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TICA PARA PRINCIPIANTES


LUIS ALBERTO PELUSO

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP) Bibliotecrio Gesialdo Silva do Nascimento CRB-8 n 7102

PELUSO, Luis Alberto tica para principiantes / Luis Alberto Peluso.-- Santo Andr: Universidade Federal do ABC, 2011. 102 p.

ISBN: 978-85-65212-01-4

1. tica 2. Filosofia 3. Aspectos morais 4.Ensino a distncia I. Titulo.

CDD 170

Nmero de ISBN 978-85-65212-01-4

DADOS SOBRE O AUTOR

Luis Alberto Peluso possui graduao (Bacharelado e Licenciatura) em Filosofia pela Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo (1967), graduao (Bacharelado) em Direito pela Universidade Presbiteriana Mackenzie (1970), mestrado em Filosofia da Cincia pela Fundao Escola de Sociologia e Poltica de So Paulo (1978) e doutorado em Filosofia - University of London (1987). Atualmente pesquisador associado do Centro de Lgica, Epistemologia e Histria da Cincia da Universidade Estadual de Campinas e Professor Titular na Universidade Federal do ABC (UFABC). Tem desenvolvido pesquisa na rea de Filosofia da Cincia, especialmente sobre a escola do racionalismo crtico, com especial referncia ao pensamento de Karl R. Popper e em tica, com nfase no Utilitarismo Anglo Americano Clssico, atuando principalmente nos seguintes temas: epistemologia, Karl R. Popper, tica, utilitarismo clssico, Jeremy Bentham. Endereo para acessar este CV: http://lattes.cnpq.br/8351650239021238

... para Luisa Cristina, sol em minha paixo crepuscular.

PREFCIO

Alex Luppe

Entrem! Bem-vindos sejam, minhas crianas! Teremos muito tempo, apesar de agora nada acontecer. Tempo usaremos para buscar, para apontar. Sabendo que vamos encontrar o que talvez no seja agradvel. Ser a escurido. Ser o poro. Por favor, no fechem seus olhos agora. Respirem fundo e nos estiquem a mo. Estranharemos todos os percursos. No veremos seus sentidos. No saberemos onde est a sada. Apesar de tudo, sabemos que esta jornada crucial. Mesmo temendo dar cada passo. Mesmo no sabendo aonde pretendemos chegar. este o primeiro passo de nossa jornada. Tentando achar a luz da compreenso onde parece no haver luz alguma.

SUMRIO CAPA

DADOS DO AUTOR PREFCIO

INTRODUO

MDULO I problemas na conceituao de tica

CAPTULO 1. O QUE A TICA INVESTIGA? CAPTULO 2. POR QUE DEVEMOS SER TICOS EM NOSSAS AES? CAPTULO 3. H DISTINO ENTRE TICA E MORAL? CAPTULO 4. PODE O DIREITO SER IMORAL? CAPITULO 5. MORAL NO SE DISCUTE?

MDULO II algumas teorias sobre os fundamentos da moralidade

CAPTULO 6. DAVID HUME: SOMOS SERES MORAIS PORQUE NO PODEMOS EVITAR O DESEJO DE SER BOM CAPTULO 7. IMMANUEL KANT: A MORALIDADE SE IMPE A NS COMO UMA EXIGNCIA DA RAZO CAPTULO 8. JOHN STUART MILL: SOMOS SERES MORAIS PORQUE SOMOS FEITOS PARA SERMOS FELIZES CAPTULO 9. LUDWIG WITTGENSTEIN: SOMOS SERES MORAIS E NADA MAIS PODE SER FALADO

MDULO III questes de tica Prtica

CAPTULO 10. H LIMITES TICOS PARA A CINCIA E A TECNOLOGIA? CAPTULO 11. EXISTEM RAZES PARA O SUICDIO? CAPTULO 12. AS CINCIAS E AS ARTES MELHORAM OS SERES HUMANOS? CAPTULO 13. IMORAL MODIFICAR O PRPRIO CORPO? CAPTULO 14. COMO PODEMOS OBTER JUSTIA? CAPTULO 15. LIBERAIS OU COMUNITARISTAS? CAPTULO 16. POR QUE PUNIMOS QUEM INFRINGE AS REGRAS DE CONDUTA? CAPTULO 17. EXISTEM DIREITOS HUMANOS INABALVEIS? CAPTULO 18. POR QUE NO PREMIAMOS QUEM HONESTO?

CONCLUSO

INTRODUO

tica para Principiantes um texto rascunhado, escrito sem ir alm do rigor que seria necessrio para introduzir, de forma bem humorada, alguns dos problemas que normalmente so recorrentes nos debates sobre tica. Ainda, o leitor exposto s respostas apresentadas por alguns dos pensadores que contriburam de forma sistemtica para a elaborao das principais questes que esto relacionadas com os fundamentos da tica. Aquilo que este livro contm no suficiente para que o leitor possa ser considerado um iniciado nos assuntos morais depois de ter se exposto forma como eles so apresentados aqui. Os autores tratados no texto que segue foram escolhidos a partir de um critrio especulativo com o qual se busca apresentar uma viso dos aspectos mais relevantes da forma como as questes de tica so debatidas no mundo anglo-americano e dentro de um vis analtico. Portanto, eles foram escolhidos por serem autores que, supostamente, debatem sobre moral buscando alcanar com suas anlises a clareza dos conceitos e a preciso da argumentao. So autores apresentados a partir do pressuposto de que eles desejam que o leitor descubra, sem esforo desnecessrio, o que que eles tem a dizer. E que o leitor seja conduzido s concluses que eles pretendem apresentar, pela via dos argumentos, ou encadeamento lgico das sentenas. Autores, como Hume, Kant, Mill e Wittgenstein, so aqui apresentados sem nenhuma preocupao em estabelecer uma relao de simetria entre as suas diferentes contribuies. Suas teorias so examinadas com o explcito intuito de deixar transparecer apenas o seu estilo de resolver a questo. Saiba, o leitor que, h todo um outro elenco de temas e uma outra srie de autores que, apesar de discutirem sobre tica, no so tratados aqui. Intencionalmente, foram deixados do lado de fora as propostas que ousam fazer concesses explcitas s abstraes e beiram ao tratamento potico generalizado dos temas da tica. Esta foi uma limitao imposta ao texto pelo prprio autor. tica para Principiantes no um texto acadmico e no foi escrito com a inteno de revelar erudio e profissionalismo. Ele foi escrito pensando em um leitor que, como todo mundo, sempre teve um interesse particular em Filosofia, mas que nunca conseguiu arrumar tempo para estudar algo, supostamente, to difcil e to profundo. Esse leitor que, sem deixar de se considerar um indivduo honesto, entretanto, nunca conseguiu explicar porque. Enfim, um texto que se espalha desde questes conceituais, onde se procura precisar os significados e usos da palavra tica, questes relacionadas com os fundamentos de nossos juzos morais, at o exame de possveis respostas
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fundamentadas, que poderiam ser dadas quando se pergunta sobre a moralidade de certas condutas em particular. Talvez, grande parte dos leitores venha a se sentir decepcionada com os resultados da leitura deste texto. Algumas dessas decepes sero, certamente, causadas pelas limitaes do prprio texto. Outras, entretanto, podero estar associadas ao prprio carter decepcionante que os textos sobre tica, em geral, tendem a produzir. O certo que a investigao sobre a moralidade das condutas humanas implica num esforo no sentido de descobrir como as nossas aes satisfazem a forma como ns prprios entendemos os conceitos de bem e de mal. E o resultado dessa investigao no tem sido muito satisfatrio. Apesar de estudarmos temas relacionados com esse programa de investigao h cerca de 2500 anos, entretanto, os problemas continuam a ser, aparentemente, os mesmos. Ainda hoje fazemos as mesmas perguntas que eram feitas na Grcia Antiga. Entretanto, as respostas tem mudado. E, nesse sentido, temos feito progressos, posto que temos descoberto que algumas das respostas dadas so insatisfatrias e novas respostas so necessrias. E elas tem sido produzidas. Ainda que algumas dessas respostas apontem para a impossibilidade de darmos uma resposta final. Contudo, temos feito progressos e novas respostas tem sido dadas. Certamente, os leitores que esto em busca de respostas finais e conclusivas ficaro frustrados. Esta decepo, entretanto, no resulta de uma falha de tica para Principiantes. O defeito do assunto sobre o qual ele trata. Aqueles que aderem expectativa do senso comum, que faz com que todos ns pressuponhamos que em matria de moral s h uma resposta, posto que, no mais das vezes, s h uma ao que deve ser honesta, ficaro frustrados. Em tica, por incrvel que parea, no se do juzos finais. Este livro seria impossvel sem a contribuio dos meus alunos da Universidade Federal do ABC, especialmente aqueles que trabalharam comigo nas disciplinas do Bacharelado em Cincias e Humanidades BC&H. Eles discutiram comigo cada um dos temas que compem os diversos captulos que aqui esto. Muito deles, como Queli Cristina J. Garia, Brbara Crisia, Alex Luppe, Fernanda T. Bloise, Bruno Fratta, Victor Mello de S, Mariana Pinheiro Oliveira, Sandy Evelyn Souza, Gabriel V. A. Ruiz contriburam com idias e textos. Fica aqui registrada a minha gratido a todos eles. Agradeo, ainda, o apoio e estmulo recebido da Dra. Itana Stiubiener, Coordenadora do Curso de Especializao em Cincia e Tecnologia, ministrado pela UAB da UFABC. Sem sua iniciativa no teramos os recursos para levar a termo a publicao deste material. De todas as idias desconfortveis que este livro contem, creio que a mais significativa o ttulo inoportuno que ele recebe. tica para Principiantes
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um ttulo que incomoda. Na verdade, ningum se julga principiante em matria de moral. A nossa percepo, baseada no senso comum, de que somos seres morais e que podemos estar seguros que, em nossas condutas, prevalece a tica. Ningum est disposto a se considerar um principiante na prtica do bem. Este livro pretende mostrar que essa nossa percepo equivocada. No possvel dizer com segurana que somos seres ticos, no sentido que privilegiamos a prtica do bem; nem mesmo que somos seres maus. O fato que as teorias tem revelado que os conceitos de bem e de mal so extremamente problemticos. No sabemos com preciso o que queremos dizer quando afirmamos que nossas aes so boas ou ms. Entretanto, temos feito progressos. H j algumas aes que, por motivos razoveis, podemos dizer, com alguma segurana, que so aes ms. Talvez seja seguro dizer que todos ns temos um forte desejo de sermos indivduos morais, de praticarmos o que certo. Entretanto, fique o leitor avisado, que, quando se trata de determinarmos qual a conduta que certa, e por quais razes, somos todos principiantes.

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CAPTULO 1.

ALGUMAS IDIAS PARA ENTENDER O QUE TICA

Todos ns usamos a palavra tica. Costumamos dizer que certas aes so anti-ticas, ou imorais, ou, ainda, que so expresso da maldade. Com essas palavras queremos expressar nosso repdio ou condenao, da ao que assim caracterizada. Portanto, a imoralidade, num certo sentido a propriedade que atribumos a certas aes pela qual ns consideramos que essas aes ferem, ou no respeitam a tica. As aes que desrespeitam a tica, so aes ms, ou condenadas. Isto , so aes que no devem ser praticadas pelas pessoas. Assim, somente as nossas aes podem ser boas ou ms. Bondade e maldade so propriedades de aes. Somente em sentido metafrico, podemos dizer que idias, sentimentos, pessoas, coisas, como comidas, instituies, pases, partidos polticos e governos so bons, ou maus. Costumamos prescrever as aes que consideramos boas e as que consideramos ms em conjuntos de sentenas. Essas sentenas prescritivas formam o que chamamos de cdigos morais, ticos, de conduta, ou ainda sistemas legais e normativos. Assim, nesse primeiro sentido, a palavra tica significa um cdigo de conduta e sua relao de aprovao ou desaprovao de uma determinada conduta. Chamamos, portanto de tica o conjunto de regras, ou princpios que orientam as aes de grupos de indivduos. Esses Cdigos dizem quais as aes que so boas e quais so as aes ms. Quais as aes que so permitidas, as obrigatrias e as proibidas . Isso tambm chamado de tica Prtica. Num outro sentido, chamamos tambm de tica uma rea de estudos que procura esclarecer as idias e teorias que usamos quando construmos cdigos de conduta e quando avaliamos se as nossas aes respeitam ou transgridem as regras morais. Nesse sentido, normalmente, a tica uma disciplina que existe nas diferentes matrizes disciplinares de diversos cursos, desde o ensino mdio at o ensino superior. Assim, a tica tambm o estudo sistemtico dos conceitos que utilizamos nos argumentos e nas discusses morais. Essas discusses so, tambm, reunidas numa disciplina que se chama Filosofia Moral. Num terceiro e ltimo sentido, a palavra tica pode indicar ainda um trabalho de nvel mais abstrato, mais profundo. Muitas vezes, desejamos investigar
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como que construmos as nossas discusses sobre os problemas que consideramos morais. A investigao sobre quais os critrios para sabermos se um argumento usado na prova que uma determinada conduta imoral, uma tpica investigao da tica nesse sentido profundo. Portanto, a tica tambm o estudo das condies de possibilidade dos prprios argumentos morais e, ento, chamada de Metatica. A tica, enquanto conjunto de regras que orientam as aes existe em todas as sociedades humanas, e talvez at, mesmo, entre os nossos parentes mais chegados no-humanos. Ela pode ser interpretada como sendo resultado da evoluo de mamferos de vida longa, sociais e inteligentes, que possuem a capacidade de se reconhecer entre si e de recordar o comportamento anterior dos outros. Muitos animais, aparentemente, tem regras de conduta que so apreendidas de experincias anteriores acumuladas e que todos os membros de uma comunidade adotam em seus comportamentos individuais. Os seres humanos so animais racionais e certo que h diferenas entre as formas como os seres humanos e os animais (primatas) estabelecem relaes entre as regras e seus respectivos comportamentos. Isso, entretanto, no suficiente para afirmar que algumas espcies de animais (primatas) no so capazes de identificar as aes que devem ser praticadas em certas situaes de ao. Costuma-se dizer que os animais humanos so racionais e, nesse sentido, distinguem-se dos demais animais. Entretanto, qual o papel da razo humana na construo de regras de conduta e nas avaliaes morais? As respostas dadas a essa questo tem separado as investigaes ticas em duas direes diferentes: 1. De um lado h aqueles que, como David Hume (1711-1776), afirmam que o fundamento da tica deve ser encontrado nas nossas emoes, ou paixes. Assim, a razo torna-se muito menos significativa na tica, e h aproximaes entre a nossa tica e a dos animais no-humanos. 2. De outro lado h aqueles que, como Emmanuel Kant (1724-1804), afirmam que o fundamento da tica est na prpria racionalidade humana. A bondade, ou maldade, das aes determinada imperativamente por certas caractersticas constitutivas da prpria razo humana e uma exigncia da nossa capacidade de nos entendermos como seres morais. Nesse sentido, h um abismo que separa o comportamento tico dos humanos e as aes praticadas por animais. Em ltima instncia os debates entre Humeanos e Kantianos resultou em separar as opositores em duas categorias. De um lado esto aqueles que
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afirmam que a bondade e a maldade das aes esto relacionadas com algo que ocorre no sujeito que pratica a ao. H, entretanto, aqueles que consideram que as aes humanas so boas ou ms em funo de algo que no depende de caractersticas particulares do agente, mas esto associadas a algo que existe em todos os seres humanos de uma forma geral. 1. Hume, sustenta que aquilo que devemos fazer apontado pelo nosso sentimento, ou emoo moral. 2. Kant, afirma que a pergunta fundamental da tica: O que devo fazer? respondida por nossos juzos ticos, os quais derivam de uma compreenso intelectual imediata de uma verdade evidente por si mesma. Deste modo, podemos conhecer intuitivamente que uma ao correta sem termos que pensar nisso. Entretanto, a bondade ou maldade das aes decorrente da prpria natureza racional dos seres humanos. Somos dotados de uma dimenso fsica e natural que regulada pelas leis da natureza. E, por outro lado, somos seres livres e responsveis. Isso nos torna seres morais. Entretanto, todos precisam dar conta da seguinte questo: ainda que existam razes objetivas, ou subjetivas, para praticar certas aes, h necessidade de que essas razes, por si ss, sejam razes para necessariamente agir de certa forma. Os Kantianos, ou deontolgicos, ou objetivistas insistem que preciso, portanto, mostrar que certas razes so motivaes para a ao independentemente de nossos desejos. Que a moralidade das aes no determinada pelos desejos que possumos. H desejos que so imorais. Portanto, o que determina se uma ao imoral ou no, no so os nossos desejos. Mas, alguma coisa que poderia ser chamada de razes desses desejos. Por outro lado, os Humeanos, finalistas ou subjetivistas, insistem que as motivaes que no despertam desejos no se traduzem em aes. Portanto, os desejos que so relevantes para determinar a moralidade de nossas condutas. Agimos de certa forma, porque desejamos agir dessa forma. O comportamento moral ou tico, aquele que se impe em funo da necessidade do resultado que esperado. So os resultados de nossas aes que determinam a sua moralidade. H resultados bons e h resultados maus. As aes so boas ou ms, conforme sua relao com a bondade ou maldade de seus resultados. O debate no foi concludo. Tem havido avanos nas diferentes posies: Os kantianos tentam antes estabelecer as razes para agir que aceitaramos se raciocinssemos sob certas condies ideais - por exemplo, se estivssemos completamente informados, no influenciados pelos nossos interesses, e pudssemos imaginar como seria estar na posio de todos os outros que fossem afetados pela nossa ao. Os Humeanos reconhecem a necessidade
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de conceder um espao para o desacordo e para a argumentao racional acerca da tica. Assim, embora continuem a defender o ponto de vista de que os nossos juzos ticos se baseiam nos nossos desejos, no defendem que qualquer desejo pode formar essa base. Temos desejos imorais e, portanto, h desejos maus e que resultam em aes imorais. H desejos que so mais desejveis do que outros e h desejos indesejveis.

