Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Katedra Metodologii Nauk KUL

Andrzej Bronk

Prace Wydziau Filozoficznego 69

Studia metodologiczno-filozoficzne Pod redakcj Andrzeja Bronka

Nauka wobec religii

(teoretyczne podstawy nauk o religii)

Lublin 1996 Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Lublin 1996

Redaktor Antoni Fetkowski

Indeks nazwisk Marta Fetkowska

Skad komputerowy Anna Kopiec

Wydanie publikacji dofinansowane przez Komitet Bada Naukowych

Pamici ks.prof. Wilhelma Schmidta SVD (1868-1954), ks. prof. Stanisawa Kamiskiego (1919-1986) - dziki ktrym ksika ta powstaa
ISBN 83-86668-44-X

Copyright by Towarzystwo Naukowe KUL 1996

Wydawnictwo Towarzystwa Naukowego Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego

ul. Gliniana 21. 20-616 Lublin, tel. (0-81) 55-01-93, 54-31-77, fax 54-31-77

Wydanie I. Ark. wyd. 18. Ark. druk. 15,75. Papier offset, kl. III, 80 Oddano do powielania i powielanie ukoczono w sierpniu 1996 r.

Druk: Tekst", ul. 1 Maja 51, 20-410 Lublin

Spis treci

Wprowadzenie .......................................................................................................... 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. Nazewnictwo ....................................................................................................... Dzieje bada nad religi ................................................................................... Sytuacja po roku 1945 ....................................................................................... Metodologiczny status nauk o religii .............................................................. Wielo i jedno nauk o religii ...................................................................... Spr o przedmiot i metod ............................ . ................................................... Problem definicji religii ..................................................................................... Zaloeniowo i obiektywno w badaniach nad religi ..................................................................................... Prawdziwo religii w wietle nauk religiologicznych ..................................................................... Krytyka religii ..................................................................................................... Teologia religii ..................................................................................................... Filozofia religii ..................................................................................................... Analityczna filozofia religii, logika religii i semiotyka jzyka religijnego .......................................................................... Historia religii ..................................................................................................... Etnologia religii i etnoreligioznawstwo .......................................................... Fenomenologia religii .......................................................................................... Socjologia religii .................................................................................................. Psychologia religii .......................................... ................................................... Geografia religii i ekologia religii ...................................................................

9-15 17-20 21-29 31-43 45-52 53-65 67-75 77-87

89-98

9.

10. 11. 12. 13.

99-122 123-127 129-136 137-151

14. 15. 16. 17. 18. 19.

153-162 163-168 169-176 177-188 189-201 203-212 213-222

Zakoczenie ................................................................................................................. 223-225 Science and Religion (the Epistemological Foundations of Religiology). Summary . Bibliografia ................................................................................................................... 233-244 Indeks nazwisk ............................................................................................................ 245-252

22

Contents Wprowadzenie

Introduction ................................................................................................................. 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. Terminology ......................................................................................................... The History of the Study of Religion(s) ......................................................... Situation after 1945 ........................................................................................... Methodological Status of the Study of Religion(s) ..................................... Plurality and Unity of the Study of Religion(s) ............................................. The Controversy about the Subject and Method............................................. The Definition of Religion ................................................................................. Assumptions and Objectivity in the Study of Religion(s) ...............................................................................

9 15 17-20 21-29 31-43 45-52 53-65 67-75 77-87

Od podjcia systematycznych bada nad religi mino wicej ni sto lat. W tym czasie nauki o religii, okrelane mianem nauk religioznawczych" czy religioznawstwem", a przeze mnie chtnie naukami religiologicznymi", rozrosy si treciowo i zakresowo, usamodzielniy i okrzepy instytucjonalnie. Okrelajc badania religii naukowymi, nie mam na myli scjentystycznego pojcia nauki, zawonego do nauk przyrodniczych, lecz szerokie, wizane w staroytnoci z poznaniem typu episteme, a w redniowieczu - scientia. Omawiane przeze mnie zagadnienia nale do metareligiologicznych: ich bezporednim przedmiotem nie s same zjawiska religijne (religia) lub wyja89-98 niajce je teorie, lecz nauki badajce religi 1 . Tytuu ksiki, Nauka wobec 9. The Truth of Religion religii, nie naley rozumie - w duchu pozytywizmu - jako chci wyoenia in the Light of the Study of Religion(s) ......................................................... 99-122 zoonego problemu stosunku nauki do religii lub omwienia merytorycznych 10. The Critiue of Religion ..................................................................................... 123-127 wynikw naukowych bada nad religi, lecz - zgodnie z podtytuem - jako 11. Theology of Religion .......................................................................................... 129-136 namys nad naukami religiologicznymi. Nie wystpuj jako religioznawca 12. Philosophy of Religion ....................................................................................... 137-151 prowadzcy przedmiotowe rozwaania nad religi, lecz jako filozof nauki 13. Analytical Philosophy of Religion, the Logic of Religion, zainteresowany metodologiczn pozycj nauk o religii. and the Semiotics of Religious Language ...................................................... 153-162 Zamiarem moim nie byo te napisanie kolejnego wstpu do bada nad 14. History of Religion ............................................................................................. 163-168 zjawiskami religijnymi, lecz przedstawienie zoonych problemw, ktre rodzi 15. Ethnology of Religion ......................................................................................... 169-176 naukowe ich badanie. Interesuje mnie status epistemologiczny nauk o religii, 16. Phenomenology of Religion .............................................................................. 177-188 tj. poznawcze moliwoci, oraz status metodologiczny, tj. przedmiot, cel, 17. Sociology of Religion .......................................................................................... 189-201 metoda i struktura. W ujciu Kanta zainteresowania moje s transcendentalne, 18. Psychology of Religion ....................................................................................... 203-212 gdy pytam o warunki moliwoci oraz granice rnych sposobw podejcia 19. Geography of Religion and Ecology of Religion .......................................... 213-222 do religii: humanistycznych, filozoficznych i teologicznych 2 . Zaley mi na Conclusion .................................................................................................................... 223-225 Science and Religion (the Epistemological Foundations of Religiology). Summary . Bibliography ............................................................................................................... 233-244 Index of Names ............................................................................................................ 245-252

227-231
Teoria nauki o religii zajmuje si teoretycznymi problemami, metodologi i histori nauki o religiach" [W. Tyloch 1984 s. 266]. Rozwinicie informacji bibliograficznej zawartej w nawiasach kwadratowych znajdzie Czytelnik w Bibliografii". Na obecno w badaniach nad religi wewntrznej logiki" zwraca uwag N. Smart [1973 s. 8].

WPROWADZENIE

11
NAUKA WOBEC RELIGII

5
pokazaniu, co kryje si za opcjami metodologicznymi i sporami terminologicznymi w prowadzonych badaniach. Co jest przedmiotem bada religiologw? Jakie stawiaj oni sobie zadania i problemy? Jakie stosuj metody? Jaka jest warto poznawcza uzyskiwanych wynikw? W jakiej mierze nauki religiologiczne realizuj tradycyjny, dzisiaj poddawany krytyce, idea racjonalnoci i obiektywnoci: bezinteresownego poszukiwania absolutnej" prawdy? Co rzeczywicie mog one powiedzie na temat religii? Ch zaprezentowania rodzaju raportu o sytuacji metodologicznej wspczesnych nauk o religii sprawia, e ksika jest pena cytatw, dokumentujcych i poszerzajcych przypisw oraz not bibliograficznych. Chciaem uatwi Czytelnikowi zrozumienie problemw, o ktrych nie moe przeczyta po polsku. Niewiele bowiem jeszcze jest polskich przekadw wanych tekstw na temat religii i sposobw jej badania. Zdaj sobie spraw, e nadmiar informacji bibliograficznej moe rwnie utrudnia lektur ksiki. Fakt, e wystpuj jako metodolog zainteresowany rozumiejcym sprawozdaniem ze stanu wspczesnych nauk o religii, zwalnia mnie od wyranego zajmowania stanowiska w sprawach merytorycznych, chocia mam je naturalnie i Czytelnik, jak wierz, potrafi je dostrzec. Dla zdania sobie sprawy z wieloci sposobw badania religii, ktrych rdem jest kulturowe bogactwo i zrnicowanie zjawisk religijnych, odwouj si do wspczesnej filozofii nauki i metodologii nauk. Nauki religiologiczne, metodologicznie bliskie naukom humanistycznym (spoecznym), napotykaj na podobne jak one problemy badawcze. Zajcie wyranego stanowiska metodologicznego w sprawie naukowych bada nad religi utrudnia m. in. rnorodno wspczesnej filozofii nauki. Wystpuj w niej tak rne sposoby widzenia nauki, jak standardowe {standard view) logicznego pozytywizmu (empiryzmu), Popperowskie, Kuhnowskie, Feyerabendowskie, postanalityczne, neopragmatyczne lub hermeneutyczne (W. Dilthey, M. Heidegger i H.-G. Gadamer). Korzystam z kadej tradycji metodologicznej, ktra pomaga w zrozumieniu sposobw badania religii. W wypadku metateoretycznych bada nad naukami religiologicznymi sytuacja jest rwnie skomplikowana. Dziedzina ta, mimo od dawna prowadzonych bada i wielu prac podejmujcych wprost metodologiczne zagadnienia zwizane z badaniem religii 3 , nie jest uznawana za odrbne pole bada podstawowych 4 , nie figuruje w spisach instytucji naukowych i akademickich, a informacje o niej nie znajduj si w powanych midzynarodowych bibliografiach [J. Waardenburg 1978b s. 209]. Ostatnio, by moe w zwizku ze stwierdzanym kryzysem w samej filozofii nauki, zainteresowania problemami metareligioznawczymi s mniejsze. Naley na wstpie rozwia obawy, e dociekania metodologiczne, m. in. dlatego e odwouj si do wynikw wiodcej metodologii nauk przyrodniczych, stanowi w wypadku nauk humanistycznych zagroenie dla bada przedmiotowych i rodz wicej problemw ni rozwizuj. W nauce - uczy historia - wskazana jest ostrono przy doranym osdzaniu pragmatycznej przydatnoci rozwaa (meta-) teoretycznych. Uwaam, e namys nad metodologicznym statusem (metodologiczn swoistoci) poszczeglnych nauk religiologicznych - ich przedmiotem, celem, metodami (opis, wyjanianie, rozumienie, przewidywanie, uzasadnianie, rozstrzyganie itp.), jzykiem, zaoeniami oraz miejscem wrd innych nauk - ma rwnie znaczenie praktyczne (wiksze na og w naukach humanistycznych ni przyrodniczych) dla merytorycznych bada nad samymi zjawiskami religijnymi, m. in. dlatego, e moe uchroni przed bdnym braniem ycze za rzeczywisto. Podobnie jak K. R. Popper dostrzegam poytek ze studiowania (dziejw) pewnej nauki, gdy ujawnia to zaoenia, ktre czyni j niewraliw na krytyk, tj. zasadniczo niefalsyfikowaln. Przyjmujc, e za sporami terminologicznymi kryj si rzeczowe, zajmuj si najpierw rnymi i wieloznacznymi okreleniami nauk o religii w przeszoci i obecnie. Nie staram si ustala jedynie prawdziwego" znaczenia istniejcych okrele, gdy bez pewnej dozy konwencji nie wydaje mi si to moliwe. Nie proponuj te sprawozdawczej lub projektujcej definicji nauk religiologicznych, gdy nie ma okrelenia, ktre daoby si odnie neutralnie do caoci bada nad religi. Poprzestaj na przedstawieniu poszczeglnych okrele bada nad religi w zalenoci od kraju, jzyka i epoki, pokazaniu trudnoci ze znalezieniem jednego adekwatnego terminu oraz wskazaniu zwizanych z nim zaoe. Uwaajc (m. in. za Th. Kuhnem), e uwarunkowania historyczne odgrywaj wan rol w uprawianiu i rozumieniu nauki, powicam stosunkowo wiele miejsca dziejom europejskich bada nad religi. Czyni to wybirczo (paradygmatycznie) w rozmiarze potrzebnym do zrozumienia obecnej sytuacji metodologicznej nauk religiologicznych. Oglne rozumienie dziejw bada nad religi jest wane, niezalenie od tego, czy przyjmie si istnienie jednej wyrnionej nauki o religii czy wiele rwnouprawnionych typw bada nad religi. Raz jeszcze, bardziej szczegowo, zwracam uwag na dzieje bada nad religi przy charakteryzowaniu kadej z nauk o religii. Tutaj chodzio mi o wskazanie pewnych oglnych prawidowoci i tendencji,

Prb metodologicznej charakterystyki nauk o religii podejmuje znana i ceniona seria J. Waardenburga Religion and Reason, powicona metodzie i teorii badania i interpretowania religii. Pocztek jej dala ksika R. D. Bairda [1971]. Por. take wane w tej materii monografie J. Waardenburga [1973-1974] i F. Whalinga [1984-1985]. 4 Uprawianie metareligioznawstwa jako wydzielonej dziedziny bada proponuje np. Z. Poniatowski [1984],

WPROWADZENIE NAUKA WOBEC RELIGII

6 12 prawdziwoci religii w sposb neutralny (deskrypcjonizm), np. z pozachrzecijaskiego punktu widzenia. Dyskutuj moliwoci i kompetencje poszczeglnych nauk religiologicznych przy stawianiu pytania o prawdziwo religii w stosunku do rnych typw religii (religii w ogle, objawionej, naturalnej, chrzecijastwa). Odrniam pojcia prawda religijna", prawdziwo religii" i religia prawdziwa" oraz rozumienie prawdziwoci religii jako jej prawdziwoci historycznej lub doktrynalnej religii, wiarygodnoci, autentycznoci, niesprzecznoci lub egzystencjalnej sensownoci. Kolejne punkty podejmuj najwaniejsze problemy metodologiczne, jakie rodzi uprawianie kadej z poszczeglnych dyscyplin religiologicznych. Krytyka religii, mimo wyrnionej problematyki i podejmowanych w tym kierunku prb, nie uzyskaa pozycji odrbnej nauki: krytyk religii zajmuje si na swj sposb kada z nauk religiologicznych. Krytyk religii mona sobie przedstawi dydaktycznie jako doktrynalny wykad dziejw krytyki religii. Teologia religii jest podejciem do religii, ktrego naukowy charakter - i w zwizku z tym przynaleno do grupy nauk religiologicznych - jest przez wielu badaczy kwestionowany, m. in. za wprowadzanie do nauki momentu objawienia, obcego racjonalizujcej postawie naukowej. Podobne kontrowersje wywouje obecno filozofii religii w gronie nauk religiologicznych. Istnieje wiele typw bada zwanych filozoficznymi: o orientacji teistycznej i ateistycznej, spekulatywnej, empirycznej i logicznej, obiektywistycznej i subiektywistycznej, kontynentalnej (m. in. klasycznej) i anglosaskiej. Czciowo filozoficzny charakter maj badania nad jzykiem religii w ramach analitycznej filozofii religii, logiki religii i semiotyki jzyka religijnego. Ich wyodrbnienie jest usprawiedliwione zakresem prowadzonych bada logicznych i semiotycznych oraz znaczeniem ich wynikw dla zrozumienia struktury i funkcjonowania jzyka religijnego oraz natury argumentacji religijnej i teologicznej. Rwnie w ramach analitycznej filozofii istniej rne typy, np. w zalenoci od postawy wobec prawdziwoci wypowiedzi religijnych: redukcyjne, relatywistyczne, kognitywne. Nastpne punkty zajmuj si empirycznymi naukami o religii, czyli religioznawstwem przy jego wszym rozumieniu, w odrnieniu od filozofii religii i teologii religii. Historycznie najstarsz postaci bada nad religi jest historia religii, rozumiana szeroko jako cao empirycznych bada nad religi lub wsko jako wyrniony typ bada nad dziejami religii w ogle lub dziejami poszczeglnych religii. Wczenie powstaa rwnie etnologia religii, zajmujca si religi tzw. ludw pierwotnych (niepimiennych). Bya ona niekiedy traktowana (Niemcy) jako najwaniejsza nauka religioznawcza. Metodologicznie bardziej zaawansowan koncepcj etnologii religii jest etnoreligioznawstwo. Do nauk, ktrych przynaleno do grupy empirycznych

ktre miay miejsce w rozwoju bada nad religi. Odrbne omwienie sytuacji po 1945 roku jest usprawiedliwione nie tylko wzgldami redakcyjnymi, ale take przyjtym w literaturze wyrnianiem tej daty jako z pewnych wzgldw przeomowej dla dalszych bada nad religi. W punkcie Metodologiczny status nauk o religii" przedstawiam zasadnicze pogldy na temat naukowego charakteru poszczeglnych bada nad religi, odrbnoci, autonomicznoci, wieloci oraz relacj empirycznych bada nad religi do filozofii religii i teologii religii. Rozwaania te kontynuuj w punkcie Wielo i jedno nauk o religii", gdzie podejmuj kwesti zasadnego odrniania wielu typw nauk o religii oraz problem ich systematyzowania. Wiele uwagi powicam sposobom integracji (zdroworozsdkowa, sownikowo-encyklopedyczna, doktrynalna, generalizujca, na gruncie filozofii lub teologii) odmiennych perspektyw religiologicznych oraz odrnianiu tzw. religioznawstwa oglnego i szczegowego. Problem metodologicznej charakterystyki nauk o religii kontynuuj w punkcie Spr o przedmiot i metod", gdzie omawiam dyskusje zwizane z osobliwoci przedmiotu bada religioznawczych (religia w ogle czy poszczeglne religie, zjawiska religijne, zjawisko sui generis, sacrum, religijno itd.) oraz metodami badania (historyczna, filologiczna, teologiczna, filozoficzna, fenomenologiczna, psychologiczna, socjologiczna, opisowa lub wyjaniajca, wartociujco-normatywna itd.), jak rwnie rol, jak odgrywa w badaniach nad religi fakt zaangaowania badacza w sprawy religii lub jego religijnej neutralnoci. Punkt Problem definicji religii" przedstawia dyskusje zwizane z adekwatnym okreleniem religii. Nie chodzi tylko o kontrowersje (przedstawione w punkcie poprzednim) zwizane z waciwym rozumieniem przedmiotu bada nad religi, lecz bardziej podstawowe pytanie o to, co to jest religia. Sprawa definicji religii ulega komplikacji, odkd religioznawstwo zajo si zjawiskami religijnymi spoza krgu kultury zachodniej, nie dajcych si uj judeochrzecijaskim pojciem religii. Wobec trudnoci podania (uniwersalnej lub partykularnej, nominalnej lub realnej, zjawiskowej ub istotowej) definicji religii, ktra objaby wszystkie zjawiska okrelane intuicyjnie przez badaczy jako religijne, proponuje si m. in., by zrezygnowa z niej w ogle, podobnie jak ze sowa religia". Kolejny punkt rozwaa typowy dla nauk humanistycznych zarzut zaoeniowoci i braku obiektywnoci u badaczy, kierujcych si interesem kulturowym (europocentryzm), religijnym, wiatopogldowym lub ideologicznym przy interpretowaniu zjawisk religijnych, zwaszcza spoza krgu wasnej kultury (zarzut redukcji). Punkt Prawdziwo religii w wietle nauk religiologicznych" omawia historycznie i systematycznie fakt zajmowania przez badaczy religii stanowiska w kwestii prawdziwoci religii, zwaszcza innej religii ni chrzecijastwo, oraz moliwo postawienia problemu

NAUKA WOBEC RELIGII WPROWADZENIE

7 15

nauk o religii (religioznawstwa) jest przedmiotem sporu, naley fenomenologia religii. Zajcie stanowiska w tej sprawie zaley m. in. od sposobu rozumienia fenomenologii religii: jako opisowej metody bada, podstawowej nauki religioznawczej, nowej fenomenologii religii", dyscypliny filozoficznej lub teologicznej. Empiryczny charakter trzech ostatnich omawianych nauk religioznawczych nie budzi wtpliwoci, natomiast wtpliwoci dotycz tego, czy nauki te zajmuj si rzeczywicie religi czy te raczej jej peryferiami: spoecznym kontekstem religii (socjologia religii), psychik czowieka religijnego (psychologia religii) i naturalnym rodowiskiem religii (geografia religii). Ksik kieruj przede wszystkim do badaczy religii, zorientowanych oglnie w problemach i naukach religiologicznych oraz ich procedurach badawczych. Chocia dla metodologa wiele omawianych tu zagadnie i rozstrzygni moe si wyda proste i oczywiste, dla religioznawcy, dokonujcego zwykle swych metodologicznych wyborw niewiadomie w ramach wasnej tradycji badawczej, ich zbiorcze omwienie moe si okaza pouczajce i twrcze. W sytuacji, kiedy religioznawcy zrezygnowali z bardziej oglnych teorii religii, a zajli si wybirczo wskimi fragmentami religii, zwrcenie uwagi na fakt, e tym, co zawsze torowao drog nauce, bya uoglniajca teoria, moe mie rwnie praktyczne" znaczenie. Adresatem ksiki jest rwnie metodolog, dla ktrego nauki religiologiczne odgrywaj rol case studies: interesujcego pola aplikacji oglniejszych regu metodologicznych. Wreszcie, po ksik moe sign kady, kto szuka informacji o naukach religiologicznych oraz odpowiedzi na pytanie o ich metodologiczn pozycj. W sytuacji polskiej, kiedy nadal trudno o dostp do wielu fachowych pozycji z tej dziedziny, ich zebranie i omwienie moe mie znaczenie. Bogactwo materii sprawia, e kada praca na temat nauk religiologicznych musi by wybircza. Zdaj sobie spraw z selektywnego, skrtowego, miejscami uproszczonego sposobu poruszania problemw oraz prbnego charakteru sugerowanych rozwiza, zakadajc rwnoczenie u Czytelnika pewn ogln znajomo nauk o religii. Ksika ta jest wyrazem moich zainteresowa metodologi nauk humanistycznych i religiologicznych, ale nie ma ambicji erudycyjnego wyczerpania tematu, tj. penej metodologicznej charakterystyki wszystkich dyscyplin religiologicznych. Wiele spraw, jak przynaleno badacza do pewnej dziedziny bada religiologicznych, kierunku lub podejcia, jest dyskusyjnych. Pomijam lub tylko sygnalizuj zagadnienia zwizane z kulturowym i spoecznym znaczeniem bada religiologicznych. Nie tumacz dokadniej stosowanych przez religioznawcw szczegowych metod badania (strukturalna, funkcjonalna, hermeneutyczna, obserwacji uczestniczcej). Poruszam pobienie sprawy zwizane z instytucjonaln (orga-

nizacyjn i dydaktyczn) stron nauk religiologicznych, gdy wymagaoby to omwienia sytuacji bada nad religi w kadym kraju z osobna 5 . Nie traktuj oddzielnie amerykaskiej antropologii religii, bo chodzi tu o problemy dyskutowane w Europie w ramach etnologii, psychologii lub socjologii religii. Oddaj ksik do rk Czytelnika ze wiadomoci jej niedostatkw. W nauce, zwaszcza w humanistyce i filozofii, bardzo trudno o autentyczny przyrost poznawczy. Niekiedy chodzi tylko o stare problemy i znane rozwizania przebrane w now lub inaczej udrapowan szat jzykow. Obawiam si, e nie dajca si unikn oglno niektrych sformuowa przeradza si miejscami w oglnikowo. Chciaem zachowa, o ile moliwe, postaw obiektywn (niekonieczne hodujc pozytywistycznej zasadzie nauki wolnej od wartociowania), ale zdaj sobie spraw, e prezentowane rozumienie nauk religiologicznych jest moim wasnym ich widzeniem, chociaby przez dobr zagadnie i literatury. By moe po napisaniu ostatniej wersji tekstu powinienem by wrci do lektury prac, ktre legy u jego podstaw. Ale wwczas ksika ta nigdy nie ujrzaaby wiata dziennego. Ju staroytny mdrzec wiedzia, e pisaniu wielu ksig nie ma koca"(Koh 12,12). Na tre ksiki zoyy si wyniki moich przemyle i wykadw z metodologii religioznawstwa prowadzonych w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim, wczeniej publikowane artykuy oraz efekty dziaalnoci translatorskiej z dziedziny religioznawstwa. Najwicej zawdziczam lekturze prac wymienionych w bibliografii 6 . Ona rwnie z powodu wielkiej liczby prac metareligiologicznych musiaa by selektywna. Zawiera wycznie pozycje bezporednio przeze mnie wykorzystane. Sigam do prac metateoretycznych, upatrujc w nich przejaw metodologicznej wiadomoci badaczy religii. Korzystam swobodnie z monografii i artykuw, ale take ze sownikw i encyklopedii, bowiem wanie tam znale mona odbicie aktualnego stanu wiadomoci pewnej dziedziny. Nie twierdz, e wykorzystaem wszystkie najwaniejsze teksty religiologiczne (religioznawcze) i z metateorii nauk religiologicznych. Nie udao mi si rwnie unikn powtrek, chciaem jednak zapewni czytelno skondensowanego treciowo tekstu.

^ Informacje o sytuacji nauk o religii w Stanach Zjednoczonych podaje np. artyku T. L. Bensona [1987]. Wybran polsk bibliografi religiologiczn zawiera np. polskie tumaczenie G. Lanczkowskiego [1986 s. 149-163].

 Nazewnictwo

Tylko pozornie kluczowe terminy naukowe s konwencjonalnymi etykietkami uywanymi czysto instrumentalnie w badaniach naukowych. Kryj si za nimi okrelone zaoenia teoretyczne co do natury badanych zjawisk (zaoenia ontologiczne) oraz sposobu ich badania (zaoenia epistemologiczno-metodologiczne). Tak jest rwnie w wypadku rozlicznych okrele bada nad religi, spotykanych w rnych krajach, jzykach, okresach i tradycjach. Zaoenia te przesdzaj - ostroniej: podsuwaj - wstpne rozstrzygnicia merytoryczne, niekiedy ideologiczne, co do sposobu podejcia do religii i sposobu jej istnienia. Preferencje ontologiczne (w ramach sporu o uniwersalia) ka jednym okrela badania nad religi terminem w liczbie pojedynczej: nauka o religii", innym w liczbie mnogiej: nauka o religiach" 1 . Dla J. Waardenburga [1978b s. 190] Religionswissenschaft jest terminem opisowym dla naukowego (scholarly) badania religii, obejmujcym wszystkie badania nad danymi religijnymi, ich obserwacj, stwierdzanie, opis, wyjanianie, analiz, rozumienie, interpretacj. Dlatego jest raczej dziedzin, w ktrej przeprowadza si badania nad religi w ramach szeregu rnych dyscyplin". W XIX wieku funkcjonoway dwa okrelenia: historia religii" i religioznawstwo". Pierwsze odpowiadao dobrze historyzujcemu duchowi epoki, upatrujcej kwintesencj naukowoci w badaniach historycznych i porwnawczych. Termin religioznawstwo" wprowadzono dla podkrelenia samodzielnoci nowej dyscypliny wobec filozofii religii, a zwaszcza teologii [J. Wach 1962 s. 35]. Okrelenie historia religii" (m. in. pod wpywem badaczy anglojzycznych) przewayo w tym sensie, e znalazo si w oficjalnej nazwie midzynarodowego stowarzyszenia religioznawczego: International Association for [the Study of] the History of Religions (IAHR) oraz w tytuach wielu czasopism religioznawczych. adnego z tych terminw nie naley jednak bra zbyt dosownie, chocia rnice midzy obu dziedzinami

Jeeli kontekst nie przesdza, e chodzi o liczb mnog, uywam formy religij".

NAUKA WOBEC RELIGII

9
NAZEWNICTWO

19 bada s dzisiaj wiksze ni w kiedy [R. Pettazzoni 1974 s. 159 n.]. Mimo wielokrotnych propozycji poszerzenia nazwy towarzystwa (np. na IX Kongresie IAHR w Tokio w 1958 roku) tak, by obja ona wszystkie naukowe podejcia do religii, pozostano przy okreleniu historia religii", podkrelajc, e nie oznacza ono wycznie bada historycznych, lecz rwnie psychologiczne, socjologiczne, fenomenologiczne i inne (z wyjtkiem teologicznych!). Poniewa na polskie okrelenie naukowych bada nad religi wpyna gwnie terminologia niemiecka i angielska, przedstawi j szczegowiej. W niemieckiej tradycji bada nad religi istnieje kilka terminw: Religionswissenschaft, Religionsforschung, Religionskunde, rzadziej Religionsgeschichte, termin rezerwowany niekiedy dla wstpnej, opisowej fazy bada religioznawczych. Dzisiaj uywa si najczciej funkcjonalnie pojemnego terminu Religionswissenschaft w znaczeniu zblionym do polskiego religioznawstwa", czemu sprzyja mniej restryktywne od angielskiego science rozumienie nauki (Wissenschaft). Religionswissenschaft oznacza humanistyczn nauk (humanistyczne nauki) o religii (zjawiskach religijnych) i obejmuje empiryczne badania nad religi, niekoniecznie przeciwstawiane zainteresowaniom teologicznym i filozoficznym. J. Wach [1974] nazywa swe religioznawstwo oglne {allgemeine Religionswissenschaft, vergleichende Religionsforschung) nauk, do czego upowania go scjentystycznie nie zawona tradycja nauk humanistycznych (Geisteswissenschaften)2. Terminu Religionswissenschaft i vergleichende Religionswissenschaft uy po raz pierwszy w 1867 roku M. Muller. Angielski termin comparative religion, ktry powsta analogicznie do comparative mythology, jest w tekstach niemieckich przekadany jako Religionswissenschaft, do czego przyczyni si J. Wach tumaczeniem na jzyk angielski terminu Religionsgeschichte za pomoc terminu w liczbie mnogiej history of religions [N. Smart 1973 s. 59]. Teoretycznie skomplikowana jest rwnie sytuacja w przypadku nazewnictwa angielskiego. Spotykamy tu nastpujce okrelenia: niemieckie Religionswissenschaft, science(s) of religion(s), comparative {study oj) religion{s), history {phenomenology, typology, morphology, study, science) of religion lub religions, religious studies, religiology3. Niemiecki termin Religionswissenschaft nie ma adekwatnego odpowiednika angielskiego, chocia

IAHR przyja termin history of religions jako synonimiczny z terminem genera science of religions. Tak wic history of religions oznacza dziedzin bada z wieloma wyspecjalizowanymi dyscyplinami, o rnych sposobach podejcia" [D. Allen 1987 s. 276]. Z samej swej natury Religionswissenschaft jest dyscyplin empiryczn na rwni z innymi dyscyplinami empirycznymi humanistyki {sciences humaines), ktre obejmuj zarwno nauki humanistyczne, jak i spoeczne" [J. Waardenburg 1978b s. 191]. Dyskusyjne jest okrelanie caoci bada nad religi jako science of religion [U. King 1984]. Angielski termin science, oznaczajcy gwnie nauki przyrodnicze, sugeruje - w imi hasa jednoci nauki - podejcie waciwe przyrodoznawstwu, czego konsekwencj moe np. by tendencja do redukowania zjawisk religijnych do pozareligijnych: psychicznych, spoecznych, kulturowych lub ideologicznych. Dla uniknicia niebezpieczestwa redukcjonizmu niektrzy badacze religii wol si posugiwa, wedug nich znaczeniowo bardziej neutralnym i pojemniejszym, okreleniem study of religion{s). Za terminem study of religion lub scientific study of religion opowiada si przykadowo N. Smart [1973]. Przeciwko uyciu terminu religious studies, poniewa nie jest adekwatny i umieszcza nauki o religii w ramach teologii lub religijnej filozofii, jest np. F. Whaling [1984 s. 51]. Oglny tytu Study of Religion nosi haso w Encyklopedii religii M. Eliadego [1987], grupujce trzy gwne artykuy charakteryzujce badania nad religi. Wedug R. Zwi Werblowskiego [1984] szeroko rozumiane badanie religij mona okrela na wiele sposobw: typologi i morfologi religij, systematyczn (w odrnieniu od historycznej) Religionswissenschaft, fenomenologi religii i - barbarzyskim, lecz wygodnym neologizmem" - comparative religion. Autor ceni najbardziej terminy morfologia religij" i systematyczno-porwnawcze badanie religij" [1984 s. 296]. Zdaniem U. Bianchi [1984 s. 48], jeli uwzgldni podstawowy dla religioznawstwa charakter bada historyczno-porwnawczych, rozrnienie midzy history of religions i science of religion(s) nie ma wikszego znaczenia. W polskim nazewnictwie naukowe studium religii okrela si najchtniej ^religioznawstwem", odrniajc je zwykle od teologicznych i filozoficznych zainteresowa religi 5 . Termin religioznawstwo" moe mie de facto dwa co najmniej znaczenia: szerokie, kiedy uywa si go na okrelenie wszystkich systematycznych, take filozoficznych i teologicznych, bada nad religi;

2 Wyraz naukowy uywany jest w podwjnym znaczeniu: w wszym oznacza on metod uywan w tzw. naukach przyrodniczych, w szerszym odnosi si do kadego postpowania, ktre respektujc zasady wynikania logicznego, wychodzi od jasno zarysowanych zaoe" [J. Wach 1962 s. 39]. 3 Religiologia jest dyscyplin naukow, ktrej celem jest naukowe badanie religii. Usiuje zdoby podstawow wiedz o religii jako fazie kultury bez zakadania jakiegokolwiek systemu wierze. Tylko naukowe badanie religii moe ten cel zapewni" [H. Kishimoto 1967 s. 6].

W ostatnich latach na popularnoci zyska termin nauka o religii (study of religion). Przybra on bardziej specyficzn tre w trwajcych dyskusjach nad waciwym przedmiotem i metod religioznawstwa" [U. King 1984 s. 127]. 5 Z. Poniatowski (Wielka encyklopedia powszechna, t. 9, Warszawa 1967 s. 767) okrela religioznawstwo jako nauk empiryczn o religiach, ich powstaniu, rozwoju i zaniku oraz o

NAUKA WOBEC RELIGII

10

wsze, na okrelenie empirycznych nauk o religii. Dla uniknicia nieporozumie wskazane byoby posugiwa si terminem religioznawstwo" (nauki religioznawcze) w jego wszym znaczeniu na okrelenie humanistycznych (empirycznych) nauk o religii, natomiast cao moliwych sposobw badania zjawisk religijnych i religii okrela mianem nauk religiologicznych (lub skrtowo: religiologii), a uprawiajce je osoby odpowiednio religioznawcami i religiologami. Konwencja taka opiera si na rozstrzygniciach co do wartoci poznawczej filozofii i teologii. Gdzie nie prowadzi to do nieporozumie, mona naturalnie nadal uywa terminu religioznawstwo" (i religioznawca) w jego szerszym znaczeniu jako pars pro toto. Podobnie uniwersalnie mona rozumie okrelenia: badanie religii", badania nad religi", nauki o religii", nauki religioznawcze" i nauki religiologiczne". W toczonych w Polsce dyskusjach nad obecnoci religii w szkole od religioznawstwa" odrnia si katechez", katechizacj", nauczanie religii", lekcj religii" lub po prostu religi". Nauczanie religii jest z mandatu okrelonej wsplnoty religijnej i odbywa si w Kociele katolickim przez udzielenie tzw. misji kanonicznej ze strony waciwej wadzy. Celem katechizacji jest przepowiadanie Ewangelii i doktryny chrzecijaskiej w sposb systematyczny i caociowy (Catechesi tradendae Jana Pawa II z 1979 roku). Z propozycj - gwnie ze strony filozofw i teologw - posugiwania si terminem religiologia" (nauki religiologiczne) na okrelenie wszystkich uprawianych typw bada nad religi wi si naturalnie okrelone opcje wiatopogldowe, filozoficzne i teologiczne. Midzy innymi racje ideologiczne sprawiy, e zaoone w 1958 roku Polskie Towarzystwo Religioznawcze, pozostajce od pocztku pod widocznym wpywem religioznawstwa marksistowskiego, nie nazywa siebie po angielsku Polish Society for the History of Religions, lecz Polish Society for the Science of Religions [W. Tyloch 1984]. Za uyciem zakresowo poszerzonego terminu nauki religiologiczne" przemawiaj racje merytoryczne i metateoretyczne. Ci, ktrzy opowiadaj si za okreleniem nauki religiologiczne" dla objcia caoci bada nad religi rozpadajcych si na cztery autonomiczne typy wiedzy o religii: humanistyczn (jako szczegowe nauki religioznawcze), filozoficzn, teologiczn i formalno-semiotyczn - czyni to w przewiadczeniu, e s to ze wzgldu na pluralizm i zoono zjawisk religijnych zasadne, chocia metodologicznie rne metody ich badania 6 .

2.

Dzieje bada nad religi

Dzieje europejskich zainteresowa religi mona rozpatrywa na wiele sposobw: wyliczajc badaczy religii, stawiane przez nich problemy i dawane odpowiedzi, rejestrujc kierunki i podejcia, zakresowe i treciowe narastanie materiau empirycznego i teoretycznego lub instytucjonalny rozwj nauk religiologicznych, czy wreszcie ustalajc, w duchu Th. Kuhna, gwne paradygmaty sposobu badania i rozumienia religii. Jak si okazuje, badania nad religi rozwijay si nie tyle pod wpywem nowych ustale faktograficznych, ile zmiany dotychczasowej perspektywy i sposobu rozumienia religii. Empiryczne religioznawstwo (empiryczne nauki o religii) - jako odrbna dziedzina bada i dydaktyki uniwersyteckiej - powstao wprawdzie dopiero w drugiej poowie XIX wieku 1 , jednak refleksja nad religi (najpierw zdroworozsdkowa, a potem mniej lub bardziej teoretycznie zaawansowana) towarzyszya homini religioso zawsze, przybierajc ju w staroytnoci i redniowieczu posta usystematyzowan, najpierw w filozofii i teologii, a od XIX wieku w odrbnych naukach religiologicznych 2 . Wanym powodem zainteresowania religi byo spotkanie innych ni wasna religii: stwierdzenie istnienia wielu bogw, wierze, mitw i obrzdw religijnych oraz wywoane tym spotkaniem pytanie o prawdziwo wasnej lub cudzej religii, a w rezultacie o istot, pochodzenie, warto i zasadno religii w ogle. Historia bada nad religi wybiega daleko poza dzieje akademickiego religioznawstwa. Obok gwnego nurtu bada interesujce rozwaania nad religi i religijnoci przeprowadzano poza obszarem profesjonalnego religioznawstwa: w archeologii, mitologii, orientalistyce, biblistyce, filologii klasycznej, lingwistyce, historii sztuki, etnologii, dzisiaj socjologii, psychologii i antropologii. Dlatego

Termin religioznawstwo sugeruje, jakoby by to jeden typ wiedzy i jednorodne poznanie. [...] Na okrelenie istniejcej wspczenie wiedzy o religiach waciwiej byoby uywa terminu nauki religiologiczne, wyranie akcentujc faktyczny pluralizm wiedzy" [Z. J. Zdybicka 1987 s. 288].

1 Pierwsza katedra religioznawstwa powstaa w Genewie w 1873 roku. W tym samym czasie, warto zauway, wprowadzono specjalizacj religioznawcz na uniwersytecie w Bostonie IG- Lanczkowski 1986 s. 93]. ~ Korzystam swobodnie m. in. z K.-H. Kohl [1988].

NAUKA WOBEC RELIGII

11
DZIEJE BADA NAD RELIGI

23 pena historia bada nad religi musiaaby uwzgldni nie tylko teologiczne, filozoficzne i cile religioznawcze zainteresowania religi, lecz rwnie w naukach humanistycznych (np. historii, teorii literatury). W staroytnoci religi zajmowali si gwnie filozofowie w kontekcie rozwaa cile filozoficznych 3 . Jako ojca historii religii wymienia si niekiedy Herodota. W redniowieczu, podobnie jak w staroytnoci chrzecijaskiej, zainteresowania religi (na wydziale artes Uberales) rozwijay si w zwizku z teoretycznymi i praktycznymi problemami teologii, wywoanymi m. in. spotkaniem chrzecijastwa z judaizmem i islamem oraz na uytek dziaalnoci misyjnej. Naukowe podejcie do religii uwaa si za dziecko owiecenia i romantyzmu. Religioznawstwo wyonio si w procesie sekularyzacji nauk przyrodniczych 4 , a potem humanistycznych, ktre usamodzielniy si, odrzucajc rol ancillae theologiae [P. Antes 1985 s. 35]. Wan si napdow owiecenia bya racjonalna krytyka religii 5 , gwnie chrzecijaskiej, oraz haso tolerancji, co otworzyo drog do zajcia si innymi ni europejskie kulturami i religiami oraz przygotowao podoe filologiczno-historycznych bada nad religi w wieku XIX [K. Rudolph 1984 s. 204]. W tym czasie dysponowano do bogatym, chocia nie zawsze wiarygodnym materiaem faktograficznym, ktry zawdziczano gwnie podrnikom i misjonarzom. Na podstawie tego materiau brano np. religie chiskie (a w XIX wieku indyjskie) za uszlachetnion i pogbion posta chrzecijastwa. Filozofowie owiecenia, zainteresowani gwnie spoeczn funkcj religii i ewentualnie stworzeniem religii naturalnej, m. in. wanie pod wpywem rozwijajcych si nauk przyrodniczych powszechnie krytykuj religi (zwaszcza instytucjonaln): w Anglii F. Bacon, Th. Hobbes, J. Locke i D. Hume, we Francji Voltaire, J. J. Rousseau, w Niemczech Ch. Wolff, G. E. Lessing, Ch. Meiners i I. Kant. Podejmuj oni chtnie, zwaszcza francuscy pozytywici, problem stosunku religii i spoeczestwa w aspekcie stabilizujcej spoeczestwo funkcji religii. Skdind jednak, traktujc religi pozytywn (instytucjonaln) jako czynnik spoecznie z gruntu negatywny, nie widz potrzeby powicania jej wicej uwagi, ni wymagaj tego praktyczne wzgldy emancypacyjne: przywrcenie czowiekowi, najwyszemu tworowi natury, nalenej mu samodzielnoci (autonomii), ktr - jak sdzono odebrao mu pojawienie si idei Boga i religii.

Szczeglnym zainteresowaniem osiemnastowiecznych filozofw cieszya si, przejta zreszt od teologw, filozoficzna koncepcja religio naturalis, tzn. religii opartej na czystym rozumie" (D. Hume) i kierowanej rozumem (propagowali j m. in. H. S. Reimarus, J. F. W. Jerusalem). Termin religia naturalna" nie odnosi si bynajmniej do religii ludw natury, lecz jest utworzony w opozycji do religii tradycyjnej", historycznej", pozytywnej". Chodzio o wyabstrahowanie z istniejcych religii tego, co w nich istotne, a co miao by norm religii w ogle. Konstrukcyjna koncepcja religii naturalnej, ktra nie zajmowaa si tym, czym jest religia, lecz czym powinna ona by w wietle rozumu oraz owieceniowych ideaw i norm wyznaczajcych postulowan istot religii 6 , zakadaa: istnienie Boga, istnienie duszy i jej niemiertelno. U podstaw pojcia religii naturalnej ley pogld o rwnoci wszystkich religii i tym samym relatywizacja kadej historycznej religii oraz intencja wypreparowania z historycznych przejaww religii jej istotnych treci, ktre maj uchodzi za norm bycia religi, jednak bez caej dogmatycznej nadbudowy. Pojciem religii naturalnej posugiwano si rwnie do wyjaniania pochodzenia religii oraz podobiestw midzy wierzeniami wielu religii. Zainteresowanie elementarn i pierwotn form religii sprawio, e pojawiy si pierwsze systematyczne teorie genezy religii (fetyszyzm: Ch. de Brosses). Problemem genezy religii i podobiestwami midzy rnymi religiami zajmowali si m. in. G. W. Leibniz, D. Hume, I. Kant. G. Vico (wywar wpyw na B. Croce), ktry zawar sw koncepcj religii w dziele La scienza nuova (1725), wplatajc dzieje religii w histori wiata, lokowa pocztki religii we wrbiarstwie oraz w opowiadaniach poetw-teologw. Wanym etapem w rozwoju nauk religioznawczych by romantyzm, mniej krytyczny, bardziej nastawiony na rozumienie religii przez ustalenie jej genezy. Akcentujc uczucie i przyrod, otworzy oczy na inne ni racjonalne momenty religii, na gbszy i pozaracjonalny sens oraz uwraliwi na psychologiczny wymiar dowiadczenia religijnego. Wytwarzajc tsknot za pierwocinami kultury, jzyka, spoeczestwa, religii itp. oraz interpretujc wiat symbolicznie i alegorycznie, da asumpt naukowym badaniom genetycznym 1 historyczno-porwnawczym nad religiami pierwotnymi i poszukiwaniu wsplnej historii ludzkoci we wsplnej religii. Miano nadziej, e u ludw pierwotnych uda si odnale zachowane w postaci tzw. pozostaoci pierwotny kultury (i religii) ludzkiej w ogle.

Pisz o tym w punkcie Prawdziwo, religii w wietle nauk religiologicznych". W procesie rewolucji naukowej w XVII wieku nauki przyrodnicze stay si uosobieniem wiedzy obiektywnej, wolnej od wartociowania, przypisujc sobie stopniowo monopol na wszelk wartociow wiedz. 5 Wczeniej greckie owiecenie krytykowao mit za pomoc rozumu. Dzisiaj zdajemy sobie lepiej spraw, e nie ma prostej drogi od mitu do logosu.
4

F. Schleiermacher okrela religi naturaln jako le zszyte kawaki metafizyki i etyki". "Pojcie religii naturalnej ma dla dzisiejszego religioznawstwa znaczenie tylko historyczne" [G. Lanczkowski 1978 s. 19].

DZIEJE BADA NAD RELIGI NAUKA WOBEC RELIGII

12

niemieckich filozofw romantycznych (J. G. von Herder, F. von Schlegel, D. E. Schleiermacher, G. W. F. Hegel) interesowaa historia generalis: ;b historycznego i logicznego uporzdkowania nastpujcych po sobie ilizacji i ich religii. Mimo rnic w ujmowaniu religii i dziejw zgadzali :o do tego, e skoro religie istniej historycznie, wymagaj historycznego ujcia. Pierwotnych form religijnoci szukano ju to w tym, co wsplne o ich istota) wszystkim religiom, ju to w pewnej wybranej, bo najstarszej aci religii. Wczeniej porwnawcze badania nad religiami Wschodu i reliym kontekstem powstania chrzecijastwa podejmowano w ramach teologii ematycznej, historii Kocioa, a przede wszystkim egzegezy Starego i /ego Testamentu. 4a powstanie dziewitnastowiecznych zainteresowa religi zoyy si: istajca od czasw reformacji krytyka i wrogo wobec Kocioa katoiego, potem kadej postaci religii instytucjonalnej i wreszcie religii w le; rozwj nauk filologicznych oraz jzykoznawstwa historycznego i ponawczego, ktrego metody rozcignito na badanie religii; ewolucyjne zenie wiata, stawiajce u pocztkw to, co niedoskonae (prymitywne); stanie nowoytnej nauki, tumaczcej racjonalnie (rozumowo) wszystkie /iska. W tym czasie rwnie nauki humanistyczne, jak wczeniej filozofia zyrodoznawstwo, odrzuciy rol ancillae theologiae. Owiecenie znalazo vczas swj skrajny wyraz w scjentyzmie, optymistycznie przekonanym o echmocy rozumu naukowego. Wierzono, e nauka nie tylko pozwoli rozza wszystkie intrygujce ludzko teoretyczne problemy, lecz take dowa lepsz przyszo ludzkoci. By to czas panowania metody histo:nej i ewolucjonizmu, wyjaniajcych wszystkie zjawiska przez ich wianie w chronologiczne szeregi, u ktrych pocztku lokowano to, co ite, niezoone i std niedoskonae, dosownie prymitywne", sfarodzi si historyzm o dwu obliczach: z jednej strony relatywizujcy ur zachodni w wietle przeszoci, z drugiej uwiadamiajcy istnienie lnych dziejw, take religijnych, ludzkoci. Fascynacja przeszoci rowadzia do identyfikowania caoci zainteresowa religi z badaniem jej orii. Dla niektrych religioznawcw historia religii utosamia si etycznie z badaniem mitw i rozwijajc si w tym czasie intensywnie )logi (comparative mythology). Wiele pniejszych tendencji histomych i porwnawczych w religioznawstwie ma swe rdo wanie w balach nad mitem 7 . Uderza, jak dziewitnastowieczni religioznawcy, dy-

sponujc stosunkowo ubog podstaw faktograficzn (w wietle dzisiejszego stanu wiedzy niekiedy wrcz faszyw) i przy wykorzystaniu mglistych przypuszcze, wysuwanych wczeniej przez filozofw i teologw, potrafili stworzy wszystkie najwaniejsze, oglne i spekulatywne teorie na temat genezy i istoty religii. Goszone teorie religii wywodziy j z prostych form: magii, animizmu, fetyszyzmu, totemizmu, nie dopuszczajc myli, by monoteizm, jak potem usiowa dowie na podstawie danych etnograficznych W. Schmidt, mg by u pocztkw ludzkoci. Formowaniu si religioznawstwa w XIX wieku towarzyszy gboki kryzys (instytucjonalnej) religii. Bya to epoka, kiedy pojcia czowiek wyksztacony" i czowiek wierzcy" wydaway si nie do pogodzenia. Kryzys ten teologia protestancka (F. Schleiermacher) usiowaa przezwyciy za pomoc romantycznego pojcia uczucia religijnego", natomiast katolicka filozofia religii signa pod koniec XIX wieku po doktryn o praobjawieniu. Podja ona rwnoczenie rozwaania nad religi w ramach tradycyjnej filozofii Boga, co zaowocowao na I Soborze Watykaskim dogmatem o moliwoci naturalnego, rozumowego poznania Boga. Do czasu powstania uniwersyteckiego religioznawstwa wydziay teologiczne (teologia fundamentalna) byy, obok filozofii, gwnymi orodkami badania religii pozachrzecijaskich. Tumaczy to, dlaczego formujce si religioznawstwo, przejmowao szereg kategorii teologicznych, nadajc im z biegiem czasu wasne sensy. W drugiej poowie XIX wieku w badaniach nad religi [D. Kemper 1992, kol. 732] zaznaczyy si trzy gwne tendencje: po pierwsze, zainteresowania (przedmiot) badaczy religii przesuny si z oglnych rozwaa nad dziejami religii na empiryczne badania konkretnych religii w poszczeglnych epokach; po drugie, pod wpywem sukcesw porwnawczego jzykoznawstwa i etnologii, ktrych wyniki uwaano za materialn podstaw religioznawstwa, metoda porwnawcza zyskaa tak dalece na znaczeniu, e terminy historia religii", porwnawcza historia religii" i religioznawstwo porwnawcze" traktowano synonimicznie 8 ; po trzecie, podejmujc problem genezy religii (lub religij) przedstawiciele poszczeglnych dyscyplin religioznawczych konstruowali wasne linie rozwojowe religii. Pod koniec stulecia religioznawstwo porwnawcze, jako naturalna religii, traktowana jako jedyny naukowy sposb badania religii, zastpio historia

Z tej wanie szkoy (mitologii porwnawczej, AB), mimo e nie miaa ona zupenie lej wartoci naukowej, bierze swj pocztek nowe religioznawstwo porwnawcze. Ona nie skierowaa uwag czowieka na mniej jasne i irracjonalne aspekty religii, ktrymi

teologowie Owiecenia pogardzali i ktre przeoczali. Przede wszystkim za uwydatnia jedno rozwoju ludzkoci..." [Ch. Dawson 1958b s. 18 n.]. 8 Religioznawca, podobnie jak jzykoznawca, musi zaczyna od badania konkretnej religii 1 dopiero wwczas, gdy dysponuje wszechstronn wiedz- faktograficzn, moe przej do bada Porwnawczych. Byo to podejcie typowe dla dziewitnastowiecznego indukcjonizmu.

NAUKA WOBEC RELIGII DZIEJE BADA NAD RELIGI

26 13

powszechnie teologi naturaln. Rwnoczenie zarwno metoda porwnawcza, jak i koncepcja rozwoju ewolucyjnego wizay si z pewnymi sdami wartociujcymi o implikacjach filozoficznych. Liczne prace z zakresu historii religii w drugiej poowie XIX i na pocztku XX wieku pozostaj w duej mierze, wiadomie lub niewiadomie, pod wpywem wczeniejszych syntez filozoficznych G. W. F. Hegla i A. Comte'a" [Ch. Dawson 1958c s. 21 n.]. Problemem dla religioznawcw bya wielo religii i ich wewntrzne zrnicowanie. Coraz lepsza znajomo religii pozaeuropejskich zachcaa do porwnywania ich z chrzecijastwem, a szczegowe badania porwnawcze z natury poniekd wiody do rwnego traktowania wszystkich religii. Sytuacja ta prowadzia do postawienia problemu religii w ogle, czyli do religioznawstwa oglnego. Dostarczao ono odpowiedzi na oglniejsze pytania, dla ktrych nie byo miejsca w ramach szczegowych bada nad religiami. Za ojcw nowoytnych bada nad religi uwaa si M. Mullera 9 , ktry chcia zrobi religioznawstwo nauk obiektywn, opisow, woln od normatywnoci filozoficznych i teologicznych podej do religii, C. Tiele'a i P. D. Chantepie de la Saussaye'a, dzielcych owieceniowe i romantyczne zainteresowanie istot i pochodzeniem religii. Fakt, e krytyka religii przybraa wwczas posta krytyki spoeczestwa 10 , uwaa si za jeden z elementw umoliwiajcych powstanie naukowych bada nad religi [K.-H. Kohl 1988 s. 240]. Wikszo prac etnologicznych ukazujcych si w drugiej poowie XIX wieku (E. B. Tylor, H. Spencer, J. F. McLennan, J. G. Frazer, W. R. Smith, A. Lang, R. R. Marett) naleao do porwnawczych bada religioznawczych, interesujcych si gwnie problemem pochodzenia religii. Wsplna im bya ewolucjonistyczna przesanka, e istniejce spoeczestwa pierwotne s zakrzepymi reliktami najwczeniejszych stadiw rozwoju kultury ludzkiej, a ich religie najstarszymi postaciami religii. Podejcie ewolucjonistyczne dostarczao rwnie podstawowej terminologii teoretycznej dla okrelenia zachodzcych w wiecie zoonych procesw religijnych i ujcia rnorodnych funkcji religii w kulturze i spoeczestwie. Materia etnograficzny czerpano wwczas prawie wycznie z pisanych tekstw religijnych oraz opowiada podrnikw, misjonarzy i urzdnikw kolonialnych. Dopiero pod koniec XIX i w pocztkach XX wieku zaczto - w ramach brytyjskiej antropologii spoecznej uprawia badania terenowe, ktre pozwoliy obserwowa ludy pierwotne w ich rodzimym rodowisku.

W dokonujcym si procesie sekularyzacji religioznawstwo usiowao usprawiedliwi swe istnienie jako odrbnej dyscypliny naukowej dwojako: wieckim" podejciem do tradycji chrzecijaskiej oraz zajciem si innymi tradycjami religijnymi ni ydowsko-chrzecijaska [P. Antes 1985 s. 34]. Tendencje krytyczne pogbiy si w pierwszej poowie XX wieku, kiedy badania religioznawcze uprawiali nierzadko badacze wyranie ateizujcy lub kiedy co najmniej krytycznie wykorzystywano wyniki tych bada. Podejcie krytyczne kontynuuj odtd - ju nie tylko z powodw pragmatycznych, lecz czysto" naukowych - gwnie psychologia i socjologia religii. Pod wpywem ewolucjonizmu i optymistycznej wiary w nieograniczony postp kultury i nauki religia jawia si jako przezwyciona lub dajca si przezwyciy faza ludzkich dziejw, wikszo za badaczy, chocia naleaa formalnie do jakiej wsplnoty chrzecijaskiej, bya faktycznie agnostycka lub wrcz ateistyczna [K.-H. Kohl 1988 s. 245]. Pierwsze katedry religioznawstwa w XIX wieku powstaway gwnie na protestanckich wydziaach teologicznych 11 . Ale chocia w pocztkach XX wieku na wikszoci uniwersytetw badania nad religi wyszy ju z wydziaw teologicznych i uprawiane byy w ramach nauk humanistycznych i filozofii, religioznawstwu (z wyjtkiem krajw francuskojzycznych) nie udao si cakowicie uwolni od wpywu teologii i na niewielu uniwersytetach potrafio si ono utrwali poza wydziaami teologicznymi. Nawet tam, gdzie przeszo ono z wydziau teologicznego do filozoficznego, jak np. w 1914 roku w Berlinie, przewanie obsadzano je nadal teologami. Liberalni teologowie protestanccy sami podejmowali z sukcesem tematy religioznawcze, jak np. szkoa religijno-historyczna, badajca oddziaywanie religii staroytnoci na pisma Starego i Nowego Testamentu (H. Gunkel). Zdaniem K.-H. Kohla [1988 s. 242] sytuacja ta niekoniecznie jednak musiaa prowadzi do zahamowania naukowego rozwoju religioznawstwa. Gorsze byo to, e za zainteresowaniem si religiami pozachrzecijaskimi krya si niekiedy potrzeba potwierdzenia wasnych przekona religijnych 12 . Nic dziwnego, e wa-

9 Za dat powstania porwnawczego religioznawstwa przyjmuje si opublikowanie w 1867 roku pierwszego tomu prac M. Mullera Chips from a German Workshop. 10 Funkcj religii w staroytnej greckiej polis i w staroytnym Rzymie zajmowa si np. pozytywizujcy historyk staroytnoci N. D. Fustel de Coulanges, dowodzc, e wwczas religia odgrywaa gwn rol w yciu prywatnym i publicznym.

Potrafimy wskaza dat, kiedy religia staa si przedmiotem badania naukowego, mianowicie rok 1886. Wwczas to we Francji skasowano wydzia teologiczny na Sorbonie i zaoono na Ecole Pratiue des Hautes Etudes w Paryu pit sekcj Section des sciences religieus es, z podkreleniem, e chodzi o krytyczne badanie religii. W innych krajach europejskich religioznawstwo uzyskao autonomi pniej: w Anglii pierwsz katedr Comparative Religion zaoono w 1904 roku na uniwersytecie w Manchester, w Niemczech w 19 10 roku na wydziale teologicznym uniwersytetu berliskiego, we Woszech dopiero w 1924 roku. Bezporednio i porednio religioznawstwo suyo niejednokrotnie samoafirmacji chrzecijastwa lub te zabiegao miejscami o oddanie sprawiedliwoci oglnej wiadomoci religijnej w sensie wartej realizacji religii ludzkoci, lub wprost j wspierao" [K. Rudolph !978 s. 34].

DZIEJE BADA NAD RELIGI

29
NAUKA WOBEC RELIGI!

14

niejsze dla rozwoju bada nad religi inicjatywy przychodziy z zewntrz religioznawstwa 13 . Do poowy XIX wieku naukowe badanie religii byo domen klasycznej archeologii (J. F. Champollion,, P. E. Botta, A. H. Layard), filologw klasycznych, orientalistw (egiptologw, asyriologw, arabistw, semitologw, sinologw, indologw itp.), jzykoznawcw, filozofw i, jak stwierdzono, teologw. Dopiero od koca XIX i w pocztkach XX wieku stao si ono wan dziedzin bada etnologicznych, socjologicznych i psychologicznych. Ewolucyjny punkt widzenia przewaa rwnie zrazu w pracach religioznawcw z pocztku XX wieku (F. B. Jevons). W wyniku przeprowadzonych przez urzdnikw kolonialnych i misjonarzy obserwacji, ktre nie potwierdzay zasadnoci ewolucyjnego traktowania religii pierwotnych jako prymitywnych postaci mylenia prelogicznego (L. Levy-Bruhl), i rozwijajcych si szczegowych bada terenowych by on jednak coraz czciej krytykowany, m. in. przez tzw. dyfuzjonizm (panegipcjanizm G. E. Smitha), by ustpi miejsca holistycznemu, funkcjonalistycznemu i strukturalistycznemu widzeniu religii jako jednego z wielu aspektw kultury. Odtd zamiast prb tworzenia oglniejszych teorii religii, jak poprzednio, mamy do czynienia z wsko zakrojonymi specjalistycznymi badaniami poszczeglnych religii. Tendencja do prowadzenia empirycznych bada szczegowych doprowadzia m. in. do zmiany nazewnictwa angielskiego z ambitnych comparative religion na skromniej zakrojone religious studies [K.-H. Kohl 1988 s. 247]. Pewien wpyw na badania religioznawcze wywieraa w pocztkach XX wieku szkoa historyczno-religijna (H. Gunkel), ktra - w nawizaniu do wynikw bada filologicznych i historycznych i przede wszystkim filozofii religii F. Schleiermachera - stawiaa sobie za cel wydobycie religii spod skrzyde teologii oraz - jak powiadano - odkrycie proroka za kapanem i ywej wiary za martwymi formuami". Wanym wydarzeniem dla dalszego rozwoju nauk religiologicznych byo powstanie fenomenologii religii, nawizujcej luno do rozwijajcej si w XX wieku filozoficznej fenomenologii. Przyjmujc apriorycznie autonomiczny charakter zjawisk religijnych, chciaa je bada (opisywa) z synchronicznego punktu widzenia tak, jak si jawi (antyredukcjonizm), by ustali ich autentyczny sens i istot. Na fenomenologi religii skadaj si gwnie pogldy G. van der Leeuwa, ale naley tu rwnie R. Otto, ktry w nawizaniu do romantycznej filozofii religii Schleiermachera genez religii upatruje w uczuciowym yciu czowieka.

Jeszcze inny typ fenomenologii religii prezentuj badania M. Eliadego, czcego podejcie fenomenologiczne z historyczno- i hermeneutyczno-porwnawczym 14 . wiadectwem instytucjonalizacji bada nad religi s organizowane od 1900 roku midzynarodowe kongresy religioznawcze oraz pojawiajce si od pocztku XX wieku podrczniki i popularne wprowadzenia do religioznawstwa.

14

Poszerzone informacje na temat nauk religiologicznych w XX wieku zawieraj partie tekstu powicone charakterystyce poszczeglnych typw nauk religiologicznych.

Powody stosunkowo pnego usamodzielnienia si religioznawstwa w Niemczech upatruje si m. in. w dominacji teologii na uniwersytetach. W cytowanej czsto na poparcie tego przypuszczenia mowie rektorskiej A. von Harnack odrzuca ide powoania katedry religioznawstwa, bo moe ona by szkodliwa dla teologii i religii-

Sytuacja po roku 1945

3.
a) Podejmujc dzisiaj badania nad religi i zjawiskami religijnymi religioznawca musi uwzgldni aktualne procesy kulturowe i religijne zachodzce w wiecie 1 . W pluralistycznych i antyfundamentalistycznych (liberalnych) spoeczestwach demokratycznych tradycyjna religia przestaje by czsto kulturowo zrozumiaa lub w ogle kwestionuje si jej prawo do publicznego funkcjonowania. Widocznej sekularyzacji, laicyzacji i postpujcej desakralizacji kultury i spoeczestw zachodnich towarzyszy wyrany wzrost pozainstytucjonalnego (pozakocielnego) zainteresowania religi, w poczeniu z niespotykanym wczeniej pluralizmem form religijnoci oraz rosncym politycznym i publicznym znaczeniem religii nie tylko w krajach trzeciego wiata (jak w przypadku problematycznych religijnych tendencji fundamentalistycznych). Oddziaywanie religii jako czynnika pastwotwrczego wida zwaszcza w takich krajach, jak Izrael, Pakistan czy Iran. W wietle fundamentalistycznej (re-) islamizacji (przez analogi: instytucjonalnej laicyzacji, np. w krajach dawnego bloku wschodniego) wida, e religia nie jest spraw czysto osobist, lecz czynnikiem ogromnej wagi spoecznej, a obserwowane w krajach zachodnich i ostatnio take wschodniej Europy tendencje sekularyzacyjne nie musz by zjawiskiem ani powszechnym, ani staym. Na naszych niejako oczach sytuacja w wiecie, take religijna, ulega gwatownym przeobraeniom. W pluralistycznym wiecie religia - zaliczana od czasw nowoytnych nierzadko do kategorii prymitywnych przesdw, zabobonw, irracjonalnych mitw, kulturowych rezyduw, reliktw przeszoci

Procesom okrelanym mianem kryzysu scjentyzmu towarzyszyy dokonujce si Paralelnie zmiany w filozofii kultury zmierzajce w stron odchodzenia od koncepcji jednej uniwersalnej kultury stanowicej przejaw niezmiennych cech uniwersalnej natury ludzkiej. Owa 'dea uniwersalnej kultury utosamianej ex definitione z kultur europejsk zostaa stopniowo w yparta przez wiadomo istnienia wieloci porzdkw kulturowych, wspistniejcych obok s 'ebie, ale i wzajemnie si nakadajcych, czsto wzajemnie sprzecznych, na dodatek wewntrznie heterogenicznych" [M. Kempny 1994 s. 23].

SYTUACJA PO ROKU 1945

16
NAUKA WOBEC RELIGII

przeywa nie przewidywane oywienie i rozkwit. Wymiemy adowo wzmoone zainteresowanie sprawami religijnymi ze strony ludzi /ch, istn eksplozj rnych sekt chrzecijaskich (gwnie w Ameryce niowej i Afryce), powstawanie i aktywizowanie si ruchw religijnych ych religii (tzw. modzieowe lub synkretyczne, wudu i cargo, szersze ?ko obejmowane terminem new age). Obserwujemy odrodzenie i misyjne wnienie wielkich religii wiatowych: islamu (zwaszcza w Afryce i Azji, ike w Europie i Stanach Zjednoczonych), buddyzmu, hinduizmu, mowanie dziaalnoci cile misyjnej przez nowe religie i ruchy religijne e synkretyczne), obok tradycyjnie misyjnego chrzecijastwa. Uderza, zeza w Europie i obu Amerykach, poszukiwanie pozainstytucjonalnych, ^idualizowanych i pluralistycznych form religijnoci, czego wyrazem s mistyczne i charyzmatyczne oraz rozliczne formy nowej" religijnoci ;cijaskiej w krajach zachodnich i trzeciego wiata, z punktu widzenia yjnego chrzecijastwa nie zawsze ortodoksyjne. Wzrasta te religijny nentalizm i fanatyzm w krajach Bliskiego i Dalekiego Wschodu (Indie, zrael, Pakistan). M. Eliade twierdzi, e najwikszym osigniciem XX jest powtrne odkrycie istotnego znaczenia sacrum dla czowieka, zaistniaej sytuacji czowiek religijny nie musi wstydliwie uwaa swej noci za sfer czysto prywatn. Spektakularne pod tym wzgldem, dy bulwersujce dla pobonoci europejskiej, s np. ruchy religijne w h Zjednoczonych, znajdujce swj wyraz m. in. w kociele elektrom", w dziaalnoci zawodowych religijnych kaznodziejw telewizyjnych, owych imprezach religijnych na stadionach i w publicznym obnoszeniu miblematami przynalenoci religijnej. dwienie nawrotem religijnoci jest tym wiksze, e - jak przepowiaday tanatalogie religii" - zgodnie ze sejentystycznym obrazem postpu )wego religia miaa spontanicznie umrze. Trudno dzisiaj powiedzie, chodzce zjawiska religijne lub religiopodobne maj charakter trway wejciowy, istotny czy przypadkowy. Jeszcze trudniejsza jest ich ocena, liona midzy innymi wiatopogldow pozycj wyrokujcego, zwaszcza )dzi niek ; edy o zjawiska ambiwalentne, jak religijna kontestacja w le katolickim czy inicjatywy ekumeniczne, ktre wzmagaj zainteresoreligiami, ale wi si take z ich relatywizujcym postrzeganiem, lub loznaczne, jak nie ulegajca od lat istotnej zmianie liczba osb regupraktykujcych w krajach zachodniej Europy. adzranie si religii (czy religijnoci) intryguje nie tylko profesjonalnych y zjawisk religijnych, lecz rwnie filozofw, politykw i literatw. W cu przemian kulturowych - zwaszcza tak subtelnych, jak religijne jednoznacznie wyrokowa o ich rzeczywistych przyczynach i mechaniz-

mach. Powody powrotu religii" mog by w rnych krajach rne, jak np. wzrost poczucia tosamoci i odrbnoci kulturowej narodw trzeciego wiata. Nawrt religijnoci" przypisuje si midzy innymi kryzysowi aksjologicznemu i rozczarowaniu wspczesn kultur, nauk i technik, ktre nie speniy przyrzecze zbudowania nowego wspaniaego wiata, wiata bez indywidualnych i zbiorowych zagroe. Paradoksalnie czowiek czuje si dzisiaj z wielu powodw bardziej zastraszony w wygodnym", technologicznie i ekonomicznie zaawansowanym wiecie. Tak zwane kultury prymitywne wyznaczay kademu czowiekowi wyranie okrelone miejsce i konkretne zadania w ramach jego wasnej spoecznoci, nadajc tym samym niekwestionowany sens jego wszystkim poczynaniom i ostatecznie jego yciu. Dokonujca si we wspczesnej kulturze europejskiej autonomizacja, relatywizacja i czsto rozpad wielu tradycyjnych wartoci sprawia, e ycie - pozbawione dynamizujcej siy ukierunkowujcego je celu - staje si dla wielu ludzi pozbawione sensu. Bardziej trwae przyczyny religii i religijnoci zwizane s z ludzkim istnieniem, z poczuciem przygodnoci czowieka, ale rwnoczenie i wykraczania poza kultur i doczesno 2 . Chodzi tutaj o co wicej, ni gosiy to rne psychologizujce, kompensacyjne teorie religii, wedug ktrych jest ona form faszywej wiadomoci i projekcj nie spenionych marze ludzkich w przysze ycie. Dowiadczenie transcendencji obejmuje bowiem take rzeczywisto przekraczajc czowieka i jego wiat, czyli sacrum, bez ktrego nie ma religii. Odwracajc znane powiedzenie K. Marksa mona by powiedzie, e to nie czowiek stworzy sobie religi, lecz religia tworzy czowieka. Z tego punktu widzenia religia i religijno jest odpowiedzi czowieka na dowiadczenie transcendencji, znajdujc swj wyraz w spoecznie akceptowanych wierzeniach religijnych oraz praktykowanych moralnych normach i kulcie. Niezalenie od interpretacji sam fakt oywienia i odrodzenia religijnego jest niewtpliwy. Przyczyni si on do tego, e od pocztku lat siedemdziesitych religia jest znowu traktowana na serio przez zachodnich intelektualistw [N. Smart 1973 s. 8]. Powtrnego naukowego przemylenia wymagaj tezy: e religia jest tylko przejciowym stadium kultury (A. Comte), e europejskie procesy sekularyzacyjne s powszechne i nieodwracalne (z sekularyzacyjnym modelem kultury pierwszy wystpi M. Weber), e religia naley do sfery zachowa prywatnych i odgrywa w kulturze rol przypadkow, uwa-

Religia - dostarczajc peniejszej hierarchii wartoci i poszerzajc w nieskoczono perspektywy ycia ludzkiego - stanowi ostateczne usensownienie kultury w ogle i umacnia wszelkie pozostae wartoci kulturowe" [Z. J. Zdybicka 1993 s. 371].

SYTUACJA PO ROKU 1945

17
NAUKA WOBEC RELIGII

cowan wychowaniem w pewnej tradycji religijnej i na og negatywn, ujc rozwj kulturowy i cywilizacyjny, e midzy religi i owieconym imem (nauk) zachodzi istotny i nieprzezwyciony konflikt itp. Obser/any wzrost religijnoci wiadczy, e religia bynajmniej nie wymiera, e zeby religijne, chocia niekoniecznie w postaci wyranie zinstytucjozowanej, s uniwersalne i trwae. Okazuje si rwnie, e takie procesy, zamieranie autentycznych potrzeb religijnych lub ich wieckie sposoby jokajania s bardziej skomplikowane, ni sugerowaa to wizja wiata nego od religii. To, co brano za mier religii w ogle, byo czsto .miana jednej formy religijnoci w drug, przejciem od religijnoci ytucjonalnej do nieformalnej 3 .

>) Po roku 1945 nauki religiologiczne okrzepy instytucjonalnie, zwikszyy ciowo oraz rozpady na szereg dyscyplin specjalistycznych, obejmujc aniami mnogo i rnorodno zjawisk zaliczanych czciowo cusyjnie - do religijnych, jak np. nowe religie", humanizm, nacjonalizm aoizm. Rozwj nauk religiologicznych w Europie i USA, a take w ach Ameryki aciskiej, Azji i Afryki jest wyrazem rosncego naukowego iteresowania religi na caym wiecie. Wzrasta liczba profesjonalnych aczy zjawisk religijnych, dyscyplin religiologicznych, instytutw awczych i katedr religioznawstwa, naukowych i popularnych publikacji z resu religii oraz krajowych i midzynarodowych zjazdw, kongresw, ferencji i sympozjw powiconych religii 4 . akociowo nowa sytuacja we wspczesnych badaniach nad religi kae orykom dziejw bada nad religi nazywa to, co dziao si przed rokiem 5, okresem klasycznym 5 . Tak np. J. Waardenburg [1978b s. 189] przestawia tradycyjnemu (oId style), tj. J. Wacha, religioznawstwu nowy styl v style) bada nad religi. Nowego stylu badanie religii nie polega o na odkryciu nowych faktw, wczeniej nie znanych, ale na dalszym btelnieniu sposobw, w jakie mona stwierdza fakty i je interpretowa".

Zasadnicze znaczenie dla dalszego rozwoju bada religioznawczych miao powoanie do ycia w 1950 roku midzynarodowej organizacji badaczy religii International Association for the History of Religions i organizowane przez ni midzynarodowe kongresy i konferencje [U. King 1984 s. 48 n.]. Przyczyniy si one do intensyfikacji bada nad religi, wzrostu wiadomoci metodologicznej i rygorw naukowoci, zrozumienia powodw odmiennoci stanowisk i podej. wiadectwem odejcia od wczeniejszego etno- i europocentryzmu w badaniach religioznawczych jest ich wyrane umidzynarodowienie, czego wiadectwem s chociaby wspomniane midzynarodowe kongresy. Ronie liczba powanych religiologw pozaeuropejskich, ktrzy wychodzc z wasnej tradycji kulturowej - wnosz nowe perspektywy w badanie religii. Dochodzi do cilejszej wsppracy badaczy europejskich i pozaeuropejskich, m. in. przez zakadane instytuty religioznawcze w krajach azjatyckich i afrykaskich. Przyszo naukowych i uniwersyteckich zainteresowa religi wie si z losem ksztacenia humanistycznego i nauk humanistycznych w ogle, dla ktrych - take z powodw finansowych - jest coraz mniej miejsca w powszechnej edukacji, nastawionej na produkowanie wsko wyksztaconych specjalistw do konkretnych zada wspczesnego ycia. Rozwojowi zewntrznemu towarzyszy zrnicowanie wewntrzne bada religiologicznych 6 : pluralizm punktw widzenia, celw, podej i metod, powstawanie nowych dyscyplin religiologicznych, postpujca specjalizacja, odejcie od uniwersalnych generalizacji i teorii o wielkim zasigu, przezwycianie rnych etno- i europocentryzmw 7 oraz podejcie interdyscyplinarne. Poczynajc od skromnych zakresowo dziewitnastowiecznych bada historyczno-filologicznych i porwnawczych nad wybranymi religiami pozaeuropejskimi, nauki religiologiczne stawiaj sobie coraz bardziej ambitne cele teoretyczne, jak opis i wyjanienie, interpretacja i rozumienie zjawisk religijnych, oraz praktyczne, jak prognozowanie zjawisk religijnych, wpywanie na ich rozwj i ksztat, wykorzystywanie religii w polityce spoecznej, przygotowywanie specjalistw od spraw religii i organizatorw ycia spoecznego.

Oryginalne i zarazem kontrowersyjne wyjanienie wzrostu religijnoci podaje S. owski [1993 s. 28]: Wydaje si, e jedn z najwaniejszych przyczyn wzrostu znaczenia ze religijnych we wspczesnym wiecie jest take pojawienie si opozycji wobec scijaristwa. Idzie w tym wypadku o protest przeciwko racjonalizacji religijnoci, zjawiska ardlej zaawansowanego wanie w religii chrzecijaskiej". 4 Na temat aktualnego stanu nauk religiologicznych zob. J. Waardenburg [1978a s. 56 n., n.]. Przegld najnowszych prac religioznawczych z obszaru jzyka niemieckiego podaje P. s [1988]. Wyrazem wiadomoci naukowej i metodologicznej religioznawcw s artykuy trte w 16 tomach Encyklopedii religii zredagowanej przez M. Eliadego [1987]5 Por. tytuy monografii J. Waardenburga [1973-1974] i F. Whalinga [1984-1985].

Niekiedy [F. Whaling 1985] wymienia si trzy style antropologicznych bada nad religi, okrelane jako amerykaski, brytyjski i francuski. Antropolodzy amerykascy poszukuj socjologicznych i psychologicznych wyjanie dla religii, brytyjscy interesuj si relacj midzy czowiekiem (religijnym) i spoeczestwem, francuscy zajmuj si badaniem tego, co czowiek s dzi o spoeczestwie i religii. Za wyraz imperializmu pojciowego wczeniejszego (klasycznego) religioznawstwa uwaa u . King [1984 s. 148] m. in. uywanie terminw greckich i aciskich w tytuach prac religioznawczych oraz upodobanie do badania religii antycznych i klasycznych.

SYTUACJA PO ROKU 1945

18
NAUKA WOBEC RELIGII

lu religioznawcw opowiada si raczej za poszerzeniem zakresu bada nawczych. Na przykad N. Smart wcza w nie komunizm, humanizm nalizm 8 . Rwnoczenie w stosunku do okresu klasycznego nastpio e przesunicie przedmiotu bada religioznawczych. Panuje przekonanie, noznawstwo (study of religion) zajmuje si wszystkimi tradycjami ymi, korzystajc z wszystkich dostpnych metod ich badania. O ile Inio zajmowano si gwnie wymarymi religiami archaicznymi i ajcych ludw etnicznych (pierwotnych), jak rwnie klasycznymi imi istniejcych wielkich religii [F. Whaling 1984 s. 17 n.], dzisiaj podejcie bardziej caociowe, z uwzgldnieniem pluralizmu i 3wania wszystkich typw zjawisk religijnych zachodzcych w wiecie :esnym, ze szczeglnym zwrceniem uwagi na religie wspczesnych sstw zachodnich i krajw trzeciego wiata w obliczu gwatownych n spoecznych, politycznych i gospodarczych. Pod wpywem alizmu i filozofii analitycznej religioznawcy zwrcili rwnie uwag k religijny, a nie sam tre tekstw religijnych 9 , ci religiologiczne (religioznawcze) dysponuj obecnie szeregiem jalizowanych podej i metod badawczych, jak metoda genetyczna czno-filologiczna), porwnawcza, fenomenologiczno-hermeneutyczna, iczna, funkcjonalna, strukturalna, analityczno-semiotyczna itp. )dne podejcia do religii uwaa si za komplementarne raczej ni ncyjne. O ile wczeniej istniaa tendencja do ostrego przeciwstawiania znych nauk o religii nieteologicznym, dzisiaj nauki religiologiczne j w kierunku podejcia bardziej integrujcego, majc nadziej 'ciy w ten sposb redukcjonizm wczeniejszych teorii religii [U. 984 s. 137]. Pewna rezerwa dotyczy nadal korzystania z metod znych oraz filozoficznych, ktre koncentruj si na jednym typie jest to czsto widoczne w przypadku filozofii religii uprawianej przez chrzecijaskich), jje wsplne przekonanie, e badanie religii musi si opiera na silnym mcie danych empirycznych, dostarczanych gwnie przez histori etnologie religii i antropologi religii. Samo gromadzenie danych nie wystarcza, gdy ich interpretacja dokonuje si w wietle

wczeniejszej teorii. Odrzuca si wic naiwny pogld pozytywistw, e istnieje zewntrzny wiat obiektywnych danych religijnych, dajcych si indukcyjnie zaobserwowa, opisa bezstronnie w jzyku empirycznym za pomoc cigu zda, odpowiadajcych obiektywnym faktom. Panuje cicha zgoda co do poytku z fenomenologicznej kategorii epoche (zawieszenie sdw celem rozumienia) i Einfiihlung (empatia) przy badaniu zjawisk religijnych. Panuje rwnie przekonanie, e religioznawstwo rni si od nauk przyrodniczych, poniewa ma do czynienia z danymi, ktre dotycz osb. Zblia to religioznawstwo zarwno do nauk humanistycznych, jak i spoecznych, do sztuki, jak i do nauki [F. Whaling 1984 s. 25-26]. Chocia mniej wicej od poowy XX wieku uwaano ewolucjonizm i dziewitnastowieczne ewolucjonistyczne teorie religii za przestarzae, uderzajc cech amerykaskiej antropologii ostatnich trzydziestu lat jest wanie powrt ewolucjonistycznego punktu widzenia (L. A. White, J. H. Steward), rzutujcego oczywicie rwnie na podejcie do religii. Wczeniej powstay na gruncie socjologii funkcjonalizm (a pniej strukturalizm), sprzeciwiajc si ewolucjonistycznemu punktowi widzenia, zacz podkrela fakt, e religia stanowi integraln cz systemu spoecznego. Jego zasug jest to, e zwrci uwag na spoeczn rol religii. Jednak opisuje on i wyjania nie tyle religi, ile spoeczestwo przez odniesienie do religii [M. E. Spiro 1968 s. 120], O ile w XIX wieku religioznawcy interesowali si gwnie genez 10 i ewolucj religii, o tyle w XX wieku zajli si najpierw natur i istot religii (fenomenologia i strukturalizm), by przej do badania jej znaczenia i funkcji w spoeczestwie, relacji midzy religi a polityk, spoeczestwem, gospodark, kultur, zwaszcza w kierunku badania ycia religijnego na co dzie" [U. Tworuschka 1983]. Zainteresowania te zmuszaj religioznawc do korzystania z bardziej empirycznych metod badania. wiatopogldowo nauki religiologiczne zajy bardziej wywaone stanowisko, chocia nadal prbuje si instrumentalnie wykorzysta ich wyniki do pozanaukowych celw ideologicznych. Dawne spory o genez i rozwj religii straciy na ostroci. Widoczne jest odejcie od poszukiwania pocztkw religii na rzecz synchronicznego (strukturalnego) badania religii jako systemu spoecznego i symbolicznego oraz przypisywanie niewielkiego znaczenia procesom historycznym. Zdano sobie spraw, e na pytanie o pochodzenie religii,

x przykadowo list problemw [J. Waardenburg 1978b s. 204] dyskutowanych na ji IAHR w Turku (1973) oraz bardziej oglniejsze tematy na s. 211 n. Whaling [1985 s. 236] wymienia nastpujce tematy antropologii religii: problem eligii, fakt pluralizmu religijnego (np. czy istniej podstawy do przedkadania religii ycznych nad politeistyczne), stosunek religii do innych dziedzin kultury, badanie nad religia a osobowo, religia a procesy socjalizacyjne, rola religii w konfliktach :h itd.

