8175rostos Do Protestantismo Latino Americano

~
Escola .
Superior de
Teologia
,
Rostos do
. Protestantismo
. ~ Latino-Americano
o
~ Jos MiGUEL BONiN
cr
.-
~
Jos Mguez Bonino
Rostos do protestantismo
latino-americano

.
.,/1Superior de
Teologia
2003
Traduzdo do original Rastros deI protestantismo lattnoemertceno.
publicado pela editora Nueva Creacin, Buenos Aires. flal de William
B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Mchgan, EUA.
1995 ISEDET.
Direitos em lngua portuguesa reservados
Editora Sinodal 2003
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Capa: Editora Sinodal
Traduco: Lus M. Sander
Reviso: Letcia Schach
Coordenao editorial: Lus M. Sander
Srie: 'Teologia na Amrica Latina
Publicado sob a coordenao do Fundo de Publicaes 'Ieol-
gicas/Instituto Ecumnico de Ps-Graduao emThologia (IEPG)
da Escola Superior de Thologia (EST) da Igreja Evanglica de
Confisso Luterana no Brasil (IECLB).
CIP - Brasil Catalogao na Publicao
Bibliotecria responsvel: Cristina 'Iroller CRB 10/1430
B715r BONINO. Jos Mguez
Rostos do Protestantismo Latino-Americano / Jos M-
guez Bonina; Traduo Lus Marcos Sander - So Leopol-
do. RS: Snodal, 2002.
156 p.
ISBN 85-233-0694-3
1. Luteranismo 2. Protestantismo 3. Amrica Latina I. Ttulo.
CDU -284
CDD-284
ndice para catlogo sistemtico
1. Luteranismo - Amrica Latina 284
2. Protestantismo - Amrica Latina 284
ndice
Prefcio................................................................................ 5
Captulo 1
O rosto liberal do protestantismo latino-americano............ 9
1. Existe essa relao e que importncia tem? 10
2. Que projeto liberal? 13
3. Renunciar herana liberal? 22
Captulo 2
O rosto evanglico do protestantismo latino-americano..... 31
1. Um protestantismo evanglico 31
2. Crescimento e diversificao 41
3. Sombras e luzes do "evanglico" 46
Captulo 3
O rosto pentecostal do protestantismo latno-amercano ... 53
1. O que representa o pentecostalismo dentro do
protestantismo latino-americano?.............................. 55
2. A teologia do pentecostalismo 59
3. Uma teologia pentecostallatino-americana?.............. 62
Captulo 4
Um "rosto tnico" do protestantismo latino-americano? 75
1. Como aproximar-nos do tema? 76
2. Protestantismo de misso e protestantismo tnico..... 79
3. Nao, etnia e misso 91
Captulo 5
Em busca de coerncia teolgica: a trindade como critrio
hermenutico de uma teologia prostestante latino-americana 97
1. O futuro do protestantismo....... 97
2. Oque significa a trindade como critrio hermenutico? 101
3. Rumo a uma crstologa trinitria.............................. 106
Captulo 6
Em busca da unidade: a misso como princpio material
de uma teologia protestante latino-americana.................. 115
1. A ambigidade da defno missionria. 117
2. Por que uma mssologa trinitria? 122
3. Misso e evangelizao............................................... 126
Notas 135
Prefcio
O
inesperado convite para apresentar as conferncias da
Ctedra Camahan em 1993 foi a tentao da qual nasceu
este livro. No me pediram nem sugeriram um tema, mas se
supunha que tivesse algo a ver com "algum tema teolgico de
seu interesse, no qual esteja trabalhando", como se costuma
dizer em cartas desse tipo. O tema que finalmente defini - sob
a presso de divulg-lo - de meu interesse. Para ser mais
exato: quase uma obsesso. Porm no um tema no qual
eu tenha trabalhado profunda e sistematicamente. Ademais,
ele se move entre a histria da igreja, a histria da teologia, a
teologia sistemtica e a interpretao social. Esta impreciso
me liberta de aderir a uma metodologia estrita, mas me expe
fortemente improvisao e superficialidade. No obstante,
a paixo venceu a sensatez e assim nasceram as conferncias
e o livro.
At comear a embaraar-me no caminho, na busca dos
fios do tema, na necessidade de envolver-me com temas e his-
trias que no conhecia, no me perguntei que esprito malfi-
co me haveria tentado. No sou dado introspeco - talvez,
por temor do que pudesse vir a encontrar -, mas cheguei
concluso de que duas interrogaes so provavelmente as
responsveis pela escolha do tema. E ambas so vergonhosa-
mente subjetivas. A primeira a necessidade, que na realidade
nunca havia sentido explicitamente, de tomar clara para mim
mesmo minha identidade confessional e doutrinal. E aqui tive
uma surpresa. J fui catalogado diversamente como conserva-
dor, revolucionrio, barthiano, liberal, catolizante, moderado,
liberacionista. provvel que tudo isto esteja certo. No sou eu
quem tem de se pronunciar a respeito. Porm, se tento definir-
me em meu foro ntimo, o que "sai de dentro de mim" que
sou evanglico. Nesse solo parecem haver-se afundado, ao lar-
go de mais de 70 anos, as raizes de minha vida religiosa e de
minha militncia eclesistica. Dessa fonte parecem haver bro-
tado as alegrias e os conflitos, as satisfaes e as frustraes
que se foram tecendo ao longo do tempo. A brotaram as ami-
zades mais profundas e a se gestaram distanciamentos dolo-
rosos; a descansam as memrias dos mortos queridos e a
6 Rostos do protestantismo latino-americano
esperana das geraes que vi nascer e crescer. Se verdadeira-
mente sou evanglico ou no, tampouco compete a mim diz-
lo. Nem me preocupa que outros o afirmem ou neguem. O que
sou de verdade compete graa de Deus. Mas pelo menos isso
o que eu sempre quis ser.
Mas as coisas no so to simples e daqui parte a segun-
da interrogao. Que significa ser evanglico? E, ainda por
cima, evanglico latino-americano? E ser evanglico latino-ame-
ricano hoje? Nada disso to claro assim. Por um lado, haveria
que busc-lo em nossas histrias: de onde viemos? Algumas
dessas histrias - por exemplo, as do protestantismo clssico
ou as do catolicismo sobre cujo pano de fundo temos definido
nossos perfis - estudei com certo cuidado. Outras - particu-
larmente as trajetrias espirituais, teolgicas e sociais do mun-
do evanglico anglo-saxo - conheo s em traos muito ge-
rais (e este trabalho me imps a feliz obrigao de aprender
algo mais delas). Ainda outras - as de nossas igrejas e movi-
mentos religiosos evanglicos latino-americanos - ainda no
esto escritas, mas vo sendo perfiladas nos trabalhos de uma
srie de jovens historiadores. E a teologia dos evanglicos lati-
no-americanos? O territrio mais inexplorado ainda. H con-
ferncias, livros, sermes, revistas nas quais os notveis desta
histria escrevem. So uma rica pedreira, apenas aberta. Mas
como viviam teologicamente sua f os "simples crentes"? Onde
esto as histrias de vida, as expresses espontneas diante da
morte ou do amor, ou mesmo da vida cotidiana? Como desco-
brir as "mentalidades"? Thdo isto est suficientemente fluido
para que algum se aventure a fazer conjecturas, propor hip-
teses ou imaginar cenrios sem a possibilidade (e, portanto,
sem a responsabilidade) de sustent-las cientificamente. O que
ofereo no mais do que isto.
Na Amrica Latina "protestante" e "evanglico" (ou "evan-
gelista") tm sido sinnimos. H cerca de 40 anos, Adam F.
Sosa questionava essa identificao e sustentava que nossas
igrejas eram, na verdade, "evanglicas" e no, protestantes.
Minha reao a essa tese foi negativa e procurei demonstrar a
firme raiz protestante - "herdeiros da Reforma de Lutero e
Calvino" - das igrejas evanglicas latino-americanas. Ainda
hoje sustento isso, porm preciso admitir que, no caso da
maioria de nossas igrejas, a herana tem sido "re-monetarza-
da" em outras terras e com outros moldes e que a ignorncia
desses processos de mediao foi um grave obstculo para que
os evanglicos nos entendssemos a ns mesmos como protes-
Prefcio 7
tantes. Este livro , em parte, uma tentativa de refletir sobre
essa "transferncia".
Neste ponto, precisamente, se inscreve minha maior frus-
trao durante essas conferncias. Decidi circunscrever o te-
ma a "trs rostos" do protestantismo latino-americano - o
liberal, o evangelical e o pentecostal-, excluindo consciente-
mente o que tem sido chamado de "protestantismo de imigra-
o" ou "igrejas de transplante" ou "igrejas tnicas". Minhas
razes, que eu acreditava serem suficientes, eram, em parte,
que este tema requereria um enfoque e uma metodologia dife-
rentes, mas principalmente que eu carecia - e ainda careo -
dos conhecimentos histricos e que no h suficiente trabalho
de pesquisa do tema para que se possa falar com certa idonei-
dade sobre ele. lmpouco me ocorria que esta excluso fosse
uma negao da importncia e significado dessas igrejas. E
muito menos, que no as considerasse uma autntica mani-
festao do protestantismo latino-americano. A reao franca-
mente indignada de muitos pastores destas igrejas - queridos
companheiros de estudo, amigos pessoais com os quais fala-
mos com inteira franqueza, colegas no ministrio e na docncia
com os quais trabalhamos em toda sorte de tarefas comuns
todos os dias - me demonstrou que eu no sabia o que havia
feito. Minha deciso, que eu acreditava ser simplesmente fun-
cional e "econmca'', no podia ser entendida de outra manei-
ra do que como uma tomada de posio. E, mais profunda-
mente, demonstrava que, ainda que eu sentisse desde as maio-
res profundezas de meu corao e de minha experincia que
"pertencemos juntos" como cristos e igrejas evanglicas, no
sabia dar conta desse sentimento e dessa experincia em ter-
mos histricos e teolgicos. Por isso, decidi incluir um novo
captulo, no porque haja encontrado uma resposta, e sim
porque no podemos nos conformar sem tent-lo: ser um
captulo de interrogaes mtuas, algumas talvez irritantes, de
questes abertas, possivelmente de algumas propostas. Tudo,
porm, presidido - ao menos de minha parte - pela convico
de que Jesus Cristo nos constituiu j num sujeito de f singu-
lar e seu Esprito tomou isso visvel no caminho e nas tarefas
que crescentemente temos feito e fazemos em comum.
A imagem evocada pelo titulo que escolhi ambgua: so
"rostos" distintos porque se trata de diferentes sujeitos? Ou
so "mscaras" de um sujeito nico e, neste caso, qual o
rosto que se oculta atrs dessas mscaras? a busca de uma
resposta que me levou a procurar uma chave hermenutica
que permita reconhecer a identidade nica, a diversidade real
e a convivncia dessa identidade em cada uma das manifesta-
es desse sujeito que "o protestantismo latino-americano".
Este o sentido da explorao teolgica dos dois ltimos cap-
tulos. A analogia trinitria no deve ser buscada, em todo caso,
de forma direta ou atributiva - isso seria o pior erro -, mas
na unidade de inteno, de propsito, na comunho de amor.
O que isto significa em termos das formas e expresses -
doutrinais, institucionais, missionrias, testemunhais, cultuais
- dessa unicidade, uma tarefa que os evanglicos latino-
americanos ainda temos pela frente.
Duas observaes para terminar esta apresentao e apo-
logia pro liber meo. Ao reler o texto comprovo que s vezes o
tom passa da argumentao e da anlise para a retrica e a
exortao. No me desculpo por isso. De que valem argumen-
tos e anlises se no procuram convencer, se no esto a
servio de uma paixo? Mas no quero ser interpretado como
quem pretende ter respostas definitivas, e sim como algum
que convida a unir-se na reflexo e na paixo por esta promes-
sa e esta dor que o protestantismo latino-americano. Foi
tambm a servio desse convite que me permiti uma dose tal-
vez exagerada de notas como referncias e perguntas abertas
para umdilogo que acredito que nosso protestantismo necessita.
de bom gosto incluir a esta altura do prefcio os agra-
decimentos. Isso resultaria num elenco interminvel de cole-
gas, amigos, irmos e irms na f por todo o nosso continente
e em outras partes. No quero deixar no anonimato os trs
interlocutores e amigos que me acompanharam nestas confe-
rncias e nos seminrios das manhs, a professora EIsa 1.mez
e os professores Antnio Gouva Mendona e Bernardo Cam-
pos, cujos comentrios, informaes e crticas me ajudaram a
aprofundar, ampliar e corrigir o texto inicial: sem dvida, mui-
tos traos do esquema inicial dos "rostos" ganharam em preci-
so por sua ajuda. E seguramente, a meus trs filhos, que me
fornecem, amide mesa familiar quando os netos o permi-
tem, as informaes e referncias histricas, sociolgicas e b-
blicas que eu no poderia reunir por mim mesmo. Os 48 em
que desfrutei da pacincia e da impacincia de Noem, minha
esposa, algo que est alm de todo reconhecimento.
Jos Mguez Bonino
Buenos Aires, maro de 1995
Captulo 1
O rosto liberal do protestantismo
latino-americano
Cristianismo protestante na Amrica Latina? Por que e
como? Comecemos com algumas opinies e juzos:
[O protestantismo ] uma forma do capitalismo norte-america-
no, elemento conquistador, amigo do capitalista e inimigo do
operrio, que se props, mediante suas escolas, seus templos e
seus esportes, a americanizao do povo.
1
O protestantismo latino-americano, portanto, aqui se estabe-
lece no bojo de uma invaso estrangeira e traz as marcas do
sectarismo e do individualismo que o caracterizavam. Resultou,
pois, numa aculturao que nada tem a ver com nossa origem
e formao histrica, e num subproduto das conquistas polti-
cas, econmicas e culturais dos sculos passados.
Creio firmemente que estender a Reforma ao mundo latino-
americano de uma maneira inteligente e vigorosa provocar as
lutas de conscincia nas quais so forjados e temperados os
grandes caracteres to necessrios para o engrandecimento e a
salvao das repblicas e levar a ele o sopro vivificador das
liberdades de tal modo conquistadas pelos povos do norte.
o controversista catlico, o protestante "arrependido" da
dcada de 1960 e o entusiasta intelectual evanglico de 1916
tm avaliaes muito diferentes. Parecem coincidir, porm, no
reconhecimento da existncia de uma relao histrica e ideo-
lgica entre o protestantismo latino-americano, o projeto libe-
ral modernizador de setores politicos latino-americanos e a
influncia norte-americana. Qualquer observador isento de pre-
conceitos ter de reconhecer nessa relao ao menos uma ve-
rossimilhana cronolgica. Com algumas especificaes que
indicarei oportunamente, a segunda metade do sculo passado
o lugar histrico onde convergem na Amrica Latina esses
trs processos: o projeto liberal, o predorrnio da presena dos
Estados Unidos e a entrada do protestantismo. Que relaoos
liga, quais so as caracteristicas de cada um desses fatores,
como avaliar histrica, ideolgica e teologicamente esse pero-
do: estas so as perguntas que tm sido objeto de apaixonadas
discusses e que dizem respeito autoconscincia e identi-
dade do protestantismo latino-americano. Minha contribuio
a essa discusso se limita, neste contexto, a colocar trs per-
guntas: 1) Se existe uma relao, que importncia histrica
tem? 2) Onde reside a "afinidade" que teria tornado possvel
essa relao? 3) Como respondemos os protestantes a esse
"suposto" passado histrico em funo de nossa misso aqui e
agora?
1. Existe essa relao e que importncia tem?
No vamos nos distrair com a anlise do que Jean-Pierre
Bastianqualifica- e descarta- como a "hiptese conspratva'",
Segundo ela (como o manifesta nossa primeira citao), as
misses protestantes no teriam sido outra coisa do que "a
ponta de lana", "o acompanhamento ideolgico" ou "a legiti-
mao religiosa" da penetrao econmica, poltica e cultural
dos Estados Unidos na Amrica Latina: em todo caso, um
instrumento consciente e deliberado do projeto neocolonial.
Essa uma teoria que foi esgrimida amide por polemistas
catlicos romanos, s vezes em aliana com os nacionalismos
de direita, e depois por alguns marxistas, e que perturbou a
conscincia de no poucos protestantes "progressistas" na d-
cada de 1960, levando s vezes a repdios e "confisses" pre-
maturos.
Excluindo as coincidncias no tempo, muito poucas evi-
dncias respaldam tal teoria. Seria necessrio, inclusive, preci-
sar os argumentos de datas, j que o projeto imperialista dos
Estados Unidos s toma corpo na Amrica Latina aps a guer-
ra de secesso naquele pas (1860), quando a presena protes-
tante j tinha aqui mais de duas dcadas. Em todo caso,
antes influncia e presso britnicas desde as guerras de
independncia que se deveria atribuir (para o bem ou para o
mal) a abertura do panorama religioso no continente.
Por outro lado, muito difcil fazer generalizaes. No
obstante os elementos comuns que permitem falar de "uma
histria da Amrica Latina", deve-se levar em conta a existn-
cia de uma grande diversidade entre as vrias naes e regies
em termos de cronologia, na orientao que tomaram os pases
independentes, nas formas de sua incorporao ao processo
o rostoliberal 11
neocolonial e nas caractersticas e tempos de entrada do pro-
testantismo.
Muito diferente - e, em minha opinio, muito melhor
fundamentada - a "hiptese associativa", que o prprio Bas-
tian formula nestes termos:
Portanto, a razo de ser das sociedades protestantes na Amrica
Latina durante essas dcadas tinha menos a ver com o "impe-
rialismo norte-americano" do que com as lutas polticas e so-
ciais internas ao continente e que se resumia no confronto entre
uma cultura poltica autoritria e essas minorias que buscavam
fundar uma modernidade burguesa baseada no indivduo redi-
mido de sua origem de casta e, portanto, igualado numa demo-
cracia participativa e representantiva, esperando com isso pr
fim aos privilgios plursseculares."
Certamente esta tese no impede Bastian de reconhecer
que "o surgimento dos protestantismos de maneira sistemtica
a partir da segunda metade do sculo 19 encontra sua explica-
o na expanso do modelo de produo capitalista, em escala
contnental'", nem que, particularmente por volta de 1916, o
movimento missionrio adota o lema do "panamericanismo" e
que, assim, "se abriu um caminho dificil" pelo qual "o protes-
tantismo se misturava com a penetrao ideolgica norte-ame-
ricana no continente"?
O valor desta hiptese reside no fato de reconhecer que a
entrada do protestantismo se explica fundamentalmente por
uma situao endgena Amrica Latina (a luta por uma mo-
dernizao liberal) e que a o protestantismo se alia com seto-
res latino-americanos que impulsionam tal projeto, principal-
mente (na tese de Bastian) com as "associaes libertrias" de
distintos tipos (lojas manicas, associaes operrias, grupos
de intelectuais, sociedades parapoliticas).
Se aceitamos em princpio essa hiptese (mais tarde fare-
mos algumas observaes crticas), cabe fazer vrias pergun-
tas. Em primeiro lugar, quem so os protestantes que assu-
mem essa "associao"? Dos estudos que tm sido realizados
ultimamente parece depreender-se que se trata, ao menos at
o fim do sculo 19 - que o perodo mais importante para este
tema - de alguns missionrios vinculados a igrejas mais "libe-
rais" (metodistas, presbiterianos e alguns batistas) e a alguns
"intelectuais" (alguns dos quais so ex-sacerdotes dissidentes)
que ingressaram cedo no protestantismo. O mais curioso que
- como veremos - esses missionrios tm uma formao
espiritual e teolgica conservadora e pietista que combina mal
com a orientao secularista de seus "scios" latino-america-
nos mais radicalizados. Cabe supor que a "associao" tenha
ocorrido com base numa coincidncia em afirmar uma socie-
dade democrtica - para a qual o modelo norte-americano
atraa a todos - e, provavelmente mais ainda, na necessidade
missionria de conseguir uma abertura para a liberdade de
conscincia e de culto. Os dirigentes latino-americanos, por
sua vez, encontravam nessa aliana um apoio para sua luta
contra a oposio clerical s reformas que pretendiam introdu-
zir. No me parece exagerado suspeitar que tenhamos a mais
uma convergncia de interesses do que uma semelhana de
idias. Voltaremos a este tema no prximo captulo. Em todo
caso, trata-se das elites de um e de outro lado, enquanto que,
no que diz respeito aos novos conversos que entravam no pro-
testantismo oriundos de setores margnas da sociedade ( par-
te das repercusses no mbito da liberdade religiosa), a "asso-
ciao" teve muito pouca importncia.
Impe-se, todavia, uma segunda considerao. No en-
contrei estatsticas da populao protestante na Amrica Lati-
na por volta de 1840, mas as referncias e informaes dispo-
nveis nos fazem pensar em poucas dezenas de milhares, dos
quais a maoria eram estrangeiros ou produto da escassssima
obra missionria, quase reduzida colportagem e a "tentati-
vas" de misso (Argentina, Brasil) muitas vezes frustradas. O
maior impacto no sc. 19 ocorre na segunda metade do sculo,
com as condies abertas pelos triunfos dos setores liberais.
Ainda assim, as estatsticas de 1903 mantm-se abaixo de 120
mil pessoas'', Costuma-se dizer que a presena protestante
teve um peso muito maior do que seu nmero. Pode ser que
assim seja. Porm curioso que isso s seja dito pelos protes-
tantes. Uma consulta aos trabalhos histricos dos autores "se-
culares" mais reconhecidos (tanto latino-americanos quanto
de fala inglesa) mostra uma ausncia quase total de refern-
das presena protestante. Mesmo aqueles, como Halperin
Dongh ou o norte-americano Burns, que dedicam sees
discusso da problemtica religiosa da poca e luta pela
tolernca religiosa, no atribuem ao protestantismo nenhum
papel como "sujeito" desses processos. lapidar a concluso
de John Iynch: "No obstante, depois de um sculo de cresci-
mento, o protestantismo era um fenmeno raro e extico na
Amrica Latina. Na luta pelas conscincias (minds), a f cat-
lica tinha um rival mais forte [o positivismo)."9 Acaso vamos
o rosto liberal 13
querer atribuir tal vazio apenas a "preconceitos" compartilha-
dos por autores to diversos? No seria o caso, antes, que,
desafiados pela necessidade de "inserir-se na histria" e de
reivindicar sua legitimidade latino-americana, alguns dos pri-
meiros historiadores ou intelectuais protestantes "inflamos"
participaes ou aes limitadas e circunstanciais de protes-
tantes ou o reconhecimento de latino-americanos notveis [Sar-
miento, Alberdi, Jurez, Bel1o, etc.), amide em citaes seleti-
vas e descontextualizadas na totalidade da obra desses auto-
res, e as transformamos em chave hermenutica para enten-
der uma histria na qual nossa presena naverdade foi marginal?
Ironicamente, essa reivindicao voltaria como condena-
o frente crise do modelo ao qual se vinculava e, assim,
desencadearia sentimentos de mal-estar, culpa e auto-rejeio
numa gerao posterior.
2. Que projeto liberal?
A historiografia protestante mais recente coincide em si-
tuar no Congresso Evanglico do Panam (1916) um momento
decisivo na autoconscincia do protestantismo latino-america-
no. Com duas limitaes, concordo com essa interpretao.
Em primeiro lugar, trata-se preponderantemente de um con-
gresso "missionrio"; neste sentido, serve para delinear a con-
cepo e estratgia da empresa missionria, que no deve ser
confundida com a vida cotidiana, a piedade e a prtica das
congregaes evanglicas no continente. Em segundo lugar,
trata-se de um congresso realizado sob a hegemonia das deno-
minaes histricas "liberais" (utilizo este termo aqui em sua
acepo norte-americana de "progressista" ou "avanado"), in-
fluenciadas em diversos graus pela teologia liberal e do evan-
gelho social dos Estados Unidos: metodistas, presbiterianos,
discpulos de Cristo, Conveno Batista Americana (do norte
dos Estados Unidos) e, mais ainda, pelos setores missionrios
"liberais" dessas denominaes. No esto presentes, ou no
tm influncia decisiva, as misses britnicas ou misses co-
mo a Conveno Batista do Sul, a Aliana Crist e Missionria,
a Igreja do Nazareno ou os Irmos de Plymouth, que j esta-
vam presentes na Amrica Latina e desempenhariam um papel
muito importante no perodo seguinte.
Mesmo assim, o Congresso do Panam importante para
nosso tema: condensa uma reflexo das misses norte-amer-
canas que, desde a Conferncia Missionria de Edimburgo de
1910 (da qual foram marginalizadas as misses na Amrica
Latina), vinha se desenvolvendo e adquirindo forma orgnica.
E lana uma srie de iniciativas, particularmente o Comit de
Cooperao para a Amrica Latina (CCLA) como organismo
permanente de coordenao, com os programas de consulta e
de publicaes, que frutificam em conselhos ou federaes re-
gionais e diversas formas de cooperao. Por tudo isso convm
que nos detenhamos um pouco para situar o Congresso do
Panam de 1916 sobre seu pano de fundo histrico, eclesial e
teolgico.
1. Estados Unidos e Amrica Latina desde meados do sc.
19. O presidente Monroe havia definido em 1823 sua doutrina,
resumida na expresso "a Amrica para os americanos", de-
pois de diversas vacilaes e supostamente como proteo con-
tra o risco de que a Europa consolidada da restaurao de
1814 pretendesse recuperar posies na Amrica Latina. Segu-
ramente, entretanto, a doutrina tinha um significado mais am-
plo: a reivindicao da Amrica Latina como um espao de
segurana, controle poltico e hegemonia comercial dos Esta-
dos Unidos. A isso se deve, sem dvida, o fato de haver rejeita-
do a iniciativa da Gr-Bretanha de fazer essa declarao pro-
tetora em conjunto. As conseqncias no se fizeram sentir de
imediato: tanto a concentrao na conquista do oeste quanto
as crises internas e a preocupao em consolidar o controle
territorial e "a conquista dos mares" (Mahan) ocupavam o pri-
meiro plano. Por volta de meados do sculo, porm, o velho
lema do "destino manifesto"lO interpretado como critrio da
relao com os vizinhos do sul. Negociada a anexao da Fl-
rida e das Luisianas, o controle do Caribe (particularmente
Cuba e Porto Rico) aparece como a meta imediata. E as estra-
tgias para incorporar o 'Iexas, o Novo Mxico e a baixa Califr-
nia - j explcitas desde a dcada de 1820 - vo desde a
proposta de compra at a insero da populao e, finalmente,
a guerra em 1845.
A penetrao econmica mais lenta, e, at fins do sculo,
a Gr-Bretanha mantm a hegemonia econmica e comercial
na maior parte dos paises da Amrica Latina. As mudanas,
contudo, iam favorecendo os Estados Unidos. E, ao fmal do
perodo colonial, o modelo mercantilista perdia altura na Am-
rica Latina. Por algum tempo as revolues de emancipao
sopraram em seu favor ao branquear e ampliar as relaes
o rosto liberal 15
mercantis diversificadas que j existiam, fundamentalmente
com a Gr-Bretanha e a Frana. As elites crioulas que predo-
minaram nas primeiras dcadas do sculo s tentavam trans-
ferir em beneficio prprio o monoplio comercial, o patronato
religioso e a estrutura social coloniais. Durante certo tempo
conseguiram faz-lo sem maiores dificuldades. Em breve, po-
rm, tomou-se evidente que o modelo mercantil estava se es-
gotando e que era necessrio avanar rumo a um modelo pro-
dutivo. Isso implicava incorporar uma nova fora de trabalho
ao sistema econmico, o que significava estimular a imigrao
e a educao da prpria populao. Mas tudo isso s podia vir
de mos dadas com uma transformao da mentalidade, com
novos hbitos e valores: em suma, com a entrada na "moder-
nidade" ilustrada11. E ai topam tambm com a resistncia de
um Vaticano catlico que assumiu a bandeira da luta contra a
modernidade liberal e que, pouco a pouco, recupera o controle
da desorganizada igreja latino-americana que ficara deriva
aps as lutas pela independncia. A nova elite que vai assu-
mindo o poder - em longas e complexas lutas - a partir de
meados do sc. 19 representa essa nova viso. Seus sonhos
democrticos e progressistas e suas necessidades econmicas
vo aproximando-a do modelo norte-americano, e, embora ain-
da tenha reservas semelhantes s de seus antecessores, vai
"gravitando naturalmente" nessa direo, como George Adams
j o predizia em 1823
12
A absoro econmica da Amrica
Central ocorre j nas ltimas dcadas do sculo; a hegemonia
no Brasil e nos paises do norte da Amrica do Sul cresce a
partir de fins do sculo, e o resto, s depois da Grande Guerra
(1914-18).
O rosto "conquistador" da poltica "panamercana" dos Es-
tados Unidos desperta, como sabemos, reaes distintas nas
elites governantes da Amrica Latina. Alguns governos querem
conservar relaes "europias" como freio de conteno; outros
propem uma espcie de "panamercansmo" bolivariano. E
quase todos se manifestam - sinceramente ou no - contr-
rios a intervenes armadas. Por volta da dcada de 1880 os
Estados Unidos comeam a redefinir sua poltica em termos de
"panamertcansmo'' e em 1888 convocam a Washington todos
os paises latino-americanos para participar da Primeira Confe-
rncia Internacional de Estados Americanos. Gordon
Connell-Smith resume o problema de interpretao nas se-
guintes frases lapidares:
'Iem sido um mito cuidadosamente cultivado que o sistema in-
teramencano. estabelecido de toda forma como resultado da
conferncia de Washington, se basearta nos ideais de Simn
Bolivar, e que Bolivar seria o pai do panamericanismo (...) 1l
mito (0.0) no se baseia na realidade; antes, o mito cra sua
prpra realidade. 13
Diferente o "panamercansmo" que campeou nos con-
gressos continentais do Panam (1825), de Lima (1847), de
Santiago do Chile (1856) e mais uma vez de Lima (1865) -
onde os Estados Unidos estiveram ausentes -, que se enten-
deramjustamente como tentativas de criar defesas tanto fren-
te ao avano norte-americano quanto ante a ameaa da Euro-
pa. A tenso entre essas duas concepes se evidencia na con-
ferncia de 1888: a oposio de vrios governos (marcadamen-
te do governo argentino) frustrou vrias propostas norte-ame-
ricanas (p. ex., a de uma unio alfandegria), e o veto dos
Estados Unidos, por sua vez, rejeitou resolues contrrias ao
"direito de conquista" ou "clusula Calvo", que teria impedi-
do estrangeiros de apelar a outras leis que as que estivessem
em vigor no pas onde moravam (00') e faziam negcios. A con-
duta posterior dos Estados Unidos sob Theodore Roosevelt
(1901-1909), William 1ft (1909-1913) e inclusive WoodrowWil-
son (1913-1921) no fez seno confrmar os temores latino-
americanos. Esta ltima referncia importante porque o "dis-
curso" de Wilson tenta dar uma definio "liberal" do paname-
ricanismo.
Neste hemsfro, o futuro ser muito diferente do passado (...)
Os estados latno-amertcanos sofreram mais imposies [econ-
micas] (...) do que qualquer outro povo do mundo (...) Nada me
causa mais alegria do que pensar que em breve se emanciparo
dessas condies e que devemos ser os prmeros a contrbur
para tal emancipao (o .) Devemos mostrar-nos amistosos e
entender seu interesse, esteja ele de acordo como nosso ou no. 14
Mas quando o prprio Wilson destaca que, "como o comrcio
no conhece fronteiras, (o .. ) a bandeira desta nao dever ir
atrs deles [dos comerciantes norte-americanos] para derrubar
as portas das naes que no queiram se abrir" e, unindo a
ao palavra, exerce presso sobre a politica interna do M-
xico, incluindo intervenes armadas, e intervm no Caribe
(Repblica Dominicana, Nicargua e Haiti) , entende-se a con-
cluso do historiador norte-americano van Alstyne que fala de
"umforte cheiro de farisasmo na diplomacia norte-americana"15
2. Estamos assim em 1916. E na Amrica Latina a inter-
o rosto liberal 17
pretao "latino-americana" do Congresso (evanglico) do Pa-
nam aparece escrita em portugus pelo distinto educador bra-
sileiro Erasmo Braga e em espanhol pelo professor uruguaio
Eduardo Monteverde (os documentos oficiais esto s em in-
gls) sob o titulo Panamericanismo: aspecto religioso. Ingenui-
dade? Cumplicidade deliberada? Convico genuna? Provavel-
mente tudo isso e, ao mesmo tempo, nada disso. Na medida
(limitada) em que o protestantismo latino-americano desse pe-
riodo est formulado e representado pelo Congresso do Pana-
m, fica claro que trata-se de uma aliana explcita com "0
panamericanismo". Mas que panamericanismo? O do discurso
de Wilson ou o de suas aes? O da Conferncia de Washing-
ton ou o dos "congressos continentais"? Est claro tambm
que os lderes reunidos no Panam vem o futuro dos pases
latino-americanos como um "projeto liberal". Mas que projeto
liberal? Ao referir-se aos governos progressistas da segunda
metade do sculo 19, Halperin os distingue e divide em liberais
(Mxico, Rio da Prata, Uruguai), csaro-progressistas (Vene-
zuela, Guatemala, Amrica Central, Equador) e oligrquicos
(Colmbia, Peru, Chile), alm do Brasl-", claro que a proble-
mtica neocolonial entendida e assimilada de maneiras mui-
to diversas. O que representa o Congresso do Panam nessa
diversidade?
No posso me deter aqui num estudo detalhado da hist-
ria, dos contedos e das conseqncias desse evento. H uma
vasta bibliografia na qual se podem encontrar as diversas
tnterpretaes'". , alm disso, creio eu, um fato ambguo no
qual se do diferenas, divergncias e contradies. No obs-
tante, se se toma a opinio das pessoas que evidentemente
conduziram o processo preparatrio e desempenharamum pa-
pel decisivo no desenvolvimento do congresso e na implemen-
tao de suas resolues, possvel achar uma viso bastante
homognea do protestantismo ilustrado que as inspira.
No que diz respeito ao "panamericanismo", quase no
necessrio argumentar em favor da rejeio do "intervencionis-
mo" armado. Na verdade, vrios missionrios j o haviam con-
denado explicitamente em relao com a guerra contra o M-
xico e as intervenes na Amrica Central, e haviam denuncia-
do os interesses econmicos ocultos atrs delas. Dez anos de-
pois, uma missionria conservadora como Susan Strachan fa-
lava, nos conflitos da administrao Cooldge com o governo
mexicano, do esforo "herico" de Calles, que "merecia as ora-
es e a simpatia de todo cristo verdadeiro em sua luta ggan-
tesca". E acrescentava: "Ele se defronta com dois inimigos in-
saciveis, sendo um deles a igreja de Roma e o outro as empre-
sas comerciais estrangeiras rivais que causaram os transtor-
nos polticos do Mxico durante as duas ltimas dcadas, "18
'Iudo isso, entretanto, para eles uma excrescncia de uma
relao cultural, poltica e econmica que deve ser aberta, ge-
nerosa e fecunda para ambas as "Amricas", Uma das sees
do informe do Congresso do Panam'? reconhece que "os ofen-
sores foram agentes comerciais agressivos, o tipo de concessio-
nrios que praticam pilhagens, gerentes e industriais cheios de
arrogncia e insolncia, turistas fanfarres, representantes di-
plomticos e consulares malcriados e, ocasionalmente, missio-
nrios complacentes", Considera, contudo, que a maioria do
povo norte-americano no assim, E o informe, citando o
escritor Garcia Caldern, convida a olhar, antes, "o espetculo
dessa outra Amrica, que desdenha o materialismo violento e
a cobia imoral dos homens prtcos'w. Por isso se insiste na
necessidade de um maior contato mtuo, de uma relao que
destrua os preconceitos e dissipe "os temores de que a nova
doutrina [panamericanista] encerre o grmen do predomnio
da guia do norte'v'. No obstante, no vacila em ver na aber-
tura do Canal do Panam ou na recm-inaugurada Estrada de
Ferro Panamericana fatos auspiciosos que se destacam como
penhor dessa nova relao e no parecemmaculados pelo "ma-
terialismo violento" ou pela "cobia",
Seria possivel multiplicar quase ad inlinitum as citaes
que demonstram que, a partir dessa "ingenuidade", o trabalho
do CClA e de seus operadores na Amrica Latina, pessoas
como Guy Inman, Stanley Rycroft e outros, coloca-se a servio
de uma relao crescente entre os Estados Unidos e a Amrica
Latina, em nivel missionrio, educacional, social e econmico,
So precisamente a unidade e interconexo desses aspectos o
que caracteriza a verso de panamericanismo que eles promo-
vem, evidente que as dimenses religiosa, educacional e so-
cial -especialmente de assistncia - predominam sobre a
econmica, mas no se desligam dela, S tentam "purific-la"
denunciando suas corrupes, que atribuem a defeitos morais
de alguns de seus agentes e no a razes estruturais implcitas
no sistema ou na ideologia que a promove,
No protestantismo norte-americano nem todos comparti-
lham dessa "ingenuidade", Num artigo publicado em 1929,
Charles P, Miller, na poca presidente da Federao Mundial
Crist de Estudantes, fala da "invaso americana [dos Estados
o rosto liberal 19
Unidos) do mundo" e a vincula nova "racionalidade" econ-
mica que assume o controle da totalidade da vida da nao
norte-americana. Duas breves citaes resumem sua anlise e
sua preocupao:
Seja qual for o futuro que est nossa frente. o fato concreto
que a estrutura fundamental (framework] nacional neste mo-
mento a da produo e do comrcio. a mquina da indstria
e do comrcio norte-americanos que nos d a coeso nacional.
O sistema e a tcnica que essa mquina gerou so as foras
mais dinmicas de nossa vida nacional. Numa medida da qual
ainda no tomamos conscincia. essas foras esto mudando
nossa mentalidade como indivduos e nossos costumes como
sociedade (...) Este . em resumo. o quadro dos Estados Unidos
visto pelas naes que sentem o pleno impacto de sua invaso
econmca.-
A influncia dessas idias no se far sentir no protestan-
tismo latino-americano at duas ou trs dcadas mais tarde,
mas o impacto do evangelho social. unido s preocupaes
antiimperialistas introduzidas por socialistas e anarquistas na
discusso poltica latino-americana. desperta em alguns lde-
res protestantes latino-americanos certos questionamentos da
nfase "panamercansta" do CCIA. Voltaremos a este ponto na
seo 3.
3. As incoerncias. Segundo minha interpretao, as in-
coerncias que se percebem no Panam - e que se transfor-
maro em contradies mais abertas em Montevidu (1925) e
Havana (1929) - provm de duas fontes. A primeira teolgica
e tem a ver com uma dupla influncia na formao acadmica
e na orientao espiritual dos dirigentes. verdade. como diz
Bastian, que muitos dos lderes missionrios fizeram seus es-
tudos nas universidades liberais da Nova Inglaterra (Harvard,
Yale. Columbia) e ai absorveram elementos das ideologias libe-
rais progressistas, que em parte interpretaram teologicamente
com o evangelho social que se insinuava em suas igrejas desde
o comeo do sculo. Por outro lado. porm. o movimento mis-
sionrio ao que se somam est fortemente marcado pelo "se-
gundo despertar", com sua soterologa individualista e subje-
tiva: a pessoa de John R MoU, talvez a figura simblica mais
importante em todo esse movimento, a ilustrao mais cabal
dessa posio "conservadoramente progressista". Se a viso
liberal os leva a esboar um modelo missionrio socialmente
comprometido, a soterologa missionria os obriga a aplicar de
imediato a surdina. A discusso surgida no Panam em tomo
ao Informe da Comisso de Mensagem, e que levou a uma
correo do tom teolgico ligeiramente liberal e progressista da
proposta da Comisso, ilustra essa tenso, qual aludiremos
tambm no prximo captulos',
A segunda razo da incoerncia surge da sobreposio de
dois modelos democrticos debatidos na poca entre os teri-
cos politicos norte-americanos. C. B. MacPherson os caracteri-
zou muito bem ao distinguir as duas vises "liberais": "a demo-
cracia como proteo" e "a democracia como desenvolvimento".
A primeira comea quando se d por assentada uma sociedade
capitalista regida pelo mercado e, por conseguinte, por um
certo conceito de ser humano e de sociedade: o ser humano
como "maxmzador de utilidades" definido como o racional-
mente mais eficiente, ou seja, o que obtm o maior ganho com
a maior economia de esforo. A sociedade no seno uma
soma de indivduos com interesses conflituosos, j que cada
um persegue essa "maxmzao'', inevitavelmente, em alguma
medida, em detrimento dos outros. Aformulao filosfica des-
sa viso foi o utilitarismo, expresso por Bentham como "o cl-
culo de felicidade", a maior felicidade do maior nmero. Como,
porm, medir a felicidade? Visto que necessria uma medida
quantitativa, o que aparece imediatamente o dinheiro: "O
dinheiro o instrumento com o qual se mede a quantidade de
dor ou de prazer" (Bentham). Qual poderia ser, pois, a funo
do estado, das leis e do governo seno a proteo da "equani-
midade" (fairness) desse processo social? Para tanto, devem
assegurar o funcionamento livre e sem travas do mercado, e
este garantir, na luta da competitividade, a subsistncia, a
abundncia, a igualdade e a segurana. O governo o "rbitro"
que impede os "golpes baixos". O voto, secreto, universal e
freqente, o instrumento suficiente que assegura que o esta-
do cumpra esse papel (em principio, tanto Jeremy Bentham
quanto James Mill pensavam num voto limitado ou qualifica-
do, mas depois se convenceram de que os problemas que gera-
ria tomavam prefervel um voto universal).
Desde meados do sculo 19, entretanto - e isto impor-
tante para nosso tema -, aparece uma nova viso democrti-
ca. A classe operria faz sentir seu peso, tanto pelo espetculo
de sua misria quanto pela fora de seu protesto. John Stuart
Mill articula sua crtica da seguinte maneira:
Confesso que no me alegra o ideal de vida sustentado pelas
o rosto liberal 21
pessoas que crem que o estado normal dos seres humanos seja
o da luta para vencer as dificuldades: que os empurres. cotove-
ladas e pisadelas no prximo sejam o destino mais desejvel
para a humanidade ou que no sejam seno meros sintomas
desagradveis de uma das fases do progresso ndustral."
Por conseguinte. uma nova gerao de intelectuais - John
Stuart Mill, John Dewey, McIver - prope uma concepo
diferente. O humano um ser que procura melhorar como ser
moral e que no quer apenas acumular, mas desenvolver-se. A
sociedade. por sua vez, um processo em busca de maior
liberdade e igualdade. Por conseguinte. a meta "o avano da
comunidade no tocante ao intelecto, virtude, atividade prti-
ca e eficcia" (Stuart Mill). A partir dessa posio, critica o
modelo de seu pai (James Mill), mas no rejeita o capitalismo.
Como avanar, ento. rumo a uma sociedade diferente? A per-
gunta toma-se-lhe difcil: prope qualificaes do voto que as-
segurem uma melhor distribuio dos recursos, a criao de
cooperativas, os partidos polticos representativos. John De-
wey d uma contribuio decisiva: o caminho a educao. O
objetivo "desenvolver uma gerao melhor". Esta a linha
que predomina no Panam em 1916.
4. O projeto educacional missionrio. No necessana
uma grande perspiccia para perceber que na educao. mui-
to mais do que no nvel poltico e social, que o protestantismo
missionrio liberal encontra uma possibilidade de integrar seus
diversos fios: isso corresponde a uma tradio protestante que
pode ser remontada at a Reforma e que desempenhou um
papel fundante no protestantismo norte-americano: a nfase
na educao e na criao de escolas; oferece uma mediao
inobjetvel para com o social sem obrigar a pronunciar-se so-
bre regimes polticos ou definies econmicas; permite recon-
ciliar a nfase "conversonsta" com a preocupao tica e a
noo liberal de um desenvolvimento pessoal - "uma educa-
o que forma carter" uma frase que permeia os programas
educacionais protestantes em todo o continente - e oferece
um amplo campo de colaborao com as novas elites ilustra-
das da Amrica Latina, obcecadas com a "redeno do povo"
mediante a educao. As duas vertentes de aproximao ao
tema da educao que se esboam no projeto missionrio es-
to magnificamente ilustradas nas discusses registradas no
volume 1 do informe do Panam-", De um lado esto os que
encaram a misso educacional como um caminho para a dec-
so religiosa; do outro. os que esperam a converso como um
desenvolvimento do crescimento "integral" do aluno em conta-
to com a educao de uma escola evanglica. Uns e outros.
porm. coincidem - ao menos nessa etapa da histria do pro-
testantismo no continente - em que a se cumprem os diver-
sos propsitos da "colaborao missionria" para a redeno
do povo e a construo de um novo nuturo para as naes
latino-americanas. Jether Pereira Ramalho resumiu muito bem
- referindo-se ao Brasil- a inspirao do projeto educacional
protestante em toda a Amrica Latina:
A proposio central deste trabalho [sua pesquisa) demonstrar
que os princpios e as caractersticas da prtica educativa intro-
duzidas no Brasil. no final do sculo passado e nas primeiras
dcadas do atual, pelos colgios oriundos das denominaes
histricas do protestantismo, provenientes de misses norte-
americanas, s podem ser interpretados na medida em que so
rederidos: verso ideolgica que os inspira mais profundamen-
te e lhes d sentido e s condies estruturais da nova socieda-
de em que vo atuar."
3. Renunciar herana liberal?
1. O fracasso do "projeto liberal": Rubem Alves o chamou
de "projeto utpico" do protestantismo na Amrica Latina e
descreveu seu naufrgio no "protestantismo da reta doutrna'V.
"Utpico" pode ter aqui o significado positivo de um "princpio
protestante" libertador que - como disse Tillich - foi incapaz
de abrir um caminho para a cultura ocidental que a levasse
alm da crise da Grande Guerra. E pode tambm ser lido no
sentido negativo: uma expectativa sem fundamento na realida-
de. destinada a espatifar-se contra esta. No primeiro sentido -
assim o leram os apologistas do protestantismo latino-ameri-
cano - sugerimos que suas conquistas foram historicamente
muito pouco significativas.
Provavelmente deve-se concluir que. como projeto histri-
co concreto para a Amrica Latina desde meados do sculo 19
e por mais de um sculo. o projeto fracassou. Olhando retros-
pectivamente. o que sempre tem a sabedoria dos fatos irrepa-
rveis. possvel perceber que o fracasso era inevitvel. Em
primeiro lugar. por causa da ambigidade de uma postura
teolgica que no permitiu aos dirigentes missionrios. em sua
maioria. integrar o projeto em sua autocompreenso teolgica
o rosto liberal 23
e por causa de uma insuficincia analtica que no percebeu a
incompatibilidade entre o projeto da "democracia do desenvol-
vimento humano" e a razo econmica e poltica que ditava o
funcionamento do "panamericanismo" dos Estados Unidos. Em
segundo lugar, porque no chegou a penetrar mais do que em
pequenos grupos dos membros de suas prprias igrejas e me-
nos ainda nas igrejas das correntes de santidade e fundamen-
talistas que entraram em grandes ondas na Amrica Latina j
desde o final do sculo e de alguma maneira impregnaram todo
o protestantismo latino-americano. Em terceiro lugar - e fun-
damentalmente - porque o projeto em si era invivel na Am-
rica Latina: as prprias elites que o auspiciaram topavam com
impossibilidades devidas estrutura social e sua prpria
ambivalncia e acabaram derrotadas ou absorvidas no modelo
capitalista dependente.