NOTAS BIBLIOGRFICAS: 1. Para uma leitura mais extensa sobre o assunto deste captulo, leia o texto: O Que tica?, de Peter Singer, disponvel em: http://www.oocities.com/vascocas/Singer1.htm

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CAPTULO 2.

POR QUE DEVEMOS SER TICOS EM NOSSAS AES?

Todos os seres humanos se consideram indivduos que agem de forma correta. Agir de forma correta significa praticar o bem, fazer o certo, realizar a ao conforme as razes que definem o que deve ser feito. Entretanto, o que queremos dizer com tudo isso? No sabemos muito sobre o significado de palavras tais como agir de forma correta, praticar o bem, fazer aquilo que deve ser feito. Por que uma forma de agir a forma correta? Porque o bem. Entretanto, se insistirmos na pergunta e continuarmos perguntando, mas, por que o bem? A resposta, certamente, ser que, correta porque o que deve ser feito. E uma ao deve ser praticada porque a forma correta de agir. Assim, teremos completado o crculo e voltado questo inicial. Afinal, por que uma forma de agir correta? Por outro lado, ignorando o significado correto dos conceitos que empregamos quando realizamos os nossos juzos morais, no poderemos dizer o que estamos fazendo quando avaliamos a moralidade de nossas aes. Ser que sabemos realmente o que estamos dizendo quando afirmamos que somos seres ticos? O fato que todos ns concordaramos que a tica tem a ver com a realizao da "excelncia" do humano atravs de nossas aes. A "excelncia" a perfeio, ou seja, o completo desenvolvimento das potencialidades humanas. Ser tico significa agir de forma "excelente", isto sem erros, de forma perfeita. Ao que tudo indica, a tica est relacionada com a perfeio do agir humano. Assim, a tica, da mesma forma como a Arte (Msica, Dana, Escultura, Pintura...) e a Literatura (Poesia, Romance, Novela...) est associada realizao de algo perfeito. No se consegue pensar sobre tica sem ter a noo de "perfeito". Resta saber o que significam palavras, tais como, perfeio, excelncia. O debate sobre a construo de sistemas de interpretao do significado desses conceitos constitui grande parte daquilo que chamamos tica. Alguns participantes desse debate tem defendido que a construo de sistemas interpretativos desses conceitos deve ser tentada para ficar evidente que essa uma tarefa impossvel de ser realizada. Assim, as perguntas sobre a bondade e a maldade das aes humanas so perguntas absurdas, posto que, ao perguntarem sobre o significado de algo que no tem significado, elas formulam falsos problemas. Essas perguntas no podem ser respondidas. Para
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esses debatedores, sabemos o que significam aes moralmente corretas, sabemos o que devemos fazer em todas as situaes. Trata-se de um conhecimento que no tem relao com nossos esforos para sermos racionais, ou formularmos pensamentos racionais sobre as coisas. No podemos pensar esse conhecimento atravs da linguagem natural. Talvez seja possvel expressar esse conhecimento de alguma forma. Entretanto, no atravs da linguagem natural. Outros participantes desse debate, entretanto, insistem que existem legtimos problemas relacionados ao significado de termos como perfeio, bondade, maldade. Isto , h de fato, perguntas que podem ser formuladas e respostas que podem ser dadas, no sentido de construirmos sistemas interpretativos dessas palavras. Assim, atravs do trabalho de nossa razo, ou inteligncia, temos feito avanos e esses conceitos tem se tornado mais claros e seu uso mais preciso em nossa linguagem natural. Aquilo que chamamos de tica, se associa, de alguma foma, ao que, na linguagem natural - falada e escrita - pode ser considerado como a perfeio, ou excelncia do agir humano nas diferentes situaes onde possvel agir. Quando construmos um robot, ou danamos uma msica, ou pensamos sobre a perfeio, estamos agindo. Essa ao pode ser perfeita ou excelente. Como chegamos aos contedos informativos que nos convencem que a ao foi perfeita o que a tica pretende mostrar. Alm dessa dificuldade de esclarecermos os nossos conceitos quando tratamos de assuntos de tica, certo que, nem sempre agimos conforme as razes que ns mesmos construmos para nossas aes. Normalmente, estamos todos inseridos num ativismo que nos faz agir de forma compulsiva e, nesse sentido, em um grande nmero de ocasies dizemos que nossas aes so mecnicas. Sabemos, contudo, que ao agirmos sem um exame cuidadoso das implicaes de nossas aes, somos incapazes de identificar a conseqncias que se seguiro dessas aes. E algumas aes tem conseqncias desagradveis que, certamente, desejamos evitar. Aes irrefletidas e mecnicas, quase sempre so repeties de crenas e escolhas de outras pessoas e refletem as perspectivas de outro agente. Somente o exame de nossas razes para agir pode nos revelar se, de fato, desejamos as conseqncias de nossas aes. Entretanto, para examinar as relaes entre as nossas aes e suas conseqncias, com especial ateno ao nosso desejo de obter todas as conseqncias de nossas aes, necessrio que pensemos sobre as questes morais de forma mais abstrata. Ao teorizar poderemos realizar uma reflexo sistemtica, empregar conceitos mais precisos e construir argumentos mais consistentes. A teorizao no nos impedir de errar. Mas, aumenta a nossa chance de prever conseqncias desagradveis de nossas aes, especialmente as conseqncias inesperadas. Assim como ocorre na investigao sobre outros assuntos, quando nos voltamos para as questes ticas, as teorias que construmos como respostas
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s nossas indagaes so quase sempre hipotticas e conjeturais. No temos garantias de que sabemos exatamente do que estamos falando. Os conceitos ticos, como todos os demais conceitos que empregamos so instrumentos com os quais pretendemos dar um significado s nossas aes. Todo o debate tico uma tentativa de formular perguntas sobre os juzos que fazemos de nossas aes e de ensaiar respostas para essas questes. No h garantias que as nossas perguntas so, verdadeiramente, perguntas sobre aquilo que realmente so as nossas aes. No sei se quando pergunto sobre o contedo do conceito de bem, estou questionando sobre algo que existe objetivamente no mundo real ou se apenas uma inveno de minha mente. No h como decidir se as aes so, em si mesmas boas ou ms. Sei que construo teorias, ou construes mentais, com as quais pretendo dar uma resposta para a pergunta que interroga sobre a bondade ou maldade de uma ao em particular. As discusses morais, como todas as demais discusses racionais, se do num ambiente de realismo moderado. Examinamos de forma crtica as teorias que so nossas construes mentais e com as quais pretendemos dar sentido a algo que parece estar fora do mundo onde se processam as nossas operaes mentais. No dispomos de critrios que nos permitam decidir, de forma positiva, se estamos elaborando as nossas teorias em correspondncia realidade. No dispomos de instrumentos que nos permitam dizer quando que nossas teorias correspondem realidade. Entretanto, no abandonamos a esperana de construir teorias que expressem a realidade. No necessrio abandonar a teoria correspondencialista da verdade para aceitar a idia que nossas teorias so provisrias. Alm disso, de vez em quando, podemos descobrir que estamos errados em nossas teorias. E isso parece demonstrar que h algo, de fato, existente no mundo real e que no depende de ns para existir. Parece que h algo que no uma pura inveno nossa. Quando minhas experincias do mundo revelam que o mundo no da forma como suponho que seja em minhas expectativas, ento, de alguma forma, sou levado concluso que o mundo no uma inveno minha. Portanto, na medida em que essas consideraes so aplicveis aos debates sobre tica, embora no possamos decidir com certeza quais so as aes melhores, em algumas ocasies, com algum esforo, somos capazes de descobrir que algumas de nossas aes so, em algum sentido, deficientes. Isso pode parecer que no muito. Mas, melhor do que nada. Atravs da tica, com todas as imprecises e limitaes do discurso tico, poderemos tentar dar um sentido ao nosso agir e evitar algumas situaes que causariam repulsa e nos dariam a percepo de que estamos longe da nossa a felicidade ou prazer; do nosso dever, virtude ou obrigao; e da nossa perfeio. Isso, independentemente, do que quer que seja que entendamos por perfeio, dever ou felicidade. Certamente, entretanto, ficaremos mais satisfeitos se as afirmaes sobre o significado e as implicaes desses conceitos forem algo que possa ser demonstrado atravs da argumentao.

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CAPTULO 3.

H DISTINO ENTRE TICA E MORAL?

De uma forma geral, as palavras tica e Moral tem sido usadas de forma indiferente e com elas desejamos significar as mesmas coisas. Dessa maneira, todos os significados que atribumos palavra tica so susceptveis de serem designados pela palavra Moral. Podemos falar em Moral, no sentido de Cdigo Moral, de estudos para elucidar o significado de conceitos que usamos nas discusses sobre a bondade e maldade das aes. Moral, pode significar, ainda, a discusso sobre as condies em que se d o conhecimento dos conceitos que usamos nos debates sobre tica. tica e Moral so palavras que tem o mesmo significado etimolgico, apesar de que tem grafias diferentes em suas lnguas de origem. Assim, a palavra tica vem da lngua grega (ethos) e a palavra Moral vem do latim (mores). Entretanto, h os que defendem a separao de moral e tica. Eles costumam dizer que a Moral expressa os costumes, as tradies e as regras de conduta em grupos sociais especficos. Assim, a Moral refere-se aos hbitos, aos comportamentos dos seres humanos e s regras de comportamento adotadas pelas comunidades, prescrevendo o que bom ou mau, correto ou incorreto, no carter ou conduta humana. Enquanto que, a tica estaria igualmente relacionada ao que bom ou mau, correto ou incorreto, mas no campo de uma reflexo filosfica sobre a moral, buscando conferir racionalidade s idias de bom ou mau, correto ou incorreto. Ao tratarmos dessa suposta distino, se deseja evitar que parea simples e resolvido um problema srio que essa distino parece esconder. Ocorre que essa distino, permite pensar que uma atitude moral possa ser anti-tica. Assim, um hbito, um costume, uma tradio ou um cdigo de conduta, que caracterizaria a moral de um indivduo ou coletividade, poderia ser considerado como contrrio ao bem, ao conceito de bondade obtido atravs da especulao tica. S para dar um exemplo. Aceita essa distino, ento, seria possvel considerar que as touradas so moralmente justificveis, apesar de serem condenveis do ponto de vista da tica. Isto , de um ponto de vista histrico, social ou cultural, participar de touradas mesmo como espectador - pode ser considerado um comportamento moral. Esse comportamento corresponde a padres de costumes ancestrais de certas sociedades e, nesses termos,
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forma de agir aceitvel e at desejvel. Enquanto que, a reflexo tica sobre o assunto dificilmente encontraria uma razo para aceitar como justificado um espetculo pblico de maltrato de animais. certo que no possvel decidirmos sobre algo que costumamos chamar de moralidade das aes sem nos socorrermos de conceitos que tem sido produzidos no mbito dos debates ticos. Isto significa que, no h como falar em comportamentos moralmente aceitos sem nos referirmos quilo que consideramos ser a bondade ou a maldade das aes. Isto revela que, na hiptese de se pensar em separar os conceitos de tica e de Moral, estaramos fadados ao fracasso, pois no possvel entendermos um conceito sem recorrermos ao outro. Eles seriam conceitos cujos contedos so coincidentes. Portanto, podemos considerar essa distino desnecessria. Ela s faz por tornar o assunto, cuja complexidade evidente, em algo ainda mais confuso, cheio de termos com significados artificialmente prefixados e de distines cujas sutilezas no correspondem s necessidades dos problemas que se tem em mos. Fica aqui, portanto, a sugesto que esses termos devem ser tratados como sinnimos. Ao que tudo indica, no h ganhos que possam ser adquiridos com essa separao meramente retrica.

NOTAS BIBLIOGRFICAS: Para uma leitura mais completa sobre esse tema, veja o texto; tica e Moral: uma distino indistinta, de Desidrio Murcho, disponvel em: http://criticanarede.com/html/fil_eticaemoral.html

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CAPTULO 4.

PODE O DIREITO SER IMORAL?