Wszystkie teorie genezy religii pozostaj na poziomie spekulatywnych hipotez, ktre nie zostay ani potwierdzone, ani odrzucone, gdy nie ma metod, ktre by na to pozwoliy. E. E. Evans-Pritchard [1965] dziwi si, e powani skdind autorzy wypowiadali pogldy na temat pocztkw i rozwoju religii, ktre s niezgodne ze zdrowym rozsdkiem. Zwraca uwag, e ich autorzy w tym czasie byli najczciej agnostykami lub wprost ateistami. Jako locus classicus przytacza ksik F. B. Jevonsa Introduction to the History of Religions (1896).

NAUKA WOBEC RELIGII SYTUACJA PO ROKU 1945

19 39

ktre tak fascynowao badaczy w XIX wieku, niepodobna odpowiedzie w ramach samych bada historyczno-porwnawczych. Skonio to niektrych religioznawcw do potraktowania tego zagadnienia jako problemu pozornego. Postawione w przeszoci teorie na temat genezy religii (animizm, fetyszyzm, totemizm, manizm, dynamizm, magia, politeizm, pramonoteizm) uwaa si dzi w wietle danych naukowych za niemoliwe do utrzymania, w najlepszym wypadku za mniej lub bardziej prawdopodobne hipotezy 11 . Poddano krytyce wiele innych tradycyjnych teorii i poj religiologicznych, nie wyczajc uywanego w okresie klasycznym pojcia religii, ktre uznano za nie obejmujce zjawisk w kulturach pozaeuropejskich. Ze wzrostem wiadomoci metodologicznej religioznawcy lepiej uwiadomili sobie fakt, e stosowane przez nich empiryczne metody nie pozwalaj na postawienie oglnego problemu prawdziwoci religii, tym bardziej za istnienia lub nieistnienia transcendentnego przedmiotu wierze religijnych. Zewntrznej i wewntrznej konsolidacji nauk religiologicznych 12 nie towarzyszy jednak proporcjonalnie rozwj teoretyczny. W sposb typowy dla naszych czasw brak jest uoglnionych i dominujcych teorii religii. Surowo stan antropologii religii po drugiej wojnie wiatowej ocenia C. Geertz [1992 s. 498, oryg. 1973]: Pierwsz cech antropologii religii jest to, e nie wida w nich adnego istotnego teoretycznego postpu. Ich autorzy yj z pojciowego kapitau swych poprzednikw, dodajc do niego bardzo mao, jeli nie liczy pewnego wzbogacenia empirycznego. Drug cech jest czerpanie poj z bardzo wskiej tradycji intelektualnej, do ktrej nale Durkheim, Weber, Freud, Malinowski. Wszystkie niemal prace powielaj podejcie jednej lub dwu z tych niemiertelnych postaci". W mnstwie nagromadzonego szczegowego empirycznego materiau religioznawczego przestali ju, zda si, orientowa sami religioznawcy. Opanowanie istniejcego materiau empirycznego i teoretycznego przekracza moliwoci jednostkowego umysu take dlatego, e wiedza religiologiczna rozpada si na szereg specjalistycznych dziedzin i poddziedzin badawczych o wasnym zakresie bada. W empirycznych naukach religioznawczych sytuacja taka jest poniekd metodologicznie zrozumiaa: adna bowiem nauka

" Wikszo bada nad religi koncentrowaa si na historycznym lub psychologicznym pochodzeniu wierze religijnych, stawiajc pytania, na ktre mona byo odpowiedzie tylko spekulatywnie" [W. Davis 1987 s. 394]. 12 Nie jest ona jednak taka, jak mona by sobie yczy. Instytucjonaln niezaleno dziedziny Religionswissenschaft zapewnia maa tylko liczba profesjonalnych katedr i stanowisk w religioznawstwie oraz maa liczba instytutw socjologicznych, gdzie przeprowadza si badania nad religi w spoeczestwach zachodnich i rozwijajcych si krajach" [J. Waardenburg 1978b s. 209].

szczegowa, ze wzgldu na partykularno podejcia, nie zapewnia maksymalnie oglnej teorii religii. Ograniczon liczb nowych podej w naukach religiologicznych oraz twrczych pomysw u zawodowych religioznawcw na temat roli religii w dziejach cywilizacji tumaczy J. Waardenburg [1978b s. 210] faktem, e religioznawstwo, ktre nigdy nie byo zbyt popularne na uniwersytetach europejskich, dzisiaj cieszy si jeszcze mniejszym zainteresowaniem, do czego przyczynia si w spoeczestwach zachodnich zanik zainteresowania dla kadego rodzaju zjawisk religijnych oprcz wasnego bezporedniego dowiadczenia lub przekonania". Sytuacja teoretyczna w naukach religiologicznych nie uatwia czowiekowi - powodowanemu ciekawoci, chci poszerzenia i pogbienia wiadomoci lub wasnymi rozterkami religijnymi - zrozumienia religii. Staje wobec ogromu literatury religiologicznej, mnogoci danych faktograficznych oraz konkurujcych ze sob teorii. Nadto poza waciwymi dyscyplinami religiologicznymi na temat religii wypowiadaj si od dawna teologia, filozofia i szeroko pojta literatura. Wnioski wypywajce z lektury prac religiologicznych s dalekie od jednoznacznoci. Zebrany materia empiryczny na temat rozlicznych form kontaktowania si czowieka z rnie pojmowan sfer sacrum, na temat powstania religii, jej struktury i funkcji nie daje zadowalajcej odpowiedzi na w pewnym aspekcie zasadnicze pytanie o rzeczywiste miejsce i rol religii w yciu ludzkim. Liczne uoglniajce teorie religiologiczne, budowane na gruncie bada empirycznych, usiuj wprawdzie odpowiedzi dostarczy, s one jednak jednostronne, a niejednokrotnie ze sob sprzeczne. Zebrany materia empiryczny i teoretyczny moe natomiast suy jako dobry punkt wyjcia uoglnionych, cile filozoficznych pyta o natur (czym jest?) i filozoficzn genez (dlaczego istnieje?) religii. Religi mona lubi lub nie, nie mona jednak przeczy temu, e istnieje (J. M. Bocheski). Dotychczasowe badania nad religi pozwalaj stwierdzi, ze towarzyszy ona ludzkoci od zarania dziejw. Nie dostrzeono plemienia cz y narodu pozbawionego jakiej postaci religii i religijnoci. Religia, zdaniem wielu religiologw, naley do konstytutywnych i niezbywalnych e 'ementw ludzkiego ycia. W wietle przeprowadzonych ju bada trudno zasadnie podtrzymywa uproszczon ewolucjonistyczn tez o istotnym lozwoju idei Boga" - od prymitywnych form animizmu do politeizmu i do m onoteizmu, jak to twierdzili badacze religii pozostajcy pod wpywem dziewitnastowiecznego darwinizmu spoecznego. W tle kadej postaci dowiadczenia religijnego - dowiadczenia transcendencji - mona zwykle dkry warunkujc je rzeczywisto, nazywan rnie, ale posiadajc te olne waciwoci, ktre chrzecijastwo zwyko przypisywa Bogu.

SYTUACJA PO ROKU 1945 NAUKA WOBEC RELIGII

20 40

W religiach tzw. kultur niepimiennych (pierwotnych) sacrum - jako bg, najwysza istota, bstwo, sia numityczna (numinosum) itp. - jest tak namacalnie wszechobecne, e pytanie o jego istnienie jest odbierane ze zdziwieniem i niezrozumieniem. Ta wanie wszechobecno wymiaru religijnego bya niekiedy powodem do okrelania niektrych ludw jako pozbawionych religii. Czowiek pierwotny na kadym kroku dostrzega obecno i dziaanie istot i si numitycznych (w narodzinach, chorobie, mierci i najdrobniejszych zdarzeniach dnia codziennego), a uznanie ich i podporzdkowanie si im dokonuje si spontanicznie i naturalnie. Bez religii ycie nie jest tu po prostu moliwe. Czowiek Zachodu" natomiast uniezaleni si w duym stopniu dziki cywilizacyjnemu postpowi nauki i techniki od wypadkw losowych, klsk ywioowych i chorb, pozostaje wic na co dzie w innej relacji do sacrum ni czowiek pierwotny. Jednak i on nadal spotyka si z religi w wielu wanych momentach swego ycia. Jej egzystencjalne znaczenie jest szczeglnie widoczne w obliczu bolenie przeywanego przemijania postaci tego wiata": rozpadu rzeczy, niezawinionego cierpienia, mierci wasnej i bliskich. Pobiena nawet obserwacja pokazuje, niezalenie od pozytywnej lub negatywnej oceny tego faktu, e religia wywieraa w przeszoci i nadal wywiera przemony i trway wpyw na oblicze wiata, e w wielu krajach ksztatuje ona ludzkie sposoby widzenia i wartociowania wiata, wpywajc na zachowania jednostkowe i spoeczne.

c) Od chwili powstania nauki religiologiczne wywoyway zarwno u wierzcych, jak i niewierzcych faszywe obawy i nieuzasadnione nadzieje. Zwaszcza przypisywane funkcje emancypacyjne, krytyczne i relatywizujce byy rdem otwartej lub ukrytej niechci, a co najmniej rezerwy wobec bada religioznawczych. Podjcie bada nad religi wymagao czsto aktu odwagi intelektualnej, gdy widziano w nich targnicie si na sfer sacrum - witokradztwo. Wiele musiao upyn czasu, zanim religioznawstwo, zajmujce si pocztkowo tylko religiami pozaeuropejskimi, podjo rwnie badania nad chrzecijastwem, traktujc je - z naukowego punktu widzenia susznie - jak jedn z wielu istniejcych na wiecie religii. Niechtn czasem postaw ludzi wierzcych wobec naukowego badania wasnej religii rodzi napicie midzy otwartym podejciem naukowym do religii a ich wasnymi oczekiwaniami religijnymi [N. Smart 1973 s. 3 n.j. Naukowe badanie religii, racjonalizujce i obiektywizujce, dokonuje bowiem swoistej desakralizacji (redukcji i relatywizacji) nadprzyrodzonego wymiaru religii, ktry wedug wierzcych nie poddaje si ex definitione procedurom naukowym. Rwnie wyniki bada religiologicznych nie s obojtne ani dla osb traktujcych na serio sw religijn przynaleno, ani dla egzystencjalnej

sytuacji samego badacza. Poniewa religia naley do sfery zjawisk zwizanych aboko z caym yciem ludzkim, uprawianie naukowych bada nad religi wywiera zwrotny wpyw na religijno jej wyznawcw i badan religi. Badajc religi, zwizan gboko z ca sfer kultury, moralnoci, spoeczestwa, polityk, rodowiskiem geograficznym, czowiek dowiaduje si rwnoczenie co o sobie samym. Wiadomo, jak zastosowanie nowoczesnych metod historycznych do Pisma w. zmienio stosunek chrzecijastwa do Biblii, stajc si przyczyn wzrostu postawy agnostycznej w naszych czasach. Nieufno wierzcych wobec naukowych bada nad religi ma swe podstawy rwnie w fakcie, e w niektrych okresach i rodowiskach ich wyniki zawaszczaa instrumentalnie propaganda ateistyczna do krytyki i negacji religii- Czasami te katedry religioznawstwa powstaway w miejsce likwidowanych katedr teologii. Niektrzy badacze, posugujc si redukcjonistycznym pojciem religii, traktowali swj wycinkowy (historyczny, socjologiczny, psychologiczny) punkt widzenia jako cao prawdy o religii i wystpowali wprost (ideologicznie) w imi owieceniowej prawdy naukowej przeciw religijnym zabobonom". Religioznawstwo nosi dwie cechy: powstao przez odczenie si od teologii i wielokrotnie wystpowao wrogo wobec Kocioa" [J. P. Steffes 1974 s. 62]. W podobnym duchu pisze Werblowsky [1974 s. 182]: Mona chyba stwierdzi, e religioznawstwo znajduje si w subie ideaw liberalnego humanizmu w taki sam sposb, w jaki wczeniej teologia suya yciu religii". Rezerw teologw wobec bada religioznawczych oddaje postawa A. von Harnacka, ktry uwaa, e uprawianie bada religioznawczych jest dla teologa nie tylko bez poytku (kto zna chrzecijastwo, zna kad religi!"), lecz take szkodliwe, bo relatywizuje wiar chrzecijask. Podobne jest stanowisko K. Bartha i idcej za nim tzw. teologii dialektycznej, ktra odrzucajc moliwo religii naturalnej, zajmuje rwnie niechtn postaw wobec religioznawstwa. Przeciwny pogld gosi tzw. szkoa religijno-historyczna, ktra chciaaby zamieni teologi w religioznawstwo, a religi chrzecijask traktowa na rwni z innymi [W. Baetke 1974 s. 133]. Brak zaufania do nauk religiologicznych wynika m. in. z bdnego pojmowania ich natury i zada. rdem tego s faszywe oczekiwania, podtrzymywane ju to w imi owieconego rozumu, ju to samej religii. Jedni oczekiwali, e nauki te poddadz rzeczowej krytyce religi w ogle lub konkretn jej posta (zwykle chodzio o chrzecijastwo), inni, e bd a Pologi wyznawanej przez nich religii lub religii w ogle. Z jednej strony Za rzuca si badaczom religii, e - kierujc si owieceniowym pojciem 'acjonalnoci i chci likwidowania przesdw - d do usunicia religii ze sfery ycia publicznego i prywatnego, suc w rzeczywistoci polityce

NAUKA WOBEC RELIGII SYTUACJA PO ROKU 1945

21 43

laicyzacyjnej, z drugiej strony uwaa si, e nauki religiologiczne s w znacznych swych partiach religijnie zaangaowane, kryptoteologiczne, de facto propaguj postaw i wartoci religijne (zarzut ten kieruje si np. pod adresem fenomenologii religii). Nieufno wobec nauk religiologicznych ustpi, gdy religiolodzy oraz czytelnicy ich prac uwiadomi sobie faktyczne moliwoci, ale i zarazem granice poszczeglnych nauk religioznawczych. Waciwie bowiem rozumiane ani nie zastpuj religii, ani jej wprost nie zagraaj, ani te nie dopeniaj. Religiolog powinien si liczy z moliwoci, e prowadzone przez niego teoretyczne rozwaania mog zmieni jego dotychczasowe zapatrywania na religi, (nawet doprowadzi do zaprzestania praktykowania wasnej religii). Nie oznacza to jednak, e badania religiologiczne wiod per se do krytyki religii, gdy rwnie dobrze mog one suy ukazywaniu jej nieodzownoci w jednostkowym i spoecznym yciu ludzi. Naukowe zainteresowanie religi nie musi by wynikiem utraty zaufania do wasnej religii. Moe bowiem mie swe podstawy w poczuciu posiadania prawdy i dostrzeganiu jej w innych formach religijnoci i religiach, ktre jak uczy Sobr Watykaski II w Deklaracji o stosunku Kocioa do religii niechrzecijaskich (Nostra aetate) - odbijaj promie owej Prawdy, ktra owieca wszystkich ludzi" (2.2). Obawa, e kade naukowe spojrzenie na religi musi si wiza z jej racjonalizujcym odarciem z momentu sakralnego (jak to przyjmuje np. protestancka teologia dialektyczna), opiera si na zaoeniach fideistycznych i nie usprawiedliwionym (take religijnie) pesymizmie co do poznawczych moliwoci czowieka. Chrzecijastwo hoduje optymistycznemu przekonaniu, ktremu wielokrotnie i przy rnych okazjach dawa wyraz Jan Pawe II, e wyniki rzetelnych, tj. wiadomych swych moliwoci, bada naukowych nie stanowi istotnego (najwyej przypadkowe) zagroenia religii. Skoro religia, obok moralnoci, nauki i sztuki, jest wan dziedzin kultury i ycia ludzkiego, mona j i naley bada rodkami naukowymi. W sytuacji, gdy ronie znaczenie religii - cho sdzono, e jej rola w miar tzw. cywilizacyjnego rozwoju spoeczestw bdzie male - mona wymieni wiele racji, dla ktrych wyniki bada religioznawczych mog mie wane znaczenie teoretyczne i praktyczne. Okrelona wiedza o zjawiskach religijnych powinna] wic stanowi element oglnego wyksztacenia kadego czowieka. Znane powiedzenie M. Mullera (kontrastujce ze wspomnian wypowiedzi Harnacka) przypomina, e kto zna jedn tylko religi, ten nie zna adnej. Brak podstawowej wiedzy religijnej uniemoliwia czowiekowi rozumiejc orientacj w wiecie wspczesnym, wyjanienie faktu pluralizmu religijnego, istniejcych rnorodnych instytucji religijnych oraz indywidualnych wierze,

przekona, wartoci i sposobw zachowania, uformowanych w przeszoci czsto wanie przez religi; uniemoliwia rwnie racjonalne uzasadnienie wiadomego wyboru wasnej religii lub ewentualnie jej odrzucenia. Wiedza o innych religiach moe sprzyja pogbionemu praktykowaniu wasnej religii, rwnie jej obronie lub krytyce oraz postawie krytycznej wobec religii uwaanych za nieprawdziwe. W obliczu wszechobecnoci zjawisk religijnych czowiek nie moe nie stawia sobie pytania o znaczenie religii- Z tej perspektywy problem religii nie jest li tylko zagadnieniem naukowym, lecz take egzystencjalnym i praktycznym. Od pozytywnej lub negatywnej odpowiedzi na pytanie o miejsce religii w kulturze i wasnym yciu zaley bowiem w sposb istotny obraz wiata, w ramach ktrego ludzkie istnienie nabiera sensu lub go traci. Przy czym chodzi tutaj o co wicej ni tylko to, e religia dookrela kulturowo i spoecznie czowieka, dostarczajc mu grupowej przynalenoci i sakralnej tosamoci. Potrzeba naukowych bada nad religi bierze si rwnie std, e ich wyniki mog mie znaczenie dla docieka w innych dziedzinach humanistyki, gdy dostarczaj one wasnej odpowiedzi na stale intrygujce i wane pytania o wiat, czowieka i wymiar transcendentny [F. Whaling 1984 s. 28]. Do praktycznego wymiaru nauk religiologicznych naley to, e przyczyniaj si one do likwidowania rnych uprzedze i ucz tolerancji wobec innych form religijnoci, przy zachowaniu integralnoci wasnej religii. Emancypacyjn funkcj religioznawstwa podkrelaj zwaszcza religioznawcy marksistowscy, wedug ktrych wiedza o religii pozwala si od niej wyzwoli Religioznawstwo przyczynia si do uwolnienia czowieka od zniewolenia ze strony wasnej irracjonalnoci" [K. Rudolph 1984 s. 209]. Wiedza ta ma rwnie znaczenie spoeczne, suc polityce narodowej, kontaktom midzynarodowym oraz dialogowi midzy kulturami i religiami, ujawniajc np. religijne to istniejcych i powstajcych konfliktw. Dla religii i Kociow, prowadzcych dziaalno misyjn, okrelona wiedza religioznawcza od dawna stanowia wany element ksztacenia misjonarzy [J. Waardenburg 1991 s. 55 n.].

Metodologiczny status nauk o religii

4.
Sto lat po powstaniu naukowych bada nad religi ich status metodologiczny jest nadal kontrowersyjny. Chocia nauki religiologiczne dysponuj dzisiaj zaawansowan refleksj teoretyczn (adekwatn do stanu wiadomoci metodologicznej we wspczesnej filozofii nauki i metodologii nauk humanistycznych), aden z wanych problemw metodologicznych nie doczeka si powszechnie akceptowanego rozwizania. Dziedzina bada religiologicznych wykazuje ma metodologiczn spjno, i religioznawcy spieraj si o natur kadej z dyscyplin religiologicznych. Nie dziwi wic, e merytoryczne prace religioznawcze rozpoczynaj si od uwag metodologicznych lub czyni je w trakcie rozwaa 1 . ywsze zainteresowanie metodologiczn i metodyczn stron bada religii jest widoczne w pocztkach lat szedziesitych, o czym wiadcz rozliczne publikacje oraz zjazdy i kongresy religioznawcze [T. L. Benson 1987 s. 91]. Pakiet problemw zwizanych z metodologicznym statusem nauk religiologicznych jest bogaty - od dyskusji nad ich definicj, przedmiotem, metod, zadaniami, moliwociami i ograniczeniami, odrnieniem empirycznego religioznawstwa od innych dyscyplin humanistycznych lub od filozofii i teologii, do kwestii zaoeniowoci, autonomii i redukcjonizmu. W swych rozwaaniach metodologicznych religioznawcy korzystaj najczciej intuicyjnie z pojcia nauki, ktre przyswoili sobie paradygmatycznie w ramach wasnej wsplnoty naukowej. Wieloznaczno i nieostro terminu religioznawstwo" (podobnie jak nau1 religiologiczne") sprawia, e metodologiczna charakterystyka bada reli-

Przy Kuhnowskim widzeniu rozwoju nauki przesadne zainteresowanie metodologiczn 3 nauki (metodami bada) uwaa si za wyraz kryzysowej sytuacji pewnej nauki. W ach o ustalonej pozycji metodologicznej (faza normalna) metody funkcjonuj automatycznie. 3'PUwoci co do ich zasadnoci pojawiaj si przy zmianie paradygmatu badania w fazie
re uc

Woluc '

YJnej.

METODOLOGICZNY STATUS NAUK O RELIGII NAUKA WOBEC RELIGII

46 23

gioznawczych wypada rnie, w zalenoci od tego, o ktre ze znacze terminu chodzi. Istnieje kilka - historycznie usprawiedliwionych - moliwoci traktowania empirycznych bada nad religi. Mona je uwaa - maksymalistycznie - za odrbn dziedzin (czy raczej dyscyplin) bada, rn istotnie - ze wzgldu na przedmiot i sposb podejcia - zarwno od innych humanistycznych nauk o religii, jak i od filozofii i teologii religii. Takie rozumienie nasuwaj wypowiedzi fenomenologw religii. Mona te religioznawstwo uwaa za jedn z wielu - nie wyrnion - humanistyczn nauk o religii, obok np. socjologii, psychologii czy etnologii religii. Mona wreszcie termin religioznawstwo" traktowa jako zbiorcze okrelenie empirycznych humanistycznych nauk o religii (nauk religioznawczych), ktre tworz z filozofi i teologi religii grup nauk religiologicznych zajmujcych si metodycznie i systematycznie zjawiskami religijnymi. Naukowo filozofii i teologii religii jest w tym wypadku rozumiana naturalnie inaczej ni empirycznych nauk o religii, a mianowicie w sensie zblionym do greckiej episteme i redniowiecznej scientia. Skrajny pogld gosi, e nie ma adnego autonomicznego i wyrnionego religioznawstwa, lecz istnieje wiele nauk (dyscyplin) religiologicznych, z ktrych jedn obdarza si z pewnych wzgldw wyrnion pozycj. Za maksymalistycznym programem uprawiania religioznawstwa opowiada si np. U. Bianchi [1984 s. 41, 47 n.]: powinno ono postpowa pozytywnie i indukcyjnie, historycznie i holistycznie, uwzgldniajc cay empiryczny materia i wszystkie aspekty, jakich dostarczaj badania opisowe i porwnawcze, z wykluczeniem procedur normatywnych lub dedukcyjnych. Autor domaga si dla bada religioznawczych nie tylko zwykej autonomii, tj. takiej, jak odznacza si kade badanie naukowe, lecz take radykalnej, w postaci niezalenoci od kadego systematycznego i doktrynalnego a priori. J. M. Kitagawa [1984 s. 125 n.] zwalcza bdny pogld, e religioznawstwo" (historia religij") jest tylko konwencjonalnym, semantycznym parasolem, osaniajcym wszystkie samodzielne badania nad poszczeglnymi religiami, zwaszcza pozaeuropejskimi. Celem historyka religij jest bowiem odkrycie w religijnych dziejach ludzkoci jednoci i cigoci, ktra ley u podstaw partykularnych zjawisk religijnych. Problemy zwizane z definicj i wyrnieniem zjawisk religijnych sprawiaj, e okrelenie religioznawca" staje si dyskusyjne. Kogo uwaa za religioznawc? Czy kadego, kto zajmuje si systematycznie (naukowo) zjawiskami religijnymi? 2 Czy socjologowie, psychologowie, etnolodzy etc. zaj-

mujcy si religi s gwnie religioznawcami czy te badaczami w ramach wasnych dyscyplin? Czy mona nazywa religioznawc (a wic znawc religii) np. socjologa zliczajcego na komputerze dane statystyczne zachowa

pewnej maej populacji religijnej lub psychologa badajcego religijne postawy wspczesnych Europejczykw? Opinia R. Pettazzoniego [1959], e waciwym przedmiotem czestwo i socjologii psychika czy ludzka, psychologii nie jest religii nie jest (np. religia, U. lecz spoe[1979

odosobniona

Bianchi

s. 301]).
Decyzja, czy nazwa kogo religiologiem lub religioznawc - znawc religii w ogle lub wyrnionego jej fragmentu - zaley od wielu czynnikw, m. in. od ywionego w pewnym rodowisku ideau poznania oraz nauk religiologicznych, ma wic rwnie charakter czciowo wartociujcy. Tendencja, by okrelenie religioznawca" (religiolog") rezerwowa dla bardziej oglnych zainteresowa religi, jak porwnawcza historia religii, fenomenologia, typologia lub filozofia religii, kci si z tendencj rezerwujc je dla badacza podejmujcego empiryczne badania nad religi. Wedug J. Waardenburga [1978b s. 190], po przyjciu szerokiego rozumienia terminu Religionswissenschaft nie ma powodu, by wyklucza z jego zakresu badania, ktre przyczyniaj si raczej porednio ni bezporednio do poznania religii, jak niektre badania lingwistyczne nad znaczeniem sw i grup sw, lub wyklucza niektre dziedziny bada biologicznych nad organicznymi aspektami religijnych stanw umysu lub rytualnymi aspektami zachowa zwierzt". Istotne znaczenie dla rozumienia religioznawstwa jako dziedziny bada naukowych mia fakt powstania i uprawiania nauk religiologicznych - typowego tworu nauki europejskiej - w kontekcie kultury i filozofii greckiej, a potem nauki nowoytnej. Stan wiadomoci metodologicznej religiologw ksztatoway zawsze dyskusje toczone w filozofii nauki. W obliczu przemian zachodzcych we wspczesnej filozofii nauki (po Th. Kuhnie) i po porzuceniu pozytywistycznego ideau nauki na rzecz historycznego i socjologicznego antyscjentystycznie nastawieni religioznawcy postrzegaj dziedzin bada nad religi bardziej na sposb sztuki i praktycznej umiejtnoci ni metodycznej nauki. O tym, e badanie religii (study of religion) jest czynnoci naukow (odpowiednio do przedmiotu bada), jest przekonany N. Smart [1973 s 158 n.]. Jest ono naukowe po pierwsze dlatego, e nie jest zdeterminowane z aoeniowo w punkcie wyjcia, tj. nie zaczyna ani od stanowiska teologiczne go, ani od ateistycznego; chocia szuka wyjaniajcej teorii, nie zaczyna od wbudowywania teorii w fenomenologiczne opisy, lecz zajmuje stanowisko metodologicznego neutralizmu przy opisie zjawisk religijnych; po drugie, opis n zaczyna od osb zaangaowanych w zjawiska religijne, czyli od bytw

Pytanie polega na tym, czy rne kierunki i zwizani z nimi badacze, wymienieni * monografiach Waardenburga i Sharpe'a, uwaali siebie za badajcych religi, czy jaki inny przedmiot?" [F. Whaling 1984 s. 24].

METODOLOGICZNY STATUS NAUK O RELIGII NAUKA WOBEC RELIGII

24 48

wiadomych, ktre myl i czuj; po trzecie, jest ono naukowe, gdy dysponuje analogicznym do eksperymentu narzdziem badania w postaci midzykulturowych bada porwnawczych; po czwarte, korzysta z metod opracowanych w innych naukach; i po pite, podaje dynamiczne i statyczne typologie zjawisk religijnych. Badanie religii jest naukowe, gdy jest aspektowe, polimetodyczne, pluralistyczne i bez ostrych granic" [N. Smart 1973 s. 8 n.]. Jest aspektowe, bo religi naley traktowa jako aspekt istnienia; jest polimetodyczne, gdy korzysta z wielu metod naukowych: historycznej, socjologicznej, fenomenologicznej itp.; jest pluralistyczne, poniewa istnieje wiele religii i tradycji religijnych; nie ma ostrych granic, gdy jest rzecz niemoliw i mao realistyczn poda ostr definicj religii, lecz co najwyej tak, ktra bdzie wskazywaa na rodzinne podobiestwo zjawisk zwanych religijnymi. O tym, czy uzna systematyczne religioznawstwo za autonomiczn dziedzin badania, dyskutuje si od chwili jego powstania [J. Waardenburg 1978b s. 208]. Problem autonomii religioznawstwa wie si z pluralizmem nauk o religii oraz kwesti rozgraniczenia i niezalenoci (odrbnoci, samodzielnoci) jednej nauki od drugiej. Chocia termin religioznawstwo" sugeruje istnienie osobnej nauki o religii, specjalizacja i rozpad bada nad religi na wiele odrbnych dyscyplin kae raczej mwi o naukach religioznawczych (lub religiologicznych). Z dziedzin bada religioznawczych stao si to, co z kad inn dziedzin badania: w miar rozwoju ulega ona zrnicowaniu, ktremu towarzyszy usamodzielnianie si poszczeglnych dyscyplin. W dziejach naukowych bada nad religi ma miejsce proces podwjnego ich oddzielenia: od teologii, prawd wiary i tradycji chrzecijaskiej oraz od innych nauk, ktre podobnie zajmuj si badaniem zjawisk religijnych, jak teologia, filozofia, etnologia, socjologia i psychologia religii. Najwicej pretensji do odrbnoci wysuway historia religii (porwnawcza historia religij) oraz fenomenologia 3 , natomiast np. socjolog religii uwaa si zawsze bardziej za socjologa zainteresowanego zjawiskami religijnymi ni za religioznawc. Problem autonomii bada nad religi wymaga osobnego rozpatrzenia w zalenoci od tego, czy chodzi o metodologicznie wyrnion nauk religioznawcz (np. religioznawstwo oglne) czy o autonomiczno ktrej z wielu dyscyplin religiologicznych tworzcych uniwersum nauk o religii. W przy\

padku autonomii religioznawstwa miano czsto na - nauk o zjawiskach religijnych. re lj a j oz nawcz

myli specjaln - wanie O jednym" religioznawchocia termin zrnicowanych

stwie mona mwi generalnie podobnie jak o filozofii, filozofia" obejmuje szereg historycznie i metodologiczne

3 Tylko histori religij i fenomenologi religii traktowano jako odrbne nauki, jako dyscypliny o swoistym charakterze, argumentujc, e maj one empirycznie do czynienia z historycznym przedmiotem szczeglnego rodzaju, ktry usprawiedliwia je jako odrbne dyscypliny [J. Waardenburg i978b s. 208].

typw filozofii. Ustalenie wzajemnych relacji midzy naukami religiologicznymi utrudnia analogiczny charakter pojcia religii [U. Bianchi 1984 s. 47]. Sytuacja byaby atwiejsza, gdyby mona sobie wyobrazi, e istnieje co takiego, jak idealnie rozumiana religia (genus) majca wiele empirycznych odmian (differentiae specificae). Autonomi pewnej nauki mona rozumie na kilka sposobw: instytucjonalnie - dziki wasnej strukturze badawczej i dydaktycznej; ideologicznie jako wolno od naciskw politycznych; heurystycznie - dziki wasnym pytaniom; genetycznie i epistemologicznie - przez posiadanie odrbnego punktu wyjcia w postaci wasnych zaoe i danych wyjciowych oraz nieczerpanie przesanek z innych dziedzin (wiary, objawienia, ideologii, filozofii, innych nauk); metodologicznie - dziki wyodrbnionemu przedmiotowi i wasnej metodzie badania. Niewiele jest nauk (w zasadzie tylko logika i metafizyka klasyczna), ktre by si nie odwoyway (heurystycznie lub uzasadniajco) do przesanek innych nauk [S. Kamiski 1992 s. 280 n.]. Trudno rwnie znale nauk, ktra nie przyjmowaaby (w bazie zewntrznej lub wewntrznej) okrelonych zaoe treciowych. Chocia dana nauka moe wprost nie przyjmowa zaoe treciowych, wprowadza je ukrycie, gdy przyjmuje bardzo mocne reguy metodologiczne, np. postulujc badanie zjawisk religijnych w aspekcie ich funkcji spoecznej. atwiej upatrywa autonomiczno nauki w istnieniu formalnego przedmiotu badania i specyficznego punktu wyjcia w postaci swoistych danych do wyjanienia. Uwaa S1 ? e tym, co gwnie decyduje o metodologicznej odrbnoci bada, jest metoda, ktra z kolei jest wypadkow perspektywy (przedmiotu formalnego) za J?tej wobec przedmiotu (materialnego) bada. W dziejach religioznawstwa jego autonomiczno bya czciej postulowana niz Praktycznie realizowana. Nigdy waciwie nie doszo do (metodologicznego) usamodzielnienia si religioznawstwa w postaci jednej wyodrbnionej vsc ypliny o wasnym przedmiocie i wasnej metodzie. Prowadzone dyskusje Pokazay trudno i dwuznaczno dania, by uprawia religioznawstwo jako nau k rn od nauk spoecznych. Wedug jakich bowiem kryteriw przeprowadza rozgraniczenie naukowych bada nad religi od innych bada na ukowych? W jakim sensie (dziki jakim zabiegom) wyjanianie religioznawcze wychodzi poza wyjanianie w naukach spoecznych? Tym bardziej zdaniem zwolennikw autonomii religioznawstwa, chocia nie redukuje si

METODOLOGICZNY STATUS NAUK O RELIGII NAUKA WOBEC RELIGII

25 50

ono do adnej z nauk spoecznych lub ich kombinacji, nie moe ono sobie pozwoli na bezkrytyczne ignorowanie ich metod i wynikw. Przesadnie optymistyczna jest wic wypowied K.-H. Kohla [1988 s. 260], e po drugiej wojnie wiatowej religioznawstwo potrafio utrwali swj status nauki autonomicznej, chyba e chodzi o samodzielno instytucjonaln: istnienie osobnych katedr, instytutw czy wydziaw religioznawstwa na rnych uczelniach. W obliczu problemw zwizanych z okreleniem przedmiotu religioznawstwa istnieje pokusa, by po prostu zrezygnowa z samodzielnego religioznawstwa, pozwalajc mu ju to si rozpyn w rnych dyscyplinach empirycznych, jak historia, literaturoznawstwo, socjologia, etnologia, ju to po prostu przyporzdkowa je filozofii lub teologii jako nauk pomocnicz, dostarczajc im empirycznego materiau" [J. Waardenburg 1991 s. 31]. Ci, ktrzy opowiadaj si za istnieniem metodologicznie i epistemologicznie autonomicznego religioznawstwa, musz pokaza, e dysponuje ono wasnymi zaoeniami i pryncypiami, przedmiotem i metod, rnymi zarwno od przedmiotu i metod nauk empirycznych, jak i od filozofii i teologii religii. Wanie problemy przedmiotu i metody s centralne dla dyskusji nad poznawczym statusem religioznawstwa. Zwolennicy autonomicznego charakteru bada nad religi (studies of religion) gosz dwie powizane ze sob tezy: o autonomicznym charakterze samych zjawisk religijnych oraz w konsekwencji 0 autonomii bada religioznawczych. Autonomiczne religioznawstwo dystansuje si nie tylko od teologii uprawianej w tradycji chrzecijaskiej, lecz rwnie od nauk szczegowych, ktre mog bada te same zjawiska, rozpatruj je jednak ze swego punktu widzenia, jak archeologia, historia, orientalistyka, etnologia, antropologia kulturowa, socjologia religii lub psychologia religii. Prby radykalnego oddzielania empirycznego religioznawstwa od filozofii 1 teologii napotykaj na takie same trudnoci jak - nieudane - wczesnoneopozytywistyczne zabiegi separowania nauki od metafizyki. Wyrastaj one z tego samego ducha scjentyzmu 4 : przekonania, e w porzdnej nauce, ktr ma by religioznawstwo, realizuje si penia naukowoci, oraz z ducha empiryzmu: przekonania, e istnieje baza empirycznych danych, na ktrej opiera si gmach wiedzy naukowej, oraz e poznajcy podmiot, wolny od wszelkich zaoe, staje wobec obiektywnie poznawanej rzeczywistoci, istniejcej niezalenie od naszych o niej wyobrae. U podstaw postulatu

autonomii nauki wobec kadego innego typu poznania ley tendencja do traktowania nauki jako ucielenienia ludzkiej racjonalnoci, gwarantujcej autonomi intelektualn nauki wobec filozofii, religii czy pogldw politycznych" oraz instytucjonaln wzgldem kocioa i pastwa" [S. Amsterdamski 1992 s. 25]. Jak wczeniej u neopozytywistw, tak i tutaj problem demarkacji ma zabarwienie ideologiczne [E. Kauszyska 1994 s. 9]: chodzi o odrnienie porzdnej wiedzy naukowej (tutaj: religioznawczej) od tego, co ni nie jest, tj. teologii i filozofii. Dzisiaj ju mao kto dostrzega potrzeb tak radykalnego rugowania filozofii (metafizyki) z obrbu bada naukowych. Za traktowaniem bada religioznawczych jako autonomicznych opowiada si np. Th. P. van Baaren [1973 s. 44 n.]: systematyczne religioznawstwo (study of religion), niezalenie od nazwy, jest odrbn dyscyplin korzystajc z wynikw wszystkich innych nauk zajmujcych si zjawiskami religijnymi, ale si do tych nauk nie sprowadza. Take G. Lanczkowski [1986] dostrzega autonomiczno religioznawstwa w istnieniu odrbnego przedmiotu i dopasowanej do metody. Wedug U. King [1984 s. 149 n.] badanie religii (study of religion) naley na pewno uwaa za osobn dziedzin o wasnych prawach", chocia z drugiej strony swoisto religioznawstwa nie uprawnia go jeszcze do domagania si specjalnego i wyjtkowego statusu w ramach szerszego uniwersum nauk lub caej wiedzy ludzkiej. Autonomiczno religioznawstwa ze wzgldu na przedmiot i metod dostrzega rwnie J. M. Kitagawa [1984 s. 126]: rzeczywisto religii nie moe by redukowana do niczego innego poza ni sam, i zjawiska religijne musz by badane jako religijne". Inni religioznawcy skaniaj si do pogldu, e metodologicznie religioznawstwo (nauki o religii) tworzy dziedzin bada inter- i multidyscyplinarnych, skadajc si z szeregu partykularnych dyscyplin, ktre zajmuj si tym samym przedmiotem materialnym, tj. zjawiskami religijnymi. Uzyskane w yntki skadaj si na komplementarn - dopeniajc si ze wzgldu na przedmiot i zadania - wiedz o religii. O tym, e badania religioznawcze (study of religion) stanowi raczej dziedzin bada ni jedn dyscyplin w przyjtym sensie tego sowa, jest np. Pokonany F. Whaling [1984 s. 25]. E. J. Sharpe [1987 s. 88] uwaa metodologiczny pluralizm za konieczny i podany; naley odrzuci metodologiczne sekciarstwo. Badanie religii - rne od konfesyjnej teologii i jej dpowiednikw - trudno uwaa za jedn dyscyplin w redniowiecznym sen sie disciplina, gdzie discipuli s nauczani przez magistra tego, co on UNv aa za suszne. Jest ono raczej - i musi takim pozosta - miejscem s Ptkania rnych dyscyplin, polimetodycznym przedsiwziciem, ktrego

Pierwsze kongresy religioznawcze byy oglnie biorc celebrowaniem postawy scjentystycznej, ufnej w niepohamowany postp nauki i moliwo uzyskania obiektywnej, czystej prawdy naukowej [o. Schmid 1979 s. 45 n.].

NAUKA WOF3EC RELIGII

26

celem jest zrozumienie i wyjanienie tego, co jest by moe najbardziej trwaym wyrazem stanu bycia czowiekiem". J. Waardenburg [1978b s. 208] wysuwa nastpujce racje przeciwko traktowaniu religioznawstwa jako jednej dyscypliny: 1) filologiczne, historyczne, antropologiczne itp. badania nad religi nie dokonyway si nigdy w ramach jednego wydziau, lub nawet instytutu, lecz w rnych jednostkach badawczych (gwnie na wydziaach nauk spoecznych, humanistycznych, filozoficznych i teologicznych), pozostajcych nierzadko do siebie w stosunku antagonistycznym; 2) dziedzina zjawisk religijnych jest zbyt obszerna, by daa si bada i opanowa przez jednego czowieka; 3) postpujca specjalizacja doprowadzia do usamodzielnienia si poszczeglnych typw badania zjawisk religijnych. Ich specjalistyczni badacze, ktrzy rzadko maj systematyczne wyksztacenie religioznawcze, uwaaj si bardziej za znawcw sanskrytu czy historykw staroytnoci ni religioznawcw. Zdaniem D. Wiebe [1981 s. 49 n.] we wspczesnym religioznawstwie (science of religion) istnieje zgoda co do trzech rzeczy: e nie jest ono przedsiwziciem religijnym i dlatego rni si radykalnie od teologii; jest dyscyplin autonomiczn obok innych nauk spoecznych; te ostatnie aplikowane do zjawisk religijnych tworz istotny aspekt" nauki o religii. Chocia religioznawstwo jest nauk, nie stanowi jednej dyscypliny o wasnej metodzie badania, lecz tworzy raczej dziedzin bada (field). Rwnie J. Waardenburg [1978b s. 189] opowiada si za traktowaniem science of religion (termin ten uwaa on za synonimiczny z niemieckim Religionswissenschaft) jako dziedziny bada, gdzie rne dyscypliny badaj rne aspekty danych religijnych". Podobnie sdzi T. L. Benson [1987 s. 92 n.]: Badania religioznawcze prawdopodobnie najlepiej rozumie jako wsplnot dyscyplin, skoncentrowan na badaniu zoonych zjawisk religijnych wierze i praktyk. Jedne z aktywnoci naukowych dokonuj si pierwszorzdnie w ramach konkretnych dyscyplin, jak np. w socjologii lub filozofii religii. Inne wymagaj wspdziaania rnych pokrewnych dyscyplin, np. interdyscyplinarnej wsppracy w religioznawstwie porwnawczym".

Wielo i jedno nauk o religii

a) Odrnienie czterech typw bada nad religi: empirycznego religioznawstwa, filozofii religii, teologii religii i logiki religii, jest uproszczeniem. Objcie ich wsplnym mianem nauki moliwe jest tylko przy analogicznym rozumieniu naukowoci, gdy z epistemologiczno-metodologicznego punktu widzenia s to odrbne typy poznania. Wida to szczeglnie w wypadku teologii religii, ale take fenomenologii religii, ktrych naukowy charakter jest przedmiotem dyskusji. W empirycznym religioznawstwie chodzi o wycinkowe dowiadczenie wiata religii, poddane metodycznie badaniu zgodnie z wymogami nauk spoecznych (humanistycznych), w (klasycznej) filozofii religii o wyjanianie za pomoc (spekulatywnych) racji empiryczno-rozumowych, w teologii religii - o odwoanie si do objawionych treci konkretnej religii i jej teologii, w logice i semiotyce religii - o korzystanie z formalnych i semiotycznych metod badania, dostarczanych przez wspczesn logik, semiotyk i metodologi nauk. Istnienie rnych typw nauk religiologicznych jest usprawiedliwione bogactwem i zrnicowaniem zjawisk religijnych, a w zwizku z tym rozlicznosci punktw widzenia, pod jakimi mona je rozwaa. Inaczej patrzy na religi naukowiec (historyk, psycholog, socjolog itd.), inaczej zawodowy religioznawca, filozof lub teolog, inaczej czowiek religijnie zaangaowany lub niewierzcy czy z jakich powodw wrcz niechtny sprawom religii. Metodologiczna charakterystyka poszczeglnych nauk religiologicznych wypada ronie, zalenie od wczeniejszych rozstrzygni co do natury: przedmiotu, lurj 10 ^^' CC ' U 1 st ru ' ct ur y nau ki w ogle. To, czy uzna si poznanie teologiczne u filozoficzne za poznanie naukowe dostarczajce nowej i usprawiedliwionej w 'edzy o religii, zaley od wielu czynnikw, take przyjmowanej (normane r ^. J) koncepcji poznania. Ci, ktrzy uwaaj, e (obiektywne) badanie b u wyczerpuje si w szczegowych naukach religioznawczych, odrzucaj P z nanie teologiczne i filozoficzne. Propozycja wczenia filozofii i teologii do grupy nauk religiologicznych zakada, e dostarczaj one nowej i

WIELO I JEDNO NAUK O RELIGII NAUKA WOBEC RELIGII

27 54 wply wem r e liii na s i eD i e , konstatujc istnienie oglnych praw i tendencji w rozwoju religii. Religioznawstwo systematyczne zajmuje si bardziej powszechnymi zjawiskami religijnymi i ich zwizkami, interesuje si istot reli CT ii w ogle i typami religii, typami dowiadczenia religijnego i praktyk Czci systematycznego religioznawstwa, nawet jeeli ze wzglre licrijnych. dw organizacyjnych nale do psychologii lub socjologii, s psychologia religii, ktra zajmuje si psychologiczn stron religijnego ycia (przeycia religijne oraz ich uwarunkowania), oraz socjologia religii, ktra bada spoeczne czynniki rozwoju religij, ich zwizki ze spoecznymi formami ycia oraz struktur religijnych wsplnot i instytucji. Teologia (religii, AB) jest zawsze teologi okrelonej religii i dlatego istnieje tylko jedno religioznawstwo, ale wiele teologii" [F. Kutschera 1990 s. 2]. Przedmiotem filozofii religii s istota i formy religii, jak rwnie religijne wypowiedzi, dowiadczenia i praktyki. Pozostawiajc na pniej systematyczne przedstawienie gwnych nauk religiologicznych, dla caoci obrazu naley wspomnie o tych naukach religiologicznych, ktre ostatnio zyskuj na znaczeniu: pedagogika religii, etyka religii, estetyka religii, ekonomia religii i ekologia religii oraz historia ateizmu i ateografia (A. Nowicki). Osobne miejsce w badaniu religii przypada pomocniczym naukom religioznawczym. Ich zakres okrelaj teoretyczne i praktyczne potrzeby religioznawcy przy badaniu zjawisk religijnych 2 . Na przykad badaniom religioznawczym towarzyszyy czsto rozwaania filologiczne 0 z y _ koznawcze) i hermeneutyczne dla ustalenia adekwatnego sensu tekstw religijnych, a wiadectwem stopnia komplikacji procedur interpretacyjnych s chociaby nie koczce si dyskusje nad waciwym odczytaniem Biblii. Przedmiotem pedagogiki religii jako nauki religiologicznej s sposoby wychowania i nauczania religijnego w rnych religiach [S. Balic 1987]. W niemieckich rodowiskach protestanckich pedagogika religii rozumiana jest rwnie jako dyscyplina teologiczna, ktrej przedmiotem jest nauczanie religii w ramach wyzna chrzecijaskich. Niekiedy odrnia si j do niejasno od katechetyki jako teorii nauczania religii oraz od praktyki nauczania religii (Religionsunterrichi) w ramach konkretnego wyznania chrzecijaskiego. Jako nauka religiologiczna pedagogika religii chce by autonomiczn nauk o speeyficznym przedmiocie, wykorzystujc do badania sposobw wychowania i nauczania religijnego wyniki innych nauk religioznawczych. Znaczenie pedagogiki religii dla swej nowej hermeneutyki religii" podkrela J. Waardenburg

zasadnej perspektywy widzenia zjawisk religijnych, chocia ich sposb podejcia odbiega od stosowanego w empirycznych naukach o religii. Rny jest stopie metodologicznego rozwoju (i autonomii) poszczeglnych nauk religiologicznych, jak rwnie ich pozycja akademicka i spoeczna. Metodologiczne, rwnie dydaktyczne, granice midzy nimi nie zawsze daj si ostro przeprowadzi, z wyjtkiem by moe teologii religii. Kady z typw wiedzy o religii jest te wewntrznie zrnicowany. Istnieje kilka - co najmniej teoretycznie moliwych - typw teologii religii, w zalenoci od religii i teologii: teologia religii chrzecijaskiej (katolickiej lub protestanckiej), judaistycznej czy buddyjskiej. Wielo koncepcji filozofii pociga za sob istnienie wielu typw filozofii religii. Wreszcie religioznawstwo rozpada si na dyscypliny szczegowe, jak historia, psychologia, socjologia, pedagogika, etnologia, geografia, archeologia, estetyka, ekonomia, etnometodologia religii i wiele innych. Liczba dyscyplin religiologicznych nie jest staa, gdy powstaj coraz to nowe. Teoretycznie mona sobie wyobrazi tyle empirycznych nauk religioznawczych, ile jest nauk humanistycznych (spoecznych). W sytuacji metodologicznego zrnicowania nauk o religii nie dziwi, e autorzy wymieniaj rn ich liczb, inaczej je charakteryzuj, zaliczaj do rnych typw wiedzy, odmiennie oceniaj ich poznawcze i praktyczne moliwoci. Fenomenologi religii ju to umieszcza si w naukach filozoficznych lub w psychologii czy socjologii, ju to traktuje jako autonomiczny typ badania 1 . Uwaa si [por. Z. J. Zdybicka 1987], e kada prba ostrego wydzielenia i metodologicznego uporzdkowania nauk religiologicznych skazana jest na niepowodzenie. Trudnoci z ich rozgraniczeniem maj swe przyczyny m. in. w odgraniczeniu samych badanych zjawisk religijnych oraz ich wielostronnym powizaniu z caoci kultury. Prb systematycznego uporzdkowania nauk o religii podejmuje np. F. Kutschera [1990]. Odrnia on religioznawstwo, teologi i filozofi religii, zajmujce si religiami, religijnymi wypowiedziami i zjawiskami". Religioznawstwo jest dyscyplin historyczn i empiryczn, ktra sama nie tworzy wypowiedzi religijnych, lecz ogranicza si do opisywania i wyjaniania pogldw religijnych, do badania zaoe, norm zachowania i sposobw zachowania czonkw pewnej wsplnoty religijnej, bez wydawania sdw na temat ich prawdziwoci albo moralnej susznoci i sensownoci, tj. nie wysuwajc twierdze religijnych. Jako historia religii religioznawstwo zajmuje si rozwojem, treci i postaci poszczeglnych religii oraz wzajemnym

Religioznawstwo dzieli si na historyczne i systematyczne: histori religii i porwnawcze religioznawstwo lub fenomenologi religii" [W. Baetke 1974 s. 139].

Poniewa religia jest zwizana z prawie wszystkimi zjawiskami tego wiata, do nauk cniczych religioznawstwa naley ostatecznie zaliczy wszystkie inne nauki" [Z. niatowski 1984 s. 199].

WIELO I JEDNO NAUK O RELIGII NAUKA WOBEC RELIGII

28 56

dw [1986]. Uwaa, e dostrzeenie sensu faktw religijnych oraz ich znaczenia dla poszczeglnych osb lub grup spoecznych nie jest zadaniem wycznie naukowym, lecz praktycznym, pedagogicznym i oglnowychowawczym, pomagajcym w rozumieniu innych religii. Najnowsze dyskusje ujawniaj tendencje do poszerzenia pojcia pedagogiki religii tak, by jej przedmiotem bya caa dziedzina wychowania religijno-etycznego [S. Balic 1987 s. 929]. Jednym z problemw wspczesnej pedagogiki religii jest rozwizanie swoistego dylematu, przed ktrym staj wspczesne spoeczestwa: czy wychowywa religijnie czy te poprzesta na wychowaniu w duchu humanizmu. Mimo prowadzonych od dawna partykularnych bada nad etycznym wymiarem religii i istnieniu wielu prac porwnawczych [np. T. Dajczer 1993] nie wymienia si etyki religii jako odrbnej dyscypliny i dziedziny bada religiologicznych. Rwnie estetyka religii - jak wiadczy dostpna literatura naley do dyscyplin religiologicznych bardziej projektowanych ni realizowanych [H. Cancik, H. Mohr 1988]. Stawia ona sobie za cel moliwie proste opisanie i teoretyczne wyjanienie tego, co w religiach zmysowo dostrzegalne, oraz sposobw aktywizowania bd ograniczania twrczoci artystycznej przez religi. Przy zaoeniu, e dziaania religijne maj charakter symboliczny, przedmiotem zainteresowania estetyki religii s znaki, przedmioty (ozdabianie miejsc kultu dzieami sztuki: obrazy, rzeby, architektura itp.), zachowania religijne, gesty liturgiczne (liturgika), take zapachy (kadzido) - rozpatrywane pod ktem pikna. Do jej problemw nale m. in.: sztuka jako rodek zastpczy religii (Ersatzreligion), kult obrazw oraz miejsce sztuki w religii, obok religii i zamiast religii.

praktycznych

tam,

gdzie

pracuje

si

na

rzecz

ekumenicznego

zblienia

midzy religiami. Caociowe rozumienie religii - przez znalezienie jej miejsca we wasnym yciu - ma te egzystencjalne znaczenie dla czowieka, m in. w obliczu radykalnych da wysuwanych przez religi 5 . Jeli poj dziedzin bada religioznawczych jako pole bada multi- i interdyscyplinarnych, realizowanych przez wiele autonomicznych dyscyplin, to powstaje pytanie, w jaki sposb wielo uj religii moe prowadzi do oglnej i spjnej wizji religii. Problem ten rozwizywano najczciej w ten sposb, e albo godzono si z tym, i nie jest to moliwe i e kada z wielu nauk religiologicznych dostarcza parcjalnych obrazw religii, albo przypisywano jednej z dyscyplin funkcj wyrnion i tam szukano ujcia istoty religii. Ci, ktrzy uwaaj, e rnorodny i bogaty materia faktograficzny i teoretyczny nauk religiologicznych nie pozwala na prost uoglniajc - indukcyjn syntez na gruncie nauk szczegowych, wi niekiedy nadziej na jej uzyskanie z filozofi lub teologi religii. Nauka zawsze posugiwaa si dwiema zasadniczymi metodami: analizy i syntezy, w ktrych naley szuka rde specjalizacji i integracji wiedzy. Pierwsza rodzi cigle nowe dziedziny bada i dyscypliny naukowe, ktre ujmuj wiat z coraz bardziej zrnicowanych i najczciej zawonych punktw widzenia. Wzbogaca to istotnie wiedz szczegow, ma jednak rwnie negatywne skutki 6 w postaci postpujcej izolacji midzy naukami i naukowcami, ktrzy coraz mniej rozumiej specjalistyczne wyniki innych dziedzin 7 . Std te tendencja do syntezy rozproszonych wynikw specjalistycznych nauk 8 . Chocia procesy specjalizacji (dezintegracji) i integracji dokonuj si we wszystkich naukach, wynikajce std problemy s szczeglnie charakterystyczne dla nauk humanistycznych. Przejawem dezintegracji jest mnogo

b) Specjalizacja w dziedzinie bada nad religi i w konsekwencji istnienie wielu typw nauk o religii 3 oraz ich partykularnych obrazw religii rodzi zasadn - teoretyczn i praktyczn - potrzeb ich treciowego zintegrowania (zharmonizowania) dla uzyskania oglnego i jednolitego pogldu na religi 4 Ujednolicony i uoglniony obraz religii moe by rwnie wany ze wzgl-

Respektujc rnic midzy poznaniem naukowym i humanistycznym oraz usiujc godzi naturalistyczny i antynaturalistyczny sposb badania religii, F. Whaling [1984-1985] powica w swej panoramie wspczesnych nauk religiologicznych osobny tom ujciom humanistycznym (The Humanities), zaliczajc do nich podejcie historyczne, fenomenologiczne i porwnawcze, oraz osobny ujciom naukowym (The Social Sciences), obejmujcym psychologiczne, socjologiczne, antropologiczne i kulturowe sposoby badania religii. 4 Ch zapewnienia jednoci rozproszonym badaniom nad religi motywuje poczynania wielu teoretykw nauk religiologicznych: To, e do gosu dochodz poszczeglne tematy, jest przeze mnie zamierzone. Chc bowiem pokaza, jak mimo wieloci stawianych pyta zostaje zachowana jedno przedmiotu" [F. Stolz 1988 s. 7].

Choc ia czsto nadal oczekuje si od religii, podobnie jak od nauki lub filozofii, /monijnego pogldu na wiat, sami filozofowie nie wierz dzisiaj w moliwo caociowej ^,zJi wiata. Fakt, e marzenie o jednoci caej wiedzy ludzkiej - w postaci np. wszechogar_ jcego systemu, rodzaju mathesis universalis - jest przestarzae, nie wymaga komentarza" P Albert 1978 s. 2]. praw' "SpecJaIizacJa ta P^yczynia si wprawdzie do pogbienia naszej wiedzy w kadej ie dziedzinie historii, ale jednoczenie wywara ujemny wpyw na te badania [...] poniewa Jpone i podzielone zostay te elementy, ktre musimy poczy i pogodzi" [Ch. Dawson '?o8e s. 7]. zw' i- "DyferencJacJa i specjalizacja ogromnie ubogacaj wiedz, ale powoduj niepodane dzi?.SZanie sic dystansu midzy badaczami oraz izolacj i partykularyzm poszczeglnych ed z 8 m naukowych" [S. Kamiski 1992 s. 249]. riQo Na temat rode tendencji integracyjnych i przyczyn braku integracji nauk zob. L. Koj uyy 3 s. 114-134]. ha

WIELO I JEDNO NAUK O RELIGII NAUKA WOBEC RELIGII

29 58

panujcych paradygmatw, stylw, szk, sposobw podejcia, metod i zaoe filozoficznych lub ideologicznych. Integracj utrudnia wielo stawianych pyta, wspwystpowanie konkurencyjnych teorii i obrazw wiata. Teorie humanistyczne (take te stawiane przez religioznawcw) oparte na odmiennych zaoeniach metodologicznych, epistemologicznych i ontologicznych rzadko si cakowicie odrzuca, nie daj si one bowiem ani ostatecznie zweryfikowa (uzasadni), ani sfalsyfikowa (odrzuci). Sytuacj t uwaa si za przejaw permanentnego kryzysu (teoretycznego niedorozwoju) humanistyki, kiedy indziej za osobliwo spowodowan szczegln pozycj ontyczn jej przedmiotu, ktrym jest czowiek i jego wytwory. Nie mona wini szczegowych nauk o religii za dostarczanie czstkowych tylko, chocia w pewnym aspekcie uoglnionych, obrazw religii, gdy jjcie wycinkowe i aspektowe naley do ich natury i jest uzasadnione zoonoci zjawisk religijnych oraz wieloci moliwych sposobw ich badania, leeli z tych lub innych powodw pewnej perspektywie przypisuje si pozycj jprzywilejowan, to nie naley zapomina, e w miar wszechstronne i obiek;ywne ujcie tak zoonego faktu kulturowego, jakim jest religia, wymaga jj wieloaspektowych. Z tego punktu widzenia kade z wielu podej do eligii przyczynia si na swj sposb do jej lepszego rozumienia i nie mona ;i domaga podporzdkowania jednych drugim. Tym bardziej nieuzasadnione jest traktowanie jednego z aspektw jako jedynie naukowo uprawomocniorego, jak to si dzieje przy rnego rodzaju podejciach skrajnie socjoogizujcych, psychoogizujcych lub historyzujcych. Wyrazem restryktywlego, redukcyjnego podejcia scjentystycznego jest nieuznawanie podej 'ilozoficznego i teologicznego za uprawnione, chocia naturalnie rne od ;mpirycznego religioznawstwa sposoby badania zjawisk religijnych. Od czasw staroytnych - Sokratesa, Platona i Arystotelesa - oglno itawiano wysoko w systemie i hierarchii wartoci poznawczych. Chocia Izisiaj nie uwaa si jej za warunek konieczny lub wystarczajcy naukowoci, lostrzega si istotny zwizek midzy uoglnianiem i wyjanianiem: wyjani ,fakt", to podcign go pod uoglniajc prawidowo (oglne prawo), oglno ceni si gwnie za to, e pozwala dostrzec zwizki midzy rnymi ilementami wiedzy oraz samymi zjawiskami lub te ujawni ich pozorno. N czasach nowoytnych integracj nauk (przyrodniczych) pojmowano czsto ako unifikacj na gruncie nauki wiodcej. Z programem jednolitego Einheitswissenschaft, unified science) zbudowania wszystkich nauk od natematyki, poprzez fizyk do psychologii i socjologii - na wzr fizyki fizykalizm) wystpi w pocztkach XX wieku logiczny empiryzm (R. Carlap), projektujc czciowo tylko zrealizowan International Encyclopedia of Jnified Science.

Integracj nauk religiologicznych i syntez ich wynikw mona sobie przeprowadza na wiele sposobw. Podkrelmy raz jeszcze: nie w obrazi i ona oznacza zawajcej, redukcyjnej unifikacji przez likwidowanie m oe zasadnego pluralizmu bada religiologicznych, ktry stanowi istotne wzboacenie naszego widzenia religii. Podstawy jednoci bada religiologicznych upatrywano w stawianych pytaniach, przedmiocie (materialnym), metodach, celach, zaoeniach i danych wyjciowych. Z kadym z tych uj wi si okrelone trudnoci 9 . Naturaln poniekd podstaw integracji nauk religiologicznych jest fakt, e zajmuj si one - jak si chce wierzy - tym samym, chocia rnie ujmowanym, dowiadczalnie danym wiatem danych religijnych, e jedna jest w zasadzie natura poznawczych wadz czowieka i e badania przeprowadza si w do podobnych warunkach, respektujc przyjmowane w danym czasie i rodowisku reguy naukowoci, ktre mog mie jednak wano oglniejsz. W naukach humanistycznych integracja dokonuje si zwykle przez nawizanie do treciowej strony wiedzy i przybiera w przypadku nauk religiologicznych kilka postaci, z ktrych kada ma swoje zalety i wady, moliwoci i granice. 1) Elementarnym typem jest integracja odwoujca si do zastanego, zdroworozsdkowego zasobu oglnych wiadomoci na temat religii, ktrymi dysponuje czowiek w wyniku osobistych kontaktw ze sfer zjawisk religijnych we wasnej kulturze oraz informacji innych osb. Nie tylko dla badacza religii ta oglnikowa i praktyczna wiedza jest wstpnym (intuicyjnym) mechanizmem selekcji: odrzucania lub wczania do wasnego wiatopogldu wynikw naukowych bada nad religi. Mimo duego znaczenia praktycznego (gwnie heurystycznego) ta osobista wiedza jest powierzchowna, niepena, mao krytyczna, tolerujca pogldy sprzeczne, a przede wszystkim zrelatywizowana do krgu wasnej kultury. Std te uoglniony obraz religii otrzymany na jej podstawie ma nik warto poznawcz. 2) Ma warto metodologiczn, chocia znaczn doktrynaln i oglnoksztacc, moe mie typ syntezy sownikowo-encyklopedycznej 10 . Polega

Integracja nauk wymaga znajomoci zasad jednoczenia i celowo skierowanego wysiku. Zrnicowanie i specjalizacja przebiegaj bowiem bardziej spontanicznie ni unifikacja. Przede Wsz ystkim trzeba pozna filozoficzne podstawy integracji, jak np. ontologi przedmiotw nauki, teor '? wartociowego poznania i typologi wiedzy. Naley rwnie zaznajomi si z met odologicznymi i organizacyjnymi warunkami, ktre uatwiaj integracj. Stale za wypada ^le przed oczyma wielowarstwowo tudzie wieloaspektowo procesu unifikacji" [S. ^miski 1992 s. 275 n.]. Przykadem sownikowej integracji wiedzy o religii jest 16-tomowa The Encyclopedia "/Religion [1987] wydana przez M. Eliadego oraz Lexikon der Religionen [1987] wydany przez ' Koniga i H. Waldenfelsa.

WIELO I JEDNO NAUK O RELIGII NAUKA WOBEC RELIGII

30
o

na na stosunkowo mechanicznym zestawieniu najwaniejszych empirycznych teoretycznych rezultatw bada nad religi z intencj dostarczenia wszechstronnej i wyczerpujcej informacji na temat aktualnego stanu bada i naukach religiologicznych. Osobno wzitej syntezie takiej brak na og aociowej perspektywy, bez ktrej czytelnik staje bezradny wobec bogactwa dadomoci. Poniewa korzysta si tu swobodnie z rnych punktw widzeia, metod i jzykw, otrzymuje si kompilatorsk mozaik wzajemnie nie owizanych, niekiedy niespjnych wiadomoci na temat religii. 3) Inny charakter ma synteza doktrynalna: historyczna, porwnawcza, /pologiczna (poszukiwanie Weberowskich typw idealnych), ktra nie chce y prostym zsumowaniem poszczeglnych teorii religii (trudno to sobie reszt wyobrazi), lecz w miar penym (wszechstronnym i wyczerpujcym) awietleniem (szeroko pojtym wyjanieniem) faktu" religii, przy wykocystaniu caej(?) dostpnej na ten temat wiedzy. Ze wzgldu na oglno ten /p syntezy bliski jest syntezie filozoficznej. Unifikacj doktrynaln rzeprowadza si niekiedy ponaddyscyplinarnie na gruncie pewnej idei wiocej (kategorii pilotujcej), np. pojcia objawienia, monoteizmu, ewolucji mierci religii, sacrum-profanum, hierofanii, magii, mitu, walki klas itp. kategorie te traktuje si jako wspln perspektyw wyjaniania caoci jawisk religijnych. Z powodu swej oglnoci kategorie te mog nabywa harakteru czciowo lub wrcz filozoficznego. Wobec tego typu prb unifikacji mona wysun podobne zastrzeenia, jak r obec kadej (indukcyjnej) syntezy generalizujcej: ex definione adna auka szczegowa (adna parcjalna teoria religii na gruncie nauk szczelowych) nie jest zdolna - ze wzgldu na partykularno podejcia - do akresowej lub treciowej syntezy wszystkich bada nad religi. Synteza oktrynalna nie zapewnia ani ujednoliconej teorii religii, ani jednej definicji digii, lecz poprzestaje na czciowo zharmonizowanym, do wybirczym, locia liczcym si z rnorodnoci jej przejaww obrazie religii. cile uoglniajca integracja jest bowiem moliwa tylko w ramach tej imej perspektywy badawczej przy przestrzeganiu zasady jednoci metodo>gicznej. Przedstawia si ona naturalnie inaczej przy tradycyjnym podejciu tdukcyjnym (ekstrapolujcym) i Popperowskim podejciu hipotetyczno-deukcyjnym. Poniewa w poszczeglnych naukach religiologicznych bada si )ne przedmioty formalne i korzysta z rnych metod, ich wyniki s wzammie nieprzekadalne, chocia dodawalne" (i by moe kompatybilne), odniesienie (ekstrapolacja) jednego z partykularnych aspektw religii )sychologicznego, socjologicznego, ekonomicznego, politycznego itp.) lub lei pilotujcej do rangi najwaniejszego - lub nawet jedynego i ostatecznego czynnika religiotwrczego jest metodologicznie na gruncie nauk szczeg-

} 0 wych nie usprawiedliwione i dokonuje si (ponaddyscyplinarnie) w wyniku wczeniejszych rozstrzygni (filozoficznych lub teologicznych) co do natury religii- Nie istnieje bowiem adna nauka interdyscyplinarna, lecz szereg interdyscyplinarnie podejmowanych bada [S. Kamiski 1994], prowadzonych autonomicznie w poszczeglnych naukach religiologicznych. Z uprawianiem bada interdyscyplinarnych wi si okrelone niebezpieczestwa, jak brak kompetencji w pewnej dziedzinie, dyletanckie poruszanie mao pogbionych problemw lub powtarzanie trywialnoci. Synteza doktrynalna jest natomiast w ograniczonych rozmiarach moliwa w dydaktycznym wykadzie, kiedy prbuje si np. syntetycznie przedstawi aktualny stan bada w naukach religiologicznych nad religi i ich wyniki. Na gruncie szczegowych nauk o religii bdziemy zawsze mieli do czynienia z wieloma definicjami i teoriami religii, konstytuujcymi sens wystpujcych w nich terminw. Nie sposb (rwnie) bdzie, metodologicznie biorc, przy porwnywaniu rnych teorii religii znale par zda logicznie sprzecznych. Rejestrowane rozbienoci mog mie podoe w wiatopogldowej postawie zajmowanej przez badacza wobec religii lub w bdnym braniu terminw wystpujcych w rnych teoriach jako znaczeniowo tosamych. 4) Praktykowan niekiedy przez religiologw metod uzyskiwania zintegrowanego obrazu religii jest synteza (generalizujca?) w ramach dyscypliny uznawanej w danym czasie za kluczow, tj. takiej, ktrej sposb podejcia do religii uwaa si z pewnych wzgldw za podstawowy. Nadzieje na ujcie integrujce wizano zwykle z nauk (lub metod), ktra cieszya si w pewnym czasie - zgodnie z uznawan metod naukow" - szczeglnym powaaniem, jak historia, socjologia i psychologia religii lub fenomenologia i typologia religii. Dzisiaj J. Waardenburg [1978b] uwaa, e tradycyjna fenomenologia religii utracia sw paradygmatyczn rol, ustpujc miejsca fenomenologii religii w nowym stylu", ktra unikajc podejcia normatywnego, chce bada ywe" religie w ich historycznym i kulturowym kontekcie. Th. P. van Baaren [1973] funkcj integrujc przypisuje systematycznej nauce o religii", ktr nazywa te fenomenologi lub religioznawstwem Porwnawczym, a U. King [1984] historii religii, fenomenologii i hermeneutyce, jako trzem wzajemnie powizanym podejciom w ramach proponowanej integralnej nauki o religii". Wedug F. Whalinga [1984 s. 27] rola integrujca przypada religioznawstwu porwnawczemu (comparative religion), ktrego metody nie redukuj si do metod adnych innych nauk o religii. "Funkcja jego polega na koordynowaniu i kierowaniu oglnym przedsiwziciem porwnawczym, jako rodkiem do zrozumienia tradycji religijnych 1 religijnego czowieka".

WIELO I JEDNO NAUK O RELIGII I NAUKA WOBEC RELIGII

31

5) W przeszoci nadzieje na caociowy i spjny obraz wiata wizano sto z filozofi [R. Ingarden 1936]. Take dzisiaj podkrela si potrzeb :rspektywy cile filozoficznej, ktra pozwoliaby na wczenie w wiat 'cia codziennego" oddzielonych od siebie dziedzin nauki. Nauki spoeczne, ezadowolone z partykularnoci swych wynikw, sigaj dzi znowu po Ltegorie i metody filozoficzne. Specyficznie unifikujc funkcj w stosunku do szczegowych nauk o relii przypisuje sobie tzw. realistyczna filozofia religii. Chce ona z jednej rony by metodologicznie niezalena (autonomiczna) od wynikw szczeiowych nauk religiologicznych, gdy dysponuje w punkcie wyjcia was'mi danymi i sposobem ich wyjaniania, z drugiej nauki te dopenia locia nie zastpowa - w rozwizywaniu problemw. Rwnoczenie pozoaje ona czciowo zalena od nauk szczegowych, poniewa uwzgldnia yniki bada nauk empirycznych jako dane do zbadania oraz jej konseksncje (wyprowadzane empiryczne wnioski) musz podlega empirycznej mtroli. W bogactwie zjawisk religijnych chce dostrzec ich aspekt wsplny podstawowy (konstytutywny), ktry pozwoliby na zbudowanie uniwersalnej oni religii - podstawy wszystkich partykularnych sposobw badania i teorii ligii. Proponowana przez realistyczn filozofi religii synteza filozoficzna nie >lega na prostej (indukcyjnej) generalizacji wynikw szczegowych bada id religi ani nie sprowadza si do metateoretycznej refleksji nad naukami ligioznawczymi, lecz zmierza do jednolitego najoglniejszego (uniwersalizm) yjanienia czstkowych aspektw (waciwoci) zjawisk religijnych, bada'ch przez kad ze szczegowych nauk o religii. Sw integrujc rol spea ona nie tylko przez to, e kadzie ontologiczne (ujcie istoty religii) i listemologiczne (zasady wartociowego sposobu poznawania religii) podstawy >d szczegowe badania nad religi, lecz e dostrzega i ujawnia ich filo>ficzne zaoenia. Nadaje ona jedno badaniom religiologicznym przez to, ustaa miejsce religii w caoci bytu i ycia ludzkiego. Nie ma tu mowy redukcji nauk religioznawczych do filozofii religii, gdy ta bada zjawiska ligijne nie tylko w aspekcie najoglniejszym, lecz rwnoczenie istotnie nym, jak si tu powiada - oglnoegzystencjalnym [S. Kamiski 1982a 86]. Uznanie, e tak pojta filozofia religii rzeczywicie dostarcza inteujcej podstawy szczegowych bada nad religi, nie jest oczywiste, gdy zemawiajce za takim postpowaniem racje same s natury filozoficznej, madto przejcie od filozoficznych zaoe do twierdze naukowych nie ikonuje si w drodze (logicznego) wnioskowania, gdy chodzi o rne poomy poznania, lecz w drodze intelektualnego harmonizowania obu podej.

6) Integracj wynikw szczegowych bada nad religi przeprowadza si rwnie na gruncie teologii, zwykle chrzecijaskiej. Zakadajc istnienie objawiajcego si Boga oraz prawdziwo twierdze religijnych (Biblia) i teologicznych, uwaa si, e tylko teologia moe powiedzie co rzeczywicie wanego na temat stosunku Boga do wiata i czowieka. Z tego punktu widzenia teologia religii jest dopeniajcym wyjanieniem relacji religijnej od strony Absolutu, kiedy stwierdza, e Bg kocha czowieka i pragnie jego wiecznej szczliwoci. W wietle teologii Bg - a nie czowiek - jest tym, ktry inicjuje sytuacj religijn, a historyczne religie s sposobami odpowiedzi czowieka na to (po-)woanie Boga.

c) W kontekcie prb integracji nauk religiologicznych pojawia si religioznawstwo oglne, przeciwstawiane szczegowemu. Termin religioznawstwo oglne", spotykany w literaturze niemieckiej (allgemeine Religionswissenschaft) i anglosaskiej (genera science of religions), moe mie rny sens. Przy kadym uprawianie religioznawstwa oglnego jako odrbnego (nadrzdnego) typu bada religiologicznych rodzi okrelone problemy metodologiczne. Chocia sami religioznawcy nie wystpowali wprost z propozycj uprawiania religioznawstwa oglnego jako wydzielonej dyscypliny uniwersyteckiej , to w ich badaniach pojawia si niekiedy intencja dostarczenia oglnej teorii religii. Intencja taka jest szczeglnie widoczna np. w pracach M. Eliadego, ktry stara si czy szczegowe podejcie empiryczne z tendencj do syntezy. Jak jednak pokazuje przegld rnych typw syntez religiologicznych, sama suma szczegw nie wiedzie automatycznie do teorii religii. Z drugiej strony zebrany materia faktograficzny i teoretyczny na temat religii - dziejw, istoty, struktury, funkcji rnych religii - domaga si jako uprawomocnionej oglnej teorii religii. Czstkowych teorii religii dostarcza na swj sposb kada z dyscyplin religiologicznych. Zgodnie z Popperowskim hipotetyczno-dedukcyjnym paradygmatem uprawiania nauki globalna interpretacja zjawisk religijnych jest bardziej dzieem twrczego ducha ni oowiu" empirii. Historia bada nad religi potwierdza, e wielkie teorie religii tworzyli gwnie badacze gabinetowi", a nie pracujcy w terenie empirycy. Opierajc si na wstpnym, prbnym rozumieniu (przedrozumieniu) religii, ktre zawdzicza swej edukacji

11 Por. stanowisko W. Tylocha [1984 s. 266]: Oglna teoria religii (jako jedna z dyscyplin religioznawczych!) zajmuje si istot, struktur, genez, funkcj i prawidowociami w rozwoju re Iigii, jako postaci spoecznej wiadomoci, jak rwnie jest zainteresowana relacjami midzy religi i innymi formami spoecznych relacji".

NAUKA WOBEC RELIGII WIELO I JEDNO NAUK O RELIGII

32 irudycji, religioznawca stawia pytania i uzyskuje odpowiedzi, ktre poddaje rzynajmniej powinien) empirycznemu testowaniu (weryfikacji lub lepiej Isyfikacji). Upraszczajc, suma odpowiedzi (twierdze) uporzdkowana eczowo i logicznie w wietle oglnej idei wiodcej (hipotezy) tworzy teori ligii. Przez religioznawstwo oglne rozumiano: 1) rodzaj dydaktycznego: metodycznego, metodologicznego i czciowo ;ciowego wprowadzenia w studium religii, gdzie omawia si pewne zadnienia wstpne, jak dzieje bada nad religi, typy nauk religiologicznych, h oglne wyniki, typy i definicje religii, oraz dyskutuje sprawy orgazacyjne i metodyczno-dydaktyczne (prezentuje podrczniki, sowniki, bliografie); 2) zbiorcze okrelenie wszystkich dyscyplin religiologicznych, ktre czy spoiny przedmiot materialny; 3) odrbn (obok innych nauk religiologicznych) dyscyplin i dziedzin tda zajmujc si religi w ogle celem zrozumienia istoty religii, isadno tak pojtego religioznawstwa oglnego, w odrnieniu od relioznawstwa szczegowego zajmujcego si konkretn religi, zaley od Ipowiedzi na znane skdind pytanie o sposb istnienia religii: czy istnieje ligia czy te istniej tylko konkretne religie? 12 Chocia w punkcie wyjcia Lda religioznawczych jest zawsze konkretna religia, lub dokadniej zjawiska mane wstpnie za religijne, badacz religii moe i powinien formuowa w mkcie dojcia tezy oglne o religii. Trudno sobie natomiast przedstawi eligioznawc oglnego", ktry byby fachowcem od kadej religii; 4) wyrnion nauk religiologiczn religioznawstwo porwnawcze omparative religion), histori religii lub fenomenologi religii - co do rej sdzi si, e dostarcza najwaniejszej perspektywy dla rozumienia ligii. Poniewa chodzi o bardzo oglne twierdzenia na temat religii, nauka ka przybiera w pewnych partiach posta kryptofilozoficzn (przypadek '.. Eliadego). Religioznawca przechodzcy do szerokich abstrakcyjnych )glnie, dla ktrych nie ma wprost empirycznych weryfikacji, zajmuje >staw filozoficzn. I chocia (w wietle klasycznej filozofii religii) nie ida bardziej oglna teoria religii jest per se filozoficzna, to jednak ze zgldu na wysoce teoretyczny charakter tego, co nazywa si upraszczajco idaniem faktu" religii, teoria taka pozostaje zalena od oglniejszych doe filozoficznych; 5) doktrynalny wykad, erudycyjnie zbierajcy i podsumowujcy dostpn iedz na temat religii, ewentualnie harmonizujcy j za pomoc pewnej idei.

Dydaktycznie wykad taki jednoczy wsplny przedmiot materialny, ale trudno tu o spjn wizj religii, nie mwic ju - z powodu ogromu empirycznego i teoretycznego materiau - o jego przyblionym nawet wyczerpaniu. Granice takiego wykadu s zwykle wyznaczone konwencjonalnie. Religiolog uprawiajcy ten typ erudycyjnej refleksji nad religi musi by rwnoczenie dobrym historykiem, psychologiem, socjologiem, etnologiem i fenomenologiem religii itp., jeeli praca jego nie ma si ogranicza do kompilacyjnego, przypadkowego zestawienia koncepcji i teorii religii lub (wybranych) wynikw szczegowych bada nad religi.

12

Por. punkt powicony sporowi o przedmiot i metod religioznawstwa.

6.

Spr o przedmiot i metod

a) Pytanie o przedmiot nauk religiologicznych jest wane, bo od odpowiedzi zaley ich rozumienie. Uznanie bada nad religi za autonomiczn dziedzin bada jest uwarunkowane m. in. posiadaniem wyrnionego wasnego (autonomicznego) przedmiotu, a wic odpowiedzi na pytanie: co to jest religia?" W pytaniu o przedmiot nauk religiologicznych [B. Gladigow 1988] mona odrni wstpnie dwa (chocia powizane) zagadnienia: czy chodzi o istnienie wsplnego przedmiotu (tradycyjnie zwanego materialnym) wszystkich nauk religiologicznych czy o istnienie wyrnionego przedmiotu empirycznych bada religioznawczych, rnego (formalnie) od pozostaych nauk religiologicznych? Czy obok tego, czym zajmuj si empiryczne nauki o religii, jak socjologia i psychologia religii oraz ewentualnie filozofia i teologia religii, istnieje co jeszcze, co moe np. by waciwym przedmiotem odrbnego religioznawstwa oglnego? W przeszoci filozofowie uwaali, e to co wicej naley do filozofii religii, teolodzy - e do teologii religii, a fenomenolodzy - e do fenomenologii religii. Dwie m. in. puapki czyhaj na badacza religii: branie za religijne zjawisk, ktre nimi nie s, oraz dostrzeganie tylko wieckich" treci w zjawiskach, ktre s autentycznie religijne. Dyskusje nad przedmiotem bada religioznawczych sigaj samych pocztkw systematycznych bada nad religi. Chocia religiolodzy zgadzaj si na og co do tego, e badania nad religi czy wsplny przedmiot 1 , kryzys ^entycznoci wspczesnego religioznawstwa polega m. in. na tym, e odmaWl a mu si niekiedy wyrnionego przedmiotu [J. S. Jensen 1990]. Religioznawcy zgadzaj si, e znalezienie dla religioznawstwa, jako autonomicznej

Szczeglna istota i wanie charakter faktw religijnych jako takich daje im prawo bycia Przedmiotem osobnej nauki" [R. Pettazzoni 1974 s. 161]. W rzeczywistoci tym, co jednoczy u ki o religii, AB), jest tylko przedmiot: religia, przedmiot niezmiernie bogaty i zoony, Ore go nie da si wszechstronnie uj w jednym typie poznania" [Z. J. Zdybicka 1987 s. 288].