'Ialvez os primeiros anncios da crise se fazem sentir por
volta de 1930 e tm importncia para nosso tema. Com efeito,
a crise do capitalismo mundial de 1929 teve conseqncias
decisivas para a vida social, econmica e poltica da Amrica
Latina. A recesso econmica expulsou milhares de trabalha-
dores rurais, que buscaram um espao nas cidades ou nos
novos centros mineradores e industriais. O desemprego, a ano-
mia social e a pobreza das massas despertaram o protesto
social e abriram as portas aos movimentos socialistas. A res-
posta poltica do sistema foi o "populismo": a tentativa de gerar
uma mudana social mediante uma "aliana" de setores popu-
lares e elites culturais e econmicas latino-americanas, dentro
das estruturas do sistema capitalista.
A corrente protestante mais tradicional, ainda sob o im-
pulso do movimento missionrio, tentou encontrar sua identi-
dade e definir sua misso nessa nova situao como - usando
os termos de Bastian - "uma via humanizante que instaurava
os valores fundadores numa sociedade dstorcda'?". "A inde-
pendncia poltica", escrevia em 1942 o destacado missionrio
presbiteriano W. Stanley Rycroft, "no trouxe liberdade para o
povo, no verdadeiro sentido da palavra. Essa liberdade ainda
precisa ser conquistada, e est intimamente ligada difuso
do cristianismo evanglico."29 Essa viso otimista se repete nos
escritos de alguns dos jovens lderes protestantes da Amrica
Latina: p. ex., os mexicanos Alberto Rembao e Gonzalo Bez-
Camargo, o brasileiro Erasmo Braga, o argentino-norte-ameri-
cano Jorge P. Howard e missionrios como Samuel Guy Inrnan
e Juan A. Mackay. Entre a brutalidade de um capitalismo
desalmado e o materialismo de um comunismo que pregava a
luta de classes, esses lderes viram o protestantismo como a
guarda avanada dessa democraciaverdadeira, socialmente pro-
gressista, modernizante e participativa da qual falamos na se-
o precedente. A nfase do "evangelho social" na redeno
social e a dos evanglicos na transformao da pessoa pare-
ciam, assim, encontrar sua unidade.
Nessa linha foram criados, nas dcadas de 1930 a 1950,
"conselhos" ou "federaes" de igrejas na maior parte dos pai-
ses do continente. Seus propsitos declarados eram a coopera-
o na publicao de literatura, a representao comum ante
as autoridades pblicas, a defesa da liberdade religiosa e a
cooperao na evangelizao e na educao crist. Indicamos
acima quais eram a teologia e a ideologia dominantes. Um
vigoroso programa de publicaes difundiu tradues de al-
guns dos clssicos antigos e moderno da teologia protestante;
fundaram-se seminrios interdenominacionais em Cuba, na
Argentina e em Porto Rico e renovaram-se os seminrios deno-
minacionais de outros paises, nutrindo uma gerao de lderes
latino-americanos com mentalidade ecumnica e preocupao
social que haveriam de emergir nas dcadas de 1950 e 1960. A
primeira Conferncia Evanglica Latino-Americana (I CELA),
convocada e orientada a partir do prprio continente, rene-se
em Buenos Aires em 1949.
Entre os lderes desse protestantismo no faltam aqueles
que avanam mais um passo com uma critica decidida ao
modelo burgus capitalista e uma simpatia explcita pelo so-
cialismo democrtico. O prprio Mackay critica um informe do
Conselho Missionrio Internacional "que reproduz os desejos e
interesses da sociedade burguesa ocidental que v o cristianis-
mo como a alma de sua cultura, mas no como seu juz">'.
Essa atitude critica aparece nos movimentos ecumnicos de
jovens que, em 1941, se juntam como Unio de Ligas Juvenis
Evanglicas (UIAJE), cujo primeiro congresso adota como le-
ma "Com Cristo, um mundo novo" e conclama a uma luta
contra "o presente sistema capitalista baseado na opresso e
na desigualdade econmica" e a favor de "um sistema de coo-
perao". Opes semelhantes aparecem nos documentos das
dcadas de 1930 e 1940 das assemblias da Igreja Metodista
do Chile, do Uruguai e da Argentina. Na dcada de 1940 apa-
recem os "movimentos estudantis cristos" inspirados pela Fe-
derao Mundial Crist de Estudantes, orientada principal-
mente a partir da Frana nessa mesma linha e que posterior-
o rosto liberal 25
mente, junto com a participao no movimento ecumnico do
ps-guerra e a partir de uma teologia mais europia, geraria as
novas lideranas das dcadas de 1950 e 1960.
Enquanto isso, outra ala do protestantismo, nascida dos
movimentos de santidade do final do sc. 19 nos Estados Uni-
dos, seguiria uma direo diferente. No prximo captulo ten-
taremos analisar esse desenvolvimento e as tenses que dele
se originaram. Agora, porm, precisamos dar mais um passo
na configurao da fisionomia do "rosto liberal". 'Iodo o mundo
coincide em situar por volta de 1960 um momento critico que
Prien chama de "a crise dos estados oligrquicos nacionais",
Dussel de "a crise dos estados independentes" e "a crise da
libertao" e Bastian de "a crise do capitalismo dependente:
entre a resistncia e a submisso". A promessa do projeto
desenvolvimentista no qual o protestantismo - e boa parte do
"mundo ilustrado" latino-americano - havia depositado suas
esperanas se desvanece no fracasso dos planos de ajuda da
Aliana para o Progresso de Kennedy e dos projetos do Conse-
lho Econmico para a Amrica Latina (CEPAL). Fica claro que
o "socialismo utpico" que campeia nos documentos da ULAJE
- e nos movimentos universitrios vinculados "reforma uni-
versitria" - requer uma poltica mais radical e uma funda-
mentao ideolgica mais slida. O rosto faminto das grandes
maiorias mostra-se nos cintures de misria que comeam a
formar-se em tomo das grandes capitais. Faz-se necessria
uma nova forma de analisar a dinmica das sociedades "peri-
fricas". A "teoria [scio-econmica] da dependncia" prope
uma verso prpria da anlise marxista, mudanas radicais
das estruturas da relao entre mundo desenvolvido e mundo
dependente e um projeto socialista adequado s condies do
'Iercero Mundo.
No ambiente religioso, a conscincia dessa crise repercute
profundamente na Amrica Latina. A renovao teolgica e
eclesial do Vaticano II relida na tica da "transformao da
sociedade" na Assemblia Episcopal de Medelln em 1968 e a
preocupao do Conselho Mundial de Igrejas (CMI) com "os
pases em vias de desenvolvimento" converte-se em "transfor-
mao estrutural" na Conferncia de Genebra de 1966, onde a
delegao latino-americana desempenhou um papel importan-
te, e na Amrica Latina no movimento "Igreja e Sociedade na
Amrica Latina' (ISAL) de 1960. A nova liderana que surge
assume essa perspectiva, apoiada numa viso teolgica de ins-
pirao barthiana, que procura combinar uma teologia bblica
de redeno numa tica histrica com um chamado militn-
cia ativa nos movimentos sociais e polticos de libertao. No
protestantismo, os nomes de Valdo Galland, Jorge Csar Mot-
ta, Richard Shaull, Emlio Castro, Jos Mguez Bonino e outros
abrem o caminho que Rubem Alves, Julio de Santa Ana, Gon-
zalo Castillo, Jether P. Ramalho, Ral Macn e outros, de diver-
sas maneiras e com matizes diferentes, tentaro desenvolver.
Do conjunto dessas linhas - e de desdobramentos anlogos
no catolicismo - nasce por volta do fmal da dcada de 1960 a
chamada "teologia da Ibertao'?".
2. O que fazer com esse fracasso? A gerao de 1960 per-
cebe claramente o fracasso do modelo desenvolvimentista e,
ante o n grdo representado pelo entrelaamento do ideal
humanista e do capitalismo dependente, recorre tcnica de
Alexandre Magno: desembainha a espada e corta o n: liberda-
de, democracia, desenvolvimento tomam-se termos pejorati-
vos; uma interpretao unilateral da "teologia da crise" e uma
aplicao igualmente parcial da anlise marxista alimentam o
que chamarei, mais modestamente, de "estratgia da ruptura".
Sem dvida, fatores psicolgicos tambm intervm na dureza
com que a ruptura se manifesta em alguns setores do protes-
tantismo (e tambm do catolcsmo): a tomada de conscincia
de que a busca de justia a que a realidade humana do conti-
nente e a f crist os haviam impulsionado fora ideologicamen-
te manipulada num sistema de opresso produz uma crise
pessoal justamente nas pessoas mais lcidas e comprometidas
dessa gerao. O ncleo central dessa crise, porm, dado
pelos elementos objetivos que indicamos. Descartado o "pro-
testantismo liberal" e vedado teolgica e ideologicamente o "pro-
testantismo conservador", ocorre nesse protestantismo uma
crise eclesial e teolgica que ainda no superamos.
essa a nica resposta possvel ao "fracasso" histrico do
projeto liberal? A partir de setores do ps-modernismo, e ironi-
camente por razes opostas s da gerao de 1960, esta parece
ser a nica possibilidade. Acabou-se a poca dos "grandes re-
latos" que assinalavam a senda da histria e inspiravam a
utopia do progresso; as ideologias morreram e chegamos ao
fm da histria. 'Iarnbm aqui a estratgia de Alexandre a
nica proposta para resolver o problema da crise da moderni-
dade liberal. 'Ialvez seja mais penoso ainda o estado de nimo
de cinismo desesperanado que alguns "revolucionrios" da
dcada de 1960 parecem assumir ante o poder avassalador e
o rosto liberal 27
aparentemente invencvel do neoliberalismo e da "nova ordem
econmica internacional".
necessrio reconhecer que a crise do modelo desenvol-
vimentista e a instalao do neoliberalismo implicam graves
suspeitas ante toda tentativa de recuperar a "herana huma-
nista" que acompanhou e freqentemente legitimou os proje-
tos desenvolvimentistas. Surgem perguntas como: por que o
projeto "liberal" se deixa absorver to facilmente e se coloca a
servio dos interesses de uns poucos? Vale a pena fazer o
esforo de separar os aspectos "humanistas" do projeto refor-
mista e tentar reintegr-los em termos de uma "opo pelos
pobres"? No h uma contradio inerente totalidade ideol-
gica que o liberalismo representa e que impossibilita essa
recuperao-? Ser que o liberalismo alguma vez foi "demo-
crtico"?
H, entretanto, tambm outras perguntas igualmente ur-
gentes. Em algum momento, Gustavo Gutirrez caracterizou a
teologia da libertao dizendo que "a meta a liberdade; a
libertao o caminho". Se a liberdade sempre - historica-
mente, ao menos'< - "um alvo mvel" e a libertao - tam-
bm hstorcamente - um caminho sem fim, temos direito de
desvincular uma da outra? Ou, antes, possvel desvincul-
las sem desvirtuar a libertao que buscamos? Como crentes,
a "liberdade" que Jesus Cristo nos oferece gratuitamente no
a raiz e o sentido de nossa participao na histra-?
possvel renunciar "utopia da liberdade" sem destruir a espe-
rana e tirar de qualquer busca de libertao sua qualidade
humana?
Pessoalmente, proponho a "estratgia da pacincia": o es-
foro de "desatar os ns", tentar desenredar os fios e preparar-
nos para voltar a tecer, no tear de um momento histrico
distinto, uma compreenso social e teolgica nova.
Para tanto, creio que indispensvel recuperar alguns dos
fios do tecido da modernidade. Creio, em outras palavras, que
o chamado "projeto liberal" representa o encontro e a interao
de fatores diferentes e parcialmente divergentes que geramuma
tenso no resolvida ao longo da histria moderna. Com efeito,
no novidade para ningum que a "modernidade" herda uma
complexa srie de tradies nas quais se misturam de diversas
maneiras os "grandes relatos" bblicos e das culturas mediter-
rneas, que, por sua vez, em certas ocasies assumem e ren-
terpretam vrios elementos. A variedade e multiplicidade de
sentidos dessa herana clssica so ilustradas. p. ex.. na for-
ma diversa em que ela "recuperada" pelo Renascimento ita-
liano e pelo da Europa do Norte. Thdo isso se processa no novo
molde cientifico, tecnolgico e econmico que vai se forjando
na Europa nos sculos 16 a 19, at desembocar no capitalismo
industrial burgus. As grandes palavras de sua ideologia co-
brem as ambigidades dessa histria. Os grandes lemas da
modernidade - a razo. a liberdade, o indivduo, a democracia
- so, de fato, entendidos e vvdos de maneira diversa - e,
mais ainda, ambgua - nesse longo processo histrico gestado
desde o fmal da Idade Mdia. Assim, a razo a capacidade
humana de discernir e discernir-se a partir de si mesma e sem
se submeter a uma autoridade externa, e tambm a raciona-
lidade tcnica que Vai resolvendo os problemas, a servio da
"maxmzao'' da produo e da utilidade. A liberdade o
direito inalienvel de cada ser humano de dispor de si mesmo,
a suma dos direitos definidos secularmente na Carta da Revo-
luo Francesa e, em termos testas, na norte-americana, e ,
ao mesmo tempo, o direito "sagrado" propriedade que s
protegido no mercado livre da competitividade. O indivduo a
pessoa-sujeito que assume sua singularidade e responsabili-
dade sem se perder na coletividade, e tambm o indivduo
auto-suficiente que defende sua privacidade como uma forta-
leza dentro da qual se protege de todos os demais. A sociedade,
por conseguinte, pode ser entendida como o "pacto" defensivo
dos interesses contrapostos dos indivduos (como diria Hob-
bes) ou como uma estrutura humana insita que conduz
busca do bem comum; a democracia o governo "representa-
tivo" que assume e substitui a sociedade, e , ao mesmo tem-
po, a organizao "partcpatva" na qual a comunidade organi-
za sua convvnca.
Os "e", "tambm" e "ao mesmo tempo" do pargrafo ante-
rior poderiam ser multiplicados. Mas no constituem nem vi-
ses equilibradas nem elementos integrados numa sintese. So
motivos em conflito que disputam o controle da superestrutu-
ra ideolgica das sociedades e, inclusive, convivem conflituosa-
mente num autor ou em autores muito prximos, como bem
se pode perceber numa comparao cuidadosa, p. ex., entre A
teoria dos sentimentos morais (1759) e A riqueza das naes
(1776) de Adam Smth, ou na j mencionada divergncia na
concepo de liberalismo entre James Mill e seu filho John
Stuart Mill. Na crescente mar do triunfo da (suposta) liberda-
de econmica, da razo tcnica, do individualismo competitivo,
o rosto liberal 29
da democracia puramente eleitoral, naufragaram as utopias
humanistas desde Kant at os socialistas utpicos - e pode-
ramos dizer: at Marx!
Na Amrca Latina, o protestantismo liberal ficou preso
nessa tragdia de duas maneiras: seu discurso "liberal" foi
empregado - na escassa medida de seu peso social - como
legitimador do capitalismo interno e externo mais selvagem e,
ao mesmo tempo, reinterpretado em suas prprias fileiras co-
mo "ideologia" da ascenso social ou como "teologia da prospe-
ridade". Isto o que percebemos com razo na dcada de 1960.
Acaso isso significa que os protestantes de hoje devemos repu-
diar essa herana? Minha resposta : no. No, porque a
herana protestante da liberdade, da identidade prpria e da
responsabilidade da pessoa na solidariedade da comunidade,
da autonomia da razo humana (da razo da vida e do amor
ativo) na construo da cidade terrena, da racionalidade da
esperana numa histria da qual Jesus Cristo Senhor. O que
cabe a re-interpretao dessa histria como histria em bus-
ca de um futuro, justamente como resposta negao de todo
futuro, implcita e explcita na ideologiae na poltica do "Iim da
histria". Reclamamos a herana do protestantismo utpico da
qual fala Rubem Alves, mas a reclamamos reinterpretada e re-
vivida em nosso tempo, com os marginalizados de nossas so-
ciedades e, a partir deles, como protesto frente ao suposto "fim
da histria" e como programa na construo de um novo pro-
jeto histrico de nossos povos.
Captulo 2
O rosto evanglico do protestantismo
latino-americano
1. Um protestantismo evanglico
1. Os iniciadores do protestantismo "crioulo". Eles so
missionrios - em sua maioria norte-americanos ou brtn-
cos (entre estes vrios escoceses) - que chegam Amrica
Latina a partir da dcada de 1840. notvel perceber que, no
obstante sua diversidade confessional - metodistas, presbite-
rianos e batistas em sua maioria - e de origem - americana
e britnica -, todos compartilham um mesmo horizonte teol-
gico, que se pode caracterizar com o termo evanglico - utili-
zado aqui em sua acepo anglo-sax! -, que Marsden define
muito bem dizendo que os evanglicos so "pessoas que pro-
fessam uma total confiana na Bblia e se preocupam com a
mensagem da salvao que Deus oferece aos pecadores por
meio da morte de Jesus Cristo", e acrescentando: "Os evang-
licos estavam convictos de que a aceitao sincera dessa men-
sagem do 'evangelho' era a chave para a virtude durante a vida
presente e para a vida eterna no cu e que sua rejeio signi-
ficava seguir o caminho largo que termina nas torturas do
inferno.'?
'Iodos podemos reconhecer nesse resumo a teologia do
pietismo e do Grande Despertar (ou avivamento) do sc. 18 que
associamos aos nomes de Wesley e Whitefield na Gr-Bretanha
e de Jonathan Edwards nos Estados Unidos e que permeia a
maior parte do protestantismo anglo-saxo e seguramente a
totalidade de seu etos missionrio. Este o pano de fundo
teolgico da misso Amrica Latina em suas origens na se-
gunda metade do sc. 19. Porm essa teologia havia sofrido,
desde meados do sculo, influncias significativas que vale a
pena salientar. Se fixamos - mais ou menos arbitrariamente
- o ano de 1870 para fazer um balano, teriamos de anotar ao
menos os seguintes dados:
O segundo despertar, na dcada de 1850 (que podemos
associar comnomes como os de Iyman Beecher, TImothyDwight
e sobretudo Charles Finney), que continuado com a grande
cruzada evangelizadora e missionria de Moody, tem caracte-
rsticas prprias:
a) Corresponde ao crescimento da populao urbana, pe-
netra nos colleges e nas universidades e em setores comerciais
da classe mdia e tem um prestigio religioso que no havia sido
alcanado pelo "avivamento" rural ou de fronteira.
b) 'Ieologcamente supera - o que j se percebe no prprio
Jonathan Edwards - o conflito entre a tradio calvinista e a
arminiana: na prtica, admite-se um certo livre-arbtrio (seja
qual for a forma em que justificado teologicamente) e uma
possibilidade de crescimento na santidade.
c) Ao individualismo j acentuado do primeiro despertar
acrescenta-se um alto grau de subjetivismo: algum chamou a
ateno para a diferena entre a hindia do "primeiro desper-
tar", centrada na admirao pelo aspecto inefvel da graa (p.
ex., "Mil vozes para proclamar", de Charles Wesley, e at Ama-
zing grace, de John Newton), e a do segundo, que se detm na
descrio dos maravilhosos sentimentos que essa graa desperta:
No seio de minha alma uma doce quietude
se espalha inundando meu ser,
uma calma infinita que s podero
os amados de Deus conhecer.
Paz, paz, que doce paz
aquela que o Pai nos d;
peo-lhe que inunde para sempre meu ser
com suas ondas de amor celestial [e de pazl."
d) O despertar religioso e a reforma social (revival and
reform) so vistos como estreitamente aliados: os evangelistas
da dcada de 1850 assumem, junto com a causa da moraliza-
o da sociedade, a da abolio da escravatura e a do combate
pobreza.
Concluda a guerra civil norte-americana (1865), o pas
entra numa era de otimismo que contagia tambm o evangeli-
calismo. Os Estados Unidos aparecem agora como um modelo
destinado a inspirar o mundo inteiro: o despertar evanglico,
os avanos sociais e a educao se apiam e sustentam mu-
tuamente. Nas palavras de um orador na reunio internacio-
nal da Aliana Evanglica Mundial (Nova Iorque, 1873), o ver-
dadeiro cristianismo
(...) educa os jovens, alimenta o faminto, cura o enfermo. Rego-
o rosto evanglico 33
zja-se com o crescimento dos elementos da civilizao material.
Sustenta. porm. que todos esses elementos so subordinados.
O mtodo dvino de melhoramento humano comea no corao
dos homens mediante a verdade evanglica, e dali se expande
para fora at renovar a totaldade.?
No me parece necessrio provar que so essa teologia e
essa piedade que alimentam em grande parte a viso dos pri-
meiros missionrios e que delas se nutrem os primeiros con-
versos. Muitos dos testemunhos destes ltimos so bastante
estereotipados e seguem uma espcie de "estrutura" que cor-
responde ao esquema bsico da "teologia soterolgca evang-
lica". Como mostra, compare-se um "resumo" da mensagem
com o testemunho de uma mulher convertida, e atente-se ao
mesmo tempo para o carter polmico e o contedo "evangli-
co" que ambas as citaes complementam:
O cristo evanglico cr: que Jesus veio ao mundo para salvar
os pecadores. Que Jesus os salva se eles querem ser salvos.
'Iodos ns somos pecadores; logo. ele quer salvar a todos. No h
outro Salvador. Jesus tem todo o poder. A igreja no pode salvar
uma alma. porque necessrio que a pessoa renasa.
5
"Com sua morte Cristo me abriu as portas do cu. Seu san-
gue derramado lavou todos os meus pecados. Jesus pagou tudo
o que eu, pecadora, devia justia de Deus. por sua mediao
que alcano o perdo. e no por meio do confessor..."6
Sem dvida, tanto na mensagem dos missionrios quanto
na conscincia das novas congregaes aparecem diferenas
que se devem peculiar situao desse "campo missionrio".
Uma a prioridade da polmica anticatlica que ocupa o maior
espao nas publicaes evanglicas da poca, tanto repetindo
os argumentos clssicos da controvrsia dos sculos 17 e 18
quanto denunciando os casos de corrupo. obscurantismo ou
autoritarismo da Igreja Catlica Romana ou de seus represen-
tantes. Por isso se faz necessrio munir os novos conversos de
conhecimentos e argumentos para esse conflito, de modo que
h uma nfase muito grande no estudo da Bblia e das doutri-
nas fundamentais do protestantismo. Outra a peculiar im-
portncia que se d Bblia, que exaltada ao mesmo tempo
como "arma" na "luta contra o erro" e como ummeio indispen-
svel para a evangelizao. Em ambos os sentidos, a Escritura
concebida como tendo um "poder", uma certa eficcia intrn-
seca que repreende, convence e converte. Finalmente, a neces-
sidade de encontrar o espao social para sua vida e seu desen-
volvimento pessoal e comunitrio obriga o crente a preocupar-
se com as condies polticas que assegurem essa possibilida-
de: liberdade religiosa, secularizao de servios como a edu-
cao, o matrimnio ou os cemitrios, no-discriminao no
trabalho e na educao e inclusive preocupao com a condi-
o dos mais pobres. Porm deve-se notar que essa "dimenso
pblica" no integrada de maneira direta no horizonte de sua
f: ela fica como "uma conseqnca" derivada ou como uma
esfera "independente" em que se deve dar um testemunho de
honradez e responsabilidade. Quando as condies sociais no
mais parecem exigir essa defesa das liberdades, ela facilmente
se desprende dessas posies.
2. Mudanas no horizonte teolgico evanglico. As idias e
atitudes centrais dessa teologia evanglica modelam a f e a
vida das congregaes que vo se formando ao longo dessas
dcadas e dominam o protestantismo crioulo pelo menos at a
Grande Guerra. Pouco a pouco, entretanto, iro se insinuando
diferenas, ainda s larvadas em 1916, cujos efeitos tm mar-
cado at hoje o protestantismo latino-americano. Para enten-
d-las temos de voltar ao cenrio norte-americano. Ali, o pro-
testantismo "evanglico" se confrontava, desde o ltimo tero
do sculo, com os desafios de uma cultura urbana reclamada
pelo secularismo, de uma cnca que colocava em xeque "ver-
dades" crists consideradas fundamentais e do liberalismo teo-
lgico - chamado genericamente de "modernismo" - que pa-
recia ameaar a confiabilidade da Escritura e elementos cen-
trais da crstologa e soterologa evanglica. Como responde o
protestantismo "evanglico" a esses desafios? Examinemos bre-
vemente trs aspectos: a "piedade" evanglica, a tica social e
a "defesa da f".
a) O que caracteriza a piedade evanglica nas ltimas d-
cadas do sculo 19 "o movimento de santidade", que Mars-
den chamou de "a vida vitoriosa". Combinam-se aqui, como
salientvamos acima, a tradio wesleyana da santificao e
perfeio crist e a tradio calvinista da luta permanente con-
tra o pecado. Uma e outra, porm, coincidem em afmnar um
"batismo do Esprito Santo" que permite ao crente libertar-se
do poder do pecado e viver uma vida crist "vitoriosa". "Ser
repleto do Esprito", ser "totalmente consagrado" e expresses
semelhantes constituem a linguagem simblica dessa piedade,
tal como a expressa, por exemplo, o conhecido hino de Havergal":
Que minha vida inteira esteja consagrada a ti, Senhor, que mi-
nhas mos sejam guiadas pelo impulso de teu amor;
que meus lbios possam dar testemunho de teu amor e eu
oferea meus bens somente a ti, Senhor;
que meu tempo todo esteja dedicado a teu louvor e minha mente
e seu poder sejam consagrados a tua honra;
toma, Deus, minha vontade e faze-a tua, nada mais;
toma, sim, meu corao e nele ters teu trono.
No mundo da tradio wesleyana, a insistncia na expe-
rincia da "segunda bno" - a plenitude da santificao -
originou divises frente ao que alguns consideravam um aban-
dono da busca de santidade por parte das igrejas metodistas:
nascem assim, alm do Exrcito da Salvao (Inglaterra, 1880),
a Igreja de Deus (Anderson, ID, 1880), a Aliana Crist e Mis-
sionria (1887), a Igreja do Nazareno (1908) e a Igreja dos Pe-
regrinos (Pilgrim Holiness Church, 1897). A importncia desse
desenvolvimento para nosso tema pode ser percebido na data
da entrada (de 1897 a 1914) de todas essas igrejas na Amrica
Latina. No mundo evanglico de tradio reformada, o movi-
mento de santidade tem o mesmo vigor e nfase. Derivou,
entretanto, numa maior preocupao doutrinal, como indica
sua participao na formao do grupo das "Conferncias de
Keswick" e das Prophecy Conferences, antecedentes imediatos
do fundamentalismo.
b) David Moberg falou da "grande inverso" que acontece
no evangelicalismo norte-americano nas primeiras dcadas do
sculo 20 no tocante preocupao social". Com efeito, da
frmula revivel and reiorm se passa alternativa "evangeliza-
o ou reforma social". A inverso parece ocorrer em duas
etapas: a primeira (de 1870 a 1900) significa uma retrao da
esfera poltica como meio de reforma social, concentrando-se a
ao no mbito privado da caridade; na segunda, como diz
Marsden, "toda preocupao social progressista, poltica ou
privada, toma-se suspeita para os revivalistas evanglicos e
relegada a um lugar mnmo'". Os historiadores costumam
sugerir trs causas: 1) O triunfo do modelo metodista de san-
tidade relega a tradio reformada muito ligada nos Estados
Unidos, desde o incio, "construo do reino de Deus" na
Amrica. Por conseguinte, a santidade fica desconectada da
histria para transformar-se numa experincia subjetiva, indi-
vidual- ou, quando muito, da pequena "comunidade" -, que
reduz o servio a uma ao caritativa; 2) a experincia caris-
mtica de viver numa espcie de "nova dspensao", numa
"era do Esprito Santo", leva a desprender-se da "histria da
salvao", a relegar o Antigo 'Iestamento e, por conseguinte, a
preocupao reformada com uma lei divina que deve ser ins-
taurada tambm na sociedade: o predomnio crescente do pr-
milenarismo e o subseqente dispensacionalismo introduzido
por Nelson Darby e difundido amplamente no mundo evang-
lico consagram essa separao ao "dar por terminado" o pero-
do do "governo humano" e o perodo da lei e ao ver toda a
histria da salvao somente como etapas necessrias para a
era presente, cujo nico objeto a pregao do evangelho; 3) a
apario, a partir da dcada de 1910, do "evangelho social",
que percebido como uma forma do modernismo ou liberalis-
mo teolgico e produz uma rejeio nos setores evanglicos,
pois estes o vem como a negao de doutrinas fundamentais
da f. C. S. Scofield, um dos mais bem-sucedidos promotores
do dspensaconalsmo, dir sem rodeios que a nica resposta
de Cristo escravido, intemperana, prostituio, distri-
buio desigual das riquezas e opresso dos fracos pregar
a regenerao mediante o Esprito Santo'",
c) O que chamamos de "fundarnentalsrno" um fenme-
no complexo, e seria ridculo tentar abord-lo em poucas li-
nhas. No obstante, imprescindvel dedicar-lhe alguma aten-
o aqui, com uma advertncia: referimo-nos s ao fundamen-
talismo como fenmeno do mundo evanglico no final do sc.
19 e no incio do sc. 20
11
. A primeira observao histrica de
importnca que ser bom distinguir uma primeira etapa que
se estende mais ou menos at o comeo da Grande Guerra e,
posteriormente, uma segunda, muito mais espetacular. Carac-
terizamos estas etapas como "a defesa da f" e "a defesa da
Amrica crist", respectivamente.
1) O fundamentalismo aparece como a reao de uma f
que se sente ameaada pelo avano do secularismo e de uma
cincia que nega a realidade do sobrenatural. Como respon-
der? Basicamente se delineiam duas respostas, que refletem
duas concepes filosficas. Uns distinguem o nvel da cincia
do nvel da religio: o primeiro o mbito dos fatos objetivos; o
segundo, o da experincia subjetiva, do sentimento: podera-
mos dizer que temos ai a expresso da herana romntica na
cultura norte-americana. Outros, por sua vez, conhecem um
nico critrio de verdade: o dos fatos e dados concretos da
realidade, que qualquer pessoa pode observar diretamente: es-
ta a tradio do "realismo do senso comum" de origem esco-
cesa que predominou no pensamento norte-amercano'".
Para esta ltima perspectiva indispensvel ter uma fonte
infalvel, especfica e irrefutvel para afirmar os fatos do mun-
do sobrenatural com a mesma fora com que o "senso comum"
afirma os do natural. Para isso se recorre Escritura. Por
conseguinte, quando as descobertas da cincia parecem entrar
em conflito com as afirmaes da Escritura, trata-se de uma
hiptese cientifIca equivocada ou de uma interpretao errada
da Escritura. As distintas formas do "concordsmo'' ou da "har-
monizao" partem desta premissa. Alm disso, o nico crit-
rio que pode ser aplicado leitura da Bblia que os textos
devem ser lidos e interpretados "literalmente" (a menos que
eles mesmos indiquem outra coisa). "Literalmente", claro,
significa neste caso de forma positivista, como dados objetivos
comprovveis pela observao e razo (portanto, num sentido
muito diferente daquele que esse termo tem em seu uso me-
dieval ou no uso que dele faz Lutero). Inspirao plena e verbal,
interpretao literal e inerrncia so as muralhas indispens-
veis para proteger a verdade da f. Eis aqui o fundamentalismo.
Uma posio desse teor parece exigir total intransigncia:
no pode haver espaos indefInidos entre a verdade e o erro.
No movimento de avivamento e santidade nem todos estavam
dispostos a essa ntransgnca. Moody, por exemplo, susten-
tava: "Mantenhamos a verdade, mas, por todos os modos, man-
tenhamo-la com amor e no comumporrete (c1ub) teolgico."13
Na tradio reformada, entretanto, tais concesses parecem
indiferentismo: "-nos dito constantemente que no ataque-
mos, mas que simplesmente ensinemos a verdade. Este o
mtodo do covarde e conciliador, no foi o mtodo de Cristo",
responde 'Iorrey, um dos colaboradores de Moody. Essas duas
posies sempre existiram dentro do fundamentalismo, mas
evidente que a segunda teve maior ascendncia e definiu at
hoje o perfil do fundamentalismo.
Na combinao de literalismo e intransigncia se insere o
tema do pr-milenarismo. Como tal, a interpretao pr-mle-
narista sempre existiu na discusso escatolgica. Ela salienta
que vivemos antes do milnio, o qual inaugurar um tempo
diferente, que precede o estabelecimento do reino de Deus (com
diversos esquemas na sucesso e natureza dos acontecimen-
tos vindouros). A opinio dominante no protestantismo em
geral e no norte-americano em particular havia sido majorita-
riamente ps-mlenarsta. Segundo ela, as promessas apoca-
lpticas do milnio, o derramamento do Esprito, a luta contra
o anticristo (freqentemente identifIcado com o papa ou os
chefes de outras religies) teriam lugar neste tempo e levariam
a uma era de ouro: o milnio de Apocalipse 20, a ltima poca
da histria presente, em que o Esprito seria derramado e o
evangelho seria difundido por todo o mundo, e em cujo final
aconteceria o retomo de Cristo e a histria chegaria a seu fim.
Na disposio otimista e secularizante da segunda metade do
sculo 19, a viso ps-mlenarsta se "naturaliza" cada vez mais:
o caminho do Reino passa a ser identificado com o progresso
humano e os avanos da cultura norte-americana so vistos
como sinais de um futuro em que a conjuno da religio e do
progresso da civilizao criar uma nova era de paz, justia e
prosperidade.
Essa "naturalizao" da escatologia, da qual se acusava (e
ainda se acusa) o evangelho social, no poderia deixar de re-
pugnar f evanglica. Por um lado, esta a via como uma
negao da transcendncia (dr-se-a, em termos da poca, do
"sobrenatural"). Por outro, transformava a revelao bblica
numa "fantasia potica" sobre a histria que o ser humano vai
forjando, e tal coisa totalmente inaceitvel na concepo de
verdade do "realismo do senso comum". O pr-milenarismo
mostra-se, pois, como uma reao contracultural, que tira da
cultura secular toda pretenso escatolgica: esta histria, esta
sociedade e estas igrejas, na medida em que algumas delas se
adaptam ao mundo, so um campo de batalha onde o verda-
deiro evangelho tem de ser pregado e os homens e as mulhe-
res, chamados a reunir-se na congregao escatolgica que
espera o "arrebatamento", o comeo do milnio ou "a apario
do Senhor".
O escocs Nelson Darby d a essa viso uma hermenuti-
ca bblica baseada na interpretao dos livros de Daniel e Apo-
calipse, que conhecemos como "dspensaconalsrno'' e que tem
uma enorme influncia em todo o mundo evanglico. Seu dis-
cpulo norte-americano C. S. Scofield publica uma traduo da
Bblia cujas notas aplicam sistematicamente essa interpreta-
o totalidade da Escritura e que teve uma enorme difuso.
Enquanto que na Gr-Bretanha Darbyiniciou uma denomina-
o independente - as igrejas dos Irmos de Plymouth ou
Irmos livres e as que delas surgiram-, nos Estados Unidos
o movimento vive no interior das igrejas exstentes'<.
A "defesa da f" toma-se concreta na defesa das Escritu-
ras, com as caractersticas que indicamos acima. Em certo
sentido, todavia, a Bblia no s um "meio" de defesa da f,
mas um "objeto de f" que adquire uma espcie de autonomia.
Em seu livro Fundamentalism, o ingls James Barr o expressa
assim:
Para os fundamentalistas a Bblia mais do que a fonte da
verdade para sua religio (...) Faz parte da prpria religio. na
realidade praticamente o centro da religio (...) Na mentalidade
fundamentalsta, a Bblia funciona como uma espcie de corre-
lato de Cristo (...) Cristo o Senhor e Salvador pessoal (00') a
Bblia uma entidade verbalizada, "nscrturada" ('00) Na medida
em que Cristo o Senhor e Salvador divino. a Bblia o smbolo
religioso supremo, tangvel, articulado, que se pode possuir e
acessvel ao ser humano na terra. 15
Cristo est, claro, ontologicamente acima da Escritura,
mas epstemologcamente est subordinado a ela. Por isso
essencial ter a Bblia, honr-la, dar-lhe o lugar de honra no
corao e na mente, mas tambm na mesa da copa ou sobre o
criado-mudo, ao lado da cama. De alguma maneira, ela o
cone e o sacramento da f.
2) 1lvez no seja to estranho que esse movimento con-
tracultural se transforme, especialmente a partir do incio da
Grande Guerra. na defesa de uma cultura: a defesa da Amrica
crist. Afinal de contas, todo universo simblico de ampla di-
fuso desempenha um papel cultural na sociedade. No inte-
ressa agora investigar a gestao desse fenmeno, mas tam-
bm no podemos passar por cima dele, porque desempenha
um papel significativo no movimento missionrio. Dentro do
fundamentalismo evanglico coexistiam diferentes atitudes pa-
ra com a cultura e a sociedade. Entretanto, predominavam as
que poderamos chamar de mediadoras, representadas por uma
reafmnao do que se considera a "tradio evanglica norte-
americana" ("the old time religion", que deveria ser defendida
contra os avanos do secularismo, do modernismo e da imora-
lidade), representada, por exemplo, pelo tristemente famoso
WilliamJ. Bryan (do "julgamento do macaco", que conhecemos
na verso teatral de "Herdars o vento") e pela linha mais
reformada de uma transformao da cultura sobre a base do
ensino cristo (p. ex., do professor J. Gresham Machen, de
Prnceton).
A Grande Guerra (1914-18) radicalizar as poses, Qua-
se at a entrada dos Estados Unidos no conflito, os setores
evanglicos fundamentalistas se mostraram reticentes em re-
lao a essa guerra: o mundo caminha para seu fm, as guer-
ras nada podem melhorar. A partir de 1917 opera-se uma mu-
dana. Revisam-se as interpretaes milenaristas e ao binmio
classicamente representativo do anticristo (o papa e os muul-
manos) se acrescenta agora Bismarck. Participar dessa guerra
torna-se um dever cristo:
O Kaiser jogou impudicamente a luva: a Alemanha infiel [bero
do liberalismo teolgico] contra o mundo crente - a Kultur
contra o cristianismo -, o evangelho do dio contra o evangelho
do amor. Assim Satans se personifica: "Eu e Deus" (...) Jamais
os cruzados levantaram o machado de combate numa guerra
mais santa contra os sarracenos do que a que hoje nossos sol-
dados da cruz travam hoje contra o alemo.!"
Trs elementos completam o quadro desse fundamentalis-
mo no fmal da guerra: o acrscimo do "comunismo bolchevi-
que" trindade do anticristo, substituindo o Kaiser agora der-
rotado; a batalha para desterrar da cultura norte-americana
tudo que pudesse ameaar a pura f evanglica (dai o julga-
mento de Scopes contra o ensino da teoria da evoluo nas
escolas'? e outras cruzadas semelhantes); e a transferncia da
frente de combate para o sul agrrio que legitima assim em
termos religiosos seu conflito com o norte industrial.
Estamos, claro, tomando traos gerais: as coisas sempre
so mais matizadas e diversificadas do que estes breves par-
grafos sugerem. Porm o quadro me parece fundamentalmente
correto como pano de fundo para entender aspectos de nosso
protestantismo latno-amercano". Como tudo isso afetou as
igrejas? Os historiadores costumam falar de trs variantes: a)
Nas denominaes mais tradicionais - episcopais, presbiteria-
nos, metodistas, batistas - formam-se setores internos que
levam a batalha para o seio da denominao, com maior xito
em umas do que em outras, mas sem conseguir "expulsar"
sistematicamente seus adversrios nem assumir o controle na-
cional da denominao (sem dvida, as batalhas mais duras
ocorreram na Conveno Batista do Sul-? e nas duas igrejas
presbiterianas maiores); b) Em algumas denominaes, parti-
cularmente das igrejas de santidade e dos nascentes movimen-
tos pentecostais, sua tradio pietista e evanglica foi como
que moldada novamente pela influncia fundamentalsta: e c)
alguns dos fundamentalistas mais extremos, particularmente
os dispensacionalistas para os quais a "separao" era um
artigo de f, formaram suas prprias denomnaes-v.
o rosto evanglico
2. Crescimento e diversificao
41
1) "Atomizao dos protestantismos". Jean-Pierre Bastian
chama de "atomzao dos protestantismos" o perodo que ele
situa entre 1949 e 1959. Essa caracterizao parece-me inade-
quada, porque pressupe uma identidade protestante prvia
definida pela "opo liberal". O erro provm, creio eu, do fato
de julgar a "identidade" com base nas opes dos lideres mis-
sionrios e locais representados nas conferncias, e de no
prestar suficiente ateno ao desenvolvimento da piedade evan-
glica como substrato real do protestantismo missionrio lati-
no-americano. lmbm no melhor a interpretao de Hans-
.Jrgen Prien, que tende a englobar a maioria das misses
norte-americanas sob a qualificao de pietistas, conservado-
ras e fundamentalistas, sem esclarecer o que entende especifi-
camente sob esses termos. S Pablo Deiros se mostra mais
matizado e cuidadoso na anlise do penodo que chama de
"desenvolvimento" e situa entre 1930 e 196()21. 1mbm ele
adota uma classificao do protestantismo latino-americano
em trs grupos principais: libertacionistas, conservadores e
fundamentalstas'. Na apresentao>, contudo, torna-se evi-
dente que trata-se, antes, de tendncias presentes no mundo
evanglico como um todo e que se acentuam mais caracteris-
ticamente em algumas ou outras igrejas do que de uma tpolo-
ga que permita distinguir entre estas.
Creio que para abordar devidamente o tema necessrio
partir do perodo anterior. E aqui minha tese que at 1916 o
protestantismo missionriolatino-americano basicamente "e-
vanglico" segundo o modelo do evangelicalismo norte-ameri-
cano do "segundo despertar": individualista, cristolgico-sote-
riolgico numa perspectiva basicamente subjetiva, com nfase
na santificao.
Ele tem um interesse social genuno, que se expressa na
caridade e na ajuda mtua, mas que carece de perspectiva
estrutural e poltica, exceto no tocante defesa de sua liberda-
de e luta contra as discriminaes; portanto, tende a ser
politicamente democrtico e liberal, mas sem sustentar tal op-
o em sua f e sem fazer dela parte integrante de sua piedade.
A partir do ps-guerra (1918) comeam a ocorrer mudan-
as dentro desse padro fundamental. A anlise dessas modi-
ficaes crucial para entender o fenmeno que Bastian qua-
lifica como "atomzao". Porm tal anlise s ser possvel na
medida em que contarmos com uma pesquisa histrica que
trabalhe seriamente com a histria das mentalidades, as his-
trias de vida, a investigao do cotidiano: em suma, que res-
gate a vida objetiva e subjetiva das comunidades evanglicas e
no s seus aspectos formais e institucionais. Ainda assim,
atrevo-me a sugerir algumas pistas e hipteses:
1) A partir do comeo do sculo, porm mais ainda depois
da Grande Guerra e aceleradamente a partir de 1930, engros-
sam o protestantismo evanglico uma srie de misses que
representam o movimento de santidade e as linhas milenaris-
tas e fundamentalistas da Gr-Bretanha e dos Estados Uni-
dos. Damboriena, sempre obcecado com esse tema, fala de
1.707 missionrios estrangeiros em 1916 e 6.361 em 1957
24
Depois da II Guerra Mundial ocorre uma nova onda de entrada

de missionrios. Mas tambm deve-se contabilizar o fato de
que as prprias igrejas "mes", "clssicas" (metodistas, presbi-
terianos, batistas) so fortemente influenciadas por esses mo-
vimentos. 1bdo o protestantismo evanglico absorve em ampla
medida as caractersticas dessa "nova onda" evanglica: um
dualismo e espiritualismo mais acentuados, uma tica de se-
parao do mundo acompanhada por rigidez legalista
25
.
2) A "mentalidade" de classe vai se definindo no protestan-
tismo evanglico em direo aos nascentes estratos mdios.
neste contexto que devemos situar, em minha opinio, a rela-
o mais profunda entre protestantismo e liberalismo burgus.
O aporte do protestantismo evanglico (e talvez tambm do de
"transplante") para o desenvolvimento do liberalismo burgus
na Amrica Latina no consiste tanto na influncia poltica ou
comercial norte-americana, nem sequer na transferncia de
uma ideologia como tal, e sim numa srie de atitudes e num
horizonte de significao que so gerados a partir de sua pr-
pria converso e que coincidem com as aspiraes de ascenso
de certos setores da sociedade e como etos do liberalismo burgus.
Aqui, as categorias sociolgicas de Max Weber ou a anlise
estrutural de Durkheim so mais teis para entender esse
fenmenos do que a teoria poltica ou os determinismos econ-
micos. Em outro trabalho tentei salientar alguns dados para
esse tipo de anlise, que no repetirei agora-", Trata-se, em
sntese, de destacar como o chamado converso como deci-
so pessoal, total e transformadora, que est no prprio centro
da evangelizao, significa a recriao de uma identidade, a
constituio de um sujeito que se sente capaz de decidir por si
mesmo, responsvel e livre - "voc tem de decidir", ''voc est
s diante do Salvador" -, com uma nova conscincia de si
mesmo que o anima a tomar iniciativas. Em relao ao pente-
costalismo, Doug Petersen falou neste sentido de uma "esser-
tiveness", uma certa "segurana pessoal" como correlato da
experincia de converso e dos novos papis que ele assume
na comunidade. Se acrescentamos a isso uma srie de valores
ticos, temos o quadro de sujeitos eminentemente preparados
para o modelo lberal-modernzador.
3) Na medida em que essa mentalidade de classe se afrma
e que, nas dcadas subseqentes, um nmero cada vez maior
de evanglicos acedem em realidade a modestas classes m-
dias, a vertente poltica e social do socialismo e do comunismo
toma-se-lhes to inaceitvel quanto a anti-religiosa. Embora
no me seja possvel prov-lo, atrevo-me a pensar que, at a
dcada de 1920, a maioria dos evanglicos inclinam-se por
partidos democrticos entre populares e de classe mdia que
lhes assegurem a liberdade religiosa - os radicais na Argenti-
na ou no Chile, os colorados no Uruguai, os liberais na Colm-
bia, o PRI no Mxico -, mas que, a partir desses anos, reagem
cada vez mais fortemente contra a ideologia "de esquerda". A
admirao pela democracia norte-americana, o antcomuns-
mo do fundamentalismo dos Estados Unidos a partir da dca-
da de 1920 e a ideologia de sua classe os levam nessa direo.