Existem duas situaes diferentes em que, de modo habitual, emprega-se o termo tica e que, aqui, se gostaria de destacar. Em cada uma delas, contudo, embora existam elementos comuns, obtm-se resultados que, conforme pretendemos aqui, no podem ser confundidos. Em seu primeiro sentido a palavra tica indica a discusso filosfica (Metatica); em seu segundo sentido ela aponta para a discusso jurdica (tica Normativa) . Num primeiro sentido usa-se a palavra tica para designar o tipo de discusso que se estabelece quando so tratadas as condies de elaborao das regras com as quais se pretende que sejam conduzidas as aes humanas. Assim, essa discusso envolveria a formulao dos princpios com os quais se deseja construir um modelo de ao humana que justifique a elaborao de regras de conduta. O resultado que se obtm um discurso filosfico, atravs do qual tratamos de expor teorias e explorar a validade dos argumentos apresentados. Nesse primeiro sentido, a tica uma disciplina filosfica, onde as idias so tratadas seriamente quando elas so submetidas a uma rigorosa avaliao crtica. E avaliar criticamente as teorias significa descobrir o que h de errado com elas. Porm, devido maneira como so formuladas essas teorias elas no esto sujeitas a teste emprico. No sendo, portanto, possvel test-las atravs de experimentos concretos. O carter desse discurso filosfico est justamente no fato de que, no podendo ser recusadas por razes experimentais, as teorias ou solues filosficas podem ser apresentadas novamente sempre que nos defrontamos com os problemas que com elas pretendemos resolver. Se esta anlise estiver correta, uma discusso filosfica estar sempre voltada para o estudo da relao existente entre uma teoria e uma determinada situao-problema. Assim, as discusses filosficas da tica se expressam hoje no debate entre dois grandes paradigmas. H a chamada tica Normativa que estuda os princpios racionais a partir dos quais se pode inferir as regras de comportamento considerados moralmente preferveis e a Metatica que estuda os mtodos de argumentao moral e o significado lgico dos conceitos que so utilizados as discusses morais.
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Os estudos de tica Normativa se dividem em Deontologistas que afirmam que os critrios fundamentais para a justificao dos juzos ticos esto nas noes de dever e obrigao; e Consequencialistas que entendem que os juzos morais se justificam em funo de critrios capazes de avaliar os resultados que so obtidos atravs das aes consideradas morais. Os seguidores da Metatica se dividem em duas correntes. Primeiramente, os Cognitivistas, que entendem que os conceitos morais designam entidades naturais existentes no mundo. Dentre estes h os Intuicionistas que consideram que esses conceitos no se reduzem aos objetos de outras reas de conhecimento, constituindo-se em conceitos propriamente morais e os Naturalistas que consideram que os conceitos morais indicam objetos do mundo real que podem ser empiricamente testveis, podendo ser reduzidos aos conceitos das demais cincias. Existem, ainda os No-Cognitivistas que afirmam que os conceitos morais no descrevem entidades existentes no mundo real, mas expressam atitudes ou emoes; os conceitos morais servem para comandos ou recomendaes que no traduzem objetos existentes na realidade. Toda essa caracterizao das diferentes posies que tem sido defendidas nos debates ticos serve para mostrar como tem havido empenho e trabalho na busca de soluo para os problemas que a investigao moral pe. De uma forma geral se tem feito um enorme investimento de trabalho na investigao filosfica dos problemas da conduta humana. Tem havido progresso. Assim, com exceo da viso No-Cognitivista, todos os paradigmas de reflexo sobre tica admitem que os juzos morais so justificveis e que, portanto, a racionalidade humana instrumento eficaz na tentativa de desvendar os problemas da conduta correta. Para a tica, tomada em seu primeiro significado, se pe de forma obrigatria a pergunta por aquilo que se quer dizer quando se afirma que uma ao boa, ou m. Isto , o que se quer dizer quando se afirma que se deve fazer isto, ou que no se deve fazer aquilo? Portanto, conforme j foi dito, as questes fundamentais da tica concernem busca da natureza da bondade e da maldade, definio daquilo em que consiste o dever, e, principalmente, determinao da extenso da capacidade que o ser humano possui de formular interpretaes racionais, ou fundamentadas, para suas aes. Portanto, de uma forma geral, os problemas fundamentais da tica dizem respeito s nossas concepes sobre a moralidade, natureza dos julgamentos morais e especialmente possibilidade da justificao desses julgamentos. Estas perguntas fundamentais para a vida humana tm sido centrais no desenvolvimento da Filosofia desde suas prprias origens. E, a partir do conceito de discurso filosfico acima esboado, da mesma forma como as
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perguntas se repetem, de igual forma se reapresentam as mesmas solues. A importncia da soluo correta pode ser sentida a partir da constatao de que a promessa de qualquer projeto tico a felicidade, a realizao do dever, o bem-estar. Todos os sistemas ticos prometem fazer com que os indivduos consigam o melhor de suas prprias vidas. Uma vasta quantidade de material bibliogrfico tem sido produzida sobre estas questes. Isto particularmente verdadeiro se considerarmos a Filosofia AngloSax. Contudo, algumas das posies tm sido seduzidas pelo anseio de dar uma resposta rpida e simples. Por isto, de uma forma geral, no conseguem escapar de enfoques que caem no Ceticismo, alegando que no h resposta racional para os problemas ticos, reduzindo, portanto, a moralidade ao reino da vontade cega. Ou ainda, caminham na direo do Positivismo, que no esforo de tornar justificveis os juzos morais, converte a moralidade ao reino dos fatos, transforma a tica no imprio da lei, tomando o justo por aquilo que existe definido na lei. O ponto de partida do Positivismo est na afirmao que as respostas para as questes ticas se encontram na anlise da realidade concreta. Nesse sentido, o foco central de anlise o fenmeno no qual a tica se expressa, isto a lei. Portanto, de uma forma geral os Positivistas pretendem reduzir o estudo dos problemas morais ao estudo da lei. A teoria positivista incorpora a concepo de lei como comandos que so garantidos por sanes. Nesse sentido para o positivismo legal a lei um fenmeno social. A teoria positivista da lei no parece, contudo, uma posio sustentvel. O Positivismo sustenta a tese que o estudo cientfico da lei necessita corresponder ao tratamento daquilo que se pode concluir a partir da anlise de dados empricos. Assim, pensar as leis como comandos parece corresponder evidncia emprica. Contudo, ao fazer isto ns j comeamos a teorizar sobre a natureza da lei. Pois as leis no so costumeiramente escritas num tom imperativo. Um dispositivo criminal, por exemplo, diz o que deve ser feito a uma pessoa que age de uma certa maneira. Ao pensar sobre isto como um comando que probe uma certa conduta, ns estamos examinando aquilo que se encontra sob a gramtica superficial do texto da lei. Essa forma de entender o dispositivo legal corresponde ao esforo de entender como ele funciona. Um dispositivo legal no uma predio emprica do que vai acontecer a uma pessoa que se comporta de uma certa forma. As conseqncias s quais ele se refere no so naturais e, nesse sentido no pertencem ao mundo emprico. Em vez disso, ele estabelece as conseqncias legais. posto para ser seguido, para regular o comportamento daqueles que podem ser tentados a agir de outra forma, bem como daqueles que so encarregados de supervisionar a obedincia da lei
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O que estaria errado com o Positivismo tico? As dificuldades que ns encontramos com sua interpretao da lei sugerem que alguma coisa pode estar fundamentalmente errada com ela. O Positivismo tico parece estar errado em dois pontos. Primeiramente, a tese que a lei um fato social susceptvel de estudo emprico no parece sustentvel. O fato que grande parte daquilo que identificamos como realidade social no meramente 'dado' pela natureza, mas um produto da atividade humana e 'configurado' pelas idias humanas. Assim como outros fenmenos sociais, os fenmenos legais 'pressupem idias'. E as idias influem na prpria produo da realidade social da lei. Isto , as leis possuem determinadas formas porque ns temos idias de que elas so de certas maneiras. O que tudo isto parece revelar que, em algumas de suas verses, as discusses filosficas continuam presas ao contexto das solues positivistas e cticas sobre o sentido da moralidade das aes. H um sentido em que a palavra tica utilizada para designar as formas de comportamento das pessoas ou o conjunto de leis e dispositivos normativos positivos, com os quais se pretende organizar as relaes de convivncia das pessoas que vivem em sociedade. Essas leis teriam um poder cogente sobre os indivduos, de tal forma que, quer pelo poder de um soberano ou de uma instituio que expresse o poder de obrigar nas sociedades, os indivduos se vm sob uma autoridade que os coage a obedecer a lei. nesse sentido que a tica se confunde com o Direito. Portanto, somente num certo sentido, quando tomamos em considerao aquilo que resulta, em termos de linguagem, que se pode falar em diferenas entre tica e Direito. A tica o nome que damos aos resultados de nossas discusses filosficas sobre a bondade e maldade de nossas aes e certas dificuldades de elaborarmos sistemas normativos. Um dos sentidos que atribumos palavra Direito aquele em que ela expressa o resultado de nossos estudos cientficos sobre a construo e aplicao de sistemas normativos. Assim, no h distino entre o significado dos conceitos empregados nas discusses de Direito e nas discusses ticas. Condutas consideradas boas em uma discusso tica, no podem ser consideradas ms em uma discusso jurdica. No h diferena entre o bom e o justo, como no pode haver divergncia entre o que tico, ou moralmente justificado e o juridicamente correto. Toda conduta que boa igualmente justa de um ponto de vista jurdico, e toda conduta justa boa moralmente. Justas e boas so as condutas que podem ser justificadas em funo daquilo que consideramos como os critrios de moralidade. No h duplicidade de critrios para o

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juridicamente correto e o moralmente justificvel. Quando o bom e o justo no coincidem h um erro de avaliao moral.

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CAPTULO 5.

MORAL NO SE DISCUTE?

Ser que existem, de fato, argumentos nos debates sobre tica? As pessoas, de uma forma geral, acreditam que assuntos relativos moral no so passveis de discusso. As razes pelas quais as pessoas acreditam que sobre Moral no se discute esto associadas com a impresso generalizada que os juzos morais so injustificveis e no preciso argumentar para manter a afirmao que uma conduta imoral. Tem-se a impresso que as pessoas so boas ou ruins e que atos praticados por pessoas bondosas so atos bons e os atos praticados pelos maus elementos so sempre maldades. Alguns seres humanos so do bem e outros so do mal. Muitos apontam como sinal da grande ineficincia dos estudos ticos o fato de no apresentarem provas conclusivas a respeito de muitos assuntos. Para estes, os debates envolvendo a moralidade das condutas das pessoas implicam, to somente, na apresentao de meras opinies individuais sem necessidade de qualquer fundamento. Entretanto, muitos juzos morais so passveis de provas. As provas so diferentes das provas cientficas, pois no h observaes e experincias, para serem usadas como fundamento daquilo que alegado, mas razes, argumentos e princpios. Durante a nossa existncia, ao fazermos julgamentos e ao sermos julgados, ns, seres humanos dotados de inteligncia e conscincia, recorremos aos argumentos morais para tentar justificar, validar ou impor nossas opinies a propsito de nossas atitudes. O que fazemos sistematicamente, ento, apoiar nossos argumentos em boas razes e oferecer explicaes da importncia deles. Conforme tem sido j argumentado, o motivo de tantas pessoas ainda acreditarem que no h provas em tica e que tica no se discute, , em grande parte, devido a trs motivos principais. Primeiro, temos uma idia fixada em nossas mentes, como se fosse um padro, que afirma a necessidade de observaes e experincias para provar alguma afirmao. Acreditamos que sem provas empricas nossos argumentos no podem produzir concluses sustentveis. Entretanto, no so s os debates sobre tica que se baseiam em argumentos construdos sem apelo a dados experimentais. Em diversos campos da cincia moderna tambm somos incapazes de demonstrar
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empiricamente nossas teorias. Apenas como exemplo, se poderia citar, a fsica quntica ou a existncia da fora e a atuao do inconsciente. Entretanto, esse fato no retira de alguma dessas teorias o mrito de ser conhecimento vlido. Assim, at mesmo a Cincia que muitos julgam ser titular de uma verdade absoluta, possui aspectos que no podem ser comprovados empiricamente. certo que, mesmo em cincia, algumas teorias so aceitas por conveno ou com especfica referncia sua base terica. Muitos acreditam que tica no se discute por um outro diferente motivo. Eles acreditam que os debates morais acontecem sempre de tal forma que no ocorre acordo entre as partes. A discrepncia de pontos de vista, nem sempre, vencida atravs de discusses ticas. Essa inconclusividade tida por muitos como sinal de inutilidade de se tentar decidir questes ticas atravs da apresentao de argumentos. Muitas pessoas pensam que as questes ticas, que envolvem a identificao da bondade e maldade das aes so decididas pela simples manifestao da vontade dos implicados na ao. E, de uma forma geral, so levados a pensar que os mais poderosos, os mais ricos, os mais virtuosos, enfim, as autoridades em moral que decidem o certo e o errado. E os seus juzos no precisam, ou no podem ser justificados. As pessoas que pensam assim, entretanto, no percebem que esse quadro de indecidibilidade, no que concerne diferena de pontos de vista nos debates morais, tpico dos chamados casos difceis, ou questes complicadas. H uma gama enorme de temas em relao aos quais h um certo consenso entre os defensores das mais diversas teorias morais. De uma forma geral, se pode dizer que grande parte das teorias morais tem contribudo na identificao das imoralidades, ou na condenao de certos atos imorais. A intolerncia, a violncia, a tortura, a corrupo, o autoritarismo tem sido condenados por todas as teorias morais. O que isso significa que h um enorme acervo de vcios, ou aes malignas, cujas imoralidades todas as teorias morais so unnimes em reconhecer. As teorias morais so marcadamente inconclusivas quando se trata de examinar casos difceis e extremos, cujas caractersticas, nem sempre, esto presentes nas cotidianas situaes de ao. Finalmente, h um terceiro motivo para se alegar que tica no se discute. Ele est relacionado com a afirmao que, ainda quando o debate moral capaz de revelar que h fortes argumentos a favor de um veredito, entretanto, por mais verdadeiro que seja o argumento, nem por isso as pessoas haveriam de mudar sua forma de ao. Isto , ainda que o debate fosse capaz de revelar a verdade, nem por isso as pessoas se deixariam persuadir por aquilo que mantido pela fora da argumentao. Isso de fato ocorre. E muitos tomam isso como uma demonstrao de que esto corretos ao afirmarem que tica no se discute, ou que a discusso sobre Moral no leva a coisa alguma. Entretanto, aqueles que assim entendem no percebem que a finalidade dos argumentos ticos no persuadir algum a praticar aquilo que posto como concluso
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das teorias. O objetivo que pretendemos alcanar com a elaborao de construes tericas, como costumam ser os raciocnios ticos construir as melhores interpretaes, ou propor as concluses que so apoiadas nos melhores argumentos. E os melhores argumentos so aqueles que partem de pressupostos que as pessoas de uma forma geral esto dispostas a aceitar, que no envolvem outros problemas maiores do que aqueles que com elas se pretende resolver, que no implicam na negao de outras teorias que no estaramos dispostos a descartar. Enfim, os debates ticos acontecem da mesma forma como acontecem os demais debates que somos capazes de construir. Os debates ticos tem por finalidade persuadir o interlocutores a propsito da validade dos argumentos que so postos. Os argumentos morais so elaborados independentemente da disposio dos interlocutores de executarem ou no as concluses que so alcanadas nos debates. Moral se discute porque a discusso, o confronto crtico dos argumentos, a forma como algumas tradies intelectuais tem interpretado a maneira de se exercer a razo humana. nosso desejo de empregar nossa razo na avaliao de nossas condutas que tem nos levado a pensar os problemas morais atravs do confronto de teorias diferentes. Trata-se, portanto, de um exerccio da razo. E esse exerccio no implica, necessariamente, na submisso de nossa vontade s concluses que esse exame racional alcana. Em tica, pelo fato de que o melhor argumento pode levar concluso que nos desagrada, principalmente pelo fato dela poder exigir que faamos coisas que no queremos, s vezes, escolhemos no dar ouvidos razo. Os debates ticos deixam claros os confrontos entre a nossa razo e nossa vontade. Eles revelam a nossa ambigidade enquanto somos seres que entendemos as coisas, entendemos como nossas aes podem ser consideradas em termos de bondade e maldade, mas que desejamos, muitas vezes sem saber as razes para isso, nos comportar de uma certa forma. Talvez essa seja a razo pela qual o texto Apologia de Scrates, escrito por Plato, cerca de 400 anos antes de Cristo, continua sendo lido como uma espcie de texto emblemtico para ns. Posto que, revela como uma pessoa pode ser levada prpria morte pelo esforo de usar seus argumentos para direcionar sua forma de ao. Scrates morre porque no encontra argumentos para desobedecer sentena de morte que fora proferida pelo tribunal ao qual se submeteu. No sem razo que a ltima frase proferida por Scrates em seu discurso de defesa, continua incessantemente a nos incomodar: ...Mas, j hora de irmos: eu para a morte, e vs para viverdes. Mas, quem vai para melhor sorte, isso segredo, exceto para deus. S deus sabe se aquele que, ao seguir o caminho de seus argumentos racionais, acaba por encontrar com a morte, est em situao melhor do que aquele que, controlado por seus desejos e instintos, continua vivo, sem saber porqu. S deus sabe, se quem
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se deixa persuadir pelos debates ticos e vive segundo os princpios da razo, est em melhor situao.