SPR O PRZEDMIOT I METOD NAUKA WOBEC RELIGII

34

i
dziedziny bada, takiego specyficznego (formalnego) przedmiotu, ktrym nie ujmowayby si inne nauki i ktry pozwoliby na jego wydzielenie, nie jest atwe. Mamy dzisiaj do czynienia z kryzysem pojcia religii, nie tylko w dyskusjach filozoficznych, lecz take w samych badaniach religioznawczych. [...] Waciwie naleaoby pyta kadego badacza z osobna, co - po pierwsze, co rozumie on przez religi oraz - po drugie - jakie konkretnie fakty okreliby jako religijne lub jako religi" [J. Waardenburg 1991 s. 30]. Niejasno co do waciwego przedmiotu bada religioznawczych sprawia, e nie mona wykluczy sytuacji, i nauki religiologiczne bd si zajmowa zjawiskami, ktre nie maj charakteru religijnego, lecz tylko funkcjonalnie religi imituj, jak np. tzw. religie wieckie (secular religion). Zwaszcza e religia oprcz zorganizowanych form religijnoci (traditional religion) moe mie wiele innych postaci, na ktre czowiek prbuje transcendowa siebie i wyrazi sw tsknot za niejasno przeczuwan rzeczywistoci absolutn 3. Schmid 1979 s. 43-47]. F. Whaling [1984 s. 440 n.] uwaa, e religioznawstwo, wic osobliwie trzy dziedziny zainteresowania: czowiekiem, transcendencj i przyrod, jest przede wszystkim badaniem czowieka. Badanie religii jest skomplikowane co najmniej z dwch powodw: religia obejmuje same w sobie zoone fenomeny oraz powizana jest relacjami z caoci kultury. Istnieje pogld, e to religia ma charakter misterium, jest transcendentna, nadprzyrodzona i dlatego wymyka si empirycznym metodom naukowym, po prostu dla nich nie istnieje. Z tego punktu widzenia racjonalizujce badania religii traktowano jako targnicie si na sfer sacrum witokradztwo. Mocne podkrelanie, i religia stanowi zjawisko sui generis - mwic jzykiem Wittgensteina: jest odrbn gr jzykow), niedostpne metodom nauk szczegowych, niesie ze sob niebezpieczestwo relatywizmu i niewraliwoci (metodologicznego immunitetu) na krytyk zewntrzn. Jak wida empirycznie religi przy zaoeniu, e jest ona ex definitione sfer tego, co irracjonalne lub co najmniej pozaracjonalne? W tej sytuacji to, co swoiste religii, byoby dane tylko teologii religii lub filozofii religii. Historycznie rwnie fenomenologia religii (N. Sderblom, R. Otto, G. van der Leeuw, Heiler) bronia stanowczo autonomicznoci przedmiotu swych bada, pojmujc rwnoczenie religi jako sfer tego, co transcendentne, sacrum. Chocia midzy sposobem badania religii a rozumieniem (definicj) samej religii zachodzi zwizek, pytanie o przedmiot religioznawstwa tylko czciowo pokrywa si z pytaniem o definicj religii. Pytanie o przedmiot bada religiologicznych naley odrnia od pytania o definicj religii, a to z kolei wymaga odrnienia midzy przedmiotem badania nauki w punkcie wyjcia i dojcia. Wyjciowy obiekt pewnej nauki jest dany (czy raczej: zadany) wstpnie, nieostro i niejasno, rnic si ujciem od tego samego" (chocia rwnoczenie rnego) przedmiotu okrelonego definicyjnie i ukonstytuowanego teoretycznie przez teori, ktra jest wynikiem przeprowadzonych bada. Stwierdzenie, e przedmiotem nauk religiologicznych jest po prostu religia, jest uproszczeniem rodzcym teoretyczne i praktyczne trudnoci badawcze, a przede wszystkim niezgodnym z^ktycznyn^stanem rzeczy. W dziejach bada religiologicznych wrd przedmiotw wymieniano: Boga, religi (w ogle), fakt religii, fenomen religii, konkretne religie i zjawiska religijne, bezosobow lub osobow si (mana), to, co nieskoczone, numityczne, przeywane spotkanie czowieka z rzeczywistoci wit, sacrum2, religijno, postawy i zachowania religijne itp. 3 Uwaga religioznawcw bya najczciej zwrcona na teksty religijne, tj. jzykowe (ustne lub pisemne) wypowiedzi osb wierzcych, obrzdy i przedmioty kultu religijnego. Tak byo zwaszcza w podejciach historycznych, ktre - przekonane, e religie tak jak jzyki da si bada obiektywnie metod historyczno-porwnawcz - zajmoway si konkretnymi, historycznie istniejcymi religiami, chocia czsto z ambicj uzyskania wiedzy oglnej, np. o istocie religii. Powiedzenie, e religioznawstwo zajmuje si religi, nastrcza mniej wtpliwoci historykw, fenomenologw lub filozofw religii, ktrzy mog sdzi, e zajmuj si zjawiskami religijnymi. S jednak sytuacje bardziej skomplikowane. Co czy np. filologa zainteresowanego interpretacj tekstu (religijnego) z czasw Hammurabiego, archeologa rekonstruujcego staroytn wityni egipsk, etnologa badajcego praktyki pogrzebowe u afrykaskiego szczepu, socjologa ustalajcego spoeczn struktur np. koptyzmu, psychologa analizujcego przeycia religijne mistykw? Trudno twierdzi, by zajmowali si wprost religi i by wystarczao to do mwienia o istnieniu jednej autonomicznej dyscypliny. Mocne podkrelanie, e religioznawstwo ma specyficzny wyodrbniony przedmiot badania, moe mie te - nie zamierzone konsekwencje, e przestaje ono by nauk empiryczn, a staje si teologiczn lub filozoficzn, jak to zarzuca si fenomenologii religii. Metodologiczny dylemat nauki o religii polega na tym, e jest ona zakleszczona midzy teologi i naukami spoecznymi, midzy normatywnym podejciem teologicznym a opisowym podejciem nauk spoecznych [D. Wiebe 1981 s. 55]. Uwaa si, e przedmiotem zainteresowania empirycznych nauk o religii nie

Popularne w religioznawstwie odrnianie sacrum-profanum jest z punktu widzenia chrzecijastwa mao przydatne, gdy wiat" ju jest rozumiany jako sfera uwicona faktem wcielenia Syna Boego. Jeeli uzna si ywotn religi jako swoist, usensowniajc odpowied na pewn rzeczywisto, to wwczas badanie ludzkich kitencji, odgrywajcych tak wan rol w religii, naley do istotnych zada religioznawstwa" [J. Waardenburg 1991 s. 182].

NAUKA WOBEC RELIGII SPR O PRZEDMIOT I METOD

35

71 mog by - transcendentne, nieempiryczne - przedmioty, o ktrych mwi sama badana religia. Nieatwa jest rwnie odpowied na pytanie, czy religioznawstwo bada religi (w ogle) czy (konkretne) religie. Odpowied jest uzaleniona od definicji religii, od sposobu rozumienia istnienia religii i w konsekwencji m. in. od stanowiska w znanym sporze o uniwersalia. Zgodnie z umiarkowanym realizmem istniej tylko historyczne religie w postaci instytucjonalnych wsplnot religijnych o okrelonych celach, wierzeniach i formach kultu religijnego. Uoglnione pojcie religii utworzone przez filozofi (religii) jest abstraktem, ktrego tre realizuje si analogicznie w postaci ukadu cech przysugujcych wsplnie historycznym postaciom religii 4 . Jest ono antysubstancjalistyczne: wsplnocie religijnej, jako okrelonemu typowi relacji zachodzcych midzy ludmi (pozostajcymi rwnoczenie w pewnej relacji do przedmiotu swego kultu i wiary), przysuguje istnienie relacyjne. Trzeba si zgodzi, e w punkcie wyjcia przedmiotem bada religiologicznych nie jest religia w ogle, lecz konkretne religie, lub lepiej: dajce si obserwowa fakty" 5 lub zjawiska religijne. Religioznawcy nominalizujcy, ktrzy uwaaj tez - e istnieje co takiego, jak szczeglna wsplna jako zjawisk religijnych, dziki ktrej s one religijne - za teologiczn, gosz, e istniej tylko konkretne religie 6 . Konsekwentnie powinni jednak przyj, e nie istniej religie, lecz tylko poszczeglne zjawiska religijne itd. Pod wpywem filozofii analitycznej niektrzy religiolodzy przyjmuj, e midzy rnymi religiami zachodzi co w rodzaju podobiestwa rodzinnego (family-resemblances) w rozumieniu L. Wittgensteina. Przykadem rozumienia przedmiotu bada religiologicznych, zawajcym (do nauk empirycznych) lub poszerzajcym (o filozofi i teologi religii), jest spr o to, czy bada si religi czy raczej religijno. Ci, ktrzy twierdz, e religioznawstwo zajmuje si religijnoci, a nie religi, czyni to z intencj podkrelenia empirycznego charakteru kategorii religijnoci i tym samym ;mpirycznoci swych bada. Krytykowani przez nich fenomenolodzy (i niektrzy filozofowie religii), nastawieni na ujcie istoty zjawisk religijnych, uwaaj, e ostatecznie badaj sam religi, a nie powierzchownie dan reli-

ajjno. Sdz oni, e religijno jest kategori socjopsychologiczn i jej badanie dotyczy zewntrznych przejaww religii, jakimi s rne postawy i potrzeby religijne, oraz indywidualne i spoeczne sposoby ich realizowania. Kiedy np. socjolog bada rozrzut postaw religijnych, to to, co stwierdza, dotyczy przecitnej zachowa ludzkich. Ustalane przez niego wskaniki religijnoci obejmuj postawy ludzkie, nie mwi natomiast nic o istocie religii. Naturalnie skrajnie nominalistyczne podejcie socjologiczne przyjmuje, e czego takiego jak istota religii po prostu nie ma: nie ma religii, jest tylko religijno.

b) Pogldy na najwaciwszy sposb badania zjawisk religijnych, tak, by z jednej strony uj ich natur (istot, swoisto, autonomi), z drugiej odda sprawiedliwo ich historycznej zmiennoci i rnorodnoci, zmieniay si 7 . Oglnikowe powiedzenie, e musz to by badania empiryczne i racjonalne lub naukowe, nie przesdza jeszcze sposobu ich przeprowadzenia. Chodzi o to, czy obok rozlicznych metod empirycznych (humanistycznych), z ktrych korzysta si w naukach religiologicznych, istnieje wasna specyficzna metoda religioznawcza. Pierwsze generacje religioznawcw przyjmoway dwie metody badania religii: teologiczn i historyczn. Pozytywistycznie nastawieni religioznawcy upatrywali naukowy charakter bada religioznawczych w ich opisowoci. Dzisiaj wiemy, e adna ambitniejsza nauka nie poprzestaje na opisie, lecz zmierza do teoretycznego wyjanienia (doksografizm kontra eksplanacjonizm) 8 . Nawet opis nie jest nigdy czystym raportem o nagich" faktach, jak fotografia lub mapa, lecz jest zaangaowany teoretycznie, chociaby przez fakt, e odbywa si w okrelonym jzyku [A. Bronk, S. Majdaski 1995]. W religioznawstwie trwa nie zakoczony spr o metod w postaci przeciwstawiania sobie metody fenomenologicznej i humanistycznej. Za pomoc pierwszej chce si broni swoistoci zjawisk religijnych, za pomoc drugiej zachowa krytyczny dystans, waciwy podejciu naukowemu [U. Berner 1983 s - 98]. Pierwszemu podejciu zarzuca si, e jest ukrycie religijne, drugiemu skrywan wrogo do religii. Dzisiaj religioznawcy uznaj na og istnienie wielu rwnouprawnionych Pdej do zjawisk religii, zalenie od interesujcego badacza aspektu i typu

Termin religia, jako pojcie oglne, wysuwa roszczenie do objcia wszystkich listorycznych religii. Zakada on, e we wszystkich poszczeglnych religiach jest co wsplnego" [F. Stolz 1988 s. 9]. 5 Ujto w cudzysw dla zaznaczenia, e nie chodzi o fakty w znaczeniu pozytywistycznym. Uprawianie nauki nie jest bowiem zbieraniem gotowych" faktw naukowych na sposb camieni rozrzuconych na polu. / 6 Poszczeglne religie nie s gatunkami w ramach pewnego rodzaju, ktrym byaby wanie religia" [U. Bianchi 1980 s. 23].

Naley i

odrnia

trzy

sprawy:

metod

badania

zjawisk

religijnych

oraz

wykadania

r stycznego wykorzystywania wynikw.

. Pozytywistyczn naiwn koncepcj danych religijnych w postaci istnienia zewntrznego 'ata zjawisk religijnych, ktre daj si obiektywnie obserwowa, indukcyjnie uoglnia i y$t empirycznie opisa, odrzuca F. Whaling [1984 s. 24 n.].

SPR O PRZEDMIOT I METOD NAUKA WOBEC RELIGII

36 2

auk religiologicznych. Rnorodno i wielo sposobw podejcia uwaa si a wyraz zdrowia i prnoci religioznawstwa [U. King 1984 s. 143]. Prakycznie prbuje si aplikowa kad metod, ktra obiecuje interesujce i owe wyniki, jak ostatnio przez biologi i ekologi religii. W historycznej kolejnoci religioznawcy posugiwali si metod filoDgiczn i historyczno-porwnawcz (zaczerpnita z jzykoznawstwa i histoiografii), fenomenologiczn (korzystajc z filozofii), strukturaln i unkcjonaln (nauk spoecznych) oraz rnymi szczegowymi metodami powstaymi na gruncie odnonych nauk humanistycznych (np. etnologiczn, isychoanalityczn, ostatnio etnometodologiczn). Wobec metodologicznego rnicowania nauk religiologicznych, zwaszcza przedmiotu bada (trakcyjnie bya nim religia" rozpatrywana w aspekcie doktrynalnym, kultowym instytucjonalnym) oraz metod badania, mwi si dzisiaj chtniej, zwaszcza v literaturze anglosaskiej [J. Waardenburg 1973-1974; F. Whaling 1984985], o odmiennych podejciach (approaches) do religii, a ich wsplny irzedmiot okrela si mianem dziedziny bada (field of studies). S. Cain 1987] np. chce odrnia cztery podejcia do religii: antropologiczne, listoryczno-fenomenologiczne, psychologiczne i socjologiczne. Swoista antynomia, z ktr ma do czynienia religioznawstwo, a ktra lierze si ze cisego zwizku przedmiotu i metody bada religioznawczych, iolega na tym, e jeeli religia jest zjawiskiem sui generis, czyli kategori akociowo rn od zjawisk badanych metodami humanistycznych nauk reli;iologicznych, to religioznawstwo musi dysponowa swoist - nie- lub pozalaukow - metod badania. W rezultacie przestaje ono by (w przyjtym >rzez nauk sensie) nauk empiryczn. Jeeli religia nie jest zjawiskiem sui eneris, to wwczas autonomiczne religioznawstwo okazuje si zbyteczne, koro zjawiska religijne daj si bada metodami innych nauk. Religionawstwo musi si wic ustosunkowa do problemu, e z jednej strony zajnuje si zjawiskami religijnymi wyrnionymi pord innych zjawisk kulurowych, z drugiej strony aspekt wyrniajcy zjawiska religijne nie moe >y tak rny, by nie da si on bada empirycznie. Religioznawca dziaa ozdarty midzy tym, e religia w tym, co istotne, nie jest obserwowalna, a wic nie daje si bada, a tym, e religia daje si obserwowa tak jak wszystkie inne zjawiska kulturowe. Problem religioznawcy polega rwnie na ym, jak ocenia to, co pozaracjonalne, w kategoriach racjonalnych, jak uj o, co dowiadczane inaczej, za pomoc terminw nalecych do innego ibszaru dowiadczenia [E. J. Sharpe 1990 s. 343]. Rwnie na gruncie religioznawstwa spotykamy znany w metodologii spr nidzy naturalizmem i antynaturalizmem o koncepcj nauk humanistycznych, 'ocztek dyskusjom dao znane odrnienie W. Diltheya dwu procedur nau-

kowych: wyjaniania, przypisywanego przez niego naukom przyrodniczym, badajcym wiat przyrody, oraz rozumienia (poczonego z przeywaniem), waciwego naukom humanistycznym, zajmujcym si dziedzin ducha i kultury. Religioznawcy zgadzaj si co do tego, e metody bada religioznawczych rni si do zasadniczo od metod nauk przyrodniczych, m. in. dlatego e ich przedmiotem s osoby, a nie zjawiska przyrodnicze [F. Whaling 1984 s. 26]. Spr midzy naturalizmem i antynaturalizmem znalaz wyraz w metodologii religioznawstwa w przeciwstawianiu dwu modeli bada nad religi: odwewntrznego" i odzewntrznego" [F. Stolz 1988] - e adekwatne badanie zjawisk religijnych wymaga osobistego zaangaowania ze strony badacza albo, przeciwnie, e takie poznanie zapewni moe tylko odpowiedni dystans do badanych zjawisk. W pierwszym wypadku sprawa wie si gwnie z hermeneutycznym i fenomenologicznym (nowa" fenomenologia) programem badania religii od wewntrz", tj. rozumiejcego namysu nad wasn lub nad inn religi z punktu widzenia osoby j praktykujcej. Konkurencyjny model pozytywistyczny i scjentystyczny (utosamiany po prostu z naukowym) opowiada si za zdystansowanym (tzn. obiektywnym) wyjanianiem religii od zewntrz", podobnie jak kade inne zjawisko kulturowe i spoeczne dostpne np. metodzie filologicznej, historycznej, socjologicznej lub psychologicznej. Jak w innych naukach humanistycznych, tak rwnie w religioznawstwie nie ma atwego i radykalnego rozwizania opozycji midzy odwewntrznym (wyjaniajcym) i odzewntrznym (rozumiejcym) badaniem religii, mona najwyej zabiega o harmonizowanie obu podej, gdy kade z nich ma swe racje i zalety. Przy podejciu odwewntrznym spotykamy si z problemem zaoeniowoci bada religiologicznych, czyli przesdzania ich wynikw ju w punkcie wyjcia. Pytanie, kto jest lepszym badaczem religii: zaangaowany religijnie (insider), rozumiejcy dziki temu ducha" badanej tradycji religijnej, czy te religijnie obojtny (outsider) i dziki temu naukowo obiektywny, bo nie przesdzajcy niczego w punkcie wyjcia, pojawio si ju u pocztkw naukowych zainteresowa religi 9 . Zwaszcza krytycy religii uwaali, e znaj re hgi lepiej, ni ona zna siebie, dziki temu, e znajdujc si poza jej obrbem potrafi zachowa konieczny, tj. naukowy, dystans. Z kolei badaczowi niewierzcemu stawiano zarzut, e nie dysponujc empatycznym rozumieniem religii, nie jest on w stanie pozna caej jej swoistoci [J. Waar-

Problem osobistego zaangaowania religioznawcy, "gbsze", poznanie religii, byt np. ywo dyskutowany Ke] igioznawczym IAHR w Marburgu w 1960 roku.

gwarantujcy mu rozumiejce, tj. na X Midzynarodowym Kongresie

NAUKA WOBEC RELIGII SPR O PRZEDMIOT I METOD

37

lenburg 1991]. Co wicej, postaw sw zdaje si on sugerowa, e zna iadan religi lepiej ni jej wyznawcy. Tymczasem dobrym badaczem religii noe by tylko ten, kto bada zjawiska religijne z pozycji wasnej tradycji eligijnej. Z kolei scjentystycznie nastawieni badacze uwaaj, e kade ojcie religii przyjte apriorycznie w punkcie wyjcia badania przesdza jego /yniki, nie pozwalajc na dostrzeenie faktycznego bogactwa zjawisk relijjnych w wiecie. Mamy tu wic do czynienia z szczeglnym przypadkiem dyskutowanego d lat w antropologii problemu, na czym polega rozumienie innych kultui i jdzi [P. Winch 1992]. Gdy chodzi o religie staroytne, problem religijnego aangaowania (religiom commitment) religioznawcy nie jest tak istotny, zdaje i natomiast nabiera znaczenia przy badaniu aktualnie zachodzcych w wiecie procesw religijnych. Wielu badaczy religii sdzi, e naley wykluzy (zawiesi") wpyw wasnej religii na tok bada, wtpic, czy reliioznawc wierzcego sta na tego typu epoche. Inni uwaaj, e jeeli adacz nie bdzie dysponowa wasnym dowiadczeniem religijnym, ktre moliwi mu empatyczne i sympatyczne rozumienie badanych zjawisk reliijnych, bdzie si zachowywa jak przysowiowy lepy mwicy o kolorach. Odpowiadajc na pytanie, czy trzeba by czonkiem pewnej wsplnoty reliijnej, by rozumie jej religijne pojcia i zwyczaje, J. Wach [1962 s. 39] twierdza: Czy mona na serio twierdzi, e wybitny badacz nalecy do rupy A jest mniej zdolny do rozumienia religii grupy B od kadego mczonego, prostego czowieka nalecego do drugiej grupy? Jest jasne, e ficjalna przynaleno do grupy nie jest tu adnym kryterium moliwoci ^zumienia". Podobny tenor ma wypowied D. Wiebego [1984 s. 308]: Epitemologicznie moemy powiedzie, e wiedza na temat religii nie wymaga digijnego rozumienia lub religijnego dowiadczenia". Zdecydowane jest tanowisko E. J. Sharpe'a [1987 s. 85]: Pozostajcy czysto intelektualnie na ewntrz badacz moe wiedzie o wiele wicej na temat pewnej tradycji reliijnej: jej historii, struktury, powiza spoecznych itp., ni przecitny jej 'yznawca". Wedug J. E. Barnharta [1977 s. VIII] stara dyskusja nad tym, to prawdziwie rozumie religi - bdcy wewntrz niej czy znajdujcy si a zewntrz - jest o tyle bezprzedmiotowa, e przecie jest rzecz oczywist, : my, ktrzy zajmujemy si dzi badaniem religii, moemy wzbogaci nasze ij rozumienie zarwno informujc si u tych, ktrzy znajduj si poza digi, jak i u tych, ktrzy s wewntrz niej, zarwno u wierzcych, jak i u iewierzcych". Trudno w sposb oglny rozstrzygn, czyja sytuacja jest epistemologicznie ;zy raczej: heurystycznie) korzystniejsza: religiologa teistycznego czy teistycznego. Teoretycznie znajduj si oni w podobnej sytuacji epistemo-

logicznej. Religioznawca wierzcy prawdopodobnie atwiej ni badacz niewierzcy dostrzee i zakwalifikuje pewne zjawiska jako religijne. Z drugiej strony istnieje niebezpieczestwo, e badacz wierzcy moe bra wasne yczenia za rzeczywisto, natomiast badacz niewierzcy - dziki studiom uniwersyteckim i wasnym - moe sobie przyswoi t perspektyw, jak dysponuje czowiek wierzcy. Badacz wierzcy odnosi poytek z tego, e posiada intymne rozumienie dowiadczenia religijnego, ale i traci je atwo wwczas, gdy ulega pokusie propagandy lub apologetyki. Inna pokusa zagraa niewierzcemu lub agnostykowi, ktrych neutralno teoretycznie wydaje si bardziej zapewniona. Posiadajc to samo przygotowanie zawodowe mog si oddawa metodycznym badaniom, do ktrych czowiek wierzcy nie jest zdolny" [H. Clavier 1974 s. 301]. Bezsprzecznie perspektywa religijna jest rna od naukowej. Empiryczne religioznawstwo, nie bdc normatywne, musi pozosta neutralne w kwestii (teologicznej) prawdziwoci (faszywoci) lub jedynoci pewnej religii. Nie ma jednak adnego powanego powodu, by sdzi, e tylko zaangaowanie po stronie religii przekrela moliwo jej obiektywnego poznania, za zaangaowanie antyreligijne - nie. Zarwno badacz wierzcy, jak i niewierzcy musi dy do takiej wstpnej neutralizacji swych przekona wiatopogldowych, by nie zagraay one obiektywizmowi wynikw, moliwemu do osignicia na danym etapie badania. O moliwoci bardziej wywaonego" badania religii wiadcz zarwno ideologicznie stemperowane szczegowe i oglne prace nad wspczesnymi zjawiskami religijnymi, jak i teoretycznie zaawansowana refleksja nad podstawami nauk religiologicznych. Badacze religii s dzisiaj bardziej wiadomi ideologicznego (potencjalnie lub aktualnie) charakteru swych bada nad religi. Uwaam, e oba sposoby widzenia religii mona rwnie traktowa komplementarnie. Jeeli jednak badania religioznawcze maj by nazywane naukowymi, ich naukowo" musi by inaczej rozumiana, ni sugeruje to zawajce do nauk przyrodniczych scjentystyczne rozumienie nauki (w sensie angielskiej science). Prawd jest, e w przeszoci badania empiryczno-teoretyczne suyy niekiedy religiologom do usprawiedliwienia wasnego, wczeniej przyjtego obrazu religii. Jednak per se motywy kierujce religioznawc do podjcia bada nie musz automatycznie przekrela obiektywnoci uzyskiwanych wynikw. To, e Galileusz i I. Newton gwny zysk swych bada upatrywali w dowodzeniu istnienia Stwrcy kosmosu, nie uchyla epokowego znaczenia ich odkry dla rozwoju nowoytnej nauki [G. Holton 1988].

Problem definicji religii

7.
W dziejach bada nad religi proponowano wiele rnych, niekiedy opozycyjnych, niekiedy komplementarnych, typw definicji religii [S. Kamiski, Z. J. Zdybicka 1974], W prowadzonych od dawna dyskusjach adna z nich nie tylko nie doczekaa si powszechnego uznania, lecz brak jest rwnie zgody na wyznaczenie zakresu zjawisk uchodzcych za religijne 1 . Dla sposobu rozumienia religii decydujce znaczenie mia fakt, e nauki religiologiczne powstay w krgu kultury europejskiej, a gwne kategorie formowane byy na podstawie chrzecijaskiego rozumienia religii. Dla powstajcego w XIX wieku religioznawstwa oczywistym, paradygmatycznym poniekd, obrazem religii byo chrzecijastwo, przez ktrego pryzmat widziano i oceniano pozaeuropejskie formy religijnoci. Dopki religioznawca porusza si w obrbie kultury europejskiej, rozumienie (potocznego) sowa religia" nie nastrczao wikszych trudnoci. Sytuacja si komplikuje przy badaniu kultur pozaeuropejskich, gdzie brak niekiedy sowa na okrelenie odrbnej sfery zjawisk religijnych. Dzisiaj wczeniejszym definicjom religii zarzuca si bezpodstawny europocentryzm 2 . Kontakty z pozaeuropejskimi i niekonwencjonalnymi formami religijnoci oraz podejmowanie bada nad religi przez badaczy spoza krgu kultury europejskiej pocigno za sob w pewnych przypadkach takie poszerzenie pojcia

U. Dierse, jeden z autorw hasa Religion [1992 kol. 633], tak podsumowuje wyniki dotychczasowych bada: ,,a) nie istnieje adne oglne pojcie wsplne dla wszystkich religii ludzkoci; b) nie istnieje adne jedno pojcie religii, ktre by obejmowao to wszystko, co okrela si dzisiaj mianem religii; rwnie cznie wszystkie istniejce pojcia religii nie pokrywaj tego wszystkiego, co rozumie si przez nowoczesne pojcie religii; c) starsze pojcia religii - inaczej ni nowoytne - kad akcent na zewntrzn jej realizacj: przestrzeganie kultowych nakazw i przepisw oraz zachowywanie (religijnych) przykaza". 2 Wspczeni postmodernici i dekonstrukcjonici mwi o tzw. logocentryzmie kultury zachodniej, tj. zracjonalizowanym widzeniu wiata. Pogld to poniekd banalny, skoro filozofia i nauka bior pocztek w logosie, dokonujc pniej ekspansji na inne obszary kulturowe. Nie wiadomo tylko, dlaczego naley si kultury europejskiej wstydzi.

NAUKA WOBEC RELIGII

PROBLEM DEFINICJI RELIGII

79 8

;ligii (jego inflacj znaczeniow), e zaczo ono traci sw operatywn rzydatno. Poszerzaniu zakresu terminu religia" sprzyja m. in. modne jnkcjonalne (socjologizujce) definiowanie religii, ktre nie pozwala na fektywne odrnianie zjawisk (autentycznie) religijnych od tych, ktre nimi ie s, chocia mog peni podobne funkcje [M. Spiro 1968 s. 89 n.]. latomiast okrelanie religii jako sposobu przezwyciania ludzkiej przyodnoci (Kontingenzbewaltigung) pozwala do niej zalicza niektre systemy struktury spoeczne, nawet ateistyczne. Poszerzanie lub zawanie pojcia jligii (religia kosmiczna") zaley od doboru cech (istotnych) przypiywanych religii, a w przypadku relacyjnej definicji religii - od rozumienia rugiego czonu relacji religijnej (absolut, sacrum, rozum, materia, spo;czestwo bezklasowe itp.), z ktrym czowiek pozostaje w religijnym ;osunku. Wobec stwierdzanej wieloznacznoci 3 i braku - jak sdz - wikszego naczenia dla czowieka wierzcego oraz niewielkiej teoretycznej i praktycznej rzydatnoci terminu religia" w badaniach (nie istnieje nic takiego, co dpowiadaoby sowu religia w obiektywnym wiecie") niektrzy teoretycy jligioznawstwa (W. C. Smith) proponuj karkoomnie, by w ogle z niego rezygnowa 4 . Badacz religii nie powinien si zajmowa religi w ogle, lecz onkretnymi, historycznymi religiami (nie istnieje religia, istniej tylko iligie" 5 ). Mniej radykalnie nastawieni badacze [L. Koakowski 1988 s. 5] odz si z faktem, e kada definicja religii jest do pewnego stopnia rbitralna, bo przy badaniu spraw ludzkich nie sposb cakiem cile deniowa poj, ktrymi rozporzdzamy; pod tym wzgldem religia nie jest ' gorszej sytuacji anieli sztuka, spoeczestwo, kultura, historia, polityka, nauka, jzyk i mnstwo innych sw". Inni [B. Wahlstrm 981 s. 101] przyznaj, e religia jest zjawiskiem zbyt zoonym, by dao si no wyrazi w jednej, najbardziej nawet zoonej formule. W kulturze europejskiej i wyrosych na jej gruncie naukach religiologiczych widoczny jest proces treciowego wzbogacania i zakresowego poszerzaa pojcia religii. Zwaszcza od czasw nowoytnych odkrywaniu pozaeurosjskich kultur i religii, jak rwnie pojawianiu si nowych zjawisk reliijnych w samej kulturze europejskiej towarzyszy modyfikacja pojcia religii, y mogo ono obj obserwowane przez badacza zjawiska. Zmieniao si ono

historycznie w tej mierze, w jakiej zmieniay si moliwoci porwnawcze badaczy religii od pocztku chrzecijastwa do czasw wspczesnych [D. Sabbatucci 1988 s. 48]. Trudno znale takie pierwotne pojcie greckie, ktre by oddawao adekwatnie to, co wczeniejsi badacze generalnie i niefrasobliwie niekiedy nazywali religi staroytnych Grekw [Religion 1992 kol. 632]. Dialog Platona Eutyfron zna pojcia zbonoci (eusebeia) i bezbonoci (asebeia). Nie one jednak, lecz aciski termin religio i jego wykadnia przez Cycerona i chrzecijaskiego apologet Laktancjusza wywary decydujcy wpyw na pniejsze rozumienie religii w wiecie zachodnim. aciskie pojcie religii miao pierwotnie typowe dla kultury rzymskiej zabarwienie prawno-administracyjne, nieznane kulturom pozaeuropejskim. Chrzecijastwo odnosio pocztkowo termin religio tylko do siebie, okrelajc wszystkie inne wierzenia i kulty jako pogaskie. Odtd przeciwstawienie (chrzecijaskiej) religii i (pogaskiej) kultury stanowi bdzie jedn ze swoistoci kultury europejskiej. W tym dwojako opozycyjnym znaczeniu: religia-pogastwo, religia-kultura sowo religia" przejy niemal wszystkie jzyki europejskie 6 . Jednak ju u aciskich Ojcw Kocioa, odrniajcych - polemicznie - prawdziw religi (chrzecijask) od faszywej Grekw i Rzymian, pojcie religii obejmowao rwnie religie pogaskie. Do poszerzenia pojcia religii zmusiy teologw i filozofw odkrycia geograficzne u progu nowoytnoci, gwnie amerykaskich ludw dzikich", ktrym odmawiano pocztkowo wszelkiej religijnoci, przypisujc im natomiast rne formy bawochwalstwa. Nawizujce do staroytnoci odrodzenie okrelao chtniej kulty antyczne mianem mitologii ni religii. Dychotomiczne widzenie religii (chrzecijastwo kontra wszystkie pozostae religie) zarzucono ostatecznie w wieku XVIII, kiedy poznano dokadniej tzw. religie prymitywne i chiskie, w XIX wieku religie antyczne (staroegipsk, asyryjsko-babilosk) oraz w XX wieku religi Sumerw, uwaan przez niektrych badaczy za rdo Starego i Nowego Testamentu. Wiek XVIII operuje ju pojciem religii dopasowanym do zjawisk religijnych rodzimych mieszkacw Ameryki i Afryki, poprzestajc na podkrelaniu jakociowych gwnie rnic midzy chrzecijastwem a innymi religiami. Prowadzone w XIX i XX wieku porwnawcze badania etnologiczne doprowadziy do takiego poszerzenia pojcia religii,

Religii w ogle, podobnie jak jarzyny, zdefiniowa niepodobna. Na og nazywa si dnak w Europie religiami tzw. wielkie religie albo religie ksiki, tj. brahmanizm, buddyzm, ozaizm, chrzecijastwo, islam" [J. M. Bocheski 1987 s. 93]. 4 Ze stanowiskiem tym dyskutuje szczegowo R. D. Baird [1971 s. 17, 126 n.]. 5 ~To wanie stanowisko doprowadzio do przemiany anglosaskiej history oj religion w story of religions.

Chocia zwyczajowo od dawna uywamy religii jako zbiorczego pojcia dla kadej postaci czci si transcendentalnych, kadej doktryny o tym, co boskie, i kadego wyznania wiary przez czowieka, jest niemal niemoliwe znale dokadne pojciowe odpowiedniki dla religii w tych jzykach, ktre nie przyjy aciskiego religio, nie na ostatnim miejscu rwnie z powodu przemian samego pojcia religii" [Religion 1992 kol. 632; lektur tego hasa, powiconego historycznym przemianom pojcia religii, mona zaleci nie tylko filozofom].

NAUKA WOBEC RELIGII PROBLEM DEFINICJI RELIGII

80

81

e E. B. Tylor mg zaproponowa minimaln, a zarazem najbardziej ogln definicj religii, tak by obja ona wszystkie kultury i ludy. Wsplnym mianownikiem religij miaa by wiara w istoty duchowe, co kazao mu umieci animizm na najniszym etapie rozwoju kultury. Odtd, w duchu ewolucjonizmu, tworzono kolejne izmy", nazywajc religi: totemizm, fetyszyzm, manizm, szamanizm itp. Wspczesne systemowe i holistyczne ujcia religii traktuj j jako pewien system, np. symboliczny lub komunikacji i interpretacji kulturowej. Zadanie religioznawcy polega na odrnianiu systemu znacze religijnych od innych systemw, na ustalaniu jego elementw i funkcji, gwnie spoecznych, ale take poznawczych, emocjonalnych, normatywnych i innych 7 . Przyczyny trudnoci w utworzeniu definicji religii, ktra objaby cao zjawisk okrelanych - intuicyjnie i zwyczajowo w rnych czasach i kulturach - jako religijne, upatruje si m. in. w ich wielorakim, historycznym i kulturowym, zrnicowaniu. Religia (czy raczej religie) w tej postaci, w jakiej istniaa i istnieje obecnie, ma wiele wymiarw: praktyczny i teoretyczny, oglnokulturowy, spoeczny, polityczny, ekonomiczny oraz - przynajmniej dla niektrych badaczy - take specyficznie (wsko) religijny. Na zewntrzne zrnicowanie religii skada si wielo form, ktre przybiera ona w zalenoci od obszaru i czasu wystpowania, przykadowo: monoteizm, henoteizm, politeizm, ateistyczny buddyzm (therawada) 8 , religia pierwotna, profetyczna, objawiona, magia, szamanizm, dzisiaj transcendentalna medytacja, nowe religie" (Midzynarodowe Towarzystwo wiadomoci Kriszny, scjentologia, Dzieci Boe itp.), odradzajce si religie indoafrykaskie, jak makumba lub umbanda w Brazylii, take rne zastpcze formy religijnoci itp. 9 Pluralizm wewntrzreligijny tworz m. in. rnorakie formy religii zwizane z zajmowan funkcj w ramach pewnej spoecznoci religijnej (np. wyrazami pobonoci kleru i laikatu), przynalenoci spoeczn, wykonywanym zawodem, wyksztaceniem, take pci. Rnice te wiod do znacznych - niekiedy istotnych - modyfikacji religii (form religijnoci). Przejawem tej rnorodnoci s Kocioy, wyznania, sekty, herezje, zakony i rne mniej lub bardziej ortodoksyjne formy pobonoci.

W tej sytuacji wielo proponowanych definicji religii nie powinna nikogo dziwi. Jeli religi uj jako tylko wyraenie, vox significativa ad placitum (piotr Hiszpan), to konwencjonalnie mona je odnie do wielu rnych zjawisk, chocia historyczne sposoby jego uycia ka si liczy z dotychczasowymi znaczeniami, by nie zwiksza istniejcego semantycznego zamtu. By moe istnieje jednak co, co odpowiada wszystkim uyciom terminu religia". Czy da si utworzy obiektywn", dostatecznie ogln definicj reli CT ii by obja ona wszystkie zjawiska okrelane - obojtnie jakim terminem - w poszczeglnych kulturach religijnymi? Czy w historycznej wieloci i zmiennoci zjawisk zwanych religi da si odkry jakie elementy wsplne, ktre tradycyjnie nazywano istot 11 lub wspln natur, a dzisiaj chtniej - uniwersaln struktur religii? 12 Ambicje takie miao wczeniejsze religioznawstwo porwnawcze, ktre sdzio, e badajc rnorodne zjawiska religijne w dziejach ludzkoci, dojdzie do odkrycia ich wsplnej natury. Postawione zagadnienie ma charakter szerszy i wie si z pytaniem: czy nauki religiologiczne dysponuj (mog dysponowa) transkulturow deskryptywni teoretyczn terminologi, wykraczajc poza ydowsko-chrzecijaskie rozumienie religii, pasujc" do wszystkich jej postaci: religij racjonalnych" i irracjonalnych", mono- i politeizmu, pogastwa, magii, zabobonu, herezji, sekt, synkretyzmu, pseudoreligii; obejmujc zarwno wypowiedzi jzykowe, jak i uczucia, zachowania rytualne i kultowe, uroczyste i codzienne itd., odrniajc je przy tym od rnych funkcjonalnych surogatw religii? Od wstpnej definicji religii zaley jako dalszy sposb jej badania [F. Whaling 1984 s. 17] oraz sens pozostaych kategorii religiologicznych. Problem definicji religii (natury religii) i ontycznego statusu desygnatw poszczeglnych poj religii ma rwnie znaczenie dla autonomii nauk religiologicznych - przyznania im wydzielonego, autonomicznego pola bada. Stanowisko wspczesnych religiologw wobec prb poszukiwania istoty religii jest zrnicowane: od akceptacji do radykalnej negacji. R. Schaeffler [1985 s. 57 n.] jest przekonany, e istotowa (filozoficzna) definicja religii jest

10

Ustalanie s. 173].

wsplnych

elementw

religii

atwo

grozi

synkretyzmem

[G.

Thils

1975b

Dzieje pojcia religii egzemplifikuj scholastyczn zasad, e poszerzeniu zakresu terminu :owarzyszy uboenie jego treci. 8 Kontrowersja wywoana uwag Jana Pawa II w ksice Przekroczy prg nadziei (Lublin 1995 s. 78) nie oznacza, e buddyzm, ktry nie odwouje si do adnego zwizku z Bogiem, nona utosamia z ateizmem zachodnim. Deklaracja Nostra aetate (art. 1) lokuje buddyzm bez zastrzee wrd wielkich religii. Z. Definiujc nowe ruchy" jako religijne wskazuje si m. in. na fakt, e jak kada religia Tiaj one swego zaoyciela [K. Kvideland 1980].

11 Zwracajc si do Eutyfrona, ktry przypisuje sobie znawstwo rzeczy boskich, Sokrates powiada: Ot przypominasz sobie, e nie o to ci prosiem, aby mnie pouczy o jednym czy dwch spord wielu przypadkw zbonoci, ale o jej formie samej, przez ktr wszystko, co zbone, jest zbone; mwie przecie, e to dziki jednej istocie rzeczy to, co bezbone, jest bezbone, a zbone zostaje zbonym" (Platon, Uczta, Eutyfron, Obrona Sokratesa, Kriton, Fedon, t. W. Witwicki, Warszawa 1984 s. 188, VII D). 12 W. Schmidt upatrywa genetycznie jedno wszystkich religii w fakcie pramonoteizmu, Psychologia w uniwersalnych potrzebach ludzkich, a np. psychoanaliza w elementarnych przeyciach psychicznych czowieka.

PROBLEM DEFINICJI RELIGII NAUKA WOBEC RELIGII

83 82

potrzebna z trzech powodw: bez niej religioznawstwo nie bdzie mogo trafnie wyrnia okrelonych zjawisk jako przedmiotu swego badania, niemoliwe bdzie porwnywanie religii midzy sob oraz nie da si krytycznie ocenia zjawisk religijnych. Zdaniem J. Waardenburga [1978a s. 54] problem istoty religii zgin z horyzontu zainteresowa wspczesnego religioznawstwa, tak jak wczeniej problem genezy religii 13 . Ci religioznawcy, ktrzy rezygnuj z definicji istotowej, poprzestaj zwykle na jej strukturalnym lub funkcjonalnym definiowaniu. R. D. Baird [1971 s. 13] uwaa, e szukanie istoty religii jest co najwyej poszukiwaniem identycznoci znaczenia dla pewnego wieloznacznego sowa. Religia jest takim wanie sowem". Wyranie natomiast za swj gwny cel uwaaj poszukiwanie istoty religii fenomenolodzy religii. Chodzi im o to, by w drodze szczeglnego rodzaju poznania, jakim jest ogld istotowy, powiedzie co oglnie wanego o kadej religii (sacrum). Krytyczna postawa wobec uniwersalnego charakteru metody naukowej sprawia, e dyskusje nad okreleniem istoty religii zyskuj dzisiaj znowu na aktualnoci [P. Antes 1985 s. 54]. Zdaniem Z. J. Zdybickiej [1987 s. 292] w sytuacji wieloci i rnorodnoci zjawisk religijnych zadanie nie polega [...] na znalezieniu jednej, oglnie wanej definicji religii, lecz na ukazaniu podstaw wieloci, ich relatywnego charakteru oraz wskazaniu, ktra definicja jest najbardziej fundamentalna". Prby istotowego definiowania religii wi si z tymi samymi kopotami, jakie sprawia kade filozoficzne (metafizyczne) definiowanie istoty czegokolwiek. Tak jak w wypadku innych abstrakcyjnych terminw, odpowiedzi na pytanie o istot religii naley szuka w ramach teorii uniwersaliw. Zgodnie ze stanowiskiem umiarkowanego realizmu pojcie religii jest pojciem teoretycznym (abstraktem, idealizacj), ktrego tre nie realizuje si w odrbnym przedmiocie (idei religii), lecz w postaci ukadu cech przysugujcych historycznym postaciom religii, danych empirycznie jako ludzkie zachowania i ich wytwory. Dodatkow trudno w poszukiwaniu uniwersalnej iefinicji religii sprawia fakt, e definiowanie jest zabiegiem typowym dla mentalnoci zachodniej, usiujcej z jednej strony podda wszystko osdowi "ozumu naukowego, z drugiej za zakadajcej, e na kultur skada si wielo dajcych si wydzieli elementw. Podejmujc prb definicji religii religioznawca moe mie na myli definicj nominaln lub realn. W pierwszym wypadku moe chodzi o definicj

sprawozdawcz na temat faktycznych sposobw rozumienia religii. Semiotyka wspczesna zna kilka metod urabiania definicji sprawozdawczych: etymologiczn, sownikow, indukcyjn lub intuicyjn. Prby etymologicznego zdefiniowania terminu religia" i jego treciowych odpowiednikw w jzykach pozaeuropejskich pozwalaj co najwyej ustali pierwotne treci obecne w terminie religia" (lub jego odpowiednikach), w zalenoci od jzyka i kultury. Metoda sownikowa,...polegajca na analizowaniu istniejcych w danym jzyku definicji religii, pozwala co najwyej ustali sens, jaki poszczeglni uytkownicy wizali lub wi z tym terminem. Metoda, indukcyjna, polegajca na ustaleniu kontekstw sytuacyjnych usprawiedliwiajcych "uycie terminu religia", rodzi pytanie, czy wszystkie sytuacje zostay rzeczywicie uwzgldnione. Metoda intuicyjna, mylowego uprzytomnienia sobie kilku typowych przypadkw bycia religi dla wydobycia ich cech wsplnych, angauje (problematyczne) pojcie intuicji. Przy tworzeniu definicji realnej^ moliwe s dwa sposoby postpowania: indukcyjny i,dedukcyjny. Czysto indukcyjno-opisowe postpowanie empiryczne, przez przebadanie wszystkich istniejcych w przeszoci i obecnie religii na caym wiecie, by odkry ich cechy wsplne, jest z samej swej natury praktycznie niemoliwe do przeprowadzenia. Religioznawcy badajcy religi tylko od strony czowieka nie wychodz poza konstatacje psychologiczne, socjologiczne lub historyczne. Z kolei istotowemu ogldowi fenomenologw zarzuca si dowolny aprioryzm i postpowanie dedukcyjne. Praktycznie religioznawca rozpoczyna od rozumienia religii, jakie podsuwa mu wasna tradycja kulturowa. Takie wanie postpowanie sprowadzio na europejskie religioznawstwo zarzut europocentryzmu. Czsto chodzi rwnie bdzie o nominalne definicje projektujce lub czciowo regulujce rozumienie terminu religia" funkcjonujce w rodzimej tradycji badawczej religioznawcy. Poniewa realna definicja religii jest zdaniem prawdziwym lub faszywym, ma ona rwnoczenie charakter kryterialny, suc rozrnianiu tego, co jest lub nie jest religi (religii prawdziwej i faszywej). Niektrzy religioznawcy sdz, e taka definicja nie jest wypowiedzi naukow, lecz religijn. Postawa terminologicznej pedanterii spotyka si dzisiaj z krytyk m. in. K. R. Poppera [1992 s. 253], w postaci zarzutu esencjalizmu: przekonania, e nauka musi poszukiwa ostatecznych wyjanie w terminach istoty czy natury rzeczy". Przywizywanie przesadnej wagi do sw i ich znacze odciga uwag badacza od rzeczywistych problemw i wiedzie do sporw czysto sownych. Poniewa proces definiowania nie ma koca, zawsze pozostaj jakie nie zdefiniowane terminy. Co wicej, esencjalizm sugeruje, e dziki rodzajowi intelektualnej intuicji moe doj do ujcia jakich istot rzeczy.

13 Pytanie o genez religii nie jest pytaniem naukowym, lecz filozoficznym lub eologicznym" [W. Baetke 1974 s. 139]. Religioznawstwo me zajmuje si odkrywaniem istoty jewrtej konkretnej religii lub religii w ogle, gdy jest to zadanie filozofii lub teologii" [Th. 3 . van Baaren 1973 s. 47].

NAUKA WOBEC RELIGII

PROBLEM DEFINICJI RELIGII

85
84

Tymczasem kade znaczenie jest kontekstowe: to nie sowa okrelaj znaczenie teorii, lecz teoria wyznacza rozumienie sw (holizm) 14 . Rwnie w wypadku religii (adekwatna) jej definicja powstaje dopiero w wyniku przeprowadzonych bada. Ostatecznym celem nauk religiologicznych nie s bowiem tylko poszczeglne zjawiska religijne, a nawet pojedyncze religie, lecz wiedza oglna (od Arystotelesa bya ona celem kadej pozdnej" nauki) i caociowe zrozumienie faktu" religii. Ambicj religioznawcw (zwaszcza fenomenologw religii) jest to, by majc w punkcie wyjcia konkretne religie i mao wyraziste, postulatywne pojcie religii, doj io oglnej odpowiedzi na pytanie, co to jest religia. Jednym z trudniejszych problemw wspczesnego religioznawstwa jest zagadnienie relacji midzy religi i kultur oraz midzy odmiennymi tradycjami eligijnymi w sytuacji obecnego kulturowego zrnicowania wiata [E. J. >harpe 1987 s. 87 n.], czsto podejmowane przez dziewitnastowieczn i iwudziestowieczn etnologi i antropologi 15 . W tradycjach pozaeuropej;kich, np. w pierwotnych wsplnotach plemiennych lub uniwersyzmie chi;kim, bez wyranego dualizmu materialnej i duchowej strony ycia 16 , religia .tanowi do tego stopnia integraln cz kultury i spoeczestwa, e jej )adanie jako wyrnionego fragmentu kultury, celem definicyjnego ujcia jej stoty, nastrcza nieprzezwycione niemal trudnoci. Religioznawca szybko lostrzega, e prby klasyfikacji s tu teoretycznie i praktycznie trudne do )rzeprowadzenia. To, e religia wie si z kultur, jest stwierdzeniem >oniekd trywialnym, waniejszy jest problem ustalenia sposobu zachodzenia ych powiza. Przyjmuje si, e empiryczne religioznawstwo nie dysponuje >biektywnymi kryteriami pozwalajcymi oddzieli religi (fakty" religijne, :jawiska religijne) od jej kulturowego kontekstu, np. przypisujc religii lementy zachowawcze (konserwatywne), a kulturze (zachodniej) postpowe, naley przyj, e pojcie religii - jak kade pojcie humanistyczne - nie na charakteru klasyfikujcego, lecz typologiczny. W zjawiskach kulturowych, lo ktrych naley religia, nieobecno ostro zarysowanych granic pojiowych wynika nie tyle z naszej nieudolnoci logicznej, ile z samej natury ladanej rzeczywistoci" [L. Koakowski 1988 s. 6]. Jak wic w sytuacji, kiedy si gosi, e nie istnieje ostra granica midzy eligi i nie-religi" [N. Smart 1973 s. 6], a wic bez uprzedniej definicji

rozgraniczajcej zjawiska religijne, uprawia badania religiologiczne? Jak odrnia w badaniach to, co nie jest religi, lecz tylko funkcjonuje jako religia, np. wiatopogld i ideologia? Jak wida, problem definicji religii wie si z problemem prawdziwoci religii (jej autentycznoci), a wic odrniania jej od zjawisk zwanych para-, krypto- lub pseudoreligijnymi 17 . Godzc si z tym, e adna z wymienianych przez rozliczne definicje religii cech 18 nie stosuje si do wszystkich religii i e adna definicja nie ustala istoty religii 19 , na przykad W. P. Alston [1972 s. 141 n.] jednak wierzy, e su one rozumieniu natury religii. Wymienia on nastpujce konstytutywne wedug niego cechy religii: 1) wiara w nadprzyrodzone istoty (bogw) 20 ; 2) rozdzia midzy sfer sakraln i wieck; 3) czynnoci rytualne skierowane na wite przedmioty; 4) moralny kodeks sankcjonowany przez bogw; 5) charakterystyczne uczucia religijne wywoane obecnoci witych przedmiotw i podczas praktyk rytualnych dopasowanych idealnie do bogw; 6) modlitwa i inne formy porozumiewania si z bogami; 7) pogld na wiat lub oglny obraz wiata jako caoci i miejsca w nim jednostki; 8) wiksza lub mniejsza organizacja ycia ludzkiego bazujca na pogldzie na wiat; 9) grupa spoeczna zwizana wymienionymi wyej czynnikami. Filozofowie zwracaj uwag, e potrafimy skutecznie posugiwa si sowami i odrnia rzeczy, chocia nie dysponujemy ich definicjami 21 . Chodzi m. in. o znan tez L. Wittgensteina, e uczymy si znaczenia sw uywajc

Pseudoreligia ma cechy autentycznej religii, ale czowiek nie odnosi si tu do rzeczywistoci ostatecznej, lecz skoczonej [G. Schmid 1979 s. 47]. Pojcia pseudoreligia lub surogat religii (Ersatzreligion) na okrelenie koncepcji ateistycznych s wprawdzie zrozumiae jako reakcja obronna niektrych religii, ale nie w kontekcie religioznawstwa" [U. Berner 1983 s. 107]. 18 Np. religia to: 1) system symboli 2) ksztatujcych mocne, wszechobejmujce, trwae nastroje i motywacje 3) za porednictwem najoglniejszego adu istnienia, 4) ktrym nadano status takiej faktycznoci, e 5) nastroje te i motywacje wydaj si osobliwie rzeczywiste" [C. Geertz 1992 s. 502]. 19 Jeeli potraktowa [...] definicje jako prby ustalenia koniecznych i wystarczajcych warunkw bycia religi, nietrudno pokaza, e adna z nich nie jest adekwatna" [W. P. Alston 972 s. 140]. Czstym zarzutem pod adresem definiowania religii za pomoc wiary w nadprzyrodzone 'stoty jest jej brak w buddyzmie therawada.
21

Szukanie precyzji jest analog iczne do szukania pewnoci i obie sprawy naley porzuci" K.. R. Popper 1976 s. 24]. Popper zaleca, by nie dy do precyzji dla samej precyzji, gdy 3 zawsze pociga za sob utrat jasnoci. Nie powinno si by bardziej precyzyjnym ni /ymaga tego rozwizanie pewnego problemu. 15- Dla szkoy kulturowohistorycznej (W. Schmidt) religia jest gwnym elementem kultury. 16 Kultura zachodnia np. oddziela wita kocielne od narodowych.

Gdyby nie mona byo z pojciem nic pocz a do chwili, gdy si je zdefiniuje, to zle by byo z wszelkim filozofowaniem. e jednak w granicach, do jakich sigaj skadniki (rozbioru), zawsze jest moliwe dobre i pewne uycie pojcia, to mona z wielkim poytkiem uywa take definicji zawierajcych pewne braki, tj. zda, ktre waciwie nie s jeszcze definicjami, ale s poza tym prawdziwe i stanowi przyblienia definicji" (I. Kant, Krytyka czystego rozumu, t. R. Ingarden, t. 2, Warszawa 1957 s. 472). Podobnie P. T. Geach (Reason and Argument, Oxford 1979 s. 38) pyta retorycznie, czy trzeba zna definicj sonia i drzewa dbowego, by je odrnia.

NAUKA WOBEC RELIGII PROBLEM DEFINICJI RELIGII

86 87

ich w rnych sytuacjach. W tym wietle o definicji religii mona mwi dwojako: wstpnie (roboczo) i zalkowo oraz docelowo i w sposb rozwinity. Przystpujc do badania religii religioznawca dysponuje zdroworozsdkowym rozumieniem (przedrozumieniem) dziedziny, ktr chce si zajmowa. Rozpoznawanie empirycznych zjawisk jako religijne dokonuje si najpierw intuicyjnie, dziki potocznemu rozumieniu religii wyniesionemu 2 orzez religioznawc z wasnej kultury i tradycji badawczej , ktre dostarczaj heurystycznie wstpnego mechanizmu okrelania (przedrozumienia) spotykanych zjawisk jako religijne. W ten sposb brak w punkcie wyjcia wyranych i penych definicji poj religioznawczych nie przeszkadza efek;ywnemu posugiwaniu si nimi. J. Waardenburg [1991 s. 30], wedug ktrego definicja religii nie jest konieczna do badania religii, dostrzega korzy wstpnego okrelenia religii w tym, e pozwala ono w trakcie dalszych bada jrecyzowa i doskonali pojcie religii 23 . Dialektycznie problem definicji -eligii widzi rwnie U. Bianchi [1980]: aby rozpocz badania nad religijnymi pojciami i praktykami, naley wstpnie dysponowa ide religii, ednak nie w postaci teoretycznej definicji religii, gdy ta bdzie dopiero vynikiem indukcyjnie przeprowadzonych bada. Wyaniajce si z bada nad listorycznie zmiennym materiaem pojcie religii nie jest jednoznaczne, lecz malogiczne [U. Bianchi 1987 s. 401 n.]. Swoiste teoretyczne i praktyczne problemy rodzi w empirycznych badaliach nad religi aplikacja (filozoficznej) definicji religii jako realnej relacji nidzy osobowym bytem ludzkim a transcendentnym Absolutem 24 . Przystaje >na wprawdzie dobrze do religii chrzecijaskiej, na ktrej gruncie zostaa >pracowana ~, ujawnia jednak swj europocentryczny, czciowo postulaywny charakter. To, co stwierdzono na przykadzie jednej religii (chrzeIcijastwa), zostaje tu potraktowane jako istotne dla religii w ogle. Podobnie lefiniujc religi jako relacj czowieka do Absolutu, uzalenia si pojcie

re ]jgii

od wczeniejszego filozoficznego pojcia Absolutu oraz filozoficznej koncepcji podmiotu [R. Schaeffler 1985 s. 66]. Restryktywne, monoteistyczne (judeochrzecijaskie) ujcie religii sprawia, e definicja ta ma ograniczon warto operatywn w empirycznych badaniach religioznawczych, zwaszcza przy badaniu zjawisk religijnych spoza obszaru kultury europejskiej. Pozwala religioznawcy na zajcie si religi od strony czowieka, podczas gdy drugi czon relacji (Absolut) jest dla niego ex definitione niedostpny (dociera do niego natomiast wykraczajce poza obszar nauk empirycznych objawienie) 26 . Pojawia si pytanie: czy zawsze, gdy brak wyranego drugiego czonu relacji religijnej, naley odmwi badanym zjawiskom miana religijnych?

26

Chocia dysponujemy empirycznymi metodami stwierdzania historycznych zalenoci midzy kultur i religi, nie istniej empiryczne metody mierzenia tego, co w religii pozaczasowe i transcendentalne, i dlatego w tym miejscu badanie religii zamienia si w teologi lub przynajmniej metafizyk [E. J. Sharpe 1987 s. 88].

Uczymy si uywa jzyka religijnego w otoczeniu, gdzie wyraenia religijne maj swe zczeglne miejsce. [...] Niezalenie od tego, czy sami jestemy religijni, udzia w kulturze, ;dzie religia ma swe miejsce, umoliwia rozumienie sposobu funkcjonowania jzyka religijnego. V przeciwnym razie nie bylibymy w stanie zrozumie, co pewna osoba ma na myli, kiedy dwi, e religia jest czym dobrym lub zym" [B. Wahlstrm 1981 s. 113]. 23 Kiedy badamy religi obcej kultury, opieramy si na naszym wasnym rozumieniu tego, o moe uchodzi za religijne. Poznawanie innych religii poszerza to rozumienie" [B. Vahlstrm 1981 s. 114]. 24 Religia jest realn, osobow i dynamiczn relacj czowieka do osobowego Absolutu Boga), od ktrego czowiek jest zaleny w istnieniu i dziaaniu i ktry jest - jako Dobro najwysze - ostatecznym celem ycia ludzkiego" [Z. J. Zdybicka 1993 s. 302]. " Zamiarem w. Tomasza byo pokazanie, e Bg religii i filozofii jest tym samym ywym iogiem.

Zaoeniowo i obiektywno w badaniach nad religi

8.
Od powstania naukowych bada nad religi trosk religioznawcw stao si zapewnienie obiektywnoci prowadzonym badaniom i ich wynikom. Idea obiektywnoci - jako bezzaoeniowoci i zajcia stanowiska od zewntrz" - religioznawstwo czerpao z pozytywistycznej i scjentystycznej koncepcji nauki, modelowanej naukami przyrodniczymi. W duchu owiecenia, ktre przeciwstawio sobie nauk i religi jako dwie konkurencyjne wielkoci, na swj sposb obiecujce czowiekowi zbawienie", wierzono, e nauka, cilej nauki przyrodnicze, zapewnia zneutralizowany (ponadkulturowy) punkt widzenia, niedostpny teologii i filozofii. Religioznawstwo miao si programowo powstrzymywa gwnie od sdw teologicznych i filozoficznych. Traktujc podejcie teologiczne jako konfesyjne"- i std nienaukowe, przyjmowano metodologiczn zasad, e nie wolno adnej religii (tu: chrzecijastwa) traktowa jako miary innych religii, tylko bowiem zajcie stanowiska z zewntrz" wobec badanych zjawisk religijnych pozwala na ich waciwe poznanie. Rwnie autonomi religioznawstwa rozumiano w tym sensie, e nie zakada ono adnych twierdze w punkcie wyjcia . Take w XX wieku postulat bezzaoeniowoci bada nad religi wypowiadano w imi naukowego obiektywizmu, oczekujc jego spenienia m. in. od metod i technik nauk spoecznych, gwnie psychologii i socjologii. Dla zapewnienia obiektywizmu teoretycy nauk religiologicznych zalecaj przy badaniu religii postaw metodycznego ateizmu" [K. Rudolph 1984 s. 206] lub metodologicznego agnostycyzmu" 2 (P. Berger) odnonie do transcen-

W imi obiektywizmu U. Bianchi [1984 s. 41 n.] postuluje radykaln autonomi religioznawstwa od wszelkiego systematycznego i doktrynalnego a priori, dopuszczajc co najwyej heurystyczny wpyw wiatopogldu (religijnego lub areligijnego) na interpretacj wynikw i tworzenie roboczych hipotez. 2 Religioznawstwo jako nauka empiryczna ani nie dowodzi, ani nie zagraa istnieniu Boga, poniewa nie jest to jej zadaniem. Powinna ona by agnostyczna i neutralna wzgldem problemw filozoficznych" [W. Tyloch 1990 s. 181].

ZAOENIOWO I OBIEKTYWNO W BADANIACH NAD RELIGI NAUKA WOBEC RELIGII

45
JO

ientnego, nadprzyrodzonego wymiaru religii, kiedy rozum przyznaje, e nie )otrafi rozstrzygn prawdziwoci lub faszywoci twierdze religijnych" A. Grabner-Haider 1993 s. 204]. N. Smart [1973 s. 57], ktry te zaleca ;tanowisko metodologicznego agnostycyzmu zawieszenie przez religiomawc wasnego osdu na temat istnienia lub nieistnienia Boga jako warunek )ada naukowych - dostrzega jednak potrzeb uwzgldnienia przez badacza eligii obecnoci idei Boga w ludzkim dowiadczeniu i w ludzkich wierzeach [N. Smart 1984 s. 374]. Zarzut braku obiektywizmu i nienaukowoci, zaoeniowoci i wiatopogllowej stronniczoci wysuwali pod adresem religioznawcw zaangaowanych >o stronie religii najczciej religioznawcy ateistycznie nastawieni. Zarzut by .uszny wwczas, kiedy religioznawcy przeniknici intencjami obrony kultuowej lub absolutnej wartoci religii interpretowali jednostronnie zjawiska eligijne na rzecz teizmu. Psychologicznie interesujcy jest fakt, e w tym ,amym czasie sami religioznawcy akonfesyjni (laiccy) byli gboko przekonani ) niezalenoci wasnych pogldw od pozanaukowych uwarunkowa 3 , jakby >ostawa ateistyczna automatycznie poniekd gwarantowaa obiektywizm i naucowo. Wiemy, e tzw. obiektywizm naukowy take moe si kierowa swoitym interesem (J. Habermas) 4 . Faktycznie mimo deklarowanej - zwaszcza irzez badaczy niewierzcych - koniecznoci obiektywnego, tj. wolnego od deologii (przez ktr rozumiano gwnie teologi), podejcia do religii )adania uprawiano wielokro w sposb osobicie gboko zaangaowany 5 : edni widzieli w nich narzdzie krytyki religii 6 , inni szukali racji prawIziwoci wasnej religii lub religii w ogle [K.-H. Kohl 1988 s. 217].

3 wiadectwem irracjonalnej niechci do religioznawcw wierzcych jest niespotykane ju zi na og poza krajami byego bloku sowieckiego rozrnienie midzy religioznawstwem wieckim i konfesyjnym. Straszy" ono nadal w polskiej literaturze religioznawczej, np. w owniku pod redakcj Z. Drozdowicza, Zarys encyklopedyczny religii (Pozna 1992 s. 287). 4 Jeeli badacz przyjmie, e dusza, duchy i bogowie nie maj realnego istnienia, lecz bior wj pocztek w ludzkim zudzeniu, bdzie szuka biologicznej, psychologicznej lub ocjologicznej teorii wyjaniajcej t iluzj [E. E. Evans-Pritchard 1969 s. 121]. 5 Jest rzecz trudn nie tylko w Europie rozwija autentyczne naukowe zainteresowania ;ligi i religiami bez idealizowania lub deprecjacji, bez emocjonalnego jej wywyszania lub drzucania, bez absolutyzowania jednych kategorii lub teorii kosztem drugich" [J. Waardenburg 978b s. 211]. 6 Zarejestrujmy fakt przesadnego optymizmu co do rzeczywistej roli Polskiego Towarzystwa leligioznawczego, ktre w wczesnych socjalistycznych realiach musiao spenia de facto take unkcj ateizujc: Polskie Towarzystwo Religioznawcze jest pierwszym naukowym jwarzystwem tego typu w Polsce, ktre gromadzi naukowcw zainteresowanych obiektywnym, iekonfesyjnym badaniem religij w ich wszystkich historycznych i systematycznych aspektach" W. Tyloch 1990 s. 7]. Kiedy w pocztkach lat osiemdziesitych jeden z polskich jligioznawcw prosi o wpisanie go na list czonkw IAHR, poinformowano go, e winien

Dzieje bada nad religi dostarczaj wielu przykadw wiatopogldowego i ideologicznego zaangaowania religioznawcw 7 , kiedy np. badajc religie pierwotne oczekiwali, e uzyskane w ten sposb wyniki dadz si uy ze skutkiem miertelnym przeciwko chrzecijastwu. Sdzili, e jeli wyjania religi pierwotn jako rodzaj intelektualnej aberracji, zudzenie wywoane s i emocjonalnym stresem lub jej funkcj spoeczn, uda si rwnie podway i odrzuci religie wysze" [E. E. Evans-Pritchard 1969 s. 15]. Podobnie pewne typy psychologii religii (np. freudyzm) s nie tylko potencjalnie, lecz faktycznie destrukcyjne dla religijnej postawy czowieka wierzcego. Ale moliwa jest rwnie sytuacja odwrotna, kiedy badania religiologiczne wskazuj na wyjtkow z pewnych wzgldw pozycj w kulturze konkretnej religii lub religii w ogle. W kontekcie dyskusji nad obiektywnoci stawia si klasycznemu religioznawstwu zarzut europocentryzmu. Jego przejaw upatruje si w badaniu pozaeuropejskich zjawisk religijnych metodami i kategoriami wypracowanymi na gruncie kultury europejskiej i religii chrzecijaskiej. Chodzi o zasad interpretacji znan jako interpretatio Graeca lub interpretatio Romana: charakteryzowanie nowych (w wiecie staroytnym) i obcych numina za pomoc nazw znajomych bogw (greckich lub rzymskich) [G. Lanczkowski 1978 s. 2]. Zwraca si uwag, e aparatura pojciowa nauk religiologicznych nie ma charakteru uniwersalnego, gdy jest zrelatywizowana do okrelonego rozumienia kultury i religii [J. Oosten 1985 s. 235]. Wywodzce si m. in. z chrzecijaskiej teologii religioznawstwo zawdziczao jej sw aparatur pojciow: wiele poj religioznawczych ukuto wprost na gruncie chrzecijastwa (w jego protestanckim wydaniu), inne wyraaj owieceniowe rozumienie religii [E. J. Sharpe 1987 s. 85]. Badajc pojcia, idee i wierzenia obcych" religii, przekadano je automatycznie na obraz wasnej, a wic zachodnioeuropejskiej i chrzecijaskiej religii, poprzez ktr widziano i oceniano jako religijne inne (pogaskie") zjawiska.

to uczyni poprzez polski organ stowarzyszenia, czyli Polskie Towarzystwo Religioznawcze, ktre po stwierdzeniu, e proszcy jest ksidzem katolickim, dao odpowied odmown. To, e wikszo wczesnych czonkw deklarowao si jako ateici i marksici, takiej przynalenoci nie przeszkadzao. 7 Empirycznie niemal mona pokaza, jak nastawienie do problemu prawdziwoci religii (w ogle lub konkretnej religii) zmienia si zalenie od tego, czy badacz odrzuca czy przyjmuje tez o rzeczywistym istnieniu Boga. E. E. Evans-Pritchard [1969 s. 14 n.] przypomina, e chocia Tylor zosta wychowany w rodowisku kwakrw, Frazer prezbiterianw, Malinowski katolikw, a Durkheim, Levy-Bruhl i Freud wyszli z tradycji ydowskiej, to z jednym czy dwoma wyjtkami badacze religii, ktrych pisma stay si najbardziej wpywowe, byli w czasie ich redagowania agnostykami lub ateistami".

NAUKA WOBEC RELIGII ZAOZENIOWOSC I OBIEKTYWNO W BADANIACH NAD RELIGI

2 46 Nadto badania nad religi angauj osobicie i gboko zarwno badacza, dc i czytelnikw jego prac. Zacytujmy stanowisko J. Rattnera [1987 s. 230 .]: Religia nie jest obojtnym przedmiotem rozumienia, jak chrabszcze, hmury na niebie i warstwy granitu w skale. Religijne treci psychiczne maj odstaw emocjonaln i nikt nie potrafi osdza ich cakowicie chodno i bez przdzenia. Badacz religii moe by wierzcy, niewierzcy lub zajmowa ostaw chwiejn; otrzyma wychowanie religijne, wiatopogldowo neutralne ib ateistyczne; zajmuje rwnie pewne stanowisko polityczne, okrelajce jgo postaw wobec wiary, ktr i on sam ze swej strony okrela. Kady adacz wnosi w sam rodek dyskusji religijnych swoj ludzk i duchow ytuacj oraz histori; jest prawie niemoliwe, by potrafi uwiadomi sobie /szystkie swoje wewntrzne i zewntrzne zaoenia mylowe. Tak jak w wyadku innych problemw wiatopogldowych, rol w intelektualnych decyjach odgrywaj tu liczne czynniki, rozcigajce si od struktury charakteru o pozycji klasowej, od zalenoci spoecznej do gospodarczego statusu, od uchowej genezy do politycznego ukierunkowania osobowoci". Przedstawion sytuacj naley mie na uwadze w dyskusjach nad zaloeiowoci nauk religiologicznych. Niewiele tu pomaga odrnienie midzy obiektywnymi" badaniami religioznawczymi i wiatopogldow" aplikacj ;h wynikw. W sposb charakterystyczny dla nauk humanistycznych, zajmjcych si duchowym i std aksjologicznym i normatywnym wymiarem zowieka i jego wytworw (kultura), cakowita filozoficzna i wiatopoldowa neutralno religioznawstwa wydaje si z wielu powodw niemoliwa o zrealizowania. Fakty humanistyczne posiadaj zazwyczaj nieporwnanie dcej czynnikw warunkujcych i wywoujcych je ni fakty przyrodnicze" 5. Kamiski 1992 s. 297]. Badacz religii nie pracuje w aksjologicznej prni danie nieuprzedzonego, obiektywnego podejcia do religii jest czyst aiwnoci" [F. Stolz 1988 s. 39]. Bardziej lub mniej wiadomie pozostaje n czonkiem ogromnej rnorodnoci, zwanej kultur, w ktrej si wychowa w ktrej zakorzeniona jest jego wasna tradycja badawcza 8 . Kultura ta iesie ze sob okrelone - wartociujce - widzenie religii, wyposaajc

W badaniach religioznawczych wielk rol odgrywaj impulsy, ktre wychodz od )nych systemw mylowych, teologicznych lub filozoficznych oraz od strony ideologii, ligijnej lub antyreligijnej. Moe si to dokonywa bezporednio lub przez formuowanie, lub iwet narzucanie okrelonych problemw do rozwizania, albo nie wprost - przez dostarczanie csjomatycznych przesanek, nie pozwalajcych nawet na postawienie niektrych problemw, ak wic okolicznoci, w jakich pracuje badacz, maj ogromne znaczenie. Centralne miejsce ijmuje wrd nich sama osobowo badacza, z wszystkimi jego zaangaowaniami i dowizaniami. Wywieraj one wpyw zarwno na intelektualne formuowanie problemw, jak na sposb ich rozwizywania przez konkretne badania" [J. Waardenburg 1973 s. 5].

badacza w gotowe schematy rozumienia zjawisk religijnych [E. J. Sharpe 1987 s. 85]. Dodajmy wpyw, jaki wywiera na styl uprawiania bada nad religi pierwotne wyksztacenie badacza: fakt, e jest on rwnoczenie teologiem, filozofem, filologiem klasycznym, antropologiem, psychologiem, socjologiem, archeologiem, jzykoznawc itp. W dowiadczeniu religijnym dochodzi do gosu wasna osobowo badacza. Dzisiaj chce si uwaa, e aden religiolog nie jest zdolny do bezstronnego, obiektywnego oceniania materiau empirycznego, poniewa pozostaje on w subtelnym zwizku z pewn epok, ideologi, teologi, klas spoeczn oraz klimatem utrzymywanych opinii" [E. J. Sharpe 1987 s. 84]. W tej sytuacji nie wydaje si, by moliwy by (absolutnie) obiektywny standard rozumienia, ktry mgby stanowi neutralny punkt odniesienia dla badaczy religii. E. E. Evans-Pritchard [1969 s. 121] zauwaa, e jak dugo bada si religi jako czynnik ycia spoecznego, nie robi wielkiej rnicy, czy antropolog jest teist czy ateist, gdy obaj mog uwzgldnia tylko to, co zaobserwuj. Kiedy jednak sprbuj wyjcia poza sam obserwacj, kady z nich pjdzie inn drog. Badacz niewierzcy bdzie szuka teorii - biologicznej, psychologicznej lub socjologicznej - ktra wyjani mu zudzenia zwizane z religi, badacz wierzcy bdzie si stara zrozumie, jak ludzie wyobraaj sobie (transcendentn) rzeczywisto i swj stosunek do niej. Dla obu religia jest czci ycia spoecznego, lecz dla badacza wierzcego ma ona rwnie jeszcze inny wymiar. Zapewnienie wiedzy relatywnie" obiektywnej [J. Wach 1962 s. 39], na sposb praktykowany w naukach przyrodniczych bdzie w naukach humanistycznych, filozoficznych i teologicznych zawsze trudniejsze i realizowane inaczej ni w naukach przyrodniczych chociaby dlatego, e ich wyniki pozostaj w zwizku z oglniejszym intelektualnym, politycznym i kulturowym rozwojem spoeczestwa, w ktrym przypado y badaczowi. Zoliwe powiedzenie gosi, e o ile fizyk wierzy tylko w to, co zobaczy, o tyle humanista widzi tylko to, w co wczeniej uwierzy. Sytuacj komplikuje dodatkowo fakt, e obiektywno poznania realizuje si odmiennie w poszczeglnych naukach religiologicznych, np. w (empirycznym) religioznawstwie oraz filozofii religii i teologii religii. Bezzaloeniowo przedstawia si swoicie zwaszcza w fenomenologii religii i tych ujciach (jak rozumiejce religioznawstwo J. Wacha), ktre jako warunek konieczny rozumienia zjawisk religijnych stawiaj empatyczne wczuwanie u badajcego podmiotu 9 .

9 Prb systematycznego (fenomenologicznego) wzicia w nawias wasnych badaniu innych kultur jest wywodzca si od A. Schiltza i rozwijana przez H. Garfinkla

zaoe

przy

ZAOENIOWO I OBIEKTYWNO W BADANIACH NAD RELIGI NAUKA WOBEC RELIGII

47

Trudnoci ze spenieniem postulatu bezzaoeniowoci polegaj m. in. vnie na tym, e bez prowizorycznej kryterialnej (by moe intuicyjnej) 'inicji religii niemoliwe jest odrnienie zjawisk religijnych od religijnych 10 . aden badacz religii nie moe pracowa bezzaoeniowo )ciaby dlatego, e musi wyznaczy wstpnie w punkcie wyjcia zakres ;iedzin) swych bada, a wic odrni zjawiska religijne od tych, ktre ni nie s 11 . Danych o religii nie zbiera si mechanicznie, a uoglniaych teorii religioznawczych nie uzyskuje si automatycznie dziki prostej leralizujcej indukcji, lecz w wietle wczeniejszych hipotez i internujcych kategorii. To wstpne rozumienie religii badacz zawdzicza czciej przyjtej w danym czasie i rodowisku teorii religii, a kada dziej lub mniej oglna teoria religii zakada rwnie wczeniejsze, conane w wiatopogldzie lub filozofii, rozstrzygnicia na temat czowieka d si wzi i kim jest?) oraz oglniej natury i genezy wiata. Przypomnijmy, e wspczesna epistemologia i filozofia nauki uznaje poywn nie tylko heurystyczn (w postaci stawianych pyta), lecz rwnie tematyczn (w postaci przyjmowanych tez) poznawcz rol zaoe. W l epistemologicznego holizmu obiektywna pewno nie przysuguje pozeglnym zdaniom spostrzeeniowym, uwaanym za jedyne autonomiczne ido wiedzy, lecz wczeniejszym teoriom, w wietle ktrych akceptuje si i odrzuca pojedyncze tezy. Czowiekowi nie jest dostpne adne spojrzenie jerspektywy Boga" (W. O. Quine) lub widzenie znikd" (T. Nagel). W. lars krytykuje mit tego, co dane (myth of the given), tj. przekonanie, e liej absolutnie pewne bezporednie ujcia treci dowiadczenia zmy12

wego . Podobnie filozoficzna hermeneutyka (H.-G. Gadamer) zwraca uwag na :t, e radykalnie realizowana zasada, by przy rozumieniu innej religii iltury) nie korzysta z rozumienia wasnej (zasada pustej gowy"), oznacza iktycznie, e ludzie z jednej kultury (religii) nie bd rozumieli ludzi z

^metodologia. Brak moliwoci porwnywania wiedzie tu jednak do traktowania wszystkich :ur (i religii) jako rwnych. 10 Na rozgraniczajc rol definicji religii w punkcie wyjcia zwraca uwag np. U. Bianchi 54 s. 44]. 11 W przeciwiestwie do teologii i filozofii religioznawstwo troszczy si o niezaleno powiza normatywnych. Nie moe jednak pracowa bezzaoeniowo. Samo wydzielenie dziny religii spord innych zjawisk kulturowych zmusza j do refleksji nad swym ;dmiotem" [H.-J. Klimkeit 1987 s. 561]. 12 Autonomia podmiotu, jego zdolnoci uzyskiwania wiedzy niezaporedniczonej przez ) konstytucj przyrodnicz i sytuacj spoeczn zakwestionowana zostaa zarwno przez k, biologi, neurofizjologi, jak i przez lingwistyk, antropologi kulturow, socjologi i ori, by nie wspomnie o filozofii" [S. Amsterdamski 1992 s. 26].

innej kultury (religii). Kade rozumienie jest zrelatywizowane do horyzontu pewnej kultury, najczciej wasnej, stanowicej naturalny punkt odniesienia dla rozumienia postrzeganych zjawisk. Totalna neutralizacja w punkcie wyjcia wstpnego i zwizanego z wartociowaniem rozumienia jest z jednej strony niemoliwa, z drugiej szkodliwa, uniemoliwiajc dalsze rozumienie i porozumienie. O tym bowiem, co uchodzi za prawd, rozstrzyga si wstpnie na gruncie okrelonego przedrozumienia [A. Bronk 1988b]. W tym wietle zarzut europocentryzmu traci na ostroci. W obrbie kultury europejskiej czowiek spotyka si ze zjawiskami religijnymi i przejawami religijnoci na co dzie i na kadym niemal kroku. Na og te rozumie je dziki pojciu religii, ktre urobi sobie w trakcie wikszych lub mniejszych kontaktw ze sfer sacrum. Kultura (zachodnia) dostarcza mu rwnie obiegowych wiadomoci na temat pochodzenia, natury i roli religii. Wiedza ta jest nie uporzdkowana, mao uzasadniona, niekiedy sprzeczna, moe nawet faszywa. Tutaj jest miejsce dla nauk religiologicznych, jeeli zabiegaj o wiedz zobiektywizowan, wszechstronn, pogbion, usystematyzowan i uzasadnion na temat zjawisk religijnych i zwizanych z nimi problemw, chocia nie jest to atwe. W dyskusji nad sposobami obiektywizowania zaoe w badaniach religiologicznych mona przypomnie - podkrelan m. in. przez filozofw tomistycznych - jedno ludzkiej natury 13 oraz z drugiej strony wielorako i rnorodno realizacji (wytworw) kulturowych, jak rwnie plastyczno zachowa ludzkich w dziedzinie religii. Trzeba dopuci moliwo, e u podoa religijnego (i kulturowego) zrnicowania ludzkoci ley pewna jedno, ktrej ostatecznym fundamentem jest wsplna natura ludzka, oraz to, e nauki religiologiczne zmierzaj m. in. do ustalenia uniwersaliw kulturowych i religijnych 14 . Uniwersalia owe istniej, bo istnieje wsplny fundament rnych wariantw" kultury w postaci wsplnej (nie rozumianej czysto biologicznie lub kulturowo, lecz filozoficznie, co nie znaczy ahistorycznie) dynamicznej natury ludzkiej, natomiast istniejce rnice midzy kulturami daj si wyjani przez odwoanie si do konkretnych warunkw historycznych, spoecznych, politycznych, kulturowych i gospodarczych" [M. Carrithers 1994 s. 15 n.].

13

Rzadziej twierdzi si, e struktura naszego umysu - wsplna dla wszystkich ludzi okrela wsplne, intersubiektywne ujmowanie wiata" [L. Koj 1993 s. 55]. 14 Tam, gdzie antropolog wskazuje na wrodzone czowiekowi cechy (wrodzone skonnoci"), np. potrzeb interakcji z innymi ludmi lub potrzeb komunikacji, odwouje si do ludzkiej natury.

