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Escola .
Superior de
Teologia
,
Rostos do
. Protestantismo
. ~ Latino-Americano
o
~ Jos MiGUEL BONiN
cr
.-
~
Jos Mguez Bonino
Rostos do protestantismo
latino-americano
.
.,/1Superior de
Teologia
2003
Traduzdo do original Rastros deI protestantismo lattnoemertceno.
publicado pela editora Nueva Creacin, Buenos Aires. flal de William
B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Mchgan, EUA.
1995 ISEDET.
Direitos em lngua portuguesa reservados
Editora Sinodal 2003
Rua Amadeo Rossi. 467
93030-220 So Leopoldo - RS
'TeI.: (51) 590-2366
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Capa: Editora Sinodal
Traduco: Lus M. Sander
Reviso: Letcia Schach
Coordenao editorial: Lus M. Sander
Srie: 'Teologia na Amrica Latina
Publicado sob a coordenao do Fundo de Publicaes 'Ieol-
gicas/Instituto Ecumnico de Ps-Graduao emThologia (IEPG)
da Escola Superior de Thologia (EST) da Igreja Evanglica de
Confisso Luterana no Brasil (IECLB).
CIP - Brasil Catalogao na Publicao
Bibliotecria responsvel: Cristina 'Iroller CRB 10/1430
B715r BONINO. Jos Mguez
Rostos do Protestantismo Latino-Americano / Jos M-
guez Bonina; Traduo Lus Marcos Sander - So Leopol-
do. RS: Snodal, 2002.
156 p.
ISBN 85-233-0694-3
1. Luteranismo 2. Protestantismo 3. Amrica Latina I. Ttulo.
CDU -284
CDD-284
ndice para catlogo sistemtico
1. Luteranismo - Amrica Latina 284
2. Protestantismo - Amrica Latina 284
ndice
Prefcio................................................................................ 5
Captulo 1
O rosto liberal do protestantismo latino-americano............ 9
1. Existe essa relao e que importncia tem? 10
2. Que projeto liberal? 13
3. Renunciar herana liberal? 22
Captulo 2
O rosto evanglico do protestantismo latino-americano..... 31
1. Um protestantismo evanglico 31
2. Crescimento e diversificao 41
3. Sombras e luzes do "evanglico" 46
Captulo 3
O rosto pentecostal do protestantismo latno-amercano ... 53
1. O que representa o pentecostalismo dentro do
protestantismo latino-americano?.............................. 55
2. A teologia do pentecostalismo 59
3. Uma teologia pentecostallatino-americana?.............. 62
Captulo 4
Um "rosto tnico" do protestantismo latino-americano? 75
1. Como aproximar-nos do tema? 76
2. Protestantismo de misso e protestantismo tnico..... 79
3. Nao, etnia e misso 91
Captulo 5
Em busca de coerncia teolgica: a trindade como critrio
hermenutico de uma teologia prostestante latino-americana 97
1. O futuro do protestantismo....... 97
2. Oque significa a trindade como critrio hermenutico? 101
3. Rumo a uma crstologa trinitria.............................. 106
Captulo 6
Em busca da unidade: a misso como princpio material
de uma teologia protestante latino-americana.................. 115
1. A ambigidade da defno missionria. 117
2. Por que uma mssologa trinitria? 122
3. Misso e evangelizao............................................... 126
Notas 135
Prefcio
O
inesperado convite para apresentar as conferncias da
Ctedra Camahan em 1993 foi a tentao da qual nasceu
este livro. No me pediram nem sugeriram um tema, mas se
supunha que tivesse algo a ver com "algum tema teolgico de
seu interesse, no qual esteja trabalhando", como se costuma
dizer em cartas desse tipo. O tema que finalmente defini - sob
a presso de divulg-lo - de meu interesse. Para ser mais
exato: quase uma obsesso. Porm no um tema no qual
eu tenha trabalhado profunda e sistematicamente. Ademais,
ele se move entre a histria da igreja, a histria da teologia, a
teologia sistemtica e a interpretao social. Esta impreciso
me liberta de aderir a uma metodologia estrita, mas me expe
fortemente improvisao e superficialidade. No obstante,
a paixo venceu a sensatez e assim nasceram as conferncias
e o livro.
At comear a embaraar-me no caminho, na busca dos
fios do tema, na necessidade de envolver-me com temas e his-
trias que no conhecia, no me perguntei que esprito malfi-
co me haveria tentado. No sou dado introspeco - talvez,
por temor do que pudesse vir a encontrar -, mas cheguei
concluso de que duas interrogaes so provavelmente as
responsveis pela escolha do tema. E ambas so vergonhosa-
mente subjetivas. A primeira a necessidade, que na realidade
nunca havia sentido explicitamente, de tomar clara para mim
mesmo minha identidade confessional e doutrinal. E aqui tive
uma surpresa. J fui catalogado diversamente como conserva-
dor, revolucionrio, barthiano, liberal, catolizante, moderado,
liberacionista. provvel que tudo isto esteja certo. No sou eu
quem tem de se pronunciar a respeito. Porm, se tento definir-
me em meu foro ntimo, o que "sai de dentro de mim" que
sou evanglico. Nesse solo parecem haver-se afundado, ao lar-
go de mais de 70 anos, as raizes de minha vida religiosa e de
minha militncia eclesistica. Dessa fonte parecem haver bro-
tado as alegrias e os conflitos, as satisfaes e as frustraes
que se foram tecendo ao longo do tempo. A brotaram as ami-
zades mais profundas e a se gestaram distanciamentos dolo-
rosos; a descansam as memrias dos mortos queridos e a
6 Rostos do protestantismo latino-americano
esperana das geraes que vi nascer e crescer. Se verdadeira-
mente sou evanglico ou no, tampouco compete a mim diz-
lo. Nem me preocupa que outros o afirmem ou neguem. O que
sou de verdade compete graa de Deus. Mas pelo menos isso
o que eu sempre quis ser.
Mas as coisas no so to simples e daqui parte a segun-
da interrogao. Que significa ser evanglico? E, ainda por
cima, evanglico latino-americano? E ser evanglico latino-ame-
ricano hoje? Nada disso to claro assim. Por um lado, haveria
que busc-lo em nossas histrias: de onde viemos? Algumas
dessas histrias - por exemplo, as do protestantismo clssico
ou as do catolicismo sobre cujo pano de fundo temos definido
nossos perfis - estudei com certo cuidado. Outras - particu-
larmente as trajetrias espirituais, teolgicas e sociais do mun-
do evanglico anglo-saxo - conheo s em traos muito ge-
rais (e este trabalho me imps a feliz obrigao de aprender
algo mais delas). Ainda outras - as de nossas igrejas e movi-
mentos religiosos evanglicos latino-americanos - ainda no
esto escritas, mas vo sendo perfiladas nos trabalhos de uma
srie de jovens historiadores. E a teologia dos evanglicos lati-
no-americanos? O territrio mais inexplorado ainda. H con-
ferncias, livros, sermes, revistas nas quais os notveis desta
histria escrevem. So uma rica pedreira, apenas aberta. Mas
como viviam teologicamente sua f os "simples crentes"? Onde
esto as histrias de vida, as expresses espontneas diante da
morte ou do amor, ou mesmo da vida cotidiana? Como desco-
brir as "mentalidades"? Thdo isto est suficientemente fluido
para que algum se aventure a fazer conjecturas, propor hip-
teses ou imaginar cenrios sem a possibilidade (e, portanto,
sem a responsabilidade) de sustent-las cientificamente. O que
ofereo no mais do que isto.
Na Amrica Latina "protestante" e "evanglico" (ou "evan-
gelista") tm sido sinnimos. H cerca de 40 anos, Adam F.
Sosa questionava essa identificao e sustentava que nossas
igrejas eram, na verdade, "evanglicas" e no, protestantes.
Minha reao a essa tese foi negativa e procurei demonstrar a
firme raiz protestante - "herdeiros da Reforma de Lutero e
Calvino" - das igrejas evanglicas latino-americanas. Ainda
hoje sustento isso, porm preciso admitir que, no caso da
maioria de nossas igrejas, a herana tem sido "re-monetarza-
da" em outras terras e com outros moldes e que a ignorncia
desses processos de mediao foi um grave obstculo para que
os evanglicos nos entendssemos a ns mesmos como protes-
Prefcio 7
tantes. Este livro , em parte, uma tentativa de refletir sobre
essa "transferncia".
Neste ponto, precisamente, se inscreve minha maior frus-
trao durante essas conferncias. Decidi circunscrever o te-
ma a "trs rostos" do protestantismo latino-americano - o
liberal, o evangelical e o pentecostal-, excluindo consciente-
mente o que tem sido chamado de "protestantismo de imigra-
o" ou "igrejas de transplante" ou "igrejas tnicas". Minhas
razes, que eu acreditava serem suficientes, eram, em parte,
que este tema requereria um enfoque e uma metodologia dife-
rentes, mas principalmente que eu carecia - e ainda careo -
dos conhecimentos histricos e que no h suficiente trabalho
de pesquisa do tema para que se possa falar com certa idonei-
dade sobre ele. lmpouco me ocorria que esta excluso fosse
uma negao da importncia e significado dessas igrejas. E
muito menos, que no as considerasse uma autntica mani-
festao do protestantismo latino-americano. A reao franca-
mente indignada de muitos pastores destas igrejas - queridos
companheiros de estudo, amigos pessoais com os quais fala-
mos com inteira franqueza, colegas no ministrio e na docncia
com os quais trabalhamos em toda sorte de tarefas comuns
todos os dias - me demonstrou que eu no sabia o que havia
feito. Minha deciso, que eu acreditava ser simplesmente fun-
cional e "econmca'', no podia ser entendida de outra manei-
ra do que como uma tomada de posio. E, mais profunda-
mente, demonstrava que, ainda que eu sentisse desde as maio-
res profundezas de meu corao e de minha experincia que
"pertencemos juntos" como cristos e igrejas evanglicas, no
sabia dar conta desse sentimento e dessa experincia em ter-
mos histricos e teolgicos. Por isso, decidi incluir um novo
captulo, no porque haja encontrado uma resposta, e sim
porque no podemos nos conformar sem tent-lo: ser um
captulo de interrogaes mtuas, algumas talvez irritantes, de
questes abertas, possivelmente de algumas propostas. Tudo,
porm, presidido - ao menos de minha parte - pela convico
de que Jesus Cristo nos constituiu j num sujeito de f singu-
lar e seu Esprito tomou isso visvel no caminho e nas tarefas
que crescentemente temos feito e fazemos em comum.
A imagem evocada pelo titulo que escolhi ambgua: so
"rostos" distintos porque se trata de diferentes sujeitos? Ou
so "mscaras" de um sujeito nico e, neste caso, qual o
rosto que se oculta atrs dessas mscaras? a busca de uma
resposta que me levou a procurar uma chave hermenutica
8 Rostos do protestantismo latino-americano
que permita reconhecer a identidade nica, a diversidade real
e a convivncia dessa identidade em cada uma das manifesta-
es desse sujeito que "o protestantismo latino-americano".
Este o sentido da explorao teolgica dos dois ltimos cap-
tulos. A analogia trinitria no deve ser buscada, em todo caso,
de forma direta ou atributiva - isso seria o pior erro -, mas
na unidade de inteno, de propsito, na comunho de amor.
O que isto significa em termos das formas e expresses -
doutrinais, institucionais, missionrias, testemunhais, cultuais
- dessa unicidade, uma tarefa que os evanglicos latino-
americanos ainda temos pela frente.