NOTAS DE RODAP:
1. Para ler um texto mais extenso sobre este tema, veja o artigo Haver

Provas em tica, de James Rachel, disponvel em: http://criticanarede.com/eticaobjectividade.html 2. Para ler o texto Apologia de Scrates, de Plato, acesse: http://www.consciencia.org/platao_apologia_de_socrates.shtml

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CAPTULO 6.

DAVID HUME: SOMOS SERES MORAIS PORQUE NO PODEMOS EVITAR O DESEJO DE SER BOM

David Hume foi um filsofo escocs que viveu durante o sculo XVIII e considerado por muitos como uma das mais importantes figuras na histria da filosofia ocidental. Grande parte de suas teorias filosficas se encontra em seu livro Tratado da Natureza Humana, obra sobre a moralidade e a tica. Hume acreditava que as aes humanas so motivadas pelas emoes, ou como o autor as chamava, pelas paixes humanas. A razo no tem qualquer tipo de influncia sob nossas aes, servindo apenas como ferramenta para o exame das conseqncias que podem resultar das aes que praticamos. atravs de nosso sentimento moral, ou paixo, como diz Hume, que conseguimos diferenciar o bem do mal, e conseqentemente, uma ao boa de uma ao m. Ele entende que todos os seres humanos possuem distines morais semelhantes, logo, uma ao considerada moral aquela que tem uma aprovao por grande parte da humanidade, e as aes imorais so aquelas rejeitadas por um grande nmero de pessoas. Por exemplo, o desrespeito aos pais e o homicdio banal so atos imorais e so repudiados por grande parte da humanidade. Para Hume, diferentemente do pensamento de outros filsofos, so as paixes que determinam as aes morais. A razo no a origem da moralidade, pois, ela somente serve de meio para o estudo das relaes existentes entre as nossas aes e suas conseqncias. A razo examina as nossas aes como algo que acontece no mundo real e, portanto, como submetidas ordem da necessidade onde as relaes so de causa e efeito. A razo sempre regida pelo princpio de causalidade. Entretanto o mundo da moralidade o mundo onde a realidade percebida dentro da lgica de nossos sentimentos morais. Esses sentimentos, ou paixes, apreendem a realidade dentro dos padres do desejado e do indesejado, do belo e do feio, do aprovado e do repulsivo., do
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bem e do mal. A razo no nos fornece juzos morais, ela capaz apenas de nos dizer o que verdadeiro ou falso, o que no se aplica a moral, pois a moral nos diz o que bom ou ruim, correto ou incorreto. Portanto, para Hume, a moralidade das aes determinada pelas necessidades que os seres humanos sentem de realizar seus desejos inescapveis. H uma dimenso no ser humano pela qual ele determinado a desejar aquilo que ele considera inevitavelmente desejvel. E, nesse sentido, h algo que nenhum ser humano pode deixar de desejar. O prazer algo que todo ser humano deseja movido por um sentimento, por uma paixo, impossvel de ser evitado. Essa paixo faz o agente considerar como moralmente corretas todas as aes nas quais ele pode perceber a concretizao de seu prazer. Assim, a moralidade se traduz na busca do prazer e na fuga da dor. E o objetivo de todas as aes humanas a obteno de uma vida de maximizao do prazer, ou a de felicidade. Assim, segundo Hume, no atravs da razo que conhecemos as virtudes e vcios humanos. As distines morais so o resultado do sentimento de aprovao do prazer e reprovao da dor. Portanto, os sentimentos que determinam a bondade e a maldade das aes. So os sentimentos morais que determinam que o prazer o bem e o sofrimento o mal. Entretanto, a razo que avalia as conseqncias das aes em termos de prazer ou de dor. As aes sero consideradas boas ou ms, atravs do trabalho da razo, cuja atividade consiste em nos demonstrar a relao de causalidade que relaciona, em termos de causas e efeitos, as nossas aes e o prazer ou dor que dela decorrem. Portanto, em Hume, a moral humana, independentemente de qualquer tipo de transcendncia, nasce no prprio ser humano existente, ou seja, na natureza humana emprica e precede razo. A tica de Hume corresponde a um esforo de construir uma viso imanente dos motivos para a justificao de nossas condutas morais. No h qualquer tipo de apelo idia da existncia ou interveno de Deus, no h necessidade de qualquer tipo de argumento que se socorra de conceitos sem referncia emprica e idias abstratas da Metafsica. Tudo se resolve na afirmao que h uma realidade que se impe. O ser humano age em busca do bem, porque assim que ele existe. S Deus sabe mais do que aquilo que existe. S Ele pode conhecer as razes pelas quais somos da forma como somos... ainda que seja, somente, um Deus hipottico. H uma passagem do texto Uma Investigao sobre os princpios da Moral, em que Hume escreve: Parece evidente que os fins ltimos das aes humanas no podem em nenhum caso ser explicados pela razo, mas recomendam-se inteiramente aos
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sentimentos e afeces da humanidade, sem qualquer dependncia das faculdades intelectuais. Pergunte-se a um homem por que ele pratica exerccios; ele responder que deseja manter sua sade. Se lhe for perguntado, ento, por que deseja ter sade, ele prontamente dir que porque a doena dolorosa. Mas se a indagao levada adiante, e pede-se a razo pela qual ele tem averso dor, ele no poder fornecer nenhuma. Este um fim ltimo, e jamais se remete a qualquer outro motivo. Talvez segunda questo por que deseja ter sade ele pudesse responder dizendo que ela necessria para o exerccio de suas ocupaes. Se perguntarmos por que ele se preocupa com isso , ele dir que porque deseja obter dinheiro. E se quisermos saber porque ele quer dinheiro, a resposta ser que se trata de um meio para o prazer, e, para alm disso, ser absurdo exigir alguma razo. impossvel que haja uma progresso in infinitum, e que sempre exista alguma coisa em razo da qual uma outra coisa desejada. Alguma coisa deve ser desejada por si mesma, por causa de sua imediata conformidade ou concordncia com os sentimentos e afeces humanos. Ora, como a virtude um fim, e desejvel por si mesma, sem retribuio ou recompensa, simplesmente pela satisfao imediata que comunica, necessrio que haja algum sentimento tocado por ela, algum gosto, sensao, ou o que se quiser cham-lo, que distingue entre o bem e o mal morais, e adere ao primeiro ao mesmo tempo em que rejeita o segundo. Assim, os diferentes limites e atribuies da razo e do gosto so facilmente determinados. A primeira transmite o conhecimento sobre o que verdadeiro ou falso; o segundo fornece o sentimento de beleza e fealdade, de virtude e vcio. A primeira exibe os objetos tal como realmente existem na natureza, sem acrscimo ou diminuio; o segundo tem uma capacidade produtiva e, ao ornar ou macular todos os objetos naturais com as cores que toma emprestadas do sentimento interno, d origem, de certo modo, a uma nova criao. A razo sendo fria e desinteressada, no constitui um motivo para a ao mas limita-se a direcionar o impulso recebido dos apetites e inclinaes, mostrando-nos os meios de atingir a felicidade e evitar o sofrimento. O gosto, como produz prazer ou dor e constitui, portanto, felicidade ou sofrimento, torna-se um motivo para ao e o princpio ou impulso original do desejo e da volio. A partir de circunstncias e relaes conhecidas ou supostas, a primeira nos conduz descoberta das que so ocultas ou desconhecidas; o segundo, quando todas as circunstncias e relaes j esto diante de nossos olhos, faz-nos experimentar diante desse todo um novo sentimento de censura ou aprovao. A norma da primeira, fundada na natureza das coisas, eterna e inflexvel, at mesmo pela vontade do Ser Supremo; a norma do segundo, originria da estrutura e constituio interna dos animais, deriva-se em ltima instncia
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daquela Vontade Suprema, que outorgou a cada ser sua particular natureza e arranjou as diversas classes e ordens de existncia.(1) Portanto, pode-se afirmar que o sentimento tem influncia sobre as aes e afeces, isto , a propenso prtica de alguma ao e por isso no pode derivar da razo. A razo no pode ter influncia sobre as aes e afeces. O senso moral excita as paixes e produz ou evita as aes. A razo completamente impotente quando se trata de predispor os agentes a certas prticas. As regras da moralidade, portanto, no so concluses de nossa razo. Um princpio ativo no pode fundamentar-se em um inativo. A razo inativa por si mesma e deve permanecer sendo assim em todas as suas formas e aparncias, seja em assuntos naturais, seja em assuntos morais, quer se considere as propriedades dos corpos externos ou as aes dos seres racionais. As aes podem ser elogiveis ou censurveis, porm no podem ser racionais ou irracionais. Nesse sentido, no existem aes racionais. E, portanto, dizer que uma ao moralmente prefervel no significa dizer que ela assim o , posto que seja racionalmente justificada. A razo, em um sentido filosfico, pode ter uma influncia sobre a nossa conduta somente de dois modos: 1. quando excita uma paixo, informando-nos da existncia de algo que um objeto prprio dessa paixo; 2. descobrindo as relaes de causa e efeito, de tal forma que nos proporcione os meios para exercer uma paixo. Estes so os dois nicos gneros de juzos que podem acompanhar nossas aes, ou os que se pode dizer que as produzem de um certo modo. necessrio, entretanto, considerar que estes juzos podem ser, freqentemente, falsos ou errneos.

NOTAS DE RODAP: 1. Uma Investigao sobre os princpios da Moral, David Hume, Traduo de Jos Oscar de Almeida Marques, Campinas, Editora da UNICAMP, 1995, pp. 183-185.

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CAPTULO 7.

EMMANUEL KANT: A MORALIDADE SE IMPE A NS COMO UMA EXIGNCIA DA RAZO

David Hume (1711-1776) e Immanuel Kant (1724-1804) foram contemporneos. Conforme j foi afirmado, para Hume a base da moralidade se encontra nas paixes, no gosto, excluindo a moralidade da esfera da razo, uma vez que esta tem apenas um papel auxiliar na elaborao de nossos juzos morais. Kant tinha como objetivo refutar a posio defendida por Hume. O ponto fundamental e que expressa o desacordo entre Kant e Hume, no que diz respeito s suas teorias ticas, o seguinte: para Hume as noes de bem e de mal so primrias, as de certo e errado secundrias, e derivadas das primeiras. Isto , temos as noes do que o bem; ela nos fornecida pelo nosso sentimento de aprovao de certas condutas. Sendo que, uma conduta certa, ou expressa o bem, quando ela a conduta que desfruta de aprovao pelo nosso sentimento moral. O sentimento de aprovao que nos fornece a noo do bem; a ao que susceptvel de aprovao que nos d a noo do correto. Hume mal menciona a idia do dever, ou de virtude, no sentido de propenso para a prtica do bem. Uma ao ou inteno certa , simplesmente, aquela que leva, ou tende a levar, a um bom resultado. E um bom resultado aquele que satisfaz o nosso desejo, gosto, sentimento de que estamos fazendo o certo. Para Kant, a noo do dever, ou da obrigao, e as noes do certo e errado, so fundamentais. Um homem bom aquele que habitualmente age de forma certa, e uma ao certa aquela que realizada por um sentimento de dever. H aes que correspondem prtica daquilo que devemos fazer; essas so as aes moralmente corretas. Aquilo que deve ser feito decorre da nossa prpria razo. A razo tem algumas condies para que ela seja possvel. Dentre essas exigncias da razo esto os motivos das aes que devemos praticar. A moralidade, diz Hume, deve, "supostamente, influenciar as nossas paixes e aes, e ir alm dos juzos calmos e indolentes do entendimento". Conforme j foi dito, as distines morais no podem ser derivadas da razo, e isto porque
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a razo nunca exerce influncia alguma sobre a conduta". Na segunda Investigao Hume menciona que "a razo, sendo fria e desengajada" no motivadora de ao. Hume est convencido de que a razo pura no pode ser prtica, e que, portanto, as regras da moralidade no podem ser concluses de nossa razo. A Crtica da Razo Prtica foi escrita, por Kant, para mostrar que Hume estava errado nesta sua concluso. Para Kant a natureza humana m, perversa e corrompida; por isso que existe moral. A nossa natureza dotada de toda sorte de sentimentos mesquinhos, na busca incessante pelo prazer que nunca nos satisfaz e que nos leva morte. Por esse motivo o papel da razo na tica inquestionvel, pois a razo que nos permite agir moralmente. Em sua teoria moral, a razo tem um papel central. Kant faz uma distino entre a razo - razo pura terica, ou especulativa e razo pura prtica. Ambas so universais, o que as difere que a terica trata da realidade regida pelo princpio de causa e efeito; ela trata do reino da necessidade. A razo prtica considera a realidade como o reino da liberdade e da finalidade das aes humanas; ela trata do mundo enquanto ele a realidade no qual ocorrem os desejos e deveres humanos. A razo terica tem como contedo a realidade exterior a ns, independente de nossa interveno; e a razo prtica cria sua prpria realidade, ela o reino das aes humanas livres. Por termos uma natureza perversa, ns necessitamos do dever, para que, submetidos ele, possamos ter aes morais que estejam em acordo com o que consideramos correto. Quando seguimos nossos impulsos e desejos, no estamos sendo seres morais, no expressamos a nossa liberdade, nem agimos em funo de nossos prprios fins. Nessa circunstncia, somos guiados pela nossa natureza cega e no levamos em conta a separao entre o reino natural das causas e o reino humano dos fins. O reino das causas composto por seres que se relacionam em termos de causa e efeito, regido por leis, ou seja, impossvel que haja alterao. o reino da necessidade. S mudam os objetos que se movem. O reino humano dos fins construdo considerando a liberdade dos seres, de agirem conforme regras impostas por essa prpria liberdade. Entretanto, em Kant, o mundo da liberdade, o mundo das aes humanas, , tambm, um mundo necessrio, no qual as necessidades so decorrncias da prpria condio de possibilidade da liberdade. porque os seres humanos so livres que devem praticar o bem. A liberdade no exercida quando o agente faz tudo o que deseja. Ela consiste na imposio do ser moral sobre o natural, na medida em que ele age de forma racional e tica. O dever aquilo que d sentido moral para toda e qualquer ao moral. O dever um imperativo categrico que ordena de forma incondicional. O dever no corresponde a uma motivao psicolgica, mas uma resposta interior. O ato moral aquele que se realiza como acordo entre a vontade e as leis universais que a razo impe a si mesma. Essa frmula permite a Kant deduzir as trs mximas morais que exprimem a incondicionalidade dos atos realizados por dever. So elas:
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1. Age como se a mxima de tua ao devesse ser erigida por tua vontade em lei universal da Natureza; 2. Age de tal maneira que trates a humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de outrem, sempre como um fim e nunca como um meio; 3. Age como se a mxima de tua ao devesse servir de lei universal para todos os seres racionais. Portanto, para Kant, a conduta moral deve ser universal e inquestionvel, os seres humanos no devem encarar uns aos outros como meios para conseguir seu objetivos e as leis ticas se aplicam apenas para os seres racionais. O motivo moral da vontade boa agir por dever. Isto , o motivo moral da vontade boa o respeito pelo dever, produzido em ns pela razo. Obedincia lei moral, respeito pelo dever e pelos outros constituem a bondade da vontade tica. A razo prtica no nos revela diretamente o que devemos fazer, ou qual a conduta adequada a cada situao de ao. Ela nos fornece os princpios do agir moral. Agimos moralmente quando nenhum dos princpios da razo prtica desrespeitado. A felicidade na filosofia kantiana conseqncia do cumprimento do dever. A pessoa feliz aquela que cumpre todos os seus deveres. A felicidade mxima encontrada quando se deseja realizar a ao que deve ser praticada, isto , aquela ao que a obrigao. Quando h correspondncia entre a vontade livre e a necessidade do dever que o agente encontra a felicidade na teoria tica kantiana. Mas, de todos os modos, a felicidade do agente irrelevante para a determinao da moralidade do ato. Atos morais so aqueles praticados em funo da necessidade de cumprimento do dever. O dever e a norma no so imposies exteriores a ns, mas uma expresso da nossa capacidade de sermos morais, de maneira autnoma. O ser humano no constitudo apenas dessa vontade de ser moral, mas tambm, de sua dimenso natural e egosta, a qual considera a liberdade de agir, justamente, como a capacidade de infringir as regras morais e de praticar atos segundo seus impulsos e desejos. A razo humana mais fraca do que a fora das disposies naturais no ser humano. O nico meio do agente vencer sua constituio natural e se impor sobre ela usando da vontade. atravs do dever, que o obriga a ser tico por meio da liberdade de escolha, que o ser humano tem a possibilidade de optar pelo caminho da racionalidade, da humanidade, da convivncia social. Em Kant a vontade que determina a moralidade da ao. Uma ao moral praticada por dever. E o dever expresso no querer da vontade. A razo humana no pode determinar o que deve ser querido pelo agente. Somente sua vontade. Por essa razo, na ao boa, a vontade tambm boa e o agente deseja o que faz. E faz aquilo que deve ser feito.