Ainda no se voltam para a direita por causa da conexo cleri-
cal dessa ideologia, mas no demoraro muito a sentir-se atra-
dos por promessas militares de moral, ordem e estabilidade.
4) A tenso que sempre existiu na aliana do protestantis-
mo e do liberalismo como "scios" na luta pela democratizao
e contra os setores conservadores e clericais toma-se mais
polmica quando os intelectuais mais moderados de fins do
sculo 19 so sucedidos pela dura militncia anti-religiosa do
livre pensamento e do postvismo-". No Rio da Prata, por exem-
plo, aparecem, originadas especialmente no anarquismo espa-
nhol, tradues de Feuerbach, Baur e Strauss, obras de Renan
e outros autores "modernistas", que circulam em bibliotecas
de sindicatos e partidrios do socialismo e do anarquismo e
que so assumidas por certos intelectuais. Clemente Ricci pu-
blica em 1906 no peridico evanglico La Reforma uma tradu-
o da refutao do professor italiano Anbal Fiori do famoso
livro de Milesbo (Emilio Boss), Jesus Cristo nunca existiu,
traduzido para o espanhol em 1905, e toma a public-la como
livro em 1922. Escrevendo em 1928, Ricardo Rojas demonstra
em seu livro El Cristo invisible bastante conhecimento de cer-
tos aspectos de alta critica, das obras de Renan, Binet Sangl
e outros. No h por que pensar que isso fosse excepcional. Os
exemplos poderiamser multiplicados, tanto emnvel culto quan-
to popular. O "combate pela f" se trava fortemente agora tam-
bm nesta frente.
5) Esse o quadro em que se d a recepo do fundamen-
talismo, e talvez especificamente do fundamentalismo pr-m-
lenarista. Embora darbystas (Irmos Livres) e outras denomi-
naes fundamentalistas e pr-milenaristas (Adventistas, Alian-
a Crist, Unio Evanglica) estivessemna Amrica Latina des-
de ncos do sculo, a polmica sobre esses temas s parece
ativar-se bastante mais tarde. Inclusive, no aparece entre as
doutrinas fundamentais e s indiretamente no tratamento de
vrios temas num manual de Grandes verdades biblices publi-
cado pelos Irmos livres s em 1944
28
No obstante, j na
Conferncia Evanglica de Montevidu (1925) a tenso se evi-
dencia em dois temas. Um deles a relao com o catolicismo
em funo do "status teolgico" que uns e outros lhe atri-
buam: para alguns, ele uma igreja com a qual diferimos em
alguns temas; para outros, uma igreja que se desviou do
evangelho; para outros ainda, uma forma de paganismo dis-
farado ou o anticristo. O outro tema, menos explcito, a
atitude para com o liberalismo teolgico, que discutido s
vezes como o conflito de opes prioritrias pela evangelizao
ou pela ao social, como critica ao "evangelho social" ou na
prpria definio de "evangelho". Quando se define o "evange-
lho" no Informe de Montevidu, comea-se na trilogia harnac-
kiana: "a paternidade de Deus" continuada, em termos pro-
testantes clssicos, com "a centralidade de Cristo" e comple-
tada "evangelicamente" com "o pecado e a necessidade de ar-
rependmenro">.
6) A intensificao do conflito se d de diferentes maneiras
nos diversos pases. Mas j em torno do fim da dcada de 1940
ela muito forte, e no arbitrrio o fato de Bastian a situar
em 1949, ano da I CEIA (Conferncia Evanglica Latino-Ame-
ricana) de Buenos Aires. A representao ainda muito ampla.
Mas, simbolicamente, irrompem na Conferncia representan-
tes do Conselho Evanglico Internacional de Carl Mdntyre.
Unanimemente a Conferncia rejeita sua ttica "putschsta"
para introduzir-se na reunio, porm no h dvida de que
sua denncia do modernismo liberal e comunista produz seu
impacto. No Brasil, igrejas e setores de igrejas logo embarcam
no movimento, e em todas as partes - ainda que no se com-
prometam organicamente - o fundamentalismo separatista
cresce em diversas denominaes. A histria posterior dispen-
sa maiores explicaes. Pode-se, caso se queira, segui-la muito
bem no manual de histria de Deros", As organizaes pro-
testantes de ampla participao - concilios, federao de jo-
vens, campanhas conjuntas de evangelizao - so desatva-
das ou alienadas. Os setores interessados em manter um tes-
temunho social ativo se agrupam (amide com o "ecumenis-
mo" internacional) e criam suas organizaes (MEC, ISAL, MI-
SUR CELADEC, etc.). Buscam, de diversas formas, uma arti-
culao teolgica na teologia dialtica ou numa "teologia da
ao de Deus na histria". Porm no conseguem obter a par-
ticipao de certas igrejas nem o apoio de boa parte dos mem-
bros (e s vezes tampouco das lideranas) das prprias igrejas
das quais fazem parte. Em torno de 1960 se percebe essa crise
muito claramente nas discusses da 11 CELA (1961) e, mais
ainda, nas da III CELA (1969). O rompimento torna-se logo
mais evidente: ecumnicos ou evanglicos, CLA! ou CONELA,
"direita" ou "esquerda", "evanglicos" ou "lbertaconstas": no
se aceitam "tercersmos",
7) Um novo fator incrementa a oposio. As mudanas
que, a partir da dcada de 1950, e mais especificamente a
partir do Concilio Vaticano 11, parecem aproximar o catolicismo
de posies evanglicas, levam as igrejas evanglicas a adotar
- estimuladas, sem dvida, pelo movimento ecumnico -
uma atitude de dilogo. A condenao da Igreja Catlica Roma-
na como "antevanglca" sucedida por uma aceitao da
mesma como um possvel "scio" na misso evangelizadora,
atitude esta que os setores mais conservadores vem como
uma "traio do evangelho".
O que parece importante destacar- e esta minha tese
neste ponto - que no se trata de igrejas contra igrejas nem
de denominaes contra denominaes. Embora algumas igre-
jas, em alguns pases, fiquem voltadas para uma direo ou
outra e algumas se alinhem claramente no setor "evanglico",
a crise atravessa todas as denominaes e at as congregaes
locais. A ruptura, interna e externa, parece absoluta e defnt-
va. At em torno de 1990, a tese da "atomzao" de Bastian
parece justificada.
3. Sombras e luzes do "evanglico"
A "atomzao'' e a "crse de identidade" do protestantismo
latino-americano, das quais tanto se fala, esto muito ligadas
ao desenvolvimento desse processo do "mundo evanglico" e s
respostas e reaes que ele despertou dentro do prprio campo
protestante. Vinculando o movimento evanglico que acaba-
mos de delinear e o pentecostalismo, Bastian fala de "um pro-
testantismo sectrio e mlenarsta" que, entre os anos de 1930
e 1949, "irrompeu fora e independentemente do protestantis-
mo estabelecido de origem liberal". Deixando de lado neste
momento a identificao do pentecostalismo com o processo do
protestantismo evanglico nas dcadas precedentes, parece-
me errneo falar de "a partir de fora e independentemente". O
parentesco de origem, de piedade e at de teologia e a interpe-
netrao das ondas missionrias anteriores e das novas nos
obrigam a considerar o fenmeno como "interno ao protestan-
tismo evanglico missionrio" na Amrica Latina. O que cha-
mei de "o rosto evanglico do protestantismo latino-americano"
define sua identidade desde o comeo e at o presente. E uma
identidade protestante latino-americana que exclua esses tra-
os no concebvel. Mais ainda: me atreveria a dizer que o
futuro do protestantismo latino-americano ser evanglico ou
no ser. E por isso que interessa tanto tomar conscincia de
processos e direes negativos que ocorreram em nossa hist-
ria protestante.
1. A influncia do fundamentalismo extremo, divisioniste
e majoritariamente, ainda que no s, pr-milenarista tem tido
efeitos negativos noprotestantismo evanglicona medida emque:
1.1) nos tem vinculado aos - e tem sido correia de trans-
misso dos - piores traos da ideologia e da poltica dos Esta-
dos Unidos, ao ponto de assumir como prprias as campanhas
ideolgicas reacionrias da "nova direita religiosa" dos Estados
Unidos e apoiar os "regimes de segurana" e as polticas re-
pressivas que, durante as ltimas dcadas, acompanharam
essa poltica (os exemplos do Chile, da Guatemala e do apoio
material e ideolgico aos "contras" na Nicargua so ilustrao
suficiente do que dizemos)?':
1.2) no campo tico, tem desenvolvido os aspectos mais
vulnerveis da tradio evanglica e pietista: o legalismo e a
justia prpria, a oposio do material e do espiritual, a "sepa-
rao do mundo", que na prtica induz a uma dupla moral, os
critrios sociais e polticos introvertidos (basta que um governo
permita ou favorea as igrejas para que seja aceitvel: "Ns
temos liberdade para pregar" costuma ser a resposta ante os
reclamos pelos direitos humanos);
1.3) na vida eclesistica, a "doutrina da separao" tem
levado ao isolamento e ao divisionismo.
1.4) O mais grave, porm, me parece ser a distoro dou-
trinal que legitima e, ao mesmo tempo, refora essas tendn-
cias. Atrevo-me a dizer que esse tipo de fundamentalismo pro-
duziu, em vrios sentidos, uma caricatura do rosto autentica-
mente evanglco>:
a) A rica e transformadora experincia da f se transforma
na aceitao de um esquema teolgico estreito e estereotipado,
mal chamado de "plano de salvao", como se se tratasse de
um computador em que se tem de tocar algumas teclas para
obter os resultados desejados;
b) o reconhecimento da centralidade da Palavra bblica
vivificada pelo poder do Esprito Santo transforma-se numa
"bblolatra" baseada numa hermenutica ao mesmo tempo
arbitrria e racionalista, alm de estril e repetitiva: em lugar
do rico tesouro do qual "o escriba sbio tira coisas novas e
velhas", o estudo da Bblia vira um exerccio de permanente
repetio;
c) em lugar da riqueza da comunho fraterna em Jesus
Cristo dos collegia pietetis luteranos, das "classes" e grupos
metodistas ou das congregaes batistas, o pr-milenarismo
despoja a comunidade de f de todo o seu significado, transfor-
mando a igreja numa espcie de "sala de espera" do milnio,
sem nenhuma significao soterolgca:
d) o mesmo esquema transforma a histria humana nu-
ma srie de nmeros e sinais a serem decifrados, emvez de um
espao onde o poder de Jesus Cristo avana e nos convida a
participar de sua luta: a espera alegre da "parsa do Senhor"
vira uma charada de somas e subtraes de anos e datas.
Certamente participei de cultos e reunies em nmero
sufcente e tive uma relao fraterna com um nmero dema-
siado de homens e mulheres dessa persuaso para no saber
que essa uma caricatura quando se a relaciona com sua vida
crist concreta: vi a a alegria da salvao, a vida transforma-
da, o amor fraterno, a solidariedade e o servio, o testemunho
no mundo e at a participao em causas de justia e paz.
Jesus Cristo maior do que nossas imagens dele, e o Esprito
mais poderoso que nossas expectativas mesquinhas. E eles
so capazes de atuar apesar de nossas distores teolgicas.
Mas vi tambm o mal que essas distores tm causado: as
polmicas estreis, as divises desnecessrias, as oportunida-
des de testemunho perdidas e os "anttestemunhos" na vida
privada e pblica de igrejas e crentes. Nenhuma igreja tem o
monoplio desses elementos negativos e nenhuma est total-
mente isenta deles. Mas bom identific-los dentro e fora de
nossa casa para corrigi-los.
2. No h como deixar de perguntar-se: se essa tendncia
tem tantos aspectos negativos, como possvel que tenha ob-
tido e obtenha to ampla difuso em nossas igrejas?
2.1) Sem dvida h fatores sociais - j salientados - que
tm contribudo para isso. Por outro lado, Rubem Alves anali-
sou com muita perspiccia aspectos psicolgicos ligados se-
gurana e ao sentido de poder que operam nesse fundamenta-
lismo, que ele analisa com profundidade no "protestantismo da
reta doutrina" de sua prpria igreja de origem. 1.mpouco po-
demos silenciar o fato de que a soberba, a acusao indiscri-
minada e a zombeteira auto-suficincia com que muitos de ns
temos respondido ao fundamentalismo no fizeram mais do
que confirm-lo.
2.2) H, entretanto, um elemento positivo que me parece
mais importante: confrontados a partir de fora pela crtica des-
trutiva das correntes positivistas e atias e a partir de dentro
pelas linhas teolgicas que pareciam esvaziar de contedo a f
evanglica, muitos evanglicos viram no fundamentalismo a
nica barreira que podiam levantar ante esses inimigos, a ni-
ca defesa de uma f que dava sentido a sua vida. Se por causa
da crtica atia e do liberalismo teolgico perdiam a Escritura,
de cujas pginas haviam recebido a mensagem da salvao, se
o fervor de sua piedade se esfriava numa religio to formal e
ritualista quanto a que haviam deixado ao se converter, se o
relativismo tico os submergia numa anomia, destruindo as
normas que haviam pautado sua vida, e se o relativismo reli-
gioso destrua a motivao e a urgncia para comunicar a
mensagem a outros, o perigo era mortal e era necessrio bus-
car uma resposta. O fundamentalismo se lhes apresentava
como uma resposta segura, como um baluarte inexpugnvel e
como uma arma poderosa no combate pela verdadeira f.
3. Se houvesse uma sada para essa situao, a resposta
deveria surgir do prprio seio da piedade evanglica. Ela chega
de duas maneiras. Uma, que olharemos mais de perto no pr-
ximo captulo, o movimento pentecostal. A outra, qual de-
dicaremos algumas poucas linhas para concluir nossa reflexo
deste captulo, o que tem sido chamado de movimento "neo-
evanglico", um neologismo que no me agrada: eu preferiria
falar simplesmente da renovao evanglica que na Amrica
Latina representada principalmente pela Fraternidade 'Teol-
gica Latino-Americana (FTL), vinculada com os nomes de Ren
Padilla, Pedro Savage, Samuel Escobar, Pedro Arana, Emilio A.
Nunez e muitos outros, e que tem tido uma gravitao cada vez
maior no mundo evanglico desde suas origens em 1970. Sem
dvida ela tambm tem sido estimulada e nutrida por movi-
mentos no exterior, particularmente em grupos evanglicos
dos Estados Unidos e na ala evanglica do anglicanismo brit-
nico. Mas tem um rosto prprio e uma histria particular em
nosso continente. Eu me animaria a destacar o que considero
os traos mais significativos:
3.1) Resgata-se e recupera-se uma tradio evanglica,
particularmente ligada ao movimento anabatista dos sculos
16 e 17 e ao despertar evanglico do sc. 18 na Inglaterra e nos
Estados Unidos (de que falamos antes) tanto na tradio refor-
mada quanto na wesleyana, mas tambm s origens de nosso
prprio protestantismo missionrio na Amrica Latina. Os tra-
balhos de Escobar, Arana e Padilla nos mostram, ao mesmo
tempo, que no se trata da mera reivindicao de uma tradi-
o, e sim de buscar nela elementos que fecundem uma refle-
xo teolgica e uma prtica evanglica para a Amrica Latina
de hoje;
3.2) o movimento comea com uma afirmao da centre-
lidade das Escrituras, na dupla frente da critica ao literalismo
torpe e interpretao arbitrria do fundamentalismo e de um
liberalismo que parecia reduzir a Bblia a uma coleo de do-
cumentos do passado ou a um repositrio de verdades religio-
sas e ticas gerais e universais. Na reunio de Cochabamba de
1970 isso foi expresso da seguinte maneira:
O assentimento autoridade da Bblia poderia ser considerado
uma das caractersticas mais gerais do movimento evanglico
na Amrica Latina (...) Cabe, entretanto, admitir que o uso real
da Bblia por parte da generalidade do povo evanglico latino-
americano nem sempre coincide com esse assentimento que a
distingue. A Bblia reverenciada, mas a voz do Senhor que fala
nela nem sempre obedecida (000) Necessitamos de uma herme-
nutica que em cada caso faa justia ao texto bblico (...) A
mensagem bblica tem indiscutvel pertinncia para o homem
latino-americano, porm sua proclamao no ocupa entre ns
o lugar que lhe corresponde,33
Desde ento o trabalho se aprofundou e ampliou, e podemos
v-lo em comentrios bblicos, trabalhos de traduo e exegese
Captulo 3
O rosto pentecostal do protestantismo
latino-americano
Em sua famosa obra Siete ensayos sobre la realidad pe-
ruana, Carlos Maritegui sentenciava em 1928:
O protestantismo no consegue penetrar na Amrica Latina por
obra de seu poder espiritual e religioso, mas de seus servios
sociais (ACM, misses metodistas da serra, etc.). Este e outros
sinais indicam que suas possibilidades de expanso normal en-
contram-se esgotadas.
1
Naquela poca Martegu tinha razo: o protestantismo j
contava com quase meio sculo na regio; as igrejas estavam
instaladas, mas s haviam conseguido, em nvel estritamente
religioso, colher membros no que h anos chamei de "o p
solto na superfcie da sociedade latino-americana". O que o
escritor peruano no podia adivinhar era que, 20 anos antes,
numa cidade porturia do Chile e um par de anos depois na
crescente So Paulo, havia comeado a gestar-se um protes-
tantismo que, nas transformaes sociais que comeavam a
aparecer quase na data em que ele escrevia, derrubaria a bar-
reira que fechava para o protestantismo o acesso s massas
populares.
O mais notvel dos missionrios vindos para a Amrica
Latina, concordando explicitamente com a critica de Marte-
gu, sustentava que "nenhum movimento cristo pode ter xito
se no comove as massas (...) Estou convencido de que boa
parte do esforo missionrio e a obra crist em geral erraram
por tentar alcanar exclusivamente os lderes.'? 1lvez fosse
uma confisso, depois de 16 anos em que tentou, precisamen-
te, a "evangelizao dos intelectuais". Vinte e cinco anos de-
pois, j radicado nos Estados Unidos e depois de uma toume
latino-americana, John A. Mackay - pois dele que se trata
- saudaria o crescimento pentecostal como cumprimento da-
quela viso de 1939:
Os pentecostais tinham algo a oferecer, algo que fez vibrar pes-
soas letargadas pela monotonia e desesperana de sua exstn-
ca, Milhes responderam ao evangelho. Sua vida foi transfor-
mada, seu horizonte foi ampliado; a vida cobrou um significado
dinmico. A realidade de Deus, Jesus Cristo e o Esprito Santo
- que antes no passavam de termos sentimentais ligados ao
ritual e ao folclore - cobraram novo significado, tomaram-se
meios pelos quais se comunicavam luz, fora e esperana ao
esprito humano. Elas se transformaram em pessoas com um
propsito para viver.
3
Entrementes, com efeito, o movimento pentecostal estava
bem avanado nesse desenvolvimento que j comeava a fas-
cinar os estudiosos de fenmenos religiosos.
Todas as histrias do pentecostalismo latino-americano
comeam com o "despertar" associado ao nome do missionrio
Willis C. Hoover, da Igreja Metodista, e cidade de Valparaso,
no Chile, e continuam com Francescon e as Assemblias de
Deus no Brasil. Logo o pentecostalismo se multiplica, diversi-
fica e expande, e a partir da dcada de 1950 se apresenta como
o rosto popular do protestantismo na Amrica Latinas: 14.500
em 1938, 1 milho em 1950, 37 milhes em 1980. E os entu-
siastas falam de 65 milhes de pentecostais no final do milnio.
No meu propsito seguir essa histria. Menos ainda
tentar "tpfcar" os diversos "pentecostalsmos". Interessa-nos
tambm aqui refletir sobre sua piedade e teologia. E para fazer
isso vamos limitar-nos ao que tem sido chamado de "pentecos-
talismo crioulo", colocando entre parnteses as novas corren-
tes pentecostais da ltima dcada e os movimentos carismti-
cos dentro das igrejas "tradicionais". No se trata de negar ou
subestimar a importncia desses movimentos. Quanto ao pri-
meiro, creio que sua diferena em relao ao pentecostalismo
crioulo de ordem qualitativa: inscreve-se em outra dinmica
social, relacionada com as condies e estratificaes sociais
geradas na aplicao das polticas econmicas e sociais do
"neolberalsmo'': tem outra racionalidade, mais vinculada ao
uso de meios criados pela "razo tcnica" e empregados "a
partir de cima" sobre as novas condies, muito diferente da
"criao social" popular do pentecostalismo crioulo. Gera, por
conseguinte, outro tipo de adeso, mais ligada ao "consumo de
bens religiosos" do que incorporao ativa a um sujeito reli-
gioso intencional. Creio, portanto, que requer outros mtodos
de pesquisa e outras pautas teolgicas de avaliao. No este
o caso dos movimentos carismticos dentro de igrejas j esta-
belecidas. Estes, contudo, tambm diferem por originar-se so-
bre o pano de fundo de uma prtica religiosa protestante ou
o rosto pentecostal 55
catlica j estabelecida e, em geral, dentro dos parmetros da
mesma e por pertencer, em sua maioria, a setores de classe
mda, comsuas caractersticas psicolgicas e sociais prprias.
E de se esperar que um trabalho metodolgico mais preciso e
profundo permita entender melhor essas realidades do campo
religioso latino-americano atual".
1. O que representa o pentecostalismo dentro
do protestantismo latino-americano?
Diferentemente do que fizemos em casos anteriores, no
me parece adequado comear com as razes estrangeiras do
pentecostalismo. No se trata de neg-lo; voltaremos a isso na
segunda seo deste captulo. Comear a, entretanto, obscu-
receria a natureza do fenmeno que tencionamos evocar. Sem
dvida teve importncia o contato do pastor Hoover com as
primeiras manifestaes pentecostais norte-americanas; curio-
samente, por meio de uma carta e um livrinho enviados da
ndia esposa do missionrio por uma amiga missionria que
havia descoberto l o movimento nascido na Califrnia apenas
quatro anos antes. Ou a histria do italiano valdense Lug
Francescon, que havia recebido o batismo do Esprito numa
congregao batista de fala italiana de Chicago em 1907 e veio
Argentina e ao Brasil em 1910 como resultado de uma viso.
Esses "dsparadores", porm, s fazem despertar uma vivncia
religiosa de setores populares latino-americanos. A semente
poder ter sido produzida em Los Angeles ou Chicago, mas foi
plantada em terra latino-americana, alimentou-se das subs-
tncias vitais desta terra e as novas massas populares latino-
americanas comprovaram que o sabor de seus frutos corres-
pondia s exigncias de seu paladar. Francescon, Hoover ou
Berg podem ter tido um sotaque estrangeiro, mas "a lngua do
Esprito" que falavam encontrou eco nos porturios de Valpa-
raso ou nos operrios de So Paulo e foi repetida na linguagem
de rotos [integrantes da classe baixa] chilenos, de indgenas
tobas ou aymaras ou de camponeses centro-americanos.
1. O protestantismo latino-americano no reparou no que
estava ocorrendo at que as congregaes pentecostais come-
aram a multiplicar-se em sua vizinhana. Para o protestantis-
mo "evanglico" elas representavam um desafio e uma tenta-
o. Podiam reconhecer nos pentecostais sua prpria teologia,
suas posturas ticas e seu zelo evangelizador. Porm suas ma-
nifestaes lhes pareciam estranhas e seu crescimento os as-
sustava e, ao mesmo tempo, os seduzia. Alguns se entrinchei-
ram em sua identidade denominacional e os rejeitam, outros
se entusiasmam e os emulam. Geraram-se conflitos e, em al-
guns casos, rupturas. Batistas e Irmos Livres sofreram mais
agudamente essas tenses, mas elas no esto ausentes entre
metodistas, presbiterianos ou Discpulos de Cristo.
2. Para o protestantismo "liberal" o tema foi mais difcil
ainda. A primeira reao foi decididamente negativa. A Igreja
Metodista do Chile o resolveu drasticamente em 12 de setem-
bro de 1909: Hoover e seus seguidores foram expulsos da Igre-
ja Metodista e os ensinamentos e prticas de seu movimento
foram rejeitados por serem "antlmetodistas, contrrios s Es-
crituras e irracionais". "Nesse dia", comenta Hollenweger, "os
metodistas asseguraram a lei e a ordem, mas perderam o co-
rao das pessoas. Os pentecostais [chilenos] celebram o dia
12 de setembro como o aniversrio de sua reforma."6 O tempo
apararia as arestas. Durante muitos anos, porm, o veredicto
seria o mesmo.
Quando a Igreja Metodista qualifica o pentecostalismo co-
mo "irracional", ela levanta um problema que no pode ficar
sem resposta. Com base em que racionalidade se emite esse
juzo? possvel que haja uma racionalidade que permita en-
tender o que ocorre? Uma nova gerao do "protestantismo
liberal" comea a tentar responder essas perguntas. Seu ins-
trumental para fazer isso nasce da racionalidade moderna que
conformou esse protestantismo: tenta-se buscar a resposta
nas cincias sociais.
3. A partir dessa perspectiva aparecem uma srie de hip-
teses diversas, mas que tm um denominador comum: vem o
pentecostalismo como um movimento que se situa na transi-
o da Amrica Latina de uma sociedade tradicional a uma
moderna ou, mais especificamente, na transio de uma socie-
dade majoritariamente agrria a uma parcialmente industria-
lizada, de uma sociedade rural a uma urbana. A insero do
pentecostalismo nesse espao de mudana vista a partir de
vrias perspectivas. Embora este no seja nosso ponto central
de concentrao, convm repassar rapidamente algumas das
teses mais caracteristicas:
Embora haja alguns trabalhos anteriores, curiosamente
trs obras protestantes - duas delas suas e uma brasileira
de origem alem - so as primeiras que tentam uma anlise
profunda do fenmeno pentecostal.
O professor e historiador Walter Hollenweger? o v como
um fenmeno tpico da cultura das classes populares: trata-se
de uma religio oral, que se expressa em smbolos - canto,
dana - e emoo, pr-conceitual, da qual no se pode espe-
rar uma teologia explcita e sistematizada. A perspectiva em-
pregada corresponde a uma viso para a qual h uma espcie
de "progresso" de etapas mais primitivas, inarticuladas e pri-
mrias para outras mais evoludas, caracterizadas pelo discur-
so escrito, capazes de abstrao e sistematizao. Nesta teoria
h uma certa verdade: parece, com efeito, que tanto no nivel
do desenvolvimento psquico individual quanto no nivel das
sociedades, os processos de abstrao, conceitualizao e sis-
tematizao levam certo tempo para desenvolver-se. Amide,
entretanto, essas teorias revelam certos preconceitos: que se
trata de um avano de formas "inferiores" para outras "supe-
riores"; que as segundas so mais "profundas" ou tm maior
riqueza do que as primeiras; que a "abstrao" capta com maior
preciso as realidades s quais se refere. Surpreende-nos, en-
to, quando culturas "desenvolvidas" regressam a manifesta-
es que acham mais satisfatrias,mais completas, mais ex-
pressvas''.
Os socilogos Emilio Willems e Christian Lalive d'Epinay
estudam o pentecostalismo chileno e brasileiro seguindo um
esquema weberiano: o pentecostalismo funciona como uma
saida ou uma maneira de responder crise pessoal e coletiva
desencadeada pela passagem de uma cultura rural tradicional
a uma cultura urbana, industrial e democrtica. Para Wllems?
o pentecostalismo constri um caminho de transio rumo a
uma nova identidade, modos de vida e estrutura social, e por
ele os fiis podem entrar positivamente na sociedade moderna,
adaptando-se a ela'", Para Lalve!', por sua vez, o que o pente-
costalismo lhes oferece um "refgio", que, ao mesmo tempo
que lhes permite viver na nova sociedade, os protege, recriando
na comunidade eclesial uma espcie de "sociedade tradicional"
substituta. Para ambos, a nova identidade que a converso
proporciona, a liderana aberta que no se legitima profissio-
nalmente, e sim pelo carisma pessoal, e a solidariedade cara a
cara da comunidade pentecostal so os novos fatores que fa-
zem do pentecostalismo uma religiosidade adequada condi-
o de anomia produzida pela mudana.
lmbmpara o socilogobrasileiro Francisco Cartaxo Rolim12
a transio fundamental. Faz, porm, duas crticas impor-
tantes a seus predecessores. A primeira que eles se preocu-
pam mais com "o que o pentecostalismo faz" do que com "o que
o pentecostalismo ", a saber, um movimento religioso e, por-
tanto, postado no plano simblico, de busca de sentido. A se-
gunda que a transio na sociedade no deve ser vista prin-
cipalmente como uma passagem do agrrio ao urbano, da so-
ciedade tradicional moderna, e sim como uma transio de
um sistema econmico para outro, especificamente, para o
capitalismo dependente. Por conseguinte, o problema tem a
ver com um conflito de classe. Seguindo uma linha marxista,
Rolim pressupe que a identidade dos setores sociais s pode
ser construda em relao com sua posio na estrutura so-
cial. Assim, o pentecostalismo faz parte de uma identidade
prpria de uma "classe indefinida" que se situa entre a classe
mdia e os trabalhadores-", necessariamente portadora de uma
conscincia ambgua. Por isso, quando o compara com as co-
munidades de base (CEBs), conclui que, ao passo que o pente-
costalismo desloca o reclamo de justia social para o mundo
espiritual (porque no tem uma insero definida de classe no
mundo operrio), as CEBs criam conscincia social porque so
uma classe "em si e para si". Embora esta proposio seja
muito discutvel, o enfoque de Rolim tem o valor de ver o pen-
tecostalismo no s como parte de uma dinmica social, mas
como urna estrutura de significado, como um fenmeno espe-
cificamente religioso. 'lenta inclusive definir sua teologia - que,
naturalmente, chama de "ideologia pentecostal" - e reconhece
a medida de continuidade que existe entre essa religiosidade e
a religiosidade tradicionallatino-amercana.
Mais uma vez devemos perguntar-nos se essas so as
pressuposies adequadas para entender um fato religioso.
razovel pensar que a posio na estrutura social influencie as
caractersticas do fenmeno religioso. Entretanto, acaso o far
ao extremo que Rolim supe? Ainda dentro da mesma perspec-
tiva, os trabalhos de Nstor Garcia Canclini permitem avanar
mais. Por um lado, se verdade que os sentidos construdos
por um setor social tentam harmonizar sua viso da realidade
com as condies objetivas nas quais vive, tambm verdade
que no se trata de vises "congeladas", e sim de processos
dinmicos, nos quais cada setor luta para impor uma perspec-
tiva do mundo que tem a ver no s com sua situao estru-
tural' mas tambm com suas tradies - neste caso, com
suas tradies religiosas - e com outros elementos: "o que o
homem imagina para alm de suas condies materas">'. En-
to, " razovel pensar (...) que devamos considerar a possibi-
lidade de que haja outras ordens da vida humana (conflituosas
ou no) que se expressem atravs de canais religiosos: o medo
da morte ou da doena, o sentido de culpa, a busca de um
sentido transcendente para a vida"15. Nesta direo comeam
a aparecer estudos que buscam uma perspectiva hermenutica
do sistema simblico pentecostal utilizando trabalhos de auto-
res to diversos como Ricoeur, Cassirer, Bourdieu ou Luckmann.
4. No convm esquecer que todos esses ensaios compar-
tilham uma posio comum: olham o pentecostalismo a partir
de fora. Mesmo um "observador participante" - como se defi-
ne Lalive - continua desfrutando dessa "vantagem", que po-
deria garantir uma maior objetividade, e sofrendo dessa limita-
o, o difcil acesso aos dados de uma subjetividade que no
compartilha e que constitui o prprio cerne daquilo que estu-
da. Por isso no de estranhar que os pentecostais olhem de
forma dubitativa esses estudos: por um lado, reconhecem-se
neles em sua realidade social; por outro, sentem que no se
levou em conta o que mais decisivo e vital para eles.
Uma segunda ou terceira gerao de pentecostais, que
conhece a fundo as categorias dos trabalhos realizados e no
rejeita algumas de suas hipteses, comea a elaborar a partir
de dentro uma compreenso mais profunda da experincia
pentecostal. Duas obras recentes me parecem particularmente
valiosas nesse sentido: a pesquisa da equipe chilena apoiada
pelo SEPADE que foi publicada em dois tomos com o sugestivo
titulo En tierra extreiiew e os trabalhos do encontro pentecos-
tal latino-americano realizado no Chile em 1990
17.
Antes de me
referir a eles, entretanto, gostaria de propor o tema da "teologia
pentecostal normativa", que nos permitir - na ltima parte
- um dilogo com essas novas tentativas.
2. A teologia do pentecostalismo
1. Existe uma teologia "pentecostel"? Embora quase todos
os autores advirtam que necessrio levar em conta as varia-
es teolgicas existentes dentro do pentecostalismo, a maioria
coincide em propor um esquema teolgico vertebrado em tomo
de quatro temas:
A salvao, pela graa de Deus, obtida pela morte vicria
de Jesus Cristo - o sangue redentor - e recebida pela f. Aqui
central a experincia da converso, pois, se verdade que a
graa gratuita e para todos, a experincia pessoal dessa gra-
a, muitas vezes mas nem sempre associada a uma converso
dramtica e biograficamente identificvel, confere realidade pes-
soal salvao-".
O batismo do Esprito Santo, interpretado como uma "se-
gunda experincia", testemunhada pelo "dom de lnguas" e
vinculada santificao, que s vezes entendida como um
processo de crescimento e outras como um dom divino conce-
dido numa experincia nica e definitiva. Embora nem todos
os pentecostais atribuam o mesmo peso ao "dom de lnguas",
para todos o "receber poder" central para o batismo do Esp-
rito ou no Esprito.
A sade divina como promessa para todos os crentes, que
se toma realidade na comunidade da igreja, habitualmente
mediante a orao e a imposio de mos. Deve-se reconhecer
que a nfase na sade no igual nos diversos ramos do
pentecostalsmo'v.
Uma escatologia apocalptica, quase sempre pr-milena-
rista, cujos subtemas costumam ser: a ressurreio, a segun-
da vinda e o Reino milenar, o juzo e o Reino eterno.
Este esquema no implica a negao das outras doutrinas
clssicas da f. Algumas declaraes doutrinais incluem a ins-
pirao das Escrituras (Assemblias de Deus, 1949), qualifica-
da em alguns casos como "verbal" (Igreja de Deus de Cleve-
land), a doutrina de Deus e da trindade (Igreja de Deus de
Cleveland e Assemblias de Deus), uma crstologa calcedonen-
se (ambos os grupos), o batismo (normalmente de crentes) e a
igreja. Mas o que Donald Dayton chama de "o padro qudru-
plo" (Cristo o salvador, o santificador, aquele que cura e o rei
que vem) parece representar adequadamente a tradio co-
mum do pentecostalsmo-",
2. Devemos incluir este resumo no contexto do que desta-
camos no captulo precedente sobre os "avivamentos" ocorri-
dos nos Estados Unidos na segunda metade do sculo 19,
porque ai se acende a fasca do despertar pentecostal. Na ver-
dade, toda a teologia do avivamento norte-americano se inscre-
ve numa "teologia do Esprito" que se move, por assim dizer,
em trs etapas que em boa medida se sobrepem: a converso
como obra subjetiva do Esprito na salvao, a santiJicao
como "segunda bno" - seja repentina ou gradual, plena ou
crescente, s vezes chamada de "batismo do Esprito" - e a
"plenitude do Esprito" (ou "receber o poder do Esprito"), asso-
ciada no pentecostalismo ao dom de lnguas e a outras mani-
festaes extticas (s vezes consideradas uma "terceira bn-
o" e outras vezes identificadas com a segunda).
Habitualmente se fala do comeo do pentecostalismo com
as manifestaes do ministrio do pastor negro William Sey-
mour no salo da rua Asuza em Los Angeles em 1906. Em sua
obra clssica intitulada The Holiness-Pentecostal Movement in
the United Ststes", V. Synan caracteriza essa teologia como
"armnana, perfeccionista, pr-milenarista e carismtica".
Essa interpretao, porm, foi criticada pelas pessoas que
vem uma dupla orgem-", sendo que um de seus componen-
tes est mais ligado tradio reformada e batista. Seguindo
essas interpretaes, o pastor Douglas Petersen, missionrio
das Assemblias de Deus na Costa Rica, sustenta em sua tese
de doutorado que se deve falar de duas correntes que conver-
gem no movimento: a tradio wesleyana de santidade e a
linha pr-milenarista e dispensacionalista das Conferncias de
Keswick e das "Propbecy Conferences" em sua insero dentro
do movimento de Moody, Thrreye outros evangelistas. A "recu-
perao" do dom de lnguas, cuja longa tradio conhecemos e
que j tivera manifestaes nos avivamentos da segunda me-
tade do sc. 19, vem a transformar-se num elemento distintivo
do pentecostalismo desde o ministrio de Parham em 'Iopeka.
Kansas (do qual se desliga - em parte devido s tendncias
racistas de Parham - o evangelista leigo Seymour), e a tradi-
o do "empowerrnent" relacionado com a evangelizao. sa-
de e milagres, mais ligada linha Keswick e igualmente rece-
bida em algumas linhas do desenvolvimento pentecostal. A
convergncia das duas linhas no impede que as nfases se-
jamdistintas entre aqueles que esto mais ligados a uma ou outra.
3. O rpido desenvolvimento posterior, tanto na prpria
Califrnia quanto no leste e em igrejas batistas de Chicago.
gera logo uma variedade de igrejas. sejam igrejas novas, seja
entre as existentes no movimento de santidade que assumem
o pentecostalismo. Essa a tradio teolgica das diversas
igrejas pentecostais que entram na Amrica Latina na primeira
metade deste sculo.
3. Uma teologia pentecosta1latino-americana?
1. Os trabalhos de Seplveda e Campos, que mencionei
anterormente, buscam uma expresso teolgica que se origine
na prpria experincia pentecostal latno-amercana. Assim,
Seplveda descreve a teologia pentecostal da experincia chile-
na inicial (1910-1960) "no contexto da excluso", cujos eixos
seram: a) uma viso maniquesta do mundo (Esprito versus
matria, cu versus terra, igreja versus mundo, crente versus
gentio, Deus versus diabo, bem versus mal e alma versus cor-
po), como uma radicalizao devida "a uma experincia real da
negatividade e crueldade do mundo". "Quando um pentecostal
diz: 'Este mundo nada oferece, s oferece perdio', no est
fazendo uma afirmao dogmtica, e sim narrando ou temat-
zando sua prpria experincia" (misria, desemprego, doena,
alcoolismo, etc.); b) "determinismo e pessimismo antropolgi-
co" descreveram respectivamente a experincia do "homem
velho", incapaz de libertar-se por si mesmo de certos "vcos",
e seu sentimento de impotncia frente a foras objetivas que
no pode dominar (personificadas em Satans e nos dem-
nios); c) no pentecostalismo chileno, diferentemente do norte-
americano, a afirmao do "poder do Esprito Santo" no cor-
responde a uma doutrina e uma codificao, mas a um reco-
nhecimento da obra do Esprito em "mltiplas manifestaes
(...) desde as lnguas anglicas at a simples alegria, passando
pela dana, pelas vises, etc. (...) a certeza da proximidade e da
presena viva de um Deus perdoador e acolhedor (...) uma
forma de reapropriao social e popular do poder de Deus
frente sua apropriao sacramental pela Igreja Catlica e
sua apropriao racionalista pela pregao do protestantismo
histrico"; d) igualmente, frente apropriao da Bblia pelos
"profissionais da religio", "desaparece toda mediao entre o
crente e a Bblia que no seja a iluminao e inspirao do
Esprito Santo; cada crente pode ter sua prpria Bblia, a ler,
compreender e pregar; e) finalmente, h "uma 'igreja militante'
na qual se entra pela converso e qual se subordina seus
interesses pessoais, da qual se participa plenamente e com a
qual se assume um compromisso total"23.
2. Essa teologia suficiente? Provavelmente, ningum que
tenha lidado ainda que rnnmamente com irmos e congrega-
es pentecostais vai querer disputar a exatido dessa inter-
pretao. Seplveda, entretanto, quer levantar a pergunta acer-
ca de como o pentecostalismo crioulo pode evoluir teologica-
mente frente s mudanas que acontecem na sociedade (em
seu caso, o do Chile, frente abertura social de 1964 a 1973 e
ditadura de 1973 a 1985). que agora o pentecostal j no
se percebe simplesmente como algum excludo de um mundo
dominado por Satans, e sim como um possvel participante
de mudanas democrticas que melhorem a condio de to-
dos, algum excludo por fatores histricos (a ditadura) que
podem ser identificados. As pessoas com essa percepo come-
am a ler a Bblia com outros olhos, a ver a militncia e a
misso crist de outra maneira, a buscar sua "identidade pen-
tecostal" em outros termos. Ao mesmo tempo, porm, essa
mudana implica uma certa "mediao ideolgica" na qual mui-
tos temem perder sua identidade evanglica e alguns vem
como nica sada a defesa do status quo e, portanto, se incli-
nam a linhas de participao social e poltica que o assegurem
(com o que, de fato, tambm assumem uma mediao ideol-
gica de outro signo).
Ocorre-me que haveria aqui uma pergunta a ser colocada:
em que medida essas opes ideolgicas so resultado da ex-
perincia geral do povo pentecostal - como parece pensar
Seplveda - e em que medida so opes ideolgicas de al-
guns dirigentes, que no so necessariamente assumidas pela
maioria? As indicaes dos resultados da votao no prprio
Chile em plebiscitos e eleies em circunscries com uma
presena pentecostal significativa parecem sugerir que nem
sempre as opes dos dirigentes, que so seguidas no plano
religioso, tambm o so no plano poltico. Essa suspeita pode
ser corroborada em outras experincias "polticas" de lderes
pentecostais em outros pases latino-americanos. Esta obser-
vao, todavia, no invalida a afirmao fundamental de Se-
plveda no sentido de uma evoluo da conscincia pentecos-
tal de um plano predominantemente simblico para um plano
mais histrico.
Parece necessrio salientar que essa passagema uma par-
ticipao social e poltica mais marcante tem ao menos trs
formas de expresso, que emalguns aspectos so contraditrias.
a) Por um lado, evidente que surge nas igrejas pentecos-
tais uma conscincia social que se expressa em "servio aos
mais necessitados", no mais simplesmente em nvel pessoal e
ocasional, mas de forma institucionalizada, e no mais s aos
membros da igreja, mas comunidade que os rodeia. Os pro-
gramas de servio nfnca das Assemblias de Deus na Am-
rica Central, os servios sociais, mdicos e jurdicos oferecidos
em muitas igrejas pentecostais e outros projetos semelhantes
- que s vezes sofrem alguma resistncia por parte de pasto-
res ou grupos mais tradicionais - mostram ao mesmo tempo
um avano institucional e um sentido mais reflexivo de res-
ponsabilidade social.
b) Em segundo lugar, vrias consultas latino-americanas
de igrejas pentecostais - por certo no de todas elas - tenta-
ram articular convices ticas relativas sociedade, uma es-
pcie de "projeto de credo social". O "Encontro de Pentecostais
Latino-Americanos" realizado em Salvador, Bahia (Brasil) em
janeiro de 1988, constata o seguinte:
As experincias narradas pelos palestrantes e compartilhadas
por todos os grupos nos permitiram reconhecer como um fato
novo, e j com certa fora no universo pentecostal, o surgimento
de igrejas pentecostais que, superando uma tendncia histrica
marginalizao do social, vm se comprometendo com os que
sofrem e descobrindo novas formas de participao socal.?
O encontro seguinte tem lugar em Santiago do Chile em
dezembro de 1990 sob o tema "Pentecostalismo e libertao" e
se prope a "propiciar um espao para debater problemas,
desafios e contribuies do movimento pentecostal no contexto
latno-amercano'w. Dois pargrafos me parecem significativos
para resumir essa nova conscincia:
O movimento pentecostal se situa, majoritariamente, entre os
setores mais empobrecidos de nossos campos e cidades. A partir
dessa realidade, que foi tambm a realidade a partir da qual
Jesus situou seu ministrio (Lc 4.18), o pentecostalismo desafia
uma sociedade em pecado e em franco processo de decomposi-
o. Ao mesmo tempo ele desafiado pela necessidade de justia
e restaurao de nossos povos, e a ressaltam a marginalizao
da mulher, dos aborgenes, dos negros, dos jovens. A esses de-
safios so dadas respostas esperanosas, mas tambm muitas
vezes escapistas.
Reafirmamos nossa convico na obra do Esprito Santo, que
se manifesta nos diversos dons; nas experincias de f que pro-
duzem impacto na vida pessoal. na vida familiar, na vida comu-
nitria e em toda a criao. transformando-as e enchendo-as da
plenitude de Deus. Plenitude de Deus que se mostra na multi-
forme graa do Senhor, nas aes libertadoras do Esprito que
rompem estruturas pecaminosas de destruio. misria e morte
vencidas por Jesus Cristo; nos testemunhos poderosos de mu-
lheres e homens que, na igreja e fora dela, lutam e trabalham
pela "vida abundante", promessa de Jesus, com os pobres, os
tristes, os que no tm quem os socorra, os oprimidos.
Thmei a liberdade de destacar frases que, entre outras,
marcam um significativo aprofundamento da conscincia teo-
lgica: uma leitura da Bblia que vai alm do literal e chega a
uma fuso, que o pentecostal j faz na prtica, do horizonte
social do texto e do prprio horizonte social; uma viso da
sociedade que leva em conta os aspectos estruturais da vida
humana - opresso, discriminao, decomposio social- e
v neles um mbito de ao do Esprito; e, por conseguinte, a
conscincia de que, nesse espao - fora da igreja - h uma
genuna vocao evanglica.
c) Ao lado dessas aes de servio e dessas reflexes em
nivel teolgico e social se desenvolve, amide sem maior con-
tato com aquelas, uma "atividade poltica" de lderes e grupos
pentecostais que, inclusive, tem chamado a ateno de obser-
vadores no-crentes. Os exemplos conhecidos do Peru nas l-
timas eleies, de parlamentares evanglicos no Brasil, de ten-
tativas de formar partidos polticos evanglicos na Argentina e
outros menos conhecidos em nivel de eleio de autoridades
comunitrias e municipais ou de funcionrios em postos de
indubitvel sentido poltico, para no falar da presena evan-
glica na vida e nas lutas polticas da Amrica Central, consti-
tuem uma nova realidade que no podemos excluir de nossa
anlse-".
As observaes que fiz a partir de contatos pessoais, geral-
mente ocasionais e um tanto superficiais, me sugerem que, na
maioria dos casos, no h ainda uma vinculao consciente da
f que professam com a atividade poltica que assumiram, ex-
ceto pela afirmao muito geral de "fazer o bem" ou "procurar
ajudar" e das possibilidades de evangelizao (p. ex., levar a
Bblia e a orao para o seio da vida poltica ou favorecer as
condies de trabalho da igreja e, inclusive, defender a liberda-
de religiosa). No que essas motivaes no sejam genunas e,
at certo ponto, legitimas. Porm a falta de mediao entre
uma estrutura de pensamento tico-social e uma compreenso
analtico-critica do mbito poltico pode facilmente trair a ho-
nestidade das pessoas que participam (quando optam por po-
sies ideolgicas cujas conseqncias sociais no chegam a
perceber) ou dar lugar a uma instrumentalizao "teocrtica"
do poder - habitualmente bastante limitado - dessa partici-
pao.
