co ciekawe, trend ten jest doskonale zauwaalny rwnie w Polsce. Z kilku dziaajcych obecnie w naszym kraju tego typu stowarzysze (Towarzystwo Kultury wieckiej im. Tadeusza Kotarbiskiego, Stowarzyszenie na rzecz Pastwa Neutralnego wiatopogldowo Neutrum, Polskie Stowarzyszenie Wolnomylicieli im. Kazimierza yszczyskiego, Towarzystwo Humanistyczne, Polskie Stowarzyszenie Racjonalistw), adne nie ma w nazwie odniesie do ateizmu.

I wci pojawiaj si nowe nurty humanizmu. Jednymi z najmodszych s chociaby transhumanizm i posthumanizm. 11 Przy czym nie s to terminy doskonale synonimiczne. Humanizm jest pojciem szerszym znaczeniowo. Ateizm jest warunkiem koniecznym, ale nie wystarczajcym humanizmu.
10

Mona ulec wraeniu, e termin ateizm wyparowa ze sfery publicznej, zastpiony przez humanizm12. Naley si zastanowi dlaczego tak si stao. S dwa gwne powody takiego stanu rzeczy. Po pierwsze, ateizm kojarzy si przede wszystkim z negacj. A-teista, to przecie ten, kto po prostu nie jest teist. I nic poza tym. Na tym wyczerpuje si znaczenie tego terminu. Dodatkow jego wad jest zawarta w nim sugestia wtrnoci i zalenoci ateizmu od teizmu. Skoro bowiem ateista to nikt inny, jak kto zaprzeczajcy teizmowi, to gdyby nie byo teizmu, nie byoby i ateizmu13. Tymczasem z humanizmem jest cakiem inaczej. Nie jest poprzedzony przedrostkiem a- lub anty-, w zwizku z czym nie jest wtrny wzgldem adnej innej ideologii. Jest nonikiem samych pozytywnych i konstruktywnych znacze14. Po drugie, termin ateizm nie posiada adnych konotacji etycznych. Jego literalne znaczenie wyczerpuje si na samej negacji, co moe sugerowa pewne powinowactwo z nihilizmem. Nie mona tego powiedzie o humanizmie. W bogatej tradycji tego nurtu zawarta jest bowiem bardzo silna komponenta etyczna. Gwn funkcj pozytywnej etykiety, jak stanowi humanizm jest zatem prba uetycznienia caego ruchu, a przez to neutralizacji negatywnej etykiety nihilisty. Naley te zauway, e nie tylko termin ateista opatrywany jest etykiet nihilisty. Dotyczy to rwnie, wydawaoby si mniej obcionego znaczeniowo, terminu niewierzcy. Dzieje si tak z uwagi na czsto popeniany bd zbyt dosownego odczytywania jego znaczenia. Jak tumaczy Mariusz Agnosiewicz (2008):
Pojcie niewierzcy jest najczciej spotykane, lecz i zarazem najmniej precyzyjne. Moemy si nim posugiwa tylko wtedy, gdy uwiadamiamy sobie, e idzie tutaj tylko i wycznie o niewiar w boga i inne siy transcendentne. Niewierzcy w znaczeniu totalnym to nihilista a nie o takie przekonania tutaj chodzi. [] Tzw. Co nie znaczy, e wyszed z uycia. ledzc dyskurs dotyczcy niewiary w Polsce nietrudno oprze si wraeniu, e wci najpopularniejszym i najczciej uywanym okreleniem jest ateista. Jeli za chodzi o terminy, budzce bardziej pozytywne i konstruktywne skojarzenia (cho rozpoznawalne jedynie niszowo), w Polsce w XX wieku, zwaszcza w okresie II Rzeczypospolitej, popularnoci cieszy si nie tyle termin humanista, co wolnomyliciel (zob. Adamski 1993: 2732). 13 Charakterystycznej e, e nawet niektrzy polscy niewierzcy skonni s nazywa siebie ateistami katolickimi (zob. Stanosz 2007) (co sugeruje, e mog istnie rwnie ateici protestanccy czy te ateici muzumascy). Niewtpliwie socjalizacja w warunkach kultury dominujcej, jak jest w warunkach polskich kultura katolicka, pozostawia na czowieku nieodwracalny i specyficzny lad, nawet na dugo po jego konwersji na ateizm. 14 Innym ciekawym przykadem prb semantycznego uniezaleniania niewiary od teizmu jest termin bright (z ang. jasny, jaskrawy, byszczcy, rozjaniony, bystry, zdolny, inteligentny, wietny, obiecujcy, pogodny, pomylny). Zosta on wymylony przez filozofa Daniela Dennetta w 2003 roku (zob. 2003) i od tego czasu jest propagowany w rodowiskach niewierzcych. Gwnie w krajach anglosaskich, ale moda na jego uywanie moe dotrze rwnie do Polski, zwaszcza po ukazaniu si w naszym kraju w roku 2008 tumaczenia Dennettowskiego Odczarowania (o trudnociach zwizanych z popularyzowaniem w Polsce tego angielskiego terminu zob. Agnosiewicz 2008).
12