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Kant diz: Ser benfazejo, quando se pode, um dever; contudo h certas almas to propensas simpatia que, sem motivo de vaidade ou de interesse, experimentam viva satisfao em difundir em volta de si a alegria e se comprazem em ver os outros felizes, na medida em que isso obra delas. Mas afirmo que, em tal caso, semelhante ao, por conforme ao dever e por amvel que seja, no possui valor moral verdadeiro; simplesmente concomitante com outras inclinaes, por exemplo, com o amor da glria, o qual, quando tem em vista um objeto em harmonia com o interesse pblico e com o dever, com o que, por conseguinte, honroso, merece louvor e estmulo, mas no merece respeito; pois mxima da ao falta o valor moral, que s est presente quando as aes so praticadas, no por inclinao, por dever. Imaginemos pois a alma deste filantropo anuviada por um daqueles desgostos pessoais que sufocam toda simpatia para com a sorte alheia; que ele tenha ainda a possibilidade de minorar os males de outros desgraados, sem que todavia se sinta comovido com os sofrimentos deles, por se encontrar demasiado absorvido pelos seus prprios; e que, nestas condies, sem ser induzido por nenhuma inclinao, se arranca a essa extrema insensibilidade e age, no por inclinao, mas s por dever: s nesse caso seu ato possui verdadeiro valor moral. Mais ainda. Se a natureza houvesse deposto no corao deste ou daquele, pequena dose de inclinao para a simpatia se um tal homem (alis honesto), fosse de temperamento frio e indiferente para com os sofrimentos alheios, talvez porque, sendo prendado de especial dom de resistncia e de paciente energia contra os sofrimentos prprios, supe igualmente nos outros, ou deles exige, qualidades idnticas; se a natureza no tivesse particularmente formado este homem (que, na verdade, no seria a sua pior obra) para dele fazer um filantropo, no encontraria ele em si estofo com que se atribuir um valor muito superior ao de um homem de temperamento naturalmente benvolo? Por certo qu sim. E justamente aqui transparece o valor moral incontestavelmente mais elevado de seu carter, resultante de ele praticar o bem, no por inclinao, mas por dever. Assegurar a prpria, felicidade um dever (ao menos, indireto), porque o no estar satisfeito com o seu estado, o viver oprimido por inumerveis preocupaes e no meio de necessidades no preenchidas, pode muito facilmente converter-se em grande tentao de infringir seus deveres. Mas, uma vez mais, independentemente do dever, todos os homens possuem dentro em si uma inclinao muito forte e muito profunda para a felicidade, pois que justamente nesta idia de felicidade se unem todas as suas tendncias. Simplesmente o preceito, que nos manda buscar a felicidade, apresenta muitas vezes carter tal que prejudica algumas de nossas inclinaes, de sorte que no possvel ao homem formar idia ntida e bem definida do complexo de satisfao de seus desejos, a que d o nome de felicidade. No h, pois, motivo para ficar surpreendido de que uma s inclinao, determinada quanto ao prazer que promete e quanto poca em que poder ser satisfeita, seja capaz de sobrepujar uma idia vaga. Por exemplo, um guloso preferir saborear um acepipe de seu agrado, no se lhe dando de sofrer as conseqncias, porque segundo seus clculos, ao menos nesta circunstncia, acha prefervel no se privar de um prazer atual, pela esperana, acaso infundada, de uma felicidade associada sade. Mas, tambm neste caso, se
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a sade, para ele ao menos, no fosse coisa a que devesse outorgar lugar preponderante em seus clculos, permaneceria ainda de p, neste como nos demais casos, uma lei, a saber, a lei que manda trabalhar pela prpria felicidade, no por inclinao, mas, por dever. S ento seu comportamento possui autntico valor moral. Assim devem, sem dvida, ser compreendidos tambm os passos da Escritura, onde se ordena amar o prximo e at os inimigos. Com efeito, o amor, como inclinao, no pode ser comandado; mas praticar o bem por dever, quando nenhuma inclinao a isso nos incita, ou quando uma averso natural e invencvel se ope, eis um amor prtico e no patolgico, que reside na vontade, e no na tendncia da sensibilidade, nos princpios da ao, e no numa compaixo emoliente. Ora, este nico amor que pode ser comandado. Venhamos segunda proposio. Uma ao cumprida por dever tira seu valor moral no do fim que por ela deve ser alcanado, mas da mxima que a determina. Este valor no depende, portanto, da realidade do objeto da ao, mas unicamente do princpio do querer, segundo o qual a ao foi produzida, sem tomar em conta nenhum dos objetos da faculdade apetitiva. De tudo quanto precede, segue-se que os fins que podemos ter em nossas aes, bem como os efeitos da resultantes, considerados como fins e molas da vontade, no podem comunicar s aes nenhum valor moral absoluto. Onde pode, pois, residir esse valor, se no deve encontrar-se na relao da vontade com os resultados esperados destas aes ? Em nenhuma outra parte possvel encontr-lo seno no principio da vontade, abstraindo dos fins que podem ser realizados por meio de uma tal ao. De fato, a vontade, situada entre seu princpio a priori, que formal e mbil a posteriori, que material, est como que na bifurcao de dois caminhos; e, como necessrio que alguma coisa a determine, ser determinada pelo princpio formal do querer em geral, sempre que a ao se pratique por dever, pois lhe retirado todo princpio material. Quanto terceira proposio, conseqncia das duas precedentes, eis como a formulo: o dever a necessidade de cumprir uma ao pelo respeito lei. Para o objeto concebido como efeito da ao que me proponho, posso verdadeiramente sentir inclinao, nunca, porm, respeito, precisamente porque ele simples efeito, e no a atividade de uma vontade. Do mesmo modo, no posso ter respeito a uma inclinao em geral, seja ela minha ou de outrem; quando muito, posso aprov-la no primeiro caso, no segundo caso talvez at am-la, isto , consider-la como favorvel a meu interesse. S o que est ligado minha vontade unicamente como princpio, e nunca como efeito, o que no serve a minha inclinao, mas a domina, e ao menos a exclui totalmente da avaliao no ato de decidir, por conseguinte, a simples lei por si mesma que pode ser objeto de respeito, e, portanto, ordem, para mim. Ora, se uma ao cumprida por dever elimina completamente a influncia da inclinao e, com ela, todo objeto da vontade, nada resta capaz de determinar a mesma vontade, a no ser objetivamente a lei e, subjetivamente, um puro
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respeito a esta lei prtica, portanto a mxima de obedecer a essa lei, embora com dano de todas as minhas inclinaes. Portanto, o valor moral da ao no reside no efeito que dela se espera, como nem em qualquer princpio da ao que precise de tirar seu mbil deste efeito esperado. Com efeito, todos estes resultados (contentamento de seu estado, e at mesmo contribuio para a felicidade alheia) poderiam provir de outras causas; no necessria para isso a vontade de um ser racional, muito embora, somente nesta se possa encontrar o supremo bem, o bem incondicionado. Por isso a representao da lei em si mesma, que seguramente s tem lugar num ser racional, com a condio de ser esta representao, e no o resultado esperado, o princpio determinado da vontade, eis o que s capaz de constituir o bem to excelente que denominamos moral, o qual j se encontra presente na pessoa que age segundo essa idia, mas que no deve ser esperado somente do efeito de sua ao. (Fundamentao da Metafsica dos Costumes)

NOTAS BIBLIOGRFICAS 1. Para uma viso mais completa desse assunto leia o texto David Hume e a Questo Bsica da Crtica da Razo Prtica, de Eduardo O. Chaves, disponvel em: http://www.cfh.ufsc.br/~wfil/hume2.htm 2. Fundamentao da Metafsica dos Costumes, Immanuel Kant, Traduo de Antnio Pinto de Carvalho, Companhia Editora Nacional. Disponvel em: http://www.dhnet.org.br/direitos/anthist/marcos/hdh_kant_metafisica_cos tumes.pdf ). 3. Leia o interessante texto: Dilogo sobre a tica Kantiana, de Luis Fernando Verssimo, disponvel em: http://criticanarede.com/dialogokant.html

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CAPTULO 8.