Por outro lado, a falta de experincia das pessoas que
assumem essas atividades - em no poucos casos, pastores
cuja popularidade local foi construda a partir de sua liderana
religiosa ou atividade beneficente - as toma muito vulnerveis
s tentaes do poder ou s "artimanhas" de uma poltica
caracterizada pelo clientelismo. Talvez fosse desejvel que a
crescente conscincia social dessas e de outras comunidades
evanglicas que habitualmente estiveram ausentes da ativida-
de poltica se encaminhasse para a participao em "movimen-
tos sociais"; associaes de bairro, grupos que se ocupam de
diversos interesses da comunidade, associaes de consumi-
dores, movimentos ecolgicos, entidades de direitos humanos,
associaes de apoio a escolas ou hospitais e muitas outras
formas de participao social em nvel local ou nacional. Em
primeiro lugar, porque as metas e propsitos esto mais deli-
mitados e especificamente definidos, e os crentes podem parti-
cipar mais confiadamente; em segundo lugar, porque as rela-
es so mais pessoais e cara a cara, mais semelhantes ao que
esto acostumados na comunidade eclesial; e, finalmente, por-
que h um nvel menor de corrupo e a luta pelo poder
menos violenta. Neste sentido, os participantes podem adquirir
experincia, ao mesmo tempo que do uma contribuio para
a vida pblica. As constituies mais modernas de nossos pai-
ses comeam a incluir diferentes possibilidades de participao
indireta ou semidireta na vida poltica, nas quais os evangli-
cos podem comear a canalizar sua conscincia social. Certa-
mente isso no substitui nem reduz a importncia e a neces-
sidade da vida poltica, em sentido mais estrito, e da participa-
o partidria, mas talvez proporcione um espao onde as vo-
caes polticas especficas possam despertar e se desenvolver.
3. claro que nem todo o pentecostalismo, nem sequer
todo o pentecostalismo crioulo, compartilha dessa nova cons-
cincia e se abre espontaneamente a uma participao social e
poltica. Ocorre que temos tambm aqui expresses de dirigen-
tes pentecostais. Mas fica em p a pergunta se as igrejas que
se moveram nessa direo e os dirigentes que as expressam
"explicitam" um desenvolvimento real da conscincia religiosa
e expressam as aspiraes sociais do povo pentecostal ou se,
pelo contrrio, introduzem um "revulsvo" que provocar uma
crise interna ou conspirar contra a continuidade do cresci-
mento que o tem caracterizado.
O problema real, mas no pode ser resolvido com facili-
dade: estamos, finalmente, frente a um pentecostalismo pu-
jante, crescente, porm ameaado pelos mesmos fatores so-
ciais que tomam possvel seu desenvolvimento? A pergunta
no puramente retrica quando vemos as opes sociais e
polticas de importantes setores pentecostais no prprio Chile,
no Peru, no Brasil ou na Guatemala. Parece que o pentecosta-
lismo, ao constituir-se num ator central do campo religioso,
enfrenta decises em que j no poder perpetuar uma vivn-
cia de sua experincia de salvao nas condies de suas ori-
gens. Pode ser que muitos pentecostais contem entre os pobres
e marginalizados, mas conjuntamente representam um ator
social e poltico, o que modifica o contexto de sua experincia
e, conseqentemente, os contedos implcitos nela.
Num excelente artigo, que, por respeito sua complexida-
de e riqueza me eximo de resumir, Bernardo Campos desenvol-
ve, com um aparato terico diferente do de Seplveda, uma
tese semelhante: a excluso da qual o pentecostal vtima se
transforma em fator positivo porque lhe permite romper com o
sentido da "scio-produo oficial" e "criar seu prprio sentido".
Dessa maneira, a ruptura de um sentido opera simultaneamen-
te a criao (recomposio) de outro sentido. 'Irata-se de um
labor artesanal, com o qual a comunidade pentecostal produz
(reconstri) o mundo, autoproduzndo-se.?
At aqui tudo bem. Um pouco mais adiante, porm, Campos
continua afirmando:
Dessa forma, a comunidade pentecostante articula uma viso
do mundo cunhando-a com os elementos de que dispe no mo-
mento. No importa se, para o caso, esse elementos j esto
identificados com os modos de conhecer ou os modos de atuar
de formaes religiosas catlicas ou protestantes, se correspon-
dem a ideologias (...) ancestrais de seu mundo social antigo (.. .)
ou se so estranhos sua produo nacional.
28
verdade que nessa reconstruo "no importam" os mo-
dos de conhecer e de atuar que j faam parte da bagagem
prvia das pessoas que reconstroem? A prpria experincia
religiosa - seja pentecostal, seja qualquer outra - no est
condicionada por essa "bagagem"? Em relao ao movimento
pentecostal, vrios observadores tm notado aparentes "para-
doxos e contradies". Andr Droogers-", por exemplo, salienta
alguns desses paradoxos:
a) A f pentecostal reabilita os leigos por meio dos dons do
Esprito Santo. No obstante, h igrejas com uma forte estra-
tificao e determinao do poder.
b) H ampla possibilidade de expresso emocional num
contexto de uma direo rgida comumdiscurso fundamentalista.
c) Os pentecostais rejeitam este mundo e se apartam dele.
Ao mesmo tempo, porm, so vistos como cidados e trabalha-
dores exemplares.
d) Os crentes evitam a poltica... Entretanto, alguns auto-
res vem nas igrejas pentecostais um protesto social e neste
momento algumas igrejas intervm ativamente na poltica e
outras surgem como a alternativa santa frente ao comunismo.
e) As pessoas aparecem rejeitando a sociedade e esperan-
do a vinda de Cristo, mas tambm comprometidas com o aqui
e agora.
f) Os movimentos carismticos impem que as pessoas
sejam da mesma igreja, mas as congregaes mantm uma
ampla autonomia.
g) Por um lado, as mulheres ocupam um papel central na
vida congregaconal, e, no obstante, formalmente sua posio
subordinada justificada com a Bblia na mo.
Em nvel puramente emprico, alguns desses "paradoxos"
deveriam ser examinados com cuidado. Para mencionar ape-
nas dois exemplos: no tocante ao ltimo, referente situao
da mulher na comunidade pentecostal, interessante levar em
conta a tese, ainda indita, de Elisabeth Brusco, que mostra
como a modificao das condutas "machistas", embora sem
variar o smbolo da subordinao feminina, de fato muda a
prtica da relao e, por conseguinte, a autovalorizao e a
autoconscincia da mulher". O outro "paradoxo" exigiria um
desenvolvimento mais amplo: trata-se da relao entre a parti-
cipao do leigo na comunidade pentecostal e a forte estrutu-
rao hierrquica que d um poder quase total aos dirigentes.
Este tema nos levaria a uma discusso do conceito de poder,
na qual no podemos entrar neste momento. Mas seria inte-
ressante levar em conta duas observaes que Bourdieu coloca
emtenso mtua ao estudar o tema do poder. Por umlado. afirma:
A concentrao de capital poltico nas mos de um pequeno
nmero de pessoas algo muito dificil de evitar, e, portanto, o
que ocorre com maior probabilidade que os indivduos mais
completamente comuns fiquem desprovidos dos instrumentos
materiais e culturais necessrios para participar ativamente da
poltica...
Por outro lado, reconhece:
A coincidncia estrutural dos interesses especficos dos delega-
dos e dos interesses dos mandantes constitui a base do milagre
de um ministrio sincero e eficaz. As pessoas que servem bem
aos interesses dos mandantes so as que servem bem a seus
prprios interesses ao servir aos outros.
Embora Bourdieu se refira aqui ao poder poltico, suas
observaes so, como ele mesmo diz, pertinentes - mutatis
mutandis - tambm no aspecto relgosov. Neste sentido, j
Lalive chamava a ateno para o fato de que, embora o poder
ministerial fosse exercido de maneira autoritria e tradicional
no mundo pentecostal, o acesso dependia do "carisma", da
possibilidade de que o dirigente fosse capaz de promover e
interpretar a experincia religiosa comum.
4. Questes abertas para uma reflexo teolgica. O proble-
ma colocado pelos "paradoxos" , na realidade, mais profundo
e tem a ver com a relao entre a lgica linear da racionalidade
"ilustrada" qual estamos habituados e a racionalidade do
simblico, que inclui uma "multvocdade" que, s vezes, se
aproxima muito mais da "racionalidade da vida" como expe-
rimentada pelo povo. Pretender reduzir a segunda primeira
acarreta o grave risco de esterilizar a experincia.
Na conversa que se estabeleceu no curso das conferncias
que deram origem a este livro, Bernardo Campos colocou o
problema em termos que ajudam a reflexo. Ele definiu a "pen-
tecostalidade" como uma "categoria religiosa" que aparece, ao
menos, em toda a histria do cristianismo, como uma "expe-
rincia espiritual" imediata e transformadora (uma "experin-
cia exttica"), cujo primeiro Iogos - sua primeira articulao
intelectual - "o testemunho", uma atividade narrativa que
se expressa no culto e que "encontra uma primeira racionali-
zao na pregao pblica, no discurso apologtico ou na ora-
o (experincia contemplativa)". A partir da h uma transio
para a formulao tica ou a confisso dogmtica e a articula-
o tcolgcav. O pentecostalismo, numa situao histrica e
social particular, neste caso a das sociedades latino-america-
nas, vive essa experincia e a expressa na vida e no culto. O
processo de "teorizao" mal e mal comeou. Da que haja
certa "esquizofrenia" entre sua experincia e a teologia que
"herdou". A transio para uma articulao prpria leva tem-
po. No obstante esses esclarecimentos, ainda considero vli-
das a observao acerca do problema da transio a que Se-
plveda alude e nossa objeo soluo de Bernardo Campos.
De fato, um setor importante do pentecostalismo se v obriga-
do a "reconcetualzar'' os simbolos que "ressgnficou". E essa
"reconcetualzao" teolgica, ainda que seja sempre perigosa
porque pode enfraquecer a dinmica do smbolo, no indife-
rente, mas realimenta o significado do simbolo. Em outras
palavras, o smbolo pode ser "tnultivoco", mas se simples-
mente absurdo ou contraditrio em relao a seu novo "signi-
ficado", mais cedo ou mais tarde acaba sendo descartado. Nes-
te sentido, persiste a necessidade de que o movimento pente-
costal examine sua teologia explcita em termos da teologia
implicite em sua experincia fundante.
No se trata de uma critica ao pentecostalismo. Na reali-
dade, as observaes que fiz aplicam-se em maior ou menor
medida a todo o protestantismo evanglico latino-americano, e
talvez no s a ele. E menos ainda podem ser interpretadas
como um convite a tomar seu perfil menos ntido ou a "mode-
rar" a intensidade de sua experincia. Exatamente porque o
pentecostalismo , quanttatvamente, a manifestao mais sig-
nificativa e, qualitativamente, a expresso mais vigorosa do
protestantismo latino-americano, seu futuro decisivo no s
para o protestantismo em seu conjunto, mas tambm para
todo o campo religioso e sua projeo social. Neste sentido,
muitos perceberam que a roupagem teolgica que o pentecos-
talismo latino-americano herdou demasiado estreita para abri-
gar sua experincia ou para permitir-lhe a expresso livre de
seu vigor. Trata-se, pois, de que a partir dessa mesma expe-
rincia ele se liberte das distores e encontre uma linguagem
teolgica que lhe srva para explorar a riqueza da experincia
do Esprito e para superar, assim, as contradies que amide
se percebem entre sua experincia religiosa, seu vigor eclesal,
sua conscincia de solidariedade e sua pertena popular, por
um lado, e a linguagem e o marco teolgicos em que as preten-
de enquadrar e expressar, por outro.
Dois aspectos dessa necessidade de reviso me parecem
centrais, pois creio que neles a conceitualizao dentro da qual
o smbolo foi assumido contradiz de tal maneira a experincia
e a prtica reais da grande maioria do movimento pentecostal
atual, que ameaa provocar uma crise de f em novas geraes
pentecostais. Refiro-me ao fundamentalismo bblico e ao apo-
calipsismo pr-milenarista.
a) "A escravido da letra e a liberdade do Esprito". Subli-
nhamos repetidamente a centralidade da Escritura na vivncia
pentecostal (na realidade, em toda a vida evanglica latino-
americana). Ela seu sinal de identificao, quando caminha
para sua igreja com a Bblia debaixo do brao; sua "arma de
defesa", quando outros zombam de sua f ou a desqualfcam:
e de "conquista", quando d seu testemunho e o ratifica: " o
que Deus diz em sua palavra"; a resposta a seus dilemas,
quando abre a Bblia "sem olhar" e "lhe salta aos olhos" o texto
que responde sua necessidade ou problema imediato; ela lhe
d uma "linguagem" para louvar o Senhor, para orar, para dar
seu testemunho.
O que acontece, contudo, quando se trata de expressar
conceitualmente "o que " e "como se entende" essa Escritura?
'Iodos os documentos doutrinrios pentecostais que conheo
afirmam indubitavelmente o princpio somente a Escritura:
no poucos acrescentam uma palavra sobre sua "inspirao
verbal", sua "infalibilidade" ou sua qualidade de "palavra ins-
pirada e infalvel de Deus". O ensino a esse respeito na maioria
dos seminrios das igrejas pentecostais adota uma interpreta-
o fundamentalista do sentido literal dos textos e, em muitos
casos, segue a hermenutica dispensacionalista da Bblia de
Scofeld. Normalmente, quando um pentecostal explica por que
a Bblia palavra de Deus aduz essas razes... ainda que mui-
tas vezes a explicao culmine com uma referncia a "como ele
ou ela encontrou na Bblia a mensagem de vida e salvao",
"como Deus lhe falou".
Quando se colocam lado a lado a conceitualidade funda-
mentalista com a qual se expressa doutrinalmente o sgnfca-
do da Escritura e a vivncia da mesma e a interpretao e o
uso dos textos na pregao ou exortao, percebemos uma
incongruncia: so duas aproximaes ao "livro" totalmente
diferentes: uma busca nele "verdades" irrefutveis; a outra,
uma inspirao, um poder, uma orientao para viver e atuar,
uma resposta a sua angstia ou uma expresso de sua alegria.
Uma tenta acertar indubitavelmente a "letra" e interpret-la a
partir do positivismo do "senso comum"; a outra discerne nela
o que "lhe diz o Esprito" e a interpreta no mbito do "milagre".
So duas maneiras de viver a Bblia: para o fundamentalismo,
ela um testemunho objetivo, em alguma medida externo, que
"est a". O pentecostal, no dizer de Campos, "sente-se parte
do texto, 'renarra' a Bblia, sente uma 'congenialidade com o
texto'" que lhe permite atualiz-lo, revv-lo em sua situao,
prolong-lo. Na tradio teolgica ela tem sido chamada de
"interpretao espiritual", tendo assumido diversas formas e
ocupado um lugar importante na vida da igreja.
1lvez seja possvel dizer que essas duas maneiras de viver
a Bblia podem conviver - e de fato o fazem - e at ser
compatibilizadas. Creio que as coisas so mais complexas, por-
que, por um lado, a concepo de Escritura e a tradio cultu-
ral atuantes no fundamentalismo contm implicitamente vi-
ses teolgicas e ideolgicas que limitam o horizonte conceitual
do pentecostalismo. E o fato de que a liberdade da interpreta-
o "espiritual" deste se realiza apesar da conceitualidade fun-
damentalista impede que a Escritura funcione adequadamente
como "controle" da liberdade de interpretao.
Em vez de constituir uma "mediao" que permita uma
comunicao fluida e uma inter-relao sadia entre o texto e a
experincia, a conceitualidade fundamentalista "interrompe"
essa relao em ambas as direes: nem a dinmica da expe-
rincia pessoal e social do pentecostalismo consegue informar
adequadamente a leitura do texto nem este fazer uma crtica
dinmica e construtiva daquela. claro que a obra do Esprito
muitas vezes supera essas contradies. Mas quo mais rica
poderiam ser a experincia, a prtica e a leitura sem o lastro
de um esquema hermenutico que muito pouco tem a ver com
a identidade real da experincia e da f do crente!
Na medida em que essa crtica seja justificada, o telogo
pentecostal chamado a repensar, a partir de sua comunida-
de, as categorias de uma hermenutica que corresponda
maneira como sua comunidade "vive a Escritura" e, ao mesmo
tempo, ao necessrio respeito pela distncia que o texto man-
tm at mesmo dentro da unidade entre texto e experincia e
texto e prtica. Provavelmente, sem desprezar os aportes que
os estudos bblicos e a histria da interpretao deram a essa
reflexo, o que eu chamaria de as trs dimenses fundamen-
tais da experincia da Bblia no pentecostalismo proporciona-
riam o "insumo" bsico dessa reflexo: em primeiro lugar, a
Bblia como relato que escutado, repetido e memorizado no
culto, no estudo, na leitura diria - em contraposio Bblia
como repositrio de textos de prova. Em segundo lugar, a B-
blia como o instrumento mediante o qual o Esprito nos guia
em meio s alternativas e decises de toda ordem. Finalmente,
a Bblia como "linguagem" expressiva das vivncias da f: o
temor, a alegria, o louvor, a confisso, a splica.
b) "Nossa salvao est agora mais perto do que quando
o rosto pentecostaJ 73
no princpio cremos" (Rm 13.11). Seplveda nos explica o que
tem significado a esperana do "regresso prximo" do Senhor
na experincia dos "excludos". Mas tambm nos indica que os
pentecostais no podem mais ver a si mesmos simplesmente
como excludos. Na verdade, eles esto agora em ambos os
lados da beira do crescente mar da excluso; entre os que,
precariamente, conseguiram um espao em terra firme e ten-
tam assegurar a sua morada e junto com muitos mais, e mas
conscientes de sua condio comum, com os quais lutam in-
frutiferamente para emergir das guas. Em ambos os casos, a
necessidade de encontrar "um lugar no mundo" se lhes torna
imperiosa e tentam avanar para satisfaz-la. Alguns se afer-
ram a um "evangelho da prosperidade" que lhes promete segu-
rana, progresso material e tranqilidade como conseqncia
quase automtica da f. Outros procuram ajudar a si mesmos
e a outros mediante diversas formas de solidariedade social.
Alguns aspiram incorporar-se construo da cidade terrena
mediante a participao social e poltica. Em nenhum desses
casos a conceitualidade apocalptica pr-mlenarsta, em cer-
tos casos dispensacionalsta, que receberam corresponde sua
vivncia e sua prtica histrica. Parece-me que, como conse-
qncia disso, o discurso apocalptico - o quarto pilar da
teologia clssica: "o Senhor volta" - vai se transformando nu-
ma afirmao um tanto oca ou tende a ficar relegado.
Essa perda seria lamentvel: a dimenso apocalptica ,
com efeito, parte constitutiva da f evanglica, inseparvel da
mensagem do Novo 'Iestamento e necessria para dar sentido
e marcar o carter de uma participao responsvel na hist-
ria. Para isso, porm, tem de ser purificada de alguns dos
traos adquiridos na interpretao mlenarista e escapista que
assumiu no fundamentalismo anglo-saxo desde finais do s-
culo passados' e retornar a seu sentido bblico: a afirmao do
poder de Deus no no-poder dos sacrificados da terra; o cha-
mado "resistncia" ( hypomone) aos poderes escravizantes
deste mundo e o anncio do triunfo final do rei crucificado; o
juzo das potestades e a aniquilao do poder da injustia, da
crueldade, da opresso, da destruio e da morte, no como
mero "escape" da alma individual para outro mundo, e sim
como a chegada do reino de Deus enquanto destino da histria
e do mundo; e, por conseguinte, a comunidade do Messias
ressuscitado como o espao onde o Esprito Santo constri um
"sinal" do mundo novo e os crentes como as testemunhas
dessa nova realidade que aguardamos.
Essa "reconcetualzao'' da linguagem e dos smbolos
bblicos acerca do "fim" e da relao do fim com a histria e a
igreja no pode ser simplesmente o resultado de uma reviso
teolgica: tem de ser o acompanhamento teolgico e bblico da
prpria experincia de f, de luta e de sofrimento, embora, ao
mesmo tempo, de poder e de esperana dos crentes-.
Fao essas observaes estando agudamente consciente
de sua precariedade. Gostaria que fossem vistas apenas como
perguntas abertas. No posso pretender, a partir de minha
prpria experincia e formao, formular uma resposta que
tem de ser dada a partir da prpria vida, experincia e reflexo
do pentecostal. 'Irata-se simplesmente, portanto, de perguntas
a meus irmos pentecostais, em funo da f evanglica que
compartilhamos.
Captulo 4
Um "rosto tnico" do protestantismo
latino-americano?
No prlogo de sua notvel e pioneira obra sobre o protes-
tantismo brasileiro, Emile Lonard esclarece que "deixamos de
considerar as igrejas de colnias estrangeiras, cujos proble-
mas, no apresentando nada de especificamente brasileiro, no
sero aqui discutidos"1. curioso que um autor capaz como
Lonard - cujo propsito estudar os "problemas institucio-
nais e prticos (...) levantados pela implantao e desenvolvi-
mento de crenas e de igrejas" e do "corpo social' no qual se
encarnam essas crenas, fazendo das igrejas realidades, reali-
dades humanas, com todas as peculiaridades" - no encontre
nada de especificamente brasileiro na implantao e no desen-
volvimento das numerosas comunidades protestantes (princi-
palmente alems, mas tambm japonesas, lets, holandesas)
que foram chegando desde muito cedo ao Brasil.
De fato, sua prpria chegada, assim como a de boa parte
do "protestantismo de imigrao", no nem casual nem ca-
rente de significado. Como dizamos acerca das igrejas de mis-
so, seguindo a Bastian neste ponto, temos de repetir que
tampouco essas imigraes chegam como um fenmeno "ex-
geno", por mero impulso prprio, mas sim em resposta a certas
polticas mgratras gerais, quando no a convites expressos,
das mesmas elites modemizadoras que abrem as portas s
misses. Esse mesmo fato define em boa parte, inicialmente,
os locais de assentamento, as condies materiais e o status
que se lhes outorga, as dificuldades com que se deparam e, por
conseguinte, as respostas ideolgicas, institucionais e teolgi-
cas que elas vo desenvolvendo. Nesse sentido, no obstante
suas grandes diferenas, h um denominador comum no mo-
mento e nas condies histricas em que as igrejas "de mis-
so" e "de imigrao" entram na Amrica Latina, no lugar que
ocupam na conscincia e no propsito dos dirigentes latino-
americanos e nas condies sociais, culturais e religiosas que
precisam enfrentar. Que umas e outras respondam, em alguns
sentidos, de formas muito diversas a essas condies prec-
76 Rostos do protestantismo latino-americano?
samente um dos temas que merecem estudo, porque pode
dizer-nos alguma coisa a respeito do carter de umas e outras-.
1. Como aproximar-nos do tema?
1. Um problema de vocabulrio que mais do que voca-
bulrio. Elas foram designadas de diversas maneiras: Daniel P.
Monti (referindo-se ao Rio da Prata, 1967) e Bastian falam de
"igrejas de residentes" (subentendendo-se estrangeiros residen-
tes), porm mais corrente falar de "igrejas de imigrao". Este
o termo usado por Damboreria, Deiros e Prien
(Einwanderungsprotestantismus). A pesquisa sobre essas igre-
jas na Argentina, levada a cabo por uma equipe do Centro de
Estudos Cristos, dirigido por Christian Lalive d'Epnay, apa-
rece sob o titulo Las iglesias deI trasplant&. As designaes "de
residentes", "de imigrao" e "de transplante" dizem algo acer-
ca dessas comunidades religiosas. As duas primeiras desta-
cam a forma de sua entrada e a terceira sugere o modo desta.
Entretanto, essas trs designaes so insuficientes e podem
tomar-se equvocas. Com efeito, no primeiro caso parece suge-
rir-se que o que caracterizaria essas igrejas sua origem ex-
gena: elas vm "de fora". Mas isso acontece com todas as igre-
jas que entram na Amrica Latina, inclusive com a Igreja Ca-
tlica Romana. E isso no um mero trusmo: "vm de fora"
significa que entram a partir do contexto de uma cultura, de
uma lngua, de configuraes institucionais, de usos e costu-
mes plasmados em outra parte e em outro tempo. A imagem
do "transplante", segundo indica Villalpando em seu prlogo,
foi tomada de um escrito meu em que cito a concluso a que
chega Robert Ricard num estudo da implantao da Igreja
Catlica no Mxico: "O que se estabeleceu no Mxico", diz Ri-
card, "no foi uma Igreja mexicana, e sim uma Igreja espanho-
la transplantada para o Mxico."4 Mutatis mutandis, indicaria
Vllalpando, isso ocorreu com as igrejas de imigrao na Ar-
gentina. A analogia, contudo, no totalmente exata: a Igreja
Catlica trasladada para a Amrica e imposta a uma popula-
o autctone; as igrejas de imigrao so trasladadas com a
populao original na qual nasceram.
Na realidade, forando um pouco as coisas, poderamos
dizer que a prpria natureza da f crist, por sua inevitvel
referncia histrica, ser "transportada" por testemunhas de
um lugar - da Palestina, digamos - e "introduzida" em outro.
Um "rosto tnico" 77
Ela no pode nascer "espontaneamente" de uma cultura ou de
uma religiosidade preexistente. O que de fato difere so os
modos da imigrao. Porm os imigrantes que constituem es-
sas igrejas protestantes diferemtambmsensivelmente emnos-
so caso: alguns so "colnias" de camponeses (galeses na Ar-
gentina ou menonitas no Paraguai), outros so implantes co-
merciais (donos ou administradores de fazenda nas provncias
de Buenos Aires ou na Patagnia ou empregados das empresas
britnicas no Chile ou na Argentina), outros so traballladores
"de cor" importados para obras pblicas (as estradas de ferro
ou plantaes na Amrica Central ou no Brasil). E tambm as
formas do transplante variam: em alguns casos, trata-se direta
e estruturalmente da criao de uma "filial" oficial, uma exten-
so de igrejas nacionais no pas de origem; em outros, trata-se
de uma imigrao de grupos populacionais de uma mesma
origem nacional e religiosa que se renem e organizam em sua
nova localizao no pas de imigrao. E outra , ainda, a
situao dos ltimos anos, de mgraes de pases orientais -
Coria, Japo, 1iwan - vnculadas a denominaes de mis-
so em seus prprios pases de origem, onde tambm so mi-
norias. Poderamos aprofundar-nos nessas diferenciaes. Mas
a pergunta : h algo em comum que seja mais significativo e
profundo que sua origem exgena?
2. Igrejas tnicas? Creio que esta a pergunta que se quis
responder ao utilizar essa expresso. Aqui no se estaria mas
falando simplesmente da origem ou do modo de entrada, e sim
da prpria natureza de uma Igreja; no de um acidente hist-
rico, mas de uma caracterstica constitutiva. Como veremos,
esta designao amplia e complica o tema. Mas tambm abre
uma temtica teolgica mais profunda e significativa do que a
mera meno da origem e do modo de entrada.
Ela complica o tema, em primeiro lugar, porque amplia o
panorama. Se, em termos muito elementares, a caracterstica
distintiva dessas igrejas sua "homogeneidade tnica", ento
entram nesse quadro as igrejas indgenas, como a Igreja Unida
toba na Argentina ou as igrejas indgenas moravas misquitas
na Nicargua ou igrejas quase exclusivamente negras no Pa-
nam, para citar apenas alguns casos.
Mas ela complica o tema, principalmente, porque introduz
a complexa e discutida categoria "tnico". Os estudos antropo-
lgicos debateram e continuam debatendo sobre uma definio
ou identificao adequada do que constitui uma "etnia" e sobre
o que "etncdade". Em 1964, num resumo citado com fre-
qncia, R. Narroll destaca quatro indicadores geralmente em-
pregados pelos antroplogos para definir uma etnia: 1) uma
comunidade que em grande medida se perpetua biologicamen-
te a si mesma; 2) compartilha valores culturais fundamentais
realizados com unidade manifesta em formas culturais; 3) in-
tegra um campo de comunicao e interao; e 4) conta com
membros que se identificam e so identificados por outros e
que constituem uma categoria distinguvel de outras catego-
rias da mesma ordem",
No sculo passado, uma antropologia voltada em grande
medida para o estudo de culturas chamadas "primitivas" colo-
cava a maior nfase em elementos objetivos, como a reprodu-
o biolgica e os usos culturais. Posteriormente, a crescente
conscincia, nas cincias sociais, dos valores subjetivos e, por
outro lado, a mobilidade de migraes que criam constante-
mente novas minorias tnicas fizeram com que se salientasse
a importncia da comunicao e interao e das redes sociais
que so criadas por adscrio prpria (as pessoas que se iden-
tificam conscientemente com uma comunidade ou um grupo)
e adscrio por outros (as pessoas que so identificadas pelas
demais como pertencentes a esse grupo). Por outra parte, tam-
bm se tem destacado a importncia dos processos de trans-
formao que acontecem no interior de uma etnia. No mais
possvel sustentar uma viso esttica, como se as culturas
tnicas se reproduzissem sem mudanas ao longo do tempo e
do espao. Finalmente, importante levar em conta a plurali-
dade de adscries que ocorrem numa sociedade moderna:
uma pessoa pode identificar-se como "alem" em termos tni-
cos, como "de classe mdia" em termos sociais, como "agns-
tica" em termos religiosos e como "socialista" em termos ideo-
lgicos ou polticos. Ou seja, as dimenses em que se assume
a identidade tnica podem variar. E, por sua vez, as redes de
comunicao e as organizaes que se estabelecem sobre a
base da identidade tnica podem definir seus limites de formas
diversas: por exemplo, admitindo ou rejeitando outras pessoas
com base em opes ideolgicas, polticas ou religiosas ou no
uso da mesma lngua".
Tudo isso deveria levar-nos a sermos muito cuidadosos ao
falar de "igrejas tnicas" como se defrnssemos uma unidade
homognea e esttica, totalmente identificvel em termos de
uma origem nacional, um idioma e uma srie de usos culturais
uniformes e imutveis. A importncia e a significao que a
Um "rosto tnico" 79
dimenso religiosa tem na definio da identidade tnica va-
riam consideravelmente de um grupo para outro e dentro de
um mesmo grupo, e de um momento para outro". Na prxima
seo vamos tentar ilustrar algumas dessas variaes ao dis-
cutir caractersticas de "igrejas tnicas", sobretudo em igrejas
originadas da imigrao no Cone Sul da Amrica do Sul".
2. Protestantismo de misso
e protestantismo tnico
A distncia e a falta de comunicao entre igrejas de mis-
so e igrejas tnicas, pelo menos h at quase 50 anos, so um
fato inegvel. Podemos, mais ainda, falar de desconfiana e
"deslegtmao" mtua. Nenhuma Igreja de imigrao - na-
quela poca elas j estavam presentes por cerca de meio sculo
na Argentina, no Uruguai e no Brasil (para referir-nos s a esta
parte do Cone Sul) - participou do Congresso do Panam
realizado em 1916. Em Montevidu (1925) j houve um repre-
sentante da Igreja Valdense, um do Comit Protestant Franais
e um da Igreja Presbiteriana da Esccia - todos de origem
reformada -, alm de um da Igreja Luterana Unida, que a essa
altura j havia assumido uma linha de misso. Por outro lado,
porm, no houve nenhuma representao de igrejas de imi-
grao no Congresso Evanglico realizado emHavana em 1929.
S a Primeira Conferncia Evanglica Latino-Americana (Bue-
nos Aires, 1949) registrou unia presena da Igreja Valdense, da
Igreja Protestante de Fala Francesa, das Igrejas Menonitas do
Paraguai e (como observador) do Sinodo Evanglico Alemo do
Rio da Prata. A Confederao de Igrejas Evanglicas do Rio da
Prata, criada em 1939, j contava com quatro igrejas "tnicas"
e outras trs se uniram a ela no perodo de 1940-1949
9
.
1. Desconhecimento e rejeio. Os esteretipos mtuos
podem ser marcados com facilidade. Aos olhos das igrejas de
misso, as tnicas apareciam como catolizantes, igrejas de es-
tado, formalistas e "mundanas". Freqentemente encontram-
se referncias que as identificam com o protestantismo e angli-
canismo europeus que determinaram a deciso da Conferncia
Missionria de Edimburgo em 1910 de excluir a Amrica Lati-
na por ser "um continente cristo". A ordem litrgica, o uso de
uma lngua estrangeira e a renncia a fazer "proselitismo"
eramincompreensveis e escandalosos para a mentalidade ms-
SO Rostos do protestantismo latino-americano?
sionria e evangelizadora dos "evanglicos". E o consumo de
bebidas alcolicas ou tabaco, a dana e outras atividades so-
ciais de algumas dessas igrejas chocavam a tica puritana da
maioria das igrejas de misso.
As igrejas de imigrao, por sua vez, traziam desde sua
origem uma forte desconfiana para com as "igrejas livres",
que em muitos casos se apresentavam, nos pases de origem,
como proselitistas em detrimento da "igreja do povo" (Vo1kskir-
che). Sua piedade parecia desordenada, fantica ou "entusias-
ta", prpria de "seitas" que, ainda no conhecido vade-mcum
alemo de Kurt Hutten (3. ed., 1954), apareciam como "Seher,
Grbler, Enthusiasten" (visionrios, fantasiosos, fanticos) 10.
E sua pregao inflamada e repetitiva lhes parecia superficial,
carente de slida base confessional ou doutrinria.
claro que sempre houve excees em nvel pessoal, par-
ticularmente entre alguns missionrios estrangeiros nas igre-
jas de misso aos quas as relaes ecumnicas haviam colo-
cado em contato com as igrejas europias e entre lderes naco-
nas com uma formao e experincia mais ampla. lmbm
houve excees em nvel institucional, particularmente entre a
Igreja Valdense e a Metodista, que colaboraram na formao
teolgica (com breves intervalos) desde a dcada de ISSO (in-
cluindo os Discipulos de Cristo a partir de 1917).
Desde o final da dcada de 1930, porm, comeam a es-
treitar-se relaes fraternas e de colaborao entre as igrejas
de imigrao e as de misso identificadas com o que chama-
mos de "rosto liberal" do protestantismo latino-americano, no
marco da j mencionada Confederao de Igrejas Evanglicas
do Rio da Prata (1939), que posteriormente teve continuidade
na Federao de Igrejas Evanglicas da Argentina (FAlE) e na
Federao de Igrejas Evanglicas do Uruguai (FUIE), da Comis-
so de Literatura do Comit de Cooperao para a Amrica
Latina (CCIA, 1925) e da formao teolgica nas associaes
de instituies de educao teolgica (a ASIT na regio sul e
outras no Brasil, no Caribe e na regio norte) que se organizam
a partir de 1960. As suspeitas, contudo, no desapareceram:
quando, na dcada de 1950, se coloca a questo do possvel
ingresso da Igreja Reformada Argentina (de origem reformada
holandesa) associao ecumnica que, na poca, auspiciava
a Faculdade Evanglica de 'Ieologa de Buenos Aires, apare-
cem, embora j houvesse "associados" calvinistas (a Junta de
Misses da Igreja Presbiteriana do Norte dos Estados Unidos e
a prpria Igreja Valdense), inconvenientes - que s vezes pa-
Um "rosto tnico" 81
recem referir-se a uma questo teolgica, como um suposto
fundamentalismo calvinista; outras vezes, a uma questo de
modalidades ticas; e outras tm mais a ver com uma descon-
fiana instintiva para com uma igreja "tnica" europia - e
essa incorporao tem de esperar at que se organize o Insti-
tuto Evanglico Superior de Estudos 'Ieolgcos (ISEDET), que
conta comuma presena mais ampla de igrejas "de mgrao"!':
Os leitores que olham esse panorama a partir de outras
regies - o Caribe, os pases do Pacfico, a Amrica Central, o
Mxico - encontraro paralelos e diferenas, tanto em termos
de tempo quanto de modalidade, mas atrevo-me a crer que a
experincia da regio do Rio da Prata, qual me limitei na
maior parte, no qualitativamente diferente da experincia
das outras regies. Alm disso, preciso destacar que, a partir
da Conferncia Evanglica de 1949, tem continuado uma rela-
o em nvel Iatno-americano - cuja forma institucional foi a
Unidade Evanglica Latino-Americana (UNEIAM) e depois o
Conselho Latino-Americano de Igrejas (ClAI) - que teve um
desenvolvimento muito amplo e na qual houve uma participa-
o, na condio de protagonistas, de igrejas de misso e igre-
jas tnicas em igual medida. Elas tambm participaram ativa-
mente de movimentos como Igreja e Sociedade na Amrica
Latina (ISAL), a Federao de Estudantes Cristos, os Movi-
mentos Estudantis Cristos (MECs) e de outras organizaes
ecumnicas da dcada de 1960 em diante. Cabe salientar, no
obstante, que essas organizaes evanglicas latino-america-
nas - e, em boa parte, as organizaes correspondentes em
nvel local - tm s parcialmente merecido a participao e o
respaldo das correntes que chamamos de "evanglica" e "pen-
tecostal", entre as quais, com efeito, surgiram estruturas de
unidade alternativas, como a Confraternidade 'Ieolgca Latino-
Americana (CONELA) ou as convocatrias do Congresso Lati-
no-Americano de Evangelizao (ClADE I, CLADE II e ClADE
III), com as quais s recentemente foram estabelecidas rela-
es, como assinalamos num captulo anterior.
2. Por onde passam as fronteiras? Essas observaes bas-
tante anedticas colocam, no obstante, uma pergunta mais
profunda e necessria para que se superem realmente os mal-
entendidos e se estabeleam relaes fecundas e duradouras:
por onde passam as verdadeiras fronteiras? O que que real-
mente separa as diversas correntes do protestantismo latino-
americano? 'Irata-se de uma pergunta que no pode ser res-
pondida unilateralmente a partir de uma dessas correntes,
nem superficialmente em funo da boa vontade e de uma
atitude de abertura, ainda que estas sejam imprescindveis.
Felizmente, creio que estamos em timas condies para abor-
dar o tema. Creio, inclusive, que j iniciamos esse caminho no
mbito da prtica ecumnica, na formao do ministrio, no
testemunho e esforo comum em questes de natureza social,
na defesa dos direitos humanos, no trabalho de difuso das
Escrituras. Creio, porm, que devemos a ns e ao Senhor ao
menos duas tarefas: uma a de incorporar efetivamente nessa
relao as correntes evanglicas e pentecostais do protestan-
tismo de misso, o que no pode significar "absorver" os de-
mais nas estruturas e relaes ecumnicas que j temos, e sim
as revisar, modificar ou superar e recriar juntos essas estrutu-
ras e relaes de maneira que assumam efetivamente as legiti-
mas e srias perguntas que nos so dirigidas a partir dessas
correntes. A outra tarefa consiste em considerar a fundo o
tema de "misso e evangelizao" e "identidade tnica", que
so possivelmente os ns centrais, ou talvez o n teolgico e
eclesial central dessa relao. Entrementes, e como uma hu-
milde contribuio a essa tarefa, gostaria de explorar alguns
trechos dessa fronteira e verificar se ela uma linha simples-
mente imaginria ou artificialmente traada ou se de fato exis-
te e por onde passa.
a) Uma primeira linha demarcatria seria a que, utilizan-
do o vocabulrio corrente nas igrejas protestantes europias,
passa entre as "igrejas livres" e as "igrejas tenitoriets" ou "na-
cionais" ou "do povo" (Volkskirchen), de algum modo vincula-
das organicamente ao estado ou pelo menos nao. A clssi-
ca obra de Ernst Troeltsch intitulada Die Soziallehren der chris-
tlichen Kirchen und Gruppen ["As doutrinas sociais das igrejas
e grupos cristos"], de 1912
12
, consagrou os termos "igreja" e
"seita" como categorias sociolgicas caractersticas, justamen-
te, das igrejas - que se concebem como coincidentes com um
povo, das quais se faz parte por nascimento e que, por conse-
guinte, praticam majoritariamente o batismo de infantes, que
se integram com a cultura nacional, tm relao orgnica com
o estado e no praticam o proselitismo fora de suas fronteiras
- e das seitas - que so formaes voluntrias, nas quais se
entra por deciso pessoal, que praticam majoritariamente o
"batismo de conversos", so contraculturais, no tm vincula-
o com o estado e praticam o proseltsmov'. Infelizmente, o
vocabulrio de Troeltsch e Max Weber assumiu significados
Um "rosto tnico"
83
que os autores no lhe quiseram dar, transformando uma ca-
racterizao sociolgica numa luta por legitimao doutrinal e
at legal. 'Irata-se, na verdade, de duas formas de ser igreja que
tm permeado a histria, ao menos desde o sculo 4, e cuja
fundamentao teolgica e concepo missionria e pastoral
com certeza continuaro presentes, no necessariamente en-
tre igrejas particulares, e sim no seio das prprias igrejas. No
obstante, creio que - ao menos na situao latino-americana
- temos de relativizar as diferenas entre um e outro modelo.
Por um lado, a prpria concepo do relacionamento entre
igreja e povo/nao/etnia diferente em diferentes igrejas "t-
nicas". O anglicanismo, por exemplo, parece conceber-se como
a dimenso religiosa da nao e considerar que em cada nao
a igreja nacional deve organizar-se autonomamente. Por isso,
inicialmente se props a formao de uma igreja de modelo
anglicano na nova nao independente dos Estados Unidos da
Amrica do Norte, no como uma extenso da Igreja Anglicana
da Inglaterra, mas como uma igreja autnoma. 1l coisa era
impossvel no panorama religioso dos Estados Unidos e a Igreja
Episcopal foi, na realidade, uma das "igrejas livres" no campo
religioso plural existente no pas. Na Amrica Latina, o angli-
canismo enfrentou um dilema: ou reconhecia a Igreja Catlica
Romana como "a igreja" da nao latino-americana - o que fez
em muitos casos - e, portanto, reduzia sua ao aqui ao
ministrio dirigido aos "expatriados ingleses" e seus descen-
dentes como uma espcie de "capelania" da nao inglesa no
exterior ou evangelizao das "naes indgenas autctones"
que no tivessem sido alcanadas pela Igreja Catlica - o que
tambm foi feito por sociedades missionrias da Igreja da In-
glaterra - ou se transformava numa "igreja livre", em uma das
igrejas que competiam no campo religioso latino-americano.
Esta parece ser a opo da Igreja Episcopal, como a define
Kater num estudo da regio centro-americana:
Uma vez mais, esto emjogo a identidade anglicana e os mode-
los eclesiais que tm definido o anglicanismo. O anglicanismo
latino-amelicano pode desempenhar um papel ativo no processo
de reflexo, para quejuntos, e em dilogo com crstos de outras
tradies, os anglicanos busquemos outros modelos de igreja
que se encaixem mais adequadamente na realidade deste conti-
nente, e de outros. 15
Algumas das igrejas tnicas entram ou se consolidam na
Amrica Latina em momentos em que suas naes de origem
alcanam a unidade nacional. Este o caso da Alemanha, que
se unifica sob Bismarck em 1871. E, em grau distinto, tam-
bm o caso da migrao dinamarquesa para a Argentina, cujo
maior contingente chega depois de 1875, quando "os novos
ares nacionalistas comearam a soprar a partir do sul da Jut-
lndia depois da guerra de 1864"16. lgico que a identificao
de igreja e nacionalidade se manifeste com maior fora em tais
situaes, ainda que, como veremos, de forma um tanto distin-
ta em cada um desses casos!". 1nto no Brasil quanto no Uru-
guai e na Argentina, essa vinculao entre nacionalidade e
igreja marcou profundamente a vida das igrejas de origem ale-
m, criando profundas tenses e at divises18.
Mencionamos, em terceiro lugar, igrejas que, embora etni-
camente homogneas e semelhantes s anteriores em alguns
dos traos derivados dessa situao, vivem uma relao dife-
rente com a nacionalidade. Este o caso da Igreja Valdense,
porque remonta a uma igreja minoritria - e por muito tempo
perseguida - em seu pas de origem, para a qual a tradio
religiosa, a lngua pato e, em todo caso, a identificao com os
"vales valdenses" do Piemonte eram mais fortes que a vincula-
o com a identidade nacional, ainda que, ideologicamente,
coincidisse com a corrente liberal e anticlerical do garibaldismo
que conseguiu a unidade19. Esse tambm o caso da imigra-
o holandesa, que se identifica majoritariamente com as igre-
jas reformadas da Holanda que, desde o cisma de 1834 que
consolidou, em 1869, a Christelijke Gereforrneerde Kerken in
Nederland, ficaram desvinculadas da Igreja Reformada da Ho-
landa, mais estreitamente vinculada ao estado.
Deve-se, alm disso, observar que, embora as igrejas "t-
nicas" fossem, em muitos casos, "igrejas do estado" em seus
pases de origem, viram-se, em alguns casos, libertadas para
transformar-se de fato em "igrejas livres" ou obrigadas a faz-
10 na nova situao. Por exemplo, a imigrao alem ao Brasil
chega a partir de 1823/1824, bastante antes da unificao da
Alemanha. A respeito dessas migraes precoces, Walter Alt-
mann faz uma observao interessante: "Entre os aspectos
que lhes [sc. esses imigrantes alemes] foram mais agradveis
estava, sem dvida, a possibilidade de organizarem autonoma-
mente suas comunidades religiosas. Criaram-se comunidades
livres da tutela de organismos eclesisticos atrelados, como
igrejas de Estado, aos governos territoriais alemes. "20 Por ou-
tro lado, estavam obrigadas pela necessidade de pagar seus
pastores e manter fmanceiramente suas congregaes quando
o apoio recebido do pas de origem no era suficiente ou era
Um "rosto tnico" 85
interrompido. E, mais importante ainda, porque de fato se en-
contravam com "igrejas nacionais", com uma Volkskirche - a
Igreja Catlica Romana - que gozava de forma exclusiva das
relaes com a sociedade que haviam modelado seu status e
suas formas de atuao nos paises de origem e agora tinham
de operar, no como "as igrejas do povo", e sim como as igrejas
de um espao social, cultural e religioso parcial e delimitado, e
amide discriminado ou ameaados'.
'lendo dito e considerado tudo isso, creio que cabe reco-
nhecer que h uma diferena no modo como umas e outras
igrejas - as de misso e as de imigrao - se situam na
sociedade. Em minha opinio, a diferena reside em que as
primeiras prolongam e reproduzem na Amrica Latina, com
suas condies religiosas diferentes, mas, do ponto de vista
antropolgico e, em parte, politico, anlogas, a experincia nor-
te-americana do sculo 19, que o telogo metodistaAlbert Outler--
caracterizou como uma "imensa e complexa irrupo do Esp-
rito que resgatou a causa crist e definiu o protestantismo
[norte-americano] de grande parte do sculo passado". "Irans-
formou o reavvamentsmo", continua dizendo ele, "de um fato
episdico numa instituio permanente. Relegou os sacramen-
tos e a educao crist a um lugar marginal e seu prprio etos
teolgico se identificou com a palavra 'evanglico'." Finalmente,
Outler resume essa nova formao religiosa:
O trao mais destacado desse Segundo Despertar seu fervor
emocional, concentrado sempre nestes dois pontos, e quase s
neles: 1) a salvao: libertao do pecado e da culpa (do inferno
e da condenao) e 2) uma moralidade pessoal "auto-nbdora".