Duas observaes para terminar esta apresentao e apo-
logia pro liber meo. Ao reler o texto comprovo que s vezes o
tom passa da argumentao e da anlise para a retrica e a
exortao. No me desculpo por isso. De que valem argumen-
tos e anlises se no procuram convencer, se no esto a
servio de uma paixo? Mas no quero ser interpretado como
quem pretende ter respostas definitivas, e sim como algum
que convida a unir-se na reflexo e na paixo por esta promes-
sa e esta dor que o protestantismo latino-americano. Foi
tambm a servio desse convite que me permiti uma dose tal-
vez exagerada de notas como referncias e perguntas abertas
para umdilogo que acredito que nosso protestantismo necessita.
de bom gosto incluir a esta altura do prefcio os agra-
decimentos. Isso resultaria num elenco interminvel de cole-
gas, amigos, irmos e irms na f por todo o nosso continente
e em outras partes. No quero deixar no anonimato os trs
interlocutores e amigos que me acompanharam nestas confe-
rncias e nos seminrios das manhs, a professora EIsa 1.mez
e os professores Antnio Gouva Mendona e Bernardo Cam-
pos, cujos comentrios, informaes e crticas me ajudaram a
aprofundar, ampliar e corrigir o texto inicial: sem dvida, mui-
tos traos do esquema inicial dos "rostos" ganharam em preci-
so por sua ajuda. E seguramente, a meus trs filhos, que me
fornecem, amide mesa familiar quando os netos o permi-
tem, as informaes e referncias histricas, sociolgicas e b-
blicas que eu no poderia reunir por mim mesmo. Os 48 em
que desfrutei da pacincia e da impacincia de Noem, minha
esposa, algo que est alm de todo reconhecimento.
Jos Mguez Bonino
Buenos Aires, maro de 1995
Captulo 1
O rosto liberal do protestantismo
latino-americano
Cristianismo protestante na Amrica Latina? Por que e
como? Comecemos com algumas opinies e juzos:
[O protestantismo ] uma forma do capitalismo norte-america-
no, elemento conquistador, amigo do capitalista e inimigo do
operrio, que se props, mediante suas escolas, seus templos e
seus esportes, a americanizao do povo.
1
O protestantismo latino-americano, portanto, aqui se estabe-
lece no bojo de uma invaso estrangeira e traz as marcas do
sectarismo e do individualismo que o caracterizavam. Resultou,
pois, numa aculturao que nada tem a ver com nossa origem
e formao histrica, e num subproduto das conquistas polti-
cas, econmicas e culturais dos sculos passados.
Creio firmemente que estender a Reforma ao mundo latino-
americano de uma maneira inteligente e vigorosa provocar as
lutas de conscincia nas quais so forjados e temperados os
grandes caracteres to necessrios para o engrandecimento e a
salvao das repblicas e levar a ele o sopro vivificador das
liberdades de tal modo conquistadas pelos povos do norte.
o controversista catlico, o protestante "arrependido" da
dcada de 1960 e o entusiasta intelectual evanglico de 1916
tm avaliaes muito diferentes. Parecem coincidir, porm, no
reconhecimento da existncia de uma relao histrica e ideo-
lgica entre o protestantismo latino-americano, o projeto libe-
ral modernizador de setores politicos latino-americanos e a
influncia norte-americana. Qualquer observador isento de pre-
conceitos ter de reconhecer nessa relao ao menos uma ve-
rossimilhana cronolgica. Com algumas especificaes que
indicarei oportunamente, a segunda metade do sculo passado
o lugar histrico onde convergem na Amrica Latina esses
trs processos: o projeto liberal, o predorrnio da presena dos
Estados Unidos e a entrada do protestantismo. Que relaoos
liga, quais so as caracteristicas de cada um desses fatores,
10 Rostos do protestantismo latino-americano
como avaliar histrica, ideolgica e teologicamente esse pero-
do: estas so as perguntas que tm sido objeto de apaixonadas
discusses e que dizem respeito autoconscincia e identi-
dade do protestantismo latino-americano. Minha contribuio
a essa discusso se limita, neste contexto, a colocar trs per-
guntas: 1) Se existe uma relao, que importncia histrica
tem? 2) Onde reside a "afinidade" que teria tornado possvel
essa relao? 3) Como respondemos os protestantes a esse
"suposto" passado histrico em funo de nossa misso aqui e
agora?
1. Existe essa relao e que importncia tem?
No vamos nos distrair com a anlise do que Jean-Pierre
Bastianqualifica- e descarta- como a "hiptese conspratva'",
Segundo ela (como o manifesta nossa primeira citao), as
misses protestantes no teriam sido outra coisa do que "a
ponta de lana", "o acompanhamento ideolgico" ou "a legiti-
mao religiosa" da penetrao econmica, poltica e cultural
dos Estados Unidos na Amrica Latina: em todo caso, um
instrumento consciente e deliberado do projeto neocolonial.
Essa uma teoria que foi esgrimida amide por polemistas
catlicos romanos, s vezes em aliana com os nacionalismos
de direita, e depois por alguns marxistas, e que perturbou a
conscincia de no poucos protestantes "progressistas" na d-
cada de 1960, levando s vezes a repdios e "confisses" pre-
maturos.
Excluindo as coincidncias no tempo, muito poucas evi-
dncias respaldam tal teoria. Seria necessrio, inclusive, preci-
sar os argumentos de datas, j que o projeto imperialista dos
Estados Unidos s toma corpo na Amrica Latina aps a guer-
ra de secesso naquele pas (1860), quando a presena protes-
tante j tinha aqui mais de duas dcadas. Em todo caso,
antes influncia e presso britnicas desde as guerras de
independncia que se deveria atribuir (para o bem ou para o
mal) a abertura do panorama religioso no continente.
Por outro lado, muito difcil fazer generalizaes. No
obstante os elementos comuns que permitem falar de "uma
histria da Amrica Latina", deve-se levar em conta a existn-
cia de uma grande diversidade entre as vrias naes e regies
em termos de cronologia, na orientao que tomaram os pases
independentes, nas formas de sua incorporao ao processo
o rostoliberal 11
neocolonial e nas caractersticas e tempos de entrada do pro-
testantismo.
Muito diferente - e, em minha opinio, muito melhor
fundamentada - a "hiptese associativa", que o prprio Bas-
tian formula nestes termos:
Portanto, a razo de ser das sociedades protestantes na Amrica
Latina durante essas dcadas tinha menos a ver com o "impe-
rialismo norte-americano" do que com as lutas polticas e so-
ciais internas ao continente e que se resumia no confronto entre
uma cultura poltica autoritria e essas minorias que buscavam
fundar uma modernidade burguesa baseada no indivduo redi-
mido de sua origem de casta e, portanto, igualado numa demo-
cracia participativa e representantiva, esperando com isso pr
fim aos privilgios plursseculares."
Certamente esta tese no impede Bastian de reconhecer
que "o surgimento dos protestantismos de maneira sistemtica
a partir da segunda metade do sculo 19 encontra sua explica-
o na expanso do modelo de produo capitalista, em escala
contnental'", nem que, particularmente por volta de 1916, o
movimento missionrio adota o lema do "panamericanismo" e
que, assim, "se abriu um caminho dificil" pelo qual "o protes-
tantismo se misturava com a penetrao ideolgica norte-ame-
ricana no continente"?
O valor desta hiptese reside no fato de reconhecer que a
entrada do protestantismo se explica fundamentalmente por
uma situao endgena Amrica Latina (a luta por uma mo-
dernizao liberal) e que a o protestantismo se alia com seto-
res latino-americanos que impulsionam tal projeto, principal-
mente (na tese de Bastian) com as "associaes libertrias" de
distintos tipos (lojas manicas, associaes operrias, grupos
de intelectuais, sociedades parapoliticas).
Se aceitamos em princpio essa hiptese (mais tarde fare-
mos algumas observaes crticas), cabe fazer vrias pergun-
tas. Em primeiro lugar, quem so os protestantes que assu-
mem essa "associao"? Dos estudos que tm sido realizados
ultimamente parece depreender-se que se trata, ao menos at
o fim do sculo 19 - que o perodo mais importante para este
tema - de alguns missionrios vinculados a igrejas mais "libe-
rais" (metodistas, presbiterianos e alguns batistas) e a alguns
"intelectuais" (alguns dos quais so ex-sacerdotes dissidentes)
que ingressaram cedo no protestantismo. O mais curioso que
- como veremos - esses missionrios tm uma formao
12 Rostos do protestantismo latino-americano
espiritual e teolgica conservadora e pietista que combina mal
com a orientao secularista de seus "scios" latino-america-
nos mais radicalizados. Cabe supor que a "associao" tenha
ocorrido com base numa coincidncia em afirmar uma socie-
dade democrtica - para a qual o modelo norte-americano
atraa a todos - e, provavelmente mais ainda, na necessidade
missionria de conseguir uma abertura para a liberdade de
conscincia e de culto. Os dirigentes latino-americanos, por
sua vez, encontravam nessa aliana um apoio para sua luta
contra a oposio clerical s reformas que pretendiam introdu-
zir. No me parece exagerado suspeitar que tenhamos a mais
uma convergncia de interesses do que uma semelhana de
idias. Voltaremos a este tema no prximo captulo. Em todo
caso, trata-se das elites de um e de outro lado, enquanto que,
no que diz respeito aos novos conversos que entravam no pro-
testantismo oriundos de setores margnas da sociedade ( par-
te das repercusses no mbito da liberdade religiosa), a "asso-
ciao" teve muito pouca importncia.
Impe-se, todavia, uma segunda considerao. No en-
contrei estatsticas da populao protestante na Amrica Lati-
na por volta de 1840, mas as referncias e informaes dispo-
nveis nos fazem pensar em poucas dezenas de milhares, dos
quais a maoria eram estrangeiros ou produto da escassssima
obra missionria, quase reduzida colportagem e a "tentati-
vas" de misso (Argentina, Brasil) muitas vezes frustradas. O
maior impacto no sc. 19 ocorre na segunda metade do sculo,
com as condies abertas pelos triunfos dos setores liberais.
Ainda assim, as estatsticas de 1903 mantm-se abaixo de 120
mil pessoas'', Costuma-se dizer que a presena protestante
teve um peso muito maior do que seu nmero. Pode ser que
assim seja. Porm curioso que isso s seja dito pelos protes-
tantes. Uma consulta aos trabalhos histricos dos autores "se-
culares" mais reconhecidos (tanto latino-americanos quanto
de fala inglesa) mostra uma ausncia quase total de refern-
das presena protestante. Mesmo aqueles, como Halperin
Dongh ou o norte-americano Burns, que dedicam sees
discusso da problemtica religiosa da poca e luta pela
tolernca religiosa, no atribuem ao protestantismo nenhum
papel como "sujeito" desses processos. lapidar a concluso
de John Iynch: "No obstante, depois de um sculo de cresci-
mento, o protestantismo era um fenmeno raro e extico na
Amrica Latina. Na luta pelas conscincias (minds), a f cat-
lica tinha um rival mais forte [o positivismo)."9 Acaso vamos
o rosto liberal 13
querer atribuir tal vazio apenas a "preconceitos" compartilha-
dos por autores to diversos? No seria o caso, antes, que,
desafiados pela necessidade de "inserir-se na histria" e de
reivindicar sua legitimidade latino-americana, alguns dos pri-
meiros historiadores ou intelectuais protestantes "inflamos"
participaes ou aes limitadas e circunstanciais de protes-
tantes ou o reconhecimento de latino-americanos notveis [Sar-
miento, Alberdi, Jurez, Bel1o, etc.), amide em citaes seleti-
vas e descontextualizadas na totalidade da obra desses auto-
res, e as transformamos em chave hermenutica para enten-
der uma histria na qual nossa presena naverdade foi marginal?