NAUKA WOBEC RELIGII ZAOENIOWO I OBIEKTYWNO W BADANIACH NAD RELIGI

)6 48 Trudno przedstawi sobie powaniejsze racje, dla ktrych nie mona by Dada w ramach oglnie przyjtych standardw obiektywnoci innych tradycji -eligijnych ni wasna [D. Wiebe 1981 s. 2]. Problem nie polega na tym, by lie ywi w punkcie wyjcia adnych zaoe, lecz by neutralizowa ich wpyw tam, gdzie mog one zakci zobiektywizowane" widzenie badanych zjawisk. Chodzi o to, by zachowa w punkcie wyjcia postaw otwart, nie Drzesdza z gry wynikw oraz postpowa w sposb krytyczny, tzn. liczy ji z moliwoci, e dalsze badania mog zmusi do zmiany przyjtych naoe merytorycznych lub metodologicznych oraz wczeniej uzyskanych wynikw. Jako praktyczn regu postpowania naley przyj, e powinnoci religiologa jest przezwycianie zawajcego partykularyzmu pocztkowego punktu widzenia. To, jak dalece uda mu si faktycznie przekroczy wasn kultur i jej sposb widzenia religii, zaley m. in. od tego, w jakim stopniu podda on uzyskane przez siebie wyniki kontroli innych naukowcw, dla zapewnienia ich intersubiektywnej sensownoci i sprawdzalnoci. Badacz religii winien sobie zdawa spraw, e warunkiem adekwatnego badania religii jest m. in. liczenie si z ograniczeniami wynikajcymi z zajmowanej przez niego perspektywy [J. Oosten 1985 s. 232] oraz umiejtno wygaszania wasnych awersji (badacz ateista) lub mechanizmw obronnych (badacz wierzcy). Poniewa absolutna obiektywno w badaniach religiologicznych jest niemoliwa (c zreszt mogaby ona znaczy?), wzrasta rola metodologicznej dyskusji jako miejsca spotkania konkurujcych ze sob rnych punktw widzenia [E. J. Sharpe 1987 s. 84]. Charakterystyczna nie tylko dla teorii humanistycznych zaoeniowo kae z krytycyzmem przyglda si teoriom religii stawianym na gruncie nauk religiologicznych. Dyskusje nad ich poznawcz wartoci winny siga ich filozoficznych podstaw. Zwracanie uwagi na jeden tylko aspekt religii, przy pomijaniu lub co gorsza negowaniu innych, musi pociga za sob zawony lub nawet faszywy obraz religii. Rozwaania nad zaoeniowoci bada nad religi pozwalaj zrozumie zarzut relatywizacji i redukcji zjawisk religijnych (religii) stawiany naukowemu podejciu do religii zwaszcza ze strony fenomenologw religii 15 . Relatywizujce tendencje dostrzega si tam, gdzie religioznawstwo traktuje religie z naukowego punktu widzenia jako rne. Swoicie rela-

tywizujce podejcie nauk religiologicznych polega na uwaaniu religii za jeden z wielu fenomenw tworzcych kulturowe bogactwo ludzkoci, bez wysuwania roszcze do jej wyjtkowoci, prawdziwoci, autorytetu i Boskiego objawienia [K. Rudolph 1978 s. 27]. Nieuwzgldnianie nadprzyrodzonych momentw (treci i wartoci objawionych) religii wie si poniekd z natur bada empirycznych, ktre nie maj dowiadczalnego dostpu do tego, co w religii (religiach) nadprzyrodzone. Jednak dla czytelnika prac religiologicznych informacja, e wyznawana i praktykowana religia nie jest ani jedyna, ani najwaniejsza, moe by przeyciem negatywnym, podobnie jak fakt, e religi w ogle lub jego wasn (chrzecijastwo), bdc dla niego z wielu powodw wartoci nadrzdn i ostateczn, opisuje si i wyjania jako jedno z wielu zjawisk kulturowych. Zbliony zarzut redukcjonizmu gosi, e naukowe podejcie pomniejsza (redukuje) lub pomija to, co dla religii najbardziej istotne. Metodologia nauk przyrodniczych wymienia dwa zwizane ze sob rodzaje redukcjonizmu: ontologiczny i epistemologiczny. Pierwszy dotyczy poziomw rzeczywistoci, drugi - sposobw jej wyjaniania. Dla zrozumienia zoonych ukadw materialnych badacz odwouje si do wewntrznej struktury i wasnoci skadowych elementw, uwaajc, e zjawiska na niszym - uwaanym za bardziej podstawowy - poziomie wyjaniaj do koca waciwoci (epifenomeny) na wyszym. W religioznawstwie za redukcyjne uwaa si teorie religii, ktre pomijaj prawdziwociowy aspekt religii, oraz definicje religii rozmijajce si z (postulowan) specyfik zjawisk religijnych lub wprost negujce ich cile religijny charakter. Zarzut redukcjonizmu wywouje rwnie krytyczne podejcie religioznawstwa, polegajce na zachowaniu przedmiotowego dystansu wobec badanych zjawisk, np. egzystencjalny i prawdziwociowy wymiar religii pomija lub wrcz neguje - postulowana w imi ideau naukowoci - postawa metodycznego ateizmu" (H. Gollwitzer) 16 . Zarzut redukcjonizmu wobec postpowania nauk religioznawczych zakada m. in. pogld, e religia jest swoistym przedmiotem badania i e empiryczne metody nauk szczegowych (psychologii religii, socjologii religii, historii religii itp.) nie s w stanie uj tej swoistoci [H. H. Penner 1984 s. 176 n.]. Stawia go wic ten, kto akceptuje skdind ontyczn (metafizyczn, prawdziwociow) swoisto zjawisk religijnych, wiedzc na czym zasadza si waciwa natura (istota) religii. Jak wspomniano, kade postpowanie naukowe

15

Fenomenologia sprzeciwia si kademu rodzajowi redukcjonizmu [...] Unikanie redukcjonizmu, w kadej dziedzinie bada, jest podstawowym warunkiem higieny naukowej i metodologicznej [...] Problem zaczyna si komplikowa wwczas, kiedy antyredukcjonizm zamienia si w dogmat i w now posta zakamuflowanej religijnej apologetyki" [R. j. zwj Werblwsky 1984 s. 294].

16 Religioznawstwo, jako postpujca obiektywnie filologiczno-historyczna i porwnawczo-systematyczna dyscyplina humanistyczna, nie jest zwizane z adnym religijnym obrazem wiata lub osdem, co wicej, cile biorc nie zna niczego witego jako takiego, co mogoby j zmusi do kapitulacji" [K. Rudolph 1978 s. 26].

NAUKA WOBEC RELIGII

)8

est poniekd relatywizujce i redukujce, bo ograniczone (wycinkowe i as)ektywne), wyuskujce swj przedmiot z caoci innych zjawisk i analizujce lo z okrelonego punktu widzenia. Zarzut redukcjonizmu pozostaje zasadny v stosunku do badaczy religii dokonujcych ideologicznej ekstrapolacji yynikw, tj. stwierdzajcych na gruncie nauk empirycznych, e stosowane >rzez nich metody wyczerpuj cao badanych zjawisk i e poza tym, co w en sposb ustalone, nic wicej nie istnieje. Nie wydaje si jednak, by eligioznawca mg tak po prostu globalnie negowa istnienie innych ni :mpiryczne momentw, nie przekraczajc metodologicznych granic nauki. W mnkcie wyjcia badania nad religi per se ani nie mog zakada, ani nie nog negowa istnienia nadprzyrodzonego przedmiotu religii (Absolutu), czyli czy si z postaw fideistyczn lub ateistyczn (gnostyczn) [N. Smart 1973 ;. 158].

Prawdziwo religii w wietle nauk religiologicznych

9.
Problem prawdziwoci religii poruszam z punktu widzenia metodologa (a nie teologa) oglnie od strony moliwoci i granic nauk religiologicznych: empirycznego religioznawstwa oraz filozofii religii i teologii religii. Pytam o moliwo zajcia si problemem prawdziwoci take innych religii ni chrzecijaska oraz z punktu widzenia innego (neutralnego) ni punkt widzenia religii chrzecijaskiej. Nie jest natomiast moim celem dostarczenie argumentw na rzecz prawdziwoci religii w ogle lub pewnej konkretnej religii. O ile w przeszoci badacze religii interesowali si ywo problematyk prawdziwoci religii w ogle lub konkretnej religii, o tyle dzisiaj ich wypowiedzi na ten temat stay si rzadsze i ostroniejsze 1 . Chodzi o trudne problemy relacji rozumu i wiary, nauki i religii, wiedzy przyrodzonej i objawionej itd., dyskutowane od pocztku chrzecijastwa. Religia jest wyjtkowo opornym przedmiotem badania, ulegajcym dodatkowej komplikacji w wypadku pytania o jej prawdziwo, m. in. z powodu wchodzcych w gr wielu nie dajcych si atwo artykuowa i kontrolowa czynnikw 2 . Prowadzone dyskusje pokazuj, e na proste na pierwszy rzut oka pytanie o prawdziwo religii nie da si udzieli jednej, prostej, oglnej odpowiedzi. Jeli nie ma si ona sprowadza do oglnikowych stwierdze, potrzebne s wstpne relatywizacje, przede wszystkim ustalenie, o jak religi i jak rozumian prawdziwo chodzi. Badania nad religi i jej prawdziwoci wykorzystywano zarwno w celach krytycznych, jak i apologetycznych: ju to czciowej lub totalnej krytyki

Niektre wyniki dyskusji nad pojciem prawdy religijnej" w tradycji zachodniej Przedstawia H. M. Vroom [1990]. Problemu prawdziwoci religii nie porusza wprost np. znany Podrcznik filozofii religii Z. J. Zdybickiej [1993], Najbardziej obszern znan mi monografi na temat prawdziwoci religii (z du bibliografi) jest ksika D. Wiebego [1981]. Przyjmujc, e religi tworz cznie trzy elementy, ktre czyni ze zjawiska kulturowego religijne: odniesienie do transcendentnego wiata, dostrzeenie przygodnoci czowieka i potrzeby zbawienia, stawia on problem prawdziwoci religij uniwersalnie w odniesieniu do kadej religii.

PRAWDZIWO RELIGII W WIETLE NAUK RELIGIOLOGICZNYCH NAUKA WOBEC RELIGII

50 100

prawdziwociowych roszcze religii, ju to obrony (prawdziwoci) religii w ogle lub pewnej jej historycznej postaci, najczciej wasnej, traktujc pozostae religie jako wypaczenie autentycznej prawdy religijnej [J. Waardenburg 1991 s. 93]. Intencje krytyczne wida w staroytnych zainteresowaniach religi: Heraklit krytykowa tradycyjne formy kultu, Ksenofanes odrnia w poemacie o przyrodzie" prawdziwe pogldy filozofw od faszywych wyobrae i wierze religijnych posplstwa, wywodzc bogw z antropomorficznych przedstawie, wedug Demokryta bogw zrodzi strach, dla Anaksagorasa ciaa niebieskie nie byy ju bogami, Protagoras tylko dlatego unikn procesu o bezbono, e salwowa si ucieczk, Cyceron zestawia argumenty za i przeciwko religii, Lukrecjusz gosi bezkompromisowy materializm i panteistyczny kult przyrody, Lukian z Samosaty wyraa si z pogard o egipskim kulcie zwierzt, porwnujc go z antropomorficznymi bogami Grecji. Z krytyk politeistycznych wierze pogaskich oraz wypacze prawdziwej" religii spotykamy si w Starym Testamencie, w filozofii judaistycznej, u staroytnych apologetw chrzecijaskich oraz Ojcw Kocioa. Tertulian podnosi w Apologeticum myl, e argumentem na rzecz chrzecijastwa jest sposb ycia jego wyznawcw; odkd chrzecijanin pozna prawd Ewangelii, nie potrzebuje wiedzy filozoficznej. W IV wieku Iulius Firmicus Maternus w dziele De errore profanarum religionum proponuje zniszczenie wszystkich religii niechrzecijaskich jako faszywych [K. Hoheisel 1972]. Jednym z ostatnich wielkich krytykw pogastwa, zwaszcza herezji gnostycznych, by w staroytnoci w. Augustyn, nazywajc rzymskich bogw demonami: omnes dii gentium daemonia. W De vera religione zwraca uwag, e tylko chrzecijastwo jest prawdziw religi, poniewa poszukuje wsplnie z filozofi mdroci i przeciwstawia si bawochwalstwu. W redniowieczu prawdziwoci religii i jej deformacjami, za jakie uchodziy w oczach chrzecijastwa islam i judaizm, interesowali si Petrus Venerabilis, Rajmundus Luli, Tomasz z Akwinu, a w odrodzeniu i humanizmie m. in. Pico delia Mirandola, Natale Conti, Wincenty Cartari, Paolo Morigi. Giovanni Boccaccio przyrwnuje wiar: ydowsk, saracesk i chrzecijask" do piknego piercienia w trzech identycznych kopiach [A. Nowicki 1962 s. 61 n.]. Stawiajc pytanie o jedno i odmienno religii, Mikoaj Kuzaczyk, zwolennik synkretyzmu religijnego, proponuje w De pace fidei (1453) una religio in rituum varietate, jedn religi przejawiajc si w wieloci kultw. Do intensyfikacji zainteresowa religi oraz spotkania z religiami ludw Ameryki, Afryki, pniej Azji (Bartolome de Las Casas, Garcilaso de la Vega, Francisco de Avila, J. F. Lafitau) doszo od czasu wielkich odkry geograficznych.

Zwaszcza od czasw owiecenia, ktre uznao religi za najgroniejszy z zabobonw 3 , stawiano roszczenia religii do prawdy przed surowym trybunaem rozumu", ktrego ucielenieniem bya filozofia. Krytyk obejmowano przede wszystkim chrzecijastwo (tradycj judeochrzecijask), gdy w stosunku do innych religii przyjmowano z gry, e s faszywe, bo pogaskie. J. M. Bocheski [1995 s. 12] tak charakteryzuje owieceniowe przekonanie o faszywoci religii: Religia jest najpierw teoretycznie faszem - bo jest w gruncie rzeczy prymitywn postaci tumaczenia zjawisk w wiecie, a wic pseudonauk. [...] Religia jest nastpnie faszyw, bo niesprawn technologi: religiant modli si do Boga, zamiast wezwa lekarza [...] Co gorzej, religia jest, po trzecie, moralnie faszywa. Z jednej strony gosi faszywe wartoci np. pokor [...], z drugiej jej przedstawiciele s nie tylko skoczonymi ignorantami, ale zarazem do gruntu przewrotnymi szalbierzami". Dla dziewitnastowiecznego religioznawstwa, wyrastajcego z krytycznych intencji wzgldem religii, prawdziwo (resp. faszywo) religii bya wanym zagadnieniem, rozwizywanym czsto negatywnie, tj. przez stwierdzanie jej faszywoci. Wedug pozytywistycznych standardw naukowoci i ewolucjonizmu szukano genezy religii w rdach naturalnych i demaskowano" wierzenia ludw pierwotnych jako wyraz mylenia prelogicznego (J. G. Frazer, E. B. Tylor, L. Levy-Bruhl). Religioznawcy chcieli naukowo, tzn. empirycznie, udowodni faszywo religii, podobnie jak wczeniej racjonalnie (nienaukowo) uczynili to filozofowie. Na podstawie gwnie danych historycznych lub wynikw psychologii starano si pokaza niehistoryczno lub sprzeczno i bezsensowno treci religijnych. Ze rde psychicznych wywodzi religi E. Renan i gosi w swej Histoire des origines du christianisme (1863-1883), opierajc si na danych z dziedziny filologii orientalnej, historii religii i filozofii kultury, e Chrystus nie by Bogiem, ale najdoskonalszym z ludzi. W tym samym czasie B. Bauer krytykowa agresywnie wiarygodno i historyczn prawdziwo Ewangelii 4 . W XX wieku emocje czciowo opady i problem prawdziwoci religii przesta zajmowa centralne miejsce w badaniach religioznawcw. By moe m. in. dlatego, e naukowcy nie czuj zagroenia wolnoci bada naukowych ze strony religii, ktra utracia dawne znaczenie spoeczne i polityczne. W zmienionej w stosunku do XIX i pierwszej poowy XX wieku kulturowo-spoecznej kondycji wiata (demokratyczne spoeczestwa otwarte", rwnie

3 W myl dewizy I. Kanta owiecenie jest czasem wyzwalania si czowieka spod wadzy nierozumnych si. 4 Nie byy to tylko intelektualne igraszki, bo za krytyk religii obaj uczeni zostali pozbawieni prawa nauczania na uniwersytecie.

PRAWDZIWO RELIGII W WIETLE NAUK RELIGIOLOGICZNYCH NAUKA WOBEC RELIGII

103 51

stwierdzany powszechnie kryzys kultury europejskiej) religioznawcy wypowiadaj si o prawdziwoci religii sporadycznie 5 . Bardziej zainteresowani ;ym, co religiom wsplne (uniwersalia religijne), ni tym, co je dzieli 6 , gadacze religii upatruj w problemie prawdziwoci religii wyraz zachodniego jtnocentryzmu [M. Klass 1995], ktry zosta sztucznie wywoany przesadnym eksponowaniem doktrynalnej czci chrzecijastwa" [F. C. Copleston 1986 5. 102] i jest bdnie postawiony w stosunku do religii, gdzie decydujce znaczenie przypada praktykom religijnym. Wtpi si [G. Lanczkowski 1986 s. 31], czy generalnie stawiana kwestia prawdziwoci moe mie znaczenie dla rozumienia poszczeglnych tradycji religijnych, skoro typowe dla kultury europejskiej wizanie prawdy z religi nie ma swego odpowiednika w pozaeuropejskich jzykach i kulturach, nie odrniajcych wyranie midzy religi prawdziw i nieprawdziw (autentyczn i nieautentyczn). Nie wierzy si jak wczeniej w duchu owiecenia - w moliwo atwego odrnienia faszywego" mitu od prawdziwego" logosu, a nawet w to, czy jest to w kadym wypadku konieczne. Mity (religijne), nawet jeeli uwaa ich tre za faszyw, peni wane funkcje kulturowe, ktrych nauka nie potrafi i prawdopodobnie nigdy nie bdzie umiaa speni. Przyczyn mniejszego zainteresowania problemem prawdziwoci religii mona si rwnie doszukiwa w oglnym zmniejszeniu wraliwoci na sprawy religii, jak i dostrzeeniu pozytywnego znaczenia faktu istnienia pluralizmu religii 7 : w obliczu wsplnego zagroenia ze strony zorganizowanej niewiary rnice doktrynalne midzy uniwersalnymi religiami zdaj si male, gdy z punktu widzenia wiary w Boga wicej je czy, ni dzieli 8 .

Chrzecijastwo i teologia przechodziy w swych dziejach fazy wikszej lub mniejszej tolerancji wzgldem innych religii. Poczwszy od staroytnych Ojcw Kocioa i apologetw chrzecijaskich, praktycznie do II Soboru Watykaskiego Koci katolicki traktowa oficjalnie wszystkie religie pozachrzecijaskie negatywnie - jako faszywe. Ojcowie Kocioa, zwalczajc herezje, rozwijali rwnoczenie komparatystyczny argument na rzecz wyszoci nauki chrzecijaskiej (m. in. przez wskazanie na bosk genez Kocioa) nad wiedz filozoficzn i religiami pogaskimi. Pius XI, odrzucajc ide panchrystianizmu, stwierdza w encyklice Mortalium animos (1928), e adna religia nie moe by prawdziwa poza t, ktra opiera si na objawionym sowie Boym", tj. chrzecijaska. Decydujce znaczenie mia II Sobr Watykaski, ktry przezwyciy pesymistyczny pogld w. Augustyna, e liczba zbawionych ogranicza si do tych, ktrzy znajduj si w Kociele. Dostrzegajc elementy prawdy (semina veritatis w. Augustyna) w innych religiach, ustali nowe reguy wspycia z Kocioami niekatolickimi i religiami pozachrzecijaskimi. Dla historyczno-porwnawczego religioznawstwa, zajtego ustalaniem i porwnywaniem faktw historycznych, problem prawdziwoci (autentycznoci) religii jawi si w sposb naturalny. Kiedy w XX wieku religioznawcy skoncentrowali si na strukturze i funkcji religii, dla problematyki prawdziwoci religii zabrako miejsca. Win za porzucenie problematyki prawdziwoci religii obcia si m. in., sigajcy pocztkw religioznawstwa, pozytywistyczny dogmat deskrypcjonizmu [D. Wiebe 1981 s. 85 n.], przypisujcy badaniu religii charakter opisowy, co miao zapewni filozoficzn i wiatopogldow neutralno. Postulowana bezzaoeniowo religioznawstwa znajdowaa wyraz w pogldzie, e waciwe" podejcie do religii wymaga pomijania kwestii jej prawdziwoci, poniewa nie daje si rozwiza metodami naukowymi, oraz (skrajnie) w postulacie zachowania wyznaniowego dystansu ze strony badacza wobec badanego przedmiotu, tj. niewyznawania i niepraktykowania adnej religii. W myl scjentystycznego postulatu unikania w nauce wypowiedzi normatywnych i wartociujcych 9 badacz empiryk winien si powstrzymywa od wypowiedzi o prawdziwoci lub faszywoci religii, podobnie jak jzykoznawca 10 , ktry nie ocenia badanych jzykw jako wyszych lub niszych.

Wrd badaczy religii do powszechnie panuje zgoda, e adekwatne rozumienie zjawisk religijnych nie wymaga podnoszenia kwestii prawdziwoci lub faszywoci badanej religii lub religij. Co wicej, zaoenie lece u podstaw naukowego badania religii siga znacznie gbiej: twierdzi si, e tylko wiadome unikanie kwestii prawdziwoci przez religioznawstwo zapewnia waciwe rozumienie zjawisk religijnych" [D. Wiebe 1981 s. 1]. 6 Z wielu powodw - take etycznych - niesuszna jest demokratyzujca tendencja (jak gosi np. masoneria) do rwnouprawnionego traktowania wszystkich religii. Wzita dosownie oznacza aprobat dla kadej formy religijnoci (pseudoreligijnoci?), np. sakralnej prostytucji, ofiar z ludzi czy modnych dzisiaj sekt psychodelicznych. 7 Por. charakterystyczny pod tym wzgldem tytu ksiki T. Wcawskiego: Wsplny wiat religii [1995]. 8 Mona odnie wraenie, e Koci katolicki zagodzi pierwotnie rygorystyczne stanowisko extra Ecclesiam nul la salus. II Sobr Watykaski uznaje w Deklaracji o stosunku Kocioa do religii niechrzecijaskich {Nostra aetate) u rnych narodw jakie rozpoznanie owej tajemniczej mocy, ktra obecna jest w biegu spraw wiata i wydarzeniach ludzkiego ycia; nieraz nawet uznanie Najwyszego Bstwa lub te Ojca. [...] Koci katolicki nic nie odrzuca z tego, do w religiach owych prawdziwe jest i wite" (nr 2).

Zaoenia wartociujce lub prawdziwociowe s z samej swej istoty teologiczne lub filozoficzne" [N. Smart 1984 s. 368]. 10 W XIX wieku F. M. Muller utosamia badania nad religi z jzykoznawstwem porwnawczym.

PRAWDZIWO RELIGII W WIETLE NAUK RELIGIOLOGICZNYCH NAUKA WOBEC RELIGII

104

52

Deskrypcjonizm w badaniu religii wynika z radykalnego przeciwstawiania sobie naukowego" religioznawstwa oraz nienaukowej" filozofii religii teologii religii. Pierwsze jest wiatopogldowo neutralne i dlatego nie podejmuje problemu prawdziwoci religii, drugie s wiatopogldowo zaangaowane i dlatego zajmuj si prawdziwoci religii. Rzecz idzie wic o istnienie autonomicznego religioznawstwa jako wyrnionej dziedziny bada empirycznych oraz o postulowane poszerzenie zakresu dyscyplin religioznawczych o filozofi religii i teologi religii, spotykajce si ze sprzeciwem empirycznie (wsko, naukowo") zorientowanych religioznawcw. Pogld, e religioznawstwo nie moe si zajmowa prawdziwoci religii 1 1 , opiera si na przekonaniu, e istnieje wyspecjalizowana, obiektywna nauka o religii", rna zarwno od spoecznych nauk o religii, jak i od teologii 12 . Z innych powodw potrzeby stawiania pytania o prawdziwo religii nie widz fenomenolodzy religii, ktrzy unikaj dylematu wyboru midzy poszczeglnymi religiami, dostrzegajc, jak M. Eliade, we wszystkich religiach wspln sfer sacrum [U. Berner 1983 s. 108]. Rwnie dla podejcia skrajnie socjologizujcego (E. Durkheim) adna religia nie jest faszywa, gdy kada z nich spenia w rwnej mierze pewne spoeczne funkcje. Natomiast istotn potrzeb podejmowania problemu prawdziwoci religii podkrelaj np. F. Heiler i J. Wach. Jeeli prawdziwo religii" nie uwaa si tylko za metaforyczny zwrot, naley si przyjrze teoretycznemu i praktycznemu znaczeniu, jaki problem prawdziwoci religii odgrywa w religii i dla religii. Badacze dostrzegajcy potrzeb zajcia si problemem prawdziwoci religii stawiaj teoriom religii pomijajcym ten aspekt zarzut, e s redukcjonistyczne, gdy ignoruj to, co w religii najwaniejsze: sfer transcendencji. Tymczasem traktowanie religii jako prawdziwej dlatego, e istnieje rzeczywisto, do ktrej si ona odnosi, jest tylko jednym z moliwych sposobw rozumienia prawdziwoci religii. Twierdzenie, e pewna religia jest prawdziwa, jest metatwierdzeniem odnoszcym si do jej przekona (dogmatw), o ktrych si sdzi, e s prawdziwe i obowizuj absolutnie. Nie ulega wtpliwoci, e poszczeglne religie wysuwaj rozczne i konkurencyjne roszczenia poznawcze; e w swej czci doktrynalnej (wierzeniowej) zawieraj one wiele asertywnych wypowiedzi o Bogu (Najwyszej Istocie, bogach, duchach przodkw), czowieku i jego relacji do sfery sacrum; e ludzie wierzcy, wanie jako wierzcy, posuguj

si w wielu sytuacjach jzykiem w sposb poznawczy, przypisujc - w wietle wasnych przekona religijnych - swym wypowiedziom religijnym status wypowiedzi prawdziwych. Dla ludzi wierzcych, szczeglnie czonkw jednej z religii uniwersalnych, jej prawdziwo miaa niejednokrotnie tak wielkie znaczenie, e niektrzy z nich - w rnych religiach i czasach - woleli ponie mier mczesk ni wyrzec si wasnej prawdy religijnej. Inna sprawa, w jakiej mierze jzykowemu zachowaniu wierzcych, opisowemu (prawdziwociowemu) uyciu jzyka religijnego, odpowiada rzeczywisto pozajzykowa (realnie istniejcy przedmiot kultu). Jeli jzyk filozofii (metafizyki) porusza si na krawdzi ludzkich moliwoci, dotyczy to tym bardziej jzyka religijnego. Czowiek religijny musi uzna, e chocia jzyk religijny jest jzykiem przedmiotowym, ma on inn struktur logiczn ni jzyk, ktrym mwi o otaczajcym wiecie, o wasnych reguach uzasadniania twierdze. Pytanie o prawdziwo religii ma rwnie charakter aksjologiczny i dlatego kategoria prawdziwoci religii ma pierwszorzdne znaczenie praktyczne dla samych wierzcych i kadego czowieka, np. przy wyborze lub odrzucaniu postawy religijnej w ogle lub konkretnej religii pord wielu innych - i korespondencyjnie rozumiana prawdziwo religii nie musi tu by momentem przesdzajcym. Pytanie o prawdziwo religii nabiera dodatkowej wagi w kontekcie wspczesnego pluralizmu religii, z ktrym spotyka si czowiek na co dzie, i obserwowanej tendencji do jednakowego traktowania wszystkich religii lub, co wicej, dostrzegania ich istotowej rwnoci (prawdziwoci") 13 . Problemy zwizane z prawdziwoci doktryny religijnej maj rwnie - jak mona zaobserwowa - teoretyczne i praktyczne znaczenie dla prb ekumenicznego dialogu midzy rnymi religiami i wyznaniami w ramach tej samej religii 14 . Dostpna literatura religiologiczna pozwala stwierdzi, e chocia wypowiedzi badaczy religii byy tak stylizowane, jak gdyby dotyczyy problemu prawdziwoci religii w ogle (np. teizmu 15 ), faktycznie obejmoway zawajco i upraszczajco gwnie, jeli nie wycznie, religie uniwersalne: judaizm, chrzecijastwo, islam, hinduizm i buddyzm, lub nawet tylko chrzecijastwo 16 , ograniczajc si przy tym do jego czci doktrynalnej, a wic przy

11

Wiara czowieka wierzcego nie moe by zasadnym przedmiotem badania religioznawstwa (science of religion)" [U. King 1984 s. 131]. 12 Nauki spoeczne, powiada D. Wiebe [1981 s. 5 n.], przyjmuj istotn faszywo religii, teologia gosi jej istotn prawdziwo, natomiast wolne od podobnych zaoe religioznawstwo (nauka o religii) zajmuje si czysto naukowym rozumieniem religii, bez uciekania si do zawiej metafizycznej kwestii jej prawdziwoci.

Za racjonalnym charakterem i rwnoci wszystkich religii opowiadali si w XVII wieku w Polsce socynianie. 14 W 1984 roku H. Kiing stwierdza, e dialog midzy rnymi religiami znajduje si mniej wicej na tym etapie, w jakim dialog midzy rnymi wyznaniami chrzecijaskimi znajdowa si okoo pidziesiciu lat temu. 15 Wykorzystujc wyniki wspczesnych dyskusji w teorii wiedzy sposobem uzasadniania przekona teistycznych zajmuje si wnikliwie A. Plantinga [(1967) 1990] oraz [(1992) 1993]. 16 Dotyczy take analitycznej filozofii religii.

PRAWDZIWO RELIGII W WIETLE NAUK RELIGIOLOGICZNYCH NAUKA WOBEC RELIGII

107
53

corespondencyjnym rozumieniu prawdy . Dodatkowo problem by zwykle jwarunkowany chrzecijaskim widzeniem religii i jej prawdziwoci. To zacienienie do chrzecijastwa nie byo przypadkowe: religii o tak wyrnionej :zci doktrynalnej 18 atwiej byo postawi problem prawdziwoci religii. Colejne uproszczenie polegao na traktowaniu chrzecijastwa jako religii ioktrynalnie jednolitej, tymczasem wiadomo, jak gwatowne byy w przeszoci spory o zakres i tre prawd wiary. Chcc podej do problemu prawdziwoci religii uniwersalnie tak, by odlosi si on do kadej religii, a nie np. tylko do monoteistycznych, naley go ozway kompleksowo. Rozwaania takie nie s atwe chociaby dlatego, e yymagaj uwzgldnienia i skorelowania czterech co najmniej kategorii: religii, )rawdy, prawdziwoci religii i nauk religiologicznych. adne z tych poj nie est jednoznaczne, co praktycznie uniemoliwia omwienie wszystkich moliyych kombinacji. Pytajc o prawdziwo religii badacz ma do dyspozycji kilka konkurencyjlych filozoficznych definicji prawdy: klasyczn i nieklasyczne. W myl znanego sformuowania Tomasza z Akwinu klasyczna - korespondencyjna lefinicja prawdy gosi, e prawdziwo myli/sdu/zdania polega na zgodnoci : zachodzcym stanem rzeczy 19 . Spord nieklasycznych definicji prawdy coherencyjna rozumie j jako niesprzeczno, tj. wewntrzn spjno pogldu/teorii; pragmatyczna czy j z uytecznoci poznawcz; konsensualna lwaa, e prawda powstaje w wyniku spoecznej ugody i opinii wikszoici 20 . Kade z tych poj prawdy znalazo wiksze lub mniejsze zastosowanie w badaniach nad religi, kade te rodzi swoiste problemy. Prudnoci wi si przede wszystkim z prb podania takiej definicji prawIziwoci religii, ktra objaby rzeczywicie kad religi.

Odrnijmy wstpnie trzy sposoby mwienia: prawda religijna (prawdy wiary"), prawdziwo religii i prawdziwa religia 21 . W wypadku prawdy religijnej chodzi o pojedyncze twierdzenia pewnej religii (prawda propozycjonalna), a wic o tezy przyjmowane za prawdziwe, zwaszcza na mocy argumentacji cile religijnej (dogmaty), w drugim i trzecim wypadku - o prawdziwo caej religii. Wszystkie nastrczaj problemy. Mona prbowa poj prawdziwo religii jako systemu doktrynalnego na sposb prawdziwoci teorii naukowej. Wiadomo jednak, e wspczesna metodologia niechtnie ocenia teorie naukowe w kategoriach prawdy lub faszu [S. Kamiski 1992 s. 227]. Klasycznie (korespondencyjnie) rozumiana prawdziwo przysuguje jedynie poszczeglnym zdaniom naukowym, lecz nie caej teorii, ktra nie daje si nigdy cakowicie zweryfikowa. K. R. Popper i I. Lakatos zaproponowali falsyfikacyjne rozstrzyganie o prawdziwoci teorii, tj. przez wyprowadzanie dajcych si empirycznie obali konsekwencji. Nie bardzo wiadomo, jak podobny zabieg zastosowa do religii, zwaszcza e nie mona wierze religijnych traktowa jako zwartego systemu przekona w sensie przyjtym w nauce. I Religioznawstwo zna rwnie, nie zawsze jasne i konsekwentnie respektowane 22 , odrnienie midzy prawdziwoci zewntrz- i wewntrzreligijn. Przy jednym ze sposobw rozumienia (zobaczymy, e jest inne) prawdziwo zewntrzna dotyczyaby zdarze historycznych, ktrych prawdziwo daje si ustali od zewntrz (take przez osob, nie bdc wyznawc badanej religii), w takim sensie, w jakim np. biblistyka ustala autentyczno wypowiedzi biblijnych (prawda biblijna), np. sowa samego Chrystusa (ipsa verba Christi) odrnia od tego, co doda redaktor lub kopista ksigi; wewntrzna - nadprzyrodzonych treci wierze religijnych, ktrych prawdziwo (wiarygodno) daje si ustali tylko od wewntrz religii (przez wierzcego), np. przez powoanie si na wasne objawienie lub osob boskiego zaoyciela 23 . Pytanie o prawdziwo religii ma rny sens w zalenoci od tego, czy stawia si je pod adresem religii w ogle czy wybranych jej postaci, np. tradycyjnych religii pierwotnych (kult przodkw, animizm, manizm, fety-

17

Z oczywistych historycznych powodw roszczenia wierze religijnych do prawdy czy vartoci poznawczej roztrzsano gwnie w ramach tradycji wielkich religii uniwersalnych, ktre tworzyy nie tylko mity i obrzdy, ale rwnie narzdzia intelektualnej samoobrony" [L. Coakowski 1988 s. 9]. Wyglda na to, e wikszo autorw poddaje z reguy analizie wasne achowania na gruncie DR (dyskursu religijnego, AB) lub, jeszcze gorzej, wasne pogldy na )R" [J. M. Bocheski 1995 s. 96]. 18 Religioznawcy podkrelaj, e systematyczny rozwj doktrynalnej czci pewnej religii est zawsze rzecz pniejsz, chocia w wypadku chrzecijastwa nastpi do szybko w lostaci teologii, jako prby systematycznej artykulacji tego, co wyraone w jzyku ymbolicznym. 19 Weritas est adaeuatio intellectus et rei, secundum uod intellectus dicit esse, uod est, t non esse, uod non est. 20 Pomijam teorie prawdy, ktre gosz jej trywialno, zbyteczno (redundancj) i ugowalno.

W pimiennictwie angielskim istniej nastpujce, w swym sformuowaniu bynajmniej nie jasne, terminy: truth uestion in religion, truth of religion, truth about religion oraz zalecenie, by religioznawstwo nie zajmowao si prawdziwoci religii, lecz prawd o religii. Nader czsto mylono si w kwestii istoty uzasadniania na gruncie religii, jako e wielu autorw zajmowao si przede wszystkim uzasadnianiem w ramach DR (dyskursu religijnego, AB), wewntrz systemu, nie za uzasadnianiem DR, a mianowicie jego podstawowych przesanek" [J. M. Bocheski 1995 s. 95]. 23 Poniewa objawienie jest spotkaniem z osob, a nie przekazaniem zbioru twierdze, Biblia nie jest dla nas jakim powiadczonym przez Boga podrcznikiem, ale podstawowym rodkiem do poznania Boych poczyna wobec ludzkoci, a w szczeglnoci do poznania Jego samoobjawienia si w Jezusie Chrystusie" [J. Polkinghorne 1995 s. 89].

PRAWDZIWO RELIGII W WIETLE NAUK RELIGIOLOGICZNYCH NAUKA WOBEC RELIGII

109 54

szyzm, totemizm itp.), religii staroytnego Babilonu i Egiptu (kult byka Apisa), religii naturalnej, historycznej i objawionej (judaizm, chrzecijastwo, islam), religii politeistycznych (z panteonem bstw), henoteistycznych lub monoteistycznych, religii opartych na tradycji ustnej i posiadajcych kanoniczne pisma wite (Biblia, Koran, staroindyjskie upaniszady, Awesta, Bhagawadgita), czy nawet tak osobliwych tworw (pojciowych), jak religie synkretyczne, ateistyczne (komunizm, nazizm) czy wspczesne kulty modzieowe i nowe formy religijnoci. O ile stosunkowo atwo zwiza pojcie prawdziwoci religii z religiami monoteistycznymi, nie wiadomo, w jaki sposb przypisa je staroytnym opowieciom sakralnym i mitom, religiom politeistycznym staroytnej Grecji i Rzymu z ogromn liczb czsto nawet nie nazwanych (numina) bstw, babiloskiemu kultowi gwiazd, perskiemu kultowi Mitry (mitraizm), staroiraskiemu mazdaizmowi lub zoroastryzmowi. Problem prawdziwoci religii ulega dodatkowej komplikacji w religiach ezoterycznych (buddyzm, wedanta, chrzecijaska gnoza), przyjmujcych dwa rodzaje prawdy: pytkiej i gbokiej. Druga obejmuje prawdy religijne, ktre nie daj si wyrazi adnym (dyskursywnym) jzykiem i s dostpne tylko dla wtajemniczonych. Skdind artykulacja kadej nadprzyrodzonej prawdy religijnej musi nastrcza trudnoci z powodu jej transcendentnego odniesienia, wymagajcego jzyka analogicznego. Chocia na co dzie w kulturze zachodniej nie mamy na og wikszych trudnoci z posugiwaniem si potocznym pojciem religii, ktrego podstaw jest wsplne ludzkie dowiadczenie wiata 2 4 , nie dysponujemy adn zadowalajc, naukow, dostatecznie ogln definicj religii. Midzy innymi dlatego, e w kadej ze swych rozlicznych manifestacji religia jest skomplikowanym tworem kulturowym, skadajcym si z czci doktrynalnej, kultowej, obrzdowej, liturgicznej i organizacyjnej, wielorako si przeplatajcych. Rwnie ustalenie doktrynalnej strony religii nie jest atwe, gdy tworzy j zoony i rozlegy zasb przekona, rozwijanych przez wieki przez pokolenia wierzcych. Sytuacj komplikuje fakt, e dyskusje nad prawdziwoci religii i sposobem interpretacji prawd wiary tocz si nie tylko midzy rnymi religiami, lecz w ramach tej samej religii: wyzna, sekt, odamw czy (jak si dzisiaj chce, pod wpywem jzyka angielskiego, neutralizujco mwi) denominacji 25 . Nadto szereg religii (uniwersalnych) podtrzymuje podobne tezy, zwaszcza o istnieniu transcendentnego przedmiotu wiary i kultu.

Pytanie o prawdziwo religii, zwaszcza chrzecijaskiej, jest uwikane w szereg opcji (zaoe) wiatopogldowych, religijnych (teologicznych) i filozoficznych. Moe ono przybiera rny sens: kulturowy, epistemologiczny, wartociujcy (odrnianie religii prawdziwej od pseudoreligii), socjologiczny, psychologiczny, historyczny (genetyczny), substancjalny lub funkcjonalny, obiektywny lub subiektywny itp. W kulturze europejskiej prawdziwo religii" rozumiano jako prawdziwo doktrynaln, historyczno, wiarygodno, autentyczno, absolutno (wyczno), niesprzeczno i (egzystencjalna) sensowno. Kady z tych terminw moe przybiera rne zblione i wzajemnie wymienne znaczenia 26 . a) Prawdziwo historyczna. Kada z istniejcych obecnie lub w przeszoci religii jest historycznie prawdziwa w tym banalnym sensie, e powstaa w okrelonym czasie i ma swoje dzieje. Bardziej specyficznie przez historyczn prawdziwo religii rozumie si problem genezy, tosamoci, doktrynalnej i instytucjonalnej cigoci pewnej tradycji religijnej (przede wszystkim ustnej), m. in. stwierdzenie historycznoci osoby zaoyciela i przekazanych przez dzieje pism witych. Pocztek wsplnotom religijnym dawali z reguy charyzmatyczni przywdcy, jak Mojesz, Budda, Konfucjusz, Zaratusztra, Dina, Jezus Chrystus, Mani, Mahomet, skupiajcy wok siebie oddanych uczniw, starajcych si wiernie zachowa i przekaza nauk mistrza. Tak rozumiana prawdziwo historyczna dotyczy wskiej grupy religii, jak religie uniwersalne, o ustalonej genezie i stosunkowo dobrze udokumentowanej historii, w mniejszym stopniu tych religii, ktrych pocztki, jak religii pierwotnych, gin w mrokach historii. W religii katolickiej osobny Urzd Nauczycielski Kocioa peni piecz - powoujc si na swe nadprzyrodzone prerogatywy, a wic w sposb wykraczajcy poza intersubiektywn kontrol naukowcw - nad historyczn prawdziwoci i integralnoci doktryny religijnej, dbajc o przekaz prawd religijnych w takiej postaci, w jakiej zostay objawione, oraz o religijn (teologiczn) interpretacj faktw historycznych. b) Prawdziwo doktrynalna. Mwic o prawdziwoci religii ma si czsto na myli jej wymiar doktrynalny, tzn. cz religii zawart w przekazie ustnym lub pisanym - bardziej lub mniej usystematyzowane twierdzenia o wiecie przyrodzonym i nadprzyrodzonym. Zwaszcza jeeli istnieje rzeczywisto nadprzyrodzona, do ktrej odnosi si pewna religia i o ktrej chce si wypowiada prawdziwie, uchodzi ona za prawdziw. Z powodu silnego uzalenienia wierze religijnych od kontekstu caej religii trudno bdzie porwnywa w ramach nauk o religii rne religie w aspekcie prawdziwoci

24

Pomijam tu odrbny problem roli osobistego dowiadczenia religijnego jako kryterium rozstrzygania o prawdziwoci religii w ogle i o poszczeglnych prawdach religijnych. 25 Zrnicowanie religijne dotyczy nie tylko chrzecijastwa, lecz np. buddyzmu, skadajcego si z takich kierunkw, jak therawada (hinajana), mahajana lub mantrajana.

26 Np. D. Wiebe [1981 s. 193 n.] odrnia pi sposobw rozumienia prawdziwoci religii: ontologiczne, egzystencjalne, pragmatyczne, personalne i propozycjonalne.

PRAWDZIWO RELIGII W WIETLE NAUK RELIGIOLOGICZNYCH NAUKA WOBEC RELIGII

111 55

ich doktryn religijnych. Trudno polega rwnie na tym, jak odnie klasyczne pojcie prawdziwoci religijnej (teologicznej) do rzeczywistoci, ktra - jak w wypadku chrzecijastwa - jest objawiona, tzn. wykracza poza zakres postulowanego przez nauk intersubiektywnego dowiadczenia, obejmuje prawdy uznane za nieomylne i wieczyste, std zasadniczo rne od hipotetycznych twierdze naukowych, oraz obiecuje rzeczy, ktre speni si dopiero w przyszym yciu. Trudno ustala prawdziwo doktrynaln (propozycjonaln) religii, ktre nie maj witych ksig, rozwinitej czci doktrynalnej, ustalonych dogmatw i nie znaj pojcia ortodoksji. Poniewa nawet w obrbie tej samej religii spotyka si przeciwne tradycje, odrnienie ortodoksji od herezji nie jest oczywiste, czego wiadectwem s chociaby spory w pierwotnym chrzecijastwie. Nadto Koci katolicki przyjmuje rozwj (histori) dogmatw, a wierzcy przyjmuj prawdy religijne (dogmaty) selektywnie, tzn. jedne akceptuj, a inne odrzucaj. Przykadowo tzw. pobono ludowa (polska) odbiega znacznie od oficjalnej doktryny Kocioa, nie jest jednak okrelana jako faszywa. c) Wiarygodno religii. Przy jednym ze sposobw rozumienia wiarygodnoci 27 dotyczy ona treci religijnych obejmujcych twierdzenia gwnie o yciu przyszym. Samo wykazanie historycznoci (autentycznoci) pewnej religii (jak np. faktu Chrystusa i zaoenia przez niego Kocioa) nie jest bowiem tosame ze stwierdzeniem jej wiarygodnoci w sensie moliwoci dotrzymania dawanych czowiekowi obietnic, gwnie w wymiarze eschatologicznym (rzeczy ostatecznych): zmartwychwstania i niemiertelnoci. Prawdziwo eschatologiczna chrzecijastwa zasadza si na mocy zbawczej, tj. e faktycznie zapewnia przyja Boga przez wybawienie od grzechu i szczliwo wieczn. Wiarygodno prawd religijnych ustalana jest wewntrzreligijnie argumentami samej religii i metodami teologicznymi. O wiarygodnoci religii ma rwnie wiadczy sia przekona religijnych jej wyznawcw, znajdujca wyraz w ich codziennym yciu i (niekiedy) mczeskiej mierci. d) Autentyczno religii. Oglnie chodzi o odrnienie zjawisk prawdziwie (autentycznie) religijnych od tych, ktre nimi nie s (para- lub pseudoreligijnych). Rozrnienie to zakada pojcie (definicj) religii (prawdziwej), bdce papierkiem lakmusowym przy rozpoznawaniu zjawisk religijnych. Religia nieautentyczna moe mie (funkcjonalnie) pewne cechy autentycznej religii, a jednak religi autentyczn nie jest. Istnieje rwnie inne rozumienie

autentycznoci, ktre odnosi j do doktryny religijnej, w odrnieniu np. od wierze nieprawowiernych, pniejszych wtrtw, dopowiedze, zafaszowa. e) Absolutno religii. Rozumienie prawdziwoci religii jako absolutnoci wie j z mocnym roszczeniem do wycznoci i jedynoci 28 . Religia, ktra uwaa siebie za absolutn, traktuje inne religie jako faszywe, tj. pseudoreligie 29 - Ekskluzywiznr 10 tego typu cechuje chrzecijastwo, jak rwnie _ by moe nawet mocniej - judaizm i islam. Chrzecijastwo, widzc w osobie Jezusa Chrystusa objawienie samego ywego Boga, uwaa, e posiada peni prawdy 31 , i chce przekazywa ordzie Jezusa Chrystusa jako uniwersalne ordzie zbawcze. Z pozycji absolutnoci traktowao ono w przeszoci wszystkie inne formy religijnoci jako konkurencyjne, ktre naley zwalcza. Pod koniec XIX wieku w protestanckiej liberalnej teologii powsta kierunek zwany szko historyczno-religijn (E. Troeltsch), domagajcy si wprost wczenia chrzecijastwa w oglne dzieje religii, gdy z objawieniem si Boga mona si spotka w kadej religii, a (relatywna) absolutno chrzecijastwa daje si udowodni tylko dziki historyczno-religijnemu porw 32

naniu . f) Racjonalno i niesprzeczno religii. Poniewa przekonania religijne stanowi istotny skadnik kadej religii, pytanie o prawdziwo prawd wiary (dogmatw) sprowadza si do pytania o ich racjonalno 33 . Szczeglnym wyrazem racjonalnoci jest niesprzeczno przekona. Odrniajc 34 spjno

27 Apologetyka katolicka odrnia kilka poj wiarygodnoci: naturaln i nadprzyrodzon, intelektualistyczn i woluntarystyczn, dzisiaj ponadto semiotyczn, personalistyczn, martyrologiczn, aksjologiczn i transcendentaln [M. Rusecki 1994 s. 87 n.].

O wierze Sienkiewiczowskich rycerzy I. Bocheski [1995 s. 134] pisze: Poza wiar katolick nie ma wedug naszych rycerzy zbawienia: bior na serio dogmatyczne orzeczenie Bonifacego VIII extra Eccleslam nulla salus - nie ma zbawienia poza Kocioem (katolickim), jako e wiara i Koci s dla nich synonimami". "9 F. Whaling [1984 s. 191] omawia siedem moliwych stanowisk teologicznych, jakie jedna tradycja religijna moe zaj wzgldem drugiej: od ekskluzywizmu do relatywizmu. Argumenty przeciwko uniwersalizmowi chrzecijastwa w dyskusji nad racjonalnoci przekona rozwaa np. W. W. Bartley III [1984]. 1 Mwimy o jedynoci czy take o absolutnoci i wycznoci w stosunku do Chrystusa, chrzecijastwa i Kocioa. Oglna idea jest jasna: Chrystus, chrzecijastwo i Koci reprezentuj w dziedzinie religii i w dziedzinie zbawienia co jedynego, absolutnego, wycznego" [G. Thils 1975b s. 182]. 32 O fascynacji chrzecijastwem pisze H. Waldenfels [1995 rozdz. VIII]. Tak uwaa np. M. Przecki. Charakterystycznie przyjmuje on, e to, co nazywa si dowiadczeniem religijnym, ma w istocie charakter pewnego - mniej lub bardziej wiarygodnego - poznania" [1995 s. 16]. 34 L. BonJour [1985 s. 95] pitnuje jako powany i nagminnie popeniany bd mieszanie spjnoci z niesprzecznoci: Pewien system przekona moe by doskonale niesprzeczny, a jednak nie mie dostrzegalnego stopnia spjnoci". Koherencja wiedzy polega na wewntrznym uporzdkowaniu jej skadnikw, tak e s wzajemnie powizane {interconnected), a ponadto zoona z nich cao jest niesprzeczna (consistent) i wyczerpujca (comprehensive)" [J. Woleski 1993 s. 272].

NAUKA WOBEC RELIGII PRAWDZIWO RELIGII W WIETLE NAUK RELIGIOLOGICZNYCH

112 56 gijne, m. in. z powodu osobliwego funkcjonowania jzyka religijnego 37 , s tak postawione, by dao si jednoznacznie ustali ich sens i tym samym wzajemne logiczne relacje; e religia mwi o rzeczywistoci nadprzyrodzonej, ktra wymyka si ludzkiemu racjonalnemu rozumieniu i w tym sensie jest poniekd ex definitione niezgodna z rozumem. Wymienione okolicznoci sprawiaj, e postawienie tez sprzecznych na gruncie pewnej doktryny religijnej nie jest oczywiste. J. M. Bocheski [1995 s. 224] zwraca uwag, e midzy wiar i nauk trudno o wyran sprzeczno. Wiemy mianowicie ju dzisiaj na pewno, co nastpuje: (a) e owe rzekome sprzecznoci nie powstaj nigdy midzy faktami stwierdzonymi przez nauk a wiar, ale midzy ni a teoriami naukowymi; (b) e podczas gdy fakty naukowe posiadaj znaczny stopie pewnoci, teorie s zmienne [...] (c) e teorie naukowe nie s nigdy wynikiem samej dedukcji, ale powstaj zawsze przy udziale tzw. redukcji, ktra jest metod logicznie niesprawn i pewnoci nigdy da nie moe; (d) e nauki przyrodnicze nie zajmuj si w ogle sprawami interesujcymi wiar, albo przynajmniej bardzo rzadko dotykaj jej dziedziny, wbrew pozorom i rozpowszechnionym pogldom". Charakterystyczna jest wypowied M. A. Krpca [1993 s. 241], ktry w kontekcie dyskusji nad relacj filozofii i religii stwierdza: nikt, nawet Koci, nie moe nakaza, by zdania filozoficzne rnych systemw byy zgodne z artykuami wiary. Zdania filozoficzne, jako cile filozoficzne, s zdaniami sensownymi tylko w kontekcie systemu filozoficznego i mog by analizowane tylko w kontekcie systemu filozoficznego, do ktrego nale". g) Egzystencjalna sensowno. Dzisiaj pytanie o prawdziwo religii rozumie si chtnie egzystencjalnie 38 w sensie wychodzcym poza historyczny i czysto doktrynalny wymiar religii. Personaln prawdziwo religii upatruje si w osobistym, intymnym spotkaniu z (osobowym) sacrum, caociowym, religijnym zaangaowaniu czowieka i yciowej" przydatnoci religii (w ogle lub konkretnej religii) do pokonywania, usensowniania ludzkiej przygodnoci 39 . Chocia religia zawiera take wypowiedzi de-

(coherence) pogldw, m. in. jako przypisywanie pewnego stopnia asercji (afirmowanie lub negowanie) kademu twierdzeniu, i logiczn niesprzeczno (consistency), jako nieprzyjmowanie pary zda sprzecznych (o postaci p i ~p), zalicza si spjno i niesprzeczno do wymogw racjonalnoci. O zachowanie tych warunkw atwiej w systemach zamknitych i uboszych (K. Gode) ni otwartych, do ktrych nale przekonania religijne. Niesprzeczno religii w ogle lub konkretnej religii moe by rozumiana wewntrzreligijnie i/lub zewntrzreligijnie. Wewntrzna niesprzeczno (prawdziwo koherencyjna) religii polega na immanentnej spjnoci i harmonizowaniu prawd wiary midzy sob; niesprzeczno zewntrzna religii dotyczy zgodnoci doktrynalnej czci religii z ludzkim rozumem oraz wiedz potoczn, naukow lub filozoficzn. Trudno sobie przedstawi, jak mona by obj wszystkie religie (np. mitologi greck) badaniem niesprzecznoci. Chrzecijastwo, ktre jest religi w wysokim stopniu zracjonalizowan, jest zainteresowane wykazywaniem swej doktrynalnej wewntrznej i zewntrznej niesprzecznoci. Prbujc dostarczy caociowej wizji wiata, zderza si ono niekiedy z naukowym widzeniem wiata (np. znany spr midzy kreacjonizmem i ewolucjonizmem), w ktrym nie ma miejsca na nadprzyrodzono 35 . Czowiek wierzcy, ktry traktuje serio swe przekonania religijne, jest egzystencjalnie zainteresowany ich niesprzecznoci. Chocia kady naturalnie dy do treciowego harmonizowania swych pogldw, nikt - z wyjtkiem umysu idealnie racjonalnego i logicznie wszechwiedzcego, jak Boga, ktry jest pewny co do kadej prawdy koniecznej (w. Anzelm) - nie jest w stanie podtrzymywa spjnie i zasadnie (racjonalnie) wszystkich tez (religijnych), o ktrych prawdziwoci jest by moe skdind przekonany. Niekiedy dla uniknicia sprzecznoci ludzie powstrzymuj si po prostu od wydawania mocnych sdw 36 . Argumentacja za zewntrzn lub wewntrzn niesprzecznoci religii musi si liczy z faktem: e nie wszystkie treci religijne maj charakter propozycjonalny (orzekajcy, sdowy); e wiara religijna obejmuje rwnie prawdy, ktre maj charakter misterium (np. chrzecijaska tajemnica Trjcy witej, fakt wcielenia Chrystusa) i ktrych przyjcie nie dokonuje si czysto rozumowo, lecz jest uwaane za dar Boej aski; e nie wszystkie tezy reli-

35

Jeeli religia jest nauk, tj. wiedz, podlega tym samym krytycznym procedurom jak kada inna wiedza naukowa" [D. Wiebe 1981 s. 38]. Czowiek wierzcy przyjmuje np. istnienie niematerialnego Boga, niemiertelnej duszy, moliwo cudw. 36 Od strony psychologicznej sposobami likwidowania rozdwiku midzy uznawanymi przekonaniami zajmuje si teoria dysonansu poznawczego L. Festingera [A. Malewski 1975 s. 207-236].

Analityczni filozofowie religii (D. Evans, D. Z. Phillips, W. F. Zuurdeeg) do powszechnie interpretuj jzyk religii pozapoznawczo. 38 Pytanie o prawd religijn wie si cile z pytaniem o jej sens. Kiedy postawio si ju pytanie o prawdziwo religii, nie mona pomin pytania o sens: jeeli prawdziwociowe roszczenia religii oka si prawdziwe, wwczas religia ujawnia te swj sens" [U. Mann 1973 s. 71]. Jy Cho ia napis prawda was wyzwoli nie znajduje si nad drzwiami kadego laboratorium naukowego, byoby dobrze, gdyby znajdowa si nad kadym kocioem i by przypominany na pocztku kadego kazania; jeeli bowiem religia nie jest prawdziwa, nie moe

NAUKA WOBEC RELIGII PRAWDZIWO RELIGII W WIETLE NAUK RELIGIOLOGICZNYCH

57 115

skryptywne, nie one s ostatecznie dla czowieka wierzcego w kadym szczegle najwaniejsze, lecz fakt ukierunkowania przez czowieka swego ycia na pewn ostateczn rzeczywisto", od ktrej oczekuje zbawienia 4 0 . Ludzie nie dlatego s religijni, e religia dostarcza prawdziwych wypowiedzi 0 wiecie, lecz e obiecuje zbawienie i wieczn szczliwo 41 . Trudno jednak przypuci, by przeycie egzystencjalne (nawrcenie, skok w wiar", zakad Pascala") byo jedynym motywem wyboru postawy religijnej. Moliwa jest sytuacja odwrotna: jeeli religia jest prawdziwa, spenia te funkcj usensowniajc - psychologicznie taka wanie moe by indywidualna droga do religii kogo, kto szuka uchylenia wasnej przygodnoci za pomoc religii. Chocia dla czowieka wierzcego prawdziwo religii jest czym wicej ni prawdziwoci doktrynaln (prawdziwo religii nie redukuje si bowiem do sumy prawdziwoci poszczeglnych wierze), jest z ni jednak zwizana, umoliwiajc krytyczn analiz i ocen religii. Gdyby udao si naukowo pokaza faszywo gwnego wierzenia lub wikszoci wierze pewnej religii, rzucioby to, w zalenoci od ich bardziej lub mniej centralnego miejsca w religii, cie wtpliwoci na jej prawdziwo egzystencjaln [D. Wiebe 1981 s. 227 n.]. To, w jakiej mierze nauki o religii mog podj problem na tak wiele sposobw rozumianej prawdziwoci religii, zaley od wielu czynnikw, m. in. od koncepcji uzasadniania (przekona religijnych) oraz immanentnych moliwoci poznawczych kadej z poszczeglnych nauk religiologicznych. Uzasadnianie (usprawiedliwianie, uprawomocnianie, dowodzenie itp.) przekona religijnych moe si odbywa (i odbywa) rwnie ze wzgldw pragmatycznych, jeli jednak z gry nie przyj, e akt wiary jest logicznie nieracjonalny 1 std wybr postawy religijnej jest fideistyczny, musz istnie racje logiczne i naukowe" za wyborem religii w ogle i/lub konkretnej jej postaci. Uzasadnianie dogmatw religii objawionej moe by tylko porednie, tj. w drodze rozumowania. Chrzecijastwo np. wypracowao rozumowe argumenty (dowody") na istnienie Boga, niemiertelno duszy i prawdziwo chrzecijastwa (w. Augustyn, w. Tomasz). Kompetencje empirycznych nauk o religii naley rozpatrywa w wietle osabionego - w stosunku do klasycznego (received view) - sposobu rozumie-

nauki i prawdy naukowej, atakowanych z dwu stron: przez wspczesn filozofi nauki i nauki spoeczne [M. Hesse 1980 s. 238 n.]. Z trzech wymiarw religii [G. Schmid 1979 s. 37 n.]: transcendentnej rzeczywistoci religii (radykalnie niedostpnej naukowej obserwacji), dziedziny dowiadczenia religijnego (ktre, jak przeycie mistyczne 42 , jest dostpne tylko porednio za pomoc wskanikw) oraz dziedziny danych religijnych (wite pisma, przedmioty kultu, sakralne budowle, symbole religijne, ceremonie religijne itp.) - tylko te ostatnie poddaj si naukowej obserwacji 43 . Nie wida powodu, dla ktrego religioznawstwo - posugujc si metod historyczn: badajc religijne (wite pisma") i pozareligijne rda historyczne, porwnujc dokumenty, odwoujc si do relacji postronnych wiadkw itp. - nie mogoby si zajmowa historyczn prawdziwoci religii, tj. opisywaniem i wyjanianiem wierze religijnych w przeszoci i obecnie: ustalajc dane z dziejw pewnej religii, jak historyczno osoby zaoyciela, oryginalno i autentyczno jego nauki zawartej w witych pismach" i przekazywanej przez dzieje tradycji religijnej. Religioznawstwo wspczesne chtnie podejmuje badania nad dziejami wielkich i maych religii. Prawdziwo religii jest dana badaczowi w ograniczonym zakresie (moment tajemnicy) tylko od strony relacji czowieka do nadprzyrodzonej rzeczywistoci (Boga). Patrzc od zewntrz, a wic nie z pozycji czowieka wierzcego, obiektywny badacz moe mwi w pewnym aspekcie o prawdach religijnych, np. stwierdzajc ich wewntrzn spjno lub zewntrzn niezgodno z danymi naukowymi. Jeli badajc historyczne wiadectwa historyk religii dochodzi do wniosku, e osoba zaoyciela religii jest niehistoryczna, ma prawo stwierdzi, e dana religia jest w historycznym sensie nieprawdziwa. Inna sprawa, czy badania nad historyczn prawdziwoci religii (okolicznociami powstania i drogami rozwoju) musz by - jak w przeszoci w stosunku do chrzecijastwa - prowadzone z wyran intencj krytyczn. Religioznawca nie dysponuje odpowiednimi metodami odrniania zjawisk autentycznie (istotowo) religijnych od tych, ktre nimi nie s, gdy jest to zadaniem filozofii religii lub teologii religii. Nie podejmujc z braku kompetencji dyskusji nad prawdziwoci wewntrzreligijn, a wic nie zajmujc si problemem istnienia nadprzyrodzonego przedmiotu odniesienia 44 religijnego , ani nie prbujc powiedzie o nim co wicej ni sama religia,

n ia

te prawdziwie suy pokonywaniu przygodnoci" [L. Oeing-Hanhoff 1984 s. 162]. 40 Przedmiot poznania religijnego nie jest tylko informacj o pewnej rzeczy lub drugiej osobie; jest uznaniem najgbszej rzeczywistoci lub rda wypenienia ycia, nazywane Bogiem, Dharma lub Tao" [F. J. Streng 1987 s. 63]. 41 W takim egzystencjalnym sensie D. Wiebe [1981 s. 4 n.], ktry rozciga pojcie prawdziwoci religii na wszystkie religie, rozumie j jako problem ostatecznego znaczenia wierze i praktyk kadej religii przy interpretowaniu wiata jako caoci .

- Na temat dowiadczenia religijnego i jego typw istnieje bogata literatura, poczwszy od prac W. Jamesa. 43 Nie oczekujmy, by religioznawstwo dostarczyo nam gbszych informacji na temat Boga, lecz najwyej czowieka [J. van Baal 1979 s. 486]. 44 Metafizyka klasyczna usiuje wprawdzie wasnymi metodami dostarczy argumentw na istnienie Absolutu, a4e bdzie to Bg filozofw", a nie religii.

PRAWDZIWO RELIGII W WIETLE NAUK RELIGIOLOGICZNYCH

117
NAUKA WOBEC RELIGII

58 jzykowych w ogle . Toczone dyskusje pokazay trudnoci zastosowania klasycznego rozumienia prawdy (korespondencyjnej definicji prawdy) do rzeczywistoci objawionej, wykraczajcej poza sprawdzalno nauk empirycznych 49 . Zwolennicy krytycznego racjonalizmu (A. Flew, W. W. Bartley, H. Albert), wykorzystujc Popperowsk zasad falsyfikacji do odgraniczania wypowiedzi naukowych od metafizycznych", stwierdzaj zasadnicz niefalsyfikowalno wypowiedzi religijnych i dlatego niemoliwo oceny w aspekcie prawdziwoci lub faszywoci (chocia krytyk prawdziwoci twierdze religijnych 50 pokazuje, jak pocztkowo jasna i jednoznaczna wypowied religijna traci sw sensowno, jeeli zastosowa do niej rwnie jasne i jednoznaczne empiryczne procedury falsyfikacyjne). Przeprowadzone przez analityczn filozofi religii badania nie day wyranej odpowiedzi na pytanie, w jakim sensie wypowiedzi religijne s lub nie s falsyfikowalne, tj. czy mona je traktowa jako rzeczywiste twierdzenia podlegajce kwalifikacji w kategoriach prawdy i faszu. Zauwaono jednak (I. T. Ramsey, D. D. Evans, J. Wisdom i in.), e radykalnie negatywne stanowisko neopozytywistw, odmawiajce wypowiedziom religijnym nie tylko prawdziwoci, lecz rwnie sensownoci, nie oddaje sprawiedliwoci faktycznym sposobom sensownego posugiwania si jzykiem religijnym przez wierzcych, ktrzy odnosz de facto swe wypowiedzi do rzeczywistoci pozajzykowej i dla ktrych istniej religijne kryteria pozwalajce stwierdzi, w co wierzy pewna spoeczno wierzcych. Zauwaono, e prawdziwociowa funkcja jzyka religijnego, dopasowanego do rzeczywistoci transcendentnej 51 , przedstawia si inaczej ni jzyka nauk empirycznych, dopasowanego do rzeczywistoci empirycznej, chocia i tutaj sytuacja - pokazay to dyskusje nad teoretycznym wymiarem jzyka naukowego - nie jest prosta. Dla wyrae-

religioznawstwo nie zagraa per se teologicznie (religijnie) rozumianej prawdziwoci religii 45 . Szczegln kompetencj w zakresie doktrynalnej (wewntrznej) prawdziwoci religii przypisuj sobie teologia religii i filozofia religii. Mwic o teologii religii ma si zwykle na myli teologi chrzecijask, ale nie jest to jedyna jej posta: kada z uniwersalnych religii dysponuje wasnym systematycznym namysem nad sob i innymi religiami. Teolodzy chrzecijascy podejmowali czsto prby interpretacji i oceny w wietle wasnej doktryny i prawdy religijnej (objawienia) innych religii, by stwierdzi, czy s one autentycznymi religiami czy pseudoreligiami: ju to dlatego, e nie s objawione, ju to dlatego, e nie maj cech, ktre przypisuj oni religii [H. Waldenfels 1995]. Rozgraniczajc midzy chrzecijask teologi i religi, prawd teologiczn i prawd religijn, zauwamy, e przy adnym z dwu sposobw rozumienia teologii - jako racjonalizacji wiary (systematyczna refleksja nad prawdami wiary) lub rewelacjonizacji wiata (rozpatrywanie spraw tego wiata w wietle wiary) - prawdziwo chrzecijastwa nie sprowadza si do prawdziwoci teologii (dogmatycznej), tj. do prawdziwoci teorii i tez teologicznych 46 . Filozofia religii w jej ujciu klasycznym (realistycznym) zajmuje si m. in. ustalaniem istoty zjawisk religijnych, by przyjrze si w jej wietle poszczeglnym religiom, czy speniaj one kryterium bycia prawdziw (autentyczn) religi. Problem polega na tym, czy istnieje co takiego jak istota wszystkich religii, pozwalajca na odrnienie zjawisk, ktre speniaj funkcje religijne, ale religijne nie s. W czasach najnowszych prawdziwociow stron religii zaja si analityczna filozofia religii gwnie w aspekcie deskryptywnej (kognitywnej, prawdziwociowej) funkcji jzyka religijnego oraz moliwoci weryfikacji tez religijnych i teologicznych 47 . Ograniczajc swe zainteresowania do jzyka religii chrzecijaskiej lub - jak J. M. Bocheski [1990] - do religii uniwersalnych, potraktowaa ona pytanie o sens wypowiedzi religijnych jako szczeglny przypadek pytania o sens wypowiedzi

Przypadek Galileusza pokazuje, jak wane jest uwiadomienie sobie moliwoci i granic pewnego typu poznania. Przypomnijmy rwnie poruszenie, jakie wywoay historyczne wykopaliska i zwoje z Qumran. 46 Postpowanie teologa jest tak samo omylne, a jego teorie s tak samo korygowalne jak kadego innego naukowca i kade inne teorie. Teolog dogmatyczny nie postpuje bardziej dogmatycznie ni fizyk lub matematyk" [J. R. Cames 1982 s. 68]. 47 Filozofia analityczna przesza w rozumieniu sensownoci jzyka w ogle i religijnego w szczeglnoci charakterystyczn ewolucj od postawy restryktywnej do bardziej liberalnej [A. Bronk 1973].

J. M. Bocheski [1995 s. 27 n.] odrnia nastpujce sposoby rozumienia sensownoci religii: 1. Teoria nonsensu. DR (dyskurs religijny, AB) nie ma w ogle znaczenia. 2. Teoria emocjonalistyczna. Znaczenie DR jest czysto uczuciowe, to znaczy wzgldne. [...] 3. Teoria niekomunikowalnoci. DR ma znaczenie obiektywne, ale nie jest ono komunikowalne. 4. Teoria komunikowalnoci nietwierdzeniowej. DR ma znaczenie obiektywne i komunikowalne, ale nie wyraa si ono w twierdzeniach. [...] 5. Teoria znacze niepenych. Teoria ta, ktrej bodaje explicite w dziejach nie wysunito, stwierdzaaby, i wszelkie obiektywne znaczenie komunikowalne w ramach DR jest niepene. 6. Teoria twierdzeniowa. Przynajmniej pewne partie DR maj si skada z twierdze majcych znaczenie". 49 Jak np. sprawdzi chrzecijask tez, e istnieje jeden Bg w trzech osobach? 50 Sw popularno zawdzicza A. Flew gwnie czterostronicowemu artykuowi Theology und Falsification, opartemu na opowieci o niewidzialnym ogrodniku, symbolizujcym Boga. Artyku Flewa wraz z odpowiedziami R. M. Hare'a, B. Mitchella i I. M. Crombiego znajduje si w: A. G. N. Flew, A. Maclntyre [1972]. 51 Scholastyka odrniaa trzy sposoby (drogi) mwienia o Bogu: via affirmativa, negativa i eminentiae.

NAUKA WOBEC RELIGII PRAWDZIWO RELIGII W WIETLE NAUK RELIGIOLOGICZNYCH

59 119

nia prawd nadprzyrodzonych jzyk religii korzysta wprawdzie z wyrae jzyka potocznego, ale modyfikujc ich znaczenie na wasny uytek. Nadto wypowiedzi religijne speniaj nie tylko funkcj opisow, lecz wiele innych, jak ewokatywn, ekspresyjn, performatywn, interpretujc itd. 52 Jak przedstawia si szkicowo w wietle przeprowadzonych rozrnie prawdziwo poszczeglnych typw religii? a) Religia w ogle. Historycznie tez o prawdziwoci religii w ogle formuowano gwnie jako tez negatywn. Ale chocia szereg wypowiedzi, zwaszcza filozofw religii, dotyczy religii w ogle, trudno (np. w wietle tezy, e istniej tylko konkretne religie) skonstruowa takie pojcie prawdziwoci religii, by odnosio si ono do kadego typu religii. Kto stawia tez uniwersaln, e kada religia jest (doktrynalnie) faszywa, bo np. oparta na iluzji i samooszukiwaniu si, neguje prawdziwo jakiejkolwiek postaci religii. Podobnie fenomenolodzy religii, formuujc tez o ponadhistorycznym charakterze religii ze wzgldu na pozaczasow sfer sacrum, wypowiadali si na temat religii w ogle i tym samym kadej konkretnej religii. Pytanie o prawdziwo religii w ogle nie jest zbyt jasne, ma co z pytania o prawdziwo nauki w ogle (czy nauka dostarcza prawdziwych odpowiedzi na pytanie o...") i zaley od tego, jak si pojmie religi. Proponuje si (jak zdaje si sugerowa J. Wach), by o prawdziwoci poszczeglnych religii mwi tylko w tej mierze, w jakiej zakadaj one rozstrzygnicie problemu prawdziwoci religii w ogle. Przeciwna propozycja [D. Wiebe 1981 s. 227] sprowadza prawdziwo religii w ogle do mwienia o prawdziwoci i/lub faszywoci poszczeglnych doktryn religijnych. b) Religia objawiona. Pytanie o prawdziwo religii objawionej dotyczy przede wszystkim tego, czy u jej historycznych pocztkw rzeczywicie znajduje si objawiajcy si Bg, bdcy rwnie transcendentnym przedmiotem kultu. Decyzja o przyjciu objawienia (w jego wymiarze nadprzyrodzonym) lub uznaniu istnienia transcendentnego przedmiotu czci religijnej sama jest religijna. Odpowied na pytanie o prawdziwo religii objawionej w sensie jej doktrynalnej wiarygodnoci (prawdy treciowej) wymaga zrnicowania w zalenoci od tego, czy chodzi o tak religi jak chrzecijastwo, gdzie cz doktrynalna jest rozbudowana (znajdujc swj wyraz m. in. w wyznaniu wiary, Credo), czy inn, gdzie jest ona uboga, bo ceni si gwnie praktykowanie religii. W ograniczonym stopniu prawdziwo religii w sensie wiarygodnoci moe by roztrzsana przez filozofi i teologi religii, gdy dosownie stanowi ona domen wiary. Jeli przyj, e tylko sama religia lub

teologia danej religii jest naturalnym miejscem do oceniania z pozycji wasnej doktryny religijnej treci innych religii - zwykle jako faszywych - to trzeba si m. in. liczy z konsekwencj, e odwoanie si do wasnego objawienia dla uzasadnienia wasnej prawdziwoci dokonuje si koowo (chocia nie musi to by koo bdne, lecz hermeneutyczne) 53 . Problem prawdziwoci religii objawionej w sensie istnienia transcendentnego przedmiotu kultu naley w ograniczonym zakresie do filozofii religii, ktra ustala go narzdziami rozumowymi w odniesieniu do religii w ogle, oraz do teologii religii, ktra ustala go rodkami teologicznymi w stosunku do konkretnej religii: wasnej i w jej wietle innych. c) Religia naturalna. Odpowied na pytanie o prawdziwo religii naturalnej (religio naturalis, religio rationalis), przeciwstawianej religii pozytywnej (objawionej), w postaci wiedzy o Bogu zakorzenionej w duszy ludzkiej 54 i uzyskanej naturalnymi siami rozumu (lumen naturale), np. dziki czytaniu w ksidze przyrody", stanowi domen filozofii 55 . W wietle normatywnego punktu widzenia religii naturalnej religie pozytywne s zbytecznymi, bo zdegenerowanymi postaciami religii naturalnej, jak to gosi w XVI wieku J. Bodin. Prawdziwo religii naturalnej sprowadza si do filozoficznego (zasadnego w wietle rozumu) przyjcia istnienia transcendentnego wobec wiata Absolutu, ku ktremu czowiek religijny zwraca si w aktach

52

Badanie roszcze wierze religijnych do prawdy analizy ich poznawczej funkcji" [L. Koakowski 1988 s. 10].

stanowi

tylko

ma

cz

oglnej

53 J. M. Bocheski [1995 s. 98] prezentuje siedem teorii na temat sposobw uzasadniania przekona religijnych: 1. Teoria skoku na olep. W ogle nie uzasadnia si PD (podstawowy dogmat, AB). Wierny wykonuje skok z nicoci ku penej wierze bez adnych podstaw logicznych ani dowiadczenia. 2. Teoria racjonalistyczna. Istnieje pene uzasadnienie PD - albo na drodze spostrzegania naturalnego, albo dedukcji, albo redukcji, nic ponadto nie jest konieczne dla akceptacji PD przez wiernego. [...] 3. Teoria spostrzegania. Wierny ma wgld w prawd PD, a wgld w - jak si wydaje - musi by nadprzyrodzony. 4. Teoria zaufania. Zgodnie z t teori PD opiera si na zaufaniu do rda objawienia (w religiach teistycznych Boga) jako takiego. 5. Teoria dedukcjonistyczna. O ile PD jest uzasadnialny, uzasadnia si go na drodze wnioskowania czysto dedukcyjnego, ktrego przesanki opieraj si w ostatecznym rozrachunku na spostrzeganiu. 6. Teoria autorytetu. W tym przypadku czynno racjonalna poprzedzajca akt wiary korzysta z autorytetu ludzkiego (a w konsekwencji naturalnego, nie nadprzyrodzonego) jako przesanki. Prowadzi to pniej do zaoenia autorytetu rda objawienia - w przeciwiestwie jednak do teorii zaufania nie musimy zakada, i dysponujemy wgldem w owo rdo. 7. Teoria hipotezy religijnej. Wierny buduje na podstawie znanych mu z dowiadczenia przesanek hipotez wyjaniajc. Hipoteza ta staje si PD po spenieniu si aktu wiary". 54 Do waniejszych filozoficznych traktatw o religii naturalnej nale m. in.: D. Hunie, Dialogues Concerning Natural Religion, 1739; D. Hurae, Natural History of Religion, 1757; I. Kant, Die Religion innerhulb der Grenzen der blofien \ernunft, 1793. 55 Religii naturalnej nie naley utosamia tak po prostu z postaw deistyczn. Trudno sobie wyobrazi, w jakim sensie deista negujcy dalszy wpyw Boga Stwrcy na wiat mgby uchodzi za czowieka religijnego.

PRAWDZIWO RELIGII W WIETLE NAUK RELIGIOLOGICZNYCH NAUKA WOBEC RELIGII

121 60

religijnych i oczekuje odpowiedzi. Znane s trudnoci teologii naturalnej wywoane sceptyczn argumentacj Hume'a przeciwko zasadzie przyczynowoci. W naszych czasach teologi naturaln zaatakowaa teologia protestancka. A. Plantinga [1983 s. 68 n.], analizujc argumenty K. Bartha przeciwko dowodom teodycealnym, przyznaje mu racj, e zasadne przyjcie tezy o istnieniu Boga nie moe zalee od skutecznoci teistycznej argumentacji, lecz ma charakter przekonania cile podstawowego (properly basie), co nie oznacza, e bezpodstawnego (groundless) i postawy fideistycznej. d) Prawdziwo chrzecijastwa. Powiedzenie, e chrzecijastwo jest prawdziwe, jest skrtem wymagajcym rozwinicia. Kiedy stwierdza, e jest religi prawdziw, ma na myli przede wszystkim to, e jest religi objawion, tj. bierze swj pocztek w pewnym fakcie historycznym, rwnoczenie gboko religijnym (nadprzyrodzonym 56 ), jakim byo przyjcie na wiat, mier i zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa, Boga-Czowieka. Prawdziwo chrzecijastwa oznacza rwnie jego wiarygodno, tzn. empiryczn" prawdziwo artykuw wiary, zawartych w Pimie w. (Ewangelii) i/lub wyraonych w Credo. Prawdziwoci chrzecijastwa broniono rwnie pokazujc, e nie ma sprzecznoci midzy treciami religii naturalnej (rozumem) a objawieniem chrzecijaskim (treci Biblii) 57 . W ramach chrzecijastwa poszczeglne wyznania rnie dookrelaj kryteria swej - wycznej - prawdziwoci. Koci rzymskokatolicki uwaa, e ma on peni (extra Ecclesiam nulla salus) zbawczej prawdy (take w stosunku do innych wyzna chrzecijaskich), zachowujc wiernie, m. in. dziki sukcesji apostolskiej i nieomylnoci hierarchicznego Urzdu Nauczycielskiego Kocioa 58 , depozyt 59 autentycznej nauki Chrystusa . Tradycyjnie teologia katolicka podejmowaa problem prawdziwoci religii w ramach apologetyki, a kiedy termin ten sta

si mniej popularny - teologii fundamentalnej . Koci katolicki dysponuje specjaln instytucj, Kongregacj Nauki Wiary (Congregatio de Doctrina Fidei, poprzednio wite Oficjum), do kontroli wasnej ortodoksji. Chrzecijastwo rozwino nauk o tzw. znamionach prawdziwego Kocio61 a . Teologia wczesnochrzecijaska upatrywaa gwne znami Kocioa i kryterium ortodoksji w fakcie apostolskoci, czyli apostolskiej sukcesji. Zaczerpnite z symbolu nicejsko-konstantynopolskiego znamiona prawdziwoci Kocioa katolickiego sprowadzaj si do czterech: jednoci, witoci, 62 powszechnoci i apostolskoci . Protestanci przyjli w Confessio Augustana (art. 7), e prawdziwy Koci odznacza si dwoma znamionami: prawdziwym goszeniem Ewangelii i prawdziwym sprawowaniem sakramentw 63 . Wedug prawosawia prawdziwy Koci odznacza si zachowaniem nauki siedmiu pierwszych soborw, wiernoci tradycji apostolskiej oraz przestrzeganiem przykazania mioci bliniego. Jako osobne znami i dowd prawdziwoci religii chrzecijaskiej wymienia si rwnie cud 64 . U podstaw pogldu, e cud jest argumentem za prawdziwoci Kocioa, ley przekonanie, e skoro Bg jest stwrc wiata, podtrzymujcym jego istnienie, boa obecno powinna by w wiecie widoczna i potwierdza ten fakt" [W. Dyrness 1995 s. 54]. Ocena argumentacyjnej siy tak rozumianego cudu nie naley naturalnie do kompetencji adnej empirycznej nauki religioznawczej, lecz do teologii danej religii [R. ukaszyk 1979 kol. 643] 65 .

' Gdyby dao si, jak to sugeruje apologetyka, udowodni np. naukowo rzeczywisto faktu zmartwychwstania Chrystusa, nie mielibymy do czynienia z wiar, lecz z nauk. Apologetyka dostarcza tylko pewnoci historycznej, mniejszej od pewnoci wiary. Chrzecijastwo byoby bardzo dziwnym tworem kulturowym, gdyby jego istnienie zaleao od wynikw bada archiwariuszy lub innych znawcw staroytnoci" [H. Lubbe 1984 s. 162]. 57 Gdziekolwiek wystpuje [...] ze strony naukowcw krytyka wiary, jest ona zawsze oparta nie na wynikach nauki, ale na odmiennym i wrogim wierze pogldzie na wiat, np. materialistycznym, monistycznym itp. Ot w tej dziedzinie naukowiec nie ma adnego autorytetu, wierzy po prostu w swoj materi czy Boga-przyrod, rwnie jak ludzie wyznajcy katolicyzm wierz w Boga" [J. M. Bocheski 1995 s. 224]. 58 Charyzmat Urzdu Nauczycielskiego przeznaczony jest do rozstrzygania i rozpoznawania tego, co si zgadza z otrzymanymi od Apostow prawdami i co je rozwija" [J. Wicks 1995 s. 103]. Opracowanie roli Urzdu Nauczycielskiego Kocioa jest zadaniem eklezjologii. 59 Za wykad oficjalnej nauki Kocioa katolickiego mona uwaa Katechizm Kocioa katolickiego Jana Pawa II (1992).