[Este ] o triunfo efetivo no Novo Mundo do "protestantismo
radical" to severamente reprimido na Europa pelas igrejas de
estado luteranas, refonnadas e anglicanas dominantes. Essa
tradio protestante era majoritariamente "montansta" em sua
eclesologa (igreja "baxa", igreja "livre"): anti-sacerdotal, anti-
sacramental, antiintelectualista. Ela fazia uma distino pejora-
tiva entre teologia especulativa e f existencial. Suspeitava de
um clero erudito. Considerava a converso, e no a iniciao, o
clmax: da experincia crist. Insistia na religio pessoal como a
nica essncia verdadeira do cristianismo.
Como salientamos, nem todas as igrejas de misso corres-
pondem a esse esquema, nem as de imigrao so todas ou
totalmente alheias a ele. Parece-me, porm, que h uma certa
verdade nesse quadro, que nos ajudaria a entender-nos me-
lhor uns aos outros dentro de toda a famlia evanglica-protes-
tante da Amrica Latina.
b) Essas ltimas consideraes excedem o campo sociol-
gico e poltico e nos conduzem a uma segunda linha de demar-
cao que valeria a pena explorar: a que se refere teologia de
um e de outro tipo de igrejas. Em princpio, poderia ser fcil
contrapor "igrejas da Reforma" com uma doutrina luterana ou
calvinista clssica e igrejas de misso que se desenvolvem a
partir das igrejas dissidentes do mundo anglo-saxo. Samuel
Escobar fez essa distino, traando - semelhana de Outler
- a linhagem eclesial e teolgica do protestantismo evanglico
latino-americano a partir da "Reforma radical" do sculo 16:
igrejas "voluntrias", livres da tutela do estado, criticas da cul-
tura imperante e, muitas vezes, socialmente vinculadas aos
setores pobres ou margnalzadoss'. Em relao aos Estados
Unidos, Richard Niebuhr ofereceu uma interpretao seme-
lhante em sua clssica obra The Social Sources ofDenomina-
tionalism ["As fontes sociais do denomnaconalsrno'Ps.
Trata-se, sem dvida, de uma diferena a se levar em
conta. Se tomarmos, por exemplo, o trabalho de Lalive d'Ep-
nay sobre dez
25
igrejas de imigrao na Argentina, acharemos
algumas indicaes significativas: todas elas consideram "a or-
dem no culto e na vida espiritual" entre as trs orientaes
"que essa denominao enfatiza particularmente"; sete delas a
colocam em primeiro lugar, uma coloca em primeiro lugar a
eucaristia, uma a justificao pela f e uma a converso e o
novo nascimento. Por certo, o resultado teria sido distinto em
igrejas evanglicas ou pentecostais. O prprio Lalive destaca
uma diferena marcante no "tipo de piedade":
interessante assinalar que os dois itens que defmem uma
espiritualidade "ardente" (hot) (.. -l nunca foram mencionados,
ao passo que dez denominaes insistem (...) na ordem, numa
vida cultual "fria" icool, se se nos permite utilizar estes conceitos
da linguagem pietista, e tambm da linguagem do jazz). Assina-
la-se aqui um consenso quanto ao estilo da vida religiosa, e
tambm quanto a um certo racionalismo da f (a sade seria um
conceito mais do campo mdico do que da vida relgosal."
Outra observao interessante, tambm salientada por La-
live, que oito das dez igrejas escolhem, no tocante autori-
dade da Bblia, uma alternativa que a reconhece como "inspi-
rada em seu fundo e em suas idias, mas seus redatores, seres
humanos, podemter introduzido erros (conceitos superadosl'<".
Esta resposta provavelmente seria tambm comum corrente
"liberal", mas no evanglica e pentecostal.
Esse levantamento significativo, mas exige algumas reti-
Um "rosto tnico" 87
ficaes: 1) uma pesquisa quantitativa usando a tcnica do
"leque de respostas": ou seja, a formulao das respostas pos-
sveis determinada pelo pesquisador; 2) trata-se de um levan-
tamento feito entre os dirigentes das igrejas, em sua maioria
pastores; tenho a impresso, depois de anos de experincia
com ambos os tipos de igreja, que uma pesquisa qualitativa,
que inclusse distintos niveis de membros, poderia alterar sig-
nificativamente as respostas, provavelmente com mais respos-
tas "evanglicas" nas igrejas de imigrao; 3) mais importante
que as alternativas colocadas na seo "doutrnal" da pesqui-
sa me parecem mais direcionadas a marcar os pontos onde
possivelmente estejam as discrepncias mais visveis: "glosso-
lalia" e profecia, sade, atuao comprometida na sociedade
(marcada pela condio de membro em clubes, sindicatos ou
partidos polticos) do que a explorar as teologias realmente
vigentes na piedade e no ensino dessas igrejas.
No minha inteno desconhecer as diferenas que essa
pesquisa destaca nem as observaes vlidas, como aquela de
Escobar mencionada acima. Gostaria, isto sim, de coloc-las
num contexto histrico e religioso mais amplo. Em nvel hist-
rico, deve-se observar que, se o protestantismo clssico recebi-
do pelas igrejas de misso remodelado em sua histria anglo-
sax, o de imigrao proveniente da Europa central passa por
vrias mediaes, s vezes diversas, s vezes coincidentes. Co-
locando a questo em termos grficos: Lutero e Calvino che-
gam da Europa depois de atravessar os filtros da ortodoxia
protestante, do racionalismo, dos movimentos pietistas, quase
contemporaneamente com as revises liberais. Os pastores de
igrejas de origem alem, sua, francesa ou escocesa que res-
pondem a Lalive em 1970 a respeito da autoridade da Escritu-
ra certamente leram, em suas faculdades de 'Ieologa e semin-
rios, Schlatter ou Vinet, Harnack ou Herrmann e Barth. Per-
gunto-me, por outro lado, se um estudo cuidadoso no mos-
traria que a maior parte dos pastores das primeiras migraes
representariam teologicamente antes a ortodoxia ou o pietismo
ou alguma mescla de ambos em diversas propores. Sabemos
do peso que o despertar do sculo 19 teve na Esccia e no Pas
de Gales. E sabemos tambm que a influncia desses movi-
mentos no faltou no risveglio (despertar) valdense quase no
momento em que os valdenses zarpavam para o Uruguai e a
Argentnaw, Na Argentina, tanto a Igreja Evanglica Luterana
Argentina (lEIA) quanto a Igreja Evanglica Congregaconal,
que se desliga do Snodo (Alemo) do Rio da Prata, tm um
forte componente pietista e rgorsta. A prtmeira se vincula ao
Snodo de Mssr dos Estados Unidos, criado sob a direo de
Wilhelm Walther, cuja adeso ao pietismo conhecida, e a
segunda corresponde em parte a uma imigrao de grupos
alemes que viveram durante muito tempo uma existncia pr-
pra e isolada na Rssia - costuma-se cham-los de teuto-
russos ou "alemes do Volga" - tambm com forte influncia
pietista (alm disso, os lderes da ciso se relacionam com a
Igreja Congregacional dos Estados Unidos). Nesses dois casos,
parece haver paralelos interessantes no Brasil. Por outro lado,
em seu estudo sobre as igrejas alems do Brasil, Hans-Jrgen
Pren comprovou a dificuldade de identificar as linhas teolgi-
cas predominantes nos prtmeiros pastores. No nico caso em
que obtm informaes precisas na prmera metade do sculo
19, no do pastor Sauerbronn, a teologia o que na Alemanha
se chamava de "neologa", vinculada s linhas teolgicas de
Schleiermacher, Nitzsch, Neander. Sauerbronn rejeita a idia
da inspirao verbal e define "a revelao crist", ao estilo
"schleermacherano'', como arraigada na expernca-",
Essas referncias histrtcas tomadas ao acaso no visam
provar que h diversidade teolgica entre as igrejas de imigra-
o, que nelas freqentemente competem posies teolgicas
anlogas s que encontramos nas igrejas de misso e muitas
vezes aparentadas com elas. Minha inteno , antes, ressaltar
que essas diferenas teolgicas no afetamgrandemente o com-
portamento "tnico" em relao com o meio: ortodoxos ou pie-
tistas, biblicistas ou liberais, "mundanos" ou "ascticos", pro-
venientes de igrejas de estado ou livres, at h muito poucos
anos todos tendem a compreender sua misso e o mbito de
sua responsabilidade exclusiva ou quase exclusivamente em
termos da comunidade tnica. 'Ianto assim que mesmo igre-
jas de forte influncia "evanglica", como a Congregaconal e a
Igreja Evanglica Luterana Argentina que se caracterizam a si
mesmas como igrejas "mssonras", definem essa misso co-
mo a de reativar a f dos protestantes nominais, o que Lalive
chama de "misso nterna'<v. E a Igreja Evanglica Pentecostal
(ucraniana) s se abre ao uso do idioma e evangelizao no
meio crtoulo em fins da dcada de 1970.
No obstante tudo isso, tambm no que diz respeito
teologia, embora devamos relativizar a diferena entre igrejas
de misso e igrejas de imigrao, no a devemos ignorar. Atre-
ver-me-ia a caractertz-la como uma tendncia das prtmeiras
a uma orientao pneumatolgica e das segundas a uma orien-
Um "rosto tnico"
89
tao cristolgice em suas teologias. Digo "tendncia" porque
nem umas nem outras excluem ou relegam a crstologa ou a
pneumatologa. A tendncia se percebe, antes, nas referncias
a uma piedade mais subjetiva nas primeiras e mais ligada aos
smbolos e s formas objetivas nas segundas; a uma concep-
o mais cara a cara de igreja num caso e a uma mais institu-
cional no outro; a uma interpretao mais livre, circunstancial
e exortativa da Escritura frente a outra mais exegtica e docen-
te. Seria muito difcil precisar mais essas diferenas. Seria,
inclusive, necessrio um estudo mais cuidadoso e documenta-
do para justific-las. Creio, porm, que no me equivoco ao
perceber que h uma certa "dissonncia" que uns e outros
experimentam no contato com comunidades da outra linha e
uma sensao de "familiaridade" em comunidades de seu pr-
prio setor, que no resultam apenas de diferenas de cultura
ou de lngua, e sm de "tonalidade" teolgica, percebida no
tanto intelectualmente, mas antes na forma de se sentir e
situar em sua vida religiosa.
c) As referncias desses ltimos pargrafos ficam condi-
cionadas porque algumas das igrejas tnicas assumem, em
distintos momentos, uma tarefa missionria que excede as
fronteiras da comunidade tnica. Esse o caso de pelo menos
duas igrejas cujas circunstncias so diferentes. A Igreja Evan-
glica Luterana Unida (IELU) tem uma dupla origem: na pri-
meira (1909-1920), os missionrios trabalham com imigrantes
luteranos de vrios idiomas: sueco, ingls, alemo. A partir de
1920, porm, com a chegada do missionrio norte-americano
Muller, a IELU surge como igreja de evangelizao na popula-
o de fala espanhola, criando uma srie de congregaes de
conversos na Grande Buenos Aires e em alguns lugares do
interior. Ao mesmo tempo, em outras regies do pas, formam-
se congregaes de lngua alem e, em tomo da guerra e do
ps-guerra (1939-1945), constitui-se uma srie de igrejas de
imigrantes - em alguns casos, refugiados - de origem esto-
niana, let, hngara.
Diferente o caso da Igreja Reformada Argentina (IRA),
que, sob a influncia de alguns missionrios holandeses e,
sobretudo, norte-americanos, toma uma deciso explicita de
estender seu campo de crescimento populao crioula, orga-
niza seus recursos e pessoal para esse fim e, em poucos anos
(1960-1968) triplica suas congregaes e seus locais de culto.
Em outras palavras, como o expressa Lalive, a IRA decide "re-
nunciar a ser uma igreja determinada por sua origem tnica
para transformar-se numa igreja evangelistica drgdaa todas
as naes'v". Em ambos os casos, teramos rupturas com o
modelo de "conservao" ou "misso interna", mas rupturas
que, de alguma maneira, so provocadas a partir de fora da
vida da prpria igreja por missionrios ou sociedades missio-
nrias que tomam a iniciativa de realizar uma tarefa evangeli-
zadora entre a populao local, s vezes margem da comuni-
dade tnica local e inclusive com tenses nela--.
Outra a situao de igrejas que seguiram um processo
progressivo de "naturalizao". Trata-se, neste caso, de uma
19reja que vai sendo integrada ao panorama religioso nacional
por fatores sociolgicos e histricos - as sucessivas geraes,
II ascenso social e a subseqente incorporao em diversos
setores da vida nacional, os casamentos mistos. Como ndice
para a aculturao Lalive tomou o uso da lngua e, para a
nacionalizao, a formao de um pastorado Iocalv'. 'leria sido
interessante incluir um terceiro indicador: a quantidade e a
proporo de membros da igreja que entram nela a partir "de
.ora do campo religioso tnico" que a igreja representa: em
outras palavras, a quantidade de "conversos". No levantamen-
1.0 de 1970 s duas igrejas - a IRA e a IELA - incluem espe-
cfcamente a evangelizao do povo argentino na definio de
sua misso. Ainda assim, claro que a atual maioria das ou-
tras - a Anglicana, a IERP, a IELU, a Igreja Valdense, a Igreja
Presbiteriana - tm um nmero minoritrio mas significativo
de membros de origem nacional no pertencentes ao grupo
tnico, de ministros da mesma origem e, em muitos casos, de
congregaes quase totalmente ou totalmente nacionais. Acaso
essa mudana ocorreu espontaneamente, por um processo de
naturalizao da igreja? Deve-se a mudanas na concepo teo-
lgica derivadas da relao ecumnica em nvel nacional ou em
nvel ecumnico internacional?'Iema ver coma formao nacional
de seus pastores em seminrios unidos, ou com as transfor-
maes sociais: participar de uma sociedade crescentemente
pluralista, ver-se obrigados por circunstncias econmicas a
migrar a outra regio onde no podem participar de sua igreja
tnca>, ou como fato de assumir, devido crescente integrao
na sociedade nacional, problemticas sociais e at politicas sobre
as quais se vem obrigados a "refletir" teolgica e eclesialmen-
te? provvel que vrios desses fatores estejam atuantes em
diversas propores emcada caso'"; Prefirodeixaraqui emaberto
essas perguntas e colocar um ltimo tema que me parece cen-
tral para toda esta discusso: a relao entre etnicidade e misso.
Um "rosto tnico"
3. Nao, etnia e misso
91
1. . ~ todos os gentios". J "a primeira histria da igreja"
coloca o tema de "etnia" e "misso". Para Lucas, com efeito, h
uma clara seqncia: cumprindo as promessas de Deus, Jesus
Cristo "comeou a fazer e ensinar" o que diz respeito ao reino
de Deus. 'lendo completado sua obra, o Senhor ressuscitado
continua, no poder do Espirito Santo, estendendo sua obra e
cruzando todas as fronteiras - Jerusalm, Judia, Samaria-
at "os confins da terra". Promessa (Antigo 'Iestamento), cum-
primento (evangelho), misso marcam o caminho do propsito
de Deus. A estrutura do livro dos Atos dos Apstolos est
determinada por essa rota. Quando interrompe sua histria,
Lucas deixa o "apstolo dos gentios" olhando para esses "con-
fms da terra" (At 28.28) que o prprio Paulo assumir: a Espa-
nha, o nec plus ultra ocidental do mundo (Rm 15.24,28).
J a trajetria proftica presente em Gnesis inclui "todas
as familias da terra" no propsito de Deus (Gn 12.1-3) ao cons-
tituir em Abrao seu povo eleito. E essa relao salvfica com
"os gentios" ou "os povos" (ta ethne) recebe uma expresso
clssica em Is 2.2-22
36
Essa "bno" que se estende de Israel
aos "povos" s se transforma em "misso" como anncio e
convite no judasmo por volta do ano 300 a.C.: os "proslitos"
so como um prenncio dessa misso que Lucas transforma
no prprio sentido da existncia da igreja.
Cabe ao apstolo Paulo a tarefa de fundamentar teologica-
mente esse salto qualitativo na histria da salvao, que "a
misso aos gentios". O tema tem sido estudado repetidamente
e, embora haja aspectos ainda debatidos, uma coisa clara:
em Jesus Cristo, a justia redentora de Deus irrompe no uni-
verso inteiro, derruba o muro que separa judeus e gentios e
convoca todas as "naes". Uma nova era, a definitiva, come-
ou. Sabemos dos conflitos que Paulo teve de enfrentar em
relao ao significado e s conseqncias concretas dessa nova
situao. Trata-se, particularmente, de saber como entender a
condio de "povo eleito". Romanos 9 a 11 a expresso mais
elaborada e precisa que o apstolo oferece sobre o dilema da
condio e do futuro do povo de Israel: a justificao por graa
por meio da f a chave'? e o desenvolvimento da "histria da
salvao" o marco teolgico dentro do qual ele articula sua
interpretao: h umtempo de graa para que "a plenitude dos
gentios" se incorpore promessa e em seu cumprimento Israel
introduzido novamente nessa histria. Mas nem uns nem
outros entram por mrito prprio, e sim unicamente pela graa
de Deus.
No obstante o papel decisivo que o apstolo Paulo tem no
que diz respeito misso entre os gentios e a vocao particu-
lar ao qual ele se sente convocado pelo Senhor ressuscitado,
sabemos que o ministrio aos no-judeus ou a gentios-pros-
litos foi muito mais amplo. A igreja de Roma, qual Paulo se
dirige, j tem gentios-proslitos e possivelmente gentios con-
vertidos. A comunidade samaritana qual (e a partir da qual)
provavelmente so escritos o quarto evangelho e as epstolas
joaninas, a igreja de Antioquia e as comunidades de que temos
conhecimento no Egito e na Siria atestam um amplo desenvol-
vimento independente da misso paulina. Seja qual for sua
relao direta ou indireta com Paulo, a Epstola aos Colossen-
ses desenvolve uma concepo complementar "histria da
salvao" de Atos e Romanos: a unidade de judeus e gentios
est enraizada na prpria criao, na dimenso csmica da
pessoa do Filho (Cl 1.12-23). Em Efsios, ela o cumprimento
da vontade original de "reunir todas as coisas em Cristo" (Ef
1.9-14).
2. Quem so ta ethne e como caracteriz-los? Os estudos
lingsticos nos tornaram muito cautelosos ao tentar identifi-
car o sentido das palavras e seu uso. bom lembrar-nos disso
quando lidamos com termos como "gentios", "naes", "povos".
J os vocbulos hebraicos originais e suas tradues para o
grego e o latim representam interpretaes diversas. E quando
hoje em dia falamos de "naes", de "etnias" e de "povos", as
coisas se complicam mais ainda. Em termos muito gerais, atre-
ver-nos-amos a dizer que, no uso vtero-testamentrio, o ter-
mo goyim, que se costuma traduzir por "naes", representa:
a) a diversidade dos distintos povos, caracterizados por seu
lugar de origem (sua "terra"), sua consanginidade ('famlas'')
ou sua "lngua", reconhecidos, especialmente na tradio pro-
ftica, como criao do Senhor Jav e submetidos sua sobe-
rania, ainda que no o conheam e honrem a outros deuses, e
b) em contraposio ao povo ('am) de Israel, o povo do pacto,
como o conjunto dessas naes na medida em que no conhe-
cem nem honram o nico Deus verdadeiro. No primeiro senti-
do, Israel pode ser contado entre os demais povos; no segundo,
agudamente distinguido deles. No Novo 'Iestamento, embora
o primeiro sentido no tenha desaparecido, predomina o se-
gundo quando se utiliza a expresso "as naes" ou "os gen-
Um "rosto tnico"
93
tios". E por isso a igreja nascente se esfora para entender de
que maneira os gentios podem, como Israel, ser "povo de Deus".
Que so, pois, as "naes" enquanto diversidade de "po-
vos", no primeiro sentido que mencionamos? O Novo 'Iesta-
mento no se ocupa muito do tema; talvez s reconhea a
existncia dessa diversidade e, no Apocalipse, a presena dos
"povos, naes, tribos e lnguas" no drama do juizo e da reden-
o, que culmina na nova Jerusalm que recebe, cumprindo a
profecia de Isaas (60.11), "a honra e a glria das naes" (Ap
21.26).
Com base no reconhecimento da soberania universal de
Deus e da extenso universal da redeno em Jesus Cristo,
parece fcil abandonar essa variedade de famlas, tribos, po-
vos, lnguas e naes e reduzi-las a uma humanidade comum.
O pensamento grego clssico emprestou a essa noo uma
andaimaria filosfica, uma "razo" universal que todos os seres
humanos temos em comum e frente qual as singularidades
so acidentais e sem importncia. E a tradio liberal amalga-
mou as duas correntes e definiu "direitos humanos": igualda-
de, liberdade e fraternidade de todos sem distines.
Seria ao mesmo tempo ingrato e sumamente perigoso me-
nosprezar essa herana universalista. Ela uma conquista
humana qual no podemos renunciar; menos ainda hoje,
quando a histria poltica, econmica, cientfica e tcnica nos
misturou numa s grande urbe cosmopolita. Mas seria igual-
mente tolo no perceber como essa diversidade jamais deixou
de reclamar seus direitos, de afirmar suas identidades, de fazer
sentir sua presena. 'Iem-no feito de forma perversa, procla-
mando-se "naes" eleitas, no poucas vezes reclamando legi-
timidade religiosa e misses divinas, avassalando outras na-
es e manifestando-se violentamente quando se a desconhe-
ce. E o tem feito construtivamente, desenvolvendo suas cultu-
ras, organizando-se para o bem comum, criando, a partir de si
e sem renunciar sua peculiaridade, relaes de cooperao,
organizaes internacionais e projetos comuns.
Ser possvel passar do mero reconhecimento dessa diver-
sidade para uma compreenso teolgica dela? O caminho mais
trilhado no mundo protestante tem sido o de uma teologia das
"ordens da crao'<". A nao aparece, assim, como uma rea-
lidade ordenada por Deus e, embora corrompida pelo pecado,
de validade permanente. Parece que esse conceito predominou
na forma em que as "igrejas de imigrao" tm interpretado
sua "etnicidade". Em alguns casos, a nfase recaiu mais na
"etnicidade" como cultura, como "modo de ser" (alemes, dina-
marqueses, escoceses ou galeses), inclusive como "cultura evan-
glica" (alem, dinamarquesa, etc.). Mesmo a, porm, a vincu-
lao "me ptria" ocupa um lugar fundamental. E, freqen-
temente, os residentes se sentem como representantes de sua
nao de origem e a servio dos interesses dela. Esse perigo de
identificao de "etnicidade", "cultura tnica" e "nao" (de ori-
gem) torna-se sumamente grave em situaes conflituosas co-
mo aquela criada pelo nacional-socialismo alemo. Mas a equa-
o da idia bblica de "os povos" como sinnimo da forma
poltica do "estado-nao" moderno introduz, em todo caso,
um perigoso elemento de confuso e o risco de sacralizar os
interesses polticos, econmicos ou ideolgicos de uma deter-
minada nao num determinado momento.
Se rejeitamos a identificao de diversidade tnica com a
nacionalidade como uma "ordem da criao", como reconhecer
teologicamente essa diversidade?
3. Espao, histria e misso. O pastor e telogo luterano
brasileiro Vtor Westhelle colocou a problemtica teolgica da
relao tempo-espao em seu artigo "Re(ll)gio, o Senhor da
histria e o espao lusro'v". Quando nos lembramos dos
horrores perpetrados pelas "ideologias do espao" - geopolti-
ca, expansionismo, Blut und Boden - no podemos deixar de
sentir um calafrio ao ver reivindicada a legitimidade do "espa-
o", aparentemente contra a do "tempo" e da histria. Entre-
tanto, ao superar essa primeira sensao e prosseguir cuida-
dosamente com a leitura, a importncia e a urgncia do tema
se nos impem. O espao representa, nas palavras de Westhelle,
o territrio de um povo, a terra que pisamos, a cultura qual
pertencemos, o meio ambiente com o qual nteragmos, a casa
em que moramos, as ruas familiares que cruzamos, as redes
pessoais s quais estamos ligados ou das quais dependemos (...)
cadavez mais intrinsecamente ligados nossa autocompreenso,"?
Acaso estamos condenados a optar entre "espao" e "his-
tria"? O autor nos prope uma reviso tanto da viso de uma
"histria ideal" desvinculada do espao quanto de um "espao
ilusrio" que simplesmente o locus de um conflito de pode-
res. E, em lugar dele, nos fala - alinhado com algumas obser-
vaes de Foucault - de um "espao tangencial", representa-
do pelo "deserto" na experincia de Israel ou por "Glgota" na
Um "rosto tnico"
95
de Jesus, "quando o crculo do poder interceptado por um
espao tangencial que revela os limites do espao prprio e o
rosto da alteridade como epfanta'<.
No possvel seguir detalhadamente o trabalho de Wes-
thelle, que me permito recomendar. Parece-me, contudo, que
uma viso trinitria do tema poderia ser um marco teolgico
adequado para situar a problemtica que ele nos coloca e que
central para o tema de nossa reflexo sobre as "igrejas tnicas".
A criao, com efeito, a afirmao do espao, de um
espao ordenado, povoado de espcies, lugar de dilogo com
Deus, de comunho humana e de produo de vida. Nem o
pecado, nem a violncia, nem a corrupo humana anulam
definitivamente a santidade desse espao: Jav o reconstri e
restaura para "as famlias" de povos (Gn 10). A encarnao do
Filho, longe de ser a dissoluo do espao pela presena do
tempo eterno, sua confirmao: num lugar, em meio a um
povo, uma cultura, uma condio poltica e social e uma lin-
guagem, o Filho de Deus "arma sua tenda", "nascido de mu-
lher, nascido sob a lei" (GI 4.4).
O ministrio terreno do Filho tem os limites e as limita-
es desse espao. Porm o Esprito abre esse espao rumo ao
"outro". A maravilhosa narrativa de Me 7.24-30 acerca da cura
da mulher sro-fenca dramatiza a crise dos espaos fechados:
Jesus se atm a seu limite. E o Esprito o repreende na voz de
"um outro total": em terra estranha, de outra raa, mulher e
contaminada por uma filha endemoninhada. E Jesus, que na
seqncia dessas passagens ganhou todas as discusses, per-
de justamente esta: "Disseste a palavra justa".
A universalidade da hstra da salvao no a dissolu-
o dos espaos especficos, tnicos e diferenciados. No uma
negao da etnicidade como criao de Deus, como espao de
encarnao do evangelho de Jesus Cristo. , isso sim, a nega-
o do espao fechado sobre si mesmo. O que o apstolo Paulo
rejeita "a etnicidade como mrto'<'. A universalidade da gra-
a no a eliminao de raa, sexo ou condio social, e sim
sua libertao para o exerccio do amor-e.
Uma doutrina autnoma da criao transforma a etnc-
dade num espao fechado, imutvel, que se justifica a si mes-
mo e que s pode conceber a relao com o outro como dom-
nio. Essa a etnicidade teolgica do apartheid, dos "teuto-
cristos", do "destino manifesto", da "cultura ocidental e cris-
t", da "misso confiada raa branca". No outro extremo,
uma doutrina autnoma da redeno reduz o ser humano a
um pecador sem nome, nem terra, nem povo, nem cultura,
nem famlia - e, na verso subjetivista e individualista que
tanto nos tem afetado, sem corpo nem comunidade!
Com razo Westhelle reclama contra ambas as tergiversa-
es' representando, em nvel teolgico, uma critica legtima
modernidade liberal. E, ao mesmo tempo, protege esse reclamo
das tendncias dissolventes de uma certa ps-modernidade ao
salientar que "por esse reconhecimento da 'alteridade' meu
prprio espao recebe um significado religioso, porque em seu
limite o outro toma-se epnco'w.
Ser que perdemos, nessa reflexo teolgica, o sentido
concreto de nosso tema: a presena do "rosto tnico" junto aos
demais do protestantismo latino-americano? Creio que no. E
me atreveria a concluir com trs afirmaes que, mais do que
propostas, j so experincia em nossas relaes entre igrejas
de origem tnica e de origem missionria: 1) o protestantismo
latino-americano necessita que as igrejas tnicas mantenham
e recriem constantemente a memria de sua terra, de sua
lngua, de sua "mentalidade", de suas tradies teolgicas; 2) o
protestantismo latino-americano necessita que essa memria
seja oferecida e recebida, no como um "pacote fechado", mas
como uma participao ativa que gera constantemente, em
uns e outros, a identidade evanglica nesse espao particular
latino-americano no qual nos encontramos juntos, e 3) o pro-
testantismo latino-americano - de origem tnica e de origem
missionria - necessita abrir-se, a partir dessa identidade, ao
espao e histria da sociedade latino-americana, onde o Es-
prito de Deus est sempre presente e ativo. E por entre tudo
isso, o protestantismo latino-americano no pode se esquecer
que toda identidade sempre criao que Deus ama e preserva
e "velha criatura" que tem de morrer e ressuscitar " imagem
do Ressuscitado".
Captulo 5
Embusca de coerncia teolgica: a trindade
como critrio hermenutico de umateologia
protestante latino-americana
'Ientamos, nos captulos antertores, seguir o desenvolvi-
mento teolgico do protestantismo latino-amertcano, o desen-
volvimento desses "rostos" simultneos, s vezes to super-
postos, s vezes mal conformados, s vezes em confronto. A
pergunta : para que fazemos este exerccio? Embora nosso
trabalho no tenha sido estrttamente histrtco, constato que
estas palavras de Rubem Alves correspondem plenamente
minha inteno:
O historiador (...) algum que recupera memrias perdidas e
as distribui. como se fossem um sacramento. por aqueles que
perderam a memria. Na verdade, que melhor sacramento co-
munitrio existe que as memrias de um passado comum, mar-
cadas pela experincia da dor. do sacrificio e da esperana?
Recolher para distribuir. Ele no apenas um arquelogo de
memrias. um plantador de vses e de esperanas.'
1. O futuro do protestantismo
1. A explorao dessas vises com respeito ao futuro do
protestantismo latino-amertcano se desdobra em vrias per-
guntas: ser que o novo interesse pela religio que se percebe
em nossas terras - e no s nelas - uma fase passageira
num processo histrtco que se encaminha inexoravelmente, a
mdio e longo prazo, para "um mundo sem religio"? Em todo
caso, o protestantismo continuar crescendo ou tem ele um
teto ou limite que, mais cedo ou mais tarde. deter seu avan-
o? As formas mais dinmicas do protestantismo - funda-
mentalmente o pentecostalismo - esto fatalmente condena-
das aos mecanismos de rotnizao e burocratizao descrttos
por Max Weber, que o levam a imitar as "igrejas tradicionais"?
Qual . em todo caso, o futuro dessas "igrejas tradicionais"?
As tentativas de responder essas perguntas j constituem
uma crescente bibliografia. H de tudo nela. J em 1968 Lalive
falava desse "teto". Outros socilogos, como David Stoll e David
Martin - com avaliaes distintas - prevem uma continua-
o do crescimento. Alguns entusiastas falam de 80 milhes de
evanglicos na Amrica Latina no final do sculo. Em alguns
crculos da Igreja Catlica Romana se olha esse processo com
alarme, s vezes utilizado como incentivo para a prpria tarefa
evangelizadora, outras vezes como denncia de uma "invaso"
que se precisa tentar conter por todos os meios. Pessoalmente,
pedidos de origens diversas me tentaram a imaginar, sem qual-
quer pretenso de clarividncia, possveis cenrios e a propor
algumas aproximaes (que podero ser vistas especialmente
em quatro artigos recentess.)
Muitas das tentativas de responder essa pergunta proce-
deram com base num esquema sociolgico que pressupe co-
mo cenrio histrico a passagem da sociedade tradicional para
a modernidade. Esta seria, em tal caso, o futuro de toda a
humanidade. Aceitando-se esse modelo, a sociologia da religio
elaborada por Max Weber doravante nos permite projetar o
campo religioso, com diversos clculos dependentes da celeri-
dade, lentido ou descompensaes que possam ocorrer na-
quela passagem. Em resumo, o final da histria est amanhe-
cendo progressivamente sobre a humanidade: uma ordemmun-
dial homognea, caracterizada pela economia do livre mercado,
pela abundncia para todos, pela era tecnolgica e pela demo-
cracia representativa. interessante registrar que o profeta
maior desse "paraso", o japons-norte-americano Francis Fu-
kuyama, observou, num artigo recente, que no foi em todas
as partes que se gestou o "novo mundo" no ventre da democra-
cia e - embora no lhe agrade inteiramente - admite que
bem pode haver lugares onde o "fim da histria" ande de mos
dadas com regimes autoritrios.
As excees ao mundo de Fukuyama so, seguramente,
mais amplas e profundas do que ele est disposto a admitir.
Num trabalho ao mesmo tempo erudito e atrevido, O imprio e
os novos brberoe', um historiador e especialista em 'Iercero
Mundo, o francs Jean Christophe Rufn, pinta um cenrio
muito diferente: um "imprio", o mundo desenvolvido, rico,
tecnolgico, democrtico e ilustrado, que se dobra sobre si
mesmo e levanta barreiras frente aos "novos brbaros" do 'Ier-
ceiro Mundo e, ao mesmo tempo, constri guetos e fortificaes
para manter controlados os "brbaros" dentro de suas pr-
Em busca de coerncia teolgica 99
pras fronteiras; e um 'Iercero Mundo heterogneo, caracteri-
zado por "estados-tampes" ao longo das fronteiras Norte-Sul
que separam os mundos, por "feitorias" onde o mundo do Nor-
te tem interesses e "representantes" e terrae incognitee, mun-
dos abandonados a si mesmos na maior parte do 'Iercero Mun-
do (e as "terras ignotas" no seio do prprio Primeiro Mundo).
Alguns dos sinais de crise emitidos recentemente pelos proje-
tos econmicos latino-americanos, precisamente nos "estados-
tampes" e "feitorias" - escrevo no incio de 1995 - prestam
certa verossimilhana ao cenrio de Rufin. mais provvel,
entretanto, que a realidade venha a ser uma mescla, em diver-
sas propores, das duas vises: em todo caso, um panorama
confuso, cambiante e conflituoso. Que lugar podero ter a re-
ligio em geral e o protestantismo em particular numa Amrica
Latina em que estados-tampes, feitorias e terras ignotas se
separem e superponham ao mesmo tempo?
2. moeda corrente supor que, medida que as socieda-
des tradicionais se incorporem "modernidade" - e possivel-
mente depois ps-modernidade (supondo que esta venha a
ser outra coisa do que uma "modernidade" qual se tenha
amputado a alma) -, a religio tende a enfraquecer-se e desa-
parecer. A experincia das ltimas dcadas parece questionar
esse axioma. J Luckmann, em A religio invisveJ4, havia co-
locado perguntas a respeito do "desaparecimento da religio" e
destacado que a busca de um "horizonte de significado" de
alguma maneira transcendente continua ocorrendo, ainda que
de formas distintas - com uma pluralidade de horizontes -
na sociedade moderna. Num interessante artigo sobre "Reli-
gies populares e modernidade no Brasl'", o professor brasi-
leiro de cincias sociais Ali Pedro Oro destaca ao menos trs
formas em que o religioso se toma "necessrio" em sociedades
como a brasileira, com setores modernos e setores marginali-
zados: como provedora de sentido em setores mdios e at
altos - um sentido que a modernidade exige, mas incapaz de
proporcionar; como "reencantamento do mundo" que permite
sacralizar ou "ressacralzar" a vida", mesmo num ambiente
urbano; e como religio de xtase que toma possvel projetar-
se "para fora" do mundo ordinrio e aceder a outro estado de
conscincia que liberta a pessoa da priso de uma cotdanda-
de insuportvel. Embora estas duas ltimas funes tenham
sua maior atrao em setores marginais, no deixam de ser
sentidas como necessidade nos setores mdios e altos. A partir
de uma localizao geogrfica e cultural muito diferente, o so-
cilogo B. W. Hargrove dedica dois captulos de sua sociologia
da religio aos novos movimentos religiosos que surgem, se-
gundo sua interpretao, como conseqncia da "crise de con-
fiana na cultura ocidental moderna", uma crise para a qual
tanto as pessoas que se sentem "alienadas" quanto as que
caem numa situao de "anoma'' buscam e produzem uma
resposta",
Dentro dessas possibilidades, as igrejas evanglicas - se-
ja que mantenham o ritmo de seu crescimento, ou o dimi-
nuam, ou cheguem a um ponto de "saturao" - tero, sem
dvida, um lugar nesse panorama complexo e confuso mas
enormemente dinmico. No campo religioso latino-americano,
a presena evanglica j no e seguramente no ser mais
um fenmeno perifrico, acidental ou "folclrico". Seu cresci-
mento levou alguns a esperar, querer ou temer que elas ve-
nham a substituir a Igreja Catlica Romana, ou seja, a ocupar
o lugar e cumprir a funo que esta desempenhou e desempe-
nha na sociedade e na cultura latino-americanas. Abstraindo
do fato de que no creio que isso seja histrica e sociologica-
mente realizvel, tal proposta me pareceria uma tentao peri-
gosssima. Nosso secular debate com o catolicismo deixaria de
ser evanglico se se transformasse em competio pelo poder,
pelo domnio das almas, pela hegemonia do campo religioso.
Ttete-se. pelo contrrio, de uma discusso sobre como, de acor-
do com o evangelho, a igreja deve estar presente no mundo. O
que os evanglicos rejeitamos no que se tenha estabelecido
ou se procure estabelecer uma "cristandade catlica romana",
e sim que se estabelea uma "crstandade'".
3. A responsabilidade do protestantismo, seja qual for seu
lugar na vida religiosa latino-americana, o testemunho fiel do
evangelho, que se mede pela fidelidade na propagao do evan-
gelho, pela fidelidade em que se o vive e pela fidelidade com que
se o celebra, ou seja, em sua evangelizao, seu comportamen-
to e seu culto. Disso nos ocuparemos, em parte, no ltimo
captulo. Agora, entretanto, gostaria de demorar-me na busca
de fidelidade na compreenso do evangelho, ou seja, na teolo-
gia. possvel que a teologia no seja o mais importante nem
o primeiro que deve ocupar-nos, mas certamente indispensvel.
A igreja no pode existir sem se interrogar constantemente a si
mesma, luz da Escritura, acerca da fidelidade de seu teste-
munho, da coerncia entre sua mensagem, suavida e seu culto.
Em busca de coerncia teolgica
101
H algumas dcadas, Ren Padilla destacava que as igre-
jas evanglicas latino-americanas eram igrejas "sem teologia".
Se a anlise que esboamos ao menos parcialmente adequa-
da, a debilidade teolgica do protestantismo latino-americano
no consiste tanto na ausncia de teologia, nem em seus des-
vios - que existem, como vimos -, mas, antes, em seus "re-
duconsmos", A herana evanglca dos "despertares" anglo-
americanos, cujo fervor e impulso no devemos menosprezar
nem perder, produziu uma dupla reduo, cristolgica e sote-
riolgica. E, embora as chamadas "igrejas de imigrao" te-
nham retido, em sua definio doutrinal, as formulaes cls-
sicas da Reforma, na prtica no funcionaram - por diversas
razes - como corretivo desse reducionismo. Este, por sua
vez, combinou-se com o carter individualista, subjetivista e
aistrico da viso religiosa da modernidade, desembocando em
algumas das graves deformaes de que sofrem nossas igrejas.
Assim, a teologia se resume crstologa, esta soteriologia e,
por fim, a salvao fica caracterizada como uma experincia
individual e subjetiva. verdade que, lentamente, temos ten-
tado superar esses estreitamentos. E o tentamos, mais uma
vez, quase exclusivamente em "chave crstolgca", mas sem
chegar a colocar a cristologia no marco total da revelao. Por
isso estou propondo hoje uma perspectiva trinitria que ao
mesmo tempo amplie, enriquea e aprofunde a prpria com-
preenso cristolgica, soteriolgica e pneumatolgica que est
na raiz de nossa tradio evanglica latino-americana. O que
se segue , pois, apenas uma espcie de "ruminaes" ou "pis-
tas" teolgicas.
2. O que significa a trindade
como critrio hermenutica?
Ao propor a doutrina trinitria como critrio hermenut-
co no desenvolvimento de uma teologia, parece-me necessrio
destacar trs riscos: o primeiro esquecer que a doutrina da
trindade - no, por certo, a realidade do Deus trino - uma
formulao teolgica da igreja que procura integrar a totalida-
de da experincia da revelao, no como se pretendesse "a-
barcar" essa totalidade ou "esgotar" seu significado, mas sim
como uma "lembrana" permanente de que cada vez que fala-
mos de Deus, de sua palavra, de sua ao, estamos falando
dessa riqueza inescrutvel e inesgotvel que chamamos Pai,
Filho e Esprito Santo. A doutrina, porm, no nem menos
nem mais do que isso: uma tentativa da igreja; por isso, o
objeto de nossa f no a doutrina da trindade, e sim o Deus
trino. A doutrina tem o carter de um princpio diacrtico, que
nos permite distinguir, discernir, corrigir.
Em segundo lugar, no devemos nos deixar obcecar pelo
"nmero mgico" trs e transformar a doutrina da trindade
numa espcie de adivinhao numrica - para ver quantos
"trs" conseguimos encontrar na natureza, na cincia ou no
cosmo; os exemplos dessa "ptagorzao" da trindade so le-
gio na histria da doutrina. Mais perigoso ainda ver na
trindade uma espcie de "diviso de trabalho" em Deus, uma
repartio de funes que ns, depois, podemos manipular
para servir-nos do "funcionrio divino" que mais nos convenha
na ocasio. Assim temos proclamado eras do Pai, do Filho ou
do Esprito ou temos justificado nossos reducionismos confes-
sionais proclamando que nossas teologias so "do primeiro
artigo", "crstocntrcas" ou "espirituais".
Finalmente, quando falamos do "mistrio" da trindade,
bomdefinirmos emque sentido nosso Deus mistrio: ele o por
sua liberdade, porque nunca poderemos sondar "a mente de
Deus", porque permanece sempre essa "alterdade", essa trans-
cendncia divina ante a qual, em ltima anlise, s nos cabe
cair de joelhos, calar numsilncio de amor e reverncia e adorar:
Santo, santo, santo,
meu corao te adora;
meu corao sabe dizer-te:
Santo s tu, Senhor!
Porm Deus no o mistrio obscuro e inomevel de al-
guns misticos; no o "abismo" que no admite qualificaes.
O Deus da Escritura, o Deus do evangelho o "mistrio reve-
lado" (Ef 3.1-13); o Deus que disse seu nome e entrou num
pacto (x 3); o Deus que quis qualificar sua ao, chaman-
do-a amor, justia, fidelidade.
Raros sero os evanglicos latino-americanos que neguem
a trindade. Creio, porm, que no injusto dizer que essa
afirmao ficou como uma doutrina genrica, que no informa
profundamente a teologia e, o que pior, a piedade e a vida de
nossas igrejas. Para que ela constitua verdadeiramente um
critrio hermenutico, preciso explorar com maior profundi-
dade o que que afirmamos na doutrina da trindade. A igreja
fez isso, especialmente nos primeiros sculos. No sculo 16,
Calvino e depois telogos anglicanos souberam aproveitar essa
tradio. Alguns telogos catlicos latino-americanos (Juan Luis
Segundo, Jos Comblin, Leonardo Boff Ronaldo Munoz, entre
outros'') tm chamado recentemente a ateno para sua m-
portncia. O protestantismo latino-americano tem de reclamar
e cultivar essa tradio trntra, sem nos amedrontar porque
a terminologia s vezes parece abstrusa e vetusta. Trs das
afirmaes clssicas me parecemparticularmente fecundas pa-
ra nosso tema.
1. Em primeiro lugar, devemos lembrar-nos que a doutri-
na da trindade a expresso do que a Escritura nos revela
acerca da histria de Deus com seu povo. Com efeito, nessa
histria Deus se manifestou como Jav, o Senhor soberano
que esteve antes do "princpio de todas as coisas" (Gn 1.1),
cuja palavra origina tudo o que e tudo o que vem a ser. Nessa
histria Deus manifesta sua liberdade de decidir e escolher (na
verdade, escolhe o povo mais fraco e insignificante da terra e
faz um pacto com ele [Dt 7.7-8; 26.5ss.]) e de "ficar" fielmente
com a humanidade at chegar a "armar sua tenda" e habitar
com ela. Nessa histria a comunidade de Pentecostes recebe a
presena desse Deus como efuso na vida da prpria assem-
blia e de seus membros. O Deus da trindade no eterno na
intemporalidade de um princpio ideal ou de uma constante
indeterminada. Ele o Deus que faz histria: crer no Deus
trino entrar nessa histria10.
Juan Luis Segundo expressou isso muito graficamente ao
dizer que Deus sempre aquele que "est antes que ns",
aquele que "est conosco" e aquele que "est em ns". O "an-
tes" a expresso da transcendncia e liberdade de Deus em
toda a sua obra: quando descobrimos a presena de Deus na
natureza, na histria, na igreja, no po e vinho da comunho
ou na relao pessoal da orao, no estamos "tomando posse
de Deus", no estamos lhe prescrevendo que aparea; ele pre-
cede e transcende todas as suas manifestaes. No h tem-
plo, nem sacramento, nem orao, nem igreja, nem doutrina,
nem experincia que o contenha (l Rs 8.27; Is 66.1-2; 55.8). E,
como nos adverte pela boca de Jeremias (7.1-14), ele pode
destruir todo templo - ou experincia, ou igreja, ou sacramen-
to - que se transforme em dolo!'. liberdade soberana do
Deus que est sempre "antes" corresponde a liberdade profti-
ca do juzo purificador. "Com" significa que, no obstante, Deus
se faz realmente carne neste mundo, que no se recusa a
tomar-se vulnervel, tomar nome humano em nossa histria,
tornar-se nosso vizinho: fazer-se palavras humanas, gestos,
lei, povo, presena visvel, audvel. encarnao de Deus na
histria correspondem a palavra concreta de um livro - a
Bblia - e a congregao concreta de um povo - a igreja -
onde Deus verdadeiramente est, de maneira plena e real. O
"em" expressa a prpria vida de Deus em nossa vida, a energia
que nos permite ser ("nele vivemos, e nos movemos, e existi-
mos"; At 17.28) e que garante essa vida para sempre; a fora
do Esprito que repleta a totalidade de nossas capacidades e
dons e nos permite consagr-los a seu servio, a alegria de
sentir sua presena e de celebr-la com emoo e a viva voz.
morada desse Deus "em" ns correspondem a experincia, a
orao, a pregao, o culto, no como meros fenmenos psico-
lgicos ou simblicos, mas como "sara ardente" de sua presena.