Ironicamente, essa reivindicao voltaria como condena-
o frente crise do modelo ao qual se vinculava e, assim,
desencadearia sentimentos de mal-estar, culpa e auto-rejeio
numa gerao posterior.
2. Que projeto liberal?
A historiografia protestante mais recente coincide em si-
tuar no Congresso Evanglico do Panam (1916) um momento
decisivo na autoconscincia do protestantismo latino-america-
no. Com duas limitaes, concordo com essa interpretao.
Em primeiro lugar, trata-se preponderantemente de um con-
gresso "missionrio"; neste sentido, serve para delinear a con-
cepo e estratgia da empresa missionria, que no deve ser
confundida com a vida cotidiana, a piedade e a prtica das
congregaes evanglicas no continente. Em segundo lugar,
trata-se de um congresso realizado sob a hegemonia das deno-
minaes histricas "liberais" (utilizo este termo aqui em sua
acepo norte-americana de "progressista" ou "avanado"), in-
fluenciadas em diversos graus pela teologia liberal e do evan-
gelho social dos Estados Unidos: metodistas, presbiterianos,
discpulos de Cristo, Conveno Batista Americana (do norte
dos Estados Unidos) e, mais ainda, pelos setores missionrios
"liberais" dessas denominaes. No esto presentes, ou no
tm influncia decisiva, as misses britnicas ou misses co-
mo a Conveno Batista do Sul, a Aliana Crist e Missionria,
a Igreja do Nazareno ou os Irmos de Plymouth, que j esta-
vam presentes na Amrica Latina e desempenhariam um papel
muito importante no perodo seguinte.
Mesmo assim, o Congresso do Panam importante para
nosso tema: condensa uma reflexo das misses norte-amer-
14 Rostos do protestantismo latino-americano
canas que, desde a Conferncia Missionria de Edimburgo de
1910 (da qual foram marginalizadas as misses na Amrica
Latina), vinha se desenvolvendo e adquirindo forma orgnica.
E lana uma srie de iniciativas, particularmente o Comit de
Cooperao para a Amrica Latina (CCLA) como organismo
permanente de coordenao, com os programas de consulta e
de publicaes, que frutificam em conselhos ou federaes re-
gionais e diversas formas de cooperao. Por tudo isso convm
que nos detenhamos um pouco para situar o Congresso do
Panam de 1916 sobre seu pano de fundo histrico, eclesial e
teolgico.
1. Estados Unidos e Amrica Latina desde meados do sc.
19. O presidente Monroe havia definido em 1823 sua doutrina,
resumida na expresso "a Amrica para os americanos", de-
pois de diversas vacilaes e supostamente como proteo con-
tra o risco de que a Europa consolidada da restaurao de
1814 pretendesse recuperar posies na Amrica Latina. Segu-
ramente, entretanto, a doutrina tinha um significado mais am-
plo: a reivindicao da Amrica Latina como um espao de
segurana, controle poltico e hegemonia comercial dos Esta-
dos Unidos. A isso se deve, sem dvida, o fato de haver rejeita-
do a iniciativa da Gr-Bretanha de fazer essa declarao pro-
tetora em conjunto. As conseqncias no se fizeram sentir de
imediato: tanto a concentrao na conquista do oeste quanto
as crises internas e a preocupao em consolidar o controle
territorial e "a conquista dos mares" (Mahan) ocupavam o pri-
meiro plano. Por volta de meados do sculo, porm, o velho
lema do "destino manifesto"lO interpretado como critrio da
relao com os vizinhos do sul. Negociada a anexao da Fl-
rida e das Luisianas, o controle do Caribe (particularmente
Cuba e Porto Rico) aparece como a meta imediata. E as estra-
tgias para incorporar o 'Iexas, o Novo Mxico e a baixa Califr-
nia - j explcitas desde a dcada de 1820 - vo desde a
proposta de compra at a insero da populao e, finalmente,
a guerra em 1845.
A penetrao econmica mais lenta, e, at fins do sculo,
a Gr-Bretanha mantm a hegemonia econmica e comercial
na maior parte dos paises da Amrica Latina. As mudanas,
contudo, iam favorecendo os Estados Unidos. E, ao fmal do
perodo colonial, o modelo mercantilista perdia altura na Am-
rica Latina. Por algum tempo as revolues de emancipao
sopraram em seu favor ao branquear e ampliar as relaes
o rosto liberal 15
mercantis diversificadas que j existiam, fundamentalmente
com a Gr-Bretanha e a Frana. As elites crioulas que predo-
minaram nas primeiras dcadas do sculo s tentavam trans-
ferir em beneficio prprio o monoplio comercial, o patronato
religioso e a estrutura social coloniais. Durante certo tempo
conseguiram faz-lo sem maiores dificuldades. Em breve, po-
rm, tomou-se evidente que o modelo mercantil estava se es-
gotando e que era necessrio avanar rumo a um modelo pro-
dutivo. Isso implicava incorporar uma nova fora de trabalho
ao sistema econmico, o que significava estimular a imigrao
e a educao da prpria populao. Mas tudo isso s podia vir
de mos dadas com uma transformao da mentalidade, com
novos hbitos e valores: em suma, com a entrada na "moder-
nidade" ilustrada11. E ai topam tambm com a resistncia de
um Vaticano catlico que assumiu a bandeira da luta contra a
modernidade liberal e que, pouco a pouco, recupera o controle
da desorganizada igreja latino-americana que ficara deriva
aps as lutas pela independncia. A nova elite que vai assu-
mindo o poder - em longas e complexas lutas - a partir de
meados do sc. 19 representa essa nova viso. Seus sonhos
democrticos e progressistas e suas necessidades econmicas
vo aproximando-a do modelo norte-americano, e, embora ain-
da tenha reservas semelhantes s de seus antecessores, vai
"gravitando naturalmente" nessa direo, como George Adams
j o predizia em 1823
12
A absoro econmica da Amrica
Central ocorre j nas ltimas dcadas do sculo; a hegemonia
no Brasil e nos paises do norte da Amrica do Sul cresce a
partir de fins do sculo, e o resto, s depois da Grande Guerra
(1914-18).
O rosto "conquistador" da poltica "panamercana" dos Es-
tados Unidos desperta, como sabemos, reaes distintas nas
elites governantes da Amrica Latina. Alguns governos querem
conservar relaes "europias" como freio de conteno; outros
propem uma espcie de "panamercansmo" bolivariano. E
quase todos se manifestam - sinceramente ou no - contr-
rios a intervenes armadas. Por volta da dcada de 1880 os
Estados Unidos comeam a redefinir sua poltica em termos de
"panamertcansmo'' e em 1888 convocam a Washington todos
os paises latino-americanos para participar da Primeira Confe-
rncia Internacional de Estados Americanos. Gordon
Connell-Smith resume o problema de interpretao nas se-
guintes frases lapidares:
'Iem sido um mito cuidadosamente cultivado que o sistema in-
16 Rostos do protestantismo latino-americano
teramencano. estabelecido de toda forma como resultado da
conferncia de Washington, se basearta nos ideais de Simn
Bolivar, e que Bolivar seria o pai do panamericanismo (...) 1l
mito (0.0) no se baseia na realidade; antes, o mito cra sua
prpra realidade. 13
Diferente o "panamercansmo" que campeou nos con-
gressos continentais do Panam (1825), de Lima (1847), de
Santiago do Chile (1856) e mais uma vez de Lima (1865) -
onde os Estados Unidos estiveram ausentes -, que se enten-
deramjustamente como tentativas de criar defesas tanto fren-
te ao avano norte-americano quanto ante a ameaa da Euro-
pa. A tenso entre essas duas concepes se evidencia na con-
ferncia de 1888: a oposio de vrios governos (marcadamen-
te do governo argentino) frustrou vrias propostas norte-ame-
ricanas (p. ex., a de uma unio alfandegria), e o veto dos
Estados Unidos, por sua vez, rejeitou resolues contrrias ao
"direito de conquista" ou "clusula Calvo", que teria impedi-
do estrangeiros de apelar a outras leis que as que estivessem
em vigor no pas onde moravam (00') e faziam negcios. A con-
duta posterior dos Estados Unidos sob Theodore Roosevelt
(1901-1909), William 1ft (1909-1913) e inclusive WoodrowWil-
son (1913-1921) no fez seno confrmar os temores latino-
americanos. Esta ltima referncia importante porque o "dis-
curso" de Wilson tenta dar uma definio "liberal" do paname-
ricanismo.
Neste hemsfro, o futuro ser muito diferente do passado (...)
Os estados latno-amertcanos sofreram mais imposies [econ-
micas] (...) do que qualquer outro povo do mundo (...) Nada me
causa mais alegria do que pensar que em breve se emanciparo
dessas condies e que devemos ser os prmeros a contrbur
para tal emancipao (o .) Devemos mostrar-nos amistosos e
entender seu interesse, esteja ele de acordo como nosso ou no. 14
Mas quando o prprio Wilson destaca que, "como o comrcio
no conhece fronteiras, (o .. ) a bandeira desta nao dever ir
atrs deles [dos comerciantes norte-americanos] para derrubar
as portas das naes que no queiram se abrir" e, unindo a
ao palavra, exerce presso sobre a politica interna do M-
xico, incluindo intervenes armadas, e intervm no Caribe
(Repblica Dominicana, Nicargua e Haiti) , entende-se a con-
cluso do historiador norte-americano van Alstyne que fala de
"umforte cheiro de farisasmo na diplomacia norte-americana"15
2. Estamos assim em 1916. E na Amrica Latina a inter-
o rosto liberal 17
pretao "latino-americana" do Congresso (evanglico) do Pa-
nam aparece escrita em portugus pelo distinto educador bra-
sileiro Erasmo Braga e em espanhol pelo professor uruguaio
Eduardo Monteverde (os documentos oficiais esto s em in-
gls) sob o titulo Panamericanismo: aspecto religioso. Ingenui-
dade? Cumplicidade deliberada? Convico genuna? Provavel-
mente tudo isso e, ao mesmo tempo, nada disso. Na medida
(limitada) em que o protestantismo latino-americano desse pe-
riodo est formulado e representado pelo Congresso do Pana-
m, fica claro que trata-se de uma aliana explcita com "0
panamericanismo". Mas que panamericanismo? O do discurso
de Wilson ou o de suas aes? O da Conferncia de Washing-
ton ou o dos "congressos continentais"? Est claro tambm
que os lderes reunidos no Panam vem o futuro dos pases
latino-americanos como um "projeto liberal". Mas que projeto
liberal? Ao referir-se aos governos progressistas da segunda
metade do sculo 19, Halperin os distingue e divide em liberais
(Mxico, Rio da Prata, Uruguai), csaro-progressistas (Vene-
zuela, Guatemala, Amrica Central, Equador) e oligrquicos
(Colmbia, Peru, Chile), alm do Brasl-", claro que a proble-
mtica neocolonial entendida e assimilada de maneiras mui-
to diversas. O que representa o Congresso do Panam nessa
diversidade?
No posso me deter aqui num estudo detalhado da hist-
ria, dos contedos e das conseqncias desse evento. H uma
vasta bibliografia na qual se podem encontrar as diversas
tnterpretaes'". , alm disso, creio eu, um fato ambguo no
qual se do diferenas, divergncias e contradies. No obs-
tante, se se toma a opinio das pessoas que evidentemente
conduziram o processo preparatrio e desempenharamum pa-
pel decisivo no desenvolvimento do congresso e na implemen-
tao de suas resolues, possvel achar uma viso bastante
homognea do protestantismo ilustrado que as inspira.