Za rodzaj apologetyki religii mona uwaa teologi naturaln, kiedy wychodzc z danych dowiadczenia potocznego, uzasadnia rozumowo istnienie Boga i Jego przymioty. 61 Metoda znamion rozwina si w XVI wieku. Zaistniaa wtedy szczeglna potrzeba znalezienia znaku rozpoznawczego (kryterium), ktry by pozwoli zidentyfikowa ten jeden prawdziwy, ustanowiony przez Chrystusa Koci, wrd wielu wczesnych chrzecijaskich wsplnot, ktre pretendoway do tej nazwy" [S. Rosa 1995 s. 161]. 62 Doktryn t powtarza Katechizm Kocioa katolickiego: Koci [...] z racji swojej wzniosej witoci, swojej powszechnej jednoci, swej niewzruszonej staoci, jest sam przez si wielkim i staym motywem wiarygodnoci oraz niezawodnym dowodem swego Boskiego posania" (Pozna 1994 s. 203). 63 Congregatio sanctorum in qua Evangelium recte docetur et recte administrantur sacramenta". 64 Wrd motyww wiarogodnoci objawienia chrzecijaskiego cud zawsze zajmuje pierwsze miejsce" [M. Rusecki 1988 s. 226]. Cud stanowi kryterium prawdziwoci faktu objawienia si Boga w Jezusie Chrystusie, potrzebne do uzasadnienia charakteru nadprzyrodzonego chrzecijastwa jako religii absolutnej, i w tym aspekcie jest przedmiotem bada teologii fundamentalnej, a z racji apologijnych przedmiotem apologetyki" [E. Kope 1979 kol. 652]. 65 Przytoczmy jako ciekawostk wypowied W. Krajewskiego, doszukujcego si empirycznej kontroli prawdziwoci religii (rozumianej jako fakt istnienia Boga) m. in. w wysuchiwaniu modw przez Boga i w cudach. Proponuje on rodzaj eksperymentu w postaci modlitwy nad dwoma grupami chorych ludzi. Gdyby Bg chrzecijaski istnia, postaraby si chyba o to, by wikszo ludzi uwierzya w niego" [Teoria i dowiadczenie 1966 s. 220].

NAUKA WOBEC RELIGII

61

Rekapitulujc dzi, e:

niektre

wyniki

przeprowadzonych

rozwaa

naley

stwier-

- kategoria prawdziwoci religii" moe by wartociowym narzdziem interpretowania zjawisk religijnych nie tylko w filozofii i teologii religii, lecz take w empirycznych naukach o religii. Jeli jeden badacz twierdzi, e religia jest iluzj, a inny, e wgldem w ostateczn natur rzeczywistoci, nie s to sprawy teoretycznie obojtne dla wyjanienia i rozumienia religii; - w punkcie wyjcia bada religiolog powinien zadba o dostatecznie oglne postawienie problemu prawdziwoci religii, tzn. unika wstpnego zacieniania do jednego typu religii, np. chrzecijastwa, i rozumienia go w jej duchu; - badacz religii winien zabiega o skorelowanie wynikw wasnych bada nad prawdziwoci religii z tym, co mwi o niej sami wierzcy. Nie moe on nie na serio traktowa wypowiedzi prawdziwociowych osb religijnych o przedmiocie swych wierze tylko dlatego, e powstajce std problemy nie daj si rozstrzyga metodami nauk empirycznych. Nie moe wic odrzuca a priori transcendentnego wymiaru religii oraz moliwoci historycznej prawdziwoci pewnej religii take w tym sensie, e ma boskiego zaoyciela i zostaa objawiona.

Krytyka religii

10.
Nie wydaje si, by istniaa - jak si niekiedy proponuje - dostateczna racja wyodrbniania krytyki religii jako osobnej dyscypliny badawczej, gdy krytyk przeprowadza bardziej lub mniej systematycznie kada z nauk religiologicznych 1 , zwaszcza filozofia religii i teologia religii. Mona j sobie natomiast przedstawi jako wyrniony z powodw dydaktycznych (niekiedy, niestety, ideologicznych) doktrynalny wykad dziejw krytyki religii, od czasw staroytnych do wspczesnych: omwienie zajmowanych stanowisk, zebranie, uporzdkowanie i analiz krytycznych argumentw przeciwko religii jako takiej lub konkretnej religii. Nauki religiologiczne zawdziczaj swe powstanie m. in. owieceniowej filozoficznej krytyce religii, tj. analizie i wyjanianiu zjawisk religijnych za pomoc racji dajcych si kontrolowa rozumowo. Nie mog one rezygnowa z krytyki religii, chyba za cen porzucenia wasnej naukowoci, gdy postawa krytyczna (analityczna) stanowi jeden z wanych czynnikw postpowania naukowego 2 . Zdaniem K. Rudolpha [1984 s. 204 n.] wspczesne religioznawstwo (zarzut dotyczy gwnie fenomenologii religii) zaniedbao niestety swe dotychczasowe funkcje krytyczne. Wprawdzie krytyka religii nie stanowi gwnego celu nauk religiologicznych ani nie koczy ich zada, jednak dystans wobec badanego przez siebie przedmiotu wprowadza nauki niejako z gry w sytuacj ideologiczno-krytyczn, kiedy ze swego punktu widzenia pozbawiaj one religi roszcze do bycia objawion, bosk prawd lub ostatecznym autorytetem. Chocia wielu religioznawcw de facto raczej bronio re hgii, ni j radykalnie podwaao lub odrzucao, postpowali oni krytycznie

Za istnieniem historii krytyki religii jako osobnej nauki optuje np. A. Nowicki: Przez histori krytyki rozumiemy - jak przez kad histori - dwie rne rzeczy, mianowicie d z i e j e krytyki religii, a wic pewien obiektywny proces oraz n a u k , ktra ten proces bada i opisuje, dc do odkrycia ukrytych w nim prawidowoci" [A. Nowicki 1962 s. 15]. 2 Jako nauka religioznawstwo musi postpowa tak, jak kada inna nauka, tj. krytycznie" W. Zinser 1988 s. 317].

NAUKA WOBEC RELIGII KRYTYKA RELIGII

124 125

(dyskryminujco) np. wwczas, gdy odrniajc religi od pseudoreligii lub rnych zastpczych form religii (parareligii), odmawiali im miana religijnych. Chocia krytyka, jak pokazuj dzieje kultury zachodniej, towarzyszy religii od samego zarania 3 , dzisiejsze pojcie krytyki religii jest tworem nowoytnym, dokadniej - filozofii owiecenia 4 . Przez krytyk religii rozumie si oglnie filozoficzn, psychologiczn, socjologiczn, naukowo-teoretyczn lub historyczn krytyk religii, a wic dyskusj z pozycji zewntrznej nad prawdziwociowymi roszczeniami religii i funkcj wierze religijnych" [J. Figi 1987], Sowo krytyka" nie musi jednak z gry implikowa negatywnej postawy wobec religii [F. Kutschera 1990 s. 6], podobnie jak przeciwstawienie wiadomoci krytycznej i religijnej nie musi mie charakteru absolutnego: religia moe bowiem zawiera momenty (samo-) krytyczne, suce pozytywnie samej religii, a krytyka religii powinna szuka w religii partnera, a nie przeciwnika [R. Schaeffler 1974 s. 10]. Krytyka religii moe by mniej lub bardziej zreflektowana, wyrana lub ukryta (np. w postaci braku zainteresowania zjawiskami religijnymi); moe ona by totalna (generalna negacja zasadnoci religii) lub czciowa (krytyka negatywnych stron konkretnej religii), destruktywna lub partnerska, dotyczy doktrynalnej (wierzeniowej, dogmatycznej), instytucjonalnej (organizacyjnej, funkcji w yciu jednostkowym i spoecznym) lub kultowej (form kultu) strony religii. Pozytywna krytyka religii ma intencje poprawienia i udoskonalenia tego, co negatywne w historycznej tradycji religijnej. Radykalnie negatywny, oglny i ideologiczny charakter przybiera krytyka religii w ramach walki politycznej (naukowy ateizm w krajach byego bloku sowieckiego), kiedy zmierza do cakowitego wyrugowania zjawisk religijnych z ycia spoecznego. Recepcj zabiegw ateizujcych i dziel ateistycznych oraz odbiciem ateizmu w wiadomoci ludzkiej ma si zajmowa (postulowane przez A. Nowickiego) ateoznawstwo (ateografia i ateometria). Obok zewntrznej istnieje wewntrzna krytyka religii. Ma miejsce wwczas, gdy wychodzc od immanentnych racji, motyww, treci pewnej religii, wystpuje si ju to przeciwko deformacjom wasnej religii, szukajc lepszej (nowej, pogbionej) wykadni prawd wiary i nowej formy praktyk religijnych, ju to zwalczajc apologetycznie z pozycji prawdy wasnej religii wszystkie inne religie. Taki immanentny charakter miao krytyczne nauczanie staro-

testamentowych prorokw, Chrystusa, Mahometa oraz rozlicznych reformatorw religijnych, pojawiajcych si od czasu do czasu w ramach kadej nieomal religii. W swych dziejach chrzecijastwo jest dobrym przykadem zarwno ponawiania prb reformowania siebie (Ecclesia semper reformanda), jak te dystansowania si (krytyki) od pogastwa (bezbonictwa) i innych postaci religii, przede wszystkim judaizmu i islamu, z ktrymi si bezporednio spotykao. Teologiczn krytyk religii (termin D. Bonhoeffera), przez przeciwstawianie religii Ewangelii, uprawiali K. Barth i teologia dialektyczna. Tradycyjnym miejscem krytyki religii bya od pocztku filozofia. Filozofowie greccy: Heraklit z Efezu, Ksenofanes, Hezjod, Platon, Epikur, jak rwnie staroytni poeci (Arystofanes) krytykowali w procesie racjonalizacji wiata (krytyki mitu za pomoc logosu) antropomorficzne sposoby przedstawiania bogw. Sofista Kritiasz dowodzi, e bogw wymylono dla obrony porzdku spoecznego (teza czsto pniej powtarzana). W czasach rzymskich wspczesne sobie formy religijnoci podwaali m. in. Lukian z Samosaty, Lukrecjusz, Marek Terencjusz Warron, Kordus Mucjusz Scewola, Cyceron, Celsus (przeciwko chrzecijastwu). Jednak radykalna krytyka wszelkiej postaci religii jest dzieem czasw nowoytnych (np. G. C. Vanini). Przyczyny wzrostu postawy krytycznej u progu nowoytnoci byy rne: spotkanie innych kultur ni europejska, powstanie wiadomoci historycznej i tym samym dostrzeenie historycznie zmiennego charakteru instytucji spoecznych, w tym take religii, jak rwnie rozwj nauk przyrodniczych, podwaajcych i dezaktualizujcych obraz wiata proponowany przez Bibli. U podstaw nowoytnej krytyki religii znajdujemy owiecenie francuskie, niemieckie i angielskie. Ale chocia deklaratywnie przedmiotem filozoficznej krytyki religii s wszystkie religie i zjawiska religijne na caym wiecie, faktycznie jednak zajmuje si ona gwnie religiami objawionymi (pozytywnymi), a dokadniej, doktryn chrzecijask. Stao si tak z dwu m. in. powodw: po pierwsze, praktycznie przez dugi czas chrzecijastwo byo jedyn religi, z ktr spotykali si filozofowie i o ktrej mieli szczegow wiedz; po drugie, tylko chrzecijastwo rozwino systematyczn teologi, formuujc treci wiary za pomoc poj czerpanych z filozofii. Argumentujc filozoficznie, stanowio ono oczywiste wyzwanie dla filozofii [F. Kutschera 1990 s. 7]. W XVII i w pocztkach XVIII wieku krytyka filozofw bya wyranie skierowana przeciwko Kocioowi katolickiemu, chocia nie przeciwko istnieniu Boga i religii w ogle. Sytuacja zmienia si pod koniec XVIII wieku, kiedy filozofia zwrcia si przeciwko samej religii i wierze w Boga. Najbardziej radykalne, w znacznej mierze materialistyczne i ateistyczne (D. Diderot) owiecenie francuskie poddawao religi krytyce z motyww

Nie ograniczajce si bynajmniej do chrzecijastwa konstytutywne powizanie religii i krytyki religii uprawnia do tezy, e krytyka religii jest stosunkowo nowym pojciem dla bez wtpienia starej sprawy" [R. Konersmann 1992 kol. 735]. 4 Pojcie krytyki religii zawdzicza swe powstanie krytycznej filozofii Kanta" [R. Konersmann 1992 kol. 734].

NAUKA WOBEC RELIGII KRYTYKA RELIGII

127 126

rozumowych i etycznych, widzc w niej gwny przesd i rdo spoecznej niesprawiedliwoci 5 . P. Th. d'Holbach mwi wwczas po raz pierwszy o narkotyzujcym oddziaywaniu religii (powtarzali to potem marksici). Owiecenie niemieckie, chocia krytykowao ostro instytucjonaln stron religii, byo przekonane o moliwoci pogodzenia rozumu i wiary, rnic si pod tym wzgldem od bardziej sceptycznego owiecenia angielskiego. Nowoytn i wspczesn krytyk religii trudno sobie przedstawi bez radykalnej krytyki metafizyki, zapocztkowanej przez Kanta i Hume'a, podwaajcych m. in moliwo metafizycznego poznania Boga. Wane miejsce przypada tu Kantowi, ktry postulowa zajcie si religi w ramach czystego rozumu" i ktry poj krytyk religii jako refleksj nad warunkami jej moliwoci. Dowodzc, e filozoficzne (ontologiczne, kosmologiczne i ideologiczne) argumenty na istnienie Boga nie wytrzymuj krytyki rozumu, podwaa sam istot teologii chrzecijaskiej, kadc w ten sposb podstaw ateizmu teoretycznego, a potem praktycznego (sam Kant znalaz jeszcze w swej filozofii miejsce dla Boga jako gwaranta moralnoci). Relatywizacja prawdziwociowych roszcze religii obja w XVIII wieku wszystkie religie, co zaowocowao wwczas m. in. zwikszonym zainteresowaniem innymi religiami, hinduizmem i buddyzmem (A. Schopenhauer). U podstaw dziewitnastowiecznej krytyki religii ley wiara w rozum, w nauk i w postp. Wielu badaczy religii (zwaszcza filozofw: A. Comte, L. Feuerbach, K. Marks, J. S. Mili, F. Nietzsche) porzucio tolerancyjn postaw wobec religii, a zajo si radykaln krytyk istniejcych postaci religii (nadal gwnie chrzecijastwa) i religii w ogle. Chcieli uwolni ludzko od niewolcej iluzji Boga" i tyranii wierze religijnych". Atakujc w imi owieconego rozumu gwnie roszczenia religii do prawdy absolutnej, pokazywali, e prawdy religijne s wzgldne, bo uwarunkowane historycznie. Poddano krytyce Bibli, historyczno Jezusa Chrystusa, histori Kocioa i jego dogmaty. Twrca biblijnej szkoy w Tybindze, heglista F. Ch. Baur, a za nim E. Renan, posugujc si krytyczn metod historyczn (filologiczn), przeciwstawiali prawdzie religijnej prawd historyczn na temat witych pocztkw" chrzecijastwa. Od tego czasu datuje si powszechne w naukach religiologicznych traktowanie chrzecijastwa jako jednej z wielu religii, badanej tymi samymi metodami naukowymi co inne religie. Fanatycznym przeciwnikiem religii deklarowa si neoheglista L. Feuerbach, uwaajc, e dzieje teologii s dziejami antropologii", a dzieje religii histori ludzkiej patologii, ktrej musi zaradzi krytyka religii. Pogldy

Feuerbacha nie wywary bezporedniego wpywu na religioznawcw, lecz na filozofw i socjologw wpyw by spory. To wanie odtd pojcie krytyki religii nabiera znaczenia czysto negatywnego (B. Bauer). Przekonany, e filozofia Feuerbacha zakoczya dzieo krytyki religii jako takiej i e problem istnienia Boga zosta definitywnie rozstrzygnity negatywnie, K. Marks kadzie krytyk religii u podstaw wszelkiej innej krytyki spoecznej: religia jest tylko wtrnym wyrazem istniejcych stosunkw spoecznych i ekonomicznych. E. Durkheim dowodzi, e rdem religii jest spoeczestwo. F. Nietzsche stawia tez o mierci Boga". S. Freud, nie interesujc si dogmatycznym aspektem religii, widzi w niej funkcjonalnie jedynie zbiorow psychoz". W XX wieku najbardziej radykalna krytyka religii jest dzieem logicznego pozytywizmu, ktry nie stara si podwaa prawdziwoci wierze religijnych, lecz traktuje je jako pozbawione wszelkiego empirycznego sensu [K. Wuchterl 1982 s. 26 n.]. Odtd krytyka religii przestaje by gwnie dzieem filozofw i przechodzi w rce psychologw, socjologw i antropologw, ktrzy poddaj j krytyce na gruncie bada empirycznych. I chocia nie dziel dziewitnastowiecznego optymizmu poznawczego, s przekonani, e krytyka religii pozostaje nadal aktualnym i pilnym zadaniem bada religiologicznych. Obserwowan najnowsz tendencj w kulturze zachodniej jest nie tyle krytykowanie religii, ile po prostu pomijanie milczeniem.

5 Autorzy owieceniowi okrelali niekiedy swe stanowisko znaczeniowo rozmytym terminem deizm" (teizm).

Teologia religii

Teologia religii jest dyscyplin religiologiczn zwizan z tradycj teologiczn okrelonej religii, prbujc dokona z pozycji wasnej teologii namysu nad innymi wierzeniami religijnymi 1 . Przedmiotem teologii religii moe by religia w ogle (theologia religionis) lub pewna historyczna religia (theologia religionum), zalenie od tego, czy chodzi o teologiczny namys nad faktem" i znaczeniem religii w oglnoci czy doktryn religijn konkretnej religii. Samo stwierdzenie, e przedmiotem teologii religii s religijne wierzenia lub doktryna teologiczna nie wystarcza jednak do wyrnienia jej jako odrbnej dyscypliny badawczej, gdy mog si tym zajmowa rwnie inne nauki religiologiczne. Jej swoisto polega na tym, e wychodzc od faktu prawdziwoci wasnej doktryny religijnej (prawd objawionych), rozpatruje w jej wietle prawdziwociowe roszczenia (wiarygodno) kadej innej religii. Przykadowo, kiedy teolog chrzecijaski wypowiada si z punktu widzenia wasnego objawienia o judaizmie lub teolog islamski gani chrzecijastwo za porzucenie monoteizmu na rzecz trynitaryzmu, uprawiaj oni rodzaj teologii religii. Moe ona by apologi wasnej religii (pokazywaniem jej zbawczej funkcji) lub krytyczn ocen prawdziwociowych roszcze (wiarygodnoci) innych religii. Wobec religii w ogle lub konkretnej religii moe zajmowa stanowisko od ekskluzywizmu do skrajnego relatywizmu [F. Whaling 1984 s. 191]. Chocia teoretycznie moliwych jest tyle typw teologii religii, ile istnieje hgii i typw teologii, praktycznie pielgnuje si j gwnie w ramach tzw. religii objawionych: chrzecijastwa, islamu, judaizmu i hinduizmu 2 . Istnieje
re

11 .

Theologia
Osdzajc
s

je

zgodnie

religionum bada inne religie w wietle religii uwaanej za prawdziw, ze standardami obowizujcymi w tej religii [Th. P. van Baaren 1973

- 42].
2

Wrd
(zoroastryzm).

religii

objawionych

wymienia

si

rwnie

braminizm

staroiraski

mazdaizm

NAUKA WOBEC RELIGII TEOLOGIA RELIGII

130 131

propozycja (W. C. Smith) uprawiania z pozycji homo religiosus pozakonfesyjnej, globalnej teologii religii (theology of religions) za pomoc powszechnych gbszych kategorii teologicznych (wiary, prawdy religijnej), dajcych si w rwnej mierze odnie do wszystkich wielkich tradycji religijnych 3 . Nie jest to tradycyjnie rozumiana teologia religii, lecz teologia religijnej historii ludzkoci lub czowieka religijnego. Do niedawna teologia religii uprawiana bya gwnie w ramach chrzecijastwa ewentualnie judaizmu (M. Buber, A. J. Heschel). Do badaczy religii, ktrzy z pozycji chrzecijastwa oceniali inne religie, zalicza si R. Otto, G. van der Leeuwa, M. Eliadego. Intensyfikacja kontaktw kulturowych zmusza dzisiaj wszystkie religie do podjcia problemu ich doktrynalnego i praktycznego stosunku do innych religii, ale znaczce prace badaczy spoza tradycji europejskiej - K. Nishitani, S. H. Nasra, D. T. Suzuki, S. Radhakrishnan - s tu nadal wyjtkiem. Przynaleno teologii religii do grupy uniwersyteckich nauk o religii, jako odrbnego i uprawomocnionego sposobu badania religii, bya od dawna przedmiotem wielu ywych sporw. W ich wyniku ju to - skrajnie - przypisuje si jej szczeglnie wyrnion pozycj przy wyjanianiu religii, ju to odmawia wszelkiej wartoci poznawczej w dziedzinie poznania racjonalnego 4 . Szczegln krytyk religioznawcw wywouje fakt zajmowania si teologw chrzecijaskich teologiami niechrzecijaskimi. Na IX Kongresie IAHR (Tokio 1958) R. J. Zwi Werblowsky [1958] domaga si - w imi owieceniowej racjonalnoci - ostrego odgraniczania study of religions od religious studies, tj. od teologii i religijnych filozofii". Sdzi si, e rnica midzy teologi i badaniem religii polega na tym, e uprawianie teologii w dosownym sensie jest artykuowaniem wiary" [N. Smart 1973 s. 7]. W ten sposb teologia sama jest czci zjawisk (przedmiotem) badanych przez nauki religioznawcze, raczej dan do zbadania ni rywalk" [N. Smart 1973 s. 14]. Za uprawianiem teologii religii jest F. Heiler, ktry przyjmuje radykalnie, e kade religioznawstwo jest ostatecznie teologi, poniewa nie ma do czynienia tylko ze zjawiskami psychologicznymi i historycznymi, lecz przeyciem transcendentalnej rzeczywistoci" 5 . Podobnie sdzi Ch. Dawson [1958b

Ostatecznie to, co robi Smith, jest bardziej rodzajem porwnawczego religioznawstwa ni teologi [F. Whaling 1984 s. 190], 4 Wedug F. Kutschery [1990 s. 2] teologia (scientia subalternata fidei - w. Tomasz) nie jest dyscyplin filozoficzn ani naukow w przyjtym sensie, ze wzgldu na brak istotnej cechy mylenia naukowego i filozoficznego, jakim jest racjonalna postawa krytyczna wobec swych zaoe (objawienia). Zasadnicze zainteresowania teologw nie s opisowe i naukowe, lecz ekspresyjne" [N. Smart 1984 s. 368]. 5 Cytuj za W. Pannenbergiem [1977 s. 167].

s. 27]: Badania religii bowiem zaczynaj si i kocz na teologii, a nie w paszczynie socjologicznej czy historycznej, chocia te ostatnie s skdind niezbdne dla zrozumienia religii w kulturze i yciu ludzkim". Na wzajemnych relacjach (niechciach) teologii religii i religioznawstwa wyranie zawayy dowiadczenia przeszoci w postaci instytucjonalnych zwizkw midzy religioznawstwem i teologi. Na uniwersytetach niemieckich a do pocztku XX wieku badania nad religi (religiami pozachrzecijaskimi) prowadzili gwnie teolodzy w ramach wydziaw teologicznych i na uytek teologii: misjologii i apologetyki. Rezerwa wobec teologii religii wyrasta z troski o autonomi empirycznych bada religioznawczych w stosunku do teologii. Od pocztku byy one pomylane jako radykalne zerwanie ze wczeniejszym - domylnie: zawajcym - teologicznym widzeniem religii. Miay by wyrazem obiektywizmu przez traktowanie kadej religii nie z jej wasnej (uwaanej za subiektywn), lecz z religijnie neutralnej i obiektywnej, tj. naukowej, pozycji 6 . Z programem empirycznego religioznawstwa, z ktrego bd wykluczone wszelkie problemy teologiczne, wystpi np. J. Wach (1924). Tendencje do radykalnego dystansowania si od teologii wzmocniy si wrd religioznawcw po drugiej wojnie wiatowej. Sprzyjay temu m. in. krytyczny namys nad metodologicznie odmiennymi typami poznania, jakimi s teologia i empiryczne religioznawstwo, oraz powszechna postawa demarkacjonistyczna [A. Bronk 1987], m. in. przez radykalne przeciwstawianie sobie dziedziny wiedzy przyrodzonej i nadprzyrodzonej. Podkrelano, e samo sowo teologia" oraz jej koncepcja wyrosy na gruncie chrzecijastwa, i dlatego wizanie jej z kulturami i religiami pozaeuropejskimi (mwienie np. o buddologii) jest sztucznym zamykaniem ich w obcych i znieksztacajcych schematach pojciowych. U podstaw radykalnego przeciwstawiania sobie teologii religii i religioznawstwa ley m. in. traktowanie teologii religii i religioznawstwa jako dwu nie zrnicowanych dyscyplin, przekonanie o nie podlegajcym kontroli irracjonalnym charakterze wiedzy teologicznej, jak rwnie utosamianie teologii z teologi chrzecijask. W toczonych dyskusjach termin teologia religii" przybiera rne znaczenia, a ich wynik zaley m. in. od wczeniejszych ustale co do natury religii, teologii, poznania naukowego i religioznawczego oraz wzajemnych midzy nimi relacji. Wahania co do zasadnoci uprawiania teologii religii istniej take wrd niektrych teologw chrzecijaskich, ktrych zdaniem jest ona przejawem

Zarzut teologizowania, ukrytych tendencji apologetycznych i dnoci wyszoci religii chrzecijaskiej stawia si zreszt niekiedy rwnie porwnawczej historii religii.

do

wykazania

NAUKA WOBEC RELIGII TEOLOGIA RELIGII

132 133

braku wiary w wyrnion pozycj chrzecijastwa. Prb odnowienia filozoficznej teologii jako krytycznej teologii religij podejmuje niemiecki teoretyk poznania teologicznego W. Pannenberg [1977 s. 361-374], wedug ktrego waciwa problematyka religij, wyraajce si w nich obwieszczenie boskiej rzeczywistoci, moe si sta przedmiotem naukowego badania tylko w teologii religij, a nie w samej psychologii, socjologii lub fenomenologii religii" (s. 368). Dzisiaj, kiedy pozytywizujca postawa naukowa - take w religioznawstwie - spotyka si z krytyk 7 , prbuje si wrci do porzuconego teologicznego widzenia religii. Okrelanie bada nad religi w taki sposb, by wyczy z ich zakresu wszystkie elementy teologiczne, nie jest bardziej usprawiedliwione ni pozytywistyczne prby definiowania filozofii tak, by wykluczy z niej wszelk metafizyk" [D. Wiebe 1981 s. 58]. Naukowa postawa krytyczna nie musi si wiza z porzuceniem wszelkiej opcji proreligijnej. To nie teologia, lecz wanie nauki empiryczne postpuj bezkrytycznie wwczas, kiedy wychodzc od nie sprawdzonych zaoe, odrzucaj z gry moliwo istnienia sui generis zjawisk religijnych. Rzeczywicie integralne religioznawstwo (study of religion) nie moe sobie pozwoli na wykluczenie wszelkich odniesie do kadego rodzaju teologii" [F. Whaling 1984 s. 16]. W wietle ustale wspczesnej metodologii nie mona nadal zasadnie utrzymywa tezy, e obiektywne badanie religii wymaga niewyznawania adnej. Miejsce dla teologii religii pojawia si wwczas, gdy si przyjmie, e naukowiec niekoniecznie wie o religii wszystko, lepiej i gbiej od innych. Potrzeba teologii religii bierze si z faktu, e naukowe (religioznawcze) i filozoficzne badanie religii nie tumaczy wszystkich zagadnie zwizanych z religi. Przyrodzona wiedza ma np. niewiele do powiedzenia na temat Boga i Jego zbawczych wzgldem czowieka zamiarw, poprzestajc na widzeniu religii od strony czowieka. Przy takim podejciu teologia religii jest teori zbawczej funkcji religii: wasnej, a w jej wietle kadej innej (S. Kamiski). Dopenia ona filozofi religii, przerzucajc pomost midzy ni i naukami religioznawczymi. Sytuacja zmienia si do tego stopnia, e rwnie empirycznie nastawieni badacze religii dostrzegaj nie tylko historyczne i instytucjonalne zwizki obu dyscyplin, lecz take wielorakie nakadanie si przedmiotw ich bada oraz poytek, jaki kada z nich moe odnie ze znajomoci wynikw drugiej [F.~Whaling 1984 s. 180 n.]. Wypowiedzi teologa mog by dla religioznawcy, nawet jeeli nie dzieli on religijnych przekona tego ostatniego,

interesujcym rdem informacji na temat tego, co sami wierzcy sdz o religii, nie mwic o bardziej bezporednich korzyciach, jakie odnosi s wej on z prac historykw Kocioa, patrystw i egzegetw. Whaling proponuje (podobnie jak W. C. Smith) poszerzy pojcie teologii religii, by nie ograniczaa si ona do jednej tradycji religijnej (chrzecijaskiej), lecz operowaa uniwersalnymi kategoriami religijnymi. Tak rozumiana teologia religii moe si zaangaowa w sprawy midzyreligijnego dialogu i ekumenizmu. Obowizuje wszake oglna zasada, by wyniki bada teologw religii ocenia na podstawie ich immanentnej wartoci, a nie ideologicznych zaoe. Chrzecijaska teologia religii wyonia si z chwil kontaktu chrzecijastwa z religiami staroytnoci. Jej pocztki sigaj pierwszych teologw i Ojcw Kocioa, ktrzy szukajc zarodkw prawdy (logos spermatikos) w innych religiach, wczenie zajli si moliwoci objawienia poza chrzecijastwem. Uprawiana tu teologia religii miaa wyranie suebny (apologetyczny) wzgldem chrzecijastwa charakter. Od Tertuliana i w. Augustyna poczwszy, teolodzy nie mieli na og wtpliwoci co do tego, e znane im religie pozachrzecijaskie (helleskie, celtyckie, germaskie i pniej sowiaskie) byy rzeczywistymi, chocia faszywymi religiami. Rozwaania nad innymi religiami, przy ostrym przeciwstawianiu im chrzecijastwa, uprawiano (jako tzw. interpretatio Christiana) w apologetycznych celach wykazania wyszoci religii chrzecijaskiej. Kontynuowano to w ograniczonym zakresie w redniowieczu, zwaszcza po epoce wielkich odkry geograficznych. Dopiero jednak w naszych czasach religie pozachrzecijaskie stay si na serio przedmiotem badania (teologii) (P. Tillich, M. Eliade). Teologiczna interpretacja religii pozachrzecijaskich moe mie dwojaki wydwik: negatywny lub pozytywny [G. Thils 1975b s. 40 n.]. Dla jednych teologw religie pozachrzecijaskie s mniejszym lub wikszym zem, dla innych mniej lub bardziej niedoskonaym dobrem, znajdujcym w chrzecijastwie swoje wypenienie". Pocztkowo przewaaa postawa negatywna. Apologeci chrzecijascy byli bardziej zainteresowani zwalczaniem religii rzymskich i pogaskich, judaizmu i pniej islamu przez ukazywanie ich bdw, brakw i wewntrznych sprzecznoci ni dostrzeganiem ich pozytywnego znaczenia i zbawczej wartoci. Midzy innymi z ducha negacji wyrasta dziewitnastowieczny ruch misyjny, ktry kad wikszy nacisk na obalanie (nawracanie") obcych religii ni spotkanie z nimi. Przypomina raczej rodzaj krucjaty duchowej ni ewangelizacj przez dialog". Tendencj negatywn reprezentuje teologia dialektyczna 8 . Tymczasem w. Tomasz, w

7 Pojcie prawdy w teologii, podobnie jak w naukach spoecznych, naley oderwa od dawnego empiryzmu nauk przyrodniczych i pojcia prawdy naukowej [M. Hesse 1980 s. 251]-

Stanowisko przedstawicieli teologii dialektycznej w stosunku do innych religii jest radykalnie negatywne: zbawczy akt Chrystusa jest jedyny i wyczny [...] inne religie s

TEOLOGIA RELIGII

135
NAUKA WOBEC RELIGII

134

odpowiedzi na pytanie Utrum infidelium ritus sint tolerandi (Summa theoogica Ha Ilae, q. 10, a. 11), sprzeciwia si pogldowi o koniecznoci bezwzgldnej nietolerancji wzgldem innych religii, uwaajc je jednak tylko :a zo konieczne. Paradoksalnie, wspczenie sytuacja ulega, chyba prze:adnie, tak dalece jednostronnej zmianie, e w religiach niechrzecijaskich lostrzega si same tylko zalety, pomijajc niektre ewidentne - w porwlaniu ze zbawcz intencj chrzecijastwa - niedostatki. W stosunku do nnych religii teolog chrzecijaski moe zaj stanowisko radykalnej negacji ch zbawczej wartoci, uznania ich czciowej (przygotowawczej) roli w chrzecijaskim dziele zbawienia lub relatywizujcego (odrzucanego przez eologi katolick) stwierdzenia, e kada z nich, w zalenoci od aktualnych >otrzeb czowieka i jego kulturowej sytuacji, stanowi rwnouprawnion drog ubawienia. Inaczej jednak w tym wypadku ksztatuje si stosunek chrzeciastwa do religii monoteistycznych, a inaczej np. do buddyzmu zen, chi;kiego taoizmu, konfucjanizmu czy tybetaskiego lamaizmu 9 . Teologiczny fundament chrzecijaskiej teologii religii stanowi przekonanie, :e istnieje jeden Bg, z ktrego rki wyszy wszystkie ludy, ktry nadal cieruje ich losami, wiodc je do tego samego celu, jakim jest indywidualne ubawienie czowieka. Biblijn podstaw tego przekonania s m. in. fragmenty iw. Pawa Listu do Rzymian (1,20 n.), gdzie mowa jest o naturalnym objavieniu danym kademu czowiekowi. W zalenoci od modelu teologii - proestanckiej lub katolickiej oraz ich modyfikacji - istnieje w ramach chrzecijastwa kilka propozycji uprawiania teologii religii 10 , jak proestancka teologia dialektyczna (K. Barth), teologia dopenienia" (H. Urs von Balthasar, R. Panikkar) lub teologia zbawienia (K. Rahner). Z. J. Zdybicka 1987 s. 287] mwi o teologicznych naukach o religii", odrniajc apolo*etyk i teologi religii 11 . Szczeglna pozycja metodologiczna chrzecijaskiej teologii religii polega ta tym, e jest ona zarazem nauk religiologiczn (ze wzgldu na przedmiot

:niedowiarstwem; nie maj adnego zwizku, adnego punktu odniesienia do jedynej religii ibjawienia" [G. Thils 1975b s. 45]. 9 Por. studium porwnawcze T. Dajczera [1993], powicone dialogowi chrzecijaskobuddyjskiemu. 10 P. Massein [1984] odrnia cztery (czciowo krzyujce si ze sob) wielkie nurty eologii religii: 1) protestanck teologi dialektyczn: K. Barth, 2) teologi dopenienia theologie de Vaceomplissement): J. Danielou, H. de Lubac, H. Urs von Balthasar, J. Dournes, C Panikkar, 3) teologi oglnej i szczegowej historii zbawienia: K. Rahner, H. R. Schlette, i. Kung, G. Thils, R. Panikkar, 4) teologi sakramentalnoci: E. Schillebeeckx, Y. Congar. 11 Apologetyka religii stanowi uzasadnienie konkretnej religii przez wskazanie na jej mturalne rda oraz broni jej podstawowych prawd przed zarzutami innych religii" [Z. J. Mybicka 1987 s. 287].

badania, jak rwnie nawizywanie do wynikw nauk religioznawczych) i teologiczn (gdy bada religi lub religie metod teologiczn, tj. z punktu widzenia objawienia chrzecijaskiego). Przejawem tego podwjnego charakteru jest czne uywanie przez ni metod i kategorii religioznawczych i teologicznych. Korzysta ona swobodnie z wynikw empirycznych nauk o religii, rozpatrujc je w wietle wasnego objawienia. Kiedy inne nauki religiologiczne, traktujc religi jako przyrodzone zjawisko kulturowe, dokonuj jej racjonalizacji, teologia religii przeprowadza jej rewelacjonizacj (S. Kamiski), dopeniajc przyrodzon wiedz o religii wiedz czerpan z objawienia. Teolog chrzecijaski zarzucajcy np. wyznawcom islamu, e dostrzegaj w Chrystusie wycznie proroka, argumentuje z punktu widzenia wasnej doktryny religijnej i chrzecijaskiego objawienia, podniesionego do rangi uniwersalnego kryterium rozstrzygania o znaczeniu i wartoci kadej innej religii. Uprawianie teologii religii dokonuje si tu przy zaoeniu, e sama teologia jest metodologicznie zasadnym sposobem poznania, a jej niezbdno wynika z faktu, e adne inne naukowe lub filozoficzne tumaczenie religii nie jest w stanie wyjani problemw zwizanych z relacj zachodzc midzy Bogiem i czowiekiem. Poniewa chrzecijaska teologia religii odwouje si do przesanek wymykajcych si przyrodzonemu poznaniu racjonalnemu, jej warto epistemologiczna zwizana jest z opart na wierze akceptacj faktu i treci objawienia. Dowodzi ona swych tez za pomoc prawd przyjtych w chrzecijastwie, respektujc jednak tradycyjne odrnienie midzy ordo fidei et rationis. Patrzc na inne religie jako odmienne sposoby odpowiedzi czowieka na to samo odwieczne woanie Boga, bada ich prawdziwociowe roszczenia w wietle chrzecijaskiego objawienia 12 . Wypowiada szereg sdw wartociujcych i normatywnych, ktrym odmawia si zwykle miejsca w porzdnej" nauce. Postpowanie takie nie stawia jej jednak poza wszelk kontrol, chocia obiektywno poznania teologicznego bdzie naturalnie inna ni w naukach religioznawczych i filozofii religii. Sprawdzalno jej tez koczy si tam, gdzie zaczyna si objawienie, ktrego przyjcie dokonuje si dziki osobistemu, chocia nie pozbawionemu racjonalnych podstaw, aktowi wiary czowieka religijnego. Wszystko inne natomiast musi podlega w teologii religii tym samym kryteriom, ktre - zgodnie z przyjtym dzisiaj (pluralistycznym) paradygmatem naukowoci - stawia si na og naukom humanistycznym.

12 Oglniej rzecz biorc, teologia religii bdzie si staraa wyrazi w takiej mierze, w jakiej Bg nam to objawi, sd samego Boga o religiach niechrzecijaskich" [G. Thils 1975b s. 32 n.].

NAUKA WOBEC RELIGII \36

Z wielu powodw teologia religii moe mie teoretyczne i praktyczne znaczenie dla teologii katolickiej 13 . Fakt pluralizmu religijnego, istnienie wielu ypw religii, take monoteistycznych, ktre czcz, chocia na rne sposoby, ego samego (jak si uwaa) Boga, powoujc si na ostateczny charakter ;wych prawd, musi by swoistym zgorszeniem" i wyzwaniem dla chrzeciaskiego teologa. Wspczenie dochodzi wiele nowych czynnikw, ktre ca mu si zaj bliej religiami niechrzecijaskimi, jak coraz lepsza ziki m. in. badaniom religioznawczym - znajomo i zrozumienie innych eligii, w zwizku z odbywajcymi si na wielk skal migracjami ludnoci ;zstsze kontakty chrzecijastwa z religiami niechrzecijaskimi, misje religii izjatyckich w Europie oraz nierzadko wrogie chrzecijastwu antykolonialne antyeuropejskie ruchy w krajach trzeciego wiata. Dla teologii chrzeciaskiej religioznawstwo moe by wan nauk pomocnicz, m. in. przy ozpatrywaniu historycznego i wspczesnego zjawiska pluralizmu religijnego >raz wyjanianiu faktu odradzania si i wywierania fascynujcego niekiedy vpywu na Europ religii pozachrzecijaskich, np. buddyzmu, hinduizmu, vedyzmu i islamu. Spotkanie z innymi religiami moe teologa doprowadzi lo uwiadomienia sobie niepowtarzalnej pozycji chrzecijastwa oraz jego :naczenia dla wasnego ycia.

12.
Filozofia religii
Termin filozofia religii", spotykany co najmniej od XVIII wieku, obejmuje tak wiele formalnie i treciowo zrnicowanych - niekiedy opozycyjnych stanowisk, rozcignitych midzy filozofi i religi, e podanie jednego wsplnego ich okrelenia nie wydaje si moliwe 1 . Filozofia religii jest miejscem, gdzie spotykaj si ze sob (konkurencyjnie) filozofia, wystpujca z roszczeniami do (absolutnej) prawdy, i religia, domagajca si (absolutnego) uznania. Oglnie i banalnie - filozofi religii jest to, co robi filozofowie, kiedy mwi o religii, lub inni badacze religii, kiedy podnosz i rozwizuj problemy filozoficzne. Bardziej specyficznie - filozofi religii jest kade (filozoficzne) zainteresowanie religi odwoujce si do racji przyrodzonych (rozumowych, wolitywnych, uczuciowych), a nie do objawienia. Rzecz sprowadza si zatem do definicji filozofii, co do ktrej nie ma zgodnoci 2 . Teoretycznie moe wic by tyle typw filozofii religii, ile jest typw filozofii. Generalnie - kada filozofia religii ma ambicje powiedzenia o religii czego, co wykracza poza partykularne obrazy religii, rysowane przez szczegowe nauki o religii 3 . Filozofia religii jest uprawiana przez mylicieli o orientacji teistycznej (np. chrzecijaskiej) lub ateistycznej (np. marksistowskiej), obiektywistycznej lub subiektywistycznej, nastawionych idealistycznie lub materialistycznie, maksymalistycznie lub minimalistycznie. Jedni zajmuj wobec niej postaw akceptujc, inni krytyczn czy wrcz negatywn. Napicie midzy filozofi

13 Na blisko religioznawstwa i teologii oraz poytek religioznawstwa dla misjologii praktyki misjonowania zwracaj uwag np. J. P. Steffes [1974] i W. Baetke [1974]. Dzisiaj jst czym oczywistym, e kady misjonarz musi dysponowa okrelon wiedz o kulturze religii spoecznoci, w ktrej chce pracowa. Z drugiej strony wiadomo, jak wiele eligioznawstwo zawdzicza misjonarzom" [W. Baetke 1974 s. 137].

Nie jestem nigdy pewien, czym jest religia, nie mwic ju o filozofii" [L. Koakowski 1988 s. 5]. 2 Przegld J. E. Bauera [1988] obejmuje 92 mylicieli reprezentatywnych dla nowoytnej filozofii religii, od Giordano Bruno do M. Foucaulta i L. Koakowskiego. To, czy rzeczywicie zalicza ich do filozofw religii, zaley od - szerszego lub wszego - rozumienia sowa filozofia". 3 Zanotujmy fakt zapocztkowania przez Wydawnictwo Znak serii: Biblioteka Filozofii Religii, obejmujce!najwaniejsze tumaczenia w tej dziedzinie.

FILOZOFIA RELIGII NAUKA WOBEC RELIGII

139 38

religi wida zwaszcza w przypadku pojcia (nadprzyrodzonego) objawienia, ktrym na mocy definicji nie potrafi si upora racjonalizujca filozofia. Moment krytyczny kadej penej filozofii religii jest prostym skutkiem filooficznego rozumienia przez ni religii" [J. E. Bauer 1988 s. 323]. Z drugiej trony rwnie filozofia - z sokratejsk skromnoci [...] - mogaby pomaa historycznym religiom w lepszym zrozumieniu swych roszcze prawdzi'ociowych oraz teologii, czynic w ten sposb przysze pogodzenie filozofii homo religiosus bardziej prawdopodobnym" [J. E. Bauer 1988 s. 332]. Wynotujmy przykadowo kilka wspczesnych okrele filozofii religii. Filozofi religii mona rozumie w sensie szerszym i wszym. W szerszym oglniejszym sensie traktuje ona religi zarwno jako ekspresj czowieka, ik i to, do czego si ta szczeglna ekspresja odnosi. Jest ona filozoficzna, oniewa przedstawia religi nie tylko jako empiryczny fakt religioznawczy Dsychologii religii, historii religii, socjologii religii), lecz wychodzc od momenologii religii pyta rwnie o istot religii, jej stron subiektywn i biektywn. Jako skierowana na pewien przedmiot jest ona wwczas identycza z filozoficzn teologi, poniewa w kadej religii ujawnia si relacja do jgo, co bezwarunkowe. W wszym sensie filozofia religii zajmuje si religi /lko od strony podmiotu, rnic si tak od filozoficznej teologii" [W. Bruger 1979 s. 39]. Filozofia religii jest teoretycznym miejscem racjonalnego yskursu, tzn. nie opierajcym si na jakim historycznym autorytecie, ktry siuje si ustosunkowa do wysuwanych wyranie lub ukrycie roszcze prawziwociowych przez pewn okrelon lub dowoln historycznie dan religi, Dzpatrujc jej treci etyczno-antropologiczne, soteriologiczne i onto-teo)giczne" [J. E. Bauer 1988 s. 320]. Filozofia religii jest dyscyplin, ktr lona si zajmowa zarwno w ramach filozofii, jak i teologii" [H. G. Hubeling 1981 s. 11]. Wedug F. Kutschery [1990] przedmiotem filozofii religii ;st istota i formy religii, a gwnym celem usprawiedliwienie wierze reliijnych przed trybunaem rozumu. Pytajc o prawomocno wiary religijnej 'ykracza ona poza granice religioznawstwa i krzyuje si z teologi systelatyczn. Dwiema istotnymi czciami filozofii religii s racjonalna krytyka digii i - tradycyjnie - teologia filozoficzna (racjonalna lub naturalna), ktra reguy jest metafizyk. Filozofia religii zajmuje si interpretacjami wiata, posobami orientacji czowieka, systemami wartoci i formami ycia, ktrym rzypisujemy w potocznym uyciu orzecznik religijne [...] Analizuje ona oszczeglne elementy religijnych i mitycznych interpretacji wiata za pomoc letod odpowiednich dyscyplin naukowych. S nimi oglna antropologia kultuDwa, historia kultury, logiczna analiza jzyka, socjologia kultury, teoria omunikacji i psychologia spoeczna" [A. Grabner-Haider 1993 s. 7 n.]. Filozofia religii jest nauk o religijnych funkcjach i ich kategoriach"

[P. Tillich 1962 s. 14], znajdujc si wobec religii w tej swoistej sytuacji, e musi badany przez siebie przedmiot ju to unicestwi, ju to sama przesta istnie. Jeeli nie uwzgldnia roszczenia religii do objawienia, to wwczas rozmija si ze swym przedmiotem i nie mwi o prawdziwej religii. Jeeli uznaje roszczenia do objawienia, wwczas staje si teologi" [P. Tillich 1962 s. 8]. Od powstania filozofii religii trwaj dyskusje nad jej statusem metodologicznym i miejscem wrd nauk religiologicznych. Zwizki filozofii i religii polegaj m. in. na tym, e podwaanie zasadnoci poznania metafizycznego pociga za sob kryzys filozofii religii. Religioznawcy posugujcy si scjentystycznym pojciem nauki generalnie odmawiaj jej miejsca wrd nauk o religii, okrelajc tym mianem nie dajce si empirycznie kontrolowa spekulacje na temat religii 4 . Ale chocia religioznawca nie musi si odwoywa do wynikw filozofii religii w prowadzonych przez siebie badaniach, analiza logiczna i filozoficzna ujawnia obecno okrelonej filozofii religii w jego twierdzeniach w postaci najoglniejszych zaoe, ktre nie daj si empirycznie usprawiedliwi na gruncie jego wasnej dyscypliny. Ucieka si on (w sposb nie zreflektowany) do ustale filozoficznych wwczas, kiedy chce wyjani ostatecznie natur badanych zjawisk. Tam, gdzie scjentystycznie przyjmuje si, e istnieje tylko to, co badaj nauki empiryczne, rzeczywicie nie ma miejsca na adn ambitniejsz filozofi religii 5 . Historycznie filozofi religii traktowano jako dziedzin teologiczn (fragment chrzecijaskiej apologetyki), metafizyczn, psychologiczn, socjologiczn lub kulturow, aksjologiczn, normatywn, opisow, wyjaniajc, analityczn itp. Uwaano j za (pomocnicz) nauk teologiczn 6 , filozoficzn teologi 7 , samodzieln dyscyplin filozoficzn, dziedzin krytyki religii, religioznawstwo oglne, podejmujce oglne rozwaania nad natur zjawisk religijnych. Jako teologia naturalna (theologia naturalis, theologia rationalis) zakada ona, e czowiek posiada wystarczajce naturalne wadze poznawcze, by mwi o Bogu, nie odwoujc si do objawienia. Jako pozna-

Tumaczc, dlaczego w swej panoramie wspczesnych podej do religii nie umieci filozofii religii, F. Whaling [1984 s. 14] konstatuje: nie istnieje filozofia religii, ktr daoby si stosowa uniwersalnie, ktra potrafiaby odpowiedzialnie upora si z rnorodnoci zjawisk religijnych i odrni od innych dziedzin religiologicznych, rwnoczenie nie izolujc si od nich lub nie usiujc je zdominowa". 5 Przy problemie bezzaoeniowoci (afilozoficznoci) religioznawstwa naley rwnie uwzgldni dyskusje nad istnieniem tzw. faktw czystych, tj. teoretycznie nie zinterpretowanych danych wyjciowych pewnej nauki. 6 Tak sdzi np. przedstawiciel teologii dialektycznej E. Brunner (1926). 7 Jest ona teologiczna ze wzgldu na swj przedmiot waciwy, ktrym jest sam Bg, jest natomiast filozoficzna ze wzgldu na sposb badania [W. Weischedel 1975 s. 11, 22].

FILOZOFIA RELIGII NAUKA WOBEC RELIGII

141

140 tekcie filozofii dziejw, naley G. Vico. Za podstawowe dzieo w historii filozofii religii uchodz D. Hume'a Dialogi o religii naturalnej (1779). W tym samym czasie francuscy encyklopedyci zwalczaj religi jako najwaniejsz posta zabobonu. Dzieo I. Kanta Religia w obrbie samego rozumu [1793, t. pol. 1993] dao pocztek rozwaaniom nad etycznym wymiarem religiiPrzedstawiciele niemieckiego idealizmu: J. Fichte, F. Schelling i G. Hegel, dostrzegajc istotn zbieno midzy filozofi i religi, dyli do spekulatywnej rekonstrukcji dziejw religii. Powstanie nowoytnej filozofii religii umoliwia m. in. wolno, jak zapewnia reformacja przez podwaenie wpyww Kocioa i instytucjonalnej religii na nauk. Chodzi o te same procesy sekularyzacyjne, ktre miay wczeniej miejsce w kulturze greckiej, a potem europejskiej, a ktrych najwaniejszym czynnikiem bya sama filozofia [Ch. Dawson 1958b s. 167]. Do przeksztacenia filozoficznej teologii w filozofi religii doprowadziy rwnie zmiany w dotychczasowym stylu mylenia, tj. antropocentryzm w postaci wyranego przejcia od zainteresowania wiatem do zainteresowania czowiekiem 11 . Po postawieniu sawnych trzech pyta: co mog wiedzie? co powinienem czyni? czego mog si spodziewa? I. Kant (Krytyka czystego rozumu, t. 2, Warszawa 1957 s. 548 n.) stwierdza: wszystkie one sprowadzaj si do pytania: kim jest czowiek? W wyniku zachodzcych procesw miejsce Boga w religii zaj czowiek, a filozoficzne zainteresowania religi przybray posta filozofii religii. Pozwolio to Heglowi w Vorlesungen iiber die Philosophie der Religion (wyd. G. Lasson, Bd. 2, Leipzig 1925 s. 8) stwierdzi, e nauka o Bogu jest moliwa tylko jako nauka o religii". Druga faza w rozwoju nowoytnej filozofii religii bya reakcj na wczeniejsze spekulatywne systemy filozoficzne. Do jej gwnych przedstawicieli nale: L. Feuerbach, A. Comte, A. Schopenhauer, K. Marks, S. Kierkegaard, Ch. Pierce, F. Nietzsche i F. Mauthner. Comte ogasza kres epoki metafizycznej, i odrzucajc wszystkie dotychczasowe religie, sam zakada now religi ludzkoci. Dla Feuerbacha religia jest alienacj czowieka, a ateizm prawdziwym humanizmem. Znaczenie Schopenhauera polegao m. in. na tym, e zajmujc si religiami Indii, wywar potem wpyw na pogldy F. Nietzschego i S. Freuda. Kierkegaard zwraca si przeciwko absolutyzacji prawdy przez filozofi idealistyczn, przyjmuje, e istnieje tylko prawda dla mnie". B. Bauer rozwija konsekwentny ateistyczny humanizm. Marks redukuje zadania filozofii religii do krytyki religii.

nie naukowe - dziedzina nauk o religii - czyni religi przedmiotem analiz i krytyki za pomoc metod przyjtych w nauce, co jednak nie znaczy, e musi si posugiwa scjentystycznym pojciem nauki [H. Zinser 1988 s. 303]. Mianem filozofii religii etnolodzy okrelaj rwnie strukturalizm C. LeviStraussa. Chocia wypowiedzi filozofw (np. presokratykw) na temat Boga, bogw, rnych bstw i samej religii spotykamy u samych pocztkw filozofii, filozofia religii jako dyscyplina filozoficzna ukonstytuowaa si powoli w wieku XVIII, w kocowej fazie owiecenia, w wyniku przemian zachodzcych w teologii naturalnej (filozoficznej) 8 . To typowo chrzecijaskie podejcie do Boga i religii, szczeglnie popularne w czasach owiecenia, uprawiali m. in. N. Malebranche, G. Berkeley i B. Spinoza 9 . Krytykowali je Voltaire i D. Hume, sami nazywajc si deistami, czyli zwolennikami religii czysto racjonalnej. O ile przedmiotem teologii naturalnej, zwanej niekiedy filozoficzn teologi lub teodyce 10 , by Bg, o tyle przedmiotem filozofii religii staa si religia. Owiecenie nie zajmowao si adn konkretn religi, lecz religi rozumu, dc do wypracowania jej istoty. Gwn rol odegray tu pogldy angielskich deistw (D. Hume), ktrych rozumowa interpretacja chrzecijastwa lega u podstaw rozwaa nad prawdziwoci historycznej religii, oraz pogldy I. Kanta i G. Hegla, Jako osobna dyscyplina filozoficzna filozofia religii powstaa w rodowiskach (neo-) kantowskich, pocztkowo w zwizku z namysem nad etycznym wymiarem religii. W ostatnich latach XVIII wieku okrelenia filozofia religii" i teoria religii" s szeroko rozpowszechnione take w tytuach czasopism [W. Jaeschke 1992 kol. 749]. J. E. Bauer [1988 s. 324 n.] odrnia trzy gwne fazy w rozwoju nowoytnej filozofii religii. Do prekursorw mylenia religijno-filozoficznego zalicza G. Bruno, I. de la Peyrere'a i E. Herberta z Cherbury, B. Spinoz, D. Hume'a, I. Kanta i G. Hegla, J. F. Friesa. R. Descartes nie powici wprawdzie wyranie uwagi religii, wywar jednak swymi pogldami istotny wpyw na rozwj filozoficznej refleksji nad religi. Wanym tekstem z filozofii religii okaza si B. Spinozy Tractatus theologico-politicus (1670). Do pierwszych mylicieli, ktrzy zajli si dogbnie problemem religii w kon-

Dzieje filozofii religii w okresie od 1875 do 1980 roku przedstawia A. P. F. Sell [1988]. Swradectwem zainteresowa filozofii zachodniej problematyk Boga i religii jest rwnie gruntowne dwutomowe studium W. Weischedela [1975]. Na temat definicji filozofii Boga (philosophische Gotteslehre), jej moliwoci, metody oraz stosunku do filozofii religii zob. W. Brugger [1979]. 9 O Bogu filozofw" informuje szczegowo monografia W. Weischedela [1975]. 10 Termin teodycea" wprowadzi do filozofii G. Leibniz swym Essai de theodicee (1710). W XIX wieku objto nim filozofi Boga, czyli teologi naturaln.

11

Wszystkie filozofie religii, poczwszy od klasycznych systemw XIX wspczesnych, maj sw podstaw w czym immanentnym czowiekowi - czy wewntrzny ogld czy uczucie" [K. Nishitani 1982 s. 9].

wieku do to rozum,

NAUKA WOBEC RELIGII FILOZOFIA RELIGII

142 143

Trzeci, wspczesn, faz w rozwoju filozofii religii charakteryzuje Dywienie systematycznego, gwnie neokantowskiego mylenia o religii. Pojawiaj si nowe podejcia do religii: od psychoanalizy, poprzez egzystencjalizm, do filozofii analitycznej i postrukturalizmu. Polowa wszystkich filozofw zajmujcych si religi yje w XX wieku [J. E. Bauer 1988 s. 328]. W XIX wieku rozeszy si ostatecznie drogi filozofii religii i (porwnawczej) historii religii, ktra przybraa posta empirycznych bada religioznaw12 czych . Zapocztkowana przez kantystw i neokantystw filozofia religii powstaa m. in. wskutek zaamania si wiary, religii i metafizyki, dzisiaj doczy wiadomociowy kryzys nauki. Kant - jak wiadomo - usiowa wykaza, e wszelkie prby osadzenia wiary w Boga na fundamencie rozumu teoretycznego s chybione. Midzy religi i filozofi zachodzi absolutny rozdzia (F. E. D. Schleiermacher, K. Barth). Prb filozoficznego przezwycienia tego przedziau bya fenomenologizujca filozofia religii (M. Scheler, G. van der Leeuw) o do wyranym zabarwieniu idealistycznym i subiektywistycznym, bo opierajca si jednostronnie na przeyciu religijnym. Podobnie idealistyczny charakter miaa wczeniej filozofia religii w ramach filozofii dziejw - jako badanie filozoficznego znaczenia religijnych procesw historycznych, np. u G. Hegla, F. W. Schellinga i ostatnio K. Jaspersa. H. Cohen, zaoyciel szkoy marburskiej, jeden z najwybitniejszych filozofw religii pochodzenia ydowskiego 13 , przyj radykalny rozdzia midzy wiar i poznaniem rozumowym. Wywar znaczcy wpyw na dwu innych gwnych przedstawicieli religijnej myli ydowskiej w naszym wieku: F. Rosenzweiga 14 i M. Bubera, a poprzez nich na J. A. Heschela. Szczeglnie wiele uwagi stosunkowi filozofii i religii powici M. Scheler (Vom Ewigen im Menschen, Leipzig 1921). Odrzucajc podejcia tomistyczne, idealistyczne i pragmatyczne i odgraniczajc filozofi religii od psychologii religii, rozumie j jako fenomenologi religii, tj. filozoficzn teori eidosu (eidologia) przedmiotu i aktu religijnego. J. Hessen (Die Religionsphilosophie des Neukantianismus, 1919) za podstawow metod filozofii religii uwaa metod fenomenologiczn, dopenion podejciem krytycznym. Na p filozoficzny charakter maj pogldy na religi psychoanalitykw: Freuda, ktry wykazuje jej iluzoryczny charakter, C. G. Junga, ktry ocenia pozytywne znaczenie

symboliki religijnej w yciu podwiadomym, E. Fromma, ktry gosi przyszociow religi humanistyczn. Przedstawiciele szkoy frankfurckiej: yi. Horkheimer, W. Benjamin i luniej z ni zwizany E. Bloch podkrelaj pozytywne znaczenie religii dla krytyki istniejcego stanu wiata. J. P. Sartre odrzuca religi w imi obrony wolnoci czowieka. Po drugiej wojnie wiatowej filozofia religii nie cieszy si, z wielu zewntrznych i wewntrznych powodw, szczeglnym uznaniem ani u empirycznych badaczy religii, ani u teologw. Jednym z powodw nieufnoci do filozofii religii, zwaszcza metafizykujcej, jest - wywoany socjologicznym nachyleniem wielu sposobw filozofowania - cigncy si przez dzieje nowoytnej filozofii kryzys metafizyki 15 . Filozofii religii odmawia si miejsca wrd nauk religiologicznych ze wzgldu na brak osobnego przedmiotu badania obok przedmiotu nauk empirycznych oraz odrbnej efektywnej metody badania, speniajcej warunki naukowoci 16 . Do renesansu zainteresowa problematyk teodycealn i filozoficzn religii dochodzi w latach 1965-1980. Okres ten charakteryzuje wiksza gotowo do dialogu i mniejszy ni poprzednio dogmatyzm w sprawie stosunku midzy filozofi i teologi. Na tym tle naley rozpatrywa analityczn filozofi religii, ktra pojawia si ju w latach trzydziestych. Nie miaa ona wiele wsplnego z tym, co dotychczas rozumiano przez filozofi religii, ograniczajc swe zainteresowania do obiektywnej" analizy jzyka czowieka religijnego i rezygnujc z prb caociowego wyjaniania faktu" religii. O zainteresowaniu po roku 1960 filozofi religii ze strony filozofw, zwaszcza analitycznych, wiadczy m. in. liczba monograficznych publikacji oraz renomowanych czasopism, np. Heythrop Journal" (1960), Sophia" (1962), Religious Studies" (1965), The International Journal for Philosophy of Religion" (1970), jak rwnie Faith and Philosophy". Journal of the Society of Christian Philosophers uniwersytetu z Notre Dame, oraz takie serie wydawnicze, jak Philosophy of Religion Series (wyd. J. Hick), New Studies in the Philosophy of Religion (wyd. W. D. Hudson), Studies in Ethics and the

15

Chocia nie w kadym wypadku odrnienie problemw filozoficznych od religioznawczych jest oczywiste. 13 Filozofia Cohena (Der Begriff der Religion im System der Philosophie, Giessen 1915; Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, Leipzig 1919) przesza ostatecznie w teologi. 14 F. Rosenzweig (Der Stern der Erlsung, 1921) sprzeciwia si okrelaniu swych rozwaa mianem filozofii religii.

K. Wuchterl [1982 s. 9] odnotowuje, e na wspczesny kontekst dyskusji w ramach filozofii religii skadaj si dwie rzeczy: specyficzna - krytyczna, sceptyczna i nihilistyczna wiadomo naszych czasw oraz saby poziom dyskusji teologicznych w ostatnich dziesicioleciach. 16 Sprzeciwiajc si na kongresie w Marburgu (1960) zmianie nazwy organizacji International Association for the History of Religions na International Association for the Science of Religion uczestnicy argumentowali, e zmiana taka pozwoliaby na wczenie do nauk o religii filozofii religii, nie nalecej dotychczas do zakresu IAHR. Sprzeciw religioznawcw by zawsze skierowany nie tyle wobec filozofii w ogle, ile wobec konfesyjnego uprawiania filozofii religii, tzn. wobec faktu, e praktycznie bya ona zwizana najczciej z chrzecijastwem.

NAUKA WOBEC RELIGII

FILOZOFIA RELIGII

145 144

Philosophy of Religion (wyd. D. Z. Phillips) i Studies in Philosophy and Religion (wyd. P. R. Baelz) [A. P. F. Sell 1988 s. 205]. Dzisiaj, w czasach postmodernizmu, wypowiadana niekiedy podwjna teza o mierci Boga i kocu filozofii kae postawi pytanie o moliwo (zwaszcza rozumianej maksymalistycznie) filozofii religii [J. E. Bauer 1988 s. 331]. Do tradycyjnych zarzutw wysuwanych pod jej adresem dochodzi dostrzeenie faktu nie dajcej si uchyli skoczonoci (take poznawczej) czowieka i jego wytworw, wrd ktrych znajduje si rwnie filozofia i poniekd religia. Filozofii religii stawia m. in. zarzut kryptoapologetycznych intencji przez podkrelanie etycznej i kulturowej wyszoci chrzecijastwa nad innymi religiami. Filozofowie religii (A. Schopenhauer, W. James), ktrzy zauwayli, e moliwa jest religia bez Boga lub bogw, e postawa etyczna nie musi si wiza z wiar w Boga, krytykowali takie zawanie filozofii religii do chrzecijastwa 17 . Chocia per se przedmiotem filozofii religii nie jest konkretna religia, np. chrzecijastwo lub buddyzm, lecz oglnie wszystkie zjawiska religijne, historycznie zajmowaa si ona gwnie religi na przykadzie chrzecijastwa, dochodzc w ten sposb do generalnych twierdze o religii. Zwaszcza filozofowie niemieckiego owiecenia (Hegel) traktowali chrzecijastwo jako szczyt i uosobienie religii. Byo to zrozumiae, gdy uprawiajcy j filozofowie byli sami zakorzenieni w kulturze zachodniej. Jedynymi mylicielami, ktrzy wychodzili od innych zaoe ni chrzecijaskie, byli filozofowie ydowscy: M. Mendelssohn, H. Cohen, M. Buber, F. Rosenzweig. Nawizywali oni do tradycji judaizmu, zwaszcza jego etycznego monoteizmu, traktujc go jako miar i punkt odniesienia krytyki innych religii. W dziejach stawiano filozofii religii rne - z pewnej perspektywy dopeniajce si - zadania: metaprzedmiotowe i przedmiotowe, teoretyczne i praktyczne, opisowo-wyjaniajce i normatywne 18 . Metaprzedmiotowo cho-

dzio m. in. o ustalanie relacji midzy filozofi i religi (jak religia mieci si w zakresie bada filozoficznych?) oraz midzy refleksj filozoficzn i wiar religijn, o autonomi filozofii religii w stosunku do metafizyki, teologii 19 , teologii naturalnej, fenomenologii religii (ktra podobnie zajmuje si istot religii) oraz o stosunek do nauk spoecznych i religioznawstwa porwnawczego, o pokazanie zgodnoci i rwnoczenie istotnej rnicy filozofii i religii ze wzgldu na realizowane przez nie (ostateczne) cele, o wyjanienie moliwoci etyki na podstawach filozoficznych i etyki religijnej (problem Kanta). Przedmiotowo filozofowie religii uwaaj, e filozofia powinna ju to krytykowa religi lub wrcz prowadzi do jej zlikwidowania przez pokazanie zasadniczej niemoliwoci religii opartej na rozumie, ju to j podbudowywa rozumowo i broni jej prawdziwociowych roszcze, przyczynia si do jej oczyszczenia (celem zbudowania religii naturalnej), ustala i wyjania istot 20 (istotne treci) religii w ogle lub religii naturalnej oraz jej stosunek do historycznych religii, bada sens, zasadno i warunki moliwoci religii w wietle kryteriw logicznych 21 , etycznych, aksjologicznych, pragmatycznych, socjologicznych, psychologicznych lub jzykowych, zajmowa si: argumentami na istnienie Boga 22 , rozrnieniem midzy wiar i wiedz, analiz wiadomoci religijnej, autonomicznym wymiarem religii w kulturze, zebra i dokona integracji treci religijnych w ramach pewnego systemu filozoficznego, zastpujc treci religijne treciami filozoficznymi, etycznymi, estetycznymi lub ideologicznymi przez przypisanie im znaczenia religijnego, wykazywa brak sprzecznoci midzy nauk i religi, przyczynia si do zrozumienia (swoistej relatywizacji) zjawisk religijnych i w ten sposb do postawy tolerancyjnej wobec kadej z wielu religii.

17

adna naukowa analiza religii nie moe si czu zwizana z zaoeniami i wartociowaniami okrelonej religii lub wyznania. Niemoliwa wic jest chrzecijaska (katolicka, ewangelicka), judaistyczna, islamska, hinduska lub chiska filozofia religii" [A. Grabner-Haider 1993 s. 9]. 18 Pierwszorzdnie filozofia religii zajmuje si trzema sprawami. Usiuje wyjani znaczenie wypowiedzi religijnych, poda kryteria prawdy w religii oraz bada i okreli metodologi nauk religioznawczych" [N. Smart 1973 s. 94 n.]. Jako poredniczce midzy filozofi i religi filozofii religii przypadaj dzisiaj dwa zadania. Musi ona, wbrew wielkiemu wyzwaniu naszych czasw, zacz znowu powanie traktowa zjawiska religijne. Stanie si tak, jeli przejrzy podstawowe struktury formy ycia, dziki ktrym jedynie moliwa jest rzeczywisto, jako przypadkowe ustalenia. Opowiada si tym samym za tolerancyjn ocen zjawisk wiatopogldowych i demaskuje zasadnicz areligijno jako samowoln ideologi. Aby si przeciwstawi powszechnej relatywizacji nieograniczonej tolerancji, ma ona rwnie drugie

zadanie. Musi dowodzi zasadnoci ustalonych form ycia w aspekcie oglnego humanizmu, opracowujc go jako decydujce kryterium dla ich osdzania" [K. Wuchterl 1982 s. 11]. 19 W ujciach E. Przywary i K. Rahnera filozofia religii spenia rwnie swoist funkcj uzasadniajc wobec teologii.
20

Ustalenie istoty religii naley do gwnych zada filozofii religii" [P. Antes 1985 s. 51]. Podczas gdy rne nauki religioznawcze opisuj z rnych punktw widzenia, jakimi s religie, oczekuje si od filozofii, e poda, czym jest religia. Zamiast pokazywania zjawisk religijnych da si od niej istotowego pojcia, ktre bdzie okrelao religi jako tak" [R. Schaeffler 1985 s. 57]. 21 Chodzi o usprawiedliwienie religii wobec rozumu ludzkiego jako jednej z form ycia, zasugujcej na akceptacj w aspekcie oglnego humanizmu" [J. Schmitz 1984 s. 8]. 22 Zdaniem H. G. Hubbelinga [1981 s. 15] wan czci filozofii religii jest filozoficzna teodycea jako nauka o Bogu bez odwoywania si do objawienia, jedynie na podstawie argumentw rozumowych.

FILOZOFIA RELIGII NAUKA WOBEC RELIGII

147 46

Szczeglnie dyskusyjne jest podejmowanie przez filozofi religii problemu irawdziwoci religii 23 z ambicj dostarczenia normatywnych kryteriw do dentyfikowania i wartociujcej oceny zjawisk religijnych. W spenieniu tego :adania upatruje si niekiedy integrujc rol filozofii religii wzgldem innych lauk o religii. Niektre filozofie religii podejmuj prby projektowania tak )glnej definicji religii, by obja ona cao zjawisk uznawanych zwyczaowo, a faktycznie najczciej w kulturze europejskiej, za religijne. Intencje lormatywne kieroway np. Laktancjuszem i w. Augustynem, kiedy posugiwai si terminem religio na odrnienie zjawisk religijnych (chrzecijastwa) )d pogaskiego zabobonu (superstitio). Charakterystyczne dla niektrych ypw filozofii religii podejcie normatywne i wartociujce sprawia, e odmawia si jej miejsca wrd empirycznych nauk religiologicznych.'Do zala filozofii religii nie naley problem wiarygodnoci religii objawionej, bo nieci si ona w porzdku nadprzyrodzonym, moe j natomiast bada apologeta, teolog fundamentalny lub teolog religii. Filozofia religii moe si natomiast zajmowa - jak to czyni analityczna filozofia religii - racjonaln logiczn) stron dowodw na istnienie Boga, ale wwczas zblia si do ;eologii naturalnej. W sytuacji historycznej i wspczesnej wieloci filozoficznych sposobw Dodejcia do zjawisk religijnych trudno o ich rozczne uporzdkowanie. Wane jest odrnienie autonomicznej (metafizyko- lub antropocentrycznej) filozofii religii, dysponujcej wasnymi danymi do wyjanienia niezalenie od nauk szczegowych, oraz nieautonomicznej, nawizujcej mniej lub bardziej istotnie do wynikw nauk szczegowych (jest ona najczciej nadbudowana na psychologii lub socjologii). Ze wzgldu na punkt wyjcia odrnia si konfesyjn (teologiczn: katolick, protestanck) i pozakonfesyjn (ateistyczn) filozofi religii. Pierwsza wychodzi od okrelonych przekona religijnych; nie jest ona cile biorc filozofi, lecz filozoficzn teologi (K. Rahner), religijnie uksztatowan filozofi uprawian na podstawie religijnej (J. Hessen, A. Lang, B. Welte). Moe rwnie chodzi o filozofi religii w subie teologii (fundamentalnej) i apologetyki religii (Schleiermacher) uprawianej w ramach teologii (chrzecijaskiej), chocia bez odwoywania si wprost do objawienia. Swoiste odpodmiotowe" stanowisko zajmuje filozofia religii zwizana z protestanck teologi dialektyczn (E. Brunner, F. Ebner, F. Ro-

senzweig, E. Levinas, P. Tillich) . Zaoeniami i pogldami zblia si ona do teologii religii, a jako teologiczna ontologia (Tillich) chce ka podstawy pod teologi i religioznawstwo. Podejciu temu zarzuca si, e jest de facto ukryt teologi i nie spenia warunkw naukowoci. W drugim wypadku chodzi o filozofi religii wychodzc od empirycznie danych zjawisk religijnych, ktre czyni rwnoczenie przedmiotem swych bada. Tradycyjnie naley tu rwnie, uprawiana w ramach metafizyki, teologia naturalna - jako racjonalne rozwaania nad Bogiem i Jego relacj do czowieka i wiata 25 . Hermeneutyczne filozofie religii opieraj si na rozumiejcej analizie znakowych wytworw czowieka, jako wyrazu duchowej aktywnoci czowieka, szukajc ich gbszego sensu. Wspczesna filozofia religii rozpada si, czciowo geograficznie, na dwa typy: kontynentaln 2 6 i anglosask [W. Jaeschke 1992 kol. 758]. Pierwsza moe by uprawiana spekulatywnie, transcendentalnie, fenomenologicznie, hermeneutycznie (P. Ricoeur), scjentystycznie (pozytywistycznie) lub humanistycznie (w ramach socjologii i psychologii religii) 27 . Druga stanowi szeroki prd analitycznej (lingwistycznej) filozofii religii, o ktrej bdzie mowa osobno. Ze wzgldu na sposb podejcia odrnia si w ramach kontynentalnej filozofii religii dwa zasadnicze typy: aprioryczno-dedukcyjn, wywodzc pojcie religii w sposb zbliony do dedukcyjnego ze wczeniej przyjtych twierdze i kategorii (metafizycznych 28 , antropologicznych, kulturowych lub spoecznych), oraz empiryczno-indukcyjn, ktra dochodzi do pojcia religii w drodze indukcyjnej generalizacji danych dowiadczenia. Idealistyczna filozofia religii (heglowska, kantowska), postulujc (Hegel) w punkcie wyjcia istnienie Absolutu, wyprowadza z niego pogld na wiat, czowieka i religi. Scjentystyczna filozofia religii chce by najoglniejsz syntez wynikw nauk szczegowych o religii, usiujc je indukcyjnie uoglni i zintegrowa 29 . Moe przybra posta oglnej teorii religii

23

Wedug H. G. Hubbelinga [1981 s. 13] filozofia religii tym rni si od religioznawstwa, e w centrum jej uwagi znajduje si pytanie o prawdziwo wypowiedzi religijnych. Podobne jest zdanie N. Smarta [1973 s. 42]: Filozofia religii zajmuje si sporo, bezporednio lub porednio, badaniem kwestii prawdziwoci (religii, AB) i stanowi prawomocn cz bada religiologicznych".

K. Barth podwaa wprost moliwo i zasadno filozofii religii [J. E. Bauer 1988 s. 320]. "5 F. Schleiermacher (Reden iiber die Religion, 1799) domaga si, by filozoficzna teologia" lega u podstaw caej teologii. 26 Kontynentalna filozofia religii zajmuje si gwnie jej sensem w procesach historycznych i sposobem, w jaki rne cywilizacje, czy te ludzko jako cao, wyraay w symbolach religijnych wiadomo swego przeznaczenia" [L. Koakowski 1988 s. 7]. 27 Z. J. Zdybicka [1987 s. 290] odrnia dwa rodzaje filozofii religii: fenomenologiczn i realistyczn. 28 Pojcie religii nie zostaje wydobyte z materiau empirycznego, lecz skonstruowane a priori przez rozum" [J. Schmitz 1984 s. 21]. 29 Synteza taka jest niemoliwa m. in. z powodu tego, e nie ma faktw naukowych wsplnych dla rnicych si istotnie teorii przyrodniczych, humanistycznych i filozoficznych.

FILOZOFIA RELIGII NAUKA WOBEC RELIGII

149 148

(religioznawstwa oglnego) na gruncie nauk religioznawczych lub - jako teoria religioznawstwa - filozoficznej i metodologicznej nad nimi refleksji 30 . Lingwistyczna filozofia religii (anglosaska) dy za pomoc metod analizy semiotycznej, wypracowanych przez wspczesn filozofi analityczn, do krytycznego przewietlenia kluczowych (rozwaanych tradycyjnie w teodycei lub po prostu teologii chrzecijaskiej), podstawowych problemw religijnych (gwnie w zastosowaniu do religii chrzecijaskiej). Dydaktycznie wykada si niekiedy filozofi religii przez wykorzystanie wieloci parcjalnych wynikw nauk szczegowych dla ilustracji filozoficznych uj religii. Istnienie wielu rnych typw filozofii religii mona tumaczy bogactwem aspektw, w jakich jawi si religia. Szczeglne miejsce, zarwno ze wzgldu na charakter wyjanie (realistyczne, konieczne, ostateczne i oglne), jak i podstawowe zaoenia, przypada realistycznej i metafizykujcej (zwanej klasyczn) filozofii religii. Rozumie ona siebie jako dyscyplin filozoficzn zmierzajc do okrelenia istoty (natury) religii, jej funkcji w yciu czowieka i kulturze oraz wskazania ostatecznych racji istnienia religii" [Z. Zdybicka 1989 kol. 264]. Jest ona metafizykujca m. in. z tego powodu, e zakada wczeniejsze rozstrzygnicia metafizyki i teodycei. Z tego powodu Bg musi by najpierw poznany w metafizyce oglnej (czowiek za w antropologii), dopiero potem moe by wyjaniony fakt religii" [S. Kamiski 1982b s. 21]. Przyjmujc ontologiczne i epistemologiczne ustalenia filozofii arystotelesowsko-tomistycznej, stawia sobie za cel wyjanienie, jak si tu powiada, faktu" istnienia religii, ujcie podstawowych struktur i waciwoci zjawisk religijnych lub - inaczej - spjne, obiektywnie konieczne i ostateczne (nieredukcyjne) wyjanienie ich natury przez wskazanie istoty religii w ogle. Wytumaczenia dla empirycznie stwierdzanych zjawisk religijnych szuka si tu w porzdku bytowania (a nie tylko logicznym), opierajc si na wnioskowaniu redukcyjnym (nie naley myli z redukcj ontyczn), przez wskazanie jedynej racji (przyczyny) uniesprzeczniajcej", wyjaniajcej ostatecznie fakt" istnienia religii 31 . Poza racj t nie mona dalej wyj, stawiajc zasadnie kolejne pytanie typu

dlaczego?", gdy jej odrzucenie rwna si przyjciu bezsensu wiata. cile filozoficzne ujcie istoty religii dokonuje si przez wskazanie aspektw rzeczywistoci, ktre nie s i nie mog by badane przez szczegowe nauki o religii. Jeeli twierdz one, e zbaday ogln" natur zjawisk religijnych, chodzi w rzeczywistoci o istot" religii na miar tych nauk, czyli parcjaln (w tym sensie kada z nauk o religii odkrywa na swj sposb proporcjonaln do jej metod wasn istot" religii), albo te pod szyldem nauk szczegowych wypowiada si uoglnione twierdzenia cile filozoficzne, ktrych uzasadnienie wykracza poza ich moliwoci. Wskazujc na realne czynniki konstytuujce ontyczn natur religii, klasyczna filozofia religii chce by zarazem empiryczna, gdy w punkcie wyjcia ma do czynienia z realnym dowiadczeniem religii (religijnoci), ontycznie nieredukcyjna, gdy respektuje bytow odrbno zjawisk religijnych, i swoicie historyzujca, gdy liczy si z dynamik procesw religijnych. We waciwym sobie sposobie wyjaniania stara si zapewni w punkcie wyjcia wasne, dostatecznie szeroko ujte dane do zbadania, przy zaoeniu wynikw metafizyki oglnej, teodycei i filozoficznej wizji czowieka. Wyjanienie przedmiotowo dowiadczanego faktu" religii przez realistyczn filozofi religii jest zarazem formalne, gdy ujawnia ogln i podstawow struktur zjawisk, jak si tu uwaa, autentycznie religijnych (i tylko w tym sensie jest ona redukcyjna), oraz treciowe, gdy obejmuje kad poszczegln religi w caym bogactwie jej empirycznych przejaww. Nie postpuje ona, jak si to jej niekiedy bdnie przypisuje, ani apriorycznie, gdy nie zakada adnego wczeniejszego systematycznego (co najwyej potoczne) pojcia religii, ani dedukcyjnie, gdy nie wyprowadza je mechanicznie z metafizyki, lecz empirycznie i racjonalnie. Chce si liczy zarwno z potocznym (intuicyjnym i jzykowo danym) rozumieniem religii, jak i wynikami szczegowych nauk o religii (religioznawstwa), zajmujc si rnorodnymi formami religijnoci na rnych obszarach ycia ludzkiego i w rnych czasach. Klasyczna filozofia religii chce by z jednej strony metodologicznie niezalena od szczegowych nauk o religii, gdy ma w punkcie wyjcia wasne dane do zbadania i wasne metody wyjaniania, z drugiej strony swoicie je dopenia (chocia nie zastpowa) w rozwizywaniu problemw. Chocia nie jest indukcyjn syntez wynikw nauk religioznawczych lub ich nadbudowaniem, pozostaje od nich czciowo zalena w tym sensie, e empiryczne konsekwencje jej filozoficznych pogldw podlegaj empirycznej kontroli. Uwzgldnia ona rwnie wyniki nauk szczegowych jako dane do dalszego zbadania, gdy s niepene lub bdne. Poniewa tak uprawiana filozofia religii treciowo nie jest bogata, korzysta w swym doktrynalnym

Kada z nich ma sobie waciwe fakty do wyjanienia, kada bada rzeczywisto w specyficznym aspekcie i kada stawia sobie inne cele poznawcze" [S. Kamiski 1989 s. 259]. Scjentystyczna filozofia religii moe by uprawiana jako 1) metodologiczna refleksja nad sposobami poznania szczegowych nauk o religii, 2) generalizujca synteza wynikw nauk szczegowych i 3) ponaddyscyplinarne wyjanianie religii za pomoc pewnej nadrzdnej idei wiodcej [S. Kamiski 1982b]. 31 Filozofia religii wychodzi z dowiadczalnie danego faktu istnienia religii i doszukuje si elementw istotnych, konstytuujcych fakt religii oraz stawia pytania. Dziki czemu religia w ogle istnieje? Jakie s ostateczne rda religii?" [Z. J. Zdybicka 1993 s. 17].