2. O mesmo Juan Luis Segundo foi o primeiro a insistir,
entre ns, em recuperar uma tradio dos pais gregos - par-
ticularmente dos chamados "capadcios" - para a qual a trin-
dade significava primordial e fundamentalmente "a comunho
das pessoas" da trindade12 . Recentemente Leonardo Boff de-
senvolveu com cuidado essa linha teolgica em seu livro A
trindade, a sociedade e a libertao. Reduzindo-o a uma lin-
guagem menos tcnica, isso significa afmnar que Deus, em
seu prprio ser, no o Eu absoluto dos filsofos, nem o mo-
narca unipessoal que projeta nos cus a imagem de um impe-
rador absoluto, nem a solido inacessvel do "Uno" em egrgio
isolamento; antes, Deus em si mesmo uma permanente con-
versao, uma comunho de amor, uma identidade de prop-
sito e uma unidade de ao: Pai, Filho e Esprito Santo. Um
escritor do sculo 6 parece ter sido aquele que utilizou um
termo grego para sublinhar essa afirmao: pertchoresis (mo-
rar um no outro, "in-habitar" e/ou compenetrar-se um com
outro). As referncias bblicas que sustentam essa maneira de
expressar-se so mais do que abundantes, particularmente no
Evangelho de Joo (17.21-23; 10.30,38; 14.11) e nas frmulas
ternrias que encontramos em Paulo (Rm 8.10; 1 Co 2.11; 2 Co
13.14; 1.21-22). Por isso, com a mesma energia a igreja dir
que as pessoas so irredutveis uma outra - "outro o Pai,
outro o Filho, outro o Esprito Santo" - e que "o Pai est
totalmente no Filho e totalmente no Esprito Santo" e assim
sucessivamente em relao ao Filho e ao Esprito. No se trata
de um enigma a resolver: a diferenciao e a unidade no se
opem porque "Deus amor".
o que aqui se nos revela a natureza da realidade ltima:
a vida de Deus comunho. no se afirma a identidade re-
traindo-se sobre si, mas abrindo-se ao outro: a unidade no
singularidade. e sim comunicao plena. semelhana dessa
natureza fomos crtados>: na participao nessa constante "con-
versao" divina encontramos o sentido de nossa existncia. a
vida abundante; sobre esse modelo devemos estruturar nossas
relaes humanas. Nem a autoridade onmoda de um sobre os
demais, nem a uniformidade indiferenciada da massa. nem a
auto-suficincia do self-made mano e sim a perichoresis do
amor nossa origem e nosso destino como pessoas, como
igreja. como sociedade.
3. A tradio teolgica ocidental. talvez mais pragmtica.
tentou afirmar a mesma verdade em relao com a ao do
Deus trino ao cunhar, a partir de Agostinho, a frmula opus
trinitatis ad extra indivisum (ou opera trinitatis ad extra indi-
visa sunt ["a(s) obra(s) da trindade voltada(s) para fora so)
ndvsalsl'f}'". Ou seja. o que o Deus trino faz no mundo - na
criao. na reconciliao. na redeno - sempre. ao mesmo
tempo e de maneira concertada. obra do Pai. do Filho e do
Esprito. Mesmo que talvez se explique que. teologicamente,
nos acostumamos a "apropriar" a cada uma das pessoas res-
pectivamente essas trs formas de ao de Deus. necessrio
que evitemos transformar essa apropriao numa separao.
OUo Weber nos adverte, com razo:
S quando tambm no perdemos de vista a unidade de Deus
em sua obra, podemos evitar uma "teologia do primeiro artigo"
isolada, um "cristocentrismo" isolado ou um "espiritualismo"
isolado na teologia. Pode-se at dizer que aqui a doutrina da
trindade alcana sua relao mais imediata com a piedade; em
todo caso, no dificil se dar conta de que, com a ruptura ou o
retrocesso da doutrina da trindade na conscincia da comuni-
dade, a prpria piedade toma-se unilateral e, nessa medida,
perde em vitalidade e rqueza.P
Conhecemos muito bem, emnossa experincia latino-ame-
ricana. o que tem sido uma "piedade da providencia" passiva
ou conservadora no catolicismo popular. uma "piedade cristo-
monsta" que se esquece do reino de Deus e se desinteressa do
mundo em nossa comunidade evanglica e uma "espiritualiza-
o" que se perde na perseguio descontrolada de experin-
cias cada vez mais espetaculares e esotricas em alguns gru-
pos pentecostais. A doutrina trinitria nos lembra que o Deus
que vem ao nosso encontro na criao e na histria, no perdo
dos pecados e na busca de santificao o mesmo Deus Pai,
Filho e Esprito Santo ao qual devemos responder sempre se-
gundo a plenitude e "plurdmensonaldade" de sua obra.
3. Rumo a uma cristologia trinitria
minha convico que essas afirmaes trinitrias nos
oferecem uma estrutura de pensamento teolgico que pode
resgatar-nos dos reducionismos que afligem o protestantismo
latino-americano. Desenvolver essa convico nos levaria a apli-
car esse critrio aos distintos loci theologici. Seria particular-
mente significativo faz-lo em relao eclesologa, doutrina
da santificao ou escatologia. evidente que essa tarefa
escapa, neste momento, a nossas possibilidades, porque signi-
ficaria abordar a totalidade dos temas doutrinais. Mas, j que
insisti no estreitamento "crstolgco" como um aspecto central
de nossa debilidade teolgica, permitam-me concluir este cap-
tulo destacando alguns dos aspectos nos quais o critrio trini-
trio poderia corrigir e enriquecer a crstologa caracterstica
das igrejas evanglicas latino-americanas.
1. A f em Jesus Cristo no mundo das religies. Um dos
problemas que a teologia evanglica tem de enfrentar em nossa
poca como responder crescente e complexa pluralidade
religiosa de nossos povos.Tradtconalmente. definamo-nos co-
mo "a verdade do evangelho" frente aos "erros do romansmo"
(esta era nossa linguagem). Juan Mackay teve a perspiccia
teolgica de desprender-se dos argumentos apologticos se-
cundrios - purgatrio, venerao dos santos, marologa - e
colocar o debate em termos crstolgcos: o contraste entre o
"Cristo da morte" trazido da Espanha (ou da frica, segundo
sua anlise) a nossas terras com a conquista e o "Cristo vivo"
do evangelho, o Cristo ressuscitado, vivente, prxmo'", Entre-
tanto, a discusso se colocava dentro de uma referncia crs-
tolgca mutuamente aceita. Este no mais o caso: os novos
movimentos religiosos, a presena ativa de outras grandes re-
ligies, o renascimento - ou melhor, a manifestao e a vindi-
cao pblica - das religies indgenas ou afro-americanas
negadas e ocultadas, tudo isso nos coloca uma problemtica nova.
Como entender essa nova realidade? O crescimento pen-
tecostal introduziu o problema dentro de nossa prpra vida
evanglica, porque no podemos ignorar o fato de que a peda-
de popular pentecostal e carismtica incorpora muitos elemen-
tos e manifestaes tipicas da piedade popular. A esse respeito
j h estudos de autores pentecostais, como os da equipe chi-
lena auspiciada pelo SEPADE, j citados (especialmente vol, lI,
caps. 4 e 5) e o interessante artigo de Bernardo Campos sobre
"O influxo das 'huakas' ou a espiritualidade pentecostal no
Peru" (trabalho preparado para a Associao Ecumnica de
'Ielogos do 'Iercero Mundo [ASElT] e no publicado at o
momento), que reconhecem e afirmam a legitimidade desses
elementos. Ser suficiente, frente a isso, que os protestantes
nos empenhemos em repetir, como j o temos feito por mais de
um sculo, o grito de combate da nquso: tudo isso no
passa de superstio, paganismo, bruxaria ou artimanhas de
Satans?
Sabemos que a igreja enfrentou de diversas maneiras, a
partir do sculo 2, a pergunta: como Jesus Cristo se relaciona
com o mundo das religies? Encontramos, inclusive, sinais
desse tema j no Novo 'Iestamento, O movimento missionrio
dos sculos 18 a 20 manifestou a mesma diversidade de enfo-
ques. Alguns tentaram tpflcar as vrias linhas como: Cristo
contra as religies, Cristo nas religies, Cristo por sobre as
religies (como seu "cumprimento") e Cristo com as religies
(na linha de uma crstologa do Iogos)!7.
Os protestantes temos reagido com razo contra toda for-
ma de "sincretismo". Com razo, mas nem sempre com discer-
nimento. Nos termos de um agudo dito de Jesus, temos visto
"o argueiro no olho do prximo" (o sincretismo, a idolatria e a
magia que denuncivamos no catolicismo), mas no temos
percebido "a trave em nosso olho" (p. ex., a incorporao de
elementos da cultura e da ideologia anglo-sax em nossa pr-
pria religiosidade). De alguma maneira temos nos autodesgna-
do como os nicos possuidores e juzes de uma tradio dou-
trinal pura e absoluta, e a partir dai temos condenado a mescla
da religiosidade popular catlica.
1l posio , de qualquer ponto de vista, inaceitvel. Por
um lado, j salientamos que nossa prpria "religiosidade popu-
lar" no imune assimilao de elementos da cultura e da
religiosidade dominantes na sociedade. Por outro, s por pre-
conceito ou miopia se pode negar que a tradio bblica -
tanto em Israel quanto na igreja - atesta a assimilao e
incorporao de termos, categorias, formas litrgicas e tradi-
es das culturas e religies circundantes. Conscientes desses
fatos, alguns dos mais lcidos telogos e telogas de uma nova
gerao se puseram a trabalhar sobre o tema, mostrando os
condicionamentos e limitaes de nossas prprias experincias
- e, portanto, concepes - de Deus e da f, e destacando a
necessidade de prestar ateno, com humildade e respeito, a
outras experincias e concepes. O dilogo no qual se desco-
brem diferenas e coincidncias, no qual se reconhecem in-
fluncias e contribuies mtuas seria a nova forma de abor-
dar esse tema. Parece-me que se trata de uma atitude sadia e
correta. A pergunta fundamental que devemos fazer-nos, en-
tretanto, parece-me ser se todas essas influncias e contribui-
es que nos vmda cultura e de outras experincias religiosas
foram, ao serem assumidas em nossa prpria experincia de
f, "renterpretadas e ressignificadas" a partir da revelao do
Deus do pacto ou se, pelo contrrio, foram "batzadas" sem
nascer de novo. Se, efetivamente, devemos tomar distncia
tanto de uma atitude de "purismo" quanto de uma aceitao
acritica, como pensar teolgica e pastoralmente esse dilema?
Creio que um enfoque crstolgco trinitrio pode servir-nos de
guia nessa tarefa.
O que significaria encarar esse tema no marco de uma
cristologia trinitria? Em primeiro lugar, no desligar o Jesus
Cristo neotestamentrio da Palavra "que era desde o princpio"
"com Deus e era Deus". Digo expressamente palavra, e no
"Logos", porque no se trata de um princpio racional eterno
que informaria toda a realidade, e sim da Palavra criadora que
criou e recria constantemente o mundo, do Esprito de poder e
vida que dinamiza o mundo natural e humano: a dabar e o
ruach de Jav que se fez carne no tm estado ausentes tanto
do mundo natural quanto da histria dos povos, como o diz de
maneira to bela e vigorosa o profeta Ams: "No fui eu que fiz
subir os filisteus de Caftor e os siros de Quir?" (9.7); ou Isaas:
"(Ciro) meu pastor (...) o ungido" (44.28; 45.1); ou o salmista:
"se tiras teu Esprito (de toda a criao), morrem e voltam a seu
p; envias teu Esprito, eles so criados e renovas a face da
terra" (104.29-30). Reconhecer na histria, nas culturas, nas
lutas e nas religies dos povos a presena dessa Palavra e
desse Esprito no ceder ao paganismo, e sim confessar aque-
le sem o qual "nada do que foi feito se fez" (Jo 1.3). Com razo
dizia um cristo da sia: "Nosso Deus no um deus invlido
que chegou sia s costas de um missionrio."
Porm no menos certo que uma teologia crist no
pode desligar a Palavra e o Esprito de Deus da "carne" do filho
de Maria, de seu ensinamento, de sua mensagem, de sua vida
e de sua morte, de sua ressurreio e seu senhorio. A esto as
marcas da autntica Palavra e do Esprito do Deus do pacto.
Pelo critrio da presena de Deus nele se mede toda suposta
presena desse Deus na histria humana; a se afirma o genui-
no e se rejeita o idoltrico em toda religio e em toda cultura
humana - inclusive em nossa religio e em nossa cultural
No est equivocada EIsa 1mez quando interpreta a luta pela
identidade de Quetzacoatl como Deus de vida ou de morte na
cultura maia e asteca luz do combate proftico da Escritura
pelo verdadeiro Deus!". E, em minha opinio, Leonardo Boff
no est desencaminhado quando prope "a gratuidade da
graa de Deus" e "o compromisso com a misericrdia e a just-
a" como marcas de uma verdadeira apropriao crist de qual-
quer tradio cultural.
Mas h tambm uma "pista trinitria" frente pergunta
acerca do como dessa "transsgnfcao" das tradies religio-
sas e culturais. Com efeito, a possibilidade de uma transforma-
o genuna s existe quando o Esprito de Deus trabalha na
histria e na cultura dos povos para atestar o sgnfcado de
Jesus Cristo em sua vida. Esse processo ficou rompido em
nossa Amrica pela violenta imposio da religio espanhola. O
sincretismo latino-americano no resultado de uma excessi-
va tolerncia ou acomodao - como s vezes temos dito os
protestantes - e sim da tentativa brutal de "apagar" a hstra
desses povos e substitui-la por outra, supostamente crist. Ele
produto de uma resistncia, quando a conquista anulou as
possibilidades de uma evangelizao genuna. claro que o
evangelho nunca "volta vazio". Mas esses sculos sem verda-
deiro encontro e dilogo pesam gravemente. 1lvez se nos d
hoje aos evanglicos (como se est dando em alguns lugares a
partir da Igreja Catlica) uma oportunidade de recuperar algo
desse encontro. justamente aqui que valorizo a experincia
que est ocorrendo no que chamamos de "pentecostalsmo criou-
lo". A se opera uma evangelizao "a partir de baixo", a partir
da vivncia e da realidade dos setores populares. 'leremos de
dizer uma palavra mais sobre o discernimento dessa obra do
Esprito. Mas uma teologia trinitria tentar ver e ouvir o que
o Esprito do Senhor - o Jesus Cristo presente - opera na f
desses setores populares para atualizar a unidade da Palavra
eterna da criao, da carne histrica de Jesus Cristo e da
experincia de f do pOV0
19
2. A trindade e a responsabilidade social dos cristos. Es-

llO Rostos do protestantismo latino-americano
sa perspectiva crstolgca trinitria vem igualmente guiar-nos
naquela que talvez seja a questo mais instigante e debatida
no mundo evanglico: nossa responsabilidade ante a proble-
mtica de nossas sociedades. Creio que no exagerado dizer
que a crtstologa e a soterologa quase exclusivas na tradio
evanglica latino-americana se enquadram no marco de uma
interpretao sacerdotal. Com efeito, Jesus Cristo vem "lim-
par-nos" da mancha do pecado mediante seu sacrificio expia-
trio (veja-se praticamente toda a hnologa centrada no tema
do "sangue" que "lava", "do preo" pago em nosso benefcio).
Quem duvida disso? Mas, parte dos problemas teolgicos que
essa exclusividade implica (dos quais o mais grave a ciso
que muita pregao "evangelizadora" corrente introduz entre o
Filho e o Pai), trata-se de uma leitura "redutora" e unilateral da
Escritura. H uma tradio proftica que Jesus assume e re-
clama para si que no pode ser reduzida legitimamente a "pre-
dio" ou "tipologie". Vale aqui recordar a sbria admoestao
de Bonhoeffer de no se passar com demasiada rapidez do
Antigo 'Iestamento ao Novo.
Essa tradio proftica, situada no marco da teologia b-
blica do pacto, tem a ver com a redeno como libertao da
escravido aos poderes opressores da histria - e no s das
culpas pessoais ou coletivas - e para um pacto que exige a
prtica da justia, misericrdia e fidelidade, um pacto de sha-
10m histrica e no s de resgate escatolgico. A partir daquela
interpretao sacerdotal "redutora", toda a vida da Palavra en-
carnada - o ensino, o ministrio, os atos de poder de Jesus -
fica reduzida a uma espcie de "prefcio" sua morte e ressur-
reio: uma concluso na qual, curiosamente - ou no -
coincidem os fundamentalistas dispensacionalistas e o super-
liberal existencialista Rudolf Bultmann-vl
O "evangelho social" tentou restaurar a perspectiva prof-
tica insistindo nos "princpios sociais" de Jesus. Mas tanto sua
interpretao "liberal" desses princpios quando sua incapaci-
dade de vincul-los a uma viso teolgica mais plena frustra-
ram em parte essa tentativa. No movimento carismtico, a
insistncia em Jesus Cristo como "Senhor" e, por conseguinte,
na f como "dscpulado" abria as portas para um desenvolvi-
mento crstolgco mais pleno. No obstante, parece-me que
ele no conseguiu defmir os contedos sociais mais profundos
do discipulado para o qual convoca. Hoje, por outro lado, no
desenvolvimento dos trabalhos histricos, o "ceticismo" com
referncia possibilidade de acesso ao "Jesus histrico" est
dando lugar a trabalhos de contextualizao social e histrica
que, sem negar as dificuldades de falar de tpisissime verba ou
ipissime acta de Jesus, mostram-nos o movimento gerado por
Jesus dentro da tradio proftica nas condies conflituosas
do sculo 12
1
Na Amrica Latina, esses trabalhos confrmam
urna hermenutica dos evangelhos centrada na mensagem do
Reino e na insero de Jesus na "tradio dos pobres" em
conflito com as tradies da conduo religiosa e poltica dos
setores dominantes do judasmo e do poder imperial-.
No se trata agora, de maneira nenhuma, de substituir
um unilateralismo sacerdotal por um proftico, e sim de afir-
mar claramente a unidade de ambas as interpretaes. O Ser-
vo sofredor que carrega o fardo de nosso pecado e nos liberta
da culpa para iniciar urna vida nova tambm o profeta que
purifica o templo de mercadores e nos convoca para um pacto
de justia e shalom. EIsa 'Iarnez, trabalhando sobre a tradio
paulina, resumiu, com muita razo, a mensagem da justifica-
o pela f corno "livres de toda condenao" para poder amar
e servir em verdade e justa>.
Se entendemos nossa crstologa em termos trinitrios,
ternos de levar seriamente em conta urna atuao da Palavra e
do Esprito do trino Deus que atua no mundo corno convite e,
ao mesmo tempo, corno juzo na busca de shalom e justia
antes que ns cheguemos e parte de toda ao dos crentes e
das igrejas. Esse mesmo Jesus Cristo, que nos convoca a par-
ticipar de sua obra na sociedade e na histria, define os con-
tedos de paz e justia em seu ensino e em sua ao histrica
e, no poder do Esprito Santo, nos capacita para discernir os
modos e as caractersticas de nossa participao corno crentes
e corno igrejas no presente histrico em que nos cabe atuar. A
conscincia de sua transcendncia nos impede de fixar numa
proposta social, econmica ou poltica o horizonte ltimo dessa
ao; seu "esvaziamento" numa vida condicionada social e cul-
turalmente nos protege de uma "assepsia" histrica com a qual
freqentemente disfaramos corno neutralidade piedosa o que no
passa de traio ao evangelho e, ao mesmo tempo, a nosso povo.
3. A trindade e o "Cristo no Esprito". Ricardo Rojas profe-
tizava em 1928:
o mundo necessita novamente da vinda do Messias; e se h 20
sculos veio terra, como homem de carne, o Cristo dos ritos e
templos, hoje esperamos o Cristo social, que vir no Esprito,
como ele o anunciou, paraa elevao das almas e a paz dos povos."
Acaso seu vaticnio estar se cumprindo no crescimento
do cristianismo pentecostal de nosso tempo? De fato, a tradi-
o evanglica latino-americana fortemente pneumatolgca.
'Ianto em sua expresso nos "avivamentos" quanto no "movi-
mento de santidade" do sculo 19 e no pentecostalismo do
sculo 20, a adscrio "obra do Esprito" tem sido a dinmica
fundante e fundamental. No obstante, nenhum desses movi-
mentos desenvolveu uma verdadeira teologia do Esprito, e me-
nos ainda uma teologia do Esprito Santo num contexto trini-
trio. Na realidade, tal teologia tem estado ausente na tradio
teolgica dominante no Ocidente. O catolicismo no teve uma
teologia pneumatolgtca, talvez, como o dizia no faz muito um
eminente telogo catlico, "porque a igreja substituiu o Esprito".
O protestantismo clssico deu ao Esprito Santo um papel
passivo de legitimao da Escritura, uma espcie de "selo" sub-
jetivo de aprovao, que nada contribuia para a interpretao
de seu contedo. E o protestantismo pietista e evanglico lhe
atribuiu um papel na "subjetivao" da f como experincia. O
movimento pentecostal destacou as manifestaes extraordi-
nrias do Esprito, mas sem as vincular totalidade da "obra
do Esprito" e menos ainda a seu contexto trinitrio. Atrever-
me-ia a sugerir, no contexto da hermenutica que venho pro-
pondo, que uma crstologa trinitria deveria considerar, na
Amrica Latina, a relao Cristo / Esprito em relao com ao
menos dois temas: a liberdade e o poder do Esprito, e o discer-
nimento do Esprito Santo.
Com efeito, na linguagem bblica o Esprito o poder, a
fora de Deus (por certo, em nossa perspectiva, do Deus trino)
atuando no mundo e na histria para cumprir o propsito
divino. Essa palavra e esse poder armaram sua tenda entre
ns em Jesus o Cristo. Parece-me que a tendncia de alguns
historiadores contemporneos da teologia a ver no Novo 'Iesta-
mento uma oposio de "crstologas do lagos" e "crstologas
do Esprito" no leva suficientemente a srio a relao entre
"palavra" e "esprito" na tradio bblica e est demasiado in-
fluenciada pelo peso que assumiram posteriormente as inter-
pretaes helenizantes de "palavra" como "logos". No este o
momento de aprofundar um estudo do uso teolgico dos con-
ceitos de "palavra" e "esprito" no Antigo e no Novo 'Iestamen-
tos. Limito-me a sugerir que, embora haja diversos matizes e
tradies bblicas em ambos os casos, tanto uma noo quanto
a outra incluem um elemento fundamental de ao, fora e
realizao, e outro de propsito, vontade e revelao. Pela Pa-
lavra e pelo Esprito, Deus manifesta sua vontade - ou seja,
se manifesta a si mesmo - e a realiza dinamicamente no
mundo e na histria.
Se no estou equivocado, a experincia do Esprito Santo
, no pentecostal, a experincia do "poder do Esprito Santo".
Na expresso das origens do pentecostalismo nos Estados Uni-
dos, o verbo empower, to be empowered aparece constante-
mente. E, embora o portugus no tenha esse verbo, os termos
"receber o Esprito", ou "ficar cheio do poder do Esprito", ou
"agir no poder do Esprito", ou "o Esprito de poder" tm a
mesma conotao. Trata-se do poder para testemunhar, para
curar, para expressar-se em lnguas, para ser "inteiramente
santificados". Atrever-me-ia a falar aqui, em termos do captu-
lo 8 de Romanos, da experincia do Esprito como antecipao
da redeno final: "conhecimento cara a cara", eliminao
"de toda fraqueza e de toda doena", louvor e gozo pleno num
milagre e numa situao exttica em que desaparecem nossa
finitude e nosso pecado. Entretanto, essa perspectiva escatol-
gica fica aqui, como em quase toda a tradio evanglica lati-
no-americana, restrita obra do Esprito no mbito da reden-
o e, mais estreitamente ainda, da redeno individual ou,
quando muito, da igreja. Quanto antecipao da plenitude da
obra do Esprito na redeno da totalidade da criao - da
qual tambm fala Romanos 8 - nada escutamos. Nossa teolo-
gia evanglica latino-americana no parece saber nada do Es-
prito que renova a face da terra, do Esprito que unge Ciro, do
Esprito que faz falar a jumenta de Balao (Nm22) ou que unge
Meliquisedeque, sacerdote e rei pago (Gn 14.17ss.}25. Em ou-
tras palavras: sabemos do poder do Esprito, mas no da liber-
dade do Esprito para atuar ubi et quando visum est deo ["onde
e quando aprouver a Deus"]. Nesse vazio fica sufocada a voca-
o proftica da igreja no mundo.
O tema da liberdade e do poder do Esprito, porm, recla-
ma o do discernimento do Esprito. O "poder" -, com efeito,
um "bem religioso" muito cobiado. Quem o possui - como
"rnan", "carisma" ou legitimao da "ordem sagrada" - goza
de um espao de liderana, de prestgio, de influncia. Mas
acaso esse bem sempre o Esprito Santo? Esta uma proble-
mtica muito concreta e muito conflituosa na vida de nossas
igrejas.
O discernimento do Esprito , nos termos do Novo 'Iesta-
mento, um dom do prprio Esprito, no uma frmula que se
aplique mecanicamente. Mas no se trata de um crculo vicio-
so porque h certos critrios ligados ao carter e ao propsito
do Deus trino manifestados na histria da revelao. O Espri-
to Santo o Esprito do Deus criador que d vida, a protege e
redime, do Deus do pacto que permanece fiel e exige justia e
misericrdia. Quando o poder e a liberdade do Esprito so
invocados e reclamados para aes e condutas que conspiram
contra a vida, a justia e a misericrdia, temos razes para
duvidar de que seja o Esprito Santo.
O Novo 'Iestamento estabelece uma dupla relao entre
Jesus Cristo e o Esprito. Por um lado, Jesus Cristo vem e atua
"no poder do Esprito", ou seja, no propsito e no poder de Jav
assim como se manifestaram na criao e no pacto. Por outro
lado, Jesus Cristo outorga o Esprito. No pode haver contra-
dio, mas deve haver complementao de ambas as afirma-
es. O Esprito que Jesus Cristo concede no outro do que
aquele no qual ele mesmo atua e que reconhecido pela con-
tinuidade desse propsito e dessa obra, agora interpretados e
definidos na prpria ao do Filho. Por isso se justifica, ainda
que no haja por que aferrar-se literalmente frmula, a ex-
presso do credo ocidental: o Esprito "procede do Pai e do
Filho {fllioque)". O apstolo Paulo, por sua vez, toma muito
concretos esses critrios: no o "carter espetacular" das
manifestaes, e sim os "frutos" do Esprito (GI 5.22-23) que
legitimam a reivindicao de ter recebido os "dons do Esprito",
como ilustra muito bem a ampla discusso do tema em 1
Corintios 12-14. verdade que em 1 Corintios 12 Paulo prope
a afirmao "Cristo Senhor" como prova de se ter o Esprito.
Mas tambm exige que quem est no Esprito do Senhor ande
"segundo o Esprito" (Rm 8.1; GI 5.16,25; CI 2.6), ou, nas pa-
lavras de 1 Joo 2.6: "Aquele que diz que permanece nele, esse
deve tambm andar assim como ele andou." E recordemos que
"andar" no Senhor ou no Esprito significa, segundo Paulo ou
Joo, "andar no amor". Quando se utiliza o poder divino como
instrumento para auto-engrandecer-se e dominar ou explorar
por ganho econmico, a fidelidade ao evangelho nos obriga a
duvidar da legitimidade desses dons.
Esta tentativa pretende apenas mostrar algumas das pos-
sibilidades de desenvolver uma perspectiva hermenutica tri-
nitria na interpretao e integrao da temtica teolgica,
como correo e sustentao de nossa resposta s exigncias
da vida e misso das igrejas evanglicas latino-americanas em
nosso tempo.
Captulo 6
Em busca da unidade:
a misso como princpio material
de uma teologia protestante
latino-americana
Em que consiste a identidade protestante? Ou mais preci-
samente: h um critrio teolgico de referncia para identificar
uma teologia protestante? 'lemos suposto que os clssicos "so-
mente" - sola tide, sola scriptura, solus Christus - identifi-
cassem o protestantismo. Mais tecnicamente, fala-se de um
"princpio formal" (a autoridade exclusiva da Escritura) e de
um "princpio material" (a doutrina da justificao pela f) co-
mo os eixos sobre os quais se constri uma teologia protestan-
te. Na realidade, trata-se de resumos cunhados com propsitos
testemunhais ou polmicos, com um valor mais simblico do
que estritamente teolgico. Ao primeiro, ligado ao advrbio "so-
mente", preciso sempre acrescentar que, de fato, nem a f,
nem a Escritura, nem Cristo nunca esto ss, e sim num
contexto teolgico mais amplo que permite definir seu verda-
deiro contedo. O dilogo teolgico dos ltimos 40 ou 50 anos
nos ensinou a relativizar essas formulaes. Os dois princpios
- formal e material - resultam de uma longa histria, cuja
origem nos reformadores um tanto remota e imprecisa1. Por
certo h nesses princpios um contedo significativo que
necessrio resgatar. Paul Tillich contribuiu para a discusso
do "prprio" protestante com sua formulao do "princpio pro-
testante", que interpreta a justificao pela f como um princ-
pio antiidoltrico que "contm o protesto humano e divino con-
tra toda pretenso de absolutizar qualquer realidade relativa,
inclusive de uma igreja protestante'<. Rubem Alves, por sua
vez, retoma o princpio protestante de Tillich e v nas origens
do protestantismo latino-americano a atuao de um "princ-
pio utpico" desinstalador em relao absolutizao catlica,
mas um princpio que o prprio protestantismo abandonou ao
absolutzar-se "no protestantismo da reta doutrina e numa
atitude cada vez mais conservadora'".
Comojdestacamos, tanto a autoridade da Escritura quan-
to a doutrina da salvao pela graa somente e da justificao
pela f foram consistente e vigorosamente afirmadas no protes-
tantismo latino-americano. Parece-me claro, porm, que elas
funcionaram de maneira diferente do que na ortodoxia protes-
tante: eram armas teolgicas utilizadas na "batalha pelas al-
mas". E esse combate no era simplesmente anticatlico: era
- e continua sendo -, antes, o testemunho de uma experin-
cia religiosa nova, transformadora, vital, da qual se convida o
homem latino-americano a participar.
Essa afirmao, que no requer comprovao no tocante
ao "rosto evanglico" e ao "pentecostal" do protestantismo mis-
sionrio latino-americano, parece-me ser vlida tambm para
o prprio "rosto liberal", embora no o seja, ao menos na mes-
ma medida, para as chamadas "igrejas de imigrao", por ra-
zes que indicamos no captulo 4. No s porque a mesma
piedade informa a vida das igrejas "liberais", "evanglicas" e
"pentecostas", mas porque at mesmo os lderes liberais con-
cebem a presena protestante na Amrica Latina como essen-
cialmente missionria e, se se empenham emtarefas educacio-
nais, sociais e at mesmo polticas, justificam-nas como parte
dessa misso evangelizadora. Seria muito simples - e um
tanto enfadonho - documentar essa afirmao com citaes
dos congressos do Panam, de Montevidu e de Havana, das
trs CElA e de destacados "liberais" latino-americanos dos
ltimos 50 anos como Gonzalo Bez-Camargo, Alberto Rem-
bao, Erasmo Braga, Sergio Arce, Jorge P. Howard ou Sante U.
Barbieri.
A participao das chamadas "igrejas histricas" (incluin-
do neste caso as de imigrao) da Amrica Latina no movimen-
to ecumnico oferece uma interessante contraprova: na inte-
grao do Conselho Missionrio Internacional, da Conferncia
de Vida e Obra e da de F e Constituio no Conselho Mundial
de Igrejas (integrao institucional que ainda no conseguiu
transformar-se em plena unificao de propsito e funciona-
mento), os participantes latino-americanos alistaram-se quase
exclusivamente no primeiro ou na segunda, ou em ambos. F
e Constituio nunca conseguiu firmar p nas igrejas latino-
americanas. Atrevo-me a dizer que a razo precisamente
esta: a unidade como misso - evangelizadora e social - faz
sentido na autocompreenso do protestantismo latino-ameri-
cano; a unidade como projeto predominantemente doutrinal
ou eclesistico no evoca resposta. De fato, os organismos "e-
Em busca da unidade 117
cumncos" que as igrejas latino-americanas gestaram no con-
tinente - particularmente a UNELAM e o CLA!. e inclusive o
CaNEIA- mantma mesma orientao: tm privilegiado qua-
se exclusivamente a dimenso evangelizadora e, em diversas
medidas, social da colaborao e da unidade, mas tm negado,
esquivado ou ao menos no incorporado significativamente a
considerao da unidade doutrinal e orgnica.
Por isso. se se tenta descobrir um "princpio material", ou
seja, aquela orientao teolgica que, por expressar melhor a
vivncia e a dinmica da comunidade religiosa, d consistncia
e coerncia compreenso do evangelho e se constitua em
ponto de referncia para a construo teolgica dessa comuni-
dade, temos de falar da "misso como 'princpio material' de
uma teologia protestante latino-americana". S que, no caso
do protestantismo latino-americano, esse princpio no se apre-
senta como uma formulao teolgica explicita, e sim, antes,
como um etos que impregna o discurso, o culto, a prpria vida
da comunidade evanglica, uma autocompreenso que se ma-
nifesta em suas atitudes, seus conflitos e suas prordades-,
1. A ambigidade da defno missionria
Admitir que "misso-evangelizao" o princpio que defi-
ne o protestantismo latino-americano nos envolve de imediato
na ambigidade histrica e teolgica desse movimento. Qual
a relao entre misso e colonialismo? Como se expressam
essa relao e as reaes a ela na "teologia da misso"? a que
significaria uma teologia da misso proposta a partir de uma
perspectiva trinitria?
1. Misso e colonialismo. A evangelizao que alcana a
Arnerica Latrna a partir do secuo 19 se inscreve. com efeito. na
totalidade da empresa missionria do protestantismo europeu
- em nosso caso, particularmente do anglo-saxo - nos s-
culos 18 e 19. E hoje em diaj um lugar comumrecordar que
essa misso avana na crista da expanso colonial e neocolo-
nial e carrega as marcas dessa relao. A enorme literatura
existente sobre esse tema me dispensa de estender-me sobre
este ponto.
No captulo 1 rejeitei uma interpretao simplista da rela-
o entre protestantismo e imperialismo. Sustento que, no ca-
so da Amrica Latina. h uma tenso que se evidencia, por
exemplo. na permanente discusso sobre o significado do pa-
namericanismo. Mas necessrio colocar-se uma pergunta
mais de fundo: at que ponto a prpria autocompreenso que
dirigiu e mobilizou a enorme empresa missionria europia e
norte-americana dos sculos 18 e 19, tal como se reflete em
suas atitudes, seu culto, sua teologia, carrega as marcas do
esprito colonialista? Algumas poucas observaes bastaro pa-
ra explicar de que estamos falando.
O que poderiamos chamar "o caso metodista" um bom
exemplo. 'Iodos conhecem a preocupao de John Wesley com
o problema da pobreza - inclusive suas tentativas de entender
as causas econmicas da mesma -, sua oposio escravido
e sua critica poltica colnia de seu pas, particularmente na
ndia e na frica. Curiosamente, por volta do fim do sculo
(1800) a Igreja Metodista inglesa havia silenciado esses temas
e expulso de seu seio as correntes trabalhistas. O estudioso
norte-americano Bernard Sernmel" defendeu uma tese interes-
sante. que ele resume nos termos "liberalismo. ordem e mis-
so": na revoluo industrial que estava em gestao no perio-
do do nascimento e crescimento do metodismo. este conseguiu
incorporar no processo de mudana social que gera uma nova
classe - que hoje chamamos de mdia - grupos importantes
dos setores marginais que, assim, assumiram a cosmoviso e
o etos burgueses. Na realidade, deve-se observar que o prprio
Wesley j percebeu - com um assombro no isento de alarme
- os primrdios desse processo. A expanso colonial que acom-
panhou o desenvolvimento industrial permitiu que os dirigen-
tes metodistas canalizassem o fervor do despertar para a em-
presa missionria. No telogo mais influente do metodismo
desse periodo, Richard Watson, a relao tornou-se consciente
e expressa: com o advento do Imprio Britnico, os cristos
podiam cumprir sua misso de compaixo para com os pagos
submersos "nas trevas e na corrupo da grosseira idolatria".
Estes, com efeito, "merecem nossa ateno, tanto como pagos
que se encontram nas trevas quanto como sditos britnicos".
Deus prepara o "grande ataque contra o paganismo"; por isso
desperta o zelo missionrio num pas com uma marinha pode-
rosa e colnias de ultramar: "Essa coincidncia entre nossos
deveres e nossas oportunidades. nossos desejos e nossos meios
(...) no acidental." A mo de Deus move os navios para que
levem "no s nossas mercadorias, mas tambm nossos mis-
sionrios; no s nossos bales [fardos). mas tambm nossas
blessings [bnos)."6 O interessante aqui no o providencia-
lismo ingnuo, e sim a passagem para a conscincia burguesa
- empresria, triunfalista, conquistadora - que assume, si-
multnea e coincidentemente, a empresa religiosa e a econ-
mico-poltica no mesmo "etos conquistador". Esse fenmeno
metodista no um caso isolado. Cinqenta anos mais tarde,
quando os Estados Unidos haviam orientado sua viso de "des-
tino manifesto" na direo do neocolonialismo, o presbiteriano
Josiah Strong se expressava, em Princeton, em termos seme-
lhantes acerca da "misso" dos Estados Unidos, emsuas obras
Our Countxy (1886) e Tbe New Age: or the Coming Kingdom
(1893).
Enrique Dussel fez observaes filosficas interessantes
sobre o "eu conquisto" - em lugar do cogito cartesiano -
como ncleo constitutivo da conscincia burguesa. Um estudo
do vocabulrio "militar" do discurso missionrio - campa-
nhas, conquista, combate, ofensiva, soldados da cruz, "hostes
da f" e muitas outras expresses - parece apontar para esse
"eu conquisto" religioso como ncleo da conscincia mission-
ria. A hnologa missionria da poca une curiosamente o mo-
tivo da compaixo com os da suposta abjeo, gnornca e
desamparo dos "objetos" da misso e da conquista dos "con-
fms da terra" para Jesus Cristo, o Rei:
De geladas cordilheiras / de praias de coral,
de etipicas ribeiras / do mar meridional,
nos chamam afligidas / a dar-lhes liberdade
naes submergidas / em densa obscuridade.
Ns, iluminados / de celestial saber,
tantos desgraados / veremos perecer?
s naes demos / de Deus a salvao;
o nome proclamemos / que operou a redeno.
A perspectiva das lutas anticoloniais de libertao de nos-
so sculo nos toma dificil conciliar essas manifestaes com a
"boa conscincia" dos que as expressaram. Justamente essa
unidade, entretanto, atesta at que ponto a "ideologia" colonia-
lista foi intemalizada. James S. Dennis, professor de mssolo-
ga em Princeton, colega de Strong, escreve em 1897 um alen-
tado volume sobre "Misses crists e progresso social", funda-
mentando "empiricamente" sua tese:
O cristianismo, em virtude de sua prpria energia benfeitora
como poder transformador e superador na sociedade, j escre-
veu uma nova apologia [grifo do autor] das misses. No se
necessita de um argumento requintado para demonstrar isso.
Os simples fatos que o resultado do esforo missionrio revela
em todos os campos o estabelecem de maneira fidedigna (...) O
crstansmo (...) imorredouro e as misses crists represen-
tam, no momento presente, a nica promessa e o nico poder
de ressurreio espirttual no moribundo mundo do paganismo.
7
Muito poucas pessoas se atreveriam hoje a repetir tal tese
e menos ainda nesses termos, embora alguns profetas do "neo-
liberalismo" e da "nova direita religiosa" paream haver encon-
trado uma verso renovada dela. Poderiam, todavia, surgir duas
perguntas: a primeira, se a misso e evangelizao ps-colonial
- ou at anticolonial- que mudou a designao das juntas e
do pessoal de misso - juntas de ministrios globais, obreiros
fraternais, compartilhar de recursos - encontrou uma articu-
lao teolgica coerente com a transformao desejada. A se-
gunda, talvez mais importante, se as caractersticas imperia-
listas que marcaram o etos e a linguagem das misses que nos
formaram no ficaram impressas em nossa prpria evangeliza-
o crioula.
2. Em busca de uma nova teologia da misso. No meu
propsito repassar agora o desenvolvimento da teologia da mis-
so do ltimo sculo, mas gostaria de fazer algumas observa-
es antes de retomar ao campo evanglico latino-americanos.
" parte de algumas excees" - diz Wilhelm Andersen
referindo-se ao labor missionrio protestante do sculo 18 e
especialmente do sculo 19 - "o pietismo tem sido, at este
sculo, o solo no qual cresceu a atividade missionria."9 Com
efeito, nesse solo que se geram na Gr-Bretanha, na Alema-
nha, na Frana, na Sua, nos pases escandinavos, nos Esta-
dos Unidos, as "sociedades missionrias", s vezes relaciona-
das com as igrejas e outras vezes formadas por indivduos,
mas normalmente pouco ligadas ortodoxia doutrinal de suas
confisses. 'Ianto assim que, desde o incio do presente sculo
(de 1910 em diante), as conferncias missionrias de Edimbur-
go colocam a integrao de "misso" e "igreja" como um de
seus objetivos. Dentro dessa busca comeam a articular-se
"teologias da misso" inseridas na globalidade de uma pers-
pectiva teolgica. Duas me parecem ter sido as tentativas do-
minantes e mais frutferas: uma mssologa eclesolgca e uma
mssologa da soberania de Jesus Cristo e do reino de Deus.
Dito de forma muito geral, na primeira se procura enten-
der a misso como central para a prpria definio de igreja.
Interpretando a Conferncia de Madras de 1938, Karl Hartens-
tein caracteriza muito bem essa perspectiva:
"Misso" significa tambm "igreja" e "igreja" significa tambm
"misso" (0.0) No falamos mais de (000) misses e igrejas; falamos
da Igreja, da comunidade de Deus no mundo, de sua tarefa
fundamental, da qual as igrejas antigas e as jovens, as que
enviam e as que esto surgindo participam em termos absolu-
tamente guas. Est-se construindo o santurio de Deus entre
os povos, e mos negras e brancas, morenas e amarelas partici-
pam da tarefao 10
Nem todos interpretam essa identificao de misso e igre-
ja da mesma manera.vlelogos anglicanos trabalham em Ma-
dras com o conceito de igreja como extenso da encarnao, "o
corpo que Deus criou mediante Jesus Cristo"o Os delegados da
Europa continental, em termos mais protestantes, falam do
"perdo dos pecados em Cristo e nova vida de discipulado"
como "o dom decisivo [de Deus] para o mundo" mediante o
ministrio da igreja. 'Iodos, porm, concordam que toda defini-
o da igreja deve ser mssolgca e toda definio da misso,
eclesiolgica. Na Conferncia de misso de Wllngen (1952),
um trabalho do telogo holands J. C. Hoekendijk causa agita-
o teolgica ao criticar duramente essa viso eclesiocntrica
da misso:
A concepo eclesiocntrica, que desde Jerusalm (1928) parece
ter sido o nico dogma quase indiscutido da teoria da misso,
nos aferrou to estreitamente, nos enredou numa trama to
densa, que mal podemos dar-nos conta da medida em que nos-
so pensamento se "eclesfcou". No escaparemos nunca desse
abrao asfixiante a menos que aprendamos a perguntar-nos de
novo o que significa repetir uma que outra vez nosso amado
texto missionrio: "Esse evangelho do Reino deve ser pregado
em todo o mundo" e a tentar encontrar nossa soluo para o
problema da igreja nesse marco de Reno-Evangelho-Jestemu-
nho (apostoladol-Mundo.!'
Na linha da proposta de Hoekendijk, em que a igreja e sua
misso ficam inseridas na relao Cristo-mundo, desenvolve-
se toda uma tarefa teolgica, que se percebe, com distintas
tonalidades, em quase toda a mssologa dos ltimos 40 anos.
A nfase no senhorio de Jesus Cristo e no reino de Deus e sua
presena ativa na histria humana caracteriza uma linha evi-
dente nas formulaes ecumnicas do CMI. E na Conferncia
de Lausanne e na corrente "evangelcal" que ela expressa, a
nfase recai na mediao da igreja como aquela que, no poder
do Esprito, anuncia esse Reino no mundo e convida a aceitar
a soberania redentora de Jesus Crtsto'".
As observaes de Hoekendijk apontam para um perigo
que a obra missionria e evangelizadora freqentemente no
soube evitar: uma espcie de "monoplio eclesistico" de Jesus
Cristo e do Esprito Santo e, por conseguinte, um "triunfalismo
eclesistico" que, longe de corrigir os reflexos coloniais ou neo-
coloniais da misso, os sustenta e alimenta. Cabe perguntar-
se, entretanto, se a teologia missionria do senhorio de Jesus
Cristo e da primazia do reino de Deus , por si mesma, corre-
o suficiente para esses reflexos. No se presta ela demasia-
damente a um novo imperialismo cristo, que, no fm das con-
tas, acaba sendo tambm eclesistico? Na Amrica Latina, es-
se risco de uma teologia "imperial" do reino de Deus , em
parte, contrabalanado pela "opo pelos pobres" como critrio
de interpretao do reinado de Jesus Cristo e da misso do
Reino. Richard Shaull trabalhou nessa direo na dcada de
60, sendo seguido por latino-americanos como Gonzalo Castil-
lo ou Rubem Alves (em seus primeiros trabalhos). A interpre-
tao eclesolgca de Jon Sobrno e a mssolgca de Emilio
Castro so excelentes exemplos dessa hermenutica: o Cristo
que identifica sua misso com o reino de Deus o Cristo que,
por sua vez, se identifica com os pobres - a tese de Sobrino.
O Cristo que reina o "Cristo servo", esclarece Castro13. Pare-
ce-me, contudo, que ambas as linhas seriam fortalecidas se
procurssemos levar a srio uma proposta quase esquecida de
Willingen em 1952:
(...) teologicamente precisamos aprofundar-nos mais ainda; pre-
cisamos remontar o impulso originrio da f ao Deus trino: s
desse ponto de vista podemos ver sinoticamente a empresa mis-
sionria em sua relao com o reino de Deus e em sua relao
com o mundo. 14
2. Por que uma missiologia trinitria?
A pergunta inteiramente legtima. Ela seria colocada,
sobretudo, por uma tradio protestante para a qual a doutri-
na trinitria sempre foi mais uma espcie de resumo da hist-
ria da salvao (uma trindade "econmica") do que uma afir-
mao acerca do prprio ser de Deus (uma trindade "imanen-
te"). O missilogo nessa tradio possivelmente veria em nossa
insistncia nessa tema uma espcie de especulao que pode
acabar desviando a ateno. E interessante observar que o
chamamento de Willingen citado acima ficou quase sem reper-
cusso na missiologia protestante e nos desdobramentos da
Comisso de Misso e Evangelizao do CM!.