No que diz respeito ao "panamericanismo", quase no
necessrio argumentar em favor da rejeio do "intervencionis-
mo" armado. Na verdade, vrios missionrios j o haviam con-
denado explicitamente em relao com a guerra contra o M-
xico e as intervenes na Amrica Central, e haviam denuncia-
do os interesses econmicos ocultos atrs delas. Dez anos de-
pois, uma missionria conservadora como Susan Strachan fa-
lava, nos conflitos da administrao Cooldge com o governo
mexicano, do esforo "herico" de Calles, que "merecia as ora-
es e a simpatia de todo cristo verdadeiro em sua luta ggan-
18 Rostos do protestantismo latino-americano
tesca". E acrescentava: "Ele se defronta com dois inimigos in-
saciveis, sendo um deles a igreja de Roma e o outro as empre-
sas comerciais estrangeiras rivais que causaram os transtor-
nos polticos do Mxico durante as duas ltimas dcadas, "18
'Iudo isso, entretanto, para eles uma excrescncia de uma
relao cultural, poltica e econmica que deve ser aberta, ge-
nerosa e fecunda para ambas as "Amricas", Uma das sees
do informe do Congresso do Panam'? reconhece que "os ofen-
sores foram agentes comerciais agressivos, o tipo de concessio-
nrios que praticam pilhagens, gerentes e industriais cheios de
arrogncia e insolncia, turistas fanfarres, representantes di-
plomticos e consulares malcriados e, ocasionalmente, missio-
nrios complacentes", Considera, contudo, que a maioria do
povo norte-americano no assim, E o informe, citando o
escritor Garcia Caldern, convida a olhar, antes, "o espetculo
dessa outra Amrica, que desdenha o materialismo violento e
a cobia imoral dos homens prtcos'w. Por isso se insiste na
necessidade de um maior contato mtuo, de uma relao que
destrua os preconceitos e dissipe "os temores de que a nova
doutrina [panamericanista] encerre o grmen do predomnio
da guia do norte'v'. No obstante, no vacila em ver na aber-
tura do Canal do Panam ou na recm-inaugurada Estrada de
Ferro Panamericana fatos auspiciosos que se destacam como
penhor dessa nova relao e no parecemmaculados pelo "ma-
terialismo violento" ou pela "cobia",
Seria possivel multiplicar quase ad inlinitum as citaes
que demonstram que, a partir dessa "ingenuidade", o trabalho
do CClA e de seus operadores na Amrica Latina, pessoas
como Guy Inman, Stanley Rycroft e outros, coloca-se a servio
de uma relao crescente entre os Estados Unidos e a Amrica
Latina, em nivel missionrio, educacional, social e econmico,
So precisamente a unidade e interconexo desses aspectos o
que caracteriza a verso de panamericanismo que eles promo-
vem, evidente que as dimenses religiosa, educacional e so-
cial -especialmente de assistncia - predominam sobre a
econmica, mas no se desligam dela, S tentam "purific-la"
denunciando suas corrupes, que atribuem a defeitos morais
de alguns de seus agentes e no a razes estruturais implcitas
no sistema ou na ideologia que a promove,
No protestantismo norte-americano nem todos comparti-
lham dessa "ingenuidade", Num artigo publicado em 1929,
Charles P, Miller, na poca presidente da Federao Mundial
Crist de Estudantes, fala da "invaso americana [dos Estados
o rosto liberal 19
Unidos) do mundo" e a vincula nova "racionalidade" econ-
mica que assume o controle da totalidade da vida da nao
norte-americana. Duas breves citaes resumem sua anlise e
sua preocupao:
Seja qual for o futuro que est nossa frente. o fato concreto
que a estrutura fundamental (framework] nacional neste mo-
mento a da produo e do comrcio. a mquina da indstria
e do comrcio norte-americanos que nos d a coeso nacional.
O sistema e a tcnica que essa mquina gerou so as foras
mais dinmicas de nossa vida nacional. Numa medida da qual
ainda no tomamos conscincia. essas foras esto mudando
nossa mentalidade como indivduos e nossos costumes como
sociedade (...) Este . em resumo. o quadro dos Estados Unidos
visto pelas naes que sentem o pleno impacto de sua invaso
econmca.-
A influncia dessas idias no se far sentir no protestan-
tismo latino-americano at duas ou trs dcadas mais tarde,
mas o impacto do evangelho social. unido s preocupaes
antiimperialistas introduzidas por socialistas e anarquistas na
discusso poltica latino-americana. desperta em alguns lde-
res protestantes latino-americanos certos questionamentos da
nfase "panamercansta" do CCIA. Voltaremos a este ponto na
seo 3.
3. As incoerncias. Segundo minha interpretao, as in-
coerncias que se percebem no Panam - e que se transfor-
maro em contradies mais abertas em Montevidu (1925) e
Havana (1929) - provm de duas fontes. A primeira teolgica
e tem a ver com uma dupla influncia na formao acadmica
e na orientao espiritual dos dirigentes. verdade. como diz
Bastian, que muitos dos lderes missionrios fizeram seus es-
tudos nas universidades liberais da Nova Inglaterra (Harvard,
Yale. Columbia) e ai absorveram elementos das ideologias libe-
rais progressistas, que em parte interpretaram teologicamente
com o evangelho social que se insinuava em suas igrejas desde
o comeo do sculo. Por outro lado. porm. o movimento mis-
sionrio ao que se somam est fortemente marcado pelo "se-
gundo despertar", com sua soterologa individualista e subje-
tiva: a pessoa de John R MoU, talvez a figura simblica mais
importante em todo esse movimento, a ilustrao mais cabal
dessa posio "conservadoramente progressista". Se a viso
liberal os leva a esboar um modelo missionrio socialmente
comprometido, a soterologa missionria os obriga a aplicar de
20 Rostos do protestantismo latino-americano
imediato a surdina. A discusso surgida no Panam em tomo
ao Informe da Comisso de Mensagem, e que levou a uma
correo do tom teolgico ligeiramente liberal e progressista da
proposta da Comisso, ilustra essa tenso, qual aludiremos
tambm no prximo captulos',
A segunda razo da incoerncia surge da sobreposio de
dois modelos democrticos debatidos na poca entre os teri-
cos politicos norte-americanos. C. B. MacPherson os caracteri-
zou muito bem ao distinguir as duas vises "liberais": "a demo-
cracia como proteo" e "a democracia como desenvolvimento".
A primeira comea quando se d por assentada uma sociedade
capitalista regida pelo mercado e, por conseguinte, por um
certo conceito de ser humano e de sociedade: o ser humano
como "maxmzador de utilidades" definido como o racional-
mente mais eficiente, ou seja, o que obtm o maior ganho com
a maior economia de esforo. A sociedade no seno uma
soma de indivduos com interesses conflituosos, j que cada
um persegue essa "maxmzao'', inevitavelmente, em alguma
medida, em detrimento dos outros. Aformulao filosfica des-
sa viso foi o utilitarismo, expresso por Bentham como "o cl-
culo de felicidade", a maior felicidade do maior nmero. Como,
porm, medir a felicidade? Visto que necessria uma medida
quantitativa, o que aparece imediatamente o dinheiro: "O
dinheiro o instrumento com o qual se mede a quantidade de
dor ou de prazer" (Bentham). Qual poderia ser, pois, a funo
do estado, das leis e do governo seno a proteo da "equani-
midade" (fairness) desse processo social? Para tanto, devem
assegurar o funcionamento livre e sem travas do mercado, e
este garantir, na luta da competitividade, a subsistncia, a
abundncia, a igualdade e a segurana. O governo o "rbitro"
que impede os "golpes baixos". O voto, secreto, universal e
freqente, o instrumento suficiente que assegura que o esta-
do cumpra esse papel (em principio, tanto Jeremy Bentham
quanto James Mill pensavam num voto limitado ou qualifica-
do, mas depois se convenceram de que os problemas que gera-
ria tomavam prefervel um voto universal).
Desde meados do sculo 19, entretanto - e isto impor-
tante para nosso tema -, aparece uma nova viso democrti-
ca. A classe operria faz sentir seu peso, tanto pelo espetculo
de sua misria quanto pela fora de seu protesto. John Stuart
Mill articula sua crtica da seguinte maneira:
Confesso que no me alegra o ideal de vida sustentado pelas
o rosto liberal 21
pessoas que crem que o estado normal dos seres humanos seja
o da luta para vencer as dificuldades: que os empurres. cotove-
ladas e pisadelas no prximo sejam o destino mais desejvel
para a humanidade ou que no sejam seno meros sintomas
desagradveis de uma das fases do progresso ndustral."
Por conseguinte. uma nova gerao de intelectuais - John
Stuart Mill, John Dewey, McIver - prope uma concepo
diferente. O humano um ser que procura melhorar como ser
moral e que no quer apenas acumular, mas desenvolver-se. A
sociedade. por sua vez, um processo em busca de maior
liberdade e igualdade. Por conseguinte. a meta "o avano da
comunidade no tocante ao intelecto, virtude, atividade prti-
ca e eficcia" (Stuart Mill). A partir dessa posio, critica o
modelo de seu pai (James Mill), mas no rejeita o capitalismo.
Como avanar, ento. rumo a uma sociedade diferente? A per-
gunta toma-se-lhe difcil: prope qualificaes do voto que as-
segurem uma melhor distribuio dos recursos, a criao de
cooperativas, os partidos polticos representativos. John De-
wey d uma contribuio decisiva: o caminho a educao. O
objetivo "desenvolver uma gerao melhor". Esta a linha
que predomina no Panam em 1916.
4. O projeto educacional missionrio. No necessana
uma grande perspiccia para perceber que na educao. mui-
to mais do que no nvel poltico e social, que o protestantismo
missionrio liberal encontra uma possibilidade de integrar seus
diversos fios: isso corresponde a uma tradio protestante que
pode ser remontada at a Reforma e que desempenhou um
papel fundante no protestantismo norte-americano: a nfase
na educao e na criao de escolas; oferece uma mediao
inobjetvel para com o social sem obrigar a pronunciar-se so-
bre regimes polticos ou definies econmicas; permite recon-
ciliar a nfase "conversonsta" com a preocupao tica e a
noo liberal de um desenvolvimento pessoal - "uma educa-
o que forma carter" uma frase que permeia os programas
educacionais protestantes em todo o continente - e oferece
um amplo campo de colaborao com as novas elites ilustra-
das da Amrica Latina, obcecadas com a "redeno do povo"
mediante a educao. As duas vertentes de aproximao ao
tema da educao que se esboam no projeto missionrio es-
to magnificamente ilustradas nas discusses registradas no
volume 1 do informe do Panam-", De um lado esto os que
encaram a misso educacional como um caminho para a dec-
22 Rostos do protestantismo latino-americano
so religiosa; do outro. os que esperam a converso como um
desenvolvimento do crescimento "integral" do aluno em conta-
to com a educao de uma escola evanglica. Uns e outros.
porm. coincidem - ao menos nessa etapa da histria do pro-
testantismo no continente - em que a se cumprem os diver-
sos propsitos da "colaborao missionria" para a redeno
do povo e a construo de um novo nuturo para as naes
latino-americanas. Jether Pereira Ramalho resumiu muito bem
- referindo-se ao Brasil- a inspirao do projeto educacional
protestante em toda a Amrica Latina:
A proposio central deste trabalho [sua pesquisa) demonstrar
que os princpios e as caractersticas da prtica educativa intro-
duzidas no Brasil. no final do sculo passado e nas primeiras
dcadas do atual, pelos colgios oriundos das denominaes
histricas do protestantismo, provenientes de misses norte-
americanas, s podem ser interpretados na medida em que so
rederidos: verso ideolgica que os inspira mais profundamen-
te e lhes d sentido e s condies estruturais da nova socieda-
de em que vo atuar."