NAUKA WOBEC RELIGII FILOZOFIA RELIGII

150 151 wykadzie (dopelniajco, heurystycznie, egzemplifikujco, polemizujco) z wielorakich (zwaszcza bardziej oglnych) wynikw empirycznych bada nad religi 32 . Nauki religioznawcze (zwaszcza historia i etnologia religii) z jednej strony dostarczaj filozofii religii interesujcego materiau empirycznego do zbudowania wasnego pojcia religii, z drugiej strony s jej poszerzeniem i ilustracyjnym uszczegowieniem. Granice takiego wykadu s wyznaczone pragmatycznie. W kadym razie wymaga on, co naley mocno podkreli, od filozofa religii dobrej znajomoci szczegowych nauk o religii, do ktrych wynikw si odwouje. Definiujc religi jako realn relacj midzy osobowym bytem ludzkim i transcendentnym Absolutem, klasyczna filozofia religii jest metodologicznie metafizyk relacji midzy Bogiem i czowiekiem. Jej szczeglnym aspektem, przedmiotem formalnym, jest sama natura relacji konstytuujcej religi, natomiast jej czonami - czowiekiem i Absolutem - interesuje si o tyle, o ile suy to adekwatnemu opisowi i wyjanieniu charakteru samej relacji. Nie zajmuje si ona wprost opisywaniem" ani Boga, ani czowieka, lecz zachodzc midzy nimi relacj. Przedmiotowe dowiadczenie faktu religii jest filozofowi religii dane poprzez analiz wewntrzbytowej struktury czowieka. Historyczne religie su mu do egzemplifikacji sposobw realizowania si tej relacji. Od strony Boga (np. e kocha On czowieka) pokazuje je natomiast teologia i teologia religii, a od strony czowieka filozoficzna antropologia. Ostateczne wyjanienie faktu religii" dokonuje si m. in. przez odwoanie si do obiektywnej, ontycznej przygodnoci czowieka, jego dnoci do transcendencji oraz bytowej zalenoci od istniejcego realnie Absolutu, ktrego przyjcie dokonuje si na gruncie metafizyki i teodycei (oraz jako ywego Boga dziki wierze). Utworzone w ten sposb pojcie religii ma charakter abstrakcyjny i czciowo konstrukcyjny, gdy ze stanowiska umiarkowanego realizmu istniej tylko historyczne religie w postaci konkretnych instytucjonalnych wsplnot religijnych. Stwierdzajc ontyczn przygodno bytu ludzkiego (egzystencjaln pozycj czowieka), ktra domaga si dopenienia przez byt absolutny, klasyczna filozofia religii dowodzi (uzasadnia) rwnoczenie swoicie koniecznoci religii. Do swych wanych zada realistyczna filozofia religii zalicza kadzenie podstaw pod inne (empiryczne) sposoby badania religii. Jednak nie w tym sensie, e jej twierdzenia byyby aksjomatami, z ktrych wychodzc, nauki religioznawcze budowayby wasne partykularne teorie religii. Poniewa

filozofia religii i nauki szczegowe znajduj si metodologicznie na innym stopniu poznania, nie mona mwi o prostym wynikaniu (wnioskowaniu), lecz co najwyej o harmonizowaniu ich wynikw. Realistyczna filozofia religii ani nie usiuje uoglnia, ani syntetyzowa wynikw szczegowych nauk o religii, lecz tylko ka ich ontologiczne podstawy przez ujawnianie ontycznej struktury wszystkich zjawisk (autentycznie) religijnych. Postpujc w ten sposb chce te dostarcza elementarnego i zarazem oglnego instrumentarium pojciowego dla innych nauk o religii. Przypisywanie wyrnionej pozycji realistycznej filozofii religii, m. in. z racji jej funkcji fundujcej i unifikujcej, nie oznacza przekrelenia autonomicznego znaczenia innych nauk religiologicznych bd deprecjacji innych typw filozofii religii, jeeli nie gosz one tez bdnych lub metodologicznie nieuzasadnionych na gruncie wasnych metod.

32 Zadanie filozofii religii wzgldem szczegowych teorii religii moe by dwojakie: negatywne, przez pokazanie, e teorie te wyjaniaj zjawiska religijne bdnie lub w sposb niepeny, oraz pozytywne, przez dopenienie wasnym wyjanieniem [S. Kamiski 1982b].

Analityczna filozofia religii, logika religii i semiotyka jzyka religijnego

13 .
Jeli zgodzi si z opini wspczesnych filozofw , e podejcie analityczne jest istotne dla kadego typu filozofowania, wyrnianie analitycznej filozofii religii oraz logiki religii i semiotyki jzyka religijnego 2 moe by sztuczne. Powicajc ze wzgldw pragmatycznych osobn uwag analitycznej filozofii religii, nie rozstrzygam problemu jej (radykalnej) odmiennoci - by moe rzeczywicie chodzi tylko o typ badania w ramach filozofii religii - lecz chc zwrci uwag na podejcie, ktre zmajoryzowao dzisiaj charakterystycznie refleksj nad religi uprawian pod szyldem filozofii. Poczucie wyjtkowoci znajduje odbicie w wypowiedziach samych analitykw, ktrych zdaniem prawdziwa filozofia religii zacza si wraz z analityczn filozofi religii [K. Wuchterl 1982 s. 49; H. Schrdter 1979 s. 53]. Argumentem za powiceniem osobnej uwagi analitycznemu podejciu do religii jest specyficzny typ analizy semiotyczno-logicznej, jak rwnie maa na og znajomo jego wynikw wrd religioznawcw i teoretykw nauk religiologicznych, mimo e dostarczyo ono wielu interesujcych danych 3 m. in. na temat struktury i funkcji jzyka religijnego 4 oraz natury argumentacji religijnej i teologicznej.

Wszelka filozofia jest krytyk jzyka" (L. Wittgenstein, Tradatus logico-philosophicus, 4.0031, t. B. Wolniewicz, Warszawa 1970). 2 Logika religii i semiotyka jzyka religijnego s szczeglnymi przypadkami analitycznego podejcia do religii. 3 Literatura na temat jzyka religijnego obejmuje badania w aspekcie historycznym, teologicznym, psychologiczno-socjologicznym, jzykoznawczym (porwnawczym, strukturalnym, funkcjonalnym), semiotycznym, logicznym i filozoficznym (fenomenologicznym, hermeneutycznym, dialektycznym). 4 Terminw jzyk religijny" i jzyk religii" uywam zamiennie. Spotyka si rwnie terminy jzyk sakralny", jzyk wiary", jzyk kultu" oraz, zawone do chrzecijastwa, jzyk biblijny" lub_jczyk Pisma".

NAUKA WOBEC RELIGII ANALITYCZNA FILOZOFIA RELIGII...

154

77

Analityczna filozofia religii pojawia si wraz z jzykowym zwrotem (lin?uistic turn) filozofii anglosaskiej 5 . Oglnie, analityczna filozofia religii stosuje metody analizy formalnej i semiotycznej (pojciowej) do badania eligii, jzyka religijnego i wybranych zagadnie teologicznych. Pojmuje ebie np. ju to jako analiz jzyka religijnego zblion do jzykoznawczej lingwistyczna filozofia religii), ju to jako logik religii", czy wrcz epistemologi religii (teori poznania religijnego), wykorzystujc techniki nadawcze dostarczane przez rozwj logiki formalnej do analizowania wierzeliowej (doktrynalnej, dogmatycznej) strony religii i natury argumentacji religijnej, ju to jako filozoficzn teologi", podejmujc klasyczne zagadnienia teologii naturalnej 6 . Wielu analitycznych filozofw religii uwaa ebie nie tylko za filozofw religii, lecz rwnie za teologizujcych filozofw lub filozofujcych teologw. Logiki i semiotyki religii badania nad religi, znane i uprawiane co najmniej od czasw redniowiecza, uzyskay osobne okrelenie dziki filozofii analitycznej (J. M. Bocheski). Z wielu powodw chrzecijastwo od pocztku interesowao si jzykiem wiary. Przypomnijmy spekulacje na temat logosu, spory terminologiczne Ojcw Kocioa o adekwatny pojciowy wyraz prawd wiary (dogmatw), konkurujce midzy sob szkoy egzegetyczne antiochesk i aleksandryjsk - o waciw interpretacj (hermeneutyk) jzyka Biblii jako sowa Boego skierowanego do czowieka. W redniowieczu zagadnienia objte logik religii poruszali teolodzy, dyskutujc nad natur jzyka teologicznego (jego analogicznoci) i argumentacji teologicznej. W filozofii kontynentalnej (przeciwstawianej - G. Radnitzky - anglosaskiej 7 ) badania nad jzykiem religijnym pielgnuje si gwnie w dwu nur-

5 Filozofi analityczn uwaa si m, in. za wydzielony kierunek bada filozoficznych, metod badania i wstpny etap waciwego filozofowania. Rozumiana wsko ogranicza si do analizy jzyka (pocztkowo gwnie poj naukowych i potocznych), szeroko - zajmuje si analiz struktury i funkcji rnych dziedzin wiedzy (jako filozofia nauki, szczeglnie wiedzy naukowej) (E. Tugendhat, Vorlesungen zur Einfuhrung in die sprachanalytische Philosophie, Frankfurt a. M. 1976). 6 Wiele czynnikw zoyo si na to, e wanie w Anglii doszo do zwizku midzy filozofi religii i teologi. Filozofowie angielscy od dawna podnosili problemy cile teologiczne (chociaby D. Hume), a teolodzy anglikascy byli zainteresowani problemami filozoficznymi. ywa tradycja teologii naturalnej sprawia, e nie doszo tutaj, jak w teologii europejskiej zwizanej z filozofi scholastyczn lub idealistyczn, do separacji teologii od nauk przyrodniczych i filozofii. Naley wszake przypomnie, e rwnie w tradycji filozofii kontynentalnej ywe byy zainteresowania problematyk teodycealn (dowodami na istnienie Boga i Jego przymiotami), jak chociaby w scholastyce, potem u G. Leibniza, N. Malebranche'a, Ch. Wolffa i idealistw niemieckich. 7 Przeciwstawienia tego nie naley rozumie w takim sensie, jakoby analityczna filozofia religii stanowia wyczn domen filozofw anglojzycznych. W filozofii kontynentalnej

tach: jzykoznawczym i hermeneutycznym. Tradycja filologicznych bada nad jzykiem religii opartych na danych empirycznych istnieje co najmniej od XIX wieku. M. Muller uwaa religioznawstwo za rodzaj jzykoznawstwa porwnawczego. W podobnym duchu religioznawcy i etnolodzy, traktujc jzyk jako rdo informacji o przeszych kulturach i religiach oraz zwizkach midzy nimi, analizowali gwne terminy jzyka religijnego, jak Bg", bstwo", niebo", dusza", zbawienie" itp. Rwnoczenie uwaali oni jzyk religijny za wane rdo informacji o przeszych kulturach i religiach. Do tradycji tej naley czciowo np. W. Schmidt [1926-1955], szukajcy okrele (nazw) i idei (przedstawie) Boga w rnych epokach i religiach, zwaszcza pierwotnych [A. Bronk 1974]. Przykadem wspczesnym podejcia jzykoznawczego jest tzw. lingwistyczna teologia [U. Gerber, E. Giittgemanns 1972], wykorzystujca do analizy jzyka religijnego i teologicznego metody jzykoznawstwa strukturalnego 8 . Bardziej religioznawczy charakter ma fenomenologia jzyka religijnego M. Eliadego, zmierzajca do ustalenia uniwersaliw religijnych (kulturowych) w postaci archetypw i symboli wsplnych wielu religiom. Dialektyczna i hermeneutyczna filozofia jzyka religijnego jest dzieem gwnie niemieckich teologw protestanckich: K. Bartha, D. Bonhoeffera, G. Ebelinga, E. Fuchsa i P. .Tillicha, a ze strony katolickiej R. Guardiniego, zainteresowanych pragmatyczn egzegez Biblii i kerygmatycznym aspektem przepowiadania. Kierunek hermeneutyczno-dialektycznych bada nad jzykiem religijnym - oparty na tradycji kantowskiej - wyznaczy m. in. postawiony przez R. Bultmanna i K. Bartha problem odmitologizowania" (demitologizacji) jzyka religii i teologii. Teoretyczne i praktyczne znaczenie tych bada jest ograniczone do chrzecijastwa. W czasach najnowszych najwicej systematycznej uwagi logice jzyka religijnego i argumentacji religijnej powicono w analitycznej tradycji filozofii, najpierw w Wielkiej Brytanii, potem w Niemczech, Woszech, Holandii, krajach skandynawskich, dzisiaj w Stanach Zjednoczonych 9 . Uwaa si [H. Peukert 1976 s. 85], e pocztek analitycznej filozofii religii da L. Wittgenstein pogldami (ateizm semantyczny") wyraonymi ju w Traktacie. Analityczne podejcie do jzyka religijnego cechuje bardziej znanych

analityczne podejcie do religii znajdujemy np. u A. Grabnera-Haidera, H. Hubbelinga, J. Ladriere'a, W. de Patera. 8 Celem bada nie jest ocena prawdziwoci twierdze religijnych, lecz stwierdzenie wielorakich funkcji jzyka sakralnego, m. in. gdy manifestuje on sacrum [W. T. Wheelock 1987 s. 439]. 9 W Polsce okresu midzywojennego filozoficzne badania nad religi nie cieszyy si szerszym zainteresowaniem, chocia podejcie polskiej filozofii analitycznej, mniej restryktywne od anglosaskiego, mogo da ciekawe wyniki.

ANALITYCZNA FILOZOFIA RELIGII..,

78
NAUKA WOBEC RELIGII

156 sywanej" przez jzyk religijny, tj. do natury fenomenu religii. Chc m. in. ustala kryteria prawdziwoci religii, jednak bez podejmowania wprost i rozstrzygania problemu istnienia lub nieistnienia przedmiotu wierze religijnych. Std zasadnicze wobec analitycznej filozofii religii pytanie brzmi: czy i jak dalece analizujc jzyk religijny mona si dowiedzie czego na temat istoty dowiadczenia religijnego i samej religii, zwaszcza jej wymiaru transcendentnego? Krytyk wywouje rwnie utosamianie jzyka religijnego z jzykiem jednej religii, tj. chrzecijaskiej, co odbiera wynikom analitycznej filozofii religii walor uniwersalny. Gdy chodzi o zakres tematw poruszanych przez anglojzyczn analityczn filozofi religii, nale one w znacznych partiach do tradycji teologii naturalnej i uycie kontynentalnego terminu filozofia religii", ktra czyni wprost przedmiotem swych bada m. in. natur religii, moe by mylce 12 . Zainteresowanie problematyk teologii naturalnej (problemem teizmu) przez filozofw anglosaskich bierze si m. in. z faktu, e zajmuj si oni monoteizmem 13 , chrzecijastwem lub - jak zauwaa Bocheski - po prostu wasnymi jzykowymi zachowaniami religijnymi 14 . Dla A. Flewa [1984 s. 3] gwnym celem jest rozwinicie i przebadanie argumentw za chrzecijaskim teizmem, by wprowadzi w ten sposb w filozofi religii i filozofi w ogle". A. Plantinga [1995], ktry wnis istotny wkad w rozwj najnowszej analitycznej filozofii religii, zajmuje si wprost zagadnieniami z zakresu teologii naturalnej: dowodami na istnienie Boga, przekonaniami religijnymi 15 , problemem za i sensem cierpienia. Definiuje filozofi religii jako filozoficzn refleksj, ktra nie jest niczym innym, jak po prostu solidnym myleniem" nad centralnymi tematami religii (s. 21). Dowodzi, e stanowisko teistyczne (przyjcie tezy: Bg istnieje") nie musi pociga za sob re-

"ilozofw, jak W. Alston, R. B. Braithwaite, I. G. Barbour, P. van Buren, [. M. Crombie, D. D. Evans, A. Flew, R. M. Hare, J. H. Hick, D. M. High, W. D. Hudson, A. Maclntyre, J. Macuarrie, C. B. Martin, B. G. Mitchell, r. M. Penelhum, D. Z. Phillips, A. Plantinga, H. H. Price, I. T. Ramsey, ST. Smart, R. Swinburne, J. C. Wisdom, W. F. Zuurdeeg. Bardziej formalny typ bada nad struktur jzyka religijnego i natur irgumentacji religijnej prezentuj wspczenie np. prace L. Apostela, F. Ladriere'a i H. G. Hubbelinga. W okresie midzywojennym w Polsce lale tu filozofowie z tzw. Koa Krakowskiego (J. M. Bocheski, J. Drewlowski, J. Salamucha), zajmujcy si logiczn struktur dowodw na istnienie 3oga, a po drugiej wojnie wiatowej zwizani ze rodowiskiem filozoficznym katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego (S. Kamiski i jego uczniowie) oraz \kademii Teologii Katolickiej w Warszawie (E. Nieznaski). Mimo ewolucji i wewntrznego zrnicowania analitycznej filozofii religii - jej pogldy na jzyk religijny zmieniay si w takiej mierze, w jakiej zmieniay si pogldy filozofii analitycznej na jzyk w ogle - mona wskaza na kilka elementw wsplnych. Chce ona by programowo akonfesyjla, wolna od jednostronnoci wczeniejszych podej do religii, inspirowanych, jak uwaa ona, wycznie chrzecijastwem. Traktujc jzyk religijny ako dan pierwotn, interesuje si gwnie rnymi sposobami uycia swoi;tych wyrae religijnych, niekiedy z zamiarem ustalenia prawdziwociowych oszcze wierze religijnych 10 . Zarwno filozofowie religii z krgu filozofii zyka idealnego (idea language philosophy), jak i z krgu filozofii jzyka potocznego (ordinary language school) wstrzymuj si przed definiowaniem jzyka religijnego" lub wypowiedzi religijnych". Przyczyny tej rezerwy izuka naley m. in. w oglnej niechci do zabiegw definiowania 11 . Nowsi inalityczni filozofowie religii broni si przed zarzutem, jakoby ich badania zyka religijnego sprowadzay si do analiz czysto lingwistycznych. S przekonani, e interesujc si sensownoci mwienia religijnego, tj. swoistym iposobem funkcjonowania jzyka religijnego oraz racjonalnoci dyskursu eologicznego, przyczyniaj si do lepszego zrozumienia rzeczowych probemw filozofii religii. Zaley im nie tyle na analizowaniu samej struktury zyka religijnego, ile na dotarciu w ten sposb do rzeczywistoci opi-

- Filozofowie analityczni pojmuj religi jako zbir twierdze o Bogu, Opatrznoci, liemiertelnoci, anioach i podobnych sprawach, posugujc si przy tym zwykle pojciem irawdy zaczerpnitym z innych rozdziaw filozofii i nie pytajc, czy i jak si ono zmienia w ferze symboli religijnych" [L. Koakowski 1988 s. 8]. 11 Filozofowie jzyka idealnego utosamiaj wypowiedzi religijne z metafizycznymi, ilozofowie jzyka potocznego uwaaj, e definicje s przeszkod we waciwym ujciu jzyka lotocznego [W.-D. Just 1975 s. 13].

- Ulotka wydana przez The Center for Philosophy of Religion (kieruje nim A. Plantinga) na uniwersytecie w Notre Dame, Indiana, informuje, e orodek ma nadziej wspiera prace podejmujce tradycyjne tematy i pytania, ktre mieszcz si w okreleniu filozofia religii: dowody teistyczne, racjonalno wiary w Boga, problem za, natura jzyka religijnego itp." Tom powicony kanadyjskiej analitycznej filozofii religii [M. Faghfoury 1982] wymienia nastpujce tematy: religia i logika, religia i racjonalno, religia, nauka i metafizyka, wierzenia religijne. 13 Oznacza to, e argumenty przez nas rozwaane maj teistyczne nastawienie: Bg, ktrego istnienia usiuj dowie lub wykaza jego prawdopodobiestwo, jest Bogiem etycznego monoteizmu (tzn. judaizmu, chrzecijastwa i islamu)" [J. Hick 1994 s. 33]. 14 Filozofowie analityczni kontynuuj w ten sposb po prostu tradycj bada nad religi wczeniejszych filozofw anglosaskich, jak D. Hume (Dialogues Concerning Natural Religion, 1779) i J. S. Mili (Three Essays on Religion, 1874; An Examination of Sir William Hamilton's Philosophy, 1865). 15 W zwizku z przekonaniami religijnymi Plantinga [1993a] odrnia dwa typy zagadnie: epistemologicznego statusu, czyli sposobu usprawiedliwienia przekona religijnych, oraz teologiczny problem relacji midzy wiar i rozumem.

NAUKA WOBEC RELIGII ANALITYCZNA FILOZOFIA RELIGII..

58 79 ygnacji z racjonalnoci 16 . Podobnie tradycyjnymi i wspczesnymi argulentami za istnieniem lub przeciw istnieniu Boga zajmuj si m. in. .. Swinburne, ktrego ksik [1984] uwaa si za najwaniejszy wkad do yskusji nad twierdzeniem Bg istnieje" 17 , oraz J. L. Mackie [1982], ktry im deklarujc si jako ateista, dyskutuje gwnie z pogldami R. Swinurne'a i H. Kunga. Wyrastajca z ducha owiecenia i scjentyzmu, brytyjskiego minimalizmu wskiego empiryzmu analityczna filozofia religii jest przekonana, e lozofia jest z samej swej istoty namysem analitycznym i krytycznym, maliza (pojcie, jak wiadomo, niejednoznaczne) jest pojmowana podobnie jak ' filozofii analitycznej, ktra przesza - na rnych etapach swego rozwoju logiczny atomizm, logiczny pozytywizm, logiczny empiryzm, lingwistyczny momenalizm) i w rnych swych realizacjach (filozofia jzyka idealnego lub otocznego, formalistyczna i lingwistyczna) - znamienne pod tym wzgldem rzemiany. Do analizy jzyka religijnego wykorzystuje ona logik formaln, smiotyk, metodologi nauk, jzykoznawstwo strukturalne i rne odmiany ilozofii jzyka, wyranie natomiast pomija dziejowy wymiar religii. Posuguje i metod analizy formalnej (logicznej), semiotycznej i lingwistycznej, ojciowej i propozycjonalnej, sownikowej eksplikacji i definicyjnej recyzacji, odwouje do potocznych sposobw uycia jzyka i regu rzdzych jzykiem idealnym. Szczeglnie chtnie nawizuje do teorii gier zykowych L. Wittgensteina, teorii performatyww J. L. Austina i teorii zynnoci mowy J. Searle'a. Epistemologicznie stanowisko analitycznej filozofii religii ewoluowao harakterystycznie od radykalnego odmawiania jzykowi religijnemu wszelkiej unkcji poznawczej przez filozofi jzyka idealnego (rekonstrukcjonizm) do topniowo bardziej liberalnego i wielowarstwowego traktowania przez filozofi jzyka potocznego (deskrypcjonizm) i filozofi lingwistyczn. Tak jak filoofia analityczna chce by przede wszystkim metod filozoficzn, nie zwian z okrelonym filozoficznym punktem widzenia, tak analityczna filozofia sligii chce unika treciowych wypowiedzi na temat religii, zwaszcza achowa wiatopogldow neutralno. Jak czsto w filozofii, yczenie to ozostao bardziej w sferze teorii ni praktyki. Chocia analityczna filozofia eligii nie podtrzymuje dzi na og wczeniejszego zarzutu bezsensownoci

jzyka religijnego, zajmuje wobec religii w sposb poniekd naturalny postaw krytyczn. Przykadowo Flew, Nielsen, Hepburn i Martin posugiwali si analiz jzykow do wykazania niespjnoci i std faszywoci lub pustoci (emptiness) chrzecijastwa [N. Smart 1973 s. 100]. Pocztkowe negatywne nastawienie analitycznej filozofii religii wobec religii wynikao nie tyle z samego analitycznego sposobu mylenia 18 , ile miao swe podstawy w generalnie krytycznym nastawieniu do religii [K. Wuchterl 1982 s. 28]. W latach trzydziestych, a wic w okresie panowania dogmatycznego neopozytywizmu, z wyran krytyk religii wystpili A. J. Ayer (Language, Truth and Logic, London 1936) i H. H. Price (Logical Positivism and Theology, Philosophy" 10:1935 s. 313-331). W poowie lat czterdziestych logikalny empiryzm przeszed w analiz lingwistyczn. Artyku J. Wisdoma Gods (1944-1945), bez wymieniania wprost nazwiska Ayera, odpowiada na jego zarzuty. Zdaniem autora s one chybione, gdy Ayer nie dostrzega swoistej funkcji twierdze religijnych w szerokim kontekcie teoriopoznawczo-antropologicznym. Artyku da pocztek oywionym dyskusjom w filozofii religii i teologii, w wyniku ktrych analityczna filozofia religii odesza od wczeniejszego redukcjonizmu, uznajc rwnie poznawcz funkcj jzyka religijnego 19 . Ze wzgldu na stosunek analitycznej filozofii religii do problemu prawdziwoci wypowiedzi religijnych daj si wyrni trzy - dzisiaj klasyczne - stanowiska (obok szeregu postaci porednich i mieszanych) 2 0 . Pierwsze (take chronologicznie) jest redukcyjne, gdy dzielc wszystkie wypowiedzi na kognitywne i emotywne, przypisuje jzykowi religijnemu tylko funkcj emotywn. Nale tu m. in. prace P. van Burena, R. Hare'a (pojcie blick), A. Flewa (z analiz znanej przypowieci Wisdoma o niewidzialnym ogrodniku) czy R. B. Braithwaite'a (dla ktrego wypowiedzi religijne s wyrazem przekona moralnych). Centralnym zadaniem filozofii religii jest analiza religijnych sposobw uycia jzyka oraz demaskowanie pozornie kognitywnej struktury i funkcji jzyka religijnego. Zgodnie z neopozytywistycznym kryterium sensownoci, obiektywnoci i intersubiektywnoci oraz restryktywn teori jzyka (logiczny atomizm i logiczny empiryzm) do wypowiedzi kognitywnych nale te, ktre daj si empirycznie weryfikowa lub falsyfikowa.

16

W pracy tej chc przebada racjonalne uzasadnienie wiary w istnienie Boga tak, jak i Go pojmuje w tradycji ydowsko-chrzecijaskiej. Cz pierwsza bada teologi naturaln, 'ane, tradycyjne podejcie do tej kwestii przez rozwaenie po kolei kosmologicznego, ntologicznego i teleologicznego argumentu za istnieniem Boga" [A. Plantinga 1990 s. XV]. 17 Swinburne uwaa stwierdzenie Bg istnieje" za logicznie niesprzeczne, co uprawnia do szwaania argumentw za jego prawdziwoci lub faszywoci.

Charakterystycznie A. E. Ty lor, autor hasa Theism w wydanej w 1921 roku Encyclopedia of Religion and Ethics, (Edinburgh 1958 t. XII s. 261-287), zwraca uwag na ateistyczne konsekwencje logicznego teizmu. 19 wiadectwem tych dyskusji jest tom prac wydanych przez A. G. N. Flewa i A. Maclntyre'a [(1955) 1972]. 20 W podobnym duchu K. Wuchterl [1982 s. 70 n.] wyrnia trzy koncepcje analitycznej filozofii religii: redukcyjn, antyredukcyjn i kontekstow.

ANALITYCZNA FILOZOFIA RELIGII...

80
NAUKA WOBEC RELIGII

160 dania twierdze prawdziwych. Jzykowe zachowania ludzi wierzcych mona natomiast traktowa jako wypowiedzi o wartociach. Trzeci typ analitycznej filozofii religii (J. Hick, I. M. Crombie) usiuje przezwyciy ograniczenia dwu pierwszych stanowisk, uznajc - przez poszerzenie pojcia empirii - czciowo kognitywn warto wypowiedzi religijnych oraz potrzeb ich oceny w aspekcie prawdy i faszu. Postuluje wyjcie poza pozytywistyczne kryterium sensu m. in. przez przyjcie moliwoci eschatologicznej weryfikacji wypowiedzi religijnych z chwil mierci wasnej (post-mortem) lub po zmartwychwstaniu (post resurrectionem): przyszo pokae, czy dzisiejsze twierdzenia religijne s prawdziwe czy faszywe. Rwnie ten typ filozofii religii nie potrafi zrobi decydujcego kroku w kierunku uznania poznawczych roszcze religii i przyznania jzykowi religijnemu waloru mwienia prawdziwociowego. Propozycja Bocheskiego (1983) uprawiania analitycznej filozofii religii przez systematyczne zastosowanie regu i praw logiki do jzyka religijnego jest zwizana z rozumieniem filozofii nie jako nauki syntetycznej, dostarczajcej empirycznej wiedzy o wiecie, lecz analitycznej, postpujcej metaprzedmiotowo 23 . Filozofia religii nie jest - negatywnie - ani podpor religii, ani jej rodkiem zastpczym (teodyce lub antyteodyce 2 4 ), lecz pozytywnie - szeroko pojt logik religii (w sensie oglnej logiki, na ktr skadaj si logika formalna i stosowana, tj. logika jzyka, semiotyka oraz logika mylenia, czyli oglna metodologia), zajt badaniem logicznej struktury doktrynalnej czci wielkich religii wspczesnoci". Zaoenie, e jzyk religii podlega tym samym reguom i zasadom logiki co kady inny jzyk (nie wyklucza to zawierania fragmentw logiki specjalnej) oraz e ma on stae i obiektywne struktury, pozwala stosowa do niego oglnie uznane reguy analizy logicznej. Granicami pluralizmu regu sensu i prawdy s najoglniejsze reguy wnioskowania i najoglniejsze zasady semiotyki". Przy przyjciu semiotycznej definicji jzyka - tworzy go okrelony zasb wyrae prostych (sownik) oraz rzdzce nimi reguy (gramatyka) - zadanie logiki religii sprowadza si do ustalania struktury, funkcjonowania, sensownoci i zasadnoci jzyka religijnego. Filozofia religii ma, wedug Bocheskiego, do spenienia dwie funkcje: prekursorki empirycznych nauk o religii oraz dostarczycielki parcjalnych syntez o religii. Powinna si liczy przede wszystkim ze swoistoci, oglnoci i zoonoci badanego przez siebie przedmiotu, jakim jest religia.

Jzyk religijny, podobnie jak jzyk metafizyki, pozbawiony jest poznawczego sensu 21 . Wypowiedzi emotywnych - typu: Bg istnieje" - nie da si okreli jako prawdziwe lub faszywe, gdy s one tylko wyrazem pewnej postawy yciowej, wynikajcej" z okrelonego sposobu rozumienia wiata (std podkrelanie niekiedy etycznych momentw religii). Wybr (pewnej) religii jest lep decyzj, opowiedzeniem si za okrelonym sposobem ycia, za ktrym nie przemawiaj adne rzeczowe racje, np. przez odwoanie si do transcendentnej rzeczywistoci, transcendentnego wzgldem wiata Boga. Zarzut empirycznej bezsensownoci jzyka religijnego likwiduje poniekd potrzeb uprawiania wydzielonej filozofii religii, liczcej si na serio z jego poznawczo mocnymi roszczeniami. Drugi typ filozofii religii nawizuje do pogldw pnego Wittgensteina, postulujcego istnienie wielu rwnouprawnionych typw prawdy" w rnych i niezalenych grach jzykowych, granych" w ramach rnych form ycia", midzy ktrymi konflikt nie jest moliwy. Religia podobnie jest izolowan gr jzykow, nie podlegajc adnym zewntrznym kryteriom, gran moc wasnych wewntrznych regu. Ich analiza jest zadaniem filozofii. Postawa ta jest relatywistyczna: poniewa religij jako form ycia nie mona midzy sob porwnywa, nie ma te mowy o adnej weryfikacji lub falsyfikacji twierdze religijnych. Wybr religii, rozumianej jako uniwersalny system odniesienia i integralna cz kadej innej formy ycia, pozostaje spraw subiektywnej decyzji. Nadal wic nie uznaje si tu transcendentnego sensu wypowiedzi religijnych. Jeeli nawet przyznaje si im jaki rodzaj prawdziwoci, jest ona ograniczona do ram wasnej religijnej gry jzykowej realizowanej w ramach wsplnoty religijnej, ktra gwarantuje np. istnienie Boga (N. Malcolm). Odmawiajc jzykowi religijnemu sensu empirycznego oba wymienione typy analitycznej filozofii religii posuguj si restryktywnym pojciem jzyka 2 2 : partie jzyka religijnego, nie poddajce si empirycznej weryfikacji, s pozbawione poznawczego sensu, chyba e - jak u drugiego" Wittgensteina - ograniczajcego si do samej gry religijnej. Nie jest to naturalnie sens, o ktry chodzi religii, kiedy wypowiada si uniwersalnie o czowieku, wiecie i Bogu. Uznanie innych funkcji jzyka religijnego nastpio najpierw na terenie etyki, jednak R. M. Hare, klasyk jzyka moralnoci", nadal uwaa, e przekazuje on wycznie pewne widzenie wiata, bez prawa do wypowia-

21

Gwoli prawdzie zaznaczmy, e programowy artyku Koa Wiedeskiego, Wissenschaftliche Weltauffassung - der Wiener Kreis (1929 - w: H. Schleichert (Hg.), Logischer Empirismus - der Wiener Kreis, Munchen 1975), nie atakuje wprost religii, lecz teologi: chodzi o usunicie tysicletniego gruzu metafizycznego i teologicznego . 22 Restryktywna neopozytywistyczna koncepcja jzyka nie wyjaniaa faktycznego sposobu funkcjonowania jzyka nawet w naukach przyrodniczych [A. Bronk 1973 s. 33 n.].

23 Uwagi na temat projektowanej analitycznej filozofii religii grupuje Bocheski [1995 s. 20-27] w 11 postulatach. / 24 Teologia naturalna nie naley wedug Bocheskiego do filozofii religii.

NAUKA WOBEC RELIGII

81

Uwzgldniajc swoisto religii i jzyka religijnego, powinna ona dopuci moliwo istnienia szczeglnych regu sensu i prawdziwoci, sprzeciwiajc si w ten sposb naiwnemu redukcjonizmowi. Musi mie, po pierwsze, podstawy empiryczne (empiryczny punkt wyjcia), tzn. nie moe wychodzi od uprzednio skonstruowanego pojcia religii i zadowala si jego pojciowymi analizami; danych tych powinna szuka m. in. w naukach religioznawczych, oraz, po drugie, podstawy historyczne w postaci wiedzy o religiach przeszoci oraz o religiach innych ni chrzecijastwo. Zauwamy na koniec dylemat zwizany z badaniem jzyka religijnego: mocne podkrelanie jego swoistoci atwo gubi jego sensowno, mocne podkrelanie sensownoci przez upodabnianie go do innych jzykw empirycznych atwo traci z oczu jego swoisto. Prby rozwizania tego dylematu podjli m. in. I. T. Ramsey [M. Kiliszek 1983] i D. D. Evans. Wedug Ramseya potraktowanie jzyka religii jako opisowego i porwnywanie go pod tym wzgldem z innymi jzykami deskryptywnymi sprawia, e wydaje si pozbawiony sensu. Jego logika jest tymczasem inna i oddaj j pojcia sytuacji otwarcia (disclosure), modelu i indeksu (ualifier). Evans, wykorzystujc J. L. Austina teori jzykw performatywnych, uwaa, e jzyk Biblii i objawienia nie jest tylko jzykiem deskryptywnym, lecz rwnie autoimplikatywnym (autoimplicative, self-involving). Bg, przemawiajc do czowieka za pomoc pewnego zdarzenia" lub dziaania", zobowizuje si tym samym do ujawnienia mu swej istoty. Podobnie samoimplikatywny jest jzyk, ktrym czowiek zwraca si do Boga: nie chodzi o sam akceptacj istnienia Boga, lecz osobiste zaangaowanie si w Boe sprawy.

14.
Historia religii
Termin historia religii" na okrelenie dziedziny bada religiologicznych 1 przybiera w zalenoci od obszaru wystpowania co najmniej dwa zasadnicze znaczenia. W tradycji anglojzycznej historia religij" (history of religions, wczeniej w liczbie pojedynczej history of religion, niekiedy rwnie comparative history of religions) obejmuje cao bada nad religi w znaczeniu zblionym do europejskiego religioznawstwa". W kontynentalnej tradycji terminem historia religii" okrela si najczciej jedn z dyscyplin religioznawczych (w ramach oglnej historii kultury) zajmujc si dynamicznym aspektem zjawisk religijnych: powstaniem, rozwojem (ewolucj) i zanikiem (mierci) religii, z ambicj wykorzystania uzyskanej wiedzy do zrozumienia religijnej sytuacji wspczesnego wiata. Niekiedy oczekuje si, e historia religii pomoe m. in. w uporaniu si z religijnym pluralizmem naszych czasw [G. Lanczkowski 1992]. Religioznawstwo anglosaskie zna naturalnie rwnie wsze znaczenie historii religii" (historii religij") w postaci wydzielonych bada nad dziejami religii w ogle lub poszczeglnych religii. Okrelanie caoci zainteresowa zjawiskami religijnymi mianem historii religii (pars pro toto) wie si z pocztkami naukowych bada nad religi w drugiej polowie XIX wieku i przewaajcym wwczas w humanistyce podejciem historycznym (ewolucyjnym) i porwnawczym. Wrd nauk religioznawczych historia religii, jako porwnawcza historia religii, rozwina si najwczeniej, dominujc liczb publikacji i wynikw 2 . Wiele towarzystw i

Wieloznaczny jest sam termin historia". W wypadku historii religii chodzi o histori rozumian jako historia rerum gestarum, w odrnieniu od historii (dziejw) jako procesu dziejowego - res gestae. 2 Porwnawcza historia religij jest bardzo zoon nauk, obejmujc histori ogln, i zajmuje si badaniem powstania, rozwoju i mierci religii oraz dziejami poszczeglnych religii w ich rnych aspektach i przejawach, takich jak doktryny, organizacje, kultury, modlitwy itd." [W. Tyloch 1984 s. 266].

NAUKA WOBEC RELIGII

HISTORIA RELIGII

64

165

istytutw (katedr) religioznawczych oraz publikacji (czasopism) nadal ma w azwie historia religii" lub religij". Takie szerokie znaczenie ma rwnie ;rmin historia religij" w nazwie midzynarodowego stowarzyszenia - Interational Association for the History of Religions (IAHR). Zainteresowanie dziejami religii siga staroytnego greckiego owiecenia \rystofanes, Ksenofanes, Kritiasz, Hezjod) i jest tak dawne, jak sama istoriografia. Kontynuowaa je staroytno chrzecijaska, gwnie jako ^zwaania nad dziejami judaizmu i chrzecijastwa. Od XVIII wieku dochozi do systematycznego oddzielania historii Kocioa od historii religii. Dla . G. Herdera, domagajcego si niezalenoci historii religii od teologii, jest na dziejami rnych (bdnych) pogldw na temat religii. Chocia D. Huie'a Natural History of Religion (1757) zajmuje si gwnie antropoloicznymi i psychologicznymi podstawami religii, wywara ona wpyw na hi:ori religii ide o naturalnej kolejnoci form religii (natural progress of uman thought). I. Kant [1993], wychodzc od rozrnienia midzy histori rozumem, kwestionuje moliwo historii religii jako uniwersalnej historii )dzaju ludzkiego". Dziewitnastowieczny genetyzm i ewolucjonizm nosi wyrn lady wpywu Hegla. Dochodzi do trzech znamiennych zmian w pojciu istorii religii: zainteresowania religioznawcw przesuwaj si od oglnych )zwaa nad dziejami religii (jak w spekulatywnych konstrukcjach nielieckich idealistw G. Hegla i F. Schellinga) w kierunku empirycznych ada nad poszczeglnymi religiami w rnych czasach; pod wpywem etno)gii i porwnawczego religioznawstwa zyskuje na znaczeniu metoda porwawcza, co wiedzie do utosamiania porwnawczej historii religii i porwawczego religioznawstwa; badacze zainteresowani genez religii zajmuj si onstruowaniem linii rozwojowych religii w dziejach ludzkoci [G. Lanczowski 1992]. Do wydzielenia historii religii w postaci autonomicznej dyscypliny digiologicznej doszo w pocztkach naszego stulecia [Th. Birkheuser 1987]. rzeom XIX i XX wieku oraz pierwsza poowa wieku XX charakteryzuje si ' religioznawstwie sporem 3 midzy zwolennikami podejcia historycznego systematycznego (reprezentowanego gwnie przez fenomenologw religii) to, czy ma si ono zajmowa historycznymi przemianami zjawisk religijych czy te ponadczasowymi formami religijnoci hominis religiosi (M. Eliae). Pocztkowo przewayo podejcie historyczne, zajte gwnie problemem

pochodzenia (genezy) oraz rozwoju religii (religij) i przekona religijnych. Zainteresowaniom cile historycznym (faktograficznym) towarzyszyy rwnie systematyczne 4 . Sdzono na przykad - na podstawie uproszczonych, do dowolnie dobieranych danych empirycznych - e zajcie si ludami pierwotnymi pozwoli na odkrycie pierwocin (najstarszej formy) religii i poczynajc od nich na skonstruowanie - wstpujcych lub zstpujcych - szeregw rozwojowych religii. Z ducha genetyzmu wyrosa popularna w pierwszej poowie XX wieku metoda kulturowohistoryczna (F. Graebner, W. Schmidt), tak jak bya ona m. in. praktykowana przez wiedesk szko etnologiczn [H. Zimo 1989]. Po odrzuceniu uproszczonego, ewolucjonistycznego widzenia dziejw zainteresowanie problematyk genezy religii wyranie osabo, ustpujc miejsca bardziej parcjalnym badaniom systematycznym prowadzonym w duchu strukturalizmu i funkcjonalizmu, ale take metod fenomenologiczn. W myl dziewitnastowiecznego historyzmu i genetyzmu (genetyczno-przyczynowego widzenia zjawisk) zadaniem nauki jest odkrywanie tego, co z przeszoci nadal jest obecne i odpowiedzialne za dzisiejszy stan rzeczy, tutaj: religii. Sdzono, e diachroniczna analiza pewnego zjawiska w aspekcie genezy i rozwoju ujmuje w nim (opisuje i wyjania) trafnie i wyczerpujco to, co najistotniejsze. Przyjmowano, e diachroniczna analiza zjawisk religijnych pozwala ustala zewntrzne i wewntrzne prawidowoci rozwoju religii. Ewolucyjne schematy rozwoju religii budowali m. in.: A. Comte, E. Durkheim, J. Lubbock, R. R. Marett, L. H. Morgan, N. Sderblom, H. Spencer, E. B. Tylor. Zakadajc istnienie wewntrznych mechanizmw rozwoju i odwoujc si do prawidowoci typu historyczno-psychologicznego (praw historycznych?) czy wrcz metafizycznych, szukano zasady wicej i porzdkujcej nastpujce po sobie zdarzenia. Antygenetyci, zarzucajc postpowaniu genetycznemu narracyjny faktografizm i popenianie tzw. bdu genetycznego, uwaaj pytania ex origine za faszywie postawione: to, co pewne (stan obecny), wyjania si za pomoc hipotetycznej, niepewnej przeszoci, redukuje natur rzeczy do zespou warunkujcych j zewntrznych okolicznoci oraz korzysta z metafizycznego pojcia zwizku przyczynowoskutkowego, mieszajc przyczyny powstania zdarzenia z jego natur. Ustalenie metodologicznej pozycji historii religii: jej przedmiotu, zada i metody, napotyka na problemy z jednej strony zwizane z jej specyficznym przedmiotem, z drugiej charakterystyczne dla nauk historycznych. Wyznaczenie przedmiotu (formalnego) i std zakresu (granic) oraz kompetencji

Rozstrzygnicie sporu nie nastpio, a wydaje si najprawdopodobniejsze jedno: iwnomierne uwzgldnianie zarwno strony historycznej, zmiennej, jak i systematycznej, Drzdkujcej, w celu poprawnego wydobycia regularnoci w czci uoglniajcej" [T. Margul 964 s. 17].

Zdaniem skdind historyzujcego R. Pettazzoniego [1959] wymiaru faktw historycznych przypada fenomenologii religii, ktr integralnej nauki o religii.

zadanie ujcia naley uwaa

religijnego za aspekt

NAUKA WOBEC RELIGII

HISTORIA RELIGII

166 167

historii religii zaley od definicji religii oraz uznania historycznej odrbnoci poszczeglnych religii [J. Waardenburg 1991 s. 62 n.]. W punkcie wyjcia, jak kada inna nauka historyczna, historia religii nie ma do czynienia z religi lub religiami, lecz z rnego rodzaju rdami historycznymi, ktre odpowiednio zinterpretowane su do zrekonstruowania przeszych dziejw konkretnej religii lub oglnych drg (prawidowoci) rozwoju religii w ogle. W zakres historii religii wchodz gwnie dwie grupy tematyczne: geneza i dzieje religij oraz problem uwarunkowania dziejw religii przez czynniki polityczne, gospodarcze, spoeczne, kulturowe itp [J. Waardenburg 1991 s. 59]. Wrd dziedzin historii religii wymienia si badania nad dziejami religii wymarych, staroytnych i wspczesnych (gwnie nad judaizmem i chrzecijastwem). Za szczeglny przypadek historii religii uchodzi historia ateizmu (A. Nowicki). W ujciu M. Eliadego waciwym przedmiotem historii religii s wielorakie manifestacje sacrum w dziejach (kratofanie, hierofanie i teofanie) oraz sposoby kontaktowania si z nim czowieka. Dostarcza szczegowego materiau empirycznego, std ma podstawowe znaczenie dla oglniejszych twierdze i teorii religii, a tym samym dla pozostaych nauk religiologicznych. Porwnawcza historia religii stawia sobie cele podobne do fenomenologii religii (std te przynaleno M. Eliadego do obu podej): ustalenie podobiestw i rnic midzy religiami, przedstawienie ich typologii, dostarczenie najoglniejszych kategorii religioznawczych oraz oglnej teorii religii. Religia jest rwnoczenie zjawiskiem historycznym i transhistorycznym. Zajmujc si dziejami poszczeglnych religii lub religii w ogle, przy wykorzystaniu wynikw bada wielu innych nauk o religii, historyk religii traktuje je jako fragmenty powszechnej historii ludzkoci. Praca jego opiera si na zaoeniu, e w religijnej historii ludzkoci mona odnale jedno i cigo lec u podstaw rnorodnoci zjawisk religijnych" [J. M. Kitagawa 1984 s. 125]. Dialektyczna relacja midzy metod historyczn i pojciem religii sprawia, e wyaniajce si z historycznych bada pojcie religii jest analogiczne [U. Bianchi 1987 s. 401], a pojcia analogiczne - jak wiadomo - nie poddaj si atwej operacjonalizacji. Nie jest jednak prawdziwa uproszczona teza, e historia religii poprzestaje na badaniu zewntrznej strony (rozwoju) zjawisk religijnych i nie moe ona oznacza redukcji religii do wymiaru czysto historycznego, tak jak, zdaniem obrocw swoistoci religii, nie redukuje si ona do wymiaru psychologicznego lub socjologicznego 5 .

Jeli chodzi o metod historii religii, mamy do czynienia z tymi samymi problemami, jakie pojawiaj si w dyskusjach nad naturalistycznym (pozytywistycznym) lub antynaturalistycznym sposobem uprawiania historiografii. Czy historia religii poprzestaje - jako nauka idiograficzna - na opisie dynamicznej strony zjawisk religijnych, czy te - jako nauka nomologiczna - wyjania (przyczynowo?) zachodzce zmiany za pomoc wasnych praw historycznych, czy te wreszcie - jako nauka rozumiejca - zajmuje si ich sensownoci? Czy - jako porwnawcza historia religii - podejmuje si porwnywania wszystkich religij, by ostatecznie - jak to czsto chciano w przeszoci - doj do ich typologii przez dostrzeenie tego, co zasadnicze i wsplne dla wielu religii? Czy powinna uwzgldnia tylko zewntrzne wpywy, ktrym podlegaa religia lub ktre sama wywieraa, czy te zajmowa si przede wszystkim wewntrzn dynamik jej rozwoju i przemian? Sprawa dotyczy wic tego, czy historia religii jest ogln histori religii, opisujc, wyjaniajc i porwnujc religie istniejce w przeszoci i obecnie, by uzyska w ten sposb ogln wiedz na temat procesw religijnych w przeszoci, czy te - jako szczegowa historia religii - poprzestaje na byciu historiografi konkretnej, historycznej religii, ledzc jej drogi rozwoju od powstania (osoba zaoyciela) do czasw obecnych ewentualnie swej mierci (zaniku) 6 . Odrniajc ogln, szczegow i wyspecjalizowan histori religii, J. Waardenburg [1991 s. 64 n.] stawia pierwszej za cel dojcie do caociowej historii religii w ramach historii ludzkoci", drugiej - ustalenie dziejw poszczeglnych religij i ich wzajemnych wpyww, trzeciej - zajcie si wybranymi tematami, by przeledzi je w dziejach pewnej religii. Szczeglne znaczenie szczegowej historii religii polegaoby na dostarczaniu empirycznego materiau systematycznym badaniom nad religi. Uprawianie historii religii wymaga od religioznawcy dobrej znajomoci nie tylko samej badanej religii, lecz take szerokiej wiedzy kontekstowej o kulturze badanej spoecznoci (jzyku, oglnych dziejach, literaturze, sytuacji politycznej, ekonomicznej itp.). Historyk religii nie moe poprzestawa na znajomoci jednej tylko religii, gdy grozi to jednostronnoci i zaweniem Perspektywy, lecz musi si interesowa wieloma religiami. Jako nauka historyczna historia religii uywa tych samych metod co inne nauki historyczne [Th. P. van Baaren 1973 s. 44], respektujc przyjte metodologiczne reguy

W odrnieniu od religioznawstwa, zainteresowanego tym, co ju istnieje, historia religii bada historyczne religie ze wzgldu na ich zewntrzny rozwj i wewntrzne cechy istotowe,

przy czym ograniczenie do samego opisu zjawisk religijnych byoby niewystarczajce. Zaley JeJ raczej na badaniu religijnych danych tak, jak objawiaj si one w poszczeglnych historycznych epokach u rnych ludw w pojciach, przekonaniach, uczuciach, przepisach m oralnych i religijnych rytach" [Th. Birkheuser 1987 s. 543]. 6 Histori religii mona rozumie dwojako: jako histori religii lub religij" [W. Baetke *974 s. 140].

NAUKA WOBEC RELIGII

84 badania 7 . Ze wzgldu na szczeglne znaczenie jzyka (religijnego) dla zrozumienia ducha" badanej wsplnoty religijnej, czste odwoywanie si do tekstw (witych ksig, mitw, modlitw, napisw religijnych) redagowanych w obcych jzykach, historyk religii musi by rwnoczenie filologiem. Niewielk warto naukow maj na og te prace historyczne, ktrych autorzy, nie znajc dostatecznie od strony jzykowej pierwotnych witych tekstw, zdani s na prace wtrne, ktrych poprawnoci i wiarygodnoci nie potrafi skontrolowa.

15.
W. Schmidt [1930] lokowa sw porwnawcz histori religii wrd dyscyplin etnologicznych [A. Bronk 1974]. Przedmiotem historii religii jest religia jako jeden z elementw ycia kulturowego ludw pierwotnych. Jej zadania nie s czysto faktograficzne: przedstawienie faktw religijnych z ycia ludw pierwotnych, lecz i systematyczne. Nie poprzestaje ona na badaniu jednej religii czy kilku religii, lecz poprzez porwnanie wielu religii zmierza do ich typologii. Badania historyczne su zbudowaniu przejrzystej systematyki religij i zjawisk religijnych w skali globalnej, ustaleniu przyczynowych powiza zjawisk religijnych midzy sob, zrozumieniu zasad, wedug ktrych przebiegaj wewntrzne procesy religijne, i ostatecznie opracowaniu chronologii kultur i religij. Swemu gwnemu celowi: ustaleniu najstarszych form religii oraz pochodzeniu religii, a dokadniej idei Boga, powici Schmidt dwanacie tomw swego monumentalnego dziea Der Ursprung der Gottesidee [1926-1955]. Ale chocia zwalcza (za E. Bernheimem) pozytywistyczne rozumienie historii jako nauki przyrodniczej zajmujcej si ustalaniem praw oraz inaczej projektowa drogi rozwoju religii (praobjawienie, pramonoteizm, monoteizm, modsze formy religijnoci), nie wyzwoli si z problematyki ewolucjonistycznego genetyzmu. Pojmujc - filozoficznie - ewolucj jako aktualizowanie si pocztkowych moliwoci rzeczy, szuka podobnie rozwojowych szeregw zjawisk kulturowych, chocia to, co na pocztku - w religii jest to monoteizm, ulegajcy w dalszych dziejach deterioryzacji - nie musi by zawsze prymitywne, tzn. gorsze.

Etnologia religii i etnoreligioznawstwo

Od powstania etnologii religii trwaj dyskusje nad jej metodologiczn pozycj. Problematyczne jest jej okrelenie i dzieje (autorzy), przynaleno do grupy nauk religiologicznych lub etnologicznych, opisowych lub normatywnych, historycznych lub systematycznych, waciwy przedmiot badania: religie ludw natury lub kultury, cel: opis, porwnanie, typologia lub wyjanianie oraz sposb podejcia: historyczny, porwnawczy lub systematyczny (strukturalny, funkcjonalny, semiotyczny itp.). Termin etnologia" na okrelenie nowej nauki zaproponowa w 1787 roku E. Chavannes, ale jako dyscyplina uniwersytecka powstaa ona dopiero na pocztku XX wieku (Sownik etnologiczny. Terminy oglne, Warszawa-Pozna 1987 s. 98). W. Schmidt [1906 s. 136] pisa, e chocia nauka ta uzyskaa charakter dyscypliny autonomicznej, nadal istniej zasadnicze wtpliwoci co do jej istoty i zakresu. Dzisiaj metodologiczna sytuacja etnologii ulega dodatkowej komplikacji m. in. wskutek ekspansji (modnej) amerykaskiej antropologii kulturowej z jej uniwersalistycznym widzeniem kultury i spoeczestwa. Trudno te i dzi odrni etnologi od pokrewnych dyscyplin zajmujcych si jak ona czowiekiem. Ostatecznie bowiem etnolog (etnolog religii) interesuje si nie tyle kulturami i religiami, ile czowiekiem jako twrc kultury, dowiadujc si w ten sposb czego o sobie samym (W. Dilthey). Terminem etnologia religii" posuguje si gwnie Europa (zwaszcza Francuzi i Niemcy). Na obszarze jzyka angielskiego i w krgu kultury amerykaskiej funkcjonuje bardziej pojemny tejmin antropologia" (religii). W miar jak termin antropologia spoeczna/kulturowa" wypiera etnologi", ma rwnie miejsce zastpowanie terminu etnologia religii" przez antroPologiczno-kulturowe badania religii". Przykadowo w cytowanym przegldzie nauk religiologicznych F. Whalinga [1984-1985] etnologia religii" nie Pojawia si nawet w spisie treci. Jest natomiast artyku powicony spokczno-antropologicznym" i kulturowo-antropologicznym" podejciom do

Na izolacj nauk religiologicznych od nauk spoecznych skary si H. Motzki [1976 s. 324]: Zwaszcza religioznawstwo w cisym sensie, jako dyscyplina systematyczno-teoretyczna, zajmowao si od czasu recepcji metody fenomenologicznej i Diltheyowskiej zasady rozumienia wycznie ich zastosowaniem, zamykajc si na wszelk krytyczn dyskusj i na to, co dziao si w naukach pokrewnych".

NAUKA WOBEC RELIGII ETNOLOGIA RELIGII I ETNORELIGIOZNAWSTWO

170 85

religii. Dzisiaj, pod wpywem A. Hultkrantza [1974], zyskuje popularno termin etnoreligioznawstwo" (Religions ethnologie), m. in. w opozycji do etnologii religijnej" (B. A. Bross, R. Boccassino). Tradycyjnie etnologi religii (antropologi religii) wyrnia si ze wzgldu na przedmiot, jakim s pozaeuropejskie tzw. religie pierwotne (resp. ludy pierwotne). Kulturowo wysoko rozwinici Inkowie nie mieli pisma, a np. prymitywni Negryci na Filipinach tak, std okrelenie religia pierwotna" nie musi by osdem wartociujcym o kulturze danego ludu. W jzyku niemieckim i angielskim istnieje zrnicowana, w aspekcie aksjologicznej neutralnoci nie zawsze najszczliwsza, terminologia: religie (ludy) natury i religie (ludy) posiadajce pismo" (Natur- und Schriftreligionen, Natur- und Kulturreligionen, non-literate and literate religions). Bronic pogldu, e ludy natury (przeciwstawiane Kulturvlker) maj autentyczn religi, J. F. Thiel [1984 s. 9 n.] stwierdza, i religie ludw majcych pismo zwykle nie s przedmiotem badania etnologw". Poniewa istota religii jest we wszystkich autentycznych religiach taka sama", odrnienie midzy ludami majcymi i nie majcymi pisma nie ma charakteru wartociujcego. Uwaa si [J. Oosten 1985 s. 245 n.], e przejcie od religii bez pisma (non-literate) do religii posiadajcych pismo (literate) miao rwnie wane znaczenie dla struktury samej religii. Utrwalenie doktryny religijnej na pimie umoliwio m. in. autonomiczny i niezaleny rozwj religii, teologii, filozofii i nauki. Wiele najstarszych tekstw to teksty religijne. Religie, ktrych wierzenia religijne zostay utrwalone na pimie, atwiej dokonyway ekspansji na inne kultury, zachowujc przy tym sw identyczno. Religie nie majce pisma zostay stopniowo wyparte przez religie pisma, gdy dotychczasowa tradycja ustna, ktra gwarantowaa cigo i jedno religii pierwotnych, zostaa przerwana wskutek oddziaywania m. in. czynnikw ekonomicznych i politycznych. Dzieje etnologii religii splataj si z dziejami samej etnologii 1 . Zanim etnologia religii powstaa jako wydzielona dziedzina bada - pocztkowo jako fragment historii religii - religi ludw pierwotnych zajmowali si nie religioznawcy, lecz gwnie etnolodzy 2 (antropolodzy). To prawda, e dziewitnastowieczni filozofowie i religioznawcy rzadko kiedy interesowali si wprost religi pierwotn, jednak perspektywa etnologiczna bya obecna w ich

pracach zwaszcza wwczas, gdy sigali do religii pierwotnych dla lepszego zrozumienia znaczenia religii w yciu wspczesnych spoeczestw oraz dla zilustrowania i uzasadnienia wasnego sposobu widzenia religii 3 . Charakterystycznym przykadem instrumentalnego podejcia jest stanowisko K. Marksa, ktry wykorzystywa wiedz o religiach pierwotnych dla celw ideologicznych i politycznych. Chocia wielu religioznawcw nie specjalizowao si w religiach ludw prymitywnych, niemal w kadej ksice religioznawczej pojawia si problem genezy religii, dzisiaj do marginalny dla religioznawstwa. W Europie zainteresowanie religiami pierwotnymi wyroso z oglniejszej fascynacji egzotyk. Ale chocia religiami ludw dzikich", pogaskich", barbarzyskich", prymitywnych", pierwotnych" zajmowano si od epoki odkry geograficznych, a do XIX wieku nie byy one przedmiotem odrbnej systematycznej refleksji. Wczeniejszemu powstaniu wydzielonych naukowych zainteresowa religi ludw pierwotnych stao na przeszkodzie m. in. przekonanie, e autentyczn (prawdziw) religi moe by tylko chrzecijastwo. Do powstania i rozwoju etnologii religii przyczyni si m. in. ewolucjonizm, wystpujc z propozycj caociowej interpretacji zjawisk religijnych przez umieszczenie ich w szerszych ramach ewolucyjnego widzenia rozwoju kultury i religii. Wikszo wczesnych badaczy nie traktowaa ewolucjonizmu jako hipotezy wymagajcej weryfikacji, lecz jako oczywiste i prawdziwe zaoenie badawcze. Tradycyjna przynaleno etnologii religii do grupy dyscyplin etnologicznych sprawia, e etnologi religii reprezentuj te same nazwiska co etnologi, antropologi czy socjologi. Do etnologw, ktrzy stawiali sobie wyrane pytania etnoreligioznawcze, nale m. in. H. Spencer, E. B. Tylor, J. G. Frazer, R. H. Lowie, R. R. Marett, L. Levy-Bruhl, P. Radin, E. Durkheim, R. Firth, W. Schmidt, M. Gusinde, P. Schebesta, W. E. Muhlmann, B. Malinowski, E. Evans-Pritchard, C. Levi-Strauss, C. Geertz, A. E. Jensen, V. Turner. Etnologia, zgodnie z ewolucjonistycznym paradygmatem, zajmowaa si od swego powstania w XIX wieku gwnie pochodzeniem religii i jej najstarszymi formami. Konsekwentnie metod ewolucjonistyczn do interpretacji kultury zastosowa H. Spencer, przyjmujc, e procesy kulturowe maj charakter konieczny, progresywny i rnicujcy. Jego ide, e rozwj religii idzie w parze z intelektualnym rozwojem czowieka, wykorzystywao heurystycznie wielu badaczy. E. B. Tylor, twrca etnologii, podobnie jak Spencer

Etnologia (Vlkerkunde) jest jedn z nauk o czowieku [...] ze szczeglnym uwzgldnieniem kultur ludw do niedawna pozbawionych pisma lub ludzi wykorzystujcych w niewielkim stopniu przyrod" (W. Hirschberg, Wdrierbuch der Volkerkunde, Stuttgart 1965 s. 470). 2 Etnolodzy w ogle staraj si unika mwienia o religii, a jeeli ju mwi, ograniczaj si do jej warstwy obserwowalnej, tj. rytuau [I. C. Jarvie 1967 s. 139].

Niesusznie, jak si wydaje, oskara si niekiedy W. Schmidta o to, e zajmowa si ligiami pierwotnymi wycznie w celach apolgetycznych i dla uzasadnienia tezy Pramonoteizmu.
re

ETNOLOGIA RELIGII I ETNORELIGIOZNAWSTWO NAUKA WOBEC RELIGII

173 86

traktowa rozwj kultury i religii ewolucyjnie, chocia nie widzia go tak linearnie. U pocztkw religii znajduj si kulturowe przeytki (survivals), ktre chocia pozbawione swych pierwotnych funkcji, nadal s obecne w kulturze. Postulowa, by w badaniu religii zachowa maksymalny obiektywizm i minimum uprzedze. Bronic religii przed interpretacj materialistyczn, Tylor uprawia de facto rodzaj filozofii religii, wyczajc np. ze schematu ewolucjonistycznego wierzenia chrzecijaskie. Zarwno Spencer, jak i Tylor traktowali kultury pierwotne jako zacztek kultury, a nie jej form zdegenerowan. Inni badacze (L. Levy-Bruhl), ktrzy uwaali mentalno pierwotn za dziecinn", skonn do personifikowania przyrody, rzeczy i zdarze, lokowali u pocztkw religii (monoteistycznej) manizm, kult duchw przodkw, totemizm, preanimizm, dynamizm itp. Ogln teori kulturowego i religijnego rozwoju czowieka, poczynajc od stanu areligijnoci, zaproponowa J. Lubbock. J. G. Frazer, uwaany za twrc porwnawczego religioznawstwa, przyj magi za najwczeniejsze stadium religii. Wyom w ewolucjonistycznym widzeniu rozwoju religii stanowiy pogldy A. Langa, ktry postawi tez o istnieniu pojcia Najwyszej Istoty w wierzeniach ludw pierwotnych. Od schematyzmu podejcia ewolucjonistycznego prbowaa si rwnie uwolni niemiecka szkoa kulturowohistoryczna: F. Ratzel, L. Frobenius, F. Grabner, przyjmujc hipotez dyfuzjonizmu kulturowego. Podobiestwa midzy zjawiskami (artefaktami) w rnych oddalonych od siebie przestrzennie kulturach naley wyjania za pomoc m. in. pojcia krgw kulturowych, migracji i zapoycze. Ide Langa podj W. Schmidt, rozwijajc j w wielotomowym dziele O pochodzeniu idei Boga [1926-1955]. Zasug zaoonej przez Schmidta szkoy etnologicznej (kulturowohistorycznej) jest pokazanie na podstawie danych empirycznych, i pojcie Najwyszej Istoty nie jest zarezerwowane dla tzw. kultur wyszych, gdy spotyka si je rwnie u ludw pierwotnych. Nie stwierdziem, by Schmidt posugiwa si w swych pracach terminem etnologia religii", chocia naley do jej klasykw. Jego podrcznik do religioznawstwa, zgodnie z wczesn praktyk, nosi tytu porwnawcza historia religii" 4 , natomiast w podrczniku etnologii [1937] definiuje j przez wskazanie jej metody (podejcia), a nie przedmiotu. Celem historii religii jest ujcie swoistoci (natury) kadej poszczeglnej religii, porwnanie wszystkich religii i tak uzyskanie typologii religii oraz przedstawienie przebiegu i rozwoju faktw religijnych [W. Schmidt 1930 s. 4 n.].

Po drugiej wojnie wiatowej, m. in. pod wpywem etnologw F. Boasa, g. Malinowskiego i A. R. Radcliffe-Browna, sytuacja zmienia si o tyle, e mwi si [A. Hultkrantz 1974] o swoistym zwrocie w badaniach nad religi, w wyniku ktrego religie pierwotne (ludw nie majcych pisma) przestay by wycznym przedmiotem zainteresowania etnologw religii. Dopki religioznawstwo zajmowao si religiami ludw majcych pismo, religioznawca by historykiem religii, natomiast etnologia badaa religie ludw pierwotnych (nie majcych pisma). Ju przed 1945 rokiem religi ludw pierwotnych interesowaa si fenomenologia religii. Po roku 1945 religioznawcy filolodzy i religioznawcy historycy religii zaczli czciej podrowa do krajw pozaeuropejskich, ktrych religiami si zajmowali, podejmujc tam wasne badania terenowe. W wyniku zachodzcych zmian religioznawstwo poszerzyo swe zainteresowania rwnie o religie ludw pierwotnych (religie etnologiczne), traktujc je jako autonomiczny przedmiot badania, a nie tylko jako ewolucyjny wstp do religii ludw kultury. W tym samym czasie etnolodzy i antropolodzy zaczli si zajmowa religiami z szerszego punktu widzenia wpywu religii na kultur i spoeczestwo (i odwrotnie). Do tradycyjnego filologicznego, historycznego i porwnawczego religioznawstwa weszy nowe metody i idee (fenomenologia, strukturalizm, funkcjonalizm, semiotyzm), nie wypierajc jednak starych metod, ale je dopeniajc. Etnologia religii dzieli dzisiaj los etnologii, ktra znajduje si w kryzysie. W obliczu dokonujcych si w wiecie globalnych przemian poszukuje ona nowych przedmiotw i celw badania [G. Schlatter 1988]. Na kryzysow sytuacj wspczesnej etnologii religii zoyo si wiele czynnikw. Po pierwsze, utrata przedmiotu bada, jakim byy dotychczas religie ludw pierwotnych. Powodem braku zainteresowania religi ludw pierwotnych i etnologi religii jest m. in. obojtno na problematyk genezy religii [F. Whaling 1984 s. 18]. Ju wczeniej dostrzegano problematyczno wyodrbniania etnologii tylko na tej podstawie, e zajmuje si obcymi ludami: ludami natury", dzikimi", prymitywnymi", niepimiennymi", tubylczymi", plemiennymi", przedindustrialnymi" z marginesu" - w przeciwstawieniu do ludw kultury". Poznanie kultur tych ludw miao suy lepszemu rozumieniu wasnej, tj. europejskiej kultury. Im bardziej obca, egzotyczna, ai 'chaiczna bya pewna kultura (religia), tym wikszym cieszya si zainteresowaniem etnologw. Dzisiaj, wraz ze znikniciem ludw i kultur pierwotnych, utracia ona tak rozumiany przedmiot bada i autonomiczno. Rewolucja naukowo-przemysowo-techniczna zmusia ludy natury" do opus zczenia ich dotychczasowego rodowiska, do nauczenia si czytania i pisania 0r az przyswojenia wielu zdobyczy kultury zachodniej.

4 W niniejszym dziele przedstawiam histori religii tylko w tej mierze, w jakiej jest to moliwe za pomoc czysto naturalnych rodkw poznawczych i metod etnologii kulturowohistorycznej" [W. Schmidt 1930 s. VII].

NAUKA WOBEC RELIGII ETNOLOGIA RELIGII I ETNORELIGIOZNAWSTWO

87 175

Po drugie, na etnologii religii ciy kolonialno-imperialna przeszo. Poczwszy od XVIII wieku rozwijaa si ona rwnolegle do kulturowej, religijnej, politycznej i ekonomicznej ekspansji krajw europejskich i pod polityczn opiek kolonizatorw. Do niedawna niemal wszyscy etnolodzy naleeli do kultury zachodniej i jak administracja kolonialna uwaali przewanie ludy i kultury pozaeuropejskie za dziecinne", niedorozwinite", barbarzyskie", starali si rwnoczenie wykaza praktyczn przydatno prowadzonych przez siebie bada dla kolonizowania czy misjonowania. Dzisiaj czyni si etnologw (religii) jako wspodpowiedzialnych - take przez fakt prowadzenia bada bez przyzwolenia badanych ludw - za fizyczne i kulturowe wyniszczenie szeregu kultur pozaeuropejskich. C. Levi-Strauss pisze na ten temat m. in. w Smutku tropikw (Warszawa 1964) 5 . Po trzecie, obecna sytuacja etnologii religii jest skutkiem jej spekulatywnej genezy. Grzechem pierworodnym ewolucjonizmu religioznawczego byo podejcie wartociujce. Wraz z ewolucjonizmem przyjmowano deterministyczny i wartociujcy sposb widzenia rozwoju religii, zastpowany dzisiaj relatywizmem kulturowym i religijnym. Nie chodzi naturalnie o negacj samego faktu rozwoju religii, lecz o dostrzeenie, e nie musi on przebiega tak liniowo, jak to sobie wyobraali dziewitnastowieczni ewolucjonici. Pierwsi etnolodzy rzadko stawiali swe teorie na gruncie wasnych bada terenowych, ktre mogyby wnie korekt w linearne widzenie rozwoju kultury. Przypadek W. Schmidta i R. Pettazzoniego, ktrzy nigdy nie prowadzili wasnych bada empirycznych, jest tutaj klasyczny. Na konieczno bada terenowych ze strony etnologa (religii) zwrci uwag dopiero F. Boas 6 . Dzisiaj etnologia religii lepiej sobie zdaje spraw z wasnych granic i moliwoci. Nie uwaa si jej na og za dyscyplin autonomiczn, lecz umieszcza wrd innych nauk etnologicznych, ktre - jak etnologia gospodarki, etnologia sztuki, etnologia pokrewiestwa itp. interesuj si czowiekiem jako twrc kultury. Rwnoczenie dostrzega si jej wane miejsce w naukach religiologicznych [G. Schlatter 1988 s. 171]. Wspczesna etnologia religii nadal czerpie z E. Durkheima, M. Webera, marksizmu i freudyzmu, funkcjonalizmu i strukturalizmu [J. A. Boon 1987 s. 308]. Korzysta na og z tych samych danych co etnologia, antropologia spoeczna i kulturowa lub socjologia, interpretujc je z wasnego: genetycznego, porwnawcze-

go i typologicznego punktu widzenia. Przemiany zachodzce w etnologii religii i religioznawstwie, w samych religiach i w wiecie sprawiy, e kluczowe dla XIX wieku zagadnienia genezy religii i pierwotnych form religijnoci ustpiy miejsca (socjologicznym) badaniom nad znaczeniem, struktur i funkcj religii w caoci ycia kulturowego i spoecznego ludw niepimiennych, nad zjawiskiem religijnej inkulturacji, adaptacji, asymilacji, odrzucenia, zaniku religii oraz przemian religii pierwotnych pod naporem religii wiatowych, jak chrzecijastwo i islam. Nadal jednak, m. in. z obawy przed odrzuconym przez nauk monolinearnym rozumieniem ewolucji religii, wiadomo znaczenia etnologii religii oraz jej nowszych tendencji badawczych jest wrd badaczy religii i teologw niewielka 7 , mimo e np. jej wyniki mog mie praktyczne znaczenie dla misyjnej dziaalnoci Kociow chrzecijaskich. Metodologicznie zaawansowan koncepcj etnologii religii pod mianem etnoreligioznawstwa - dziedziny bada nalecej zarwno do etnologii, jak i religioznawstwa - proponuje A. Hultkrantz [1974] 8 , okrelajc tak zbiorowo metody suce badaniu religii kultur prymitywnych. Specyficznym przedmiotem etnoreligioznawstwa s etniczne religie tzw. ludw niepimiennych. Okrelenie to nie jest - jak to niekiedy bywao w przeszoci - ani pejoratywn wypowiedzi na temat wartoci kultury i religii 9 tych ludw, ani prb chronologicznego umieszczenia ich u samych pocztkw ludzkoci, lecz odnosi si do ludw o stosunkowo prostych warunkach materialnego bytowania. Religii etnicznych nie traktuje si tu, jak wczeniej w duchu ewolucjonizmu, jako wstpnego stadium rozwoju religii, lecz jako przedmiot wart osobnego zainteresowania. Celem bada etnoreligioznawczych jest monograficzne opracowanie wybranego tematu z zakresu religii jakiego ludu: jego mitw, wierze, kultur, rytuau, organizacji religijnej, obyczajw pogrzebowych oraz porwnawcze dojcie do okrelonych generalizacji historycznych lub fenomenologicznych - na temat poszczeglnych cech religii pierwotnej lub ich kompleksw. Hultkrantz wierzy, e dziki wszechstronnym badaniom moliwa bdzie ostateczna synteza zjawisk religijnych w postaci oglnej teorii religii, czcej wszystkie wymiary religii: historyczny, psychologiczny, socjologiczny, semantyczny, kulturowy itd. Poddziedzin etnoreligioznawstwa jest fenomenologia religii. Bada ona systematycznie i klasyfikuje religijne przedstawienia, ryty i tradycje mitologiczne w aspekcie

Czsto przytaczanym przykadem na to, jak w wyniku zetknicia z kultur i religi chrzecijask doszo do unicestwienia caej spoecznoci, jest zagada tubylczych mieszkacw Tasmanii. 6 Teorie o pochodzeniu religii wymylano sobie przy stoliku, w najlepszym wypadku cytowano eklektycznie materia etnograficzny, by nada wasnym pogldom pozr dowodu' [J. F. Thiel 1984 s. 19].

Informacj o aktualnych tendencjach i przemianach w badaniach w ramach antropologii (etnologii) religii podaje haso J. A. Boona [1987]. Haso J. A. Boona [1987] nie wymienia jednak Hultkrantza. 9 Etnoreligioznawca nie pyta, ani jak prawdziwa jest pewna religia, ani nie zestawia jej hierarchicznynuschemacie z innymi religiami" [J. F. Thiel 1984 s. 16].

NAUKA WOBEC RELIGII

88

morfologiczno-typologicznym" [A. Hultkrantz 1974 elementy, tzn. struktury badanych zjawisk religijnych.

s.

378],

ustalajc

stae

W badaniach etnoreligioznawczych naley, zdaniem Hultkrantza, korzysta w zalenoci od potrzeby z wszystkich dostpnych metod etnologicznych (okrelanych przez Hultkrantza zbiorczo jako etnoreligioznawcze lub antroporeligioznawcze), gdy tylko podejcie pluralistyczne ustrzee przed zawajcym widzeniem religii. Etnoreligioznawstwo kadzie szczeglny nacisk na bezporedni kontakt z czonkami badanej spoecznoci w trakcie bada terenowych i obserwacji uczestniczcej. Poniewa kultury pierwotne w swej oryginalnej postaci prawie nie istniej, etnolog religii musi sign po rda pisane, gromadzone w archiwach i bibliotekach w postaci np. relacji podrnikw, misjonarzy, urzdnikw kolonialnych itp. W odrnieniu od niektrych etnologw Hultkrantz [1974 p. 22] ceni sobie dane zebrane przez misjonarzy. Mog one co prawda zawiera interpretatio Christiana i momenty apologetyczne, ale misjonarze dziki wieloletniemu przebywaniu wrd badanych ludw odznaczaj si wyostrzonym spojrzeniem na problemy, ktre umykaj badaczom dokonujcym pobienych bada terenowych. Pokusa wprowadzania w celach porwnawczych do bada nad religiami pierwotnymi wasnego - zwykle chrzecijaskiego - punktu widzenia zagraa kademu etnoreligioznawcy 10 . Najczciej bowiem przy takich porwnaniach chrzecijastwo zostaje przedstawione takim, jakim powinno by, albo jak opisuj je teolodzy, natomiast religia pierwotna tak, jak jest ona de facto przeywana" [J. F. Thiel 1984 s. 16 n.]. Wspczesna etnologia religii unika wartociowania oraz nie opartego na empirycznym materiale apriorycznego projektowania drg rozwoju religii. Odrzucajc ewolucjonistyczny determinizm, dzielcy religie na nisze i wysze, gorsze i lepsze, opowiada si za rwnorzdnym traktowaniem wszystkich religii, co moe jednak z kolei prowadzi do relatywizujcego widzenia kultur i religii.

Fenomenologia religii

16.
Termin fenomenologia religii" jest wieloznaczny, podobnie jak okrelenia innych nauk o religii. Tyle jest sposobw rozumienia i uprawiania fenomenologii religii, ilu fenomenologw. Terminem tym posuguje si wielu badaczy, ktrzy chyba jednak maj ze sob bardzo mao wsplnego lub nic" [D. Allen 1987 s. 273]. Hasowo uywa si go np. dla podkrelenia, e religioznawstwo nie jest rodzajem teologii [N. Smart 1973 s. 19]. Podanie jednej definicji fenomenologii religii utrudnia rwnie istnienie wiele jej typw. Terminem fenomenologia religii" posuy si prawdopodobnie po raz pierwszy (1887) P. D. Chantepie de la Saussaye (w nawizaniu do G. Hegla). Najszerzej termin ten okrela badania nad fenomenami religijnymi lub cao bada nad religi. Specyficznie moe on oznacza: wyrnion metod lub technik porwnawczego 1 i typologicznego badania zjawisk religijnych (od P. D. Chantepie de la Saussaye'a do G. Widengrena i A. Hultkrantza); podstawow nauk religiologiczn, kadc podwaliny pod wszystkie nauki o religii; wyrnion dziedzin badania w ramach religioznawstwa (np. G. van der Leeuw, M. Eliade, J. Waardenburg); badania nad religi pozostajce pod wyranym (M. Scheler, P. Ricoeur) lub czciowym (R. Otto, van der Leeuw, M. Eliade) wpywem filozoficznej metody fenomenologicznej; take wprost dyscyplin filozoficzn, teologiczn lub wstpny etap teologii (F. Schleiermacher, P. Tillich, E. Farley) [D. Allen 1987 s. 273]. Niekiedy jako synonimu fenomenologii religii" uywa si terminu typologia religii". Inni [G. Lanczkowski 1986 s. 64] uwaaj, e s to dwie rne dyscypliny: zadaniem fenomenologii religii jest zrozumienie i ujcie istoty

W jaki sposb w europejskim systemie pojciowym uczyni zrozumiae instytucje nalece do kultury pierwotnej, rozwaa np. P. Winch [1992], filozof i metodolog nauk spoecznych.

Z powodu swej porwnawczej metody fenomenologi religii nazywa si czsto ^porwnawczym religioznawstwem, ktre to okrelenie rozciga si nierzadko na ca dziedzin re ligioznawstwa; taki uzus jzykowy zachowa si w angielskim comparative religion" fo. Lanczkowski 1978 s. 13].

NAUKA WOBEC RELIGII FENOMENOLOGIA RELIGII

178 179

religii, natomiast typologii religii - skonstruowanie idealnego typu" religii, ktry nie istnieje wprawdzie w empirycznym wiecie, lecz pozwala na zrozumienie i uporzdkowanie zjawisk empirycznych (niezalenie od geograficznej i chronologicznej przynalenoci) w aspekcie zewntrznych i (gwnie) wewntrznych waciwoci. W dyskusjach nad metodologicznym statusem fenomenologii religii nia si 2 - czsto nierozcznie - m. in. nastpujce jej typy 3 : - empiryczna, filozoficzna (M. Scheler) i teologiczna fenomenologia (F. Heiler) oraz ich kombinacje; odr-

religii

- (wsko) fenomenologia religii jako nauka badajca istot, sens i /Struktur zjawisk religijnych; - klasyczna (tradycyjna) fenomenologia interpretujc i typologiczn; religii, rozpadajca si na opisow,

- deskryptywna (empiryczna) fenomenologia religii, opisu i prostej systematyzacji zjawisk religijnych; - interpretujca (hermeneutyczna) phenomenology), ktra zmierza do szego sensu zjawisk religijnych;

ktra

ogranicza

si

do

fenomenologia religii {hermeneutical ujcia i teoretycznego wyjanienia gb-

- typologiczna fenomenologia religii (typological phenomenology), ktra ustala typowe zjawiska religijne 4 ; rozwija si gwnie w krajach skandynawskich (A. Hultkrantz) pod wpywem impulsw ze strony etnologii i antropologii; - historyczna fenomenologia religii (historical phenomenology)5, zbliona do comparative religion6 (U. Bianchi, M. Dhavamony, F. Heiler, N. Smart, G. Widengren); jako podejcie opisowe i porwnawcze zajmuje ona miejsce porednie midzy histori i filozofi religii; - fenomenologia hermeneutyczna (hermeneutical phenomenology), nastawiona na hermeneutyczne wydobywanie sensu zjawisk religijnych; uprawiana m. in. w Stanach Zjednoczonych; dy do teorii interpretacji odpowiedniej dla midzykulturowych i porwnawczych (cross-cultural and comparative study) bada nad zjawiskami religijnymi; - fenomenologia religii w nowym stylu" (J. Waardenburg). Pocztki szeroko pojtej fenomenologii religii dostrzega si w redniowieczu, wymieniajc m. in. Tomasza z Akwinu Summa contra gentiles [G. Lan-

czkowski 1978 s. 17]. W czasach wspczesnych jej linia rozwojowa biegnie 0 d F. Schleiermachera poprzez G. van der Leeuwa, R. Otto i N. Sderbloma do W. B. Kristensena, G. Widengrena, F. Heilera, J. Wacha, K. Goldammera, Pvt. Eliadego i wielu innych. U podstaw powstania fenomenologicznego podejcia do religii ley niezadowolenie z dotychczasowych historyczno-porwnawczych sposobw badania religii, pomijajcych zdaniem fenomenologw w religii to, co dla niej istotne. W pierwszej poowie XX wieku fenomenologia religii staa si najbardziej prn i wpywow dziedzin bada religioznawczych. Jest dyscyplin europejsk, uprawian gwnie przez Niemcw, Holendrw i Skandynaww 7 , dzi rwnie w Stanach Zjednoczonych. Specyficznie fenomenologizujce podejcie do religii pojawio si wraz z fenomenologi E. Husserla jako reakcja m. in. na dziewitnastowieczne tendencje historyzujce, na jednostronnie genetyczne i ewolucjonistyczne widzenie religii, redukcjonizm socjologw (E. Durkheim) i psychologw (S. Freud), normatywne podejcie teologw, ktrzy nie doceniali wartoci religij niechrzecijaskich, izolacjonizm orientalistw, ktrzy interesowali si wycznie religi wybranego obszaru i przewanie z literackiego punktu widzenia [F. Whaling 1984 s. 212]. Pierwsz koncepcj fenomenologii religii zarysowa wspomniany P. D. Chantepie de la Saussaye. Rozwinicie fenomenologii religii w autonomiczn dyscyplin religiologiczn jest dzieem G. van der Leeuwa, nawizujcego bardziej do W. Diltheya ni E. Husserla. Uwaa on (w duchu ewolucjonizmu!), e istot religii najlepiej dostrzec u ludw prymitywnych", poniewa zachoway pierwotne" rozumienie religii. Uywa wiadomie psychologii jako metody eksperymentalnej, kierowanej intuicj i bezporednim rozumieniem zjawisk religijnych. Godzi si na okrelanie swej metody psychologiczn, chocia sam nazywa j fenomenologiczn w bardzo szerokim sensie. Istotna dla fenomenologicznej metody jest klasyfikacja zjawisk religijnych za pomoc idealnych typw (wpyw M. Webera). Fenomenologiczne rozumienie powinny wyprzedza badania historyczne i egzegetyczne. Krytyka zarzuca fenomenologii religii van der Leeuwa opieranie si na zaoeniach teologicznych i filozoficznych, psychologizowanie i zaniedbywanie kulturowego kontekstu badanych zjawisk. Podejcie psychologistyczne widoczne jest rwnie u R. Otto, drugiego najbardziej wpywowego fenomenologa religii XX wieku . Interesowa si

H. Zinser [1988 s. 306 n.]; D. Allen [1987 s. 276 n.]; U. King [1984 s. 88 n.]. Niekiedy chodzi tylko o inne okrelenia podobnych uj. 4 Przed F. Heilerem metod typologiczn posugiwa si N. Sderblom. 5 To, e pojcie historyczna fenomenologia religii" nie stanowi contradictio in adiecto, usiuje pokaza U. Bianchi [1980 s. 17 n.]. W Polsce T. Dajczer uwaa, e uprawia historyczn fenomenologi religii.
3

D. Allen [1987] zalicza do najbardziej wpywowych fenomenologw religii R. Otto, G. van der Leeuwa, W. B. Kristensena, F. Heilera, C. J. Bleekera, M. Eliadego. 8 Ksika R. Otto wito (Breslau 1917; t. B. Kupis, Warszawa 1968) miaa w krtkim czasie 30 wyda, a gwne jej kategorie: sacrum, numinosum, fascinosum, tremendum zyskay Popularno take poza granicami religioznawstwa.