10

niewierzcy nie wierz w bogw, lecz wierz w inne rzeczy, w szczeglnoci w pewne wartoci. Wiara ta kreuje ich aktywno.

Naley wic pamita, e termin niewierzcy jest swego rodzaju skrtem mylowym. Zapominanie o tym fakcie grozi bdn interpretacj jego znaczenia, otwierajc drog dla pitnowania tej zbiorowoci jako nihilistw. Na zakoczenie warto pokaza na przykadach, w jaki sposb przynajmniej w sferze deklaratywnej nastpuje owo uetycznienie ruchu niewierzcych. Dobrym tego przykadem s postulaty zawarte w podstawowe dokumentach programowych ruchu humanistycznego/ateistycznego. Pierwszym z nich i zapewne najwaniejszym jest Manifest humanistycznym 2000. O nowy globalny humanizm (zob. 2005). Zawarty jest w nim rozbudowany program ruchu, ktrego istotna partia dotyczy kwestii etycznych. Zapozna si tam moemy z dziewicioma zasadami etyki humanistycznej15. Oto one:
1. Wartoci naczeln jest godno i autonomia jednostki. Etyka humanistyczna opowiada si za zwikszeniem swobody wyboru. 2. Humanistyczna obrona prawa jednostki do stanowienia o sobie nie oznacza pobaania dla wszelkiego postpowania. 3. Filozofowie bronicy etyk humanistyczn [] bronili etyki doskonaoci. 4. Humanici uznaj, e ponosimy odpowiedzialno za innych ludzi i mamy wobec nich obowizki. 5. Humanici sdz, e wspodczuwanie i troska o innych stanowi sedno moralnego postpowania. 6. Wysok pozycj w programie humanistw zajmuje edukacja moralna dzieci i modziey. 7. Humanici nawouj do posugiwania si rozumem przy dochodzeniu do sdw moralnych. 8. Humanici utrzymuj, e powinnimy by gotowi do zmiany zasad i wartoci etycznych, w obliczu aktualnych informacji o faktach, i naszych oczekiwa. 9. Humanici gosz, e powinnimy respektowa etyk zasad.

Innym wanym dla ruchu humanistycznego dokumentem jest zatwierdzona w 2002 roku podczas wiatowego Kongresu Humanistycznego Deklaracja amsterdamska (zob. 2002). W znacznie krtszej formie ni Manifest humanistyczny 2000, w siedmiu punktach wylicza podstawowe zaoenia wspczesnego humanizmu. Cytuj jeden z nich:
Humanizm jest etyczny. Uznaje on warto, godno i autonomi kadej jednostki. Humanici popieraj prawo kadego czowieka do jak najwikszego zakresu wolnoci, pozostajcego jednak w zgodzie z prawami innych. Humanici maj obowizek dbania o ludzko, w tym przysze pokolenia. Humanici uwaaj moralno za wrodzony element ludzkiej natury oparty na zrozumieniu i trosce o innych, nie potrzebujcy zewntrznego sankcjonowania.