3. Renunciar herana liberal?
1. O fracasso do "projeto liberal": Rubem Alves o chamou
de "projeto utpico" do protestantismo na Amrica Latina e
descreveu seu naufrgio no "protestantismo da reta doutrna'V.
"Utpico" pode ter aqui o significado positivo de um "princpio
protestante" libertador que - como disse Tillich - foi incapaz
de abrir um caminho para a cultura ocidental que a levasse
alm da crise da Grande Guerra. E pode tambm ser lido no
sentido negativo: uma expectativa sem fundamento na realida-
de. destinada a espatifar-se contra esta. No primeiro sentido -
assim o leram os apologistas do protestantismo latino-ameri-
cano - sugerimos que suas conquistas foram historicamente
muito pouco significativas.
Provavelmente deve-se concluir que. como projeto histri-
co concreto para a Amrica Latina desde meados do sculo 19
e por mais de um sculo. o projeto fracassou. Olhando retros-
pectivamente. o que sempre tem a sabedoria dos fatos irrepa-
rveis. possvel perceber que o fracasso era inevitvel. Em
primeiro lugar. por causa da ambigidade de uma postura
teolgica que no permitiu aos dirigentes missionrios. em sua
maioria. integrar o projeto em sua autocompreenso teolgica
o rosto liberal 23
e por causa de uma insuficincia analtica que no percebeu a
incompatibilidade entre o projeto da "democracia do desenvol-
vimento humano" e a razo econmica e poltica que ditava o
funcionamento do "panamericanismo" dos Estados Unidos. Em
segundo lugar, porque no chegou a penetrar mais do que em
pequenos grupos dos membros de suas prprias igrejas e me-
nos ainda nas igrejas das correntes de santidade e fundamen-
talistas que entraram em grandes ondas na Amrica Latina j
desde o final do sculo e de alguma maneira impregnaram todo
o protestantismo latino-americano. Em terceiro lugar - e fun-
damentalmente - porque o projeto em si era invivel na Am-
rica Latina: as prprias elites que o auspiciaram topavam com
impossibilidades devidas estrutura social e sua prpria
ambivalncia e acabaram derrotadas ou absorvidas no modelo
capitalista dependente.
'Ialvez os primeiros anncios da crise se fazem sentir por
volta de 1930 e tm importncia para nosso tema. Com efeito,
a crise do capitalismo mundial de 1929 teve conseqncias
decisivas para a vida social, econmica e poltica da Amrica
Latina. A recesso econmica expulsou milhares de trabalha-
dores rurais, que buscaram um espao nas cidades ou nos
novos centros mineradores e industriais. O desemprego, a ano-
mia social e a pobreza das massas despertaram o protesto
social e abriram as portas aos movimentos socialistas. A res-
posta poltica do sistema foi o "populismo": a tentativa de gerar
uma mudana social mediante uma "aliana" de setores popu-
lares e elites culturais e econmicas latino-americanas, dentro
das estruturas do sistema capitalista.
A corrente protestante mais tradicional, ainda sob o im-
pulso do movimento missionrio, tentou encontrar sua identi-
dade e definir sua misso nessa nova situao como - usando
os termos de Bastian - "uma via humanizante que instaurava
os valores fundadores numa sociedade dstorcda'?". "A inde-
pendncia poltica", escrevia em 1942 o destacado missionrio
presbiteriano W. Stanley Rycroft, "no trouxe liberdade para o
povo, no verdadeiro sentido da palavra. Essa liberdade ainda
precisa ser conquistada, e est intimamente ligada difuso
do cristianismo evanglico."29 Essa viso otimista se repete nos
escritos de alguns dos jovens lderes protestantes da Amrica
Latina: p. ex., os mexicanos Alberto Rembao e Gonzalo Bez-
Camargo, o brasileiro Erasmo Braga, o argentino-norte-ameri-
cano Jorge P. Howard e missionrios como Samuel Guy Inrnan
e Juan A. Mackay. Entre a brutalidade de um capitalismo
24 Rostos do protestantismo latino-americano
desalmado e o materialismo de um comunismo que pregava a
luta de classes, esses lderes viram o protestantismo como a
guarda avanada dessa democraciaverdadeira, socialmente pro-
gressista, modernizante e participativa da qual falamos na se-
o precedente. A nfase do "evangelho social" na redeno
social e a dos evanglicos na transformao da pessoa pare-
ciam, assim, encontrar sua unidade.
Nessa linha foram criados, nas dcadas de 1930 a 1950,
"conselhos" ou "federaes" de igrejas na maior parte dos pai-
ses do continente. Seus propsitos declarados eram a coopera-
o na publicao de literatura, a representao comum ante
as autoridades pblicas, a defesa da liberdade religiosa e a
cooperao na evangelizao e na educao crist. Indicamos
acima quais eram a teologia e a ideologia dominantes. Um
vigoroso programa de publicaes difundiu tradues de al-
guns dos clssicos antigos e moderno da teologia protestante;
fundaram-se seminrios interdenominacionais em Cuba, na
Argentina e em Porto Rico e renovaram-se os seminrios deno-
minacionais de outros paises, nutrindo uma gerao de lderes
latino-americanos com mentalidade ecumnica e preocupao
social que haveriam de emergir nas dcadas de 1950 e 1960. A
primeira Conferncia Evanglica Latino-Americana (I CELA),
convocada e orientada a partir do prprio continente, rene-se
em Buenos Aires em 1949.
Entre os lderes desse protestantismo no faltam aqueles
que avanam mais um passo com uma critica decidida ao
modelo burgus capitalista e uma simpatia explcita pelo so-
cialismo democrtico. O prprio Mackay critica um informe do
Conselho Missionrio Internacional "que reproduz os desejos e
interesses da sociedade burguesa ocidental que v o cristianis-
mo como a alma de sua cultura, mas no como seu juz">'.
Essa atitude critica aparece nos movimentos ecumnicos de
jovens que, em 1941, se juntam como Unio de Ligas Juvenis
Evanglicas (UIAJE), cujo primeiro congresso adota como le-
ma "Com Cristo, um mundo novo" e conclama a uma luta
contra "o presente sistema capitalista baseado na opresso e
na desigualdade econmica" e a favor de "um sistema de coo-
perao". Opes semelhantes aparecem nos documentos das
dcadas de 1930 e 1940 das assemblias da Igreja Metodista
do Chile, do Uruguai e da Argentina. Na dcada de 1940 apa-
recem os "movimentos estudantis cristos" inspirados pela Fe-
derao Mundial Crist de Estudantes, orientada principal-
mente a partir da Frana nessa mesma linha e que posterior-
o rosto liberal 25
mente, junto com a participao no movimento ecumnico do
ps-guerra e a partir de uma teologia mais europia, geraria as
novas lideranas das dcadas de 1950 e 1960.
Enquanto isso, outra ala do protestantismo, nascida dos
movimentos de santidade do final do sc. 19 nos Estados Uni-
dos, seguiria uma direo diferente. No prximo captulo ten-
taremos analisar esse desenvolvimento e as tenses que dele
se originaram. Agora, porm, precisamos dar mais um passo
na configurao da fisionomia do "rosto liberal". 'Iodo o mundo
coincide em situar por volta de 1960 um momento critico que
Prien chama de "a crise dos estados oligrquicos nacionais",
Dussel de "a crise dos estados independentes" e "a crise da
libertao" e Bastian de "a crise do capitalismo dependente:
entre a resistncia e a submisso". A promessa do projeto
desenvolvimentista no qual o protestantismo - e boa parte do
"mundo ilustrado" latino-americano - havia depositado suas
esperanas se desvanece no fracasso dos planos de ajuda da
Aliana para o Progresso de Kennedy e dos projetos do Conse-
lho Econmico para a Amrica Latina (CEPAL). Fica claro que
o "socialismo utpico" que campeia nos documentos da ULAJE
- e nos movimentos universitrios vinculados "reforma uni-
versitria" - requer uma poltica mais radical e uma funda-
mentao ideolgica mais slida. O rosto faminto das grandes
maiorias mostra-se nos cintures de misria que comeam a
formar-se em tomo das grandes capitais. Faz-se necessria
uma nova forma de analisar a dinmica das sociedades "peri-
fricas". A "teoria [scio-econmica] da dependncia" prope
uma verso prpria da anlise marxista, mudanas radicais
das estruturas da relao entre mundo desenvolvido e mundo
dependente e um projeto socialista adequado s condies do
'Iercero Mundo.
No ambiente religioso, a conscincia dessa crise repercute
profundamente na Amrica Latina. A renovao teolgica e
eclesial do Vaticano II relida na tica da "transformao da
sociedade" na Assemblia Episcopal de Medelln em 1968 e a
preocupao do Conselho Mundial de Igrejas (CMI) com "os
pases em vias de desenvolvimento" converte-se em "transfor-
mao estrutural" na Conferncia de Genebra de 1966, onde a
delegao latino-americana desempenhou um papel importan-
te, e na Amrica Latina no movimento "Igreja e Sociedade na
Amrica Latina' (ISAL) de 1960. A nova liderana que surge
assume essa perspectiva, apoiada numa viso teolgica de ins-
pirao barthiana, que procura combinar uma teologia bblica
26 Rostos do protestantismo latino-americano
de redeno numa tica histrica com um chamado militn-
cia ativa nos movimentos sociais e polticos de libertao. No
protestantismo, os nomes de Valdo Galland, Jorge Csar Mot-
ta, Richard Shaull, Emlio Castro, Jos Mguez Bonino e outros
abrem o caminho que Rubem Alves, Julio de Santa Ana, Gon-
zalo Castillo, Jether P. Ramalho, Ral Macn e outros, de diver-
sas maneiras e com matizes diferentes, tentaro desenvolver.
Do conjunto dessas linhas - e de desdobramentos anlogos
no catolicismo - nasce por volta do fmal da dcada de 1960 a
chamada "teologia da Ibertao'?".
2. O que fazer com esse fracasso? A gerao de 1960 per-
cebe claramente o fracasso do modelo desenvolvimentista e,
ante o n grdo representado pelo entrelaamento do ideal
humanista e do capitalismo dependente, recorre tcnica de
Alexandre Magno: desembainha a espada e corta o n: liberda-
de, democracia, desenvolvimento tomam-se termos pejorati-
vos; uma interpretao unilateral da "teologia da crise" e uma
aplicao igualmente parcial da anlise marxista alimentam o
que chamarei, mais modestamente, de "estratgia da ruptura".
Sem dvida, fatores psicolgicos tambm intervm na dureza
com que a ruptura se manifesta em alguns setores do protes-
tantismo (e tambm do catolcsmo): a tomada de conscincia
de que a busca de justia a que a realidade humana do conti-
nente e a f crist os haviam impulsionado fora ideologicamen-
te manipulada num sistema de opresso produz uma crise
pessoal justamente nas pessoas mais lcidas e comprometidas
dessa gerao. O ncleo central dessa crise, porm, dado
pelos elementos objetivos que indicamos. Descartado o "pro-
testantismo liberal" e vedado teolgica e ideologicamente o "pro-
testantismo conservador", ocorre nesse protestantismo uma
crise eclesial e teolgica que ainda no superamos.
essa a nica resposta possvel ao "fracasso" histrico do
projeto liberal? A partir de setores do ps-modernismo, e ironi-
camente por razes opostas s da gerao de 1960, esta parece
ser a nica possibilidade. Acabou-se a poca dos "grandes re-
latos" que assinalavam a senda da histria e inspiravam a
utopia do progresso; as ideologias morreram e chegamos ao
fm da histria. 'Iarnbm aqui a estratgia de Alexandre a
nica proposta para resolver o problema da crise da moderni-
dade liberal. 'Ialvez seja mais penoso ainda o estado de nimo
de cinismo desesperanado que alguns "revolucionrios" da
dcada de 1960 parecem assumir ante o poder avassalador e
o rosto liberal 27
aparentemente invencvel do neoliberalismo e da "nova ordem
econmica internacional".
necessrio reconhecer que a crise do modelo desenvol-
vimentista e a instalao do neoliberalismo implicam graves
suspeitas ante toda tentativa de recuperar a "herana huma-
nista" que acompanhou e freqentemente legitimou os proje-
tos desenvolvimentistas. Surgem perguntas como: por que o
projeto "liberal" se deixa absorver to facilmente e se coloca a
servio dos interesses de uns poucos? Vale a pena fazer o
esforo de separar os aspectos "humanistas" do projeto refor-
mista e tentar reintegr-los em termos de uma "opo pelos
pobres"? No h uma contradio inerente totalidade ideol-
gica que o liberalismo representa e que impossibilita essa
recuperao-? Ser que o liberalismo alguma vez foi "demo-
crtico"?