Creio que se trata de uma "m economia". Enquanto a
igreja e o Reino permanecerem como horizonte ltimo da mis-
so/evangelizao, esta ser um ato de obedincia e/ou uma
expresso da f. Certamente essas motivaes so bblicas e
evanglicas. Obedincia e testemunho so dimenses da vida
crist que no podem ser ignoradas nem relegadas. Creio, po-
rm, que essas mesmas motivaes so fortalecidas e aprofun-
dadas quando o horizonte ltimo "a prpria vida de Deus" e,
portanto, a misso no s obedincia e testemunho, mas
tambm contemplao, orao, louvor, participao - como
diriam os irmos ortodoxos - no que Deus mesmo "" e, por
conseguinte, no que ele "faz".
Creio que essa relao que o autor da Epstola aos Ef-
sos estabelece - mais ainda se a lemos em conjuno com o
hino cristolgico de Cl 1.10-27 - quando situa o fato missio-
nrio fundamental, a incluso dos gentios junto com os ju-
deus, derrubando o "muro de separao" (Ef2.14-19), na pers-
pectiva do "mistrio" oculto "desde antes da criao do mun-
do": a recapitulao do universo inteiro em Cristo (1.1-14 e
3.1-13). O prprio Deus incorpora o crente no mbito desse
mistrio, que no outro do que o do amor de Deus que habita
pela f no crente, e o introduz na "total plenitude de Deus"
(3.14-19).
1. Emtermos da elaborao teolgica posterior, o que Pau-
lo faz nessas passagens unir a "trindade econmca" (o que
Deus faz) e a "imanente" (oque Deus ). A chave para interpre-
tar as repetidas (e s vezes complexas e redundantes) formula-
es trinitrias que encontramos nos primeiros sculos v-
las como o esforo de estabelecer firmemente essa unidade, de
proteger-se contra toda formulao que pudesse neg-la e de
articul-la com a maior clareza possvel, afirmando ao mesmo
tempo os grandes "feitos de Deus" e a "plenitude de Deus" em
todos e cada um deles. Excesso de "purismo teolgico"? De
maneira nenhuma! Pelo contrrio, uma afirmao funda-
mental da f. a revelao de Deus testemunhada pela Escri-
tura um "retrato autntico" de Deus ou uma "imagem" para
consumo religioso? Est Deus real e totalmente "comprometi-
do" nas aes que a histria da salvao nos relata ou essa
histria apenas um de vrios e diversos cenrios nos quais
Deus atua, reservando-se uma entidade "privada" diferente?
Fica, atrs dessa revelao ou para alm dela - ad usum
Christianorum - um mistrio de Deus que talvez seja acess-
vel por outros meios: gnsticos, msticos ou mgicos? Leonar-
do Boff expressa muito bem a resposta:
Ora, Deus se revela assim como . Se para ns Ele aparece como
Trindade porque Ele em si mesmo 1iindade; no apenas para
ns mas tambm nele mesmo, Deus Pai, Filho e Esprito San-
to. Se Deus apareceu como mistrio fontal e princpio sem prin-
cpio (...), portanto, como Pai, porque Deus Pai. Se Ele se nos
revelou como Palavra esclarecedora e Verdade, portanto, como
Filho ou Lagos eterno, porque Deus verdade. Se Ele se nos
comunicou como Amor e Fora que busca a realizao do desg-
nio ltimo de Deus, portanto, como Esprito Santo, porque
Deus Esprito Santo. A realidade trntra faz com que a ma-
nifestao divina na histria seja trinitria e a manifestao
realmente trinitria de Deus nos faz compreender que Deus de
fato 1iindade de Pessoas, Pai, Filho, Esprito Santo.l"
2. Ao falar da pericboresis. destacvamos a unidade que
nasce da comunicao "ntratrntra": a eterna conversao,
o vnculo de amor que Deus em si mesmo. Agora temos de
sublinhar a outra "direo" desse dilogo: seu carter extrover-
tido; ele no se esgota em si mesmo: "desborda'', por assim
dizer, em relao com a realidade criada: o mundo, o ser hu-
mano, a histria. Essa relao entre as trs pessoas como
realidade imanente em Deus e como presena e ao na tota-
lidade da criao o que a teologia clssica chamou de as
"misses" na trindade. Misso tem aqui o significado etimol-
gico de envio. O Novo 'Testamento muito explcito a esse res-
peito: o Filho "enviado" pelo Pai (Jo 3.16; 5.23,36,38); o Esp-
rito Santo enviado pelo Pai mediante o Filho (Lc 24.49; Jo
14.16,26; 15,26; 16.7; G14.6). Esse envio no um ato aciden-
tal ou limitado a um momento. Embora ele tenha uma "data"
em que se toma manifesto de uma vez para sempre (efapax)-
Natal e Pentecostes -, esses momentos revelatrios decisivos
encontram sua origem numa "misso" eterna que corresponde
prpria realidade trintria. Por isso se pode falar do "Cordei-
ro imolado desde a criao do mundo" (Ap 13.8) ou do Esprito
que Deus "envia" para sustentar sua criao e a prpria ativi-
dade do homem nela (SI 104.29-30; o verbo usado aqui sha-
Iech, o mesmo do qual derivamos "enviado" ou "apstolo").
3. Nesse "dilogo missionrio" ns somos includos. As
"vstas" de Deus, desde a criao at a redeno e a criao da
igreja, incorporam sempre o ser humano como ator ou co-ator
da misso divina. Nesse sentido h um legtimo syn-ergismo
que no desmerece a absoluta prioridade da ao divina por-
que essa mesma ao possibilita, exige e incorpora em sua
prpria dinmica o "scio" que Deus escolhe. No relato da
criao, essa misso se chama trabalho, labor. Por isso, o rit-
mo semanal da ao divina incorpora um ritmo semanal na
vida humana; a continua sustentao e a continua criao de
Deus se instrumentam numa ao humana que elas envolvem
e excedem. mas no esvaziam nem alienam. Na histria da
salvao, essa misso se chama "pacto", aliana. Por isso, a
justia. a misericrdia, a paz (shalom) de Deus se corporificam
na boa lei, no bom governo, na comunidade fiel: a "palavra" ou
o "esprito" que Deus envia incorpora aqueles que, por sua vez.
Deus inclui em seu "envio".
Na plenitude do tempo, o "enviado", Jesus Cristo. assume
"os que creram ... e os que ho de crer" na mesma misso.
Como o diz graficamente a verso latina na orao de Jesus:
"Sicut tu me missiste in mundo et ego missi eos in mundo" (Jo
17.18). Quando Paulo fala de "ser conformado" imagem de
Cristo, ou de "reproduzir" as marcas de Cristo. ou, de maneira
mais atrevida. de "cumprir" em seu corpo a continuidade da
obra redentora. no est falando de uma imitao externa e
menos ainda de uma ao autnoma do crente, e sim de uma
participao que permite dizer. pela f. "Cristo vive em mim".
O "testemunho" do evangelho que a igreja foi chamada a pro-
clamar sempre "no poder do Esprito". No Esprito que o Pai
e o Filho enviam, a prpria trindade d testemunho da veraci-
dade do evangelho. A misso evangelizadora no um ato
externo cumprido pela igreja. e sim "o rosto visvel" da misso
do Deus trino.
A "misso" do Esprito no tem a ver to-s com a palavra
da redeno, mas tambm com a totalidade da obra do Deus
trino; por conseguinte, com o trabalho, com a justia, com a
paz. enfim. com a histria do mundo e da humanidade. As
pessoas. crentes ou no. que so incorporadas nessa obra. so
"enviadas". tanto quanto o puderam ser Ciro (rei persa), Mel-
quisedeque (sacerdote do Deus do cu) ou o soldado que Cor-
nlio enviou para buscar Pedro ("vai com eles I...) porque eu os
enviei" - At 10.20).
'Irabalho, governo e sociedade humana, testemunho e ser-
vio do evangelho. construo da histria so igualmente par-
ticipao na totalidade dessa misso do Deus trino que "o
mesmo", Pai, Filho e Esprito Santo, em tudo que faz. Mas a
igreja tampouco se equivocou ao sublinhar, junto com a uni-
dade dessa obra, a distino das dimenses da mesma: "o Pai
no o Filho nem o Esprito, o Filho no o Pai nem o Esprito,
o Esprito no o Pai nem o Filho". Frmulas como esta no
so mero jogo verbal. O que se tem chamado de "propriedades"
ou "apropriaes" refere-se especificamente a essa distino
necessria. Deus Pai, Filho e Esprito Santo quando cria e
preserva o mundo, quando convida para a f em Jesus Cristo
e constri sua igreja, quando fecunda e dirige a histria. Mas
ele o de maneira distinta e, por conseguinte, incorpora os
seres humanos em sua obra - os "comissione" - de maneira
distinta. Honrar a unidade dessa obra e corresponder diver-
sidade dessas distines a tarefa do pensamento e, ao mesmo
tempo, da prtica da igreja.
H distines precisas e necessrias na forma em que a
unidade inseparvel da obra do Deus trino e de nossa partici-
pao nela na tarefa cultural, social, poltica, econmica, ecle-
sial e evangelizadora , ao mesmo tempo, reconhecida e respei-
tada e a particularidade de cada uma dessas tarefas igual-
mente levada em conta. Distines referentes ao sujeito pr-
prio dessas aes - sociedade organizada, igreja, pessoas in-
dividualmente - modalidade de participao nas distintas
identidades que temos como membros de uma sociedade, de
famlias e da comunidade de f e ao modo de execuo dessa
participao: o uso do poder, as esferas da lei e do evangelho,
a autonomia prpria, querida e ordenada por Deus, de cada
uma dessas esferas. Uma teologia e uma tica teolgica cuida-
dosa, assim como uma pastoral que respeite a liberdade crist,
devem trabalhar dando ateno a esses temas. E nesse marco
devemos situar tambm uma reflexo sobre essa "evangeliza-
o" que est no corao de nossa compreenso protestante
latino-americana do evangelho.
3. Misso e evangelizao
Simplificando, poderamos, talvez, dizer que o protestan-
tismo latino-americano teve a tendncia de confundir evange-
lizao e misso; ou seja, de reduzir a totalidade da misso de
Deus "tarefa evangelizadora" concebida de modo estreito co-
mo o anncio do chamado "plano de salvao" e o convite
converso. Embora possamos dizer, com gratido, que essa
obra tena sido abenoada e nrrilhes de pessoas tiverana una
verdadeiro encontro com o Senhor e entraram numa nova vi-
da, tambm devemos dizer, com pesar, que nos ternos recusa-
do a participar da plenitude da obra do Deus trino. A partir do
reconhecmento dessa deficincia, gostaria de perguntar-me
agora onde esto nossos problemas centrais em relao com a
evangelizao e como a compreenso da evangelizao no con-
texto da msso total de Deus pode guiar-nos na resposta a
esses problemas. Certamente a mesma reflexo deveria ser
feita acerca de nosso culto e nossa piedade, e acerca de nosso
"caminhar", nossa conduta. No obstante, concentramo-nos
agora na evangelizao, precisamente por causa da mportn-
cia singular que ela tem tido e tem para a comundade evang-
lica latno-amercana,
1. Profetas e evangelistas. Quando Billy Graham, questio-
nado a respeito da "neutralidade" social de sua pregao, res-
pondeu: "No sou una profeta do Antigo 'Iestamento, e sina una
evangelista do Novo 'Iestamento'', fez, creio eu, uma distino
legtima, mas em termos gravemente distorcidos. O Novo 'Ies-
tamento reconhece uma vocao e una dona particular de "e-
vangelista": a evangelizao como proclamao do evangelho e
convite para a f tem sua identidade prpria. Mas desprender
essa tarefa da mensagem proftica do Antigo e do Novo 'Iesta-
mentos introduz na obra de Deus e em Deus mesmo uma
dcotoma que depois se reproduz na igreja e na vida do crente-",
dificil negar que essa dcotoma tenha tido conseqn-
cias srias em nossas igrejas evanglicas. Ela no s distin-
guiu, mas separou a evangelizao do servio, a converso da
busca da justia, a adorao de Deus da vida do mundo, a
participao na comunidade de f da responsabilidade na so-
ciedade. Inclusive as contraps, criando "faces" antagnicas
dentro das igrejas e entre elas. 'Iemos suposto que possamos
"priorizar" por nossa conta aspectos da obra de Deus e, mas
ainda, escolher "o deus" que queremos honrar: que os liberais
se ocupem do Criador, os evanglicos do Salvador e os pente-
costais do Esprito! 'Iemos crido que uma comunidade crist
poderia fazer uma coisa sem a outra e que poderamos isolar a
evangelizao e o servio como compartmentos estanques que
se admnstram com contedos, propsitos e critrios indepen-
dentes. 'Iemos, inclusive, criado instncias institucionais aut-
nomas e concorrentes para assumr essas tarefas em nvel
local, denomnaconal e supradenomnaconal, com "cliente-
las" diferenciadas e em conflito. Nessa especializao, a men-
sagem do evangelho se transformou freqentemente num es-
quema doutrinrio formal, reduzido a uma interpretao par-
ticular da doutrina da expiao, na qual o Pai, o Filho e Esp-
rito Santo parecem personagens que "desempenham" papis e
no o Deus vivo das Escrituras. E o servio sociedade se
transforma numa atividade feita "a partir de fora" e evangelica-
mente assptica ou numa forma de coao a servio do cresci-
mento da igreja. Esta pode ser uma caricatura; se o , infeliz-
mente a caricatura de um rosto que temos visto demasiadas
vezes.
Se a misso participao na plenitude da "misso de
Deus", toda evangelizao deve ser -junto com a proclamao
da reconciliao operada na vida, morte e ressurreio de Je-
sus Cristo - testemunho da criao boa de Deus e chamado
para cultiv-la e cuidar dela, anncio da justia de Deus e
conclamao a pratic-la e servir a ela. Uma mensagem que,
em meio represso e tortura, fala do Crucificado como se
ele no tivesse nada a ver com os pobres crucificados da hist-
ria ou que, na crescente destruio e marginalizao de gran-
des setores da populao, apresenta Jesus Cristo como se ele
nada tivesse dito sobre esse tema, como se o Esprito Santo
no fosse aquele que desceu sobre Ams, Osias e Tiago, como
se os que sofrem e morrem no fossem "imagem e semelhana"
do Criador, no merece ser chamada de evanglica. Mas uma
evangelizao que dissesse tudo o que h a dizer a respeito
disso sem um chamado ao arrependimento, f e ao discipu-
lado, tampouco participao na misso do Deus trino. Uma
evangelizao verdadeiramente trinitria - assim como uma
adorao e uma ao que o sejam - o convite a participar
em f da prpria vida do Deus trino e, por isso. da totalidade
do que Deus fez, faz e far para cumprir seu propsito de ser
"tudo em todos".
2. Evangelizao e crescimento da igreja. Est a evangeli-
zao a servio do crescimento da igreja ou da transformao
do mundo? Uma polmica interessante desencadeou-se na Igre-
ja Catlica Romana, aps o Conclio Vaticano Il, em torno desse
tema. Ela tinha a ver com o antigo tema da conservao ou
recuperao da cristandade. Enquanto alguns sustentavam
que a criao ou manuteno de uma "sociedade crist" cujos
costumes, estruturas, leis e valores se fundamentassem na f
eram indispensveis para que as grandes massas chegassem
f e perseverassem nela, outros davam as boas-vindas a uma
secularizao que tirou da igreja os apoios externos, deixan-
do-a entregue prpria vitalidade e fora de sua mensagem e
que, portanto, deu lugar formao de cristos conscientes,
comprometidos, maduros que, embora sejam minoria, so fer-
mento na socedade'? Na Europa, o livro do cardeal Jean Da-
nilou intitulado A orao, problema POliC0
18
, que sustentava
a primeira posio, foi motivo de uma polmica na qual inter-
vieram alguns destacados telogos dominicanos como Jean-
Pierre Jossua e Claude Geffr'", Em nosso meio, so bem co-
nhecidas a critica aguda que Juan Luis Segundo moveu contra
a "pastoral de cristandade", bem como sua tese de uma mino-
ria de cristos "adultos" cuja misso no "converter as maio-
rias", mas dar testemunho do propsito de salvao e plenf-
cao de Deus para toda a humandade-". Na encclica Evan-
gelii Nunandi, de 1976, Paulo VI tentou reconciliar e integrar
os temas da converso pessoal e da evangelizao da cultura.
No meu propsito deter-me nesse debate, no qual esto em
jogo complexos temas teolgicos como os do universalismo, da
piedade popular, da relao entre f e amor. Interessa-me, an-
tes, que nos perguntemos se se coloca um problema seme-
lhante em nosso protestantismo e como.
No h dvida de que a prtica evangelizadora tradicional
do protestantismo latino-americano apontou para a converso
do indivduo e que, embora tenha sido levada a cabo em cam-
panhas de evangelizao e reunies de pregao em templos,
sales ou ao ar livre, nas quais fatores coletivos desempenha-
ram um papel importante, ela se alimentou principalmente de
relaes face a face de amizade, famlia, vizinhana. A "sngu-
larzao" da experincia foi uma de suas caractersticas mais
marcantes. Cada pessoa devia ter "um encontro pessoal com o
Senhor", muitas vezes claramente datado, que podia ser teste-
munho em privado e em pblico. Esperava-se, inclusive, que
as crianas que nasciam e cresciam numa famlia evanglica
chegassem a um momento de "deciso pessoal", o que fez com
que, em igrejas que praticavam o batismo de infantes, muitos
membros escolhessem o "batismo de crentes" (expresso que
considero errnea, mas que era a que se utilizava). Neste ponto,
a crtica de uma "religiosidade massiva", "herdada", "tradicional"
catlica estava quase sempre presente na pregao evanglica.
Provavelmente uma enquete sobre o tema nos diria que a
maioria dos evanglicos pensa assim ainda hoje. No obstante,
as prticas de evangelizao massiva hoje emvoga introduzem
elementos que do s coisas um sentido diferente. Quando a
nfase colocada no "crescimento da igreja" - entendido em
seu sentido numrico - a converso pessoal se transforma
num meio: o que est em jogo o nmero, no a pessoa dos
convertidos. A pergunta dominante , ento: como se conse-
guem mais conversos? Surgem aqui os mtodos de crescimen-
to: por exemplo, a teoria das "unidades homogneas", que sig-
nifica realmente como se ganha melhor uma etnia, um setor
da populao, uma classe social. 1lvez sem o querer ou sem o
pensar, j estamos falando do "sustentculo cultural" da evan-
gelizao. Outro exemplo: quando o possvel acesso de evang-
licos a funes de governo - parlamento, prefeituras, mnst-
rios - bem-vindo tendo como base que eles podero facilitar
a evangelizao - introduzir a Bblia nas escolas ou a orao
no parlamento ou conceder facilidades - evidente que se
pensa em utilizar as estruturas da sociedade para "fazer cris-
tos", e esta a premissa fundante da concepo de cristandade.
A partir da perspectiva teolgica que viemos sublinhando
- e que creio que, neste caso, estaria corroborada por uma
anlise sociolgica - deveramos descartar a disjuntiva: evan-
gelizao do individuo ou da sociedade. Em primeiro lugar,
porque separa a obra do Deus Criador daquela do Deus Reden-
tor: o Deus que se dirige a cada pessoa o mesmo que estabe-
leceu as relaes que constituem a pessoa e que envia o Esp-
rito que opera tanto nessas relaes - no lugar em que ela
nasceu, nas relaes que a socializaram, no meio em que atua,
nos valores que internalizou - quanto no esprito do indiv-
duo. 'Ianto nessas relaes quanto na identidade pessoal que
as sintetiza de maneira prpria e intransfervel, o Esprito com-
bate o poder destrutivo do pecado e recria constantemente a
fora construtiva do amor. 'Ianto em seu foro ntimo quanto em
suas relaes sociais, o evangelho chama o ser humano ao
arrependimento e converso. Em ambas as dimenses da
vida, o Esprito compromete os crentes na obra transformado-
ra de Deus. Ao mesmo tempo, porm, trata-se de duas formas
distintas de presena divina e de ao humana, nenhuma das
quais pode ser vista simplesmente como um instrumento da
outra. Em outros termos, uma evangelizao verdadeira deve
apontar tanto para esse ncleo pessoal que toma um ser hu-
mano sujeito responsvel de sua prpria existncia quanto
para a urdidura das relaes interpessoais e estruturais que o
rodeiam, o condicionam e constituem seu mbito de existncia
1 ~ ?
Rn... to... rln nrnt..t arvti...mn Isitiruv-arnericerm
aparecer como "neutra", fria e "burguesamente respeitvel".
Seguramente h mais verdade evanglica num grito espont-
neo de Aleluia! do que em muitos esmerados argumentos apo-
logticos. Por certo h, alm disso, um uso legtimo de uma
"razo instrumental" que nos indica mtodos e meios eficazes
e compatveis com o propsito evangelizador. Minha preocupa-
o surge quando essa razo instrumental se toma autnoma
e substitui a "razo evanglica" que nasce da prpria vida divi-
na e da "pedagogia de Deus" em sua misso.
Provavelmente esse um ponto adequado para concluir
este captulo. Entramos aqui num mbito de pastoral que me-
rece uma considerao mais cuidadosa, ampla e experta do
que aquela que eu posso dar-lhe. Minha preocupao que
essa considerao mantenha uma relao constante com o
centro de nossa f e que o fervor evanglico de nosso protes-
tantismo latino-americano se afirme, purifique e expresse a
partir da plenitude da f evanglica no Deus uno e trino: Pai,
Filho e Esprito Santo.
Notas
Captulo 1:
o rosto heral do protestantismo latino-americano
1 Regs PlANCHET, La intervencin protestante en Mxico y Sudamrica,
Revista Catlica, El Paso, 1928, p. 180; v. tambm, do mesmo autor, La
propaganda del Protestantismo en Mxico, Revista Catlica, El Paso, 1922;
cf. Camilo CRlVELLI, Los protestantes y la Amrica Latina, Isola de Liri:
Macioce y Psan, 1931, p. 104-107.
2 Waldo CESAR et al., Protestantismo e imperialismo na Amrica Latina,
Petrpolis: Vozes, 1968, p. 12.
3 Erasmo BRAGA, Panamericanismo: aspecto religioso, Nueva York: Socie-
dad para la Educacin Misionera en los Estados Unidos y el Canad,
1917, p. 199s.
4 Jean-Pierre BASTIAN, Historia del protestantismo en Amrica Latina, M-
xico: Casa Unida de Publicaciones, 1990, p. 178ss. As diversas vertentes
de argumentao se repetem cada vez que h circunstncias que "amea-
am" modificar o campo religioso. A este respeito interessante uma
pesquisa de Alejandro FRIGERIO intitulada La nvasn de las sedas: el
debate sobre nuevos movmentos religiosos en los medios de comunica-
cin en Argentina, Sociedad y Rehgton, n. lO/lI, p. 24-51, 1993.
5 Jean-Pierre BASTIAN, op. cit., p. 187.
6 Id., ibid., p. 22.
7 Ibd., p. 160.
8 A cifra indicada para 1903 de Joseph I. PARKER (Ed.), Interpretative
Statistical Survey ofthe World Mission ot theCbrtstien Church, New York
/London: Intemational Mssonary Council, 1938, deduzindo a cifra cor-
respondente ao Caribe no-hispnico.
9 John IYNCH, The Catholic Church, in: Leslie BETHELL (Ed.), Latin Ame-
rica: Economy and Society, Cambridge: Cambridge Unverstty, 1989, p.
331-336, especialmente o resumo p. 332 citado no texto.
10 O tema do "destino manifesto" tem uma longa histria na cultura e na
poltica dos Estados Unidos, no alheia a concepes messinicas e a
influncias teolgicas. Duas obras que resumem bem e interpretam essa
histria so: Albert K. WEINBERG, Manifest Destiny: A Study ofNationa-
list Expansionism in Amercan Hstory, Baltimore: John Hopkns, 1935, e
Frederck MERK, Manifest Destiny and Mission in American History: A
Reinterpretation, New York, 1963.
11 Voltaremos ao tema da busca, por parte dos dirigentes latino-americanos
liberais, de uma imigrao que contribusse para o novo modelo, no cap-
tulo 4: Um rosto tnico do protestantismo latino-americano?
12 Cito ap. Cordon CONNELL-SMm-I, Los Estados Unidos y la Amrica Lati-
na, Mxico: Fondo de Cultura Econmca, 1974, p. 84-85.
13 1d., bd., p. 134.
14 Cit. ap. ibid., p. 160.
15 R. W. van ALSTINE, The Rising American Empire, Oxford, 1960, p. 160.
16 Veja Tulio Halperin DONGHI, Historie contempornea de Amrica Latina,
Buenos Aires: Alianza, 1986, p. 189-250.
17 H uma ampla bibliografia nos livros de histria de Hans-Jrgen Pren,
.Jean-Perre Bastian e Pablo A. Deiros.
18 Citado no artigo de Juan Stam intitulado La misin latinoamericana y el
imperialismo norteamercano, 1ller de 'Ieologie, Mxico. v. 9, p. 52, 1981.
'Iodo o artigo sumamente interessante dado o momento histrico, o auge
do fundamentalismo nos Estados Unidos e sua marca poltica nacionalis-
ta, bemcomo o carter da prpria Misso Latino-Americana naquela poca.
19 Informe n. 2, cit. ap. BRAGA-MONIEVERDE, ibid., p. 41.
20 Ibid., p. 19.
21 Ibd, p. 18.
22 Francis P. MILLER, Americanism and Christisnity, New York: Student
Dvson, National Council ofYoung Men's Christian Assocatons, 1929. A
reflexo desse discurso do Prof. Miller est dirigida principalmente rela-
o com a Europa e aos esforos da Federao Crist Mundial de Estu-
dantes (WSCF/FUACE) para redefmir a base teolgica e as linhas de uma
reconstruo social com base na responsabilidade pessoal e na democra-
cia participativa. Percebe-se muito bem a sntese das idias do evangelho
social, da democracia participativa e das novas preocupaes teolgicas
que comeam a aparecer na Europa.
23 Embora no tenhamos muitos estudos biogrficos adequados sobre al-
guns dos primeiros missionrios, os poucos trabalhos existentes parecem
coincidir nesse perfil: cf., s como mostras, Irven PAUL, A Yankee Reior-
mer in Chile: The Life and Works of David Trunbull, Califrnia: William
Carey Library, 1973; G. Stuart McINTOSH, The Life and Times of John
Ritchie. 1878-1952, Lima: NUC Research Monographs, 1988; John H.
SINCLAIR, John A. Mackay: un escocs con alma latina, Mxico: Casa
Unida de Publicaciones, 1990.
24 Principles oiPolitical Economy, livro IV, capo VI, seo 2. in: Warks, v. 3,
p.754-755.
25 Christian Work in Latin America, New York: The Mssonary Education
Movement, 1917, V. 1.
26 Jether Pereira RAMALHO, Prtica educativa e sociedade, Rio de Janeiro:
Zahar, 1975, p. 10. Esta obra um estudo cuidadoso das corresponden-
tes escolas brasileiras no contexto histrico do Brasil e das linhas ideol-
gicas que tiveram influncia nesse projeto educativo.
27 Rubem ADIES, Funcin ideolgica y posibilidades utpicas del protestan-
tismo latinoamericano, De la Iglesia y la Socieded, Montevideo: Tierra
Nueva, 1971, p. 4ss. V. tambm, do mesmo autor, Protestantismo e re-
presso, So Paulo: tica, 1979.
28 Jean-Pierre BASTlAN, op. cit., p. 189.
29 W. Stanley RYCROFT, Sobre este fundamento, Buenos Aires: La Aurora;
Mxico: Casa Unida de Publicaciones, 1944. p. 212. Quase na mesma
data, Jorge P. HOWARD publica seu livro Lalibertad religiosa en Amrica
Latina, Buenos Aires: La Aurora, 1945, um levantamento destinado a
Notas 137
mostrar - ante uma campanha antimissionria da Igreja Catlica -,
com testemunhos de lderes intelectuais e polticos latino-americanos, a
contribuio do protestantismo para a vida democrtica da Amrica Lati-
na. E as mesmas editoras - La Aurora e Casa Unida de Publicaciones -
ligadas ao CCLA, publicam tambm por esses mesmos anos (1949 e 1951)
a traduo para o espanhol do livro de Federico Hoffet, Imperialismo
protestante, afogueada apologia do papel progressista do protestantismo,
em nvel mundial, na construo de democracias avanadas, progressis-
tas e bem-sucedidas, em comparao com o atraso dos pases onde do-
minava o catolicismo romano.
30 V. John A. MACKAY: "The function of Chrstanty in relation to such a
cultural effort [modem bourgeos society] s not that of provdng a soul to
perpetuate it but a reactive to produce a crsis" ["Afuno do cristianismo
em relao a tal esforo cultural (a moderna sociedade burguesa) no a
de oferecer uma alma para perpetu-lo, mas um reativo para produzir
uma crise"]. The Theology of the Laymen's Foregn Msson Report, Inter-
national Review ofMissions, v. 22, p. 180, 1933.
31 No me deterei aqui em definir as caractersticas ou analisar o desenvol-
vimento e a situao atual da teologia da libertao. Os dois ltimos
captulos deste livro pretendem dar por assentados elementos centrais
dessa teologia a partir de uma perspectiva teolgica protestante. 'Ialvez,
porm, no seja ocioso destacar que creio que a inspirao, a metodologia
bsica e as intuies centrais da teologia da libertao tm plena vigncia
para o pensamento e a prtica da f em nosso contexto histrico e eclesial.
32 O socilogo e ensasta peruano Anbal QUIJANO colocou o tema da "crise
da modernidade" que ocorre quando suas "promessas prmgnias de
libertao da sociedade e de cada um de seus membros das desigualdades
sociais e das hierarquias fundadas sobre elas" parecem ser negadas e
contraditas pela prpria histria da modernidade. Em seu texto Moderni-
ded, identidad y utopia en Amrica Latina. Lima: Conejo, s. d. (Coleo 4
Suyus), Quijano critica a forma em que a "modernidade" se estabeleceu
na Amrica Latina, mas prope "as bases de outra modernidade" que se
arraigue nas prprias tradies culturais latino-americanas e nas expe-
rincias histricas e atuais. V. tambm o recente e sugestivo ensaio de
Enrique DUSSELintitulado Sistema-mundo, dominao e excluso: apon-
tamentos sobre a histria do fenmeno religioso no processo de gIobaliza-
o da Amrica Latina, in: Eduardo HOORNAERr (Ed.), Histria da Igreja
na Amrica Latina e no Csribe, 1945-1995, Petrpolis/So Paulo: Vozes/
CEHILA, 1995, p. 39-79.
33 1lvez o "ao menos" dessa frase chame a ateno. que aqui se coloca
um tema escatolgico da maior importncia: a esperana num reino de
Deus e numa vida eterna - oferecidos pelo Deus trntro, o Deus cria-
dor, o Deus do amor dinrnico - compatvel com a imagem de um "cu"
esttico e uma vida "eterna" sem novidade, sem crescimento, sem dilogo
criador? Se seremos "como ele ", se Deus ser "tudo em todos", seria
quase hertico conceber uma eternidade hiertica, "congelada" e unifor-
me. Ora, precisamente esse "cu" onde todo crescimento meramente
quantitativo que se nos oferece como "meta da histria" em algumas
verses neoliberais.
34 Esse o tema que EIsa 1mez desenvolveu magnificamente emsua inter-
pretao da justificao pela f como libertao de toda condenao, uni-
versal em seu propsito, que possibilita a apario de um sujeito humano
livre para servir em amor aos demais. EIsa 1AMEZ, Contra toda condena:
la justificacin por la fe desde los excludos, San Jos, Costa Rica: DEI,
1991 fedo em port.: Contra toda condenao: ajustificao pela f, partin-
do dos excludos, So Paulo: Paulus, 1995].
Captulo 2:
o rosto evanglico do protestantismo latino-americano
1 No fcil orientar-se na selva de significados, matizes, acepes, conota-
es, denotaes e sobreposies no uso do vocbulo "evanglico", no que
os lingistas chamariam de sua "polssema''. Em ingls, os dicionrios
resolvem facilmente uma primeira acepo: "evangelcal" definido como
"relativo aos evangelhos ou ao evangelho". Mas numa segunda ou terceira
acepo aparecem os problemas. O norte-americano Webster New Colle-
giate Dictionary fala de uma diferenciao com "protestant" e se interna
em precises teolgicas ao defini-lo como um setor do protestantismo que,
originalmente dentro do anglicanismo e posteriormente em igrejas livres,
afirma "que a essncia do evangelho consiste principalmente em suas
doutrinas da condio pecaminosa do homem e sua necessidade de sal-
vao, da revelao da graa de Deus em Cristo, da necessidade de uma
renovao espiritual e da participao na experincia de redeno me-
diante a f". Embora mais cauteloso, o brtnco Oxford 5tudents' Dictio-
nary tampouco pode evitar o tema: "aqueles protestantes que sublinham
a mportnca de uma f pessoal" e de arrepender-se pela morte de Jesus
Cristo (?; "rnaking amends for the death of Jesus Chrst"). Porm o termo,
assim como a definio, est longe de ser preciso. E as recentes distines
(particularmente nos Estados Unidos) entre "evanglicos", "evanglicos
conservadores" e "neo-evanglcos" no tornam as coisas mais claras. Na
Alemanha, particularmente na Prssia, vrias igrejas territoriais com in-
fluncias pietistas adotaram o termo "evangelsche". E, para confundir
mais o quadro, na Amrica Latina o termo "evanglico" utilizado indis-
tintamente para todas as igrejas originadas direta ou indiretamente da
Reforma e, em muitos casos, praticamente sinnimo de protestante.
Neste trabalho, preferi deixar intacta a equvocdade do uso latino-ameri-
cano, esperando que os contextos permitam ao leitor determinar o sentido.
2 George M. MARSDEN, Fundamentalism and American Culture: The Sha-
png of Twenteth-Century Evangelicalism: 1870-1925, New York: Oxford
Unversty, 1980, p. 3.
3 Traduo de V. Mendoza do hino "Far away in the depth of my soul
tonght", de W. D. Cornell; melodia "Wonderful peace". Aparece em hin-
rios metodistas, batistas e de vrias denominaes evanglicas de princ-
pios do sculo em toda a Amrica Latina.
4 Joseph ANGUS, Duty of the Church in Relation to Msson, in: Philip
SCHAFF, S. Irenaeus PRIME (Eds)., History, Essays, Orations and Other
Documents of the 5Mh General Conference of the Evange1ical Alliance
held in New lVrk, October 2-12, 1873, New York, 1874, p. 583, cito ap.
George M. MARSDEN, op. ct., p. 12.
5 Editorial, E1 Estandarte Evangelico, 15 fev. 1894, p. 2.
Notas
139
6 20 dez. 1894, p. 3. Um interessante trabalho sobre a leitura dos "testemu-
nhos" e sua importncia, que ao mesmo tempo salienta a necessidade de
seu maior estudo, foi apresentado no encontro realizado no Mxico por
ocasio dos dez anos de falecimento de Gonzalo Bez Camargo, por Carlos
Garma Navarro: Conversos, creyentes y cambio cultural. evidente que
testemunhos, "histrias de vida", etc. constituem elementos indispens-
veis para recuperar a experincia religiosa do povo cristo (em nosso caso,
do povo evanglico latino-americano). Ao mesmo tempo necessrio levar
em conta as caracteristicas particulares desse tipo de materiais e as pre-
caues metodolgicas (basicamente as diversas formas do que os soci-
logos chamam de "triangulao") que devem ser tomadas ao se avaliar
esses materiais. Veja, entre outros, as observaes metodolgicas em Tho-
mas ROBBINS, Cults, Converts and Charisma: The Sociology of New Re-
ligious Movements, London: SAGE, 1988, e o artigo muito interessante de
R Stephen WARNER, Oenology: The Making of New Wine (um estudo de
campo numa igreja presbiteriana na Califrnia), in: Anthony ORUN, Joe
FAGIN, Gideon SJOBERG, A Case for the Case Study, California: Unver-
sty of California, 1991, p. 175-195. Em Bapst Battles New Brunswck:
Rutgers Unversty 1990, Nancy AMMERMAN oferece um interessante
excurso metodolgico em seus Apndices A e B, p. 287-340.
7 interessante observar que Francis R Havergal (1836-1879), de confisso
anglicana, tem em 1850 uma experincia de converso, que descreve
nestes termos: "I committed my soul to the Saviour and earth and heaven
were brighter from that moment") (Entreguei minha alma ao Senhor e
desde esse momento cu e terra ficaram mais luminosos). Condio de
membro da Igreja Anglicana, teologia "mldly Calvnst" (tibiamente calvi-
nista) - diz um bigrafo - e experincia "evanglica" ("creio" - dizia ele
- "numa salvao gratuita e plena"). A sntese que domina esse movi-
mento no poderia ser ilustrada de maneira melhor.
8 The Great Reversal: Evangelism versus Social Concern, Philadelphia: Lip-
pincott, 1972. Cf. Donald DAYTON, Discovering an Evange1ical Heritage,
New York: Harper and Row, 1976, e Richard PIERARD, The Unequel Yoke,
Philadelphia: Lippincott, 1970.
9 George M. MARSDEN, op. ct., p. 86.
10 Resumo de id., ibid., p. 255, nota 30, de C. 1. Scofie1d's Question Box,
compilado por EUa A. POBLE, Record of Christian Work, Chicago: Moody
Bible Institute, s. d.
11 O tema do "fundamentalsrno" readquiriu atualidade hoje como fenmeno
religioso ou religioso-poltico que surge em diversas religies (p. ex., no
judasmo e no islamismo), bem como em movimentos polticos caracteri-
zados pelo autoritarismo ou pela intransigncia. Neste sentido so inte-
ressantes a pesquisa dirigida e editada por Martin MARIY e R Scott
APPLEBY, Fundamentalisms Observed, Chicago: University of Chicago,
1991, e a avaliao dos mesmos editores em sua obra The Glory and the
Power: The Fundamentalist Challenge to the Modem World, Boston: Bea-
con, 1992. J faz uns 30 anos que um singular escritor norte-americano,
Erc Hoffer, tentou encontrar em traos de carter, experincias sociais de
"frustrao" e uma determinada "mentalidade" caractersticas comuns a
diversos movimentos de massas - religiosos, sociais ou polticos - que
ele definia como formas de fanatismo: a personalidade que chamava "the
true believer". Embora no se refira especificamente ao fundamentalismo,
trata-se evidentemente de uma tentativa de achar as "estruturas psicol-
gicas" que correspondem ao que hoje em dia designamos com esse nome:
Eric HOFFER, The 'Itue Believer. New York: Harper and Row, 1966. Mui-
tas tentativas na mesma direo se seguiram depois. O trabalho de Marty
e Appleby que indicamos acima (The Gloiy end the Power) inclui observa-
es a esse respeito. No obstante. embora exista entre todos esses movi-
mentos uma srie de elementos psicolgicos e atitudes polticas anlogas,
no creio que seja conveniente trabalhar o tema em termos to gerais.
Trata-se de movimentos que surgem dentro de um contexto histrico
definido e que devem ser considerados primeiramente luz desse contexto
e no como meros "casos" de um fenmeno generalizado.
12 Sobre a importncia da escola filosfica escocesa do sentido comum e o
surgimento do fundamentalismo na Amrica do Norte veja Martin MARIY.
R Scott APPLEBY. The Gloty end the Power. p. 59-60. e George M. MARS-
DEN. Fundamentalism and American Culture, p. 14-16. 110-116.
13 What was Christ's Attitude Thward Error: A Symposum, Record of Chris-
tian Work. p. 600. 602, novo 1899; cito ap. Stanley N. GUNDRY. Love them
In: The Proclamation Theology of D. L. Moody, Chicago. 1976. p. 217-218.
14 Martin MARIY. R Scott APPLEBY. The GImyand the Power, p. 48-52.
resumem uma interpretao interessante das caractersticas da escatolo-
gia pr-milenarista e ps-milenarista. H uma boa discusso teolgica do
tema em James BARR. Fundamentalism. London: SCM. 1977. passim.
15 James BARR. op. cit .. p. 36.
16 Cito ap. George M. MARSDEN. Fundamentalism and American Culture,
p. 151; citao de Henry WKITERSON em The Kng's Busness, V. 9. p.
1026-1027. dez. 1918. de um editorial de The Louisvillle Courier JournaI.
17 Sobre o tema da criao e da evoluo das espcies. que curiosamente
apareceu novamente em discusses sobre a educao nas campanhas
eleitorais em vrios estados dos Estados Unidos em fins de 1994. veja
Martin MARIY. R Scott APPLEBY, The Glory and the Power. p. 53-56.
18 O fenmeno fundamentalista, tal como se deu particularmente no mundo
anglo-saxo. foi interpretado de diversas maneiras: como uma reao
contracultural, como uma forma de "natvsmo", como uma manifestao
do pr-milenarismo e inclusive (o autor alemo Riesenbrandt) como "pa-
triarcalismo radical". Um tanto inesperadamente. na discusso dos "con-
tedos bsicos" da educao bsica do novo plano proposto na Argentina.
levantou-se uma forte oposio religiosa (majoritariamente catlica) in-
cluso do tema da evoluo e do prprio nome de Darwn, e o Ministrio
da Educao parece ter-se visto obrigado a modificar sua proposta. pro-
vocando a renncia de vrios dos educadores que trabalharam na prepa-
rao do projeto.
19 Com respeito aos conflitos na Conveno Batista do Sul fascinante o
cuidadoso e equilibrado estudo de Nancy AMMERMAN. Baptist Bettles. a
que nos referimos anteriormente (nota 6).
20 C. W. DOLlAR. A History ofFundamentalism in America. Greenville: Bob
Jones Unversty, 1973; Introduo. p. 7; capo V, p. 14; capo XXI. p. 32.
Este livro interessante por ser uma histria do fundamentalismo a
partir de dentro do fundamentalismo.
21 Pablo A. DEIROS. Historia deI cristianismo en Amrica Latina. Buenos
Aires: Fratemidad 'Ieolgca Latinoamericana. 1992. Veja do mesmo autor.
Notas 141
Protestant Fundamentalism in Latin Amerca, in: Martin MARIY, R Scott
APPLEBY (Eds.), Fundamentalism Observed, v. I, p. 142-196.
22 Pablo A. DEIROS, Historte del cristianismo, p. S02.
23 Id., bd., p. S03-S06.
24 Prudenco DAMBORIENA, S.J., El protestantismo en Amrica Latina, Fr-
burgo: FERES, 1962, tomo I, p. 32. Damboriena explica esse aumento
principalmente em termos da recolocao de misses, missionrios e re-
cursos deslocados por causa da perda de campos missionrios na sia,
como na China, Indochina, etc. (p. 27-45). As outras cifras que ele d para
o mesmo perodo sugerem que uma causa exgena no consegue expli-
car, p. ex., o aumento de obreiros locais de 2.176 para 14.299 ou o de
membros comungantes de 170.S27 para 4.230.413.
25 Por exemplo, interessante observar que em IS94 se podia discutir livre-
mente, no El Estandarte Evanglico, o uso de vinho nas mesas metodis-
tas, sem que uns e outros fizessem disso um artigo de f, enquanto que,
em tomo de 1930, o voto de abstinncia e a fita branca que o atestava
eram quase um requisito para ser membro da Igreja Metodista latino-
americana.
26 Cf. Historia y misin, in: Protestantismo y liberalismo, San Jos de Costa
Rica: DEI, 1983, p. 15-36.
27 Sobre essa transio veja Leopoldo ZEA, /Las ideas en Iberoamrca en el
sglo XIX, La Plata: Universidad Nacional de La Plata, Departamento de
Filosofia, 1956, p. 43ss. Quanto ao significado ideolgico dessa transio
interessante uma citao de Zea que, mutatis mutandis, talvez tambm
tenha sentido para os evanglicos: "abandona-se a discusso pela liber-
dade e se estabelece a ordem que permitir o progresso material de cada
pas e, com ele, a liberdade como conseqncia" (p. 43).
28 Originalmente artigos no El Sendero del Creyente, v. XXXV, que em 1945
foram publicados num livro com o mesmo ttulo.
29 Christian Work in Latin America, Montevideo: CCIA, 1926, tomo I, p. 350.
30 Pablo A. DEIROS, Historie dei cristianismo, p. 771s., SOl-808.
31 O desenvolvimento dessa linha em setores fundamentalistas norte-ame-
ricanos foi amplamente estudado. A melhor referncia que conheo o
estudo de Erlng JORS1AD, The New Christian Riglit: 1981-1988, Lews-
ton/Queenston: Edwin Mellen, 1987, com excelentes notas bibliogrficas.
32 Um trabalho recente de George M. MARSDEN, Understanding Funda-
mentalism and Evangelicalism, Grand Rapids: Eerdmans, 1991, muito
esclarecedor para situar a relao entre o evangelicalismo e os recentes
desdobramentos do fundamentalismo.
33 Declaracin Evanglica de Cochabamba, Fraternidad de 'Ielogos Latinoa-
mericanos, Pensamiento Cristiano, n. 69, p. 19, mar. 1971.
34 Let the Earth Hear His Voice, Minneapolis: World Wide Publications, 1975,
p.25s.
35 Buenos Aires: Certeza, 1975.
36 Ibid., p. 35.
37 Let the Earth Hear His Voice, p. 310.
38 Veja os nmeros do ano de 1990 do Boletin 'Ieolgico publicado pela FTL
e as palestras e discusses da reunio de Quito no n. 42-43 de setembro
de 1991.
39 O informe CLADE III: Tercer Congreso Latinoamericano de Evangeliza-
cin. Buenos Aires: FTL, 1993, 867 p., inclui a totalidade dos trabalhos
preparatrios, as palestras, os debates e os documentos finais do CLADE
III e o melhor material para avaliar o processo que a FTL inspirou e a
amplitude de participao que obteve.
Captulo 3:
o rosto pentecostal do protestantismo latino-americano
1 Carlos MARlitrEGUI, Siete ensayos sobrela realidadperuana. Lima: Amau-
ta, 1975, p. 172-173.
2 John A. MACKAY, How my Mind Has Changed in the Last Thrty Years,
The Christian Centwy. p. 875, jul. 1939.
3 Latn America and Revolution-II: The New Mood in the Churches, The
Christian Centwy, p. 1.439, 24 novo 1965.
4 O Prof. Mendona me chamou a ateno para um relato contido na obra
de Emile LONARD, O protestantismo brasileiro, So Paulo: ASTE, S. d.
(publicao original de 1951-1952), sobre uma manifestao de carter
pentecostal em 1840, no ministrio de um missionrio presbiteriano e ex-
sacerdote catlico, Jos Manoel de Conceio, que depois continuaria esse
ministrio por si mesmo (p. 56ss.). Lonard foi talvez o primeiro a perceber
o que Bernardo Campos chama de "a pentecostalidade" - e que Lonard
define como "o iluminismo" - no protestantismo brasileiro. Cf. seu libro
L'lllutninisme dans un protestantisme de constitution rcente (Brsil),
Paris: Presses Universitaires de France, 1952.