NAUKA WOBEC RELIGII FENOMENOLOGIA RELIGII

180 181

gwnie, jak uj naukowo istot i prawdziwo religii. Chcia tak metodologicznie opracowa fenomenologi religii, by oddawaa sprawiedliwo zarwno przedmiotowej (jest ni totalnie rna od innych sfer ycia aprioryczna kategoria sacrum), jak i podmiotowej (jest nim wrodzone przeczucie witoci, sensus numinis) stronie religijnego dowiadczenia czowieka. Przeczucie witoci wyjania fakt posiadania przez czowieka wiedzy religijnej. Kategoria witoci obejmuje rwnie momenty racjonalne, ale dopiero pozaracjonalne nadaj jej charakter rzeczywicie religijny. Obie kategorie (wito i przeczucie witoci) pozwalaj na potraktowanie religioznawstwa jako autonomicznej dziedziny o wyodrbnionym przedmiocie i metodzie badania. Krytyka zarzuca Otto, e aprioryczna i zabarwiona teologicznie kategoria witoci nadaje jego fenomenologii religii charakter apologetyczno-teologiczny. Proreligijne, niekiedy wprost teologiczne zaangaowanie cechuje wielu fenomenologw religii, ktrzy nie tylko byli ludmi religijnymi, lecz uwaali postaw religijn za niezbdny warunek bada religioznawczych. Znaczenie wasnych przey religijnych i potrzeb wraliwoci na symbolik religijn podkrela np. W. B. Kristensen. Wyrnia on w ramach oglnej nauki o religii trzy dyscypliny: histori religii, fenomenologi lub typologi religii oraz filozofi religii. Fenomenologia religii jest nauk opisow, w przeciwiestwie do normatywnych bada porwnawczych 9 . Porwnywanie i generalizowanie jest uyteczne o tyle, o ile suy rozumieniu tego, co sami wierzcy mwi o swej wierze i czym jest ona dla nich osobicie. Wedug G. Bergera, pozostajcego pod wpywem fenomenologii Husserla, psychologia i socjologia religii nie wystarczaj do wyjanienia faktu religii. Badanie ycia duchowego wymaga rozumienia, ktrego dostarcza od wewntrz fenomenologia religii. Podobnie F. Heiler domaga si od badacza religii introspekcji oraz wasnych przey religijnych jako warunku wstpnego dotarcia do subiektywnego wymiaru religii. Prawda religijna jest bowiem zawarta w tekcie religijnym i w osobistym wiadectwie osoby wierzcej. Zadanie zorientowanej teleologicznie fenomenologii religii polega na badaniu napicia midzy deus absconditus i deus revelatus. Rwnie dla J. Wacha, uniwersalnego badacza religii, fenomenologa i socjologia religii, ktry powici wiele uwagi metodologicznym i filozoficznym problemom bada nad religi, punktem wyjcia jest dowiadczenie religijne, a dane religijne (za Diltheyem) s formami jego ekspresji. Religioznawstwo, jako autonomiczna nauka systematyczna, zmierza do hermeneutycznego i typologicznego rozumienia badanych zjawisk.

Filozoficzne zabarwienie ma fenomenologia religii M. Schelera i P. Ricoeura. Scheler, ktry odrnia empiryczn (konkretn") fenomenologi religii od filozoficznej (istotowej"), przypisywa tej ostatniej niezaleno od psychologii religii. Fenomenologiczne badania nad religi maj trzy cele: ustalenie istoty tego, co boskie, rnych postaci objawienia, w ktrych bosko manifestuje si czowiekowi, oraz aktw religijnych, za pomoc ktrych czowiek przygotowuje si na przyjcie treci objawienia i zaczyna wierzy. Dla pozostajcego m. in. pod wpywem Husserla i M. Heideggera Ricoeura celem hermeneutycznej fenomenologii religii jest dotarcie do istoty religii, i dlatego koczy si ona ontologi religii. czc dwa sposoby interpretacji: hermeneutyk podejrzenia, poszukujc ukrytych sensw tekstu, oraz hermeneutyk interpretacji, opierajc si na roszczeniach tekstu do prawdy, fenomenolog zajmuje si w punkcie wyjcia gwnie symbolami religijnymi, jako pierwotnymi, nie dajcymi si dalej redukowa jakociami. Zrozumienie czowieka religijnego jest moliwe tylko dziki jego ekspresjom religijnym w jzyku symbolicznym i mitycznym. Tekst religijny jest bezporedni ekspresj wiadomoci wierzcego. Dzieje fenomenologii religii w XX wieku biegy czciowo niezalenie od rozwoju filozoficznej fenomenologii i jej zastosowa w naukach spoecznych, chocia przy podkrelaniu koniecznoci przestrzegania przyjmowanych w tych naukach rygorw metodologicznych. Wspczesn postaci fenomenologii religii jest tzw. chicagowski program hermeneutyki religioznawczej (M. Eliade, J. M. Kitagawa), lokujcy badania nad religi w caoci ludzkiej wiedzy, oraz fenomenologia religii w nowym stylu" (neofenomenologia religii). Respektujc swoisto zjawisk religijnych i dzielc trosk o ich adekwatne ujcie, chce ona czy zasadne wyniki tradycyjnej fenomenologii religii z osigniciami najnowszej metodologii (A. Hultkrantz, J. Waardenburg). Szczeglne miejsce w najnowszych dziejach fenomenologii religii przypada M. Eliademu, historykowi idei religijnych i badaczowi ladw sacrum (obecnoci ducha") na caym globie i w caych jego dziejach [A. Bronk 1988a]. Na umieszczenie Eliadego wrd fenomenologw religii pozwala to. in. znaczenie, jakie przypisuje on dystynkcji midzy sacrum i profanum, bardziej przez powoanie si na R. Otto ni E. Durkheima [K. Bolle 1984 s - 325]. Zwyk on mawia, e najwikszym osigniciem XX wieku nie s w ynalazki naukowe, rewolucyjne przemiany spoeczne, lecz powtrne odkrycie zasadniczego znaczenia sacrum dla caego ludzkiego ycia. Wychodzc od idei witoci i czc podejcie hermeneutyczno-porwnawcze z antyredukc Jonizmem, tropi obecno sacrum w rnorodnych jego przejawach: w witych miejscach, czasach, pismach i sowach, kulcie i ofierze, micie i mistyce. Harmonizuje w swej kreatywnej hermeneutyce" badania specjalistyczne z

9 Fenomenologia opisowa jest metod ujawniania i wywoywania znaczenia wierze i praktyk z punktu widzenia tych, ktrzy bior w nich udzia" [N. Smart 1973 s. 110]-

religijnych

FENOMENOLOGIA RELIGII NAUKA WOBEC RELIGII

182

183

uoglniajc ich wizj, wybiegajc poza czyste" dane empiryczne. Eliade wprowadzi do religioznawstwa szereg nowych terminw i poj (homo religiosus, religia archaiczna i kosmiczna, hierofania, archetyp, symbolika rodka"), wzbogacajc istotnie rozumienie sacrum, mitu i symbolu. Fenomenologia religii w nowym stylu (new style phenomenological research), tak jak jest ona prezentowana m. in. przez J. Waardenburga [19911
o -*

i A. Hultkrantza, nie jest cakowicie oryginalnym podejciem, lecz - w porwnaniu z dotychczasow fenomenologi religii - bardziej krytycznym, wiadomym swych moliwoci i std mniej fundamentalistycznym [U. King 1984 s. 105 n.]. Nowa fenomenologia religii jesf~systematycznym dociekaniem rnych postaci religii i tym samym czci religioznawstwa, ktre metodycznie bada i klasyfikuje w aspekcie porwnawczo-morfologiczno-typologicznym religijne przedstawienia i rytuay oraz sposoby ich badania" [A. Hultkrantz 1974 s. 378]. Dysponuje ona oglnym rozumieniem wiata religijnego i logiki tkwicej w religijnych pojciach i uczuciach, rezygnuje natomiast, rnic si tym od hermeneutycznej fenomenologii, z kadego rodzaju intuicji 10 . Jej przedmiotem s religijne znaczenia (religious meanings), religijno (human religiosity) i religijne mentalne wiaty (religious mental universes), ktre czowiek wytworzy w swych dziejach". Zajmuje si rwnie nowymi religiami czy quasi-religiami pomijanymi przez tradycyjn fenomenologi religii. O ile klasyczna fenomenologia religii nie odrniaa midzy znaczeniem dla badacza i znaczeniem dla wierzcego, niekiedy rwnie pomidzy danymi do zrozumienia i procesem rozumienia, o tyle celem nowej fenomenologii religii, jako integralnej nauki o religii, jest poszukiwanie sensw podmiotowych, tj. takich, jakimi one s dla samych wierzcych, gdy tylko w taki sposb mona zagwarantowa empiryczno uzyskiwanych wynikw. Postpujc holistycznie, bada religijne fakty i zjawiska w aspekcie znaczenia, jakie maj one dla ludzi, tzn. jako human expressions, swoiste lady ludzkich problemw, marze i aspiracji. Swym wynikom przypisuje walor hipotetyczny (odchodzc od apodyktyzmu fenomenologii Husserla), gdy wymagaj one sprawdzania za pomoc nowych bada empirycznych. Wielo i rnorodno sposobw uprawiania (typw) fenomenologii religii sprawia, e jej charakterystyka moliwa jest tylko za cen pewnych uproszcze 12 w odniesieniu gwnie do jej klasycznej postaci 13 (G. van der

Leeuw, R. Otto). Fenomenologowie religii stawiali swym badaniom rne cele: usystematyzowany opis zjawisk religijnych w bogactwie ich szczegw i powiza dziki caociowemu, ejdetycznemu, rozumiejcemu ogldowi; dostrzeenie tych samych struktur (podobiestw) w (pozornie) rnych zjawiskach religijnych, niezalenie od miejsca i czasu wystpowania; ujcie - niezalenie od konkretnych uwarunkowa - istoty i struktury religii w ogle; zbudowanie (odtworzenie) morfologii i typologii zjawisk religijnych; zaprojektowanie teoretycznie interesujcej oglnej teorii religii, otwierajcej heurystycznie nowe horyzonty w badaniach nad religi. Przez swe maksymalistyczne zadania - caociowej interpretacji religii oraz intuicyjnego ujcia fenomenw religijnych w tym, co dla nich istotne - fenomenologia religii jest najbardziej filozoficzna spord nauk religioznawczych. Odpowiednio odrnia si [F. Whaling 1984 s. 212] nastpujce etapy badania fenomenologicznego: opis rozlicznych manifestacji/hierofanii sacrum; empatyczne wczuwanie si w sytuacj czowieka wierzcego, dziki ktremu dochodzi do rozumiejcego ujcia zjawisk religijnych; budowanie typologii zjawisk religijnych przez synchroniczne i diachroniczne porwnywanie ich midzy sob. Maksymalistycznie rozumiana fenomenologia religii chce by nauk: - autonomiczn, dziki odrbnemu przedmiotowi (sacrum) oraz swoistej metodzie badania: rozumieniu, interpretacji, intuicyjnemu wgldowi, braniu w nawias itp.; autonomia nie oznacza, e fenomenologia religii nie moe czerpa z wynikw innych nauk szczegowych, jednak ich dane nie wnosz wiele nowego w fenomenologiczne ujcie istoty religii; - systematyczn, nie poprzestajc na historycznych opisach zjawisk religijnych, lecz wyjaniajca, interpretujca i rozumiejca; - porwnawcz, porwnujc synchronicznie i diachronicznie zjawiska religijne bez czasowego lub geograficznego uprzywilejowywania ktrej z religii; - empiryczn, przeciwstawiajc si filozoficznym, apriorycznym spekulacjom, podejciom normatywnym i wartociujcym; obiektywno ma zapewnia zawieszenie, wzicie, jak si tu powiada, w nawias (epoche) w punkcie wyjcia Wszelkich sdw wartociujcych oraz gwnie subiektywnych presupozycji n a temat religii, empatyczne wczuwanie si" w sytuacj i wypowiedzi

10

Badacz nie potrzebuje adnego rodzaju intuicji; wystarczy, e bdzie mial oglne rozumienie wiata religijnego i wewntrznej logiki religijnych poj i uczu" [I. S. Gilhus 1980 s. 30]. " Ju M. Weber okrela! spoeczestwa jako systemy znaczeniowe". Z podobnym podejciem spotykamy si u E. E. Evansa-Pritcharda, E. Cassirera, S. Lang i C. Levi-Straussa12 Nie ma adnego oglnego opracowania fenomenologii religii [D. Allen 1987 s. 284].

13 Fenomenologia religii okrela siebie jako dyscyplin porwnawcz, systematyczn, npiryczn, historyczn, opisow; chce by antyredukcyjna i autonomiczna; operuje nlozoficzno-fenomenologicznymi kategoriami intencjonalnoci i epoche; kadzie nacisk na empati, sympatyczne rozumienie i religijne zaangaowanie; chce dostarczy wgldu w istotne st ruktury i znaczenia!' [D. Allen 1987 s. 279]. er

NAUKA WOBEC RELIGII FENOMENOLOGIA RELIGII

184 185

czowieka wierzcego, uwane traktowanie tego, co wiary;

mwi on na temat swej Od chwili powstania fenomenologia religii bya przedmiotem wielu gwatownych dyskusji: jedni skrajnie widzieli w niej uosobienie bada nad religi, inni radykalnie odmawiali jej wszelkiej wartoci poznawczej. Sprzeciwiajc si wskiej specjalizacji i akcentujc potrzeb oglnej orientacji przy badaniu zjawisk religijnych, postawia ona heurystycznie wiele ciekawych problemw, chocia nie potrafia poda ich rozwiza. Kontrowersje dotycz metodologicznego i epistemologicznego statusu fenomenologii religii (przedmiotu, celu i metod), miejsca 18 wrd nauk religiologicznych (czy jest nauk szczegow, filozoficzn czy teologiczn), jak rwnie sposobu (metody) dochodzenia do oglnej teorii religii. Dyskusje, czy uwaa j za szczegln metod bada religiologicznych czy te osobn dziedzin religiologiczn, nie s zakoczone. Mimo podobiestw i terminologicznych zapoycze religioznawcy lepiej sobie dzisiaj zdaj spraw z rnic midzy fenomenologi religii i fenomenologi filozoficzn. Dla R. J. Zwi Werblowsky'ego [1984 s. 293], rozumiejcego fenomenologi" jako synonim nauki opisowej", termin fenomenologia religii" oznacza dwie rzeczy: postpowanie cile opisowe lub swoist, wysoce wyspecjalizowan metod filozoficzn. Za dziedzin religioznawstwa, obok historii religii, psychologii religii, socjologii religii lub geografii religii, uwaa fenomenologi religii G. Lanczkowski [1978 s. 13 n.]. Jest ona wedug niego z samej swej natury nauk empiryczn, w odrnieniu od normatywnej filozofii religii. Dyskusje nad metodologicznym statusem fenomenologii religii pojawiaj si cyklicznie. Krytykuje si j oglnie (niekiedy oglnikowo) lub szczegowo, rwnie w zwizku z zarzutami wysuwanymi pod adresem fenomenologii filozoficznej. Wiele zarzutw dotyczcych klasycznej fenomenologii religii staraj si uchyli nowsze podejcia. Poniewa termin fenomenologia religii" jest wieloznaczny i mylcy, proponuje si w jego miejsce, m. in. dla uniknicia skojarze z fenomenologi filozoficzn, inne okrelenia, np. religioznawstwo systematyczne" (w odrnieniu od historycznego") 19 . Uwaa si, e rozbita na wiele kierunkw fenomenologia religii przeywa obecnie kryzys, a prowadzone dyskusje nie wnosz wiele nowego. Niekiedy odrzuca si interpretujc (hermeneutyczn) fenomenologi religii, akceptujc uyteczno typologicznej jej odmiany. Globalna krytyka fenomenologii religii uie dostrzega jej wielkiego wkadu w badania nad religi, m. in. przez

- antyredukcjonistyczn, traktujc na serio obiektywnie zjawiska religijne jako religijne, badajc sensy religijne 14 bez rozmywajcego racjonalistycznego przekadu zjawisk religijnych na wymiar psychologiczny, socjologiczny lub historyczny; - fundamentaln, ustalajc istot religii, jej uniwersalne struktury i prawa, kreujc idealne typy, uniwersalne struktury (patterns) i archetypy zjawisk religijnych oraz dostarczajc ogln teori religii 15 , gdy inne nauki religioznawcze pozostaj przy wskich ujciach specjalistycznych; - integrujc, zapewniajc w obliczu postpujcej specjalizacji nauk religiologicznych (zgodnie z Husserlowskim programem kadzenia podstaw) teoretyczne podstawy i wspln terminologi pozostaym naukom o religii 16 . Fenomenologiczne rozumienie sacrum jako autonomicznego, wsplnego wszystkim religiom przedmiotu bada religioznawczych wywaro znaczcy wpyw na dalszy rozwj nauk religiologicznych. Pojcie witoci (ayioc, sanctus), przeciwstawiane profanum, ma swe wczeniejsze dzieje [C. Colpe 1987], stao si jednak popularne gwnie dziki R. Otto. Wprowadzenie pojcia sacrum do bada religioznawczych suyo m. in. podkreleniu autonomii i nieredukowalnoci religii do innych kategorii ontycznych 17 . To najczciej fenomenolodzy religii bd powtarza, e religia jest uniwersalnym zjawiskiem sui generis, dajcym si ostro odrni od historycznych postaci religij, dan pierwotn, ktrej nie mona cile zdefiniowa. Ta centralna kategoria fenomenologii religii jest zreszt pojmowana rnie, jako np. bezosobowa sia przez N. Sderbloma, misterium tremendum et fascinosum przez R. Otto, fragment struktury ludzkiej wiadomoci przez M. Eliadego. U N. Sderbloma pojcie sacrum ma charakter bardziej irracjonalny ni u E. Durkheima i mniej filozoficzny ni u R. Otto.

14 Pierwszorzdnym przedmiotem naszego zainteresowania nie jest bowiem funkcjonowanie religii, lecz religijne znaczenie, poprzez ktre ludzie interpretuj samych siebie i wiat, w ktrym yj" [J. S. Jensen 1990 s. 67]. 15 Fenomenologia religii chce nie tylko uj i zrozumie istot poszczeglnych zjawisk religijnych, lecz ich cao, i w ten sposb uj ostatecznie sam religi w jednym pojciu, pod -ktre podciga jej rnorodne historyczne przejawy" [G. Lanczkowski 1978 s. 13]. 16 Podejmowanie namysu nad podstawami nauk religioznawczych zdradza Kantowsk proweniencj fenomenologii religii [U. King 1984 s. 104]. 17 Moim zdaniem socjolodzy mog bada religi w relacji do spoeczestwa, a psycholodzy w relacji do poszczeglnych ludzi, jednak badanie religii jako takiej, czy to jako badania szczegowe, czy te oglne, pozostaje spraw fenomenologii religii" [J. S. Jensen 1990 s. 65]. \

18

Na przykad cytowany czsto F. Whaling [1984] nie umieszcza fenomenologii religii rd nauk spoecznych (social sciences), lecz humanistycznych (the humanities). 19 Ze swej strony nie wierz, by fenomenologia Husserla miaa jakie wiksze teoretyczne 1 praktyczne znaczenie dla fenomenologii religii. Nie jestem nawet przekonany, czy ^fenomenologia religii jest jeszcze dzisiaj uytecznym terminem" IE. I Sharne 10QO ^Ai
w

FENOMENOLOGIA RELIGII NAUKA WOBEC RELIGII

187 186

postawienie pyta ignorowanych przez inne kierunki [D. Allen 1987 s. 284]. Nie wydaje si, by sytuacja metodologiczna fenomenologii religii odbiegaa od innych nauk humanistycznych i spoecznych: jeeli chc by cile empiryczne, nie wnosz wiele interesujcego, z chwil kiedy przechodz do miaych uoglniajcych hipotez, przestaj by empiryczne. Gwne zarzuty wysuwane pod adresem fenomenologii religii to: - niewielkie zaawansowanie teoretyczne (deskrypcjonizm 20 ) i maa dbao o rygory metodologiczne; brak krytycyzmu zastpuje wizja ejdetyczna; - niejasno (nieprecyzyjno) kluczowych kategorii (rozumienia, ejdetycznego wgldu, empatii, intuicji, istoty, struktury itd.) 21 ; - aprioryzm, przez umieszczanie zjawisk religijnych w apriorycznych schematach oraz korzystanie z wtpliwych zaoe filozoficznych (fenomenologii Husserla) 22 ; zarzut jest paradoksalny, wziwszy pod uwag intencje fenomenologw religii; - oglnikowo twierdze i niewielka kontrola globalnych typologii, ktre nie pasuj do konkretnych faktw w okrelonych religiach; za bardziej pewne uwaa si fenomenologiczne badania wybranych obszarw i religii; - deklaratywno i arbitralno tez, projektowanych typologii i teorii religii spowodowane ich niedostatecznym uzasadnieniem; niemoliwo empirycznej weryfikacji wnioskw opartych na ryzykownych analogiach i podobiestwach; - swobodne, nienaukowe (bez rygorw naukowych) czerpanie danych z rnych miejsc i czasw; nadaje to fenomenologii religii warto tylko heurystyczn, a nie systematyczn; - izolacjonizm, tj. programowe pomijanie wynikw innych nauk o religii, take filozoficznej hermeneutyki i teorii interpretacji [I. S. Gilhus 1980 s. 27]; - psychologizowanie, przez odwoywanie si do intuicji i treci przey religijnych; odcinanie si od psychologii religii, rozumianej jako nauka eksperymentalna, nie chroni fenomenologii religii przed zarzutem prowadzenia

rozwaa psychologicznych; std wielu fenomenologw religii usiuje wyj poza perspektyw czysto fenomenologiczn w kierunku teologii religii, historii religii czy metafizyki religii; bardziej scjentystycznie nastawieni fenomenolodzy religii dystansuj si od metody wczuwania na rzecz podejcia porwnawczo-systematycznego; - skrajny subiektywizm zwizany z brakiem dystansu wobec badanego przedmiotu, podkrelaniem empatycznego wczuwania i potrzeby osobistego stosunku do religii ze strony badacza; osobliwe zawieszenie sdw (epoche) miao gwarantowa obiektywno, gdy intuicja stwarzaa moliwo subiektywnoci; jest zudzeniem, e wychodzc od podmiotu (aktw intencjonalnych) lub jzyka da si mwi w sposb pewny o przedmiocie (wiecie) tych aktw lub przedmiotowych odnonikach (referentach) wyrae jzykowych; - ahistoryczno, tj. brak dostatecznej podbudowy ze strony danych historycznych i filologicznych; fenomenologia religii jest nie tylko ahistoryczna, lecz i antyhistoryczna [D. Allen 1987 s. 280], gdy bada zjawiska religijne w oderwaniu od ich szerszego historycznego i kulturowego kontekstu; zarzutu tego (dotyczy on bardziej filozoficznej ni heurystycznej fenomenologii religii) prbuje unikn historyczna fenomenologia religii, np. w wydaniu M. Eliadego 23 ; - schematyzm i statyczno z powodu pomijania dynamiki zjawisk religijnych; - idealizm, zajcie si idealnymi treciami przy niedostatecznym uwzgldnianiu behawioralnego i instytucjonalnego aspektu religii; szukanie platoskich idei i metafizycznych istot rzeczy, dla ktrych nie ma miejsca w empirycznej nauce; poszukujc tego, co wsplne, fenomenologia religii nie dostrzega swoistoci poszczeglnych zjawisk religijnych; - redukcjonizm 24 : klasyczna fenomenologia religii dokonuje idealistycznoesencjalistycznej redukcji religii do dowiadczenia religijnego lub czystej idei religii; nie bada samej religii, lecz konstruuje jej uniwersalne struktury i idealne modele [U. King 1984 s. 136]; - programowe niepodnoszenie (filozoficznego) problemu pochodzenia religii, niewyjanianie realnego faktu istnienia religii (sacrum) i wieloci form

20 Opis rozumiany w duchu Hume'owskiej dystynkcji opisowy-normatywny". De facto fenomenologia religii nie ograniczaa si do opisu zjawisk religijnych, lecz interpretowaa, porwnywaa i oceniaa. Ju wybr przedmiotu badania (faktw, zjawisk, stanw rzeczy, procesw, zdarze) dokonuje si w wietle wczeniejszych zaoe [A. Bronk, S. Majdaski 1995]. 21 Fenomenolodzy zmierzaj do wgldu, interpretowania i opisywania istoty zjawisk religijnych, lecz rzadko zgadzaj si co do tego, co stanowi ich istotn struktur" [D. Allen 1987 s. 282]. 22 Krytycy czsto podnosz, e fenomenologia religii zaczyna od apriorycznych, nieempirycznych zaoe, uywa metody, ktra nie jest oparta na podstawie empirycznej, oraz odrywa religijne struktury i znaczenia od ich specyficznego historycznego i kulturowego kontekstu" [D. Allen 1987 s. 283].

23

Przed przesadnym separowaniem bada historycznych i fenomenologicznych przestrzega rwnie R. Pettazzoni. Postulowa traktowanie bada nad religi jako jednej dziedziny; podejcie historyczne i fenomenologiczne widzia jako dwa dopeniajce si aspekty integralnej nauki o religii. 24 Zaoenie o nieredukowalnoci elementu religijnego samo jest redukcyjne, bo okrela ono, jakie zjawiska maj by badane, jakie aspekty maj by opisywane i jakie znaczenia maj by interpretowanej [D. Allen 1987 s. 283].

NAUKA WOBEC RELIGII

88

ligijnoci w wiecie ; podobnie pomijanie problemu prawdziwoci religii, momentu transcendencji (Absolutu), miejsca i znaczenia objawienia; problem prawdziwoci religii zaatwia si tez, e wierzcy maj cakowicie racj" B. Kristensen); dla religioznawcy nie ma innej rzeczywistoci ni wierzenie osoby wierzcej; - normatywno: fenomenologia religii sw koncepcj religii opiera na obrazie religii chrzecijaskiej oraz zaoeniach liberalnej teologii protestanckiej; pojcie sacrum jest urobione gwnie na podstawie rozumienia religii w teologicznej tradycji ydowsko-chrzecijaskiej i dopasowane do religii chrzecijaskiej i religij uniwersalnych, co nie pozwala na badanie oczywistego uniwersum zjawisk religijnych na wiecie i wyjanienie innych autentycznych) zjawisk religijnych, take ateizmu, niewiary i braku religijnoci; swoisty dylemat religioznawcy wierzcego polega na tym, jak mwii o chrzecijastwie, by zachowa ide jego wyjtkowoci, z drugiej strony bada je jako jedn z wielu religii, respektujc tez, e rozwaania nad absolutn wartoci religii nie nale do religioznawstwa; - charakter apologetyczny i kryptoreligijny, widoczny zwaszcza tam, gdzie fenomenologia religii sprzeciwia si redukcji zjawisk religijnych, bronic w ten sposb religii lub teologii 26 ; podejrzewa si, e fenomenologia religii nie jest nauk religioznawcz, lecz przebran w cudze szaty refleksj teologiczn 27 ; jest teologi w subie chrzecijastwa; w odpowiedzi fenomenolodzy religii zwracaj uwag, e niefenomenologiczne podejcia do religii skieroway si czsto otwart lub ukryt intencj krytyki religii, przesdzajc o uzyskiwanych wynikach i znieksztacajcych sam fenomen religii.

17.
Socjologia religii
Socjologia religii zasuguje na szczegln uwag m. in. dlatego, e jej wyniki, w postaci przemawiajcych do ludzkiej wyobrani danych (wykresw) statystycznych, wywieraj wpyw na widzenie religii wybiegajcy daleko poza krgi zawodowych socjologw, burzc lub utrwalajc okrelone stereotypy, np. zjawisk sekularyzacyjnych lub nowych ruchw religijnych. Usprawiedliwieniem istnienia socjologii religii jest z jednej strony religijny wymiar spoeczestwa, z drugiej - spoeczne funkcje i instytucjonalny charakter religii (std wielorakie relacje midzy religi i spoeczestwem). Praktyczne zainteresowanie socjologi religii wykazuj rzdy, prowadzce okrelon polityk religijn, oraz Kocioy i rne wsplnoty religijne, szukajce wyjanienia spoecznych procesw religijnych zachodzcych w wiecie oraz wiarygodnych prognoz dla swej dziaalnoci pastoralnej i spoecznej. Podanie jednej definicji socjologii religii 1 utrudnia, wrcz uniemoliwia, istnienie wielu jej koncepcji i typw. Wedug J. M. Yingera [1969 s. 135] socjologia religii jest nie wartociujc, obiektywn dziedzin bada naukowych, usiujc doj do generalizacji na temat zwizkw zachowa religijnych z innymi sposobami zachowania spoecznego. Peen obraz religii wymaga zespolonych wynikw bada psychologii, historii, teologii i estetyki religii. Termin socjologia religii" pojawi si po raz pierwszy w 1898 roku w tytule ksiki G. Simmela [H. J. Helle, Redaktion 1992 kol. 768]. Pojcie socjologii religii zmienia si w zalenoci od rozumienia: 1) religii, 2) spoeczestwa, 3) natury, zada i moliwoci samej socjologii 2 , 4) funkcji przypisywanych nauce, a take 5) oglnego (ideologicznego) klimatu, wrogiego, yczliwego lub obojtnego religii. Dyskutuje si nad tym, czy socjologia religii jest jednym z wielu sposobw czy te szczeglnie uprzywile-

25 Z. J. Zdybicka [1987 s. 290] krytykuje fenomenologi religii za to, e chocia jako lozofia dociekajca istoty zjawisk (esencjalistyczna)" dostarczya wartociowej, neutralnej iedzy o przeyciu religijnym", nie stawia i nie rozstrzyga problemu realnego istnienia sacrum. to jest sprawa najistotniejsza dla penego wyjanienia religii". 26 Naukowe badanie religii i teologi przeciwstawia np. N. Sderblom. Pozostawiajc wart spraw Boskiego objawienia, fenomenologia religii musi jednak odrnia religie jawione", jako szczeglny typ religii. ~7 F. Heiler i G. van der Leeuw uwaali siebie przede wszystkim za teologw.

W USA socjologia religii jest uprawiana pod mianem antropologii religii. Uwaa si niekiedy, e od chwili powstania socjologia znajduje si w stanie staego kryzysu.
2

NAUKA WOBEC RELIGII SOCJOLOGIA RELIGII

) 191

uznanym sposobem badania religii, nad jej przynalenoci do grupy nauk spoecznych lub religioznawczych, stosunkiem do innych nauk o religii zwaszcz psychologii i antropologii religii), przedmiotem i celem wyjanianie spoeczestwa przez pryzmat religii czy religii poprzez spoeczestwo), natur i zakresem danych empirycznych (jakociowych lub ilociowych) w punkcie wyjcia, metodologicznymi i filozoficznymi zaoeniami, moliwoci zneutralizowania przez badacza wasnych przekona wiatopogldowych. Od chwili powstania socjologii religii najczciej i najostrzej dyskutowanym problemem bya jej zaoeniowo i wolno od wartociowania (flue-free) zjawisk religijnych. Praktycznie jednak wida, e wyniki socjologii religii, czy raczej nauk socjologicznych zajmujcych si religi, uwarunkowane s wczeniejszymi rozstrzygniciami filozoficznymi. Dzisiaj uwaa si [M. Hill 1985 s. 99], e socjolog religii moe si posugiwa sowami wartociujcymi, ale w odrnieniu od socjologw religijnych, omawiajcych socjologiczne badania nad religi na uytek pewnej religii, musi on ostatecznie podda swe wyniki osdowi innych socjologw. Odrnia si [G. Kehrer 1988 s. 61 n.; por. W. Davis 1987 s. 393] trzy okresy w rozwoju nowoytnej socjologii religii: przedklasyczny (A. Comte, K. Marks, H. Spencer), klasyczny (E. Durkheim, M. Weber 3 , F. Tnnies, Simmel, W. Sombart, B. Malinowski) i wspczesny (J. Wach, G. Menning, T. Parsons, R. N. Bellah, K. Davis, W. Goode, N. Luhmann, Th. ~kmann, P. L. Berger, J. M. Yinger, W. Herberg). Podstawowe dziea z zakresu socjologii religii powstaway w latach 1890-1920. Zainteresowanie spoeczn rol religii istniao naturalnie wczeniej, bo ju w staroytnoci [H. Weger 1983]. Religi jako instytucjonalnym sposobem kontroli spoeczestwa chcia si posuy Platon 4 . Arystoteles przypisywa religii akcj przekonywania wielu". w. Augustyn (De civitate Dei) wyobraa sobie doczesny porzdek wiata normatywnie na sposb wieczystego nieba, a w czasach nowoytnych Montesuieu stwierdza w duchu owiecenia, e mscy prawodawcy chcieli napeni lud strachem przed bogami, by tym bardziej rzdzi. Za dzieo z socjologii religii mona uwaa L. Feuerbacha Cnot chrzecijastwa (1841), w ktrym rozwaana jest alienacyjna rola

religii. Spoecznym wymiarem religii zajmowa si ywo A. de Tocqueville. A. Comte umieszcza religi na wczeniejszym etapie rozwoju spoeczestwa. Marks i Spencer, zajmujc stanowisko wyranie ewolucjonistyczne, wizali istnienie religii ze spoeczestwem pierwotnym (genez religii jest strach i niemoc czowieka wobec si przyrody) i feudalnym (religia zawdzicza swe istnienie wyzyskowi klasowemu) 5 . W XIX wieku socjologiczne badania religii nie dokonyway si pocztkowo w ramach jednej wydzielonej dyscypliny, gdy ta si dopiero powoli ksztatowaa, lecz w poszczeglnych naukach humanistycznych interesujcych si na swj sposb spoecznym wymiarem religii. Powstanie naukowej socjologii religii umoliwiy: wywoana reformacj krytyka instytucji kocielnych oraz spoecznych funkcji religii przez francuskie owiecenie, a potem powstanie marksizmu. Za twrc (francuskiej) socjologii religii uchodzi E. Durkheim. Podobnie jak jego nauczyciel N. D. Fustel de Coulanges, uwaany niekiedy za waciwego ojca socjologii religii, przyjmuje on, e idee religijne maj zasadnicze znaczenie dla struktury spoecznej i ekonomicznej. Pojmujc, jak H. Spencer, spoeczestwo i religi na sposb rzeczywistoci metafizycznej oywionej kolektywn wiadomoci oraz wykluczajc w duchu pozytywizmu z religii elementy nadprzyrodzone, postawi przed socjologi religii zadanie badania szczeglnego charakteru tzw. faktw religijnych i formalnej, instytucjonalnej strony religii. Minimalizowa natomiast znaczenie treci wierze religijnych, ktre uwaa za badawczo mniej wane. Religia, dostarczajc ludziom sensw, jest rdem kolektywnej wiadomoci. W niej naley szuka genezy innych kategorii intelektualnych wyraajcych struktur spoeczn. Jako ekspresja sacrum, jest ona wytworem spoeczestwa, tzn. podobnie jak inne instytucje i kategorie intelektualne ma pochodzenie spoeczne. Lokujc te kategorie w spoeczestwie Durkheim sdzi, e rozwiza problem Kanta co do sposobu istnienia apriorycznych form. Znaczenie Durkheima dla socjologii religii polega na tym, e - rozwijajc cise i klasyfikujce podejcie do zjawisk spoecznych - narzuci badaniom nad religi metod socjologiczn oraz - dziki radykalnej opozycji midzy sacrum i profanum - przesdzi o widzeniu religii jako autonomicznej instytucji spoecznej 6 . Z ewolucjonistycznym widzeniem religii zerwa M. Weber, umieszczajc badania nad relacj religii i spoeczestwa w kontekcie oglnokulturowym

Byy dwie tylko rzeczywicie wybitne postacie w nowoytnej socjologii religii: E. cheiin i M. Weber. Rozdzielili oni midzy siebie zbir problemw i pole bada, 'stawiajc teoretyczn integracj swych pogldw innym" [W. Davis 1987 s. 396J. 4 Chocia relacja midzy religi i spoeczestwem staa si przedmiotem wyranych bada achodzie dopiero w XIX wieku, bya ona rozwaana intelektualnie od czasu, kiedy pojawio pytanie o elementy skadowe idealnego spoeczestwa, jak^w Republice Platona" [W. H. )S 1987 s. 378].

Pojawienie si socjologicznych bada nad religi w czasach nowoytnych jest cile zwizane z powstaniem kapitalizmu, z kulturowym pluralizmem, tolerancj religijn i pastwem liberalnym. Dlatego dziedzina ta nie moe uwaa siebie za naturalny sposb patrzenia na religi i spoeczestwo" [W. Davis 1987 s. 393]. 6 Antynomia midzy sacrum i profanum jest miejscem, gdzie najbardziej uwyrania si religia jako przedmiot bada socjologicznych" [R. Nisbet 1987 s. 387].

NAUKA WOBEC RELIGII SOCJOLOGIA RELIGII

n
193 I. J Helle, Redaktion 1992 kol. 770]. Chocia okrela siebie jako niewraliwego na sprawy religii, podkrela spoeczne znaczenie religii, m. in. w swej teorii spoeczestwa oraz w porwnawczych badaniach nad religi chrzecijask i religiami Wschodu. Widzc religi gwnie jako system idei (religijnych), bada zwizki zachodzce midzy nimi oraz otoczeniem spoecznym. Podj problem demistyfikacji (Entzauberung) wiata, sprzeciwia si jednak temu, by traktowa racjonalno naukow jako obowizujc w kadej dziedzinie ycia spoecznego. Religia nie jest dziedzin irracjonaln, lecz odznacza si wasn racjonalnoci. A do lat pidziesitych naszego wieku teoretyczny namys nad metodologicznym statusem socjologii religii wyprzedza badania empiryczne. Dziwi, e jeszcze w latach szedziesitych niektrzy pozytywizujcy socjolodzy uwaali zajmowanie si religi za rodzaj dewiacji intelektualnej. Dzisiaj nikt na serio nie kwestionuje ju naukowoci socjologii religii i jej zasadnego miejsca w ramach socjologii oglnej. Po drugiej wojnie wiatowej w socjologii religii nie ma tak dominujcej teorii religii, jak byy wczeniej teorie Durkheima, Pareto, Webera czy Wacha, istnieje natomiast wielo konkurujcych ze sob szk i tendencji badawczych, zrnicowanych geograficzne na trzy typy socjologii religii: amerykask, francusk i angielsk [G. Kehrer, Hardin 1985 s. 173 n.]. Pluralizm ten ma rwnie pewne zalety - pozwala na przedyskutowanie szczegowych problemw z rnych punktw widzenia. Uderzajce jest porzucenie przez socjologi religii (jak i socjologi w ogle) wczeniej powszechnie uznawanych podej pozytywizujcych (kryzys pozytywistycznego modelu socjologii 7 ), odejcie od uj ilociowych: liczenia osb religijnych, budowli sakralnych, wit, obrzdw, tekstw religijnych, itp., przy ktrych nie mona byo postawi pytania o to, czym jest rzeczywicie religia. Scjentystyczna koncepcja socjologii religii bazowaa na faszywych przesankach [M. Hill 1985 s. 97 n.]: e nauka uprawiana na sposb zachodni jest jedynym rdem wiedzy wartociowej oraz e zadaniem intelektualnej awangardy, do ktrej nale rwnie socjolodzy, jest totalna racjonalizacja wiata. Dojcie w filozofii nauki do gosu tendencji subiektywistycznych i relatywistycznych pozwolio spojrze na religi jako na rdo autentycznego i spoecznie wanego sposobu motywowania ludzkich dziaa. Zainteresowana nowymi religiami, czy raczej nowymi formami wiadomoci religijnej, mniej obiektywnymi tendencjami w rozwoju spoeczestwa, bardziej subiektywnymi motywami i celami aktorw", socjologia religii chtnie siga po ujcia fenomenologizujce. Wspczesn socjologi religii charakteryzuje brak odwaniejszych teorii religii i odpowiedniej perspektywy teoretycznej dla pojciowego zintegrowania obszernego i cigle si rozrastajcego materiau empirycznego. Brak oglniejszych teorii religii jest reakcj na wczeniejsze spekulatywne teorie religii, nie poparte dostatecznymi danymi empirycznymi, oraz uproszczon dziewitnastowieczn komparystyk. Przed szerszymi generalizacjami powstrzymuje m. in. wielo koncepcji socjologii i religii oraz oglna postawa metodologiczna, nakazujca podejcie ostrone, analityczne, ograniczone do budowania teorii o rednim zasigu: maej spoecznoci, niewielkiego, wyznaczonego czasowo obszaru [F. Whaling 1985 s. 12 n.]. W naukach humanistycznych i spoecznych szersze generalizacje i syntezy s bowiem moliwe tylko na gruncie okrelonych zaoe filozoficznych, czy wrcz teologicznych, gdy dopiero one gwarantuj dostatecznie szerokie widzenie religii. Socjologa religii pozwalajcego sobie na szersz teori religii umieszcza si raczej wrd fenomenologw religii lub teologw religii. Na panoram wspczesnej socjologii religii skadaj si: tradycja historyczno-porwnawcza (M. Weber, E. Troeltsch), marksistowska, neofreudowska (i prowadzone z nimi dyskusje), neoewolucjonizm (R. N. Bellah) 8 , funkcjonalizm i strukturalizm, amerykaska antropologia kulturowa (mimo e nie powica ona wprost wiele uwagi religii). Odejciu od tradycyjnego ewolucjonizmu (T. Parsons: Spencer is dead!") towarzyszy przejcie do neofunkcjonalizmu, ktry gosi, e niemoliwe s spoeczestwa bez religii. Najnowsza socjologia religii otrzymaa powane impulsy od krytyki literackiej (K. Burk), wspczesnych bada w semiotyce i hermeneutyce (H.-G. Gadamer i P. Ricoeur) oraz fenomenologii (A. Schutz)" [W. Davis 1987 s. 399]. W Stanach Zjednoczonych T. Parsons 9 zainicjowa strukturalno-funkcjonalne podejcie do religii - przy mocnym podkrelaniu znaczenia empirii i metod statystycznych - skierowane na badanie maych spoecznoci religijnych (gwnie tubylczych Indian). Podejcie to kontynuowali w latach pidziesitych K. Davis i E. K. Nottingham [W. H. Capps 1987 s. 382 n.]. Posugujc si szerokim pojciem religii jako sposobem poznawczego usensowniania dziaa ludzkich, podkrelali oni potrzeb bada nad religi dla zrozumienia samego spoeczestwa. Religia, podsystem w ramach szerszego systemu spoecznego, odnosi spoeczestwo do ostatecznej rzeczywistoci. Spenia ona gwnie dwie funkcje: nadaje poznawczy sens moralnym ocenom

Do zachwiania wiary w nauk i sociologicus doszo ju pod koniec XIX wieku.

moliwo

racjonalego

regulowania

dziaa

homo

R. N. Bellaha neoewolucjonistyczna teoria religii wie si z ponownym wzrostem zainteresowania ide ewolucji w naukach spoecznych. Parsons zajmowa si problemami religii przez cae swe naukowe ycie, chocia wprost znajduje to niewielkie odbicie w jego najwaniejszych pracach.

SOCJOLOGIA RELIGII NAUKA WOBEC RELIGII

97

normom ludzkich dziaa oraz agodzi frustracje wywoane przepaci midzy oczekiwaniami i faktycznymi rezultatami ludzkich dziaa. Std te jest trwaa i wszechobecna. Podejcie funkcjonalno-strukturalne, podobnie jak relatywistyczne, nie daje odpowiedzi na pytanie, czym jest ( X L eaxiv) religia mej swej istocie. Przede wszystkim zaciera ono granice midzy tym, co relacjonuje jako religia, zaspokajajc np. podobne potrzeby emocjonalne lub poznawcze (jak np. ideologia, sztuka lub filozofia), ale religi nie jest. Pod wpywem amerykaskiego strukturalizmu (i Parsonsa) pozostaje teoria religii opracowana w ramach teorii systemw (N. Luhmann, T. Luckmann, Berger). Widzenie religii jako systemu kulturowego" zaproponowa Heertz, jeden z bardziej wpywowych uczniw Parsonsa. Funkcj religii jest nie tyle stabilizacja porzdku spoecznego, lecz w ogle umoliwienie spoeczestwu istnienia jako systemu (N. Luhmann 10 ). Luckmann zajmowa si pocztkowo gwnie krytyk socjologii religijnej, ganic j za ciasne pojcie religii, zredukowane do dajcych si atwo zaobserwowa praktyk religijnych. Zwrcenie uwagi wycznie na tradycyjne formy religijnoci i identyfikowanie jednej - instytucjonalnej - postaci religii z religi w ogle zamyka na nowe formy religii oraz wywouje wraenie, jakoby nowoczesne spoeczestwa byy niereligijne. Berger jest jednym z socjologw odpowienych za wprowadzenie fenomenologii (A. Schiitz) do amerykaskiej socjologii religii. Do socjologicznej teorii konfliktu nawizuj (R. Dahrendorf, Yinger) badania akcentujce dezintegrujc funkcj religii, i swoicie europejskie socjologizujce podejcia, powstae jeszcze przedII wojn wiatow, uchodz: fenomenologiczna socjologia religii (G. van Leeuw, G. Mensching, R. Otto, J. Wach) oraz francuska socjologia religii (de Bras, F. Boulard). Fenomenologizujca socjologia religii czy metod fenomenologiczn z naukow socjologi i nie rni si zasadniczo od samej fenomenologii religii. Socjologia religijna (G. Le Bras, F. Boulard) powstaa z tolerancji z racji praktycznych - jako pomoc przy administrowaniu instytucjami kocielnymi (socjografia religii, mapy praktyk religijnych). Jest krytykowana za konfesyjno (ecclesiastically marked research), zawone do chrzecijastwa aprioryczne pojcie religii i zajmowanie si tylko ludmi wierzcymi. Trudno dostrzec, czym rni si jej przedmiot od przedmiotu nauk teologicznych, i wskutek tego, w jakim sensie jest ona rzeczywicie "socjologi". Za wykorzystaniem religijnej socjologii i wspprac midzy socjologi i Kocioem opowiada si dzisiaj R. Kohn.

Marksistowska i neomarksistowska socjologia religii znalaza wspczenie wyraz w pracach teoretykw szkoy frankfurckiej (gwnie M. Horkheimera i J. Habermasa). I tutaj - jak w socjologii marksistowskiej w ogle - trudno o wyrane granice midzy kategoriami socjologicznymi, politycznymi i filozoficznymi 12 . Wkad szkoy frankfurckiej w badania nad religi nie jest wielki, np. J. Habermas rzadko wypowiada si wprost na temat religii 13 . Przekonany marksista wierzy, e nie musi si szczeglnie interesowa religi: zadanie ostatecznej krytyki religii wykonali ju filozofowie owiecenia, stwierdzajc, e to czowiek stworzy religi. Obserwowany ostatnio powrt religii" zmusza badaczy marksistowskich do podjcia problemu religii, ktra wedug wszelkich przewidywa dawno ju powinna bya znikn. Genezy krytycznych wzgldem religii, gwnie chrzecijastwa, tendencji socjologii religii naley szuka w jej owieceniowych pocztkach. W intencji jej twrcw (A. Comte'a, K. Marksa, H. Spencera) miaa ona zastpi tradycyjne (prymitywne") religijne widzenie wiata pozytywnym, dostarczajc prawdziwie" naukowego i caociowego wyjanienia religii, oraz wychowa nowego czowieka, homo sociologicus, ktry poradzi sobie racjonalnie z przesdami i zabobonami (religi). Klasycy socjologii religii, zajmujc typow dla dziewitnastowiecznej inteligencji postaw agnostyczn, niekiedy wprost ateistyczn, utosamiali na og religi z przeszoci, oceniali negatywnie jej rol w nowoczesnych spoeczestwach zachodnich, lokujc nadzieje ludzkoci w rozwijaniu nauk szczegowych. Obiektywnymi" wynikami socjologii religii usprawiedliwiano ateizacj i laicyzacj np. w krajach socjalistycznych. Ekskluzywna postawa socjologw religii, uwaajcych swj socjologiczny punkt widzenia za jedynie usprawiedliwiony, sprawia, e midzy nimi i religioznawcami istnieje zadawniona niech. Socjologowie pomijaj wyniki bada religioznawczych albo odnosz si do nich (zwaszcza fenomenologii religii) z uprzedzeniem, powtpiewajc w akademicki status dyscyplin religioznawczych. Zarzucaj religioznawcom, e zajmuj si abstrakcyjnym pojciem religii, pracuj metod historyczn i poprzestaj na filologicznych badaniach tekstw, zamiast prowadzi badania empiryczne, lub oddaj si subiektywizujcym badaniom przey religijnych. Co najmniej od czasw G. van der Leeuwa religioznawcy (fenomenolodzy religii) darz podobn niechci socjologw, oskarajc ich m. in. o redukcjonizm i niedocenianie przeycia religijnego.

Zob. siedem zasadniczych tez Luhmanna na temat religii [1972 s. 11 n.J. Konflikt midzy socjologi i socjologi religii z jednej strony i religijn socjologi ej wydaje si by konfliktem dotyczcym natury teoretycznego przedmiotu kadych bada ' [D. Wiebe 1990 s. 207].

" Staram si [...] unika podziau na marksistowsk i konfesyjn socjologi religii, gdy taki podzia nie miaby wystarczajcego uzasadnienia" [E. Przywara 1979 s. 26]. To, co neomarksista ma do powiedzenia na temat religii, nie rni si wiele od tego, co gosi si na og w funkcjonalnej socjologii" [G. Kehrer, B. Hardin 1985 s. 164].

NAUKA WOBEC RELIGII SOCJOLOGIA RELIGII

98

icjonalizujce i relatywizujce wyjanianie zjawisk religijnych wycznie ;ez ich wymiar spoeczny ciga na socjologi religii zarzut socjologizmu lkcjonizmu (redukowanie wymiaru religijnego do czynnikw tylko ludztj. polityki i ideologii). Socjologizm w badaniach nad religi oznacza zczone stanowisko, przypisujce przesadnie lub skrajnie decydujce - lub t wyczne w postaci tezy, e istnieje tylko socjologiczny wymiar zjareligijnych - znaczenie czynnikom spoecznym w powstaniu, rozwoju tacie religii. Zarzut socjologizmu jest suszny wwczas, gdy socjolog ije swj punkt widzenia jako jedynie moliwy oraz wyczerpujcy cao sk religijnych. Zauwamy, e zarzut redukcji religii do czynnikw spoych i politycznych pada z pozycji tego, kto skdind wie, e istnieje co :j ni zjawiska badane przez socjologi religii. Z punktu widzenia socjoto wicej" po prostu nie istnieje. Kada bowiem nauka, jak stwier), ujmujc aspektywnie swj przedmiot, postpuje redukcjonistycznie. Jak - socjolog religii nie usiuje bezzasadnie - filozoficznie - ekstrapolowa cw swych empirycznych bada poza ich waciwy obszar, tj. trzyma si :kwentnie przyjtych w socjologii metod badania, postpuje susznie. Nie c wprost istnienia innych wymiarw religii, powinien o nich zamilcze, dologizmem marksistowskim, wyjaniajcym redukcyjnie genez religii moc mechanizmu alienacji, walczyli M. Weber i E. Troeltsch, wyka, e religia jest czym wicej ni tylko produktem spoeczestwa, biegiem czasu doszo do osabienia wyranie krytycznej i negatywnej wy socjologii religii wobec religii i religioznawstwa, do czego przyy si zmiany zarwno w socjologii (m. in. wiadomo permanentnego su nauk spoecznych), ktra odesza od zawonego, scjentystycznotywistycznego modelu poznania, dostrzegajc lepiej moliwoci i granice iego podejcia, jak i w religioznawstwie, ktre stao si bardziej yczne. Uzasadnione natur postpowania naukowego racjonalizujce i cie relatywizujce postpowanie socjologii religii (kiedy umieszcza wrd innych zjawisk spoecznych) nie musi stanowi zagroenia dla i religii. Oczywista odmienno perspektyw socjologa i czowieka wiego nie prowadzi do tez sprzecznych, lecz ewentualnie dopeniajcych si. czesna socjologia religii uznaje na og zarwno konieczno uwzgldi swoistoci zjawisk religijnych, ktre nie redukuj si do tego, co daje ida metodami nauk przyrodniczych, jak te traktuje z wiksz ostro\ wasne wyniki, uchylajc si m. in. przed bardziej miaymi teoriami i, tak chtnie i apodyktycznie stawianymi w przeszoci. Od niedawna lodzy odkrywaj znaczenie wynikw nauk religioznawczych dla wasnych
i.

Socjologia religii dzieli wszystkie metodologiczne problemy innych nauk spoecznych 14 . Przewaa przekonanie, e jest autonomiczn nauk empiryczn. Wielu badaczy [G. Kehrer 1988 s. 61] traktuje j wprost jako dzia socjologii 15 , a nie religioznawstwa, mimo e tam si j zwyczajowo czsto umieszcza, uwaajc, e midzy obu dyscyplinami jest niewiele punktw stycznych 16 . Odcinaj j rwnie od filozofii i teologii, poniewa n\e wypowiada adnych tez filozoficznych lub religijnych, chocia moe je bada. Socjologia religii jest w tym sensie nauk religiologiczn, e zajmuje si religi, chocia ze wzgldu na sposb podejcia jest rwnoczenie nauk spoeczn 17 . Oglnie mwic, przedmiotem socjologii religii s wielorakie zwizki i zalenoci midzy religi i spoeczestwem 18 . Zmierza do zbudowania oglnej teorii zachowania religijnego. Wielu socjologw uwaa, e z powodu powszechnoci i wanoci zjawisk religijnych nie da si zrozumie adekwatnie spoeczestwa, jeli nie uwzgldni si w nim obecnoci i roli religii. W chwili powstania przedmiotem socjologii religii byy gwnie spoeczestwa i religie ludw niepimiennych, badane metod porwnawcz [M. Hill 1985 s. 115]. Klasycy socjologicznego podejcia do religii (E. Durkheim, V. Pareto, M. Weber, E. Troeltsch, J. Wach) interesowali si m. in. religiami ludw niepimiennych, gdy spodziewali si w ten sposb wyjani religi w ogle oraz religijn sytuacj spoeczestw wspczesnych. Pniej socjologia religii zaja si szczegowym badaniem konkretnych religii (Kociow) spoeczestw zachodnich, gwnie chrzecijastwa 19 , a nastpnie - przy wykorzystaniu wynikw bada etnologii oraz antropologii spoecznej i kulturowej -

14 Socjologia religii jest nauk mod, znajduje si na pocztku swojego rozwoju, i jak dotd nie zyskaa zbyt wiele pewnoci co do swego przedmiotu i metod" [P. H. Vrijhof 1983 s. 68]. 1:1 Socjologia religii nie jest dyscyplin religijn, lecz socjologiczn, to znaczy zajmuje si naukowym badaniem wspycia ludzi zespolonych w grupy" [P. H. Vrijhof 1983 s. 68]}. 16 Polityczno-ideologiczn rnic midzy religioznawstwem i socjologi religii wida, zdaniem G. Kehrera [1988 s. 61], najlepiej na przykadzie znaczenia, jakie obie przypisuj K. Marksowi. O ile w religioznawstwie Marks prawie nie wystpuje, trudno wyobrazi sobie bez niego jak socjologi religii. 17 Wedug W. Piwowarskiego [1983 s. 51] socjologia religii jest subdyscyplin socjologiczn. Nie odpowiada ona na pytanie, skd wzia si religia oraz na czym polega jej istota. Pytania te stanowi domen innych nauk, zwaszcza filozofii. Przedmiotem socjologii religii jest natomiast spoeczno-kulturowy aspekt religii". 18 Religioznawcy, jak R. Pettazzoni i U. Bianchi [1979 s. 301], rwnie uwaaj, e waciwym przedmiotem socjologii religii nie jest religia, lecz spoeczestwo. 19 Midzy przedmiotem religioznawstwa i socjologii religii zachodzi istotna rnica. Uderza, e wspczesna socjologia religii rzadko zajmuje si zjawiskami poza obrbem kultury zachodniej i oszczdnie^odwouje si do witych tekstw religijnych [G. Kehrer 1988 s. 60].

NAUKA WOBEC RELIGII SOCJOLOGIA RELIGII

99

innymi wielkimi religiami. W odrnieniu od religioznawstwa, ktre ;suje si gwnie eminentnymi zjawiskami religijnymi, kieruje ona sw ; na przejawy religijnoci w yciu codziennym. zisiejsza socjologia religii przyjmuje, e religia jest istotnym pozytywnym lentem systemu spoecznego, rzdzcego si podobnymi prawami jak inne iska spoeczne. Religii nie mona zrozumie w oderwaniu od spoeczejej modyfikacja pociga za sob zmiany w spoeczestwie, i odwrotnie, jgiej strony naley odrnia midzy spoeczn funkcj religii a systereligijnych wierze i instytucji. Podtrzymujc pytanie, czy religia jest ;cznym aspektem ycia spoecznego czy te zginie ona w trakcie rozwoju czestw nowoczesnych, socjologia religii zdaje sobie spraw, e kada wiedzie jest tutaj czciowo konwencjonalna, gdy zaley od rozumienia i, czyli jej definicji. Jednak aden z socjologw nie sformuowa takiej icji religii, ktra by moga uzyska powszechn zgod" [W. Piwowarski s. 51]. zy socjologicznym wyjanianiu religii moliwe s dwie sytuacje: socjolog ' wyjania religi poprzez spoeczestwo lub wyjania spoeczestwo iez religi 20 . Co si wic bada: religi czy spoeczestwo, lub te jedno gie? Inne wszak jest podejcie socjologa zainteresowanego religijnym iarem spoeczestwa, inne religioznawcy badajcego socjologiczny aspekt i. Socjologia religii zdaje si identyfikowa dwie sprawy: religi i jno, gdy z jej punktu widzenia istniej tylko spoeczne lub yidualne formy zachowania religijnego. Czy dysponuje ona jednak dostaje subtelnymi narzdziami do ujcia takich specyficznych zjawisk, jak jno indywidualna, dowiadczenie mistyczne, wiara i niewiara? oglne trudnoci sprawia socjologii religii definicja religii tak uoglniona, Inosia si ona nie tylko do chrzecijastwa, a z drugiej strony pozwalaa Lnia religi od innych dziedzin ycia spoecznego. Znane s kopoty dogii religii z odrnianiem zjawisk religijnych od niereligijnych. szcza inkluzywne (szerokie) definiowanie religii zdaje si [M. Hill 1985 3] nie spenia warunku dobrej definicji. obec religii socjolog religii moe zaj trzy postawy [M. Hill 1985 n.]: (1) de facto niechtn socjologii religii, kiedy podkrela on tak 10 swoisto zjawisk religijnych, e przyznaje badaniom socjologicznym ielkie tylko prawa do zajmowania si nimi, wyjmujc np. z ich zakresu l (wasn) religi; (2) uchylajc swoisto zjawisk religijnych przez

Suszne jest uoglnienie, e wiele antropologicznych bada nad religi interesuje si le wyjanieniem religii, ile rol religii przy wyjanianiu spoeczestwa" [A. Jackson 1985

stwierdzenie, e podejcie socjologiczne daje ich cakowite i ostateczne wyjanienie; (3) umiarkowan, kiedy uwaa socjologi religii za jeden z wielu moliwych sposobw badania religii. Socjologia religii posuguje si zarwno wasnymi danymi, jak te korzysta z danych ustalonych dla innych celw (np. archiww pastwowych i kocielnych). Do ich zbierania i wyjaniania uywa wszystkich technik i metod badawczych socjologii: jakociowych i ilociowych, opisu, wyjanienia, rozumienia i interpretacji, obserwacji uczestniczcej i bada wskanikowych, podejcia historycznego, funkcjonalnego, strukturalnego, fenomenologicznego i statystycznego, cokolwiek te terminy znacz. Bogaty katalog problemw socjologii religii zmienia si. Zajmowaa si ona np. wielorakimi funkcjami i dysfunkcjami religii: pozytywn lub nega- / tywn, integrujc (wica, stabilizujc) lub dezintegrujc (destabilizujc) wzgldem spoeczestwa; religi jako sposobem przezwyciania sytuacji kryzysowych, obron przed chaosem i anomi, przed frustracj powstajc w wyniku rozdwiku midzy oczekiwaniami a rzeczywistoci; religi jako zaspokajaniem okrelonych potrzeb psychospoecznych i jako motorem przemian spoecznych lub legitymizacji pewnej postaci spoeczestwa; powszechnoci, trwaoci i pluralizmem zjawisk religijnych; zalenoci religii od stopnia rozwoju spoeczestwa; definicj i typologi form organizacji religijnej (Koci, wyznanie, sekta, ruchy religijny i parareligijne); zwizkami midzy religi a kultur, ekonomi, polityk i moralnoci; wpywem idei religijnych na instytucje spoeczne (w postaci relacji religia a rodzina, gospodarka, instytucje polityczne); fenomenem zaniku (dechrystianizacj, sekularyzacj, laicyzacj) i odradzania si religijnoci oraz trwaoci postaw i zachowa religijnych (tzw. wskaniki religijnoci) w zalenoci od rodowiska (np. wiejskiego lub miejskiego), stanu, wykonywanego zawodu itp. Wiele z postawionych przez socjologi religii pyta z trudem tylko i oglnie znajduje odpowiedzi, niekiedy bardziej spekulatywne ni poparte rzetelnym materiaem empirycznym. Wyranie np. poza zakresem socjologii religii zdaje si lee problem prawdziwoci religii. Socjologia religii moe rozpatrywa religi jako motor przemian spoecznych lub rdo spoecznej i psychologicznej integracji spoeczestw [M. Hill 1985 s. 116]. Uwaa si niekiedy [G. Kehrer, B. Hardin 1985 s. 160], e w socjologii religii licz si dwie gwnie teorie: jedna, ktra kadzie nacisk na integrujc funkcj religii, i druga, ktra jako teoria zmiany podkrela konfliktow rol religii. Pierwsza perspektywa bierze swj pocztek w Marksowskiej analizie religii i pniejszych dyskusjach z Marksem, co wida wyranie w pracach M. Webera i jego ucznia E. Troeltscha. W odrnieniu od Marksa badacze ci uwaaj, e nie tyle religia jest produktem spoeczestwa, ile idee religijne wywieraj powany wpyw na spoeczestwo.

SOCJOLOGIA RELIGII NAUKA WOBEC RELIGII

100

em integrujcej funkcji religii naley do najstarszej (Arystoteles, iiavelli, Hobbes) i najbardziej typowej dla nowoytnej socjologii religii tii stawianej w zwizku z religi 21 . Comte i Spencer poszukiwali takich ccjonalnych ekwiwalentw" religii, ktre mogyby peni podobnie intec rol. Wedug Pareto i Malinowskiego religii nic w tej funkcji nie puje 22 . Dostrzeganie gwnie stabilizujcej i spajajcej funkcji religii, mcj zastpienia religii porzdkiem spoecznym opartym na podstawach nalnych i naukowych, wywodzi si z pogldw E. Durkheima i szkoy ;jonalnej i jest czstsze w antropologii ni socjologii. Najnowsze jcia (P. L. Berger, T. Luckmann) prbuj czy oba sposoby widzenia
23 .1 .

xzeglne miejsce przy socjologicznym podejciu do religii przypada o-) biologii religii, cigle bardziej projektowanej ni faktycznie kowanej nauce o biologicznych (genetycznych) podstawach religijnoci i i24. Nie istnieje spoeczestwo, w ktrym religia nie odgrywaaby ej roli w codziennym yciu ludzi: narodzinach, zawieraniu maestwa, rei. Teoretycznych zaoe 25 dla biologii religii dostarcza m. in. biologia E. O. Wilsona [1978]26, jako systematyczne badanie biolotych podstaw wszelkich (AB: a wic take religijnych) form spoecznego rwania wszystkich rodzajw organizmw, cznie z czowiekiem" (s. 43). gie s najwikszym wyzwaniem dla socjobiologii i daj jej najbardziej iecajc okazj do rozwinicia si w prawdziwie oryginaln dyscyplin tyczn" (s. 215). W myl naturalistycznego i redukcjonistycznego jcia socjobiologii ludzkie zachowania biologiczne uwarunkowane s tycznym wyposaeniem czowieka, a kultur i spoeczestwo zrodziy giczne potrzeby czowieka. Skonno do wierze religijnych jest

najbardziej skomplikowan i potn si ludzkiego umysu i zgodnie z wszelkim prawdopodobiestwem stanowi niezbywaln cz natury ludzkiej" (s. 209). W istocie wierzenia religijne s mechanizmami, ktre su przetrwaniu" (s. 29). Kultury, ktre rozwiny praktyki religijne, maj po prostu wiksze szanse na przetrwanie i przekazanie swych genw 27 . Zdaniem Wilsona sama religia istnie bdzie dugo jako istotna sia w spoeczestwie" (s. 233), jednak ostatecznie zwycistwo przypadnie naukowemu naturalizmowi dziki moliwoci wyjanienia tradycyjnej religii - jego gwnego rywala jako zjawiska cakowicie materialnego" (s. 232 m). Jednym z problemw socjobiologii religii jest m. in. istniejca na wiecie wielo form religijnoci. Czym j wytumaczy? Z kolei niekontrolowane rozmnaanie si ludzi wiedzie do przeludnienia, co rodzi pytanie czy i jak religi mona uwaa za rozwj, bdcy wynikiem ludzkich wysikw do przeycia [V. Reynolds, R. Tanner 1983 s. 2]. W najnowszym wydaniu swej ksiki (1995) obaj autorzy, odchodzc od skrajnego socjobiologizmu Wilsona, pokazuj na konkretnych przykadach, jak chrzecijastwo, judaizm, islam, hinduizm, buddyzm, sintoizm i inne religie radz sobie z wielkimi problemami aborcji, pozamaeskich kontaktw seksualnych, rozwodw, chorb.

Postawimy w ksice nastpujce pytanie: w jaki sposb przynaleno do grupy religijnej lub wiara w prawdy religijne wywiera wpyw na szanse jednostki do przeycia i jej moliwoci rozmnaania?*" [V. Reynolds, R. E. S. Tanner 1983 s. 2].

Oglnie biorc, integrujce dziaanie religii uwaane jest, zarwno w klasycznej jak i -ej socjologii religii, za najwaniejsz i socjologicznie najbardziej znaczc funkcje" Vrijhof 1983 s. 79]. 2 Integrujc rol religii zdaje si potwierdza najnowsza historia Polski. 3 Integrujca resp. dezintegrujca funkcja religii moe dotyczy jednostek lub spoew. W stosunku do jednostki religia moe dostarcza sensu ycia, rozwizywa problemy :encjalne resp. rodzi lki, prowadzi do nerwic itp.; w stosunku do spoeczestw religia pozytywnie regulowa stosunki midzy czonkami pewnej spoecznoci (np. dziki przykamioci bliniego), podtrzymywa wewntrzn spjno grupy resp. negatywnie rodzi po: wrogoci i agresji do wyznawcw innej religii ni wasna. 4 Socjobiologicznego podejcia do religii nie sygnalizuje w ogle np. monografia F. nga [1984-1985]. 5 Podstawowym zaoeniem jest stwierdzenie, e czowiek naley do gatunku zwierzt [V. >lds, R. E. S. Tanner 1983 s. 2]. \ 6 Problemowi religii powica Wilson rozdzia smy swej kski.

Psychologia religii

18.
Ekspansja psychologii na rne dziedziny ycia publicznego i prywatnego nie omina religii. Ale chocia psychologiczny wymiar religii (religijno) jest wany zarwno dla psychologw usiujcych zrozumie czowieka 1 , jak i dla religioznawcw badajcych zrnicowane formy religii na wiecie, do niedawna psychologia religii nie cieszya si wiksz popularnoci. Psychologowie, obojtni lub niechtni religii, rzadko tylko lub na marginesie swej dziaalnoci interesowali si religi od strony psychiki czowieka wierzcego 2 ; religioznawcy, zarzucajc psychologom niewielk wraliwo na swoisto zjawisk religijnych (redukcjonizm) i negowanie transcendentnego wymiaru religii, nie dostrzegali bezporedniego znaczenia psychologii religii dla wasnych bada [D. M. Wulff 1985 s. 21]. Wyniki psychologii religii s rwnie mao na og znane opinii publicznej, z wyjtkiem wzbudzajcych sensacj kontrowersyjnych pogldw psychoanalitykw (yide najnowszy przypadek E. Drewermanna). Postawa psychologw (zwaszcza psychoanalitykw) wobec religii jest ambiwalentna: jedni oceniaj j krytycznie, inni dostrzegaj pozytywn rol dla psychicznego zdrowia i rozwoju czowieka 3 . Pytanie o uyteczno lub szkodliwo religii zakada naturalnie okrelon definicj zdrowia psychicznego", ktra nie bdzie bezdyskusyjna. Chocia jako nauka empiryczna

Jeli psychologia nie chce oferowa ludziom uproszczonego i okaleczonego obrazu czowieka, musi zaj si rwnie badaniem dowiadcze i przey religijnych, bez ktrych kultura europejska byaby niewyobraalna" [J. Kozielecki 1991 s. 72]. Chocia S. Freud, A. Adler i C. G. Jung cae ycie roztrzsali problemy religijne [J. Rattner 1987 s. 9], to jeszcze w latach osiemdziesitych na adnym niemieckim uniwersytecie psychologia religii nie uzyskaa statusu odrbnej dyscypliny [H. Zinser 1988 s. 103]. V. Gronbech ustali na podstawie analizy 24 najwaniejszych prac z psychologii religii opublikowanych w USA i Europie w latach 1950-1967, e najczciej cytowanymi autorami byli kolejno: W. James, S. Freud, G. Allport, W. Gruehn, E. Starbuck, C. G. Jung, K. Girgensohn, Ph. Lersch, A. Godin i R. Otto [D. M. Wulff 1985 s. 28].

NAUKA WOBEC RELIGII PSYCHOLOGIA RELIGII

102
lologia religii winna si powstrzymywa od wypowiedzi na temat prawociowej strony religii, tj. ontologicznego statusu transcendentnych [miotw religii 4 , poprzestajc na fakcie podtrzymywania przez wiech naukowo nieweryfikowalnych twierdze [J. W. Heisig 1987 s. 62], cznie bya ona mimo deklaracji o religijnej neutralnoci czsto swoicie jnie zaangaowana. Usiowaa rwnie orzeka o prawdziwoci lub faoci religii, traktujc j np. jako przezwyciony etap mylenia mitoznego w duchowym rozwoju czowieka 5 . Psychologowie religii, w duchu ^ceniowego racjonalizmu, jeeli nie byli wprost wrodzy religii (dostrzeniekiedy np. psychoterapeutyczn funkcj religii), to zachowywali w 3szym wypadku postaw agnostyczn. W tym kontekcie niech religiocw i teologw do psychologii religii lub psychoterapii jest zrozumiaa za traktowanie przeycia religijnego jako wyrazu niedojrzaej psychiki), -ytyczne - demaskujce - podejcie do religii ley poniekd u podstaw ytnej psychologii religii, wywodzcej religi ze sfery zjawisk psynych lub j do nich wrcz ograniczajcej. Ju w staroytnoci uwaano da za rdo przekona i praktyk religijnych, w myl znanego powiea Lukrecjusza, e primus in orbe deos fecit timor. Z namysem nad stoem religii i psyche spotykamy si w staroytnoci indyjskiej, egipskiej :kiej (Sokrates). Zwaszcza dialogi Platona pene s rozwaa z dziedziny lologii religii. Nie znaczy to jednak, e mamy tu wprost do czynienia z ;sj nad dwoma kategoriami: psyche i religii, chociaby dlatego e ani , ani Grecja nie miay europejskiego pojcia religii. Psychologiczne aenty odgrywaj rwnie rol w nowoytnej krytyce religii: od Th. HobB. Spinozy do D. Hume'a i P. d'Holbacha, dowodzcych, e religia nie si opiera na podstawach racjonalnych, gdy zawdzicza swe powstanie anie irracjonalnym przyczynom psychicznym [D. Kemper 1992]. Wiele ypujcych uwag krytycznych o religii w jej wymiarze psychoanalityczzawieraj prace L. Feuerbacha, K. Marksa i F. Nietzschego, wstajca pod koniec XIX wieku psychologia religii (G. S. Hall, W. JaE. D. Starbuck, J. H. Leuba) rozwijaa si pocztkowo w atmosferze lnej racjonalizujcej teologii protestanckiej w Stanach Zjednoczonych i Niemczech 6 , we Francji za uprawiali j gwnie psychiatrzy, dla ktrych religia bya zakceniem normalnego funkcjonowania wegetatywnego ukadu nerwowego". Krytyczny wydwik miay rwnie prace psychoanalitykw S. Freuda 7 i pocztkowo C. G. Junga, ktry sta si z biegiem lat czowiekiem gboko wierzcym 8 . Badajc patologiczne przypadki zachowa religijnych, uwaali wyrastajc z poczucia niszoci (A. Adler) religi za rodzaj iluzji, posta (kolektywnej) nerwicy i mechanizm likwidowania lkw i napi. Agnostyczn i ateistyczna postawa Freuda i Adlera bya do typowa dla dziewitnastowiecznych psychologw, uwaajcych siebie za dziedzicw owiecenia i widzcych w naukach cisych moliwo dalszego rozwoju ludzkoci 9 . Pierwsze pokolenie psychoanalitykw, gwnie pod wpywem Freuda, zajmowao si ywo rozwaaniami psychoanalitycznymi 10 . Po drugiej wojnie wiatowej wielu psychologw religii i neopsychoanalitykw (E. Fromm, V. Franki), m. in. odchodzc od redukcjonistycznych uj Freuda, dostrzega pozytywne znaczenie religii dla duchowego rozwoju czowieka 11 . Wyrazem troski o transcendentny i nadprzyrodzony wymiar religii bya antymodernistyczna encyklika Pascendi Piusa X, skierowana m. in, przeciwko psychologii religii. Wpyna ona okresowo hamujco na katolickich psychologw religii. Dzisiaj take oni uznaj w okrelonych granicach poytek pyncy z psychologii religii i twrczo j uprawiaj. Jednoznaczn charakterystyk wspczesnej psychologii religii utrudnia jej wewntrzne (metodologiczne) i zewntrzne (instytucjonalne) zrnicowanie, kac wtpi w jej metodologiczn autonomi. Wielo problemw, sposobw podejcia, kierunkw i szk mona odbiera zarwno jako wyraz ywotnoci psychologii religii, jak i jej metodologicznej niedojrzaoci [D. M. Wulff 1985

Psychologia religii pozostaje dyscyplin neutraln poznawczo, czyli nie podejmuje nu istnienia lub nieistnienia Boga, pozostawiajc ten problem rozwaaniom teologicznym" rzymaa-Moszczyska 1991 s. 39]. Stanowisko U. Manna [1973 s. 71] jest mniej lne: chocia psychologia religii nie potrafi sama odpowiedzie ostatecznie na pytanie o :iwo religii, to jednak nie mona jej tego pytania odbiera. Niewtpliwie psychologia dostarczya nowej i atwej w uyciu broni dla racjonalisty, cego religie za rezultat zwodniczego procesu projekcji, ktry mona rozwia metodami vej analizy" [Ch. Dawson 1958b s. 23].

6 Krytycznie naley si odnie do uwagi U. Manna [1973 s. 19], e naukowa psychologia religii pozostaa a do XIX wieku tym, czym bya od pocztku: psychologi religii wychodzc z religii i uprawian na rzecz religii". 7 Zdaniem K.-H. Kohla [1988 s. 253] chocia psychoanaliza S. Freuda mieci si w religijno-krytycznej tradycji europejskiego owiecenia, nie jest prawd, jak to si czsto uwaa, e utosamia on religi z nerwic. 8 Zadziwia, e pozytywista i ateista Freud cieszy si ogromnym szacunkiem teologii protestanckiej naszych czasw, gdy tymczasem gboko religijny Jung jest przez ni odrzucany" [U. Mann 1973 s. 47 ::.]. 9 Charakterystyczna jest postawa F. Nietzschego, ktry domaga si zastpienia religii nauk, filozofi i solidarnoci z drugim czowiekiem. 10 Dzieje analitycznej psychologii religii i najwaniejsze wyniki psychologicznych i psychoanalitycznych bada nad religi w ostatnich stu latach zawiera praca J. Rattnera [1987]. 11 Nie jest na pewno przypadkiem, e negatywna ocena religii wychodzi od psychologw, ktrzy sami gwatownie odrzucaj tradycyjne postacie i sposoby wyraania religijnoci (np. Leuba, Watson, Skinner), podczas gdy analizy istotnie sprzyjajce religii przeprowadzaj naukowcy znani z gbokiej pobonoci (np. Otto, Heiler, Pratt)" [D. M. Wulff 1985 s. 42].

NAUKA WOBEC RELIGII PSYCHOLOGIA RELIGII

103

27]. Historycznie terminem psychologia religii" okrelano tak rne stawiska teoretyczne i praktyczne, e niemoliwa jest definicja odgraniczajca ro psychologi religii od innych nauk humanistycznych lub przyrodniczych W. Heisig 1987 s. 62]. Wielo szk, perspektyw i paradygmatw w saj psychologii oraz zoono badanego fenomenu religii sprawia, e nie ma vnie oglnie przyjtej typologii psychologii religii [H. Zinser 1988 s. 88], ;dug M. Schelera istnieje tyle typw psychologii religii, ile religii [D. M. ilff 1985 s. 45]. Przed prb odpowiedzi na pytanie, co to jest psychologia religii, naley zeniej odpowiedzie na dwa inne pytania: o jak psychologi i jak religi )dzi [A. Gadowa 1994]. Na adne z nich nie ma prostej odpowiedzi. Z todologicznego punktu widzenia psychologiczne badania nad religi napo;aj na dwie trudnoci: okrelenie naukowego statusu samej psychologii iz religii [Z. Chlewiski 1982 s. 15]. Do zasadniczych problemw uprainia psychologii religii zalicza si niezgbion tajemniczo religii i /chiki (duszy) ludzkiej oraz ich skomplikowane zwizki [U. Mann 1973 IX], Co wicej, uwaa si, e psychologiczne, czysto empiryczne i racjone, widzenie relacji midzy religi i psyche niewiele pozwala powiedzie ^tnego o samej religii i psychice oraz o ich wzajemnych relacjach . Mann 1973 s. 1]. Dzieje psychologii religii 12 charakteryzuj dwa wielkie nie zakoczone )ry o przedmiot i metod badania [H. Zinser 1988 s. 87]. Problemy z :edmiotem psychologii religii bior si z trudnoci okrelenia ludzkiej /chiki i sposobu jej badania. Stwierdzenie, e psychologia religii zajmuje religijn stron ludzkiej psychiki lub charakterem czowieka religijnego dler), jest naturalnie uproszczeniem 13 . Podobnie jeeli do oglnikowo wiada si, e zasadniczym przedmiotem psychologii religii s rne postadowiadczenia religijnego, natomiast jego ekspresje w ludzkich dziaaniach owach s mniej wane. Dyskusyjno poj dowiadczenie" i dowiadjnie religijne" sprawia, e okrelenia te niewiele wnosz. Dowiadczenie igijne definiuje si rozmaicie: jako przeycie sacrum, jako system treci nscendentnych, jako wiedz o trosce ostatecznej. W tym traktacie dowiadmie to bd rozumia jako caoksztat poj, przekona i wzorw zachowai, dotyczcych rzeczywistoci (ojczyzny) wiecznej i zakodowanych w umy-

le jednostki. Architektura tego jednostki" [J. Kozielecki 1991 s. 72].

dowiadczenia

jest

swoista

dla

kadej

Wedug Z. Chlewiskiego [1982 s. 15] zadaniem psychologii religii jest wyjanienie fenomenu religii od strony zachowa i przey czowieka". Dla J. Kozieleckiego [1991 s. 6-7] psychologia jest jedn z licznych nauk zajmujcych si religi"; jej przedmiotem s przede wszystkim subiektywne i osobiste aspekty wierze religijnych". Wedug W. Tylocha [1984 s. 266] psychologia religii bada miejsce i funkcj religii w psychicznym yciu jednostek i grup". Wrd przedmiotw (problemw) psychologii religii wymieniano m. in.: religijno, przeycia i potrzeby religijne, motywacje i postawy religijne 14 , religijne stany wiadomociowe (ekstaza, trans, stany mistyczne), uczucia religijne i laickie, sumienie religijne, przedstawienia religijne, motywacje religijne, relacje midzy postaw wobec religii a cechami osobowoci, rol religii w ksztatowaniu tosamoci jednostki i identyfikacji grupowej w procesach socjalizacyjnych, wpyw religii na psychik (zdrowie lub chorob) czowieka, na poznawcze, emocjonalne i wolitywne jego funkcjonowanie, rwnie takie zjawiska, jak pobono, dewocja, fanatyzm, niewiara i ateizm, tolerancja, asceza, kryzys religijny, nawrcenie religijne, proces odchodzenia od religii, oywienie i odrodzenie religijne, fluktuacja zainteresowa religijnych na przestrzeni ycia, typy religijnoci (miejska i wiejska, niedojrzaa i dojrzaa itp.). Problemy z ustaleniem natury (przedmiotu, zada i metod) psychologii religii skaniaj niektrych badaczy do pogldu o jej permanentnym kryzysie [D. M. Wulff 1985 s. 46; U. Mann 1973 s. 39]. Metodologiczne problemy psychologii religii s kopotami samej psychologii, ktrej przedmiot, ludzka psychika, nie jest tak samo dany jak przedmiot fizyki lub chemii, m. in. dlatego e badajcy podmiot jest rwnoczenie sam przedmiotem badania. Nie ma rwnie zgody co do miejsca psychologii religii w kanonie dyscyplin naukowych: czy jest dyscyplin psychologiczn, religioznawcz, czy nawet teologiczn. Psycholodzy religii wywodz si z krgu teologw, filozofw, psychologw, lekarzy, religioznawcw. Psychologia religii bywa w rnych krajach uprawiana m. in. w zwizku z filozofi, teologi, psychologi pastoraln, medycyn, psychologi spoeczn, psychologi rozwojow, psychologi osobowoci, psychopatologi, neurofizjologi, psychiatri, etnologi i folklorystyk. Podobnie jak w przypadku socjologii religii rzecz sprowadza si do pytania, co si tu waciwie bada: religi (religijno) od strony funkcji psychicznych czy ludzk psychik od strony funkcji religijnych. S psycholodzy

12

~Nie dysponujemy, niestety, adn ogln histori psychologii religii, obejmujc cale dzieje" [J. W. Heisig 1987 s. 65]. 13 Psychologi religii mona okreli jako nauk badajc formy, prawa i rozwj gijnego ycia i przeycia. Bada ona m. in. wiar, nawrcenie, grzech, al, poczucie winy, :ut, przeycie Boga, religijne owiecenia i wizje, modlitw, rytua, kult, wito, chowanie religijne, psychiczn tre dogmatw" [J. Rattner L987 s. 230].