H, entretanto, tambm outras perguntas igualmente ur-
gentes. Em algum momento, Gustavo Gutirrez caracterizou a
teologia da libertao dizendo que "a meta a liberdade; a
libertao o caminho". Se a liberdade sempre - historica-
mente, ao menos'< - "um alvo mvel" e a libertao - tam-
bm hstorcamente - um caminho sem fim, temos direito de
desvincular uma da outra? Ou, antes, possvel desvincul-
las sem desvirtuar a libertao que buscamos? Como crentes,
a "liberdade" que Jesus Cristo nos oferece gratuitamente no
a raiz e o sentido de nossa participao na histra-?
possvel renunciar "utopia da liberdade" sem destruir a espe-
rana e tirar de qualquer busca de libertao sua qualidade
humana?
Pessoalmente, proponho a "estratgia da pacincia": o es-
foro de "desatar os ns", tentar desenredar os fios e preparar-
nos para voltar a tecer, no tear de um momento histrico
distinto, uma compreenso social e teolgica nova.
Para tanto, creio que indispensvel recuperar alguns dos
fios do tecido da modernidade. Creio, em outras palavras, que
o chamado "projeto liberal" representa o encontro e a interao
de fatores diferentes e parcialmente divergentes que geramuma
tenso no resolvida ao longo da histria moderna. Com efeito,
no novidade para ningum que a "modernidade" herda uma
complexa srie de tradies nas quais se misturam de diversas
maneiras os "grandes relatos" bblicos e das culturas mediter-
rneas, que, por sua vez, em certas ocasies assumem e ren-
terpretam vrios elementos. A variedade e multiplicidade de
28 Rostos do protestantismo latino-americano
sentidos dessa herana clssica so ilustradas. p. ex.. na for-
ma diversa em que ela "recuperada" pelo Renascimento ita-
liano e pelo da Europa do Norte. Thdo isso se processa no novo
molde cientifico, tecnolgico e econmico que vai se forjando
na Europa nos sculos 16 a 19, at desembocar no capitalismo
industrial burgus. As grandes palavras de sua ideologia co-
brem as ambigidades dessa histria. Os grandes lemas da
modernidade - a razo. a liberdade, o indivduo, a democracia
- so, de fato, entendidos e vvdos de maneira diversa - e,
mais ainda, ambgua - nesse longo processo histrico gestado
desde o fmal da Idade Mdia. Assim, a razo a capacidade
humana de discernir e discernir-se a partir de si mesma e sem
se submeter a uma autoridade externa, e tambm a raciona-
lidade tcnica que Vai resolvendo os problemas, a servio da
"maxmzao'' da produo e da utilidade. A liberdade o
direito inalienvel de cada ser humano de dispor de si mesmo,
a suma dos direitos definidos secularmente na Carta da Revo-
luo Francesa e, em termos testas, na norte-americana, e ,
ao mesmo tempo, o direito "sagrado" propriedade que s
protegido no mercado livre da competitividade. O indivduo a
pessoa-sujeito que assume sua singularidade e responsabili-
dade sem se perder na coletividade, e tambm o indivduo
auto-suficiente que defende sua privacidade como uma forta-
leza dentro da qual se protege de todos os demais. A sociedade,
por conseguinte, pode ser entendida como o "pacto" defensivo
dos interesses contrapostos dos indivduos (como diria Hob-
bes) ou como uma estrutura humana insita que conduz
busca do bem comum; a democracia o governo "representa-
tivo" que assume e substitui a sociedade, e , ao mesmo tem-
po, a organizao "partcpatva" na qual a comunidade organi-
za sua convvnca.
Os "e", "tambm" e "ao mesmo tempo" do pargrafo ante-
rior poderiam ser multiplicados. Mas no constituem nem vi-
ses equilibradas nem elementos integrados numa sintese. So
motivos em conflito que disputam o controle da superestrutu-
ra ideolgica das sociedades e, inclusive, convivem conflituosa-
mente num autor ou em autores muito prximos, como bem
se pode perceber numa comparao cuidadosa, p. ex., entre A
teoria dos sentimentos morais (1759) e A riqueza das naes
(1776) de Adam Smth, ou na j mencionada divergncia na
concepo de liberalismo entre James Mill e seu filho John
Stuart Mill. Na crescente mar do triunfo da (suposta) liberda-
de econmica, da razo tcnica, do individualismo competitivo,
o rosto liberal 29
da democracia puramente eleitoral, naufragaram as utopias
humanistas desde Kant at os socialistas utpicos - e pode-
ramos dizer: at Marx!
Na Amrca Latina, o protestantismo liberal ficou preso
nessa tragdia de duas maneiras: seu discurso "liberal" foi
empregado - na escassa medida de seu peso social - como
legitimador do capitalismo interno e externo mais selvagem e,
ao mesmo tempo, reinterpretado em suas prprias fileiras co-
mo "ideologia" da ascenso social ou como "teologia da prospe-
ridade". Isto o que percebemos com razo na dcada de 1960.
Acaso isso significa que os protestantes de hoje devemos repu-
diar essa herana? Minha resposta : no. No, porque a
herana protestante da liberdade, da identidade prpria e da
responsabilidade da pessoa na solidariedade da comunidade,
da autonomia da razo humana (da razo da vida e do amor
ativo) na construo da cidade terrena, da racionalidade da
esperana numa histria da qual Jesus Cristo Senhor. O que
cabe a re-interpretao dessa histria como histria em bus-
ca de um futuro, justamente como resposta negao de todo
futuro, implcita e explcita na ideologiae na poltica do "Iim da
histria". Reclamamos a herana do protestantismo utpico da
qual fala Rubem Alves, mas a reclamamos reinterpretada e re-
vivida em nosso tempo, com os marginalizados de nossas so-
ciedades e, a partir deles, como protesto frente ao suposto "fim
da histria" e como programa na construo de um novo pro-
jeto histrico de nossos povos.
Captulo 2
O rosto evanglico do protestantismo
latino-americano
1. Um protestantismo evanglico
1. Os iniciadores do protestantismo "crioulo". Eles so
missionrios - em sua maioria norte-americanos ou brtn-
cos (entre estes vrios escoceses) - que chegam Amrica
Latina a partir da dcada de 1840. notvel perceber que, no
obstante sua diversidade confessional - metodistas, presbite-
rianos e batistas em sua maioria - e de origem - americana
e britnica -, todos compartilham um mesmo horizonte teol-
gico, que se pode caracterizar com o termo evanglico - utili-
zado aqui em sua acepo anglo-sax! -, que Marsden define
muito bem dizendo que os evanglicos so "pessoas que pro-
fessam uma total confiana na Bblia e se preocupam com a
mensagem da salvao que Deus oferece aos pecadores por
meio da morte de Jesus Cristo", e acrescentando: "Os evang-
licos estavam convictos de que a aceitao sincera dessa men-
sagem do 'evangelho' era a chave para a virtude durante a vida
presente e para a vida eterna no cu e que sua rejeio signi-
ficava seguir o caminho largo que termina nas torturas do
inferno.'?
'Iodos podemos reconhecer nesse resumo a teologia do
pietismo e do Grande Despertar (ou avivamento) do sc. 18 que
associamos aos nomes de Wesley e Whitefield na Gr-Bretanha
e de Jonathan Edwards nos Estados Unidos e que permeia a
maior parte do protestantismo anglo-saxo e seguramente a
totalidade de seu etos missionrio. Este o pano de fundo
teolgico da misso Amrica Latina em suas origens na se-
gunda metade do sc. 19. Porm essa teologia havia sofrido,
desde meados do sculo, influncias significativas que vale a
pena salientar. Se fixamos - mais ou menos arbitrariamente
- o ano de 1870 para fazer um balano, teriamos de anotar ao
menos os seguintes dados:
O segundo despertar, na dcada de 1850 (que podemos
associar comnomes como os de Iyman Beecher, TImothyDwight
32 Rostos do protestantismo latino-americano
e sobretudo Charles Finney), que continuado com a grande
cruzada evangelizadora e missionria de Moody, tem caracte-
rsticas prprias:
a) Corresponde ao crescimento da populao urbana, pe-
netra nos colleges e nas universidades e em setores comerciais
da classe mdia e tem um prestigio religioso que no havia sido
alcanado pelo "avivamento" rural ou de fronteira.
b) 'Ieologcamente supera - o que j se percebe no prprio
Jonathan Edwards - o conflito entre a tradio calvinista e a
arminiana: na prtica, admite-se um certo livre-arbtrio (seja
qual for a forma em que justificado teologicamente) e uma
possibilidade de crescimento na santidade.
c) Ao individualismo j acentuado do primeiro despertar
acrescenta-se um alto grau de subjetivismo: algum chamou a
ateno para a diferena entre a hindia do "primeiro desper-
tar", centrada na admirao pelo aspecto inefvel da graa (p.
ex., "Mil vozes para proclamar", de Charles Wesley, e at Ama-
zing grace, de John Newton), e a do segundo, que se detm na
descrio dos maravilhosos sentimentos que essa graa desperta:
No seio de minha alma uma doce quietude
se espalha inundando meu ser,
uma calma infinita que s podero
os amados de Deus conhecer.
Paz, paz, que doce paz
aquela que o Pai nos d;
peo-lhe que inunde para sempre meu ser
com suas ondas de amor celestial [e de pazl."
d) O despertar religioso e a reforma social (revival and
reform) so vistos como estreitamente aliados: os evangelistas
da dcada de 1850 assumem, junto com a causa da moraliza-
o da sociedade, a da abolio da escravatura e a do combate
pobreza.
Concluda a guerra civil norte-americana (1865), o pas
entra numa era de otimismo que contagia tambm o evangeli-
calismo. Os Estados Unidos aparecem agora como um modelo
destinado a inspirar o mundo inteiro: o despertar evanglico,
os avanos sociais e a educao se apiam e sustentam mu-
tuamente. Nas palavras de um orador na reunio internacio-
nal da Aliana Evanglica Mundial (Nova Iorque, 1873), o ver-
dadeiro cristianismo
(...) educa os jovens, alimenta o faminto, cura o enfermo. Rego-
o rosto evanglico 33
zja-se com o crescimento dos elementos da civilizao material.
Sustenta. porm. que todos esses elementos so subordinados.
O mtodo dvino de melhoramento humano comea no corao
dos homens mediante a verdade evanglica, e dali se expande
para fora at renovar a totaldade.?