Mona to potraktowa jako swego rodzaju analogi do chrzecijasko-judaistycznego Dekalogu. Jeszcze doskonalsz w sensie iloci samej przykaza tego typu analogi jest propozycja Ethical Atheists, ktre na swojej stronie zamiecio wasn wersj Dziesiciu Przykaza (zob. http://www.ethicalatheist.com/docs/ten_commandments.html).
15

11

Sam za siebie niech przemawia fakt, e jest to punkt pierwszy owej deklaracji. * * *

Przykadw tego typu semantycznego uetyczniania publicznego wizerunku niewierzcych jako zbiorowoci mona by podawa wiele. Dwa powysze s najbardziej istotne z uwagi na rang tych dokumentw. Oczywicie z faktu, e tego typu szczytne ideay zapisane s na tych kartach nic jeszcze nie wynika. Zwaszcza w temacie rzeczywistej moralnoci osb niewierzcych. Ich lektura nie przyniesie nam adnej odpowiedzi na pytanie czy ateici to nihilici, czy te moe jest dokadnie na odwrt. Nie dowiemy si z nich, jakie s pogldy na rne kwestie moralne niewierzcych z krwi i koci, jak faktycznie przedstawiaj si ich hierarchie wartoci, ani do jakich norm stosuj si na co dzie. Aby si tego dowiedzie, potrzeba gruntownych bada empirycznych nad t zbiorowoci, ktrych w Polsce jak dotd brak16.

Bibliografia

W trakcie realizacji jest mj projekt badawczy Niewierzcy w Polsce wspczesnej jako mniejszo kulturowa. Skada si bdzie z trzech etapw: zwiadu badawczego, ankiety internetowej i wywiadw pogbionych. W kwestionariuszu ankiety zawarta jest seria pyta na temat moralnoci. Zakoczenie bada planuj na poow 2009 roku.
16

12

Adamski Franciszek. 1993. Ateizm w kulturze polskiej, Krakw: Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagielloskiego. Agnosiewicz Mariusz. 2008. Racjonalici, zob. http://psr.racjonalista.pl/kk.php/s,5903/q,Racjonalisci, stron przejrzano 23.12.2008. Aronson Elliot, Timothy D. Wilson i Robin Akert. 1997. Psychologia spoeczna. Serce i umys, Pozna: Wydawnictwo Zysk i S-ka. Baggini Julian. 2003. Atheism. A Very Short Introduction, Oxford: Oxford University Press. Berger Peter L. (red.). 1999. The Desecularisation of the World. Resurgent Religion and World Politisc, Washington: Ethics and Public Policy Center and Wm. B. Eerdmans Publishing Co. Boyer Pascal. 2005. I czowiek stworzy bogw... Jak powstaa religia, Warszawa: Prszyski i S-ka. Brown, Rupert. 2006. Procesy grupowe. Dynamika wewntrzgrupowa i midzygrupowa, Gdask: Gdaskie Wydawnictwo Psychologiczne. Czykwin Elbieta. 2008. Stygmat spoeczny, Warszawa: WN PWN. Davie Grace. 1999. Europe: The Exception That Proves the Rule?, w: Peter L. Berger (red.), The Desecularization of the World. Resurgent Religion and World Politics, Washington: Ethics and Public Policy Center and Wm. B. Eerdmans Publishing Co., s. 65-83. Dawkins Richard. 2007. Bg urojony, Warszawa: Wydawnictwo CiS. Deklaracja amsterdamska. 2002. zob. http://psr.racjonalista.pl/kk.php/s,1231/q,Deklaracja.amsterdamska.2002, stron przejrzano 14.02.2009. Dennett Daniel. 2003. The Bright Stuff, w: The New York Times 12.07.2003. Dennett Daniel. 2008. Odczarowanie. Religia jako zjawisko naturalne, Warszawa: PIW. Edwords Frederick. 1989. What is Humanism? Changing the world, one mind at a time..., zob. http://www.jcn.com/humanism.html, stron przejrzano 15.02.2009. Goffman Erving. 2005. Pitno. Rozwaania o zranionej tosamoci, Gdask: Gdaskie Wydawnictwo Psychologiczne. Gowin Jarosaw. 1999. Koci w czasach wolnoci 1989-1999, Krakw: Znak. Harris Sam. 2006. The End of Faith. Religion, Terror and the Future of Reason, The Free Press. Hitchens Christopher. 2007. Bg nie jest wielki. Jak religia wszystko zatruwa, Katowice: Wydawnictwo Sonia Draga. Kurtz Paul. 1999. Zakazany owoc. Etyka humanizmu, Warszawa: Instytut Wydawniczy Ksika i Prasa. Kurtz Paul. 2007. What is Secular Humanism?, Prometheus Books. Manifest humanistycznym 2000. O nowy globalny humanizm. 2005. zob. http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,4301/q,Manifest.humanistyczny.2000, stron przejrzano 14.02.2009. Martin Michael (red.). 2007. The Cambridge Companion to Atheism, Cambridge University Press. Mazanka Pawe. 2003. rda sekularyzacji i sekularyzmu w kulturze wspczesnej, Warszawa: Wydawnictwo UKSW. McGrath Alister. 2005. The Twilight of Atheism. The Rise and Fall of Disbelief In the Modern Word, London: Rider. Mithen Steven. 1996. The Prehistory of the Mind. A Search for the Origins of Art, Religion and Science, London: Thames & Hudson.