5 H vrias tentativas de tipificar os pentecostalismos na Amrica Latina ou
de elaborar o que Petersen chamou de "taxonomas do pentecostalismo
latino-americano". O Prof. Antonio Gouvea Mendona distingue entre o
"pentecostalsrno clssico" e o "neopentecostalsmo" e, dentro deste, entre
um "pentecostalsmo autnomo" e o "pentecostalsrno de cura". O bispo
Manuel Gaxiola-GAXIOLA, da Igreja Mexicana Pentecostal Unida, fala de
distintos "agrupamentos" de igrejas pentecostais: autctones, denomina-
es fundadas por igrejas estrangeiras e um tipo especial de igrejas que se
assemelham s igrejas messinico-profticas independentes da frica (La-
tin American Pentecostalism: A Mosaic wthn a Mosaic, Pneume, V. 13, n.
2, p. 107, 1991). As primeiras, em sua opinio, teriam nascido com escas-
sa ou nenhuma influncia estrangeira e suas prticas se derivariam dire-
tamente das tradies do povo em que surgem. Carmelo ADlAREZ, de sua
parte, distingue tambm entre um "pentecostalsmo crioulo" com certo
arragamento histrico na Amrica Latina e igrejas implantadas mais re-
centemente por misses estrangeiras, que ele associa "igreja eletrnica"
e a evangelistas como Jimmy Swaggart (Latin American Pentecostals:
Ecumenical and Evangelicals, Catholic Ecumenical Review, n. 23, n. 1-2,
p. 93ss., out. 1986). No ltimo captulo, faremos algumas observaes a
respeito disso. 1mbm deve-se levar em conta o forte colorido ideolgico
de muitos desses movimentos, vinculados direta ou indiretamente "nova
direita religiosa" nos Estados Unidos. Veja a respeito disto os trabalhos de
Erling JORSlAD, The Politics of Moralism: The New Christian Right in
American Life, Minneapolis: Augsburg, 1981, e sobretudo sua ampla pes-
Notas 143
qusa e anlise emThe NewChristian Right: 1981-1988, Lewiston/Queens-
ton, Edwin Mellen, 1987 (Studies in Amercan Relgon, 23). Em sua tese
ainda no publicada, Douglas Petersen questiona as taxonomias basea-
das na "origem" -local ou em misses estrangeiras -, pois o que impor-
ta no a origem histrica, e sim a medida de efetiva "ndgenzao"
alcanada. Parece evidente que ainda carecemos de critrios que nos
permitam uma tipificao mais adequada. Por outro lado, o carter suma-
mente dinmico de todo o processo toma dficl definir tais critrios.
6 Walter HOLLENWEGER, Spiritus: Estudios sobre Pentecostalismo, v. 1, n.
1, 1985.
7 So muitas as publicaes do professor Hollenweger, partindo de sua
monumental tese em oito volumes, Handbuch der Plingstbewegung, Genf:
kumenscher Rat der Kirchen, 1965, mimeografada. As referncias que
utilizamos aqu encontram-se em id., El pentecostalismo: histria y doe-
trina, Buenos Aires: La Aurora, 1976.
8 Em publicaes mais recentes, o Prof. Hollenweger revisou e ampliou suas
teses iniciais. Veja, por exemplo, d., Veinte anos despus, Spiritus: Estu-
dios sobre Pentecostalismo, v. 2, n. 1, 1986. Reproduzido por Juan SE-
PUlEDA (Ed.J, Antologia sobre pentecostalismo, Santiago de Chile, 1989.
9 Emilio WILLEMS, Followers of the New Faith, Nashville: Vanderbilt Uni-
versity, 1967. Do mesmo autor, Relgous Mass Movements and Social
Change in Brazil, in: E. N. BAKlANOFF (Ed.), NewPerspectives on Brezil,
1966.
10 Recentemente, o socilogo brtnco David MARTIN retomou, com algu-
mas variantes, a mesma tese em seu livro 1bngues ofFire, 2. ed., Oxford:
Basil Blackwell, 1991, que, curiosamente, foi celebrado no mundo anglo-
saxo como um "descobrimento", mas cuja informao, conhecimento da
Amrica Latina e metodologia nos parece que deixam muito a desejar.
11 Chrstan Lalive d'EPINAY, El refugio de las masas, Santiago de Chile:
Editorial deI Pacfico, 1968 fedo em port.: O refgio das massas: estudo
sociolgico do protestantismo chileno, Rio de Janeiro: Paz e 'Ierra, 1970).
Do mesmo autor h vrios artigos (citados na bibliografia do livro mencio-
nado) e Religion, dynamique social et dpndence, Paris: Mouton, 1975.
12 Pentecostais no Brasil, Petrpolis: Vozes, 1985.
13 Id., ibid., p. 15.
14 Las culturaspopulares en e1capitalismo, Mxico: Nueva Imagen, 1983, p. 22.
15 Daniel P. MGUEZ, Estilos de vida e identidades, manuscrito, 1993.
16 Amerindia, Santiago de Chile, tomo I, 1988; tomo lI, 1991.
17 Carmelo AUTAREZ (Ed.J, Pentecostalismo y liberacin, San Jos de Costa
Rica: DEI, 1992.
18 Como curiosa exceo a essa "universalidade da graa" deve-se mencio-
nar a "Igreja de Deus", do Brasil, presbiteriana em sua origem, que adere
firmemente doutrina da dupla predestinao e, por conseguinte, no faz
tentativas de proselitismo ou de "converter as pessoas", mas simplesmen-
te recebe a quem se aproxima e "atesta" sua eleio. No obstante, uma
igreja que tem crescido extraordinariamente e continua crescendo.
19 A nfase quase exclusiva na "cura divina" caracteriza alguns movimentos
pentecostais mais recentes e o "neopentecostalsmo" ao qual fazemos alu-
so na nota 5. Neste sentido parecem-me de grande interesse algumas
observaes do Prof. Mendona sobre a preponderncia do tema dos "es-
pritos" nesse neopentecostalismo de cura divina. Ele considera que essa
tendncia, introduzida por missionrios da "Igreja Quadrangular" em tor-
no de 1950, produz um "desequilbrio no pentecostalismo clssico", na
medida em que assume o imaginrio social popular de um mundo regido
por espritos bons e maus e prope uma forma de "manejar" o mundo dos
espritos, restrita aos que detenham o poder "mgico". Dessa maneira se
deslocam os contedos evanglicos: o pecado possesso demonaca. a
libertao se realiza por exorcismo, freqentemente o manejo dos espritos
utiliza "instrumentos", como chaves abenoadas, tocar um objeto. A igreja
no aqui principalmente a congregao de crentes comprometidos. Es-
tamos - pergunta-se Mendona - frente a uma nova religio? Poder-se-
ia ver tambm aqui, pensando no pano de fundo afro-americano, uma
manifestao sincrtica.
20 Races teolgicas del pentecostalismo, Buenos Aires: Nueva Creacin, 1991,
p.9s.
21 Grand Rapids: Eerdmans, 1971, p. 217.
22 Robert M. ANDERSON, The Vision of the Disinherited: The Making of
American Pentecostalsm, New York: Oxford Unversty, 1979, captulo
sobre The Message of Pentecostalism.
23 Pentecostal Theology in the Context of the Struggle for Lfe, in: D. KIRK-
PJITRICK (Ed.l, Faith Bom in the 5truggle for Life, Grand Rapids: Eerd-
mans, 1988, p. 299ss.
24 Documento de sntese, Encontro de Pentecostais Latino-Americanos, Sal-
vador, Bahia, Brasil, 6 a 9 de janeiro de 1988, mimeografado, p. 5.
25 Esta e as demais citaes desse encontro so tomadas de seu Documento
final, publicado ap. Carmelo AllTAREZ, op. ct., p. 252-254.
26 Ainda h poucas investigaes confiveis e abrangentes dessa atividade e
trabalhos sobre seu significado social e teolgico. Os poucos trabalhos
que chegaram a nossas mos se referem aos "evanglicos" em geral. Por
exemplo, David S1DLL, Is Latin America 'Iiirning Protestant?: The Politics
of Evangelical Growth, Berkeley: University of California, 1990; Rethin-
kingProtestantismin LatinAmerica, Philadelphia: 'Iemple Unversity, 1993;
Ren PADILLA, De la marginacin al compromiso: los evanglicos y la
poltica en Amrica Latina, Buenos Aires: Fraternidad 'Ieolgca Latinoa-
mericana, 1990; Fortunato MALLIMACI, Protestantismo y poltica parti-
daria actual en Argentina: del campo religioso al campo poltico, la lucha
por la legitimidad, Buenos Aires, 1994 (mimeografado); Paul FRESTON,
1eocratas fisiolgicos: nova direita e progressistas: protestantes e poltica
na Nova Repblica, Rio de Janeiro: CEDI, 1989.
27 Lo testimonial: un caso de teologia oral y narrativa, in: Carmelo AllTAREZ,
op. cit., p. 128.
28 Id., bd., p. 129, grifes meus.
29 In: Algo ms que opio, San Jos de Costa Rica: DEI, 1991, p. 26.
30 Elizabeth BRUSCO, The Household Besis ofEvangelical Religion and the
Reformation of Machismo in Colombie, Mchgan: Unversty Microfilm
International, 1986. A bacharel Mnca TI\RDUCCI apresentou na Univer-
sidade de Buenos Aires um trabalho sobre o mesmo tema sob o ttulo
"Servir al marido como al Senor": las mujeres pentecostales.
Notas 145
31 Pierre BOURDIEU, Language and Symbolic Power, Cambridge: Cambrd-
ge Polity, 1991, p. 173 e 215.
32 Cf. artigo citado na nota 27. p. 126.
33 Sobre a importncia do "milenarismo" como elemento central do funda-
mentalismo entabulou-se uma interessante discusso entre Emest SAN-
DEEN (The Roots of Fundamentalism: Brtsh and Amercan Mllenara-
nism 1800-1930, Chicago: Unversty of Chicago, 1970) e George MARS-
DEN [Defnng Fundamentalism, Christian Scholars Review, n. 1, p. 141-151.
1971); veja a resposta de Sandeen no nmero seguinte da mesma publi-
cao. Enquanto que Sandeen considera que o milenarismo "a raiz" do
fundamentalismo, Marsden o v como "uma das razes" de um movimen-
to cuja caracterstica defmidora a rejeio da modernidade.
34 Uma discusso significativa da relevncia atual do "evangelho apocalpti-
co" de Paulo e, ao mesmo tempo, uma critica aguda das deformaes e
adulteraes que tem sofrido encontram-se no livro de J. Chrstan BE-
KER, Paul's Apocaliptic Gospel: The Coming Trumph of God, Phladel-
phia: Fortress, 1989.
Captulo 4:
Um "rosto tnico" do protestantismo latino-americano?
1 Emle-G. LONARD, O protestantismo brasileiro: estudo de eclesologa e
de histria social, So Paulo: ASTE, 1964. p. 17 (grifos meus).
2 No cremos que seja necessrto tentar resumir os dados histricos da
entrada das igrejas de imigrao na Amrica Latina. As obras de Pren,
Bastan, Deiros e outros s quais nos referimos do os dados bsicos e
incluem as referncias bibliogrficas necessrtas para empreender um
estudo mais detalhado dos aspectos histricos.
3 Waldo L. VILLALPANDO (Ed.), Las igJesias del trasplante: protestantismo
de nmgracn en la Argentina, Buenos Aires: CEC, 1970.
4 Robert RICARD, La. conqute spirituelle du Mexique, Paris. 1933; cito ap.
J. MGUEZ, Las perspectivas deI cristianismo en Amrica Latina, Cuader-
nos de Embelse, FUMEC, 1964. p. 1-13.
5 R NARROLL, Ethnic Unit Classfcaton, Current Anthropology, V. 5, n. 4,
resumido por Fredrk BARTI-I en Los grupos tnicos y sus fronteras, M-
xico: Fondo de Cultura Econrnca, 1976, p. l l ,
6 Encontramos apresentaes que resumem de forma clara e simples essa
discusso no livro editado por Fredrk Barth indicado na nota anterior (p.
9-49) e na compilao editada por Roberto RINGUELET, Procesos de con-
tacto intertnico, Buenos Aires: Bsqueda, 1987, p. 13-48. Ambos in-
cluem uma bibliografia abundante.
7 Waldo VILLALPANDO, op. ct., p. 9, cita expresses de Roger Bastide (Br-
silo terre de contrastes. Paris: Hachette, 1957, p. 241) sobre a importncia
da religio na preservao cultural: "De um modo geral, a religio o
centro mais importante da resistncia. Podem-se mudar a lngua, o modo
de viver e as concepes sobre o amor. A religio integra a ltima trinchei-
ra ao redor da qual se cristalizam os valores que no querem morrer. O
sagrado , nas batalhas das civilizaes, o ltimo baluarte que recusa
render-se." Em alguns dos "despertares tnicos" que - para surpresa de
muitos - vm cobrando fora em diversas partes do mundo, esta afirma-
o de Bastide parece confirmar-se. Creio, porm, que, como generaliza-
o, ela deve ser tomada com cautela; verdade que, entre esses "renas-
cimentos tnicos", h alguns nos quais o elemento religioso desempenha
um papel importante (mesmo que s ideologicamente), mas outros fatores
como a lngua, a filiao poltica ou ideolgica e os interesses econmicos
comuns ocupam um lugar ao menos da mesma mportnca na auto-
afirmao e nas lutas tnicas.
8 Na impossibilidade, por razes tanto de espao quanto de conhecimento,
de considerar o tema a partir de fontes primrias e altura da grande
diversidade de igrejas que podem ser consideradas tnicas na Amrica
Latina, decidi fazer s algumas observaes com base em trabalhos de
pesquisa realizados sobre algumas igrejas no Cone Sul, particularmente
na Argentina, no Uruguai e no Brasil. Com respeito ao Brasil, utilizei
principalmente, junto com os trabalhos histrtcos de Mendona, citados
anteriormente, os livros de Martin N. DREHER, Igreja e gerrnanidade:
estudo critico da histria da Igreja Evanglica de Confisso Luterana no
Brasil, So Leopoldo: Sinodal; Caxias do Sul: UCS; Porto Alegre: EST So
Loureno de Brindes, 1984; Andr DROOGERS, Religiosidade popular
luterana: relatrio sobre uma pesquisa no Esprito Santo em julho de
1982, So Leopoldo: Sinodal, 1984; e Hans-Jrgen PRIEN, Evangelische
Kirchwerdung in Bresilten, Gtersloh: Gerd Mohn, 1989. Na Argentina. a
mencionada pesquisa Las igJesias del trasplante e a tese de Maria M.
BERG. Dinamarca bejo la cruz del sur: los asentarnientos daneses del
centro-sur de la provnca de Buenos Aires. 1850-1930, Universidade de
BuenosAres, 1994. Outras indicaes aparecemnas respectivas referncias.
9 Dados documentados respectivamente nos informes dos congressos do
Panam. de Montevidu e de Havana citados em captulos precedentes.
Com respeito Confederao Evanglica do Rio da Prata. veja Horacio
GUALDIERI. FAlE: Apuntes para una historia de las relaciones eclesiales
en el Rio de la Plata, Buenos Aires. s. d. (mimeografado), e Eugenio E.
MOHR, Confederacin de Iglesias Evanglicas del Rio de la Pieis, tese
apresentada no ISEDET, Buenos Aires. 1993.
10 Kurt HUTIEN, Seher, Grbler, Enthusiasten: Sekten und relgse Son-
dergemeinschaften der Gegenwart, Stuttgart: Quell. Nas edies iniciais e
at 1954 ao menos, igrejas como a metodista. nazarena. etc. aparecem
sob a designao de "comunidades perfecconstas". Na 8
a
edio. de 1962.
desaparecem os metodistas. mas os nazarenos continuam.
II Fao essa observao com base em referncias indiretas e de comentrios
de pessoas envolvidas nessas conversaes. mas no conheo documen-
tao especfica sobre elas.
12 Ernst mOELTSCH. Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Grup-
peno in: d., Gesammelte Schrtiten, 3. ed., Tbingen: J. C. B. Mohr, 1923.
v. I, p. 358-377.
13 Alm da obra de Troeltsch citada na nota anteror, veja Max WEBER. De
protestantischen Sekten, in: id., Gesammelte Auistze zur Religionssozio-
logic. v. I, p. 207-236. As distines de 'Iroeltsch e Weber foram refinadas
posteriormente. incluindo categorias mais precisas e delimitadas, como
igreja universal. ecclesie. seita estabelecida e seita. Veja a esse respeito J.
Milton YINGER, Religin, persona, sociedsd, Madrid: Razn y Fe, 1968. p.
192-208.
Notas 147
14 Numa reflexo sobre o anglicanismo na "Regio Central da Amrica", o
secretrio de educao da Igreja Episcopal no Panam, John L. Kater,
descreve essa concepo anglicana, citando a clssica formulao de Hoo-
ker: "cada igreja foi originalmente organizada para servir a um povo ou a
una nao particular (...) A imposio da monarquia papal (...) foi um
desenvolvimento tardio, que despojou as igrejas de sua habilidade para
servir adequadamente sua prpria nao." E ento Kater mostra como
essa concepo no pde funcionar nos Estados Unidos, para concluir
com uma teoria dos "distintas ramos" da igreja e, portanto, da pluralida-
de. In: Ashton J. BROOKS (Ed.), Eclesiologie: presencia anglicana en la
Regn Central de Amrica, San Jos, Costa Rica: DEI, 1990.
15 Id., bd., p. 33.
16 Maria M. BERG, op. ct., p. 277.
17 Embora no seja o caso da imigrao protestante (valdense) da Itla,
interessante observar que a colnia italiana na Argentina sentiu forte-
mente a presso de consolidar a unidade italiana para uma "identidade
nacional italiana" em lugar das identidades regionais de origem que ha-
viam predominado anteriormente. Cf. Eduardo J. MGUEZ, 'Iensones de
identidad: reflexones sobre la experiencia italiana nmgrante en la Argen-
tina, in: F. J. DEVOTO, E. J. MGUEZ (Eds.) , Asociacionismo, trabajo e
identidad tnica: los italianos en Amrica Latina en una perspectiva com-
parada, Buenos Aires: CEMlA-CSER-IEHS, 1992, p. 333-358.
18 No vamos nos deter no complexo problema da identidade tnica "germ-
nca" da nao "alem", que, como indicamos mais adiante, manifesta-se
em algumas das cises posteriores, nem na debatida questo da adeso
ou oposio "germandade" impulsionada pelo nacional-socialismo. O
tema discutido em relao ao Brasil nas obras de Dreher e Prien j
citadas. No tocante Argentina e ao Uruguai, sumamente ilustrativo o
artigo de Alejandro WRZIN (parte de uma investigao que o autor est
continuando), Pastor Wilhelm Nelke, un impulsor de la germanidad en el
Rio de la Plata, Cuademos de 7eologa, Buenos Aires, ISEDET, v. 12, n. 2,
p. 29-57, 1992.
19 Emsua Storia dei Valdesi, 10000: Caudana, 1980, v. 3, p. 196-202, Valdo
VINAY faz esta interessante observao: "Em seu foro ntimo os evangelis-
tas se regozijaram com a independncia nacional (...) Mas sua esprtual-
dade do despertar {risvegJiata] separava com rigor a esfera espiritual da
poltica e eles no conseguiam ver umvnculo vital efetivo entre o evange-
lho pregado e a libertao poltica e social de seu povo." Cf. tambm
Giorgio roURN, Los Valdenses, Montevideo: Iglesia Valdense, 1983, v.
Ill/2, p. 274ss.
20 Walter ALlMANN, Lutero e libertao: releitura de Lutero em perspectiva
latino-americana, So Leopoldo: Sinodal, So Paulo: tica, 1994, p. 121s.
(grifos meus).
21 Vale a pena registrar aqui que, embora tenham sido recebidas e at con-
vidadas, as comunidades estrangeiras foram amide discriminadas so-
cialmente, rejeitadas pelas elites tradicionais e sofreram, em muitos mo-
mentos, nas mutaes polticas dos distintos pases, graves discrimina-
es em temas como a construo de seus templos, o matrimnio e o
sepultamento de seus membros e a educao religiosa de seus filhos, e
tiveram srios conflitos com o estado, que, ocasionalmente, s foram su-
perados mediante a interveno dos representantes diplomticos dos pa-
ses de origem.
22 Albert C. OUTLER, Evangelism in the llsleyan Spirit, Nashville: Tdngs,
1971, p. 60-61 (grifas meus).
23 Samuel ESCOBAR, La fe evanglica y las teologias de la hberectn. El
Paso: Casa Bautista de Publcacones, 1987, p. 45s.
24 H. Richard NlEBUHR, The Social Sources of Denomineiionelism, New
York: Merdan Books, 1957 (edio original de 1929). Nebuhr v, ao longo
de toda a histria, o surgimento das "igrejas dos deserdados" como um
protesto contra a "acomodao" das igrejas aos interesses das classes
dominantes e sua incapacidade para manter o testemunho tico e prof-
tico da f crist. Quanto Reforma e aos movimentos radicais do sculo
16, veja p. 34-53, e uma tese geral sobre a origem social do denomnaco-
nalismo s p. 21-25.
25 O estudo documentado no livro se limita a dez igrejas; em seus resumos
finais Christian lALIVE acrescenta a Igreja Evanglica de Fala Francesa
do Rio da Prata, cujos dados ele conhece mas no inclui (veja op. ct., p.
164, nota 6). Descontei esse dado e me ative aos indicados no livro; da a
diferena entre meus dados e as cifras dele.
26 Id., bd., p. 165.
27 Ibid., p. 164.
28 Esse despertar, que acontece nas igrejas valdenses depois da unidade
(1848), representa diversas influncias "evanglicas" - pietismo reforma-
do, batistas, "darbstas", metodistas e o anglicanismo evanglico - bem
documentadas nas histrias que mencionamos; Valdo VINAY, op. ct., v.
3, p. 73-165; Gorgo TOURN, op. ct., v. ll/2, p. 274ss. No momento em
que conclua este trabalho, chegou-me s mos a obra, recentemente
publicada, de Roger GEYMONlIT, EI templo y la escuela: los valdenses en
el Uruguay, Montevideo: Cal y Canto, OBSUR, Fundacn Giovanni Ag-
nelli, 1994. Embora o autor no analise a orientao teolgica dos primei-
ros pastores, chama a ateno para um aspecto que corresponde a nosso
tema: o contraste entre o que Geymonat chama de "o petsmo dos pasto-
res vindos da Itlia em fins do sculo 19 e incios do sculo 20, imbudos
de um decidido esprito de evangelizao" e a atitude majoritria do que
"poderamos qualificar de 'militncia religiosa passva'" da maioria dos
colonos (p. 120-121).
29 Hans-Jrgen PRIEN, Evangelische Kirchwerdung, p. 91-93.
30 Christian lALIVE, op. cit., p. 174.
31 Id., ibid., p. 171.
32 Um caso muito interessante o da Igreja Presbiteriana Escocesa, que at
h poucos anos teramos caracterizado como eminentemente "tnica",
sem perceber que sua histria inicial teve uma inteno evangelizadora e
missionria que depois se extinguiu. Mesmo sem contar a obra mission-
ria iniciada por presbiterianos de origem norte-americana (cf. Daniel P.
MONTI, Presencia deI protestantismo en el Ro de la Plata durante el siglo
XIX, Buenos Aires: La Aurora, 1969), a congregao rural residente esco-
cesa de Chascoms e seu pastor Robertson iniciaram um trabalho de
evangelizao que depois foi descontinuado. Essa significativa histria foi
recuperada e analisada numa interessante tese do pastor Girvan Christe
McKAY, Growth and Decrease of Presbyterian Missiotiery Outreach in
Notas 149
Argentina, Buenos Aires: ISEDET, 1974. Em anos recentes essa vocao
parece ter sido reencontrada, porm no sem tenses e conflitos.
33 Chrstan IALIVE, op. ct., p. 166-170.
34 Numa palestra feita no ISEDET (Buenos Aires, 1983), Walter Altmann
destacou como a crise econmica que obrigou muitos luteranos brasilei-
ros a emigrar para a periferia das cidades ou para a fronteira com o
Paraguai gerou uma integrao religiosa ou a formao de comunidades
eclesiais abertas.
35 A discusso sobre aculturao, adaptao, assimilao, pluralidade cul-
tural totalmente pertinente a nosso tema, mas escapa a nossas possibi-
lidades. Haveria que falar aqui, em relao com o tema que nos ocupa, ao
menos de dois aspectos. Um o modelo de recepo e tratamento da
imigrao que distintos pases adotaram: em alguns, houve uma "poltica
dura" de presso social, cultural e poltica para assimilar a populao que
se recebia - que abandonassem seu idioma, seus usos particulares, a
endogamia -, o que poderiamos chamar de a ideologia do "crisol de
raas"; em outros, uma "poltica branda" de educao bilnge, estmulo
a manifestaes culturais diversas e at aceitao de dupla nacionalidade
(o que nem sempre significa maior apreo pelas etnias imigrantes, mas
pode ser tambm uma forma de discriminao). A maioria dos pases
latino-americanos, buscando construir uma identidade prpria, aderiu,
com distintos graus de intensidade e execuo, primeira. Mas veja-se
tambm, em relao poltica imigratria argentina, o interessante artigo
de Dolores JULIANO, EI discreto encanto de la adscripcin tnica volun-
tarta, in: R RINGUELET (Ed.), op. ct., p. 83-109. 1mbm so interessan-
tes os trabalhos de Roy A. Preswerk: alguns de seus textos foram recolhi-
dos no livro editado por seu sucessor, Gilbert RIST, A contre-courents,
l'enjeu des rleiions interculturelles, Lausanne: Edtons d'en Bas, 1984;
veja especialmente o artigo do prprio Rist, Pour une pstemologe inter-
culturelle, e o de Matthias PREISWERK, Identt culturelIe et dveloppe-
ment. Isto conduz a um segundo tema, a saber, como se gera uma "iden-
tidade"? Em vrios pases latno-amercanos - tomo a Argentina como
exemplo - tem havido um conflito entre duas formas de entender a
conformao de uma "identidade nacional": uma, que eu chamaria de
"mtica", que postula uma certa "essncia" ou "ser nacional", vinculada
ao solo, ao sangue ou ideologia - que pode ser religiosa - e que
representada por smbolos: a bandeira, o hino, algum personagem, etc.
Curiosamente, tambm algumas igrejas de imigrao entenderam sua
identidade neste sentido e lutaram para mant-la. Outra linha - que,
como se ver, considero mais frutfera - a que as cincias sociais
modernas nos propem: a identidade de um povo no uma entidade
esttica e supra-histrica, e sim uma autopercepo, uma "elaborao da
pertena social" que gerada na conscincia de um povo na interao de
condies objetivas e da criao intersubjetiva. 1l elaborao possvel
em relao com um "outro" externo (quer dizer, na pluralidade dos povos)
e com "outros" internos (quer dizer, na pluralidade dentro de umpovo, em
nosso caso, a pluralidade religiosa). Por isso, a identidade criada a partir
das identidades: no h um nico modo de ser, como, por exemplo,
argentino (ou "rnetodista", se vamos ao caso). E a interao desses
distintos modos que permite criar smbolos sufcentemente amplos para
incluir essa diversidade. Alguns trabalhos recentes colocaram esse tema
de forma sumamente interessante e frutfera; entre outros: COHEN, The
Symbolic Construction of Community, 'Iavstock, 1985; KERrZER, Ritual
Politics and Power, New Haven: Yale Unversty, 1989; Crag CALHOUN
(Ed.) , Social Theory and the Politics of Identity, Oxford: Blackwell, 1994;
Anthony GlDDENS, Modemity and Self-Identity, Cambridge: Polity, 1991;
Jorge lARRAN, Ideology and Cultural Identity, Cambrdge: Polity, 1994.
36 Numerosas passagens profticas apresentam basicamente a mesma men-
sagem. A esse respeito, h um bom resumo no artigo sobre "os gentios"
(ethnon) na seo do M, escrita por BERTI-IAM, in: Gerhard KITTEL (Ed.),
Tbeologicel Dictionexy of the New 1estament, Grand Rapids: Eerdmans,
1964, v. n. p. 364-369.
37 Krister STENDHAL argumentou - com razo, em minha opinio - que
no se deve ver a discusso da relao entre judeus e gentios como "um
caso" no qual Paulo "aplica" a doutrina da justificao pela f, e sim, pelo
contrrio, como o problema crucial em tomo do qual o apstolo define
essa doutrina: Paul Among Jews and Genttles, Philadelphia: Fortress,
1964, p. 2, 36-37.
38 claro que no se trata aqu de resumir ou analisar esse complexo tema
teolgico. 1lvez a discusso favorvel mais cuidadosa se encontre na obra
de Helmut TI-llELlCKE, Theologische Ethik, Tbngen: J. C. B. Mohr (paul
Siebeck), 1955, especialmente v. n. Dietrich BONHOEFFER reinterpretou
o conceito de forma mais dinmica em sua doutrina dos "mandatos":
Ethik (editada postumamente), Mnchen: Kaiser, 1949, seo 11 (h tra-
duo para o portugus publicada em sucessivas edies pela Editora
Sinodal). Emil BRUNNER tambm trabalha a partir da perspectiva das
ordens da criao em sua tica: Das Gebot und ie Ordnungen, 1932
Itrad, para o ingls: The Dtvitie Imperative, Philadelphia: Westminster,
1947), v. Ill, criticada duramente por Karl BARTI-I em Nem (1934) por
consider-la uma perigosa concesso teologia natural e s pretenses
de um estado racista! Num sentido perigosamente prximo desta ltima
interpretao: Paul ALTI-lAUS, Die deutsche Stunde der Kirche, Gttn-
gen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1933.
39 Re(li)gion, the Lord of History and the lllusory Space, in: Lutheran \furld
Federation Studies: Region and Religion, Geneva: IWF, 1994.
40 ld., bd., p. 82.
41 lbid., p. 94.
42 Cf. Ernst KSEMANN, Gottesgerechtigkeit be Paulus, in: Joumal for
Theology and the Cburch, Harper, 1965, v. 1, p. 108-109.
43 Nils A. DAHL, Studies in Paul, Minneapolis: Augsburg, 1977, p. 109.
44 Vitor WESTI-lELLE, op. ct., p. 95 (grifos meus). Fica-me um tema para o
qual o autor no retoma e que me parece importante: a abertura do
espao prprio pelo reconhecimento da alteridade que se toma epfnca
o suficiente, sem a relao dessa "epifania" existencial com uma abertura
para o "futuro de Deus"? Mais simplesmente: pode haver uma teologia
bblica sem esse "metarrelato" que tanto desgosta o ps-modernismo,
mas que parece inerente escatologia bblica? No correm, nessa viso, o
tempo humano e o propsito divino o risco de ficar reduzidos a momentos
e espaos descontnuos? Possivelmente temos aqui uma conversao lu-
terano-reformada que convm continuar mantendo.
Notas
Captulo 5:
151
Em busca de uma coerncia teolgica:
a trindade como critrio hermenutica
de uma teologia protestante latino-americana
1 RubemADlES, Dogmatismo e tolerncia, So Paulo: Paulinas, 1982, p. 170.
2 EI futuro del protestantismo, Boletn 'Ieolgico, n. 42-43, p. 155-157, set.
1991: Kirchlicher Pluralismus und wechselnde Koalitionen, Jahrbuch Mis-
sion 1992, p. 19-31; Campo religioso latinoamericano y desafios ecumni-
cos, Tpicos '90, Santiago de Chile, Centro Diego de Medelln, n. 7, p.
11-22, jan. 1995, e Ecumenismo y unidad de la glesa, palestra apresen-
tada na III Assemblia do ClAI, Concepcin, Chile, 1995.
3 Jean-Christophe RUFIN, L'empire et les nouveaux barbares, Mesnil sur
l'Estre: Jean-Claude Lattes, 1991.
4 Thomas LUCKMANN, La religin invisible: el problema de la religin en la
socedad moderna, Salamanca: Sgueme, 1973.
5 Sociedad y Rcligin, Buenos Aires, n. 10/11, p. 52-61, jun. 1993.
6 Cf. o recente texto de Leonardo BOFF, 'Ieologis: e ecologia, So Paulo:
Paulinas, 1994.
7 B. W. HARGROVE, The Sociology of Religion, Chicago: Harlan Davison,
1989, caps. 14 e 15.
8 A tendncia de setores da Igreja Catlica Romana, neste momento apa-
rentemente dominantes em sua conduo central e no CELAM, a reto-
mar, numa verso atualizada, um novo projeto de cristandade, implica,
em minha opinio, uma grave divergncia com a concepo evanglica de
misso e evangelizao, com srias conseqncias em nvel teolgico, ecu-
mnico e pastoral. 'Iente articular esse problema na apresentao feita
Assemblia do ClAI mencionada na nota 2 e, mais extensamente, num
artigo escrito por ocasio do Quinto Centenrio: Evangelio y cristiandad:
apuntes para una reflexn sobre 500 anos de evangelizacin catlica en
Amrica Latina, in: Quinientos afios de evangelizacin en Amrica Latina,
Buenos Aires: IDEAS-REDLA, 1992, p. 93-111, e em Cuademos de 'Ieolo-
gia, v. 13, n. 1, p. 27-46, 1993.
9 Juan Luis SEGUNDO, Nuestra idea de Dtos, Buenos Aires: Carlos Lohl,
1970 [ed. em port.: Nossa idia de Deus, So Paulo: Loyola, 1977]: Ronal-
do MUNOZ, El Dios de los cristianos, Santiago de Chile: Paulinas, 1987
[ed. em port.: O Deus dos cristos, Petrpolis: Vozes, 1986]: Jos COM-
BUN, El Espiritu Santo y la liberacin, Madrid: Paulinas, 1987 [ed. em
port.: O Esprito Santo e a libertao, Petrpolis: Vozes, 1987]: Leonardo
BOFF, A 1hndade, a sociedade e a libertao, Petrpolis: Vozes, 1986.
10 Essa a perspectiva teolgica em que Ronaldo Muoz (cf. nota 9) desen-
volve o tema trinitrio.
11 Esse tema, central na nfase calvinista na soberania de Deus, resgatado
e atualizado radicalmente no Rmerbrief (Comentrio da Epstola aos
Romanos, edio de 1921) de Barth, constitui o eixo das conferncias
pronunciadas em Buenos Aires, na Ctedra Camahan, por Juan A. MAC-
KAY em 1953 e publicadas sob o ttulo Realidad e idolatria en el cristianis-
mo, Buenos Aires: La Aurora, 1970.
12 justo salientar que foi E. Peterson o primeiro (1935) a chamar a ateno
para as interpretaes teolgicas que, ao reduzir a doutrina da trindade a
distines modais dentro de uma concepo unitria, no s no faziam
justia revelao, mas refletiam e legitimavam um modelo de dominao
imperial. Veja E. PETERSON, Monotheismus als politisches Problem, re-
produzido em Theologische 1taktate, Mnchen, 1951; A. SCHINDLER,
Monotheismus ais theologisches Problem: Erich Peterson und de Kritk
der politischen Theologe, Gtersloh, 1978, e Jrgen MOLTMANN, 'Itini-
dad y Reino de Dios, Salamanca: Sgueme, 1983, p. 208-212.
13 Convm aqui recordar Martin BUBER, que, em sua breve e j clssica
obra lli y t (Diaiogisches Leben, 1947) propunha essa interpretao dia-
logal como base de uma antropologia a partir de uma perspectiva teolgi-
ca judaica. lli y t, Buenos Aires: Galatea Nueva Visin, 1956.
14 AGOSTINHO, De 1Hnitate, 1.4.7; Mgne, PL, 42/804.
15 OttoWEBER, Grundlagen der Dogmatik, Neukirchen: Neukirchener, 1955,
vol. I, p. 435.
16 Juan A. MACKAY, El otro Cristo espeiiol: un estudio de la hstorta espiri-
tual de Espana e Hispanoamrica, Mxico / Buenos Aires / Guatemala:
CUPSA / La Aurora / Semilla, 1988. A primeira edio em espanhol,
traduo de Gonzalo Bez-Camargo, de 1952.
17 Recordar-se-o particularmente o debate no Conselho Missionrio Inter-
nacional e as clssicas obras William E. HOCKING (Ed.), Re-Thinking
Mission: A Layman's Enqury after One Hundred Years, New York: Harper
and Brothers, 1932, e a resposta critica de Hendrik KRAEMER The Chris-
tian Message in a Non-Chrtstisn World, London: Edinburgh House, 1938,
que resumem dois pontos de vista antagnicos. Um bom resumo da pro-
blemtica e uma bibliografia inicial encontram-se no livro de Paul F.
KNITIER No Other Name?, Maryknoll, New York: Orbis, 1985. O mesmo
Knitter prepara una obra com vrios autores com o ttulo The Uniqueness
ofJesus, que ser publicada em 1994/95 pela 'Iemple Unversty Press, de
Filadlfia. Sobre a questo do "sincretismo" - verdadeiro e falso - pare-
ce-me interessante o captulo 7 de Leonardo BOFF, Igreja, carisma e
poder, Petrpolis: Vozes, 1981.
18 EIsa 1AMEZ, Quetzacoatl y la lucha de los doses, Pasos, San Jos, Costa
Rica: DEI, n. 35, p. 9-22, 1991.
19 'Iodo esse conjunto de temas reclama um estudo, uma reflexo e uma
discusso detida e aberta, que j teve incio. claro que fica fora das
perspectivas deste trabalho entrar nesse tema. Permtr-me-a, contudo,
salientar apenas a necessidade de deslindar ao menos dois temas: (1) a
relao entre o carter transcendente da "experincia de Deus" que con-
fessamos e os condicionamentos de toda ordem (histricos, ideolgicos,
psicolgicos, culturais) da "materialidade" dessa experincia e das mani-
festaes doutrinais, litrgicas ou ticas que toma essa confisso; (2) o
risco de confundir, na discusso da evangelizao crist da Amrica Lati-
na, o problema do "poder" com o da "verdade": denunciar o crime e
contra-senso de uma evangelizao baseada no poder no significa re-
nunciar comunicao da "verdade" do evangelho, reconhecendo todas
as ambigidades inerentes a qualquer formulao e comunicao huma-
nas dessa verdade.
20 Uma rpida olhada na pregao evangelizadora dos plpitos e campanhas
evanglicas revela a escassa presena de textos dos evangelhos e, partcu-
Notas 153
larrnente, da vida e dos ensinamentos do Senhor Jesus durante sua vida
terrena. A meno dos evangelhos costuma limitar-se a textos da semana
da paixo ou interpretao isolada de alguns ditos de Jesus. Creio que
valeria a pena fazer um estudo mais cuidadoso desse aspecto da teologia
evanglica latino-americana "em ao".
21 Os trabalhos sobre as condies sociais do penado do nascimento do
cristianismo, iniciados no final do sculo passado pela escola de Chicago
(Shailer Mathews, Shirley Jackson Case e outros), foram retomados, com
as necessrias correes, por autores como Scroggs, Meeks, Thessen,
Horsley e outros. Particularrnente os trabalhos de Horsley e Crossan mos-
tram claramente a raiz do "movimento de Jesus" na tradio proftica.
Em espanhol temos agora a fundamental obra de J. D. CROSSAN, Jess,
vida de un campesino judio (Barcelona, 1994) [ed. em port.: O Jesus
histrico: a vida de um campons judeu do Mediterrneo, Rio de Janeiro:
Imago, 1994], que resume, atualiza e, ao mesmo tempo, aprofunda os
estudos sobre o tema.
22 Entre a ampla literatura a esse respeito destaco os trabalhos de Jon
SOBRINO, Cttstologie desde Amrica Latina (1976) fedo em port.: Cristo-
logia a partir da Amrica Latina, Petrpolis: Vozes, 1983], Jess en Am-
rica Latina (1982) fedo em port.: Jesus na Amrica Latina, So Paulo:
Loyola, 1985] e Resurreccin de la verdadera Igiest (1981) fedo em port.:
A ressurreio da verdadeira igreja, So Paulo: Loyola, 1982]; Ral VIDA-
LES, Desde la tradicin de los pobres (1978): Juan L. SEGUNDO, El
hombre de hoy ante Jess de Nazaret (1982, V. Il/l, p. 69-284) fedo em
port.: O homem de hoje diante de Jesus de Nazar, So Paulo: Paulinas,
1985]: e a tese indita de Ren KRGER, Dos y el Mamn: estudio
semntico y hermenutico del proyecto econmico y social en Lucas,
ISEDET, 1987.
23 EIsa lAMEZ, Contra toda condena: la justfcacn por la fe desde los
excludos, San Jos, Costa Rica: DEI, 1991 [ed. em port.: Contra toda
condenao: a justificao pela f, partindo dos excludos, So Paulo:
Paulus, 1995).
24 Ricardo ROJAS, El Cristo invtsible. Buenos Aires: Lbrera "La Facultad",
1928, p. 343.
25 A opinio mais corrente que o "Altssimo" do qual Melquisedeque apa-
rece como sacerdote a divindade canania honrada emJerusalm antes
de sua conquista por Davi e sua aceitao do javsmo. Em todo caso, o
que importa aqui a suposio do autor: o prprio Deus de Israel se
manifesta em Melquisedeque abenoando Abrao.
Captulo 6:
Em busca da unidade: a misso como princpio material
de uma teologia protestante latino-americana
1 Quanto histria dessa formulao, veja o detalhado trabalho histrico-
critico de A. RITSCHL, ber die beiden Principien des Protestantismus, in:
id., Gesammelte Aufstze, Freburg: J. C. B Mohr, 1893, v. I, p. 234-257.
2 Paul TILLICH, Tbe Protestant Era, Chicago: Unversty of Chicago, 1957,
p. 163 e passm.
3 Rubem ADJES, Protestantismo e represso, So Paulo: tca, 1979. p.
40-41 e passrn.
4 Atrever-me-ia a dizer que, se queremos caracterizar o princpio material
da justificao pela f como o eixo da Reforma. valeria em alguma medida
tambm esta observao. Com efeito. creio que h uma grande distncia
entre o uso que a ortodoxia luterana fez do lema articulus stantis et
cadentis ecclesiee e a inteno da expresso de Lutero nos Artigos de
Esmalcalda, em que essa formulao busca apoio ("De hoc articulo [a
justificao pela f] cedere aut aliquid contra illum Iergire aut permittere
nemo piorum potest, etiamsi coelum et terra ac omnia conuant'). O erro
consiste, em minha opinio. em isolar esse critrio doutrinal de sua fun-
o na prpria teologia crstolgca de Lutero; em funo do ''was Cbrts-
tum treibt", da autocomunicao de Jesus Cristo na "viva vox" da procla-
mao. a justfcao pela f tem seu lugar e significado.
5 The Methodist Revolution, New York: Basic Books, 1973.
6 Ibd.. p. 162-163.
7 Christian Mission and Social Progress: A Socologcal Study of Foregn
Mssons, New York: Fleming H. Revell, 1897. p. x.
8 Felizmente temos hoje um amplo e documentado guia para estudar esse
desenvolvimento na obra de David J. BOSCH, 1tansforming Missioti: Pa-
radgm Shifts in the Theology of Msson, New York: Orbs, 1991. A edio
em portugus est sendo preparada pela Editora Sinodal.
9 WilhelmANDERSEN. 7bwards a Ttieology otMission. London: SCM. 1955.
p.15.
10 Karl HARrENSTEIN. Das Wunder der Kirche unter den V61kern der Erde,
Berlin: Martin Schlunk, 1939, p. 194s.
11 J. C. HOEKENDIJK, Evangelische Miesionszcttschrtit, 1952, p. 9; trad. em
International Review ofMissions, p. 324-336, 1952.
12 Let the Earth Hear His Voice: Intemational Congress on World Evangeli-
zaton, Lausanne, Swtzerland, Mnneapols, Minn.: World Wde, 1975,
particularmente The Lausanne Covenant, p. 3-9. 1. 6 e 14 e as apresen-
taes na seo m.
13 Veja especialmente Jon SOBRINO. Resurreccin de la verdadera tglesia:
los pobres. lugar teolgico de la teologa, Santander: Sal 'Ierrae, 1981.
especialmente caps. 1-5 fedo em port.: Ressurreio da verdadeira igreja,
So Paulo: Loyola, 1982); Emilio CASTRO. Freedom in Mission: An Ecu-
menical Enqury, Geneva WCC. 1985. especialmente caps. 4 e 5.
14 Wilhelm ANDERSEN. op. ct .. p. 10.
15 A Titiidede, a sociedade e a libertao. Petrpolis: Vozes. 1986. p. 124.
16 'Iodos sabemos que, felizmente. a genuna integridade da f evanglica de
Billy Graham o levou a superar na prtica o reducionismo dessa interpre-
tao. Mas tambm certo que no foi suficiente para informar os con-
tedos de sua viso acerca do que "a mensagem" do evangelista.
17 O tema tem preocupado tambm pastoralmente. A famosa frase de Kier-
kegaard, "quando todos so cristos, ningum cristo". resume a pro-
blemtica de uma "cristandade" formal que cobre e anula a falta de um
compromisso de f pessoal e ativo. interessante observar que Karl Barth
na Igreja Reformada e o padre Hurtado - este sem questionar radical-
mente a base doutrinal do batismo de infantes - na Igreja Catlica no
Notas 155
Chile propuseram a suspenso da prtica do batismo de infantes como
urna disciplina necessria para recuperar a autenticidade de uma Igreja
desnaturada por um cristianismo apenas nominal. Veja Karl BARIH, Die
kirchliche Lehre von der 1ufe, Zollkon-Zurch: Evangelischer Verlag, 1947.
18 La prire, problme politique, Paris: Fayard, 1965.
19 A polmica apareceu em castelhano na publicao Cristianismo de masas
o minorias, Salamanca: Sgueme, 1968.
20 Veja especialmente suas obras: 'ieologi abierta para ellaico adulto: v. 2:
Esa comunidad llarnada Iglesa, Buenos Aires: Carlos Lohl, 1968 fedo em
port.: teologia aberta para o leigo adulto: v. 2: Essa comunidade chamada
igreja, So Paulo: Loyola, 1976]; Masas y minorias en la dialctica de la
Itberecion, Buenos Aires: La Aurora, 1973 fedo em port.: Massas e mino-
rias na dialtica divina da libertao. So Paulo: Loyola, 1975]: e Accin
pastorallatinoamericana: sus motivos ocultos, Buenos Aires: Bsqueda,
1972 fedo em port.: Ao pastoral latino-americana: seus motivos ocultos,
So Paulo: Loyola, 1978].
21 O vocabulrio paulino sublinha essa dupla dimenso de diversas manei-
ras. Remeto aqui a um breve comentrio de alguns aspectos desse voca-
bulrio em meu livreto Integracin humana y unidad cristiene, Rio Pie-
dras Puerto Rico' La Reforma, 1969, p. 42-46, e a algumas interessantes
pginas de L. CERFAUX, Le chrtien dans la thologie paulinienne. Paris:
Cerf, 1962, p. 243-245.

8175rostos Do Protestantismo Latino Americano

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Depois da II Guerra Mundial ocorre uma nova onda de entrada

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