No me parece necessrio provar que so essa teologia e
essa piedade que alimentam em grande parte a viso dos pri-
meiros missionrios e que delas se nutrem os primeiros con-
versos. Muitos dos testemunhos destes ltimos so bastante
estereotipados e seguem uma espcie de "estrutura" que cor-
responde ao esquema bsico da "teologia soterolgca evang-
lica". Como mostra, compare-se um "resumo" da mensagem
com o testemunho de uma mulher convertida, e atente-se ao
mesmo tempo para o carter polmico e o contedo "evangli-
co" que ambas as citaes complementam:
O cristo evanglico cr: que Jesus veio ao mundo para salvar
os pecadores. Que Jesus os salva se eles querem ser salvos.
'Iodos ns somos pecadores; logo. ele quer salvar a todos. No h
outro Salvador. Jesus tem todo o poder. A igreja no pode salvar
uma alma. porque necessrio que a pessoa renasa.
5
"Com sua morte Cristo me abriu as portas do cu. Seu san-
gue derramado lavou todos os meus pecados. Jesus pagou tudo
o que eu, pecadora, devia justia de Deus. por sua mediao
que alcano o perdo. e no por meio do confessor..."6
Sem dvida, tanto na mensagem dos missionrios quanto
na conscincia das novas congregaes aparecem diferenas
que se devem peculiar situao desse "campo missionrio".
Uma a prioridade da polmica anticatlica que ocupa o maior
espao nas publicaes evanglicas da poca, tanto repetindo
os argumentos clssicos da controvrsia dos sculos 17 e 18
quanto denunciando os casos de corrupo. obscurantismo ou
autoritarismo da Igreja Catlica Romana ou de seus represen-
tantes. Por isso se faz necessrio munir os novos conversos de
conhecimentos e argumentos para esse conflito, de modo que
h uma nfase muito grande no estudo da Bblia e das doutri-
nas fundamentais do protestantismo. Outra a peculiar im-
portncia que se d Bblia, que exaltada ao mesmo tempo
como "arma" na "luta contra o erro" e como ummeio indispen-
svel para a evangelizao. Em ambos os sentidos, a Escritura
concebida como tendo um "poder", uma certa eficcia intrn-
seca que repreende, convence e converte. Finalmente, a neces-
sidade de encontrar o espao social para sua vida e seu desen-
34 Rostos do protestantismo latino-americano
volvimento pessoal e comunitrio obriga o crente a preocupar-
se com as condies polticas que assegurem essa possibilida-
de: liberdade religiosa, secularizao de servios como a edu-
cao, o matrimnio ou os cemitrios, no-discriminao no
trabalho e na educao e inclusive preocupao com a condi-
o dos mais pobres. Porm deve-se notar que essa "dimenso
pblica" no integrada de maneira direta no horizonte de sua
f: ela fica como "uma conseqnca" derivada ou como uma
esfera "independente" em que se deve dar um testemunho de
honradez e responsabilidade. Quando as condies sociais no
mais parecem exigir essa defesa das liberdades, ela facilmente
se desprende dessas posies.
2. Mudanas no horizonte teolgico evanglico. As idias e
atitudes centrais dessa teologia evanglica modelam a f e a
vida das congregaes que vo se formando ao longo dessas
dcadas e dominam o protestantismo crioulo pelo menos at a
Grande Guerra. Pouco a pouco, entretanto, iro se insinuando
diferenas, ainda s larvadas em 1916, cujos efeitos tm mar-
cado at hoje o protestantismo latino-americano. Para enten-
d-las temos de voltar ao cenrio norte-americano. Ali, o pro-
testantismo "evanglico" se confrontava, desde o ltimo tero
do sculo, com os desafios de uma cultura urbana reclamada
pelo secularismo, de uma cnca que colocava em xeque "ver-
dades" crists consideradas fundamentais e do liberalismo teo-
lgico - chamado genericamente de "modernismo" - que pa-
recia ameaar a confiabilidade da Escritura e elementos cen-
trais da crstologa e soterologa evanglica. Como responde o
protestantismo "evanglico" a esses desafios? Examinemos bre-
vemente trs aspectos: a "piedade" evanglica, a tica social e
a "defesa da f".
a) O que caracteriza a piedade evanglica nas ltimas d-
cadas do sculo 19 "o movimento de santidade", que Mars-
den chamou de "a vida vitoriosa". Combinam-se aqui, como
salientvamos acima, a tradio wesleyana da santificao e
perfeio crist e a tradio calvinista da luta permanente con-
tra o pecado. Uma e outra, porm, coincidem em afmnar um
"batismo do Esprito Santo" que permite ao crente libertar-se
do poder do pecado e viver uma vida crist "vitoriosa". "Ser
repleto do Esprito", ser "totalmente consagrado" e expresses
semelhantes constituem a linguagem simblica dessa piedade,
tal como a expressa, por exemplo, o conhecido hino de Havergal":
o rosto evanglico 35
Que minha vida inteira esteja consagrada a ti, Senhor, que mi-
nhas mos sejam guiadas pelo impulso de teu amor;
que meus lbios possam dar testemunho de teu amor e eu
oferea meus bens somente a ti, Senhor;
que meu tempo todo esteja dedicado a teu louvor e minha mente
e seu poder sejam consagrados a tua honra;
toma, Deus, minha vontade e faze-a tua, nada mais;
toma, sim, meu corao e nele ters teu trono.
No mundo da tradio wesleyana, a insistncia na expe-
rincia da "segunda bno" - a plenitude da santificao -
originou divises frente ao que alguns consideravam um aban-
dono da busca de santidade por parte das igrejas metodistas:
nascem assim, alm do Exrcito da Salvao (Inglaterra, 1880),
a Igreja de Deus (Anderson, ID, 1880), a Aliana Crist e Mis-
sionria (1887), a Igreja do Nazareno (1908) e a Igreja dos Pe-
regrinos (Pilgrim Holiness Church, 1897). A importncia desse
desenvolvimento para nosso tema pode ser percebido na data
da entrada (de 1897 a 1914) de todas essas igrejas na Amrica
Latina. No mundo evanglico de tradio reformada, o movi-
mento de santidade tem o mesmo vigor e nfase. Derivou,
entretanto, numa maior preocupao doutrinal, como indica
sua participao na formao do grupo das "Conferncias de
Keswick" e das Prophecy Conferences, antecedentes imediatos
do fundamentalismo.
b) David Moberg falou da "grande inverso" que acontece
no evangelicalismo norte-americano nas primeiras dcadas do
sculo 20 no tocante preocupao social". Com efeito, da
frmula revivel and reiorm se passa alternativa "evangeliza-
o ou reforma social". A inverso parece ocorrer em duas
etapas: a primeira (de 1870 a 1900) significa uma retrao da
esfera poltica como meio de reforma social, concentrando-se a
ao no mbito privado da caridade; na segunda, como diz
Marsden, "toda preocupao social progressista, poltica ou
privada, toma-se suspeita para os revivalistas evanglicos e
relegada a um lugar mnmo'". Os historiadores costumam
sugerir trs causas: 1) O triunfo do modelo metodista de san-
tidade relega a tradio reformada muito ligada nos Estados
Unidos, desde o incio, "construo do reino de Deus" na
Amrica. Por conseguinte, a santidade fica desconectada da
histria para transformar-se numa experincia subjetiva, indi-
vidual- ou, quando muito, da pequena "comunidade" -, que
reduz o servio a uma ao caritativa; 2) a experincia caris-
mtica de viver numa espcie de "nova dspensao", numa
36 Rostos do protestantismo latino-americano
"era do Esprito Santo", leva a desprender-se da "histria da
salvao", a relegar o Antigo 'Iestamento e, por conseguinte, a
preocupao reformada com uma lei divina que deve ser ins-
taurada tambm na sociedade: o predomnio crescente do pr-
milenarismo e o subseqente dispensacionalismo introduzido
por Nelson Darby e difundido amplamente no mundo evang-
lico consagram essa separao ao "dar por terminado" o pero-
do do "governo humano" e o perodo da lei e ao ver toda a
histria da salvao somente como etapas necessrias para a
era presente, cujo nico objeto a pregao do evangelho; 3) a
apario, a partir da dcada de 1910, do "evangelho social",
que percebido como uma forma do modernismo ou liberalis-
mo teolgico e produz uma rejeio nos setores evanglicos,
pois estes o vem como a negao de doutrinas fundamentais
da f. C. S. Scofield, um dos mais bem-sucedidos promotores
do dspensaconalsmo, dir sem rodeios que a nica resposta
de Cristo escravido, intemperana, prostituio, distri-
buio desigual das riquezas e opresso dos fracos pregar
a regenerao mediante o Esprito Santo'",
c) O que chamamos de "fundarnentalsrno" um fenme-
no complexo, e seria ridculo tentar abord-lo em poucas li-
nhas. No obstante, imprescindvel dedicar-lhe alguma aten-
o aqui, com uma advertncia: referimo-nos s ao fundamen-
talismo como fenmeno do mundo evanglico no final do sc.
19 e no incio do sc. 20
11
. A primeira observao histrica de
importnca que ser bom distinguir uma primeira etapa que
se estende mais ou menos at o comeo da Grande Guerra e,
posteriormente, uma segunda, muito mais espetacular. Carac-
terizamos estas etapas como "a defesa da f" e "a defesa da
Amrica crist", respectivamente.
1) O fundamentalismo aparece como a reao de uma f
que se sente ameaada pelo avano do secularismo e de uma
cincia que nega a realidade do sobrenatural. Como respon-
der? Basicamente se delineiam duas respostas, que refletem
duas concepes filosficas. Uns distinguem o nvel da cincia
do nvel da religio: o primeiro o mbito dos fatos objetivos; o
segundo, o da experincia subjetiva, do sentimento: podera-
mos dizer que temos ai a expresso da herana romntica na
cultura norte-americana. Outros, por sua vez, conhecem um
nico critrio de verdade: o dos fatos e dados concretos da
realidade, que qualquer pessoa pode observar diretamente: es-
ta a tradio do "realismo do senso comum" de origem esco-
cesa que predominou no pensamento norte-amercano'".
o rosto evanglico 37
Para esta ltima perspectiva indispensvel ter uma fonte
infalvel, especfica e irrefutvel para afirmar os fatos do mun-
do sobrenatural com a mesma fora com que o "senso comum"
afirma os do natural. Para isso se recorre Escritura. Por
conseguinte, quando as descobertas da cincia parecem entrar
em conflito com as afirmaes da Escritura, trata-se de uma
hiptese cientifIca equivocada ou de uma interpretao errada
da Escritura. As distintas formas do "concordsmo'' ou da "har-
monizao" partem desta premissa. Alm disso, o nico crit-
rio que pode ser aplicado leitura da Bblia que os textos
devem ser lidos e interpretados "literalmente" (a menos que
eles mesmos indiquem outra coisa). "Literalmente", claro,
significa neste caso de forma positivista, como dados objetivos
comprovveis pela observao e razo (portanto, num sentido
muito diferente daquele que esse termo tem em seu uso me-
dieval ou no uso que dele faz Lutero). Inspirao plena e verbal,
interpretao literal e inerrncia so as muralhas indispens-
veis para proteger a verdade da f. Eis aqui o fundamentalismo.
Uma posio desse teor parece exigir total intransigncia:
no pode haver espaos indefInidos entre a verdade e o erro.
No movimento de avivamento e santidade nem todos estavam
dispostos a essa ntransgnca. Moody, por exemplo, susten-
tava: "Mantenhamos a verdade, mas, por todos os modos, man-
tenhamo-la com amor e no comumporrete (c1ub) teolgico."13
Na tradio reformada, entretanto, tais concesses parecem
indiferentismo: "-nos dito constantemente que no ataque-
mos, mas que simplesmente ensinemos a verdade. Este o
mtodo do covarde e conciliador, no foi o mtodo de Cristo",
responde 'Iorrey, um dos colaboradores de Moody. Essas duas
posies sempre existiram dentro do fundamentalismo, mas
evidente que a segunda teve maior ascendncia e definiu at
hoje o perfil do fundamentalismo.