13

Mucha Janusz i Boena Pactwa (red.). 2008. Status mniejszociowy i ambiwalencja tosamoci w spoeczestwach wielokulturowych, Tychy: lskie Wydawnictwa Naukowe. Neusch Marcel. 1980. U rde wspczesnego ateizmu, Pary: Editions du Dialogue. Nowicki Andrzej. 2007. Kazimierz yszczyski 1634-1689, zob. http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,5202, stron przejrzano 14.02.2009. Nowosielska Paulina. 2005. W co wierzy ateista, w: Przegld nr 21. Onfray Michel. 2008. Traktat ateologiczny. Fizyka metafizyki, Warszawa: PIW. Ossowska Maria. 1969. Socjologia moralnoci. Zarys zagadnie, Warszawa: PWN. Pismo wite Starego i Nowego Testamentu (Biblia Tysiclecia). 1990. Pozna Warszawa: Wydawnictwo Pallottinum. Przed Bogiem (ze Stanisawem Obirkiem rozmawiaj Andrzej Brzeziecki i Jarosaw Makowski). 2005. Warszawa: Wydawnictwo W.A.B. Sownik Jzyka Polskiego (red. Mieczysaw Szymczak). 1992. Warszawa: WN PWN, t. II. Stanosz Barbara (red.). 1995. Z punktu widzenia humanizmu, Warszawa: Instytut Wydawniczy Ksika i Prasa. Stanosz Barbara. 1995. Sowo wstpne, w: teje (red.), Z punktu widzenia humanizmu, Warszawa: Instytut Wydawniczy Ksika i Prasa, s. 5-7. Stanosz Barbara. 2007. Ateizm katolicki, w: Bez Dogmatu, nr 71, s. 27. Stephan Walter G. i Cookie W. Stephan. 2007. Wywieranie wpywu przez grupy. Psychologia relacji, Gdask: Gdaskie Wydawnictwo Psychologiczne. Turner, John. C.. 2004. Ku poznawczej redefinicji pojcia grupa spoeczna, w: Irena Machaj (wybr), Mae struktury spoeczne, Lublin: Wydawnictwo UMCS, s. 149171. Tyraa Radosaw. 2008. O polskich niewierzcych i ich (relatywnym) statusie mniejszociowym, w: Janusz Mucha i Boena Pactwa (red), Status mniejszociowy i ambiwalencja tosamoci w spoeczestwach wielokulturowych, Tychy: lskie Wydawnictwa Naukowe, s. 209-227. Woleski Jan. 2004. Granice niewiary, Krakw: Wydawnictwo Literackie.

14