JOHN STUART MILL: SOMOS SERES MORAIS PORQUE SOMOS FEITOS PARA SERMOS FELIZES

O utilitarismo corresponde a uma tradio filosfica que consiste em pensar os problemas de organizar as relaes entre as pessoas a partir da idia que podemos conhecer o bem e o mal em funo de critrios identificveis pela nossa capacidade racional de conhecer. Para os utilitaristas, Hume estava certo em afirmar que a dimenso moral imposta ao ser humano pela sua prpria natureza. Somos seres morais e isso inescapvel. Avaliamos as nossas aes em termos de aes boas e aes ms e desejamos praticar o bem. Ningum deseja o mal por ele mesmo. O mal algo indesejvel em si mesmo. Portanto, no faz sentido ficarmos especulando sobre os fundamentos da moralidade, se por isso se entende o exerccio de tentar entender o que se esconde, ou qual o fundamento do fato que desejamos o bem e recusamos o mal. Esse exerccio meramente especulativo e no tem qualquer chance de ter sucesso. Portanto, para os utilitaristas, ps humeanos, a tica parte do fato que buscamos aquilo que identificamos como o bem e recusamos aquilo que identificamos como mal. O utilitarismo tem, entretanto, dois pressupostos fundamentais: a) somos seres ilustrados, isto conhecemos atravs da investigao racional; b) a natureza nos colocou sob o domnio de dois senhores: o prazer e a dor, isto , somente agimos movidos pela busca do prazer (bem) e pela fuga da dor (mal). Esses so os ingredientes para a construo de um projeto tico que faa face aos problemas de saber, racionalmente, qual o comportamento que, de fato, praticado (psicologia) como aquele que deve ser escolhido (tica) pelos agentes nas mais diversas situaes. Ao longo dos anos, desde o final do sculo XVIII, vem sendo construdo um enorme acervo de solues para os problemas que decorrem da tentativa utilitarista de aplicar o princpio de utilidade na avaliao tica de nossas aes. Isto , aplicar o princpio pelo qual uma ao considerada como devida (bem), ou indevida (mal), conforme sejam os seus resultados identificados em termos de prazer ou de dor. A palavra utilitarismo indica uma tradio moderna de reflexo filosfica que teria se tornado expressiva no desenvolvimento do pensamento angloamericano. Os utilitaristas se constituram num conjunto de autores que se conheciam, referiam-se mutuamente, comungavam um certo conjunto de teses fundamentais, discutiam problemas comuns, atuavam politicamente em favor da implementao, pelo poder pblico, de um acervo de solues e faziam proselitismo em favor de determinadas reformas no contexto social. Isso
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significa que os utilitaristas constituam a primeira escola filosfica que teria surgido no mundo moderno. Estudiosos que trabalham sobre a histria do utilitarismo tm feito referncias aos utilitaristas como pensadores que propem solues revolucionrias para os problemas de seu tempo. Assim, Elie Halvy considera que alguns deles foram autnticos defensores de solues radicais, no sentido que suas propostas estariam fundamentas numa posio que poderia ser chamada de radicalismo filosfico. Isto , eles se utilizavam dos princpios utilitaristas para abordar criticamente a ordem estabelecida e defender sugestes de amplas reformas sociais. O fato que os Benthamitas, como eram referidos, inicialmente, os ativistas que compunham o ncleo dos seguidores das idias sistematizadas por Jeremy Bentham, envolveram-se nas discusses dos assuntos correntes desde o final do sculo XVIII, dando uma especial nfase s decorrncias especulativas da aplicao de um conjunto de teses que se construam a partir da confiana na razo humana e na tentativa de construir um sistema justificativo das aes humanas elaborado a partir da aplicao do princpio de utilidade. Quando nos referimos a tradio utilitarista podemos pensar em autores que participaram, com diferenas na sua forma de atuao, de um movimento filosfico que teve seu apogeu no perodo de sculo e meio, entre os anos finais do sculo XVIII e final do sculo XIX. Estamos falando de gente como Claude Adrien Helvetius, David Hume, Cesare Beccaria, Joseph Priestley, Jeremy Bentham, James Mill, Henry Sidgwick, William Paley, John Stuart Mill, William Godwin, Thomas Robert Malthus, Adam Smith, David Ricardo. Atravs das obras escritas por esses autores, o utilitarismo contribuiu para o debate dos temas mais importantes que ocuparam a agenda dos intelectuais envolvidos em discutir as solues para o problema de identificar critrios para distinguir aes boas de aes ms, isto , a questo de encontrar respostas para perguntas sobre os referenciais que poderiam ser usados na escolha dos cursos de ao que se punham aos seres humanos nas diferentes situaes. Nos ltimos cinquenta anos, teria ocorrido uma retomada das teses utilitaristas. Autores como Herbert L.A. Hart, Peter Singer, David Lyons, Richard Hare, Esperansa Guisn, Jos Manuel Bermudo, Fred Rosen, Philip Schofield, Jose Luis Tasset, Amartya Sen so responsveis pelo expressivo volume de produo intelectual que tem caracterizado os estudos sobre o utilitarismo. Ademais, alguns projetos audaciosos de pesquisa de temas atuais e editorao das obras clssicas de pensadores utilitaristas vem sendo desenvolvidos em Agncias e Institutos acadmicos, tais como o Bentham Project no University College, a International Society for Utilitarian Studies, a Sociedad Iberoamericana de Estudios Utilitaristas e as prestigiosas revistas Utilitas e Telos. De uma forma geral, muito difcil apontar as teses fundamentais que constituem o ponto de vista utilitarista. Autores, como os elencados acima, so conhecidos pela originalidade de sua reflexo, o que torna ainda mais difcil a tarefa de indicar os aspectos onde seus pensamentos coincidem. Para efeitos didticos, podemos afirmar que todos os autores conhecidos como utilitaristas concordam em dois pontos bsicos.
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Primeiramente os utilitaristas concordam com a tese que o ser humano um ser cognitivo. Isto , o conhecimento o instrumento de que dispe o ser humano para construir, atravs de representaes mentais, o significado do mundo e para descobrir os critrios que tornam as nossas aes compatveis com o sentido que damos a ele. E a forma mais confivel de conhecimento a racional. racional o conhecimento que satisfaz certos critrios formais ou metodolgicos, tais como clareza, preciso, coerncia, sistematizao consistente e controle emprico. Nesse sentido, os utilitaristas se colocam como expressivos de uma certa mentalidade ilustrada, que confia na capacidade esclarecedora da razo humana. O ser humano conhece e age pela razo, essa seria uma primeira afirmativa que revela o carter da tradio utilitarista. Entretanto, os utilitaristas no se tornaram conhecidos pela sua contribuio sobre a natureza da racionalidade humana ou sobre a fundamentao de uma epistemologia racionalista. Eles se tornaram importantes interlocutores por sua contribuio sobre a teoria da ao. Isto , tiveram uma especial ateno para os problemas que concernem identificao dos critrios para a escolha dos cursos de ao que se pe aos seres humanos nas diferentes situaes e o papel desempenhado pela racionalidade humana na teoria da ao. Nesse sentido, a tradio utilitarista tem contribudo para o debate sobre os critrios de identificao do bem e do mal. A teoria moral ou tica e a teoria sobre o Direito so reas que tm recebido o maior impacto das sugestes do utilitarismo. Em segundo lugar, os utilitaristas concordam que os conceitos de bondade ou maldade das aes concernem s conseqncias que delas decorrem. Assim, so moralmente justificveis as aes que maximizam o bem estar de todos aqueles seres sencientes que, de alguma forma, so afetados por elas. O princpio cuja explicitao aponta os critrios de aprovao ou reprovao das condutas dos agentes foi formulado pela primeira vez por J. Bentham, que o chamou de princpio de utilidade. Posteriormente, o prprio Bentham o identificou como o princpio da maior felicidade ; e, ainda, mais tarde o chamou de princpio da felicidade do maior nmero . Por princpio de utilidade, ou princpio da felicidade do maior nmero, indicado aquele princpio que aprova ou desaprova qualquer ao conforme a tendncia que ela possua de aumentar ou diminuir a felicidade daquele cujo interesse esteja em questo, isto , conforme a tendncia da ao em promover ou se opor sua felicidade. Os utilitaristas sustentam que quando se parte do princpio da maior felicidade como fundamento da teoria moral possvel sustentar que as aes so corretas na medida em que tendem a promover a felicidade, o prazer, a vantagem e erradas conforme tendam a produzir a infelicidade, a dor, o sofrimento em todos aqueles que so, de alguma forma, afetados por elas. Os utilitaristas trabalham com a presuno bsica que as aes humanas, pelo menos as que so o resultado da vontade humana, so motivadas pelo desejo de obter algum prazer ou evitar alguma dor. Bentham diz: "A natureza colocou o ser humano sobre o domnio de dois senhores soberanos, a dor e o prazer. Somente eles apontam o que devemos fazer, assim como determinam o que de fato faremos. Ao trono desses dois senhores esto ligados, de um lado o padro daquilo que certo ou errado, de outro a cadeia de causas e efeitos".(An Introduction to the Principles of Morals and Legislation", p.1) Prazer
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e dor so termos aqui considerados em sentido amplo. Assim, entende-se por prazer qualquer sensao que um ser humano prefere sentir em um dado momento, ao invs de sentir nenhuma; considera-se dor aquela sensao que um ser humano prefere sentir nenhuma, ao invs de senti-la em um dado instante. J.S. Mill tentou introduzir a idia que isto no significa que os utilitaristas admitem que todos os prazeres so iguais e que somente so passveis de diferenciao no que concerne quantidade. Para ele: perfeitamente compatvel com o princpio de utilidade reconhecer o fato de que algumas espcies de prazer so mais desejveis e mais valiosas do que outras. Enquanto na avaliao de todas as outras coisas a qualidade to levada em conta quanto a utilidade, seria absurdo supor que a avaliao dos prazeres dependesse unicamente da quantidade .(Utilitarianism, p.10) Ao que tudo indica, todos os utilitaristas concordariam que o princpio da maior felicidade o ponto de partida de toda argumentao moral. Assim, as regras e preceitos de conduta que expressam a moralidade humana tem como fim ltimo a realizao de uma existncia isenta, tanto quanto possvel de dor, e o mais rica quanto possvel de prazer, seja do ponto de vista da quantidade como da qualidade, para todos os seres humanos e para todos os seres dotados de sensibilidade que existem no mundo. A tica utilitarista afirma a existncia de seis princpios fundamentais: 1. Princpio de Utilidade: todo ser humano busca sempre o maior prazer possvel; 2. Princpio da Identidade de Interesses: o fim da ao humana a maior felicidade de todos aqueles cujos interesses esto em jogo; 3. Princpio da Economia dos Prazeres: a utilidade das coisas mensurvel e a descoberta da ao apropriada para cada situao uma questo de aritmtica moral; 4. Princpio das Variveis Concorrentes: o clculo moral depende da identificao do valor aritmtico de sete variveis: intensidade, durao, certeza, proximidade, fecundidade, pureza, extenso; 5. Princpio da Comiserao: O sofrimento, mesmo nos outros seres, sempre um mal; 6. Princpio da Assimetria: o prazer e a dor possuem valores assimtricos, pois a eliminao da dor sempre agrega prazer. Numa tentativa de realizar um balano das contribuies com que a tradio utilitarista tem participado dos debates sobre teoria moral e filosofia social, John Plamenatz destaca trs aspectos. Primeiro, os utilitaristas tem especial cuidado em construir explicaes elaboradas e coerentes das origens sociais e funes da moralidade. Segundo, eles tem se interessado pela linguagem da moral e tentam explicar o que ela tem de peculiar. E terceiro, eles fazem uso de mtodos que, desde o tempo dos utilitaristas clssicos, tem se tornado cada vez mais usados para explicar como o ser humano se comporta e subsidi-lo com orientao sobre como agir. Confiana na razo e entusiasmo com a felicidade humana, esses so dois dos ingredientes fundamentais da viso tica do utilitarismo. Certamente que o projeto tico dos utilitaristas, enquanto uma tentativa de construir uma tica
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racional, tem seus limites. Os debates sobre as teorias morais tm se desenvolvido em diferentes direes. Dentre outros, h aqueles que no vislumbram a possibilidade da construo de projetos ticos, posto que os critrios dos juzos ticos esto alm dos limites do que pode ser dito pela nossa linguagem. H os que acreditam que os utilitaristas constroem uma interpretao formalista da razo humana como instrumento confivel de investigao. Para esse tipo de crticos, a razo formal dos utilitaristas produz uma viso superficial dos problemas ticos e no atinge os fundamentos do agir humano que esto implcitos nos juzos morais. H, ainda, os que no tm entusiasmo pela felicidade humana, uma vez que no entendem que sua busca possa ser suficiente para dar sentido ao agir humano. O que isso parece demonstrar que o utilitarismo no conseguir satisfazer todas as expectativas das pessoas. Entretanto, os utilitaristas tm sido interlocutores profcuos de diferentes tradies de investigao sobre os problemas morais e tem tentado apresentar uma resposta s crticas que lhe so postas. No estgio em que nos encontramos nos debates sobre teoria moral ningum pode se arvorar em ter a ltima palavra. O que importa no renunciar idia que a discusso deve continuar. Os dois filsofos que contriburam de forma mais significativa para o desenvolvimento da tradio utilitarista de pensar sobre os problemas da tica foram Jeremy Bentham (1748-1832) e John Stuart Mill (1806 1873). Mill foi discpulo de Bentham, entretanto, existem algumas divergncias filosficas importantes entre os dois. O primeiro filsofo (Jeremy Bentham) defende que a bondade ou maldade das aes que praticamos depende da quantidade de prazer ou de dor que dela resulta para todos os que so afetado pela ao. E as conseqncias das aes podem ser medidas por meio de clculos matemticos, ou seja, o clculo moral depende da identificao do valor aritmtico de sete variveis: intensidade, durao, certeza, proximidade, fecundidade, pureza, extenso. J Stuart Mill faz uma anlise crtica dessa viso, por considerar que os prazeres no podem estar condicionados apenas a elementos quantitativos, mas a moralidade das condutas depende tambm de aspectos qualitativos. Essa a razo pela qual Mill considerado um utilitarista que teria aperfeioado a teoria utilitarista introduzindo a idia de que h prazeres que valem mais do que outros. Em seu texto Utilitarianism, Mill afirma que: preciso admitir, entretanto, que em geral os escritores utilitaristas reconheceram a superioridade dos prazeres mentais sobre os corpreos principalmente pela maior permanncia, maior segurana, pelo menor custo etc., dos primeiros ou seja, por suas vantagens circunstanciais, mais que por sua natureza intrnseca. E os utilitaristas conseguiram ganhar completamente sua causa em todas essas questes, embora pudessem ter defendido o lado contrrio.(p.10) Mill argumenta que existem prazeres que em sua natureza so mais valiosos, pois seriam mais desejveis. Assim, existem prazeres que so desejados por todos os indivduos que j o sentiram. Esses seriam os prazeres mais valiosos. H prazeres que so universalmente desejados. Nenhuma pessoa aceitaria ser transformada em um animal satisfeito, em troca da perda de sua racionalidade
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e de sua conscincia. Portanto, h prazeres associados ao exerccio da racionalidade e percepo de si prprio como um ser capaz de autoconhecimento, que so superiores e que somente podem ser obtidos por aqueles que so racionais e conscientes. Para Mill: Se me perguntarem o que quero dizer com a diferena de qualidade entre os prazeres, ou o que torna um prazer mais valioso do que outro entendido como mero prazer exceto ser maior em quantidade, s me caber dar a nica resposta possvel. De dois prazeres, se houver um que seja claramente preferido por todos ou quase todos os que experimentaram um e outro, independentemente de qualquer sentimento ou obrigao moral a preferi-lo, este ser o prazer mais desejvel.(Utilitarianism, p.10)

NOTAS DE RODAP: 1. Ver o texto Utilitarianism, de John S. Mill, disponvel em: http://www2.hn.psu.edu/faculty/jmanis/jsmill/Utilitarianism.pdf