Na combinao de literalismo e intransigncia se insere o
tema do pr-milenarismo. Como tal, a interpretao pr-mle-
narista sempre existiu na discusso escatolgica. Ela salienta
que vivemos antes do milnio, o qual inaugurar um tempo
diferente, que precede o estabelecimento do reino de Deus (com
diversos esquemas na sucesso e natureza dos acontecimen-
tos vindouros). A opinio dominante no protestantismo em
geral e no norte-americano em particular havia sido majorita-
riamente ps-mlenarsta. Segundo ela, as promessas apoca-
lpticas do milnio, o derramamento do Esprito, a luta contra
o anticristo (freqentemente identifIcado com o papa ou os
38 Rostos do protestantismo latino-americano
chefes de outras religies) teriam lugar neste tempo e levariam
a uma era de ouro: o milnio de Apocalipse 20, a ltima poca
da histria presente, em que o Esprito seria derramado e o
evangelho seria difundido por todo o mundo, e em cujo final
aconteceria o retomo de Cristo e a histria chegaria a seu fim.
Na disposio otimista e secularizante da segunda metade do
sculo 19, a viso ps-mlenarsta se "naturaliza" cada vez mais:
o caminho do Reino passa a ser identificado com o progresso
humano e os avanos da cultura norte-americana so vistos
como sinais de um futuro em que a conjuno da religio e do
progresso da civilizao criar uma nova era de paz, justia e
prosperidade.
Essa "naturalizao" da escatologia, da qual se acusava (e
ainda se acusa) o evangelho social, no poderia deixar de re-
pugnar f evanglica. Por um lado, esta a via como uma
negao da transcendncia (dr-se-a, em termos da poca, do
"sobrenatural"). Por outro, transformava a revelao bblica
numa "fantasia potica" sobre a histria que o ser humano vai
forjando, e tal coisa totalmente inaceitvel na concepo de
verdade do "realismo do senso comum". O pr-milenarismo
mostra-se, pois, como uma reao contracultural, que tira da
cultura secular toda pretenso escatolgica: esta histria, esta
sociedade e estas igrejas, na medida em que algumas delas se
adaptam ao mundo, so um campo de batalha onde o verda-
deiro evangelho tem de ser pregado e os homens e as mulhe-
res, chamados a reunir-se na congregao escatolgica que
espera o "arrebatamento", o comeo do milnio ou "a apario
do Senhor".
O escocs Nelson Darby d a essa viso uma hermenuti-
ca bblica baseada na interpretao dos livros de Daniel e Apo-
calipse, que conhecemos como "dspensaconalsrno'' e que tem
uma enorme influncia em todo o mundo evanglico. Seu dis-
cpulo norte-americano C. S. Scofield publica uma traduo da
Bblia cujas notas aplicam sistematicamente essa interpreta-
o totalidade da Escritura e que teve uma enorme difuso.
Enquanto que na Gr-Bretanha Darbyiniciou uma denomina-
o independente - as igrejas dos Irmos de Plymouth ou
Irmos livres e as que delas surgiram-, nos Estados Unidos
o movimento vive no interior das igrejas exstentes'<.
A "defesa da f" toma-se concreta na defesa das Escritu-
ras, com as caractersticas que indicamos acima. Em certo
sentido, todavia, a Bblia no s um "meio" de defesa da f,
mas um "objeto de f" que adquire uma espcie de autonomia.
o rosto evanglico 39
Em seu livro Fundamentalism, o ingls James Barr o expressa
assim:
Para os fundamentalistas a Bblia mais do que a fonte da
verdade para sua religio (...) Faz parte da prpria religio. na
realidade praticamente o centro da religio (...) Na mentalidade
fundamentalsta, a Bblia funciona como uma espcie de corre-
lato de Cristo (...) Cristo o Senhor e Salvador pessoal (00') a
Bblia uma entidade verbalizada, "nscrturada" ('00) Na medida
em que Cristo o Senhor e Salvador divino. a Bblia o smbolo
religioso supremo, tangvel, articulado, que se pode possuir e
acessvel ao ser humano na terra. 15
Cristo est, claro, ontologicamente acima da Escritura,
mas epstemologcamente est subordinado a ela. Por isso
essencial ter a Bblia, honr-la, dar-lhe o lugar de honra no
corao e na mente, mas tambm na mesa da copa ou sobre o
criado-mudo, ao lado da cama. De alguma maneira, ela o
cone e o sacramento da f.
2) 1lvez no seja to estranho que esse movimento con-
tracultural se transforme, especialmente a partir do incio da
Grande Guerra. na defesa de uma cultura: a defesa da Amrica
crist. Afinal de contas, todo universo simblico de ampla di-
fuso desempenha um papel cultural na sociedade. No inte-
ressa agora investigar a gestao desse fenmeno, mas tam-
bm no podemos passar por cima dele, porque desempenha
um papel significativo no movimento missionrio. Dentro do
fundamentalismo evanglico coexistiam diferentes atitudes pa-
ra com a cultura e a sociedade. Entretanto, predominavam as
que poderamos chamar de mediadoras, representadas por uma
reafmnao do que se considera a "tradio evanglica norte-
americana" ("the old time religion", que deveria ser defendida
contra os avanos do secularismo, do modernismo e da imora-
lidade), representada, por exemplo, pelo tristemente famoso
WilliamJ. Bryan (do "julgamento do macaco", que conhecemos
na verso teatral de "Herdars o vento") e pela linha mais
reformada de uma transformao da cultura sobre a base do
ensino cristo (p. ex., do professor J. Gresham Machen, de
Prnceton).
A Grande Guerra (1914-18) radicalizar as poses, Qua-
se at a entrada dos Estados Unidos no conflito, os setores
evanglicos fundamentalistas se mostraram reticentes em re-
lao a essa guerra: o mundo caminha para seu fm, as guer-
ras nada podem melhorar. A partir de 1917 opera-se uma mu-
40 Rostos do protestantismo latino-americano
dana. Revisam-se as interpretaes milenaristas e ao binmio
classicamente representativo do anticristo (o papa e os muul-
manos) se acrescenta agora Bismarck. Participar dessa guerra
torna-se um dever cristo:
O Kaiser jogou impudicamente a luva: a Alemanha infiel [bero
do liberalismo teolgico] contra o mundo crente - a Kultur
contra o cristianismo -, o evangelho do dio contra o evangelho
do amor. Assim Satans se personifica: "Eu e Deus" (...) Jamais
os cruzados levantaram o machado de combate numa guerra
mais santa contra os sarracenos do que a que hoje nossos sol-
dados da cruz travam hoje contra o alemo.!"
Trs elementos completam o quadro desse fundamentalis-
mo no fmal da guerra: o acrscimo do "comunismo bolchevi-
que" trindade do anticristo, substituindo o Kaiser agora der-
rotado; a batalha para desterrar da cultura norte-americana
tudo que pudesse ameaar a pura f evanglica (dai o julga-
mento de Scopes contra o ensino da teoria da evoluo nas
escolas'? e outras cruzadas semelhantes); e a transferncia da
frente de combate para o sul agrrio que legitima assim em
termos religiosos seu conflito com o norte industrial.
Estamos, claro, tomando traos gerais: as coisas sempre
so mais matizadas e diversificadas do que estes breves par-
grafos sugerem. Porm o quadro me parece fundamentalmente
correto como pano de fundo para entender aspectos de nosso
protestantismo latno-amercano". Como tudo isso afetou as
igrejas? Os historiadores costumam falar de trs variantes: a)
Nas denominaes mais tradicionais - episcopais, presbiteria-
nos, metodistas, batistas - formam-se setores internos que
levam a batalha para o seio da denominao, com maior xito
em umas do que em outras, mas sem conseguir "expulsar"
sistematicamente seus adversrios nem assumir o controle na-
cional da denominao (sem dvida, as batalhas mais duras
ocorreram na Conveno Batista do Sul-? e nas duas igrejas
presbiterianas maiores); b) Em algumas denominaes, parti-
cularmente das igrejas de santidade e dos nascentes movimen-
tos pentecostais, sua tradio pietista e evanglica foi como
que moldada novamente pela influncia fundamentalsta: e c)
alguns dos fundamentalistas mais extremos, particularmente
os dispensacionalistas para os quais a "separao" era um
artigo de f, formaram suas prprias denomnaes-v.
o rosto evanglico
2. Crescimento e diversificao
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1) "Atomizao dos protestantismos". Jean-Pierre Bastian
chama de "atomzao dos protestantismos" o perodo que ele
situa entre 1949 e 1959. Essa caracterizao parece-me inade-
quada, porque pressupe uma identidade protestante prvia
definida pela "opo liberal". O erro provm, creio eu, do fato
de julgar a "identidade" com base nas opes dos lideres mis-
sionrios e locais representados nas conferncias, e de no
prestar suficiente ateno ao desenvolvimento da piedade evan-
glica como substrato real do protestantismo missionrio lati-
no-americano. lmbm no melhor a interpretao de Hans-
.Jrgen Prien, que tende a englobar a maioria das misses
norte-americanas sob a qualificao de pietistas, conservado-
ras e fundamentalistas, sem esclarecer o que entende especifi-
camente sob esses termos. S Pablo Deiros se mostra mais
matizado e cuidadoso na anlise do penodo que chama de
"desenvolvimento" e situa entre 1930 e 196()21. 1mbm ele
adota uma classificao do protestantismo latino-americano
em trs grupos principais: libertacionistas, conservadores e
fundamentalstas'. Na apresentao>, contudo, torna-se evi-
dente que trata-se, antes, de tendncias presentes no mundo
evanglico como um todo e que se acentuam mais caracteris-
ticamente em algumas ou outras igrejas do que de uma tpolo-
ga que permita distinguir entre estas.
Creio que para abordar devidamente o tema necessrio
partir do perodo anterior. E aqui minha tese que at 1916 o
protestantismo missionriolatino-americano basicamente "e-
vanglico" segundo o modelo do evangelicalismo norte-ameri-
cano do "segundo despertar": individualista, cristolgico-sote-
riolgico numa perspectiva basicamente subjetiva, com nfase
na santificao.
Ele tem um interesse social genuno, que se expressa na
caridade e na ajuda mtua, mas que carece de perspectiva
estrutural e poltica, exceto no tocante defesa de sua liberda-
de e luta contra as discriminaes; portanto, tende a ser
politicamente democrtico e liberal, mas sem sustentar tal op-
o em sua f e sem fazer dela parte integrante de sua piedade.
A partir do ps-guerra (1918) comeam a ocorrer mudan-
as dentro desse padro fundamental. A anlise dessas modi-
ficaes crucial para entender o fenmeno que Bastian qua-
lifica como "atomzao". Porm tal anlise s ser possvel na
medida em que contarmos com uma pesquisa histrica que
42 Rostos do protestantismo latino-americano
trabalhe seriamente com a histria das mentalidades, as his-
trias de vida, a investigao do cotidiano: em suma, que res-
gate a vida objetiva e subjetiva das comunidades evanglicas e
no s seus aspectos formais e institucionais. Ainda assim,
atrevo-me a sugerir algumas pistas e hipteses:
1) A partir do comeo do sculo, porm mais ainda depois
da Grande Guerra e aceleradamente a partir de 1930, engros-
sam o protestantismo evanglico uma srie de misses que
representam o movimento de santidade e as linhas milenaris-
tas e fundamentalistas da Gr-Bretanha e dos Estados Uni-
dos. Damboriena, sempre obcecado com esse tema, fala de
1.707 missionrios estrangeiros em 1916 e 6.361 em 1957
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