Postawa religijna jako trwaa predyspozycja'psychi czna do okrelonych zachowa religijnych.

NAUKA WOBEC RELIGII PSYCHOLOGIA RELIGII

104
ii, ktrzy umieszczaj psychologi religii zdecydowanie w ramach nauk hologicznych 15 , inni nauk religioznawczych 16 , jeszcze inni na pogranidlku dyscyplin 17 . W USA i Francji widzi si chtnie psychologi religii dziedzin psychologii, natomiast w Niemczech jako pomocnicz dyscypreligioznawstwa. Brak zgody co do miejsca, przedmiotu i metody psychoreligii nie musi jej jednak naukowo dyskwalifikowa, gdy w podobnej icji znajduje si wiele innych dyscyplin naukowych i kierunkw bada Vtann 1973 s. 39]. Sam fakt zaliczenia psychologii religii do nauk psyDgicznych lub religioznawczych nie musi pociga za sob zasadniczych ic w sposobie jej uprawiania. Na og religioznawcy uprawiajcy psychoreligii maj - dziki swej edukacji - szersz baz skojarzeniow (tj. nie liczaj si do znajomoci jednej religii) i szersze widzenie zjawisk ijnych, natomiast psycholodzy (zwaszcza kliniczni) dysponuj cizymi metodami i konkretniejszymi wynikami. mpiryczny charakter psychologii religii widziano najczciej w badaniu ijnoci 18 jako okrelonej formy przeycia (James, Freud, Otto), w opisie janianiu religii od strony wierzcego i praktykujcego czowieka. Z tego punktu widzenia psychologia religii nie zajmuje si bowiem religi, religijnoci (pobonoci), tj. yciem psychicznym (uczuciami, wol, igencj) czowieka religijnego. Pojcie religijnoci nie jest jednak ; 19 , psychologia religii zna wiele jej definicji 20 . Czy chodzi tu o dmiotow przeyciow stron religii, stan wiadomoci, indywidualny lub ;czny (zinstytucjonalizowany) sposb mylenia i zachowania (religijnego), tur psychiczn o okrelonych waciwociach, ktr tworz okrelone procesy i mechanizmy psychiczne, zwane z pewnych wzgldw religijnymi, 0 sfer intelektualn, emocjonaln, popdow i wolitywn czowieka, znajdujc swj wyraz w religijnych obiektywizacjach, tj. religijnych ekspresjach 1 wytworach, czy moe o co jeszcze innego? 21 Religijno mona prbowa rozumie na sposb intencjonalnoci, o ktrej mwi filozofowie (fenomenologia), jako relacj i cech (religijnych) aktw psychicznych skierowanych ku transcendentnemu, religijnemu przedmiotowi. Psycholog badajc religijne zachowania wierzcego moe si interesowa nie tylko sposobami manifestowania przez podmiot swych postaw (religijnoci) wobec transcendentnej rzeczywistoci, lecz usiowa dowiedzie si w ten sposb co obiektywnie o samych treciach religijnych (skd si bior) oraz ich oddziaywaniu pozytywnym lub negatywnym - na zdrowie psychiczne czowieka 22 . Praktycznie psychologia religii, typowy twr kultury zachodniej, ograniczaa si dotychczas niemal wycznie do badania tradycji judeochrzecijaskiej i religijnoci zachodniej. Prby stworzenia psychologii religii opartej na innych modelach filozofii, religii i medycyny prawie nie istniej [J. W. Heisig 1987 s. 59]. W porwnaniu z historyczn i geograficzn uniwersalnoci zjawisk religijnych jest to powane ograniczenie, nie pozwalajce psychologii religii wypowiada si dostatecznie oglnie, by jej twierdzenia odnosiy si do kadej formy religii i religijnoci. Natomiast wspczesna psychologia religii odesza od wycznego niemal zajmowania si nienormalnymi" stanami psychicznymi (przeyciami mistycznymi, ezoterycznymi rytuaami, nadprzyrodzonymi" sposobami uzdrawiania itp.) na rzecz badania zwykych", codziennych praktyk religijnych [J. W. Heisig 1987 s. 64]. Jednym z (tradycyjnych) celw psychologii religii byo uniwersalne wyjanienie genezy i rozwoju religii, czy raczej religijnoci. Wic religi z ludzk psychik, co do ktrej zakadano, e jest taka sama dla wszystkich ludzi, we wsplnej warstwie wiadomoci/podwiadomoci szukano jej wyjanienia w rnych uniwersaliach religijnych (np. archetypy Junga). Jeeli jednak psychologia religii przyjmie tez o jednoci natury ludzkiej, musi wyjani, jakie mechanizmy doprowadziy do powstania bogactwa istniejcych na wiecie partykularnych przejaww religijnoci. W odrnieniu od wczeniejszych uproszczonych teorii, wyjaniajcych pochodzenie religii jednym czynnikiem (Freud), dzisiaj psycholodzy religii dostrzegaj ich wiele, jak np.

Mianem psychologii religii w dzisiejszych czasach okrelamy ga empirycznej ologii koncentrujcej si wok miejsca i roli religii w yciu psychicznym czowieka, iotowych uwarunkowa religii, psychicznych mechanizmw religijnoci i zmian dzcych w psychice pod wpywem religii" [S. Kuczkowski 1993 s. 2]. 6 Np. H. Grzymaa-Moszczyska [1991]. 7 Zdaniem U. Manna [1973 s. 60] psychologi religii mona rwnie dobrze zaliczy do ;ii, filozofii religii lub psychologii klinicznej. 8 Religijnoci zajmuje si rwnie np. socjologia lub etnologia. 9 Anglosascy psychologowie religii niekiedy zamiennie uywaj terminw religia" i ijno". 0 Pojcie religijnoci, szersze od pojcia postawy, nie daje si sprowadzi do jakiejkolwiek postaw [J. Szmyd 1979 s. 18]. Religijno jest struktur dwuwarstwow, skadajc si retonej skali pozytywnych postaw wobec religii, tzn. emocjonalno-wartociujcych i ktualnych odniesie do tzw. przedmiotw religijny [...] wraz z gotowoci (predyspozycj) tchowania si zgodnego z owym odniesieniem si do przedmiotw religijnych lub zcych za religijne oraz z zrnicowanych reakcji, procesw, przebiegw i mechanizmw icznych dokonujcych si - w okrelonych sytuacjach yciowych i spoecznych - pod /em oddziaywania na osobowo przedmiotw religijnych" [J. Szmyd 1979 s. 15].

Wikszo psychologw religii godzi si na to, e religijno obejmuje kombinacj trzech elementw: poznania, uczucia i dziaania, chocia zwykle jeden z nich jest mocniej podkrelany" [D. M. Wulff 1985 s. 37]. 22 Nale tu przykadowo badania psychologw nad genez kategorii przeznaczenia w protestantyzmie. Dowiadujemy si z nich czego zarwno o religijnoci wierzcych podmiotw, jak i o samej treci religii protestanckiej.

NAUKA WOBEC RELIGII PSYCHOLOGIA RELIGII

105

oone zwizki zachodzce midzy zachowaniem religijnym a struktur osoowoci. Psychologia religii chce zrozumie religi od strony ludzkiej sychiki i osobowoci czowieka religijnego, relacji midzy religi i psychik, /yjani religijne aspekty ludzkiej psychiki, wskaza na psychologiczne eterminanty i podstawy ycia religijnego (religijnoci), suc rwnoczenie raktyce duszpasterskiej i psychoterapii przy leczeniu zaburze wywoanych eligi. Wiedza uzyskana przez psychologi religii poszerza rwnie sam /iedz psychologiczn. Czste w psychologii religii funkcjonalne definiowanie religii nie pozwala [a odrnianie zjawisk autentycznie" religijnych od tych, ktre peni tylko zdobn rol. Chodzi o zasadnicze pytanie: czy psychologia religii dysponuje wasnymi kryteriami odrniania aktw religijnych od niereligijnych, autenycznych przey religijnych od nieautentycznych, wiary od zabobonu, czy te nusi si ucieka np. do kryteriw teologicznych? Inaczej, czy istniej religijne) zjawiska i procesy psychiczne typowe dla religii, czy te spotyka i je rwnie w innych dziedzinach ycia psychicznego? By moe nie tyle ame te zjawiska s specyficzne, ile zachodzce midzy nimi relacje. Jeeli ednak uwaa si religi za rodzaj neurozy, iluzji 23 lub ideologii, wwczas de ma moliwoci odrnienia midzy zdrowymi i chorymi formami religijloci, midzy przeyciami patologicznymi (faszywymi") lub wywoanymi )sychodelicznymi narkotykami (posugiwa si nimi w swych eksperymentach u W. James) i autentycznym^?) wiadomociowymi stanami religijnymi 24 , rak wic znowu pojawia si problem definicji religii i religijnoci. Podobnie ak w wypadku socjologii religii chodzi o pytanie, w jakim stopniu psychoogiczna interpretacja (czy raczej reinterpretacja) religii prowadzi do edukcjonizmu, tj. midzy innymi pomijania tego, co stanowi jako rozumian astot" religii 25 . Zarzut redukcji religii do sfery zjawisk pozareligijnych projekcji psychicznych potrzeb czowieka, faszywej formy wiadomoci lub zbiorowej nerwicy - dotyczy nie tyle samej psychologii religii, ile psychoogizmu, skrajnego (i faszywego) pogldu traktujcego czynniki psychiczne

jako najwaniejsze religii).

lub

wrcz

jedyne

wyjanienie

zjawisk

religijnych

(faktu

Wspczesna psychologia religii, w zalenoci od metodologicznego usytuowania i podejcia (metody), obejmuje wiele typw [U. Mann 1973 s. 37]: psychologi religii filozoficzn, teologiczn, religijno-filozoficzn, skrajnie 26 empiryczn, eksperymentaln, krytyczn , transcendentaln, psychoanalityczn, psychopatologiczn, opart na psychiatrii 27 , etnologiczn i etnopsychologiczn, religijno-fenomenologiczn, kulturow i wiele innych 28 . Niekiedy [U. Mann 1973 s. 10 n.] odrnia si trzy typy psychologii religii: wyrastajc z samej religii (uprawian dla religii i zainteresowan m. in. problematyk prawdziwoci religii), uprawian na gruncie refleksji filozoficznej (antropologii filozoficznej) oraz naukow. Istnieje nadto typowo amerykaski ruch intelektualny, zwany psychologia i religia", korzystajcy z wielu dyscyplin, podejmujcy zagadnienia na styku psychologii jako nauki i religii (teologii) i zainteresowany zblieniem obu dziedzin [P. Homans 1987]. Wieloci typw psychologii religii 29 odpowiada wielo stosowanych metod: jakociowa i ilociowa, historyczna, porwnawcza, humanistyczna, introspekcyjna, hermeneutyczna, psychoanalityczna, eksperymentalna, behawioralna, strukturalna, funkcjonalna, statystyczna oraz rne partykularne metody badania, jak obserwacja i samoobserwacja, wywiad i kwestionariusz, metody projekcyjne, analiza dokumentw osobistych, analiza wiadectwa geniusza religijnego, interpretacja marze sennych (uwaana przez Freuda za via regia w dotarciu do podwiadomoci) itp. Uwaa si [D. M. Wulff 1985 s. 48], e psychologia religii ma od pocztku dwie gwne metody: obserwacja ludzi religijnych i badanie tradycyjnych treci w dziejach religii. Ze wszystkich wymiarw religii najtrudniej analizowa dowiadczenie religijne, wszak przeycia innych osb dane nam s tylko w takiej mierze, w jakiej zechcieli je nam objawi sowem, zachowaniem lub gestem [E. J.

23

Dopiero niedawno wielu psychoterapeutw zrozumiao, e iluzja jest potrzeb psychiczn i e jak kada inna moe ona by wykorzystywana w spoecznie poyteczny sposb ub przerodzi si w patologi" [M. D. Clifford 1987 s. 75]. 24 Brakuje nam stale czego takiego, jak obiektywny i religijnie bezstronny zbir kryteriw odrniania tego, co w poszczeglnych praktykach i wierzeniach religijnych jest zdrowe lub chore" [J. W. Heisig 1987 s. 65]. 25 atwo tu o popadniecie w psychologizm czy te redukcjonizm psychologiczny, czyli skonno do sprowadzania caoksztatu przyczyn danego zachowania do przyczyn psychologicznych, przy jednoczesnym pomijaniu innych czynnikw majcych take swj udzia w jego wystpieniu" [H. Grzymala-Moszczyska 1991 s. 46]V

Krytyczna psychologia religii upatruje swe waciwe zadanie w krytyce religii i ukazywaniu jej iluzorycznoci [U. Mann 1973 s. 21 n.]. 27 Przedstawiciele psychiatrii (K. Schneider i H. J. Weitbrecht) zajmuj si w ramach psychopatologii religii badaniem chorobliwych form religijnoci, wnioskujc na tej podstawie o normalnym yciu religijnym. 28 Mona sobie wyobrazi psychobiologi religii na sposb socjobiologii religii. Psychobiologiczne podejcie cechuje np. Freuda. 29 Z. Chlewiski [1982 s. 21 n.] odrnia siedem typw psychologii religii: (1) fenomenologiczno-introspekcyjna, antyredukcjonistyczna interpretacja struktury zjawiska religii; (2) introspekcyjna, redukcjomstyczna interpretacja genezy religii; (3) historyczno-psychologiczna interpretacja genezy religii; (4) alienacyjna interpretacja genezy religii; (5) socjologiczna interpretacja funkcji (i take genezy) religii; (6) behwiorystyczna interpretacja genezy i funkcji religii; (7) psychoanalityczna interpretacja genezy i funkcji religii".

NAUKA WOBEC RELIGII

rpe 1987 s. 87]. Uycie metody eksperymentalnej w psychologii religii e si z podobnymi problemami jak w samej psychologii. Powiada si Zinser 1988 s. 91], e eksperymentowa mona z ludmi, ale nie z ^i. Eksperyment w psychologii religii pozwala tylko na wnioski o adomych reakcjach psychicznych i ich strukturze 30 , nie mwi natomiast o samej religii [U. Mann 1973 s. 75]. Pozytywistycznie nastawieni :hologowie religii, ktrzy nie dowierzaj introspekcji i empatii, rozwinli soby mierzenia religijnoci za pomoc tzw, skali postaw (attitude scal) M. Wulff 1985 s. 38]. Jak jednak mierzy w ten sposb np. pobono porwnywa pobono dwch osb? N pracach z zakresu psychologii religii przewaaj dwa, niekiedy przeciwvdane radykalnie, podejcia: opisowe, podkrelajce potrzeb yczliwej lizy fenomenologicznej, oraz wyjaniajce, nastawione na odkrywanie /czynowych powiza. Czysto opisowe uprawianie psychologii religii iwa (psychologom) podejrzenie, e dziedzina ta nie jest (jeszcze) nauk, ejcie wyjaniajce potwierdza podejrzenie religioznawcw, e psycholodzy zainteresowani nie tyle wyjanianiem, ile podwaeniem religijnoci M. Wulff 1985 s. 22]. 3 sychologia religii wiadoma swych metodologicznych moliwoci i ogranii oraz tego, e bada tylko jeden z wielu aspektw zjawisk religijnych, ie dostarczy interesujcej i wiarygodnej wiedzy na temat zoonego fenolu religii, czy raczej religijnoci. Jej przedmiotem - po odrzuceniu natustycznego redukcjonizmu - jest nie tyle religia, ile (bez popadania w ijny subiektywizm) religijno jako okrelony sposb zachowania si czloka oraz psychika ludzka w jej religijnych funkcjach. Opisujc i wyjac od strony podmiotu religijne przeycia czowieka, dopenia inne nauki giologiczne. Jej wynikiem mog by m. in. opis i typologia przey reliych oraz charakterystyka osobowociowych cech czowieka religijnego. W ach samej psychologii religii (psychoanalizy) nie uzyskamy jednak nigdy owiedzi na pytanie, czy religia - jak si niekiedy twierdzi - jest tylko aktywn postaci nerwicy, czy te raczej nerwica jest rodzajem prywatnej gii. Rwnie na przykadzie psychologii religii, ktrej problematyka roz^a si na obszary wielu innych nauk religiologicznych, wida, jak teorie Linieje religii stawiane na gruncie nauk szczegowych zale od wczeszych rozstrzygni filozoficznych, zwaszcza w antropologii filozoficznej, :emat czowieka oraz istnienia, natury i sposobw poznawania religii.

19.

Geografia religii i ekologia religii

Geografi religii mona pojmowa co najmniej dwojako: jako nauk o wpywie religii na rodowisko geograficzne oraz jako nauk o wpywie rodowiska geograficznego na religi (jej tre i ksztat). Literatura (zwaszcza niemiecka) z zakresu geografii religii jest obszerna. Tym bardziej uderza brak hasa geografia religii" w encyklopedii M. Eliadego [1987], ktra jedynie w indeksie odsya do hasa ekologia" A. Hultkrantza. Osobnego artykuu o geografii religii nie ma te w opracowaniu F. Whalinga, a ekologia religii jest przedstawiona skrtowo wrd humanistycznych podej do religii [1984 s. 255 n.]. Moe to wiadczy o przynalenoci geografii religii do kontynentalnej tradycji bada nad religi. Jako dyscyplina akademicka o przestrzennym usytuowaniu i rodowiskowym zrnicowaniu religii geografia religii jest mod nauk, ale poruszane przez ni problemy znane s od dawna. Zwizki (prawidowoci) midzy religi a rodowiskiem geograficznym zauwaao wielu filozofw i pisarzy (astrologw) staroytnych i redniowiecznych. Tez, e bogw i mity zrodziy zjawiska przyrody (byskawice i wulkany) oraz, oglniej biorc, strach przed ywioami przyrody, wobec ktrych czowiek jest bezradny, podnoszono na dugo przed nowoytnymi ewolucjonistami. Stary Testament peen jest odniesie do zjawisk przyrody, podkrela rwnoczenie ich cakowit zaleno od wadzy Boga. Wspzaleno midzy przestrzennym usytuowaniem religii a jej treciow i instytucjonaln postaci wyraaj w staroytnoci rne mity kosmogoniczne, nie tylko greckie. Genez religii zjawiskami przyrodniczymi wyjaniaj np. euhemeryzm, astrolatria, zoolatria (byk Apis), teoria kultu ywiow. Popularny w staroytnoci fatalizm astrologiczny, utrwalony przez hermetyczne i ezoteryczne pisma mitraizyjskie i gnostyckie, przypisywa ciaom astralnym (gwiazdom) decydujcy, nieuchronny i lepy wpyw na ycie ludzkie. Marek Maniliusz (I wiek po Chrystusie)/gosi: fata regunt orbem, certa stant omnia lege^Jedynym ratunkiem czowieka bya magia. Z biegiem czasu

30

Wielu po prostu uwaa, e w psychologii religii nie da si stosowa metod erymentalnych. [...] Eksperymentowanie z religi w celach naukowych jest nieetyczne i tokradcze" [D. M. Wulff 1985 s. 26]. ^

GEOGRAFIA RELIGII I EKOLOGIA RELIGII NAUKA WOBEC RELIGII

107 i Geografia religii (pocztkowo jako socjografia) przybraa posta dyscypliny uniwersyteckiej w XX wieku, m. in. pod wpywem antropogeografii (geografii czowieka). F. Ratzla. Tworzyli j G. Le Bras, F. Boulard, P. Fickeler, M. Schwind, D. E. Sopher, J. H. Steward, P. Deffontaine, J. F. Sprockhoff, A. Hultkrantz. Dzisiaj uprawia si j ju to jako dyscyplin geograficzn badajc oddziaywanie religii na rodowisko geograficzne, ju to jako dyscyplin religioznawcz badajc wpyw czynnikw geograficznych na religi. Geografii religii przeciwstawia si niekiedy ostro ekologi religii. M. Biittner [L. Honko 1979 s. 255], nazywajcy siebie geografem religii, uwaa, e geografia religii zajmuje si zakresem wpywu religii lub postawy podmiotw religijnych na rodowisko, natomiast ekologa religii interesuje wpyw rodowiska geograficznego na religi. Wygodnie jest przyj, e wspczesna geografia religii to dziedzina bada interdyscyplinarnych (religia i rodowisko geograficzne), dopeniajca badania religioznawcze . Pozostaje ona w bliskich zwizkach m. in. z histori religii, geografi kulturow (kultury) 2 i historyczn, ekologi spoeczn i kulturow, antropogeografi, demografi i kartografi. Dlatego wymaga od badacza kompetencji w wielu rnych dziedzinach. Poniewa zajmuje si ona szczeglnym przypadkiem bardziej oglnego problemu zalenoci midzy kultur i rodowiskiem geograficznym (klimatem), cz j bliskie zwizki z geografi historyczn 3 , ktra bada oddziaywanie czynnikw przyrodniczo-geograficznych na czowieka i podejmowane przez niego dziaania oraz odwrotnie oddziaywanie czowieka na otoczenie. Geografia religii bada m. in. historyczno-fizyczne podstawy kultury/religii: klimat, nawodnienie, rolinno, gospodark roln, zasoby naturalne. Jej wynikiem jest oglny lub terytorialny opis warunkw geograficznych kultury/religii oraz kartograficzna reprodukcja badanego terenu. Ustalajc sposoby widzenia, interpretowania i wartociowania rodowiska geograficznego przez czonkw pewnej wsplnoty religijnej, geografia religii korzysta ze rde, metod i wynikw wielu innych nauk, gwnie geografii oglnej, historiografii (analiza rde historycznych), analizy tekstu, technik socjo- i psychometrycznych (ankietowanie, badanie postaw, testowanie) i modeli matematycznych. Oprcz teoretycznego geografia religii moe mie znaczenie praktyczne, np. dla misyjnej dziaalnoci pewnej religii,

ierzono, e rzdzce ludzkim losem planety s osobowymi bogami, ktrzy si przebaga modlitw i ofiar. Wiele symboli chrzecijaskich ma tez astrologiczn. Przeciw kosmicznemu fatalizmowi wystpi w. Pawe jcowie Kocioa (Diodor z Tarsu, Grzegorz z Nazjanzu, Grzegorz z Nysy, ryli Wielki, Tertulian i wielu innych), ukazujc Chrystusa jako uwaljcego spod wadzy wiatowych elementw" (Ga 4,9; Rz 8,38 n.). Pody astrologiczne spotykamy w redniowieczu arabskim (arabscy i ydowscy (alici) i chrzecijaskim. w. Tomasz zajmowa si wpywem gwiazd na ,mos, odrzuca jednak ich bezporednie oddziaywanie na rozum i wol zk (Summa theologica I, q. 9, a. 116). W czasach renesansu popularn wczas astrologi zajmowali si papiee (Juliusz II, Pius III i Leon X) oraz ;eni (Kepler). Z biegiem czasu nagromadzono wiele interesujcych obserwacji na temat alizacji miejsc kultu, geograficznie zorientowanych pochwkw i budowli ralnych, pielgrzymek do oddalonych miejsc witych, zwizku wit relirych z porami roku oraz tabu rolinnych i zwierzcych, pocztkowo bez bicji do teoretycznych uoglnie. Systematyczna refleksja nad natur izkw midzy religi i rodowiskiem, jako szczeglny przypadek relacji ;dzy kultur i natur, jest dzieem owiecenia (Ch. L. de Montesuieu). iblematyk z zakresu geografii religii interesowali si zawsze teolodzy, korzystujc j np. apologetycznie do krytyki religii pogaskich i obrony zecijastwa. Zwaszcza literatura misjologiczna wyjaniaa chtnie wrzenia pogaskie zalenoci od klimatu, podkrelajc wyszo religii awionej przez jej niezaleno od pooenia geograficznego [K. Hoheisel 18 s. 109]. W XIX wieku ewolucjonistyczny sposb mylenia tumaczy genez religii o wynik przystosowania si czowieka do rodowiska. Wiele wczesnych rii religii czyo naturalistycznie jej genez z siami przyrody, jak mlarne teorie animizmu, dynamizmu, fetyszyzmu, totemizmu. J. J. Ba)fen wiza matriarchat z kultem Ksiyca i Ziemi. Materializm dialekzny, przyznajc rodowisku geograficznemu okrelony wpyw na rozwj tury i religii, nie gosi jednostronnego determinizmu geograficznego odeterminizmu): rodowisko geograficzne moe wprawdzie przyspiesza lub inia rozwj spoeczny (religijny), ale decydujce znaczenie przypada )m wytwrczym i strukturom spoecznym. W XX wieku W. Schmidt chateryzowa krgi kulturowe m. in. ze wzgldu na zwizki kultury/religii ze dowiskiem geograficznym, M. Weber wiza typ religii z klimatem, a Eliade dostrzega w hierofaniach i podporzdkowywaniu sobie krajobrazu ez religi konsekracj wiata.

Chocia poruszane przez geografie religii problemy mieszcz si na styku geografii i religioznawstwa, naley ona do grupy nauk geograficznych [K. Hoheisel 1988 s. 108]. Geografia kultury bada przestrzenne usytuowanie czowieka i kultury IJ. Czekanowski 1967]. 3 Powizanie geografii z histori oraz pojmowanie jej jako nauki chronologiczno-opisowej byo dzieem m. in. I. Kanta i J. G. Herdera.

NAUKA WOBEC RELIGII GEOGRAFIA RELIGII I EKOLOGIA RELIGII

108
;c sposobw adaptowania doktryny i praktyk religijnych do rodowiskoch warunkw przepowiadania bez uszczerbku dla istotnych prawd religii. Dla rozumienia geografii religii, jako nauki opisujcej oraz (o co trudniej) janiajcej zjawiska powstajce na styku rodowiska geograficznego i rei, rozstrzygajce s pojcia: religii, rodowiska oraz ich wzajemnego Iziaywania (wpywu). adne z nich nie jest jednoznaczne. Definicji religii orzy uprawiajcy geografi lub ekologi religii nie powicaj na og ikszej uwagi, traktujc religi z kulturowego, socjologicznego lub psychoicznego punktu widzenia. Odrnienie J. H. Stewarda midzy istotnymi cemi religii (core features) i historycznymi (historical features) jest w ktyce trudne do przeprowadzenia, zwaszcza jeli nie zaoy si wyrnej pozycji religii w kulturze. Problemy poruszane przez geografi religii s zrnicowane, poczwszy od ograficznego i przestrzennego usytuowania religii na wiecie (moe to wocowa kartografi religijn, rejestrujc ekspansj terenow lub kurnie si i zanik pewnej religii oraz czasowe nastpstwo danej religii na /nym obszarze), poprzez znaczenie (wpyw) rodowiska ekologicznego na vstanie, rozwj i obecn posta pewnej religii (np. rozbicie doktrynalne zecijastwa), socjogeograficzny rozkad praktyk religijnych na pewnym arze, procesy adaptacyjne religii do rodowiska geograficznego, modyicj rodowiska geograficznego przez religi, ktrej wyrazem s wite Iowie i miejsca kultu, miasta, szlaki komunikacyjne, nazwy miejscowoci, te pory roku, wite roliny i zwierzta, posty/zakazy pokarmowe, styl ia i mieszkania, architektonika osiedli, pielgrzymki, rozwj produkcji i dlu, do swoistego charakteru i rnorodnego typu kontaktw midzy giami. Geograficzne rodowisko religii nie jest prost sum zewntrznych czynw fizycznych, ktre miay lub maj znaczenie dla rozprzestrzeniania si ktualnego ksztatu (pewnej) religii, lecz ma charakter kulturowy 4 . Natutym poniekd rodowiskiem czowieka jest kultura, a sztucznym - natura, ierz yje w rodowisku naturalnym, natomiast rodowisko czowieka jest turowe, chocia zaley on w swym biologicznym istnieniu od przyrody, jak czowiek widzi przyrod, wyznaczone jest m. in. rozumieniem samego )ie. Dzisiaj zwaszcza tradycja fenomenologiczna (W. Dilthey, E. Husserl, G. Gadamer) podkrela z naciskiem fakt, e wiat czowieka (w sensie Lebenswelt, social world, social life world) nie jest wiatem nauk przyrodniczych, lecz przeywanym i dowiadczanym z perspektywy ludzkiej (A. Schiitz); e bycie w wiecie sensw i wartoci naley do egzystencjalnej struktury czowieka. Czowiek, powiada M. Heidegger, nie ma wiata (Wek), lecz otoczenie (Umwelt), a bycie-w-wiecie w ogle" naley do podstawowego ukonstytuowania jestestwa" [1994 s. 74 n.]. Z przedstawionego punktu widzenia geografia religii jest nauk humanistyczn. W przeszoci geografowie religii, operujc wskim pojciem rodowiska na sposb biotopu i habitatu 5 , traktowali niekiedy zawajco rodowisko geograficzne naturalistycznie jako sum materialnych czynnikw otaczajcego czowieka wiata, tzn. jako pooenie geograficzne, klimat, terenowe uwarunkowania itp. Jednak dostatecznie szeroko rozumiane rodowisko geograficzne religii jest rodowiskiem kulturowym, struktur spoeczn, polityczn, ekonomiczn i techniczn, zhumanizowan i wiadomociowo przetransformowan, poddan imaginizacji i antropomorfizacji. Poniewa czowiek kontaktuje si z przyrod za porednictwem swej wiadomoci, przeksztacajc w rezultacie wiat natury w wiat kultury, ktry stanowi ekologiczn nisz religii, czysto biologiczna perspektywa ekologiczna (wiat jako ekosystem) jest niewystarczajca, za wska do wyjanienia faktycznej postaci pewnej religii. Wtpliwoci rodzi take zakres wpywu. Fakt oddziaywania religii poprzez swych religijnie inspirowanych wyznawcw na rodowisko geograficzne jest oczywisty. Jest rwnie faktem, e religia wykorzystuje rodowisko i dopasowuje si do klimatu. Im bardziej uniwersalna jest religia, tym bardziej poddaje selektywnej sakralizacji i rytualizacji zjawiska przyrody 6 . wiadectwem obustronnego - w rnych czasach z rnym stopniem intensywnoci - wpywu religii i rodowiska s: religijne wyobraenia, symbole i czynnoci, religijne uporzdkowanie przestrzeni (topografia religijna), czasowa i przestrzenna dynamika (migracja, ekspansja i dewolucja) religii, mityczna geografia (raj, Eden, pola elizejskie, hades), miasta-witynie (Majw), miejsca uznawane za szczegln manifestacj (hierofanie) witej mocy (Jerozolima, Mekka, Lourdes, Czstochowa), krajobraz w postaci np. budowli sakralnych (architektura kociow, fundacje zakonne, uniwersytety), instytucje

Wano czynnikw ekologicznych/rodowiskowych dla postaci i dystrybucji kultury izuje si w amerykaskiej antropologii za pomoc pojcia areau kulturowego (culture area): :>nu o podobnych cechach kulturowych. Za szczeglny przypadek obszaru kulturowego )dzi treciowo ubosze pojcie krgu kulturowego w szkole, kulturowohistorycznej.

Obszar: obejmujcy kultury rnych ludw zamieszkujcych okrelony region geograficzny; krajobraz: wyraz zewntrzny rodowiska geograficznego (niesuszne jest utosamianie wiata z krajobrazem); biotop: rodowisko ycia odznaczajce si swoistym zespoem czynnikw ekologicznych; habitat: cz biotopu, w ktrej wycznie pewne gatunki znajduj warunki do ycia. 6 Rne hierarchiczne systemy religijne porzdkuj przestrzennie obszary swych wpyww, np. w Kociele katolickim (archi-) diecezje, dekanaty i parafie.

GEOGRAFIA RELIGII I EKOLOGIA RELIGII NAUKA WOBEC RELIGII

219 109 rzadko dzisiaj przez religioznawcw podtrzymywan tez o istotnym zwizku religii z caoci kultury w tym sensie, e caa kultura jest religijna. Mniej problemw zdaje si nasuwa wpyw religii na rodowisko, dostrzegalny chociaby w postaci przemian w krajobrazie. Wpyw religii jest oczywicie poredni: nie ona sama, lecz ludzie motywowani religijnie dokonuj zmian w krajobrazie, tak jak pod wpywem rodowiska modyfikuj oni swe wierzenia i zachowania religijne. Wpyw ludzi religijnych na rodowisko geograficzne jest bezporedni, np. przez zakadanie klasztorw, miejsc kultu, osiedli, wiosek i miast, religijne nazewnictwo geograficzne, rozwijanie upraw rolin i hodowli zwierzt potrzebnych do kultu oraz budowanie drg i mostw, lub poredni - przez wyobraenia i oddziaywanie religijnie motywowanych wierzcych na polityk, gospodark i sposb ycia innych ludzi. Najnowsza geografia religii (m. in. pod wpywem M. Webera) odesza od deterministycznego czenia genezy i rozwoju religii z klimatem (M. Biittner) [L. Honko 1979 s. 249-259]. Od bada dwuwymiarowych wczeniejszej geografii kulturowej przesza ona do trj- i wicej wymiarowych (rodowisko-czowiek-kultura-religia) oraz od statycznego do dynamicznego widzenia zjawisk religijnych. Relacja midzy religi i rodowiskiem jest dialektyczna (model dialektycznej spirali) w postaci sprzenia zwrotnego. J. H. Steward [1955], neoewolucjonista i twrca ekologii kulturowej, zajmuje stanowisko porednie midzy rodowiskowym determinizmem (pogldem o mechanicznym oddziaywaniu si przyrody na czysto receptywn natur ludzk - Montesquieu) a rodowiskowym posybilizmem (przypisujcym decydujce znaczenie aktywnej kulturze wobec zachowujcego si pasywnie rodowiska, rozumianego jako ukad moliwoci). Kultury/religie oddziauj na rodowisko selektywnie, wykorzystujc jedne jego moliwoci i pomijajc inne. Poniewa rodowisko czowieka nie sprowadza si do rodowiska geograficznego czy biologicznego, lecz obejmuje czynniki przyrodnicze i kulturowe rwnoczenie, spoeczestwo/religia jest zawsze wypadkow ich oddziaywania. Ustalenie rzeczywistej zalenoci midzy rodowiskiem geograficznym (jako zmienn geograficzn) i religi utrudnia fakt, e nie s to ukady izolowane. Trudno polega na wyodrbnieniu pewnej przyczyny jako koniecznej lub wystarczajcej. O tym, ktry czynnik: religi czy rodowisko uzna si za gwny i autonomiczny, decyduje ich wstpne rozumienie. Wane znaczenie przypada wczeniejszym ustaleniom filozoficznym, jak koncepcji czowieka, tezie o istnieniu Boga. Jak ustali, ktre cechy religii s wynikiem interakcji midzy ni a rodowiskiem, a ktre nale do jej natury lub jej wewntrznej dynamiki? Jak stwierdzi, co jest wywoane wpywem rodowiska, a co innymi czynnikami, np. tradycj, struktur spoeczn lub (zwaszcza) gospodarcz? Rne postacie religii mog powstawa w podob-

arytatywne, urzdzenia gospodarcze (winnice, drogi, mosty), sakralne na^nictwo osiedli (hagiotoponomia lub hierotoponomastyka), wybrane roliny wierzta hodowane dla celw religijnych, religijne tabu pokarmowe, wite owa, skay, jeziora, gry, groty, sakralizacja i rytualizacja przez religi turalnych procesw przyrody przez wicenie pr i dni roku oraz wydarze ronomicznych, wite kalendarze 7 wice wita kocielne z porami roku ). przeom roku z rzymskim bogiem Sol Invictus i narodzinami Chrystusa). Przy ustalaniu wzajemnych wpyww religii i rodowiska geograficznego, aszcz ich zasigu i intensywnoci, czyha na badacza religii wiele puapek, in z nich jest interpretowanie wpywu rodowiska na religi w sposb terministyczny, tj. wyjanianie jej genezy i aktualnej postaci samym oeniem geograficznym i klimatem, gdy tymczasem w gr moe wchodzi ele innych czynnikw, jak chociaby wiadomociowy. Zdaniem zwolenniw ewolucjonistycznego, czciowo (geo-) deterministycznego, pogldu na nez religii podobne warunki ekologiczne wiod do powstania tego samego ju religii, tak jak rne warunki decyduj o jej lokalnych modyfikacjach, co dowd przytacza si zwykle zwizek monoteizmu z krajobrazem pustynni, ekonomiczne znaczenie Gangesu, ktre doprowadzio do jego religijnej ci, oraz modyfikacje chrzecijastwa w rnych szerokociach geograznych. Wizanie monoteizmu z pustyni czy pastersko-nomadycznym trym ycia, ktremu odpowiada okrelona struktura spoeczna i religijna, byo ste w XIX wieku (E. Renan). Jak pokazay m. in. prace W. Schmidta i 10 szkoy, wiar w Najwysz Istot spotyka si take wrd mieszkacw sw (Pigmeje), natomiast nie wszyscy nomadowie, np. Arabowie przed wstaniem islamu, byli monoteistami. Wpyw rodowiska geograficznego na religi atwiej dostrzec w tradyjnych religiach plemiennych, ktrych obrzdowo jest bardziej zwizana morami roku i biologicznymi cyklami rozwoju czowieka. We wspczesnych oeczestwach przemysowych oddziaywanie rodowiska na religi dokonuje ; porednio gwnie poprzez czynniki ekonomiczne i technologi. rodosko geograficzne oddziaywa na religi nie tyle przez swj rzeczywisty ztat fizyczny, ile przez to, jak jest postrzegane i odbierane przez erzcych. Geograf religii popenia bd (etiological fallacy) wwczas, kiedy podstawie danych geograficznych (klimatycznych) dokonuje uproszczonych funkcjonalistycznych lub przyczynowych - generalizacji na temat zwizkw dgii ze rodowiskiem geograficznym, jej pochodzenia, struktury, funkcji i aczenia [E. Isaac 1965]. Sprawa komplikuje si dodatkowo, jeeli przyj

7 Dla kultury i religijnoci polskiej charakterystyczne jest np. zwizanie ionami chrzecijaskimi w przysowiach (na witego Grzegorza idzie zima do morza").

pr

roku

NAUKA WOBEC RELIGII GEOGRAFIA RELIGII I EKOLOGIA RELIGII

221 110

n rodowisku, jak pokazuje okres reformacji. Gdyby nawet przyj, e zystkie czynniki rodowiskowe s takie same, to i tak religie mog przyra rn posta, gdy oprcz rodowiskowych istnieje wiele innych /nnikw wywierajcych istotny wpyw na konkretne oblicze religii. Wikszy yw od rodowiska geograficznego wywieraj na religi czynniki socjokulowe i sfera ideologii. Teolog zapewne doda, e modyfikacje religii pod ywem rodowiska s peryferyjne, tzn. z punktu widzenia doktryny rbnej nieistotne (chrzecijastwo wchodzc w rne rodowiska geograficzne ulegao istotnym zmianom). Zmiany kulturowe/religijne polegaj nie tylko modyfikacjach zewntrznych, np. zwyczajw inicjacyjnych lub pogrzevych, obrzdw weselnych, technik uprawiania roli, lecz przede wszystkim wntrznych. Religia moe si nie zmienia zewntrznie, ale wewntrzne iczenie jej ceremonii, obrzdw, gestw, wierze w wiadomociowym odrze wierzcych moe by z biegiem czasu zupenie inne. Powstanie i rozwj (porwnawczej) ekologii religii (comparative ecology religion), wspczesnej postaci geografii religii, stymulowany jest m. in. rastajc trosk o naturalne rodowisko czowieka. Podejcie ekologiczne ;kuje od lat szedziesitych popularno gwnie dziki A. Hultkrantzowi '87], wykorzystujcemu biologiczne pojcie ekologii do badania religii, aszcz pierwotnej (primal religion) [F. Whaling 1984 s. 255 n.]. Dwoma wnymi rdami ekologii religii s geografia religii oraz ekologia turowa J. H. Stewarda, ktry sam jednak pomija w swych rozwaaniach gi. Poszerzenie ekologii kultury o wymiar religijny wydaje si naturalne, ewa religia bdc fragmentem kultury podlega tym samym prawidom reszta kultury. A. Hultkrantz [1987] rejestruje w ramach religioznawstwa a zasadnicze sposoby uycia terminu ekologia": przez ekologiczny ruch gijny (religious ecological conservationism), zabiegajcy z racji religijnych ochron (konserwacj) przyrody, oraz przez ekologi religii, ktra bada wiska religijne z perspektywy ekologicznej i za pomoc metody kulturowodogicznej. W odrnieniu od geografii religii, interesujcej si gwnie zmianami w jobrazie pod wpywem religii [A. Hultkrantz 1979 s. 226 p. 13], histoznie nachylona ekologia religii zajmuje si badaniem rodowiskowej ^gracji religii i jej konsekwencjami" [A. Hultkrantz 1979 s. 221]. Moliwe lwa podejcia: porwnawcze badanie sposobw (religijnego) dowiadczania ez czowieka swego otoczenia i sposobu rozumienia przyrody oraz analiza dowiskowej integracji religii. Pierwsze podejcie nie jest cile ekoiczne, gdy nie bada si tu samych zwizkw midzy religi i rodokiem, lecz poprzestaje na stwierdzaniu opinii ludzi o tych zwizkach, aciwym podejciem ekologicznym jest drugie, uznajce decydujcy

wpyw rodowiska na organizacj i rozwj rnych form religii" [A. Hultkrantz 1979 s. 223]. rodowisko naturalne (natural environment) pojmuje Hultkrantz szeroko jako: naturalne otoczenie czowieka, topografia, biotop, klimat, ale rwnie demografia i zasoby naturalne. Istotne jest uznanie, e przyroda nie tylko ogranicza, lecz rwnie stymuluje - ukierunkowuje procesy kulturowe i religijne oraz e w dopasowaniu do rodowiska czowiek zachowuje si twrczo. Mimo istotnego wpywu na religi oddziaywanie rodowiska jest jednak mniejsze od oddziaywania innych aspektw kultury. Oponujc przeciwko traktowaniu dyfuzjonizmu jako jedynego sposobu wyjaniania podobiestw religijnych (religious parallels), Hultkrantz proponuje alternatywne wyjanianie za pomoc kategorii ekologicznej integracji i konwergencji (zbienoci). Celem analizy ekologicznej jest porwnanie (istniejcych) religii pod wzgldem rodowiska i sposobu reagowania na nie, uzyskanie wgldu w struktur i funkcjonowanie religii, opracowanie typologii religii obejmujcej rne religie ze wzgldu na cechy, ktre s wynikiem adaptacji do rodowiska, zrozumienie dynamiki religii, m. in. przez przeledzenie moliwych etapw kulturowego rozwoju religii pierwotnej, chronologiczne uporzdkowanie religii i postawienie wiarygodnej hipotezy na temat religii prahistorycznej, wreszcie prognozowanie zmian religijnych [A. Hultkrantz 1987 s. 582]. Ekologia religii nie ma zastpowa innych, jak historyczne i fenomenologiczne, sposobw badania religii, lecz je uzupenia w uzyskiwaniu nowych informacji o religiach. Ekologia religii nie postpuje materialistyczno-redukcyjnie, gdy respektuje autonomiczn warto religii, pokazujc, e religijne ycie czowieka ma swe rda w autonomicznych czynnikach psychicznych [A. Hultkrantz 1987 s. 582]. Nadaje si szczeglnie do badania religii ludw pierwotnych, ktrych kultura pozostaje w szczeglny sposb uzaleniona od rodowiska naturalnego i na ktrych temat brak dokumentw pisanych. W kulturach rozwinitych zaleno ta jest mniejsza, tzn. w miar rozwoju kultury religia jest coraz mniej zalena od czynnikw ekologicznych. Zakadajc, e ten sam typ religii mona znale w regionach, gdzie poziom ekologicznej adaptacji jest podobny, ekologia religii zmierza do ustalenia tego, co w religiach stae i autentyczne, a co zmienne i przypadkowe. Pozwala dostrzec, e religie w- swym rozwoju zale rwnie od czynnikw zewntrznych, e to, co uwaano niekiedy za wyraz autentycznych treci religijnych, jest tylko przypadkow manifestacj (jak sposoby wyobraania sobie ycia po mierci lub nieba i pieka). Wiele symboli religijnych jest zdeterminowanych rodowiskiem naturalnym i spoecznym, tracc wraz z jego przemian swe dotychczasowe znaczenie (np. chrzecijaska symbolika pasterza i baranka w spoeczestwach przemysowych).

NAUKA WOBEC RELIGII

A. Hultkrantz [1987 s. 582] dostrzega istotne ograniczenie podejcia ligioekologicznego (religio-ecological): stosuje si dobrze do tzw. kultur ymitywnych, nie zastpuje jednak podejcia historycznego (historii religii) zy badaniu treci religijnych, tworzeniu si wierze religijnych, rozwoju itw i rytw. Krytyka rwnie podniosa, e chocia podejcie ekologiczne daje si do badania oglnych przyczyn rnic i podobiestw midzy redami ludw pierwotnych, to na poziomie nomotetycznym wprowadza na no3 ewolucjonistyczny punkt widzenia w badanie zjawisk religijnych [S. Bjer: 1979 s. 242]. Ponadto ekologia religii, ktra posuguje si metodami i irzdziami ekologii kultury do analizy okrelonych manifestacji religii, nie enia wymogw nauki cisej dopasowanej do samej religii" (E. Perry) ,. Honko 1979 s. 285]. Nie dostarcza bowiem cisych kryteriw, za pomoc rych daoby si ustali, czy pewne cechy religii nale do jej kulturowego dra czy te s wynikiem wpywu rodowiska. Oglnikowe i oparte na domemaniach tezy ekologiczne atwo postawi, ale trudno sfalsyfikowa za imoc kontrprzykadw. Istota zarzutu sprowadza si do stwierdzenia, e idejcie ekologiczne bada religi z czysto zewntrznego punktu widzenia, nie zajmuje si religi, lecz jej kulturowymi przejawami. Ale Hultkrantz najmniej nie twierdzi upraszczajco, e to wulkany zrodziy bogw", lecz Iko tyle, e miay one wpyw na sposb ich rozumienia. Odrnia on [1987] idzy typem religii dajcym si wyjani ekologicznie (ecologically plainable type of religion) oraz jej cechami wyjanianymi historycznie istorically explainable feaures), ktre nie s czci typu religii". Pierwsze /janienie jest nomotetyczne, drugie historyczne, tzn. cechy pierwszego dzaju wyjania si za pomoc praw, drugiego - za pomoc opisowej storii.

Zakoczenie

Przeprowadzone rozwaania pokazay, mam nadziej, jak uprawiane s od przeszo stu lat naukowe badania nad religi, jak skomplikowanym przedmiotem bada jest religia oraz jak warto poznawcz i praktyczn ma uzyskana wiedza o najbardziej intrygujcej postaci ludzkiego zachowania i zoonym tworze kulturowym, jakim jest religia. Pokazay rwnie, jak trudno w omawianej materii postawi proste pytania i uzyska oczywiste odpowiedzi. Metafora (Roy d'Andrade), e zajmowanie si religi przypomina badanie niegu w toczcej si lawinie, stosuje si rwnie dobrze do docieka nad sposobami badania zjawisk religijnych. Intencj moj nie byo ani podwaanie zbiorowego ogromnego wysiku religioznawcw pracujcych w poszczeglnych obszarach bada nad religi, ani relatywizowanie ich wynikw. Istnienie wielu sposobw okrelania i rozumienia poszczeglnych nauk o religii nie musi prowadzi do wniosku, e wszystko w tej dziedzinie jest dozwolone. Uczucie zawodu moe wywoa fakt, e charakterystyka nauk o religii nie bya kompletna. Nie chciaem jednak napisa kolejnego wstpu do bada nad religi, a tym bardziej rozwizywa rzeczowych problemw religioznawczych, lecz chciaem pokaza, od czego ich rozwizanie moe zalee. Nie naley oczekiwa od ksiki tego, co nie byo jej zamiarem: odpowiedzi na pytanie, co to jest religia lub jak metod najlepiej j bada. Jak zaznaczyem we Wprowadzeniu", interesowaa mnie gwnie metodologiczna sytuacja nauk religiologicznych: ich poznawcze moliwoci i granice. Stosunkowo wiele miejsca zajy dzieje bada nad religi, gdy zakadam, e namys historyczny ma wane znaczenie dla zrozumienia wspczesnej sytuacji nauk o religii. Wyom w charakterystyce wspczesnych nauk o religii stanowi fragmenty o definicji religii i prawdziwoci religii. Powiciem im z pozycji metodologa osobne miejsce, bo uwaam, e z jednej strony zrozumienie toczonych tu dyskusji ma znaczenie dla uwiadomienia sobie sytuacji samych nauk o religii, z drugiej strony definicja religii i odpowied na pytanie o prawdziwo religii stanowi naturalne zwieczenie wysikw badacza religii. Krytyczny

NAUKA WOBEC RELIGII ZAKOCZENIE

225

wca problematyki religiologicznej dostrzee brak wanej, jego zdaniem, ycji bibliograficznej, chocia nie sdz, by jej lektura zmienia istotnie /sowan przeze mnie metodologiczn charakterystyk nauk o religii, zastrzeenie, i nie chc si wypowiada merytorycznie na temat samej gii, nie uchronio mnie od zajmowania stanowiska w sprawach przedmioych. Musiaem si posuy na uytek prowadzonych rozwaa jak koncj religii, w tym wypadku urobion na przykadzie chrzecijastwa. Jak :eniej dowodzi Platon w Menonie, a dzisiaj podkrela z naciskiem herleutyka, przyjcie pewnego minimum zaoe jest dla kadego poznania ieczne. Podobnie aden badacz religii nie bada religii neutralnie i tkowicie obiektywnie", tj. nie czynic np. okrelonych zaoe filocznych co do natury wiata i czowieka (zaoenia ontologiczne), sposobu nania (zaoenia epistemologiczne) oraz oceny i wyboru rzeczy jako wargowych (zaoenia aksjologiczne). Staraem si w punkcie wyjcia niczego nie przesdza. Wtrno metateocznego namysu - wobec praktyki badawczej i jej rezultatw - przejawia take w tym, e w sprawach rzeczowych ostateczne sowo naley do badapraktyka, a nie metodologa. Analizujc moliwoci poznawcze nauk o gii staraem si nie czyni tego od zewntrz", z pozycji kogo, kto wie ej, jak powinny one postpowa (a tym bardziej, czym jest religia), lecz wzgldu na dopasowanie zaoe i metod do przedmiotu i celu badania. vfie upieram si przy nazywaniu naukami religiologicznymi wszystkich spo5w podejcia do religii, jeli drani jako prba wprowadzania do rzetel' nauki spekulacji filozoficznych (metafizycznych) lub teologicznych, ina wtpi, czy da si znale takie oglne okrelenie nauk o religii, ktre Dwolioby wszystkich badaczy. Nawet oglnikowe stwierdzenie, e wspl1 przedmiotem wszystkich bada nad religi jest religia, nastrcza trud:i, gdy zaley ono m. in. od sposobu rozumienia religii. Podobnie loznaczny jest kady z wielu terminw okrelajcych poszczeglne nauki biologiczne: nie ma jednej historii religii, psychologii religii, socjologii *ii itd. Naley wszake przypomnie, e wspczesna filozofia nauki sza od prymitywnego fenomenalizmu pozytywistw, ograniczajcych pronowo zadania nauki do sfery zjawisk zewntrznych, reagujcych alergiczna kad prb wyjaniania przez odwoanie si do natury badanych zja<c. Filozofia analityczna nie uwaa tzw. ontologicznego zaangaowania k empirycznych (ontological commitment) za wad, lecz poniekd za waruich uprawiania. Naley rwnie uwzgldni dyskusje nad neopozytywiznym postulatem demarkacji nauki od nienauki. Pokazay one, e rygoyczne i sztuczne odgraniczanie dziedzin poznania moe by poznawczo o twrcze, natomiast cenne s podejcia inter- i multidyscyplinarne.

Jak mona si byo spodziewa, badania nad religi s metodologicznie niejednolite, naukowy charakter niektrych podej jest podwaany, wiele tez jest przedmiotem sporw, ma charakter hipotetyczny, wymaga dalszych bada. Na nauki o religii skada si szereg metodologicznie bardziej lub mniej rozwinitych dyscyplin, zajmujcych si historycznie i systematycznie zjawiskami religijnymi oraz wielorakimi zwizkami religii z innymi dziedzinami ludzkiego ycia i kultury. O trudnociach z wydzieleniem poszczeglnych nauk religiologicznych wiadczy m. in. fakt, e ci sami badacze wystpuj w rnych dyscyplinach. Przemawia to za konwencjonalnym, akademickim charakterem istniejcych podziaw. Waciwym problemem jest nie demarkacja, lecz integracja: uoglniajce przyswojenie sobie bogatych, niekiedy kontrowersyjnych i rozbienych wynikw, przekraczajce zakresowo i treciowo moliwoci jednego badacza religii. Dyskusje nad naukowym statusem poszczeglnych dyscyplin religiologicznych pokazay, e s podejcia bardziej i mniej religioznawcze ze wzgldu na to, czy zajmuj si obrzeami zjawiska zwanego religi czy te prbuj uj jej natur. Nie jest rzecz metodologicznie obojtn, czy zaliczy si badania nad religi do nauk humanistycznych, spoecznych, o ludzkim zachowaniu {behavioral science), filozoficznych lub teologicznych, gdy decyduje to nie tylko o sposobie ich uprawiania, lecz i o uzyskiwanych wynikach. Naley zaakceptowa istnienie rnych podej do religii i w zwizku z tym tak metodologicznie rnych nauk, jak empiryczne religioznawstwo oraz filozofia religii i teologia religii. Przy klasycznym pojmowaniu religii jako relacji midzy czowiekiem i transcendentn wzgldem niego rzeczywistoci (Bg, sacrum, numinosum itp.) poznawcze moliwoci nauk o religii okazuj si skromne, gdy ograniczone do charakterystyki religii od strony relacji (aktw) czowieka do drugiego czonu relacji religijnej. Uprawiajc nauki religiologiczne w sposb charakterystyczny dla nauk humanistycznych dowiadujemy si - jak to zauwayli G. Vico i W. Dilthey - przede wszystkim czego o sobie samych jako animal religiosum, mniej o transcendentnym przedmiocie aktw religijnych. Moda na tropienie kryzysw nie omina bada nad religi. Czy rzeczywicie znajduj si one w kryzysie? Jeli nawet tak, to nie bardziej ni w przeszoci. Kryzys oznacza, e kiedy byo dobrze, a teraz jest le. Czy sytuacja bada nad religi wczeniej bya lepsza? Brak pewnoci charakteryzuje kady typ ludzkiego poznania, take poznanie naukowe. Twrczy kryzys wzrostu" jest dla nauki sytuacj normaln. Postawienie wszystkich pyta i znalezienie wszystkich odpowiedzi oznaczaoby wyczerpanie poznawczych moliwoci pewnej dziedziny bada i tym samym jej naukow mier.

NAUKA WOBEC RELIGII

leski J., Metamatematyka a epistemologia, Warszawa 1993. chterl K., Philosophie und Religion. Zur Aktualitat der Religionsphilosophie, Bern-Stuttgart 1982. lff D. M., Psychological Approaches, w: F. Whaling (ed.), Contemporary Approaches to the Study of Religion, vol. 2: The Social Sciences, New York 1985 s. 21-88. ping Zhuo, Theorien iiber Religion im heutigen China und ihre Bezugnahme zu Religionstheorien des Westens. Religionswissenschaft 2. Frankfurt a. M.-Bern-New York-Paris 1988. ger J. M., Sociology Looks at Religion, London (1961) 19693. bicka Z. J., Czym jest religioznawstwo?, Roczniki Filozoficzne" 35:1987 z. 1 s. 283-292. 'bicka Z., Filozofia religii, w: Encyklopedia katolicka, t. 5, Lublin 1989 kol. 264-268. bicka Z. J., Religia i religioznawstwo, Lublin 1992. 'bicka Z. J., Czowiek i religia. Zarys filozofii religii, Lublin (1977) 1993. 'bicka Z. J. (red.), Religia a sens bycia czowiekiem, Lublin 1994. to H., Monoteizm pierwotny. Teoria Wilhelma Schmidta i jej krytyka w wiedeskiej szkole etnologicznej, Katowice 1989. ser H., Religionspsychologie, w: H. Cancik, B. Gladigow, M. Laubscher (Hgg.), Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe, Bd. 1, Stuttgart 1988 s. 87-107. Religionsphilosophie, s. 303-305. leligionsphanomenologie, s. 306-309. Religionskritik, s. 310-318. ier H., Religionskritik, Dusseldorf 1982.

Indeks nazwisk

Adamski Franciszek 240, 242 Adler Alfred 203, 205, 206 Albert Hans 57, 117, 233 Allen Douglas 19, 177-179, 182, 183, 186, 187, 233 Allport Gordon 203 Alston William P. 85, 156, 233 Amsterdamski Stefan 51, 94, 233 Anaksagoras 100 Andrade Roy d' 223 Antes Peter 22, 27, 34, 82, 145, 233 Anzelm z Canterbury w. 112 Apostel L. 156 Arystofanes 125, 164 Arystoteles 58, 84, 190, 200 Augustyn w. 100, 103, 114, 133, 146, 190 Austin John Langshaw 158, 162 Ayer Alfred Jules 159

Baal Jan van 115, 233 Baaren Theodorus Petrus van 51, 61, 82, 129, 167, 233, 237 Bachofen Johann Jakob 214 Bacon Francis 22 Baelz P. R. 144 Baetke Walter 41, 54, 82, 136, 167, 233 Baird Robert D. 10, 78, 82, 233 Balic S. 55, 56, 233 Balthasar Hans Urs von 134 Banton M. 242 Baran Bogdan 236 Barbour an G. 156 Barnhart J. E. 74, 233 Barth Karl 41, 120, 125, 134, 142, 147, 155 Bartley William Warren III 111, 117, 233 Bauer Bruno 101, 127, 141

Bauer J. Edgar 137, 138, 140, 142, 144, 147, 233 Baur Ferdinand Christian 126 Bazyli Wielki 214 Bechert Heinz 239 Bednarek Henryk 236 Bejze Bohdan 237 Bellah Robert N. 190, 193 Benjamin Walter 143 Benson Thomas L. 15, 45, 52, 234 Benz Ernst 234 Berger Gaston 180 Berger Peter L. 89, 190, 194, 200 Berkeley George 140 Berner Ulrich 71, 85, 104, 234 Bernheim Ernst 168 Bianchi Ugo 19, 46, 47, 49, 70, 86, 89, 94, 166, 178, 197, 234 Birkheuser Thomas 164, 167, 234 Bjerke Svein 222, 234 Bleeker C. Jouko 179 Bloch Ernst 143 Boas Franz 173, 174 Bobko A. 238 Boccaccio Giovanni 100 Boccassino R. 170 Bocheski Jzef Maria (Innocenty) 39, 78, 101, 106, 107, 111, 1 13, 116, 117, 119, 120, 154, 156, 157, 161, 234 Bodin Jean 119 Bolle Kees 181, 234 Bonhoeffer Dietrich 125, 155 Bonifacy VIII papie 111 BonJour Laurence 111, 234 Boon James A. 174, 175, 234 Botta Paul Emile 28

NAUKA WOBEC RELIGII INDEKS NAZWISK

247
lard F. 194, 215 thwaite Richard Beven 156, 159 ik Andrzej 71, 95, 1 16, 131, 155, 160, 168, 181, 186, 231, 234, 239, 242 ;s B. A. 170 ;ses Charles de 23 ;gr Walter 138, 140, 235 iner Emil 139, 146 10 Giordano 137, 140 er Martin 130, 142, 144 da 109 mann Rudolf 155 sn Paul van 156, 159 ce Kenneth 193 ner Manfred 215, 219, 235 Daiber Karl-Fritz 236 Dajczer Tadeusz 56, 134, 178, 236 Dalferth Ingolf U. 236 Dancy J. 240 Danielou Jean 134 Davis Kingsley 190, 193 Davis Winston 38, 190, 191, 193, 236 Dawson Christopher 25, 26, 57, 130, 141, 204, 236 Deffontaine P. 215 Demokryt 100 Descartes Rene (Kartezjusz) 140 Dhavamony Mariasusai 178 Diderot Denis 125 Dierse Ulrich 77 Dilthey Wilhelm 10, 72, 168, 169, 179, 180, 216, 225 Diodor z Tarsu 214 Dobroczyski Bartomiej 236 Dournes J. 134 Drehsen Volker 236 Drewermann Eugen 203 Drewnowski Jan 156 Drijvers Han J. W. 233, 237 Drozdowicz Zbigniew 90 Durkheim Emile 38, 91, 104, 127, 165, 171, 174, 179, 181, 184, 190-192, 197, 200, 233 Dyrness W. 121, 236 Dina 109 Feyerabend Paul Karl 10, 227 Fichte Johann Gottlieb 141 Fickeler P. 215 Figi Johann 124, 236 Firth Raymond 171 Flew Anthony G. N. 117, 156, 157, 159, 236 Foucault Michel 137 Francisco de Avila 100 Franki Viktor Emil 205 Frazer James George 26, 91, 101, 171, 172 Freud Sigmund 38, 91, 127, 141, 142, 179, 203, 205, 208, 209, 211 Fries Jakob Friedrich 140 Frobenius Leo 172 Fromm Erich 143, 205 Fuchs Ernst 155 Fustel de Coulanges Numa Denis 26, 191 Gusinde Martin 171 Guttgemanns Erhard 155, 236

i Seymour 72, 235 ;ik Hubert 56, 233, 235-238, 241, 244 ps Walter H. 190, 193, 235 tap Rudolf 58 les John R. 116, 235 ithers M. 95, 235 ari Wincenty 100 (irer Ernst 182 us 125 npollion Jean Francois 28 itepie de la Saussaye Pierre Daniel 26, 177, 179 vannes Edouard 169 wiski Zdzisaw 206, 207, 211, 235 lielewski A. 240 ier Henri 75, 235 ford Michael D. 210, 235 sn Hermann 142, 144 >e Carsten 184, 235 ite August 26, 33, 126, 141, 165, 190, 191, 195, 200 gar Yves Maria 134 ti Natale 100 leston Frederick Charles 102, 236 :e Benedetto 23 nbie an M. 117, 156, 161 ;by Donald A. 236 :ron 79, 100, 125 canowski Jan 215, 236 wonogra Irena 233

Ebeling Gerhard 155 Ebner Ferdinand 146 Edwards Paul 233 Einstein Albert 237 Eliade Mircea 19, 29, 32, 34, 59, 63, 64, 104, 130, 133, 155, 164, 166, 177, 179, 181, 182, 184, 187, 213, 214, 233-237, 239-243 Epikur 125 Ess Josef van 239 Evans Donald D. 113, 117, 156, 162 Evans-Pritchard Edward Evan 37, 90, 91, 93, 171, 182, 236

m Karl-Wilhelm 236, 239 rendorf Ralf 194

Faghfoury Mostafa 157, 236 Farley Edward 177 Festinger Leon 112 Feuerbach Ludwig 126, 127, 141, 190, 204

Gadamer Hans-Georg 10, 94, 193, 216, 235 Galileusz 75, 116 Gadowa Anna 206, 236 Garfinkel Harold 93 Geach Peter Thomas 85 Geertz Clifford 38, 85, 171, 194, 236 Gerber U we 155, 236 Gilhus Ingvild Saelid 182, 186, 236 Girgensohn Karl 203 Gladigow Burkhard 67, 233, 235-238, 241, 244 Gdel Kurt 112 Godin A. 203 Goldammer Kurt 179, 242 Gollwitzer H. 97 Goode W. 190 Grabner Fritz 165, 172 Grabner-Haider Anton 90, 138, 144, 155, 236 Grabowska M. 235 Gr0nbech Vilhelm 203 Gruehn W. 203 Grunder Karlfried 237-240 Grzegorz z Nazjanzu 214 Grzegorz z Nysy 214 Grzymaa-Moszczyska Halina 204, 208, 210, 236 Guardini Romano 155 Gunkel Hermann 27, 28 Gurba Krzysztof 240

Habermas Jurgen 90, 195 Hall Granville Stanley 204 Hamilton William 157 Hammurabi 69 Hardin Bert 192, 195, 199, 238 Hardy Edmund 236 Hare Richard Mervyn 117, 156, 159, 160 Harnack Adolf von 28, 41, 42 Hegel Georg Wilhelm Friedrich 24, 26, 140142, 144, 147, 164, 177 Heidegger Martin 10, 181, 217, 236 Heiler Friedrich 68, 104, 130, 178-180, 188, 205 Heisig James W. 204, 206, 209, 210, 236 Helle Horst Jurgen 189, 192, 237 Hepburn Ronald 159 Heraklit z Efezu 100, 125 Herberg Will 190 Herbert Edward z Cherbury 140 Herder Johann Gottlieb von 24, 164, 215 Herodot 22 Heschel Abraham Joshua 130, 142 Hesse Mary B. 115, 132, 237 Hessen Johannes 142, 146 Hezjod 125, 164 Hick John H. 143, 156, 157, 161, 237 High Dallas M. 156 Hill Michael 190, 192, 197-199, 237 Hirschberg Walter 170 Hobbes Thomas 22, 200, 204 Hoheisel Karl 100, 214, 215, 235, 237 Holbach Paul Th. d' 126, 204 Hollander H. 242 Holton Gerald 75, 237 Homans Peter 211, 237 Honko Lauri 215, 219, 222, 233, 234, 237 Horkheimer Max 143, 195 Hubbeling Hubertus Gerinus 138, 145, 146, 155, 156, 237 Hudson W. D. 143, 156 Hultkrantz Ake 170, 173, 175-178, 181, 182, 213, 215, 220-222, 237 Hume David 22, 23, 119, 120, 126, 140, 141, 154, 157, 164, 186, 204 Husserl Edmund 179-182, 184-186, 216

NAUKA WOBEC RELIGII

INDEKS NAZWISK

115 249
arden Roman 62, 85, 237 ic E. 218, 237 us Firmicus Maternus 100, 237 Konersmann Ralf 124, 238 Konfucjusz 109 Konig Franz 59, 234, 236, 238 Kope Edward 121, 238 Kpf U. 235 Koppers Wilhelm 241 Kordus Mucjusz Scewola 125 Kowalczyk Jadwiga 242 Kozielecki Jzef 203, 207, 238 Kozowski Maciej 243 Krajewski Wadysaw 121, 233 Krpiec Mieczysaw Albert 113, 238 Kristensen William Brede 179, 180, 188 Kritiasz 125, 164 Ksenofanes 100, 125, 164 Kuczkowski S. 208, 238 Kuhn Thomas 10, 11, 21, 45, 47, 227, 228 Kiing Hans 105, 134, 158, 239 Kuniski Miowit 237 Kupis Bogdan 179 Kutschera Franz von 54, 55, 124, 125, 130, 138, 239 Kvideland Karin 80, 239 Lowie Robert Harry 171 Lubac Henri de 134 Liibbe Hermann 120, 239 Lubbock John 165, 172 Luckmann Thomas 190, 194, 200, 236 Luhmann Niklas 190, 194, 236, 239 Lukian z Samosaty 100, 125 Lukrecjusz 100, 125, 204 Luli Rajmundus 100 Mohr Hubert 56, 235 Mojesz 109 Mokrzycki Edmund 236, 243 Montesuieu Charles Louis de 190, 214 Morgan Lewis Henry 165 Morigi Paolo 100 Motzki H. 168, 239 Muhlmann Wilhelm Emil 171 Muller Friedrich Max 18, 26, 42, 103, 155

kson Anthony 198, 237 schke Walter 140, 147, 237 les William 115, 144, 203, 204, 208, 210 Pawe II papie 20, 42, 80, 120, 238 We an C. 170, 237 pers Karl 142 sen Adolf E. 171 sen Jeppe Sinding 67, 184, 237 jsalem J. F. W. 23 ons Frank Byron 28, 37 us Chrystus 101, 107, 109-112, 120, 121, 125, 126, 133, 135, 214, 218 usz II papie 214 g Carl Gustav 142, 203, 205, 209 t Wolf-Dieter 156, 237

awicki Stanisaw 236 ukaszyk Romuald 121, 239

uszyska Elbieta 51, 237 niski Stanisaw 5, 49, 57, 59, 61, 62, 77, 92, 107, 132, 135, 148, 150, 156, 237, 238 iia Gustaw 242 it Immanuel 9, 22, 23, 85, 101, 1 19, 124, 126, 140-142, 145, 164, 184, 191, 215, 227, 238 >lan David 241 irer Gunter 190, 192, 195, 197-199, 238 nper Dirk 25, 204, 238 npny Marian 31, 238 >ler Johannes 214, 237 n Walter 233, 241 >ury Adel Theodor 233, 238 rkegaard S0ren Aabye 141 szek Marek 162, 238 g Ursula 19, 35, 36, 51, 61, 72, 104, 178, 182, 184, 187, 238 tiimoto Hideo 18, 238 igawa Joseph Mitsuo 46, 51, 166, 181, 238, 240 ss Morton 102, 238 nkeit Hans-Joachim 94, 238 il Karl-Heinz 21, 26-28, 50, 90, 205, 238 in R-. 194 Leon 57, 95, 238, 239 akowski Leszek 78, 84, 106, 118, 137, 147, 156, 238

Ladriere Jean 155, 156 Lafitau Joseph Francois 100 Lakatos Imre 107 Laktancjusz 79, 146 Lanczkowski Gunter 15, 21, 23, 51, 91, 102, 163, 164, 177, 178/179, 184, 185, 233237, 239, 240, 242, 243 Lang Andrew 26, 146, 172 Lang Susanne K. 182 Las Casas Bartolome de 100 Lasson G. 141 Laubscher Matthias 233, 235-238, 241, 244 Layard Austen Henry 28 Le Bras Gabriel 194, 215 Leeuw Gerardus van der 28, 68, 130, 142, 177, 179, 182/183, 188, 194, 195 Leibniz Gottfried Wilhelm 23, 140, 154 Leon X papie 214 Lersch Ph. 203 Lessing Gotthold Ephraim 22 Leuba James Henry 204, 205 Levinas Emmanuel 147 Levi-Strauss Claude 140, 171, 174, 182 Levy-Bruhl Lucien 28, 91, 101, 171, 172 Locke John 22

Machiavelli Niccol 200 Maclntyre Alasdair 117, 156, 159, 236 Mackie J. L. 158, 239 Macuarrie John 156 Magala Sawomir 234 Mahomet 109, 125 Majdaski Stanisaw 71, 186, 235 Malanowski Adrian 236 Malcolm Norman 160 Malebranche Nicolas 140, 154 Malewski Andrzej 112, 239 Malinowski Bronisaw 38, 91, 171, 173, 190, 200 Mani (Manicheusz) 109 Mann Ulrich 113, 204-208, 21 1, 212, 239 Manners Robert A. 241 Marek Maniliusz 213 Marek Terencjusz Warron 125 Marett Robert Ranulphus 26, 165, 171 Margul Tadeusz 164, 239 Maritain Jacques 239 Marks Karol 33, 126, 127, 141, 171, 190, 191, 195, 197, 199, 204 Martin Charles Burton 156, 159 Marzcki Jzef 243 Mascall Erie Lionel 239 Massein P. 134, 239 Mauthner Fritz 141 McLennan John Ferguson 26 Meiners Christopher 22 Mendelssohn Moses 144 Mensching Gustav 190, 194 Mikoaj Kuzaczyk 100 Mikos Kazimiera 239 Mili John Stuart 126, 157 Mitchell Basil G. 117, 156, 239

Nagel Thomas 94 Nasr Seyved Hossein 130 Newton Isaac 75 Nielsen K. 159 Nietzsche Friedrich 126, 141, 204, 205 Nieznaski Edward 156, 239 Nisbet Robert 191, 239 Nishitani Keiji 130, 141,. 239 Nottingham E. K. 193 Nowicki Andrzej 55, 100, 123, 124, 166, 239

Oeing-Hanhoff Ludger von 114, 239 Oelmuller Willi 239 Oosten Jarich 91, 96, 170, 239 Otto Rudolf 28, 68, 130, 177, 179-181, 183, 184, 194, 203, 205, 208 Og J. 243

Pakszys Elbieta 233 Pannenberg Wolfhart 130, 132, 240 Panikkar Raimundo 134 Pareto Vilfredo 192, 197, 200 Parsons Talcott 190, 193, 194 Pascal Blaise 114 Pater Wim Antonius de 155 Pawe Aposto w. 134, 214 Penelhum Terence M. 156 Penner Hans H. 240 Peryere Isaac de la 140 Perry Edmund 222 Petrus Venerabilis 100 Pettazzoni Raffaele 18, 47, 67, 165, 174, 187, 197, 240 Peukert Helmut 155, 240 Phillips Devi Z. 113, 144, 156 Pico delia Mirandola Giovanni 100 Piekowski Marek 243 Pierce Charles 141

NAUKA WOBEC RELIGII INDEKS NAZWISK

116

251
tr Hiszpan (papie Jan XXI) 81 s III papie 214 s X papie 205 s XI papie 103 'owarski Wadysaw 197, 198, 240 itinga Alvin C. 105, 120, 156-158, 240 :on 58, 79, 81, 125, 190, 204, 224 kinghorne John 107, 240 liatowski Zygmunt 10, 19, 55, 240 iper Karl Raimund 10, 11, 60, 63, 83, 84, 107, 117, 227, 233, 240 tmeyer Hermann J. 233, 241 ipart P. 239 tt James Bisset 205 :e Henry Habberley 156, 159 tagoras 100 ;cki Marian 111, 240 ywara Emilia 195, 240 ywara Erich 145 nmer Reinhard 240 Sartre Jean Paul 143 Schaeffler Richard 81, 87, 124, 145, 241 Schebesta Paul 171 Scheler Max 142, 177, 178, 181, 206 Schelling Friedrich Wilhelm 141, 142, 164 Schillebeeckx Edward H. 134 Schlatter Gerhard 173, 174, 241 Schlegel Friedrich von 24 Schleichert Hubert 160 Schleiermacher Friedrich D. E. 23-25, 28, 142, 146, 147, 177, 179 Schlette H. R. 134 Schmid Georg 50, 68, 85, 115, 241 Schmidt Wilhelm 5, 25, 81, 84, 155, 165, 168, 169, 171, 172, 174, 214, 218, 234, 241, 243 Schmitz Josef 145, 147, 241 Schneider K. 211 Schopenhauer Arthur 126, 141, 144 Schrodter Hermann 153, 241 Schiitz Alfred 93, 193, 194, 217 Schwind M. 215, 241 Searle John Rogers 158 Seckler Max 233, 241 Sell Alan P. F. 140, 144, 241 Sellars Wilfrid 94 Sharpe Erie J. 46, 51, 72, 74, 84, 87, 91, 93, 96, 185, 211/212, 241 Sievers A. 235 Simmel Georg 189, 190 Skinner Burrhus F. 205 Smart Ninian 9, 18, 19, 33, 36, 40, 47, 48, 84, 90, 98, 103, 130, 144, 146, 156, 159, 177, 178, 180, 241 Smith Wilfred Cantwell 78, 130, 133, 242 Smith William Robertson 26 Soderblom Nathan 68, 165, 178, 179, 184, 188 Sokrates 58, 81, 204 Sombart Werner 190 Sopher David E. 215 Sosa Ernest 240 Spencer Herbert 26, 165, 171, 172, 190, 191, 193, 195, 200 Spinoza Baruch 140, 204 Spiro Melford E. 37, 78, 242 Sprockhoff J. F. 215 Stanosz Barbara 240 Starbuck Edwin Diller 203, 204 Steffes Johann Peter 41, 136, 242 Stephenson Gunther 239 Steward Julian H. 37, 215, 216, 219, 220, 242 Stietencron Heinrich v. 239 Stolz Friedrich 56, 70, 73, 92, 242 Stoodt Dieter 236, 239 Streng Frederick J. 114, 242 Such Jan 233 Suzuki D. T. 130 Swinburne Richard 156, 158, 242 Szacka Barbara 243 Szawiel Tadeusz 235, 243 Szmyd Jan 208, 242 Wach Joachim 17, 18, 34, 74, 93, 104, 118, 131, 179, 180, 190, 192, 194, 197, 242, 243 Wagner Steven J. 243 Wahlstrm Bertel 78, 86, 243 Waldenfels Hans 59, 111, 116, 234, 236, 238, 243 Wanat Stanisaw 243 Warner Richard 243 Watson John Broadus 205 Weber Max 33, 38, 60, 174, 179, 182, 190, 192, 193, 196, 197, 199, 214, 219 Weger Karl-Heinz 190, 243 Weischedel Wilhelm 139, 140, 243 Weitbrecht H. J. 211 Welte Bernhard 146 Werblowsky R. J. Zwi 19, 41, 96, 130, 185, 243 Wcawski Tomasz 102, 243 Wyk-Widawska Halina 239 Whaling Frank 10, 19, 34-37, 43, 46, 51, 56, 61, 68, 71-73, 81, 111, 129, 130, 132, 133, 139, 169, 173, 183, 185, 193, 200, 213, 220, 234, 237-239, 241, 243, 244 Wheelock Wade T. 155, 243 White Leslie A, 37 Whitehead Alfred North 243 Wicks J. 120, 243 Widengren Geo 177-179 Wiebe Donald 52, 69, 74, 96, 99, 102-104, 109, 1 12, 114, 118, 132, 194, 243 Wilson Bryan R. 243 Wilson Eduard O. 200, 201, 243 Winch Piter 74, 176, 243 Wisdom John C. 117, 156, 159 Wittgenstein Ludwig 68, 70, 85, 153, 155, 158, 243 Witwicki Wadysaw 81 Woleski Jan 111, 244 Wolff Christian 22, 154 Wolniewicz Bogusaw 153, 243 Wolterstorff Nicholas 240 Wuchterl Kurt 127, 143, 145, 153, 159, 234, 244 Wulff David M. 203, 205-207, 209, 211, 212, 244

ne Willard Van Orman 94

leliffe-Brown Alfred Reginald 173 Ihakrishnan Sarvepalli 130 lin Paul 171 Initzky Gerard 154 mer Karl 134, 145, 146 nsey an Thomas 117, 156, 162 tner Josef 92, 203, 205, 206, 240 zel Friedrich 172, 215 marus Hermann Samuel 23 lan Ernest 101, 126, 218 nolds V. 200, 201, 240 oeur Paul 147, 177, 181, 193 sched G. 235 er Joachim 237-240 >p Robert S. de 241 a S. 121, 241 enzweig Franz 142, 144, 146/147 isseau Jean-Jacques 22 lolph Kurt 22, 27, 43, 89, 97, 123, 241 ecki Marian 110, 121, 241

Tanalska-Dulba Anna 235 Tanner R. E. S. 200, 201, 240 Tertulian 100, 133, 214 Thiel Josef F. 170, 174-176, 242 Thils Gustave 81, 111, 133-135, 242 Tiele Cornelius Petrus 26 Tillich Paul 133, 139, 147, 155, 177, 242 Tocqueville Alexis de 191 Tokarski Stanisaw 235 Tomasz z Akwinu 86, 100, 106, 114, 130, 133, 178, 214 Tomaszek Piotr 240 Tnnies Ferdinand 190 Troeltsch Ernst 1 11, 193, 196, 197, 199 Tugendhat Ernst 154, 242 Turner Victor 171 Tworuschka Udo 37, 242 Tyloch Witold 9, 20, 63, 89, 90, 163, 207, 234, 237, 238, 240, 241-243 Tylor A. E. 159 Tylor Edward Burnett 26, 80, 91, 101, 165, 171, 172

Vanini Giulio Cesare 125 Vega Garcilaso de la 100 Vico Giambattista 23, 141, 225 Voltaire 22, 140 Vrijhof Pieter H. 197, 200, 242 Vroom Hendrik M. 99, 242

batucci Dario 79, 241 lin Marshall D. 241 tmucha Jan 156 toni Ronald E. 241 iowski Stefan 34, 241

Waardenburg Jacques 10, 11, 17, 19, 34, 36, 38, 39, 43, 46-48, 50, 52, 55, 61, 68, 69, 72, 73/74, 82, 86, 90, 92, 100, 166, 167, 177, 178, 181, 182, 235, 242

Xinping Zhuo 244

NAUKA WOBEC RELIGII

?er

J. Milton 189, 190, 194, 244 Zimo Henryk 165, 234, 235, 244 Zinser Hartmut 123, 140, 178, 203, 206, 212, 244 Zirker Hans 244 Zuurdeeg W. F. 113, 156

:wski Sylwester 239 ttusztra 109 bicka Zofia Jzefa 20, 33, 54, 67, 77, 32, 86, 99, 134, 147, 148, 188, 235, 238, 244 iska Jolanta W. 236

egle Urszula M. 238