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Captulo 9

LUDWIG WITTGENSTEIN: SOMOS SERES MORAIS E NADA MAIS PODE SER FALADO

No conhecido texto intitulado Elementos Morais na Critica da Razo Prtica, Afonso Bertagnoli nos diz que a inteno de Kant ao refletir sobre a tica a de encontrar uma justificativa racional que leve o homem a: agir de tal modo que a mxima da nossa ao possa valer ao mesmo tempo como princpio de uma legislao universal; e tambm a: agir como se a mxima do nosso ato devesse tornar-se primacial no domnio da vontade, tornar-se uma lei universal da natureza. Em 1929, Ludwig Wittgenstein (1889-1951), filsofo Austraco que viveu na Inglaterra por muitos anos, pronunciou uma famosa conferncia que revolucionou os debates sobre tica. Contrariamente posio kantiana de ser a tica o estudo sobre o "dever ser", Wittgenstein afirma nessa conferncia, que tal estado de coisas uma quimera, que nenhum estado de coisas tem, em si, o que gostaria de denominar o poder coercitivo de um juiz absoluto sobre as aes humanas. Assim, para Wittgenstein, noo kantiana de tica teria introduzido um caracterstico mal uso de nossa linguagem, o de tornar smiles os juzos de fato e os juzos de valor. Kant estabelece a existncia da razo prtica e dos seus elementos de possibilidade, isto , as suas exigncias necessrias para sua prpria existncia, como o fundamento de toda anlise sobre tica; ao passo que Wittgenstein, dentro da tradio humeana, a situa na dimenso da esttica. Isto , os juzos morais, tais como esta ao boa, ou m, so juzos que tem o mesmo carter necessrio de afirmaes tais como isto belo, ou feio. Ele afirma ser um paradoxo, que uma experincia, um fato, parea ter valor sobrenatural", que um enunciado de fato possa implicar num juzo de valor. Para que expresse algum contedo tico, a linguagem deveria ser capaz de traduzir o que se passa no "alm mundo", no mbito do que est alm das provas racionais. A teoria de Wittgenstein que nosso vocabulrio no consegue suprir nossas necessidades quando o que est em questo a tica, mesmo que, num primeiro momento, essa no seja a impresso. No decorrer de seu discurso, o filsofo apresenta diversos exemplos de como a linguagem nos parece suficiente para falar desses assuntos. Entretanto, analisando-os, percebe-se
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que nos faltam palavras suficientes para trat-los de forma adequada. O autor defende que podemos descrever fatos, mas no podemos descrever coisas que no so fatos. No livro do mundo, que o filsofo cita no discurso, estariam escritos todos os acontecimentos j ocorridos e os que viessem a acontecer, suas respectivas descries fsicas e psicolgicas. Entretanto, Wittgenstein afirma, que esse livro no conteria qualquer sentena ou considerao de natureza tica. E por que? Porque a tica no um fato. Sabemos que definir a tica um problema j exaustivamente estudado por ns e por diversos outros filsofos que se envolveram com essa tarefa. Contudo, A tica, na medida em que brota do desejo de dizer algo sobre o sentido ltimo da vida, sobre o absolutamente bom, o absolutamente valioso, no pode ser uma cincia. O que ela diz nada acrescenta, em nenhum sentido, ao nosso conhecimento, mas um testemunho de uma tendncia do esprito humano que eu pessoalmente no posso seno respeitar profundamente e que por nada neste mundo ridicularizaria.. Aqui, ele prope que a tentativa de se escrever sobre a tica, uma tentativa de se abordar uma tendncia do esprito humano, de tentar compreender essa tendncia a agir, pensar e promover atos que reside na alma humana. Nas consideraes finais de seu discurso, Wittgenstein faz uma afirmao um tanto angustiante: Esta corrida contra as paredes de nossa jaula perfeita e absolutamente desesperanada. Nesse momento, a jaula se torna nossos limites impostos pela linguagem e a corrida seriam nossas tentativas de abordar a tica e a Religio. Afinal, Wittgenstein no prope que se deixe de escrever sobre a tica, ou de tentar compreend-la. Ele apenas nos apresenta o fato de que nossa linguagem no capaz de descrever seno fatos e que a tica no um fato, uma tendncia do esprito humano, que no pode ser descrita e nem compreendida em forma de palavras. Este o texto completo da Conferncia Sobre a tica pronunciada por Wittgenstein: Antes de comear a falar sobre meu tema, permitam-me fazer algumas observaes introdutrias. Tenho conscincia de que terei grandes dificuldades para comunicar meu pensamentos e penso que algumas delas diminuiriam se as mencionasse de antemo. A primeira, que quase no necessito apontar, que o ingls no minha lngua materna. Por esta razo, meu modo de expresso no possui aquela elegncia e preciso que seria desejvel para quem fala sobre um tema difcil. Tudo o que posso fazer pedir que me facilitem a tarefa tentando entender o que quero dizer, apesar das faltas que contra a gramtica inglesa vou cometer continuamente. A segunda dificuldade que mencionarei que, provavelmente, muitos de vocs vieram a esta minha conferncia com falsas expectativas. Para esclarecer este ponto, direi algumas palavras sobre a razo pela qual escolhi este tema.
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Quando o secretrio anterior honrou-me pedindo que lesse uma comunicao para esta sociedade, minha primeira idia foi a de que deveria certamente aceitar e a segunda foi que, se tivesse a oportunidade de falar a vocs, deveria falar sobre algo que me interessava comunicar e que no deveria desperdi-la dando, por exemplo, uma conferncia sobre lgica. Considero que isto seria perder tempo, visto que explicar um tema cientfico a vocs exigiria um curso de conferncias e no uma comunicao de uma hora. Outra alternativa teria sido apresentar uma conferncia que se denomina de divulgao cientfica, isto , uma conferncia que pretendesse fazer vocs acreditarem que entendem algo que realmente no entendem e satisfazer assim o que considero um dos mais baixos desejos do homem moderno, a saber, a curiosidade superficial sobre as ltimas descobertas da cincia. Rejeitei estas alternativas e decidi falar sobre um tema, em minha opinio, de importncia geral, com a esperana de que ele ajude a esclarecer suas prprias idias a respeito (mesmo que vocs estejam em total desacordo com o que vou dizer). Minha terceira e ltima dificuldade , de fato, prpria de quase todas as conferncias filosficas: o ouvinte incapaz de ver tanto o caminho pelo qual o levam como tambm o fim a que este conduz. Isto , ele pensa: "Entendo tudo o que diz, mas aonde quer chegar?" ou ento "Vejo para onde se encaminha, mas como vai chegar ali?" Mais uma vez: tudo o que posso fazer pedir que sejam pacientes e esperar que, no final, vejam no s o caminho como tambm onde ele leva. Vou iniciar agora. Meu tema, como sabem, a tica e adotarei a explicao que deste termo deu o professor Moore em seu livro Principia Ethica. Ele diz: "A tica a investigao geral sobre o que bom." Agora, vou usar a palavra tica num sentido um pouco mais amplo, um sentido, na verdade, que inclui a parte mais genuna, em meu entender, do que geralmente se denomina Esttica. E para que vejam da forma mais clara possvel o que considero o objeto da tica vou apresentar antes vrias expresses mais ou menos sinnimas, cada uma das quais poderia substituir a definio anterior e ao enumer-las pretendo obter o mesmo tipo de efeito que Galton obteve quando colocou na mesma placa vrias fotografias de diferentes rostos com o fim de obter a imagem dos traos tpicos que todos eles compartilhavam. Mostrando esta fotografia coletiva, poderei fazer ver qual o tpico - digamos - rosto chins. Deste modo, se vocs olharem atravs da srie de sinnimos que vou apresentar, sero capazes de, espero, ver os traos caractersticos que todos tm em comum e que so caractersticos da tica. Ao invs de dizer que "a tica a investigao sobre o que bom", poderia ter dito que a tica a investigao sobre o valioso, ou sobre o que realmente importa, ou ainda, poderia ter dito que a tica a investigao sobre o significado da vida, ou daquilo que faz com que a vida merea ser vivida, ou sobre a maneira correta de viver. Creio que se observarem todas estas frases, ento tero uma idia aproximada do que se ocupa a tica.
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A primeira coisa que nos chama a ateno nestas expresses que cada uma delas usada, realmente, em dois sentidos muito distintos. Vou denomin-los, por um lado, o sentido trivial ou relativo, e por outro, o sentido tico ou absoluto. Por exemplo, se digo que esta uma boa poltrona, isto significa que esta poltrona serve para um propsito predeterminado e a palavra bom aqui tem somente significado na medida em que tal propsito tenha sido previamente fixado. De fato, a palavra bom no sentido relativo significa simplesmente que satisfaz um certo padro predeterminado. Assim, quando afirmamos que este homem um bom pianista, queremos dizer que pode tocar peas de um certo grau de dificuldade com um certo grau de habilidade. Igualmente, se afirmo que para mim importante no resfriar-me quero dizer que apanhar um resfriado produz em minha vida certos transtornos descritveis e se digo que esta a estrada correta significa que a estrada correta em relao a uma certa meta. Usadas desta forma, tais expresses no apresentam problemas difceis ou profundos. Mas isto no o uso que delas faz a tica. Suponhamos que eu soubesse jogar tnis e algum de vocs, ao ver-me, tivesse dito "Voc joga bastante mal" e eu tivesse contestado "Sei que estou jogando mal, mas no quero faz-lo melhor", tudo o que poderia dizer meu interlocutor seria "Ah, ento tudo bem.". Mas suponhamos que eu tivesse contado a um de vocs uma mentira escandalosa e ele viesse e me dissesse "Voc se comporta como um animal" e eu tivesse contestado "Sei que minha conduta m, mas no quero comportar-me melhor", poderia ele dizer "Ah, ento, tudo bem"? Certamente, no. Ele afirmaria "Bem, voc deve desejar comportar-se melhor". Aqui temos um juzo de valor absoluto, enquanto que no primeiro caso era um juzo relativo. A essncia desta diferena parece obviamente esta: cada juzo de valor relativo um mero enunciado de fatos e, portanto, pode ser expresso de tal forma que perca toda a aparncia de juzo de valor. Ao invs de dizer "Esta a estrada correta para Granchester", eu poderia perfeitamente dizer "Esta a estrada correta que deves tomar se queres chegar a Granchester no menor tempo possvel". "Este homem um bom corredor" significa simplesmente que corre um certo nmero de quilmetros num certo nmero de minutos, etc. O que agora desejo sustentar que, apesar de que se possa mostrar que todos os juzos de valor relativos so meros enunciados de fatos, nenhum enunciado de fato pode ser nem implicar um juzo de valor absoluto. Permitam-me explicar isto: Suponham que algum de vocs fosse uma pessoa onisciente e, por conseguinte, conhecesse todos os movimentos de todos os corpos animados ou inanimados do mundo e conhecesse tambm os estados mentais de todos os seres que tenham vivido. Suponham, alm disso, que este homem escrevesse tudo o que sabe num grande livro. Ento tal livro conteria a descrio total do mundo. O que quero dizer que este livro no incluiria nada do que pudssemos chamar juzo tico nem nada que pudesse implicar logicamente tal juzo. Conteria, certamente, todos os juzos de valor relativo e todas as proposies cientficas verdadeiras que se pode formar. Mas, tanto
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todos os fatos descritos como todas as proposies estariam, digamos, no mesmo nvel. No h proposies que, em qualquer sentido absoluto, sejam sublimes, importantes ou triviais. Talvez agora algum de vocs esteja de acordo e invoque as palavras de Hamlet: "Nada bom ou mau, mas o pensamento que o faz assim." Mas isto poderia levar novamente a um mal-entendido. O que Hamlet diz parece implicar que o bom ou o mau, embora no sejam qualidades do mundo externo a ns, so atributos de nossos estados mentais. Mas o que quero dizer que um estado mental entendido como um fato descritvel no bom ou mau no sentido tico. Por exemplo, em nosso livro do mundo lemos a descrio de um assassinato com todos os detalhes fsicos e psicolgicos e a mera descrio nada conter que possamos chamar uma proposio tica. O assassinato estar exatamente no mesmo nvel que qualquer outro acontecimento como, por exemplo, a queda de uma pedra. Certamente, a leitura desta descrio pode causar-nos dor ou raiva ou qualquer outra emoo ou poderamos ler acerca da dor ou da raiva que este assassinato suscitou em outras pessoas que tiveram conhecimento dele, mas seriam simplesmente fatos, fatos e fatos e no tica. Devo dizer agora que, se considerasse o que a tica deveria ser realmente, se existisse uma tal cincia, este resultado parece-me bastante bvio. Parece-me evidente que nada do que somos capazes de pensar ou de dizer pode constituir-se o objeto. Que no podemos escrever um livro cientfico cujo tema venha a ser intrinsecamente sublime e superior a todos os demais. Somente posso descrever meu sentimento a este respeito mediante a seguinte metfora: se um homem pudesse escrever um livro de tica que realmente fosse um livro de tica, este livro destruiria, com uma exploso, todos os demais livros do mundo. Nossas palavras, usadas tal como o fazemos na cincia, so recipientes capazes somente de conter e transmitir significado e sentido naturais. A tica, se ela algo, sobrenatural e nossas palavras somente expressam fatos, do mesmo modo que uma taa de ch somente pode conter um volume determinado de gua, por mais que se despeje um litro nela. Disse que com relao a fatos e proposies h somente valor relativo e acerto e bem relativos. Permitam-me, antes de prosseguir, ilustrar isto com um exemplo ainda mais bvio. A estrada correta aquela que conduz a um fim predeterminado arbitrariamente e a todos ns parece totalmente claro que no h sentido em falar da estrada correta independentemente de tal alvo predeterminado. Vejamos agora o que possivelmente queremos dizer com a expresso "a estrada absolutamente correta". Creio que seria aquela que, ao v-la, todo o mundo deveria tomar com necessidade lgica ou envergonhar-se de no faz-lo. Do mesmo modo, o bom absoluto, se um estado de coisas descritvel, seria aquele que todo o mundo, independentemente de seus gostos e inclinaes, realizaria necessariamente ou se sentiria culpado de no faz-lo. Quero dizer
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que tal estado de coisas uma quimera. Nenhum estado de coisas tem, em si, o que gostaria de denominar o poder coercitivo de um juiz absoluto. Ento, o que temos em mente e o que tentamos expressar quando sentimos a tentao de usar expresses como "bom absoluto", "valor absoluto", etc.? Sempre que tento esclarecer isto para mim natural que recorra a casos nos quais, sem dvida, usaria tais expresses, de modo que me encontro na mesma situao que vocs estariam se, por exemplo, eu desse uma conferncia sobre a psicologia do prazer. Neste caso, o que vocs fariam seria tentar invocar algumas situaes tpicas nas quais sempre sentiram prazer, pois com esta situao na mente, chegaria a se tornar concreto e, por assim dizer, controlvel, tudo o que eu pudesse dizer a vocs. Algum poderia escolher como um exemplo tpico a sensao de passear num dia ensolarado de vero. Quando trato de concentrar-me no que entendo por valor absoluto ou tico, encontro-me numa situao semelhante. Em meu caso, ocorre-me sempre que a idia de uma particular experincia se apresenta como se fosse, em certo sentido, e de fato , minha experincia par excellence e por esta razo, ao dirigir-me agora a vocs, usarei esta experincia como meu primeiro e principal exemplo. (Como j disse, este um assunto totalmente pessoal e outros poderiam considerar outros exemplos mais relevantes). Na medida do possvel, vou descrever esta experincia de maneira que faa vocs invocarem experincias idnticas ou similares a fim de poder dispor de uma base comum para nossa investigao. Creio que a melhor forma de descrev-la dizer que, quando eu a tenho, assombro-me ante a existncia do mundo. Sinto-me ento inclinado a usar frases tais como "Que extraordinrio que as coisas existam" ou "Que extraordinrio que o mundo exista". Mencionarei, em continuao, outra experincia que conheo e que a alguns de vocs parecer familiar: trata-se do que poderamos chamar a experincia de sentir-se absolutamente seguro. Refiro-me a aquele estado anmico em que nos sentimos inclinados a dizer: "Acontea o que acontecer, estou seguro, nada pode prejudicar-me". Permitam-me agora considerar estas experincias visto que, segundo creio, mostram as verdadeiras caractersticas que tentamos esclarecer. E aqui est o que primeiro tenho a dizer: a expresso verbal que damos a estas experincias carece de sentido. Se afirmo "Assombro-me ante a existncia do mundo", estou usando mal a linguagem. Deixem-me explicar isso. Tem perfeito e claro sentido dizer que me assombra que algo seja como . Todos entendemos o que significa que me assombre o tamanho de um cachorro que maior do que qualquer outro visto antes ou de qualquer coisa que, no sentido ordinrio do termo, seja extraordinria. Em todos os casos deste tipo, assombro-me de que algo seja como , quando eu poderia conceber que no fosse assim. Assombro-me do tamanho deste cachorro porque poderia conceber um cachorro de outro
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tamanho, isto , de tamanho normal, do qual no me assombraria. Dizer "Assombro-me de que tal ou tal coisa seja como " somente tem sentido se posso imagin-la no sendo como . Assim, algum pode assombrar-se, por exemplo, da existncia de uma casa quando a v depois de muito tempo que no a via e tinha imaginado que ela tinha sido demolida neste intervalo. Mas carece de sentido dizer que me assombro da existncia do mundo porque no posso imagin-lo como no existindo. Certamente, poderia assombrar-me de que o mundo que me rodeia seja como . Se, por exemplo, enquanto olho o cu azul eu tivesse esta experincia, poderia assombrar-me de que o cu seja azul em oposio ao caso de estar nublado. Mas no isto que quero dizer. Assombro-me do cu seja l o que ele for. Poderamos nos sentir inclinados a dizer que estou me assombrando de uma tautologia, isto , de que o cu seja ou no azul. Mas, precisamente, no tem sentido afirmar que algum est se assombrando de uma tautologia. Isto pode aplicar-se outra experincia mencionada: a experincia da segurana absoluta. Todos sabemos o que significa na vida cotidiana estar seguro. Sinto-me seguro em minha sala, j que no pode atropelar-me um nibus. Sinto-me seguro se j tive a coqueluche e, portanto, j no poderei tla novamente. Sentir-se seguro significa, essencialmente, que fisicamente impossvel que certas coisas possam ocorrer-me e, por conseguinte, carece de sentido dizer que me sinto seguro acontea o que acontecer. Mais uma vez, trata-se de um mau uso da palavra "seguro", do mesmo modo que o outro exemplo era um mau uso da palavra "existncia" ou "assombrar-se". Quero agora convencer vocs que um caracterstico mau uso de nossa linguagem subjaz a todas as expresses ticas e religiosas. Todas elas parecem, prima facie, ser somente smiles. Assim, parece que quando usamos, em sentido tico, a palavra correto, embora o que queremos dizer no seja correto no seu sentido trivial, algo similar. Quando dizemos: " uma boa pessoa", embora a palavra boa aqui no signifique o mesmo que na frase "Este um bom jogador de futebol" parece haver alguma similaridade. E quando dizemos "A vida deste homem era valiosa", no o entendemos no mesmo sentido que se falssemos de alguma jia valiosa, mas parece haver algum tipo de analogia. Deste modo, todos os termos religiosos parecem ser usados como smiles ou alegorias. Quando falamos de Deus e de que ele tudo v e quando nos ajoelhamos e oramos, todos os nossos termos e aes parecem ser partes de uma grande e completa alegoria que o representa como um ser humano de enorme poder cuja graa tentamos cativar etc. Mas esta alegoria descreve tambm a experincia que acabo de aludir. Porque a primeira delas , segundo creio, exatamente aquilo a que as pessoas se referem quando dizem que Deus criou o mundo; e a experincia da segurana absoluta tem sido descrita dizendo que nos sentimos seguros nas mos de
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Deus. Uma terceira vivncia deste tipo a de sentir-se culpado e pode ser descrita tambm pela frase: Deus condena nossa conduta. Desta forma parece que, na linguagem tica e religiosa, constantemente usamos smiles. Mas um smile deve ser smile de algo. E se posso descrever um fato mediante um smile, devo tambm ser capaz de abandon-lo e descrever os fatos sem sua ajuda. Em nosso caso, logo que tentamos deixar de lado o smile e enunciar diretamente os fatos que esto atrs dele, deparamo-nos com a ausncia de tais fatos. Assim, aquilo que, num primeiro momento, pareceu ser um smile, manifesta-se agora como um mero sem sentido. Talvez para aquele que, como eu, por exemplo, viveu as trs experincias que mencionei (e podia acrescentar outras) elas parecem ter, em algum sentido, valor intrnseco e absoluto. Mas, desde o momento em que digo que so experincias, certamente, so tambm fatos: aconteceram num lugar e duraram certo tempo e, por conseguinte, so descritveis. Em continuao ao que disse h poucos minutos, devo admitir que carece de sentido afirmar que tm valor absoluto. Precisarei minha argumentao dizendo: " um paradoxo que uma experincia, um fato, parea ter valor sobrenatural." H uma via pela qual sinto-me tentado a solucionar este paradoxo. Permitamme considerar, novamente, nossa primeira experincia de assombro diante da existncia do mundo descrevendo-a de forma ligeiramente diferente. Todos sabemos o que na vida cotidiana poderia denominar-se um milagre. Obviamente , simplesmente, um acontecimento de tal natureza que nunca tnhamos visto nada parecido com ele. Suponham que este acontecimento ocorreu. Pensem no caso de que em algum de vocs cresa uma cabea de leo e comece a rugir. Certamente isto seria uma das coisas mais extraordinrias que sou capaz de imaginar. To logo nos tivssemos recomposto da surpresa, o que eu sugeriria seria buscar um mdico e investigar cientificamente o caso e, se no pelo fato de que isto causaria sofrimento, mandaria fazer uma dissecao. Aonde estaria ento o milagre? Est claro que, no momento em que olhamos as coisas assim, todo o milagroso haveria desaparecido; a menos que entendamos por este termo simplesmente um fato que ainda no tenha sido explicado pela cincia, coisa que significa por sua vez que no temos conseguido agrupar este fato junto com outros num sistema cientfico. Isto mostra que absurdo dizer que "a cincia provou que no h milagres". A verdade que o modo cientfico de ver um fato no v-lo como um milagre. Vocs podem imaginar o fato que puderem e isto no ser em si milagroso no sentido absoluto do termo. Agora nos damos conta de que temos utilizado a palavra "milagre" tanto num sentido absoluto como num relativo. Agora, vou descrever a experincia de assombro diante da existncia do mundo dizendo: a experincia de ver o mundo como um milagre.

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Sinto-me inclinado a dizer que a expresso lingstica correta do milagre da existncia do mundo - apesar de no ser uma proposio na linguagem - a existncia da prpria linguagem. Mas, ento, o que significa ter conscincia deste milagre em certos momentos e no em outros? Tudo o que disse ao transladar a expresso do milagroso de uma expresso por meio da linguagem expresso pela existncia da linguagem , mais uma vez, que no podemos expressar o que queremos expressar e que tudo o que dizemos sobre o absolutamente milagroso continua carecendo de sentido. Para muitos de vocs a resposta parecer clara: bom, se certas experincias nos levam constantemente a atribuir-lhes uma qualidade que chamamos valor absoluto ou tico e importante, isto somente mostra que ao que nos referimos com tais palavras no um sem sentido, que depois de tudo, o que significamos ao dizer que uma experincia tem valor absoluto simplesmente um fato como qualquer outro e tudo se reduz a isto e que ainda no encontramos a anlise lgica correta daquilo que queremos dizer com nossas expresses ticas e religiosas. Sempre que me salta isto aos olhos, de repente vejo com clareza, como se se tratasse de um lampejo, no somente que nenhuma descrio que possa imaginar seria apta para descrever o que entendo por valor absoluto, mas que rechaaria ab initio qualquer descrio significativa que algum pudesse possivelmente sugerir em razo de sua significao. Em outras palavras, vejo agora que estas expresses carentes de sentido no careciam de sentido por no ter ainda encontrado as expresses corretas, mas sua falta de sentido constitua sua prpria essncia. Isto porque a nica coisa que eu pretendia com elas era, precisamente, ir alm do mundo, o que o mesmo que ir alm da linguagem significativa. Toda minha tendncia - e creio que a de todos aqueles que tentaram alguma vez escrever ou falar de tica ou Religio - correr contra os limites da linguagem. Esta corrida contra as paredes de nossa jaula perfeita e absolutamente desesperanada. A tica, na medida em que brota do desejo de dizer algo sobre o sentido ltimo da vida, sobre o absolutamente bom, o absolutamente valioso, no pode ser uma cincia. O que ela diz nada acrescenta, em nenhum sentido, ao nosso conhecimento, mas um testemunho de uma tendncia do esprito humano que eu pessoalmente no posso seno respeitar profundamente e que por nada neste mundo ridicularizaria. Portanto, a teoria de Wittgenstein apresentada no texto que nosso vocabulrio no consegue suprir nossas necessidades quando o que est em questo a tica ou a religio, mesmo que num primeiro momento essa no seja a impresso que temos de tudo isso. No decorrer de seu discurso, o filsofo apresenta diversos exemplos de como a linguagem nos parece suficiente para falar desses assuntos em alguns casos, mas analisando-os de forma rigorosa, percebe-se que nos faltam palavras suficientes. O autor defende que podemos descrever fatos, mas no podemos descrever coisas no factuais.
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Porm, como o prprio Wittgenstein conclu em sua conferncia, os esforos para tentar se escrever sobre tica e se discutir assuntos a ela relacionados so extremamente vlidos. Apesar de no existirem possibilidades de escrita de proposies de juzos absolutos, ela uma tendncia que se impe ao ser humano e que merece ser objeto de qualquer tipo de esforo que possamos fazer para realizar o anseio que ela parece expressar.

NOTAS BIBLIOGRFICAS 1. Lecture on Ethics, Ludwig Wittgenstein, disponvel em: http://www.mv.helsinki.fi/home/tkannist/Etexts/Wittgenstein/LectureOnEthics.html 2. Conferncia sobre tica, Ludwig Wittgenstein, traduo de Darley DAlagnol, disponvel em: http://www.cfh.ufsc.br/~wfil/darlei1.htm . Essa traduo foi seguida neste captulo. 3. A eloqncia do silncio: Wittgenstein e sua conferncia sobre tica, ANDRADE, Ricardo Henrique Resende de; PEREIRA, Ana Carolina Reis, disponvel em: http://www.fbb.br/downloads/maieutica_v1_n23_a1.pdf 4. A tica no pensamento de Wittgenstein, HALLER, Rudolf.. Estud. av., So Paulo, volume 5, nmero 11, abril 1991, disponvel em: http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S010340141991000100005&lng=en&nrm=iso 5. Wittgenstein and values: from solipsism to inter-subjectivity, MORENO, Arley R.. Nat. hum., So Paulo, volume 3, nmero 2, dezembro 2001, disponvel em: em: http://pepsic.bvsalud.org/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S151724302001000200002&lng=pt&nrm=iso

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CAPTULO 10.

H LIMITES TICOS PARA A CINCIA E A TECNOLOGIA?

Vivemos em sociedades que, cada vez mais, enfrentam seus problemas com solues fornecidas pela Cincia. A Tecnologia, ou seja, este saber fazer que cria novas formas de interveno no mundo e potencializa nosso poder de alterar a natureza, um dado na vida de cada ser humano. Cincia e Tecnologia so hoje de tal forma importantes nas vidas das pessoas que, ter as habilidades necessrias para utiliz-las se tornou condio para o exerccio da moderna cidadania. Sem conhecimento cientfico e sem habilidades tecnolgicas no possvel desfrutar o patrimnio de benefcios que as sociedades modernas produzem. Entretanto, quando nos perguntamos sobre as garantias quem temos de que estamos praticando o bem, ou estamos fazendo algo moralmente correto, quando construmos esse tipo de sociedade baseada no emprego das solues fornecidas pela Cincia e pela Tecnologia, as respostas no parecem ser satisfatrias. As sociedades construdas no regime de emprego em escala de solues cientficas e tecnolgicas parecem estar inevitavelmente associadas a males que nos amedrontam Tememos o resultado do consumo em massa de alimentos transgnicos; nos apavoramos com as possveis conseqncias do superaquecimento global; com a superpopulao no mundo; com o terrorismo; com o desrespeito s liberdades individuais e com a desconsiderao das identidades das minorias. E tudo isso parece estar associado com o emprego de Cincia e Tecnologia. Esse rpido diagnstico suficiente para nos colocar face s questes que envolvem as relaes entre tica, Cincia e Tecnologia. Afinal, temos alguma garantia de que a prtica de aes que so justificadas pela Cincia e os procedimentos que decorrem das solues tecnolgicas podem ser considerados como intervenes moralmente corretas no mundo? A prpria atividade de produzir Cincia e Tecnologia pode ser considerada como moralmente justificvel? Na tentativa de subsidiar e colocar parmetros para esse debate, neste captulo so defendidas quatro teses fundamentais:
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1. a Cincia e a Tecnologia no so moralmente neutras, elas expressam um conjunto de avaliaes morais que traduzem uma viso de como o mundo deveria ser; 2. o progresso cientfico e tecnolgico no um bem em si mesmo para a humanidade, pois novas teorias e nova informao sobre o saber fazer podem colocar em risco o bem do ser humano; 3. A aplicao dos resultados das descobertas cientficas e inovaes tecnolgicas no sempre um bem para a humanidade, posto que novas descobertas podem colocar em risco a liberdade das pessoas; 4. a descoberta cientfica e a inveno tecnolgica devem ser moralmente justificadas, posto que as investigaes e descobertas no podem ser dissociadas do estudo das conseqncias que elas podem produzir. Assim, h limites morais para a investigao cientfica e a inveno tecnolgica. Associadas a essas posies, so apresentados trs objetivos estratgicos: 1. as teorias cientficas e as inovaes tecnolgicas devem ser avaliadas em suas implicaes, tanto tericas quanto prticas atravs de constante controle crtico; 2. o controle crtico deve ser feito por cientistas e no cientistas; 3. as informaes sobre as descobertas cientficas e inovaes tecnolgicas e as conseqncias de suas implementaes prticas devem ser acessveis a todos os membros da sociedade. Nestes ltimos cem anos, aps um surto de investigao sobre os temas de Filosofia da Cincia, durante o qual a ateno e os esforos dos filsofos, separados em analticos e hermenutas, foram consumidos pelos debates sobre os fundamentos do conhecimento cientfico e suas implicaes, a nova temtica emergente nas discusses envolve questes de tica e Filosofia Poltica. As questes decorrentes do debate sobre o conceito de justia tornam-se os temas recorrentes dos filsofos polticos. Nesse sentido somamse os esforos de filsofos ocupados com a tica e os envolvidos com Filosofia Poltica, principalmente, em decorrncia da vizinhana dos temas com os quais se envolvem, tanto uns como outros. Dentre os temas que tm ocupado a produo filosfica contempornea, tornase cada vez mais relevante a questo que pergunta sobre os limites ticos da investigao cientfica, da inovao tecnolgica e de suas aplicaes prticas. A agenda intelectual dos filsofos passou a incluir a investigao sobre os critrios relevantes de justificao moral e poltica da atividade de criar teorias, de descobrir novas formas de realizar tarefas e de coloc-las em prtica. Em
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resumo, os problemas que so atinentes avaliao moral e poltica do desenvolvimento cientfico, da inveno tecnolgica e de suas aplicaes prticas tem despertado o interesse da comunidade cientfica, de uma forma geral. Aqui se pretende propor que o problema da identificao dos limites ticos da Cincia seja discutido dentro do contexto que caracteriza o pensamento moderno como uma viso ilustrada do mundo. Chama-se de viso ilustrada aquela que entende que as limitaes da Cincia esto associadas aos limites dos seres humanos, ou seja, que esto associadas prpria condio humana. Assim, os limites da Cincia so imanentes ao prprio ser humano. Eles decorrem das prprias condies que tornam possvel o tipo de conhecimento no qual a Cincia se constitui. Ao conhecer, o ser humano representa para si o mundo atravs de contedos cognitivos que, ao satisfazerem determinadas regras, so identificados como conhecimento racional. Assim, a racionalidade humana se constitui numa condio da prpria Cincia. dentro dos limites da racionalidade que se d a representao cognitiva do ser humano como um ser capaz de produzir o conhecimento cientfico e de agir conforme os parmetros da ao determinados pela racionalidade humana. Assim, o ser humano tambm um ser tico. O ser humano ilustrado avalia suas condutas conforme referenciais valorativos racionais. Esses referenciais determinam limites para o agir, do qual resulta a Cincia. Donde se segue a relao de limitao entre tica e Cincia. De igual forma, isso impe o problema da relao entre Cincia e Tecnologia, posto que existem limites da Cincia que decorrem de sua relao com o saber fazer que ela prpria determina. Com isso se quer argumentar o carter imanente do humano e encontrar nessa imanncia os subsdios para propor solues para a questo da determinao dos limites do conhecimento cientfico, das invenes tecnolgicas e de suas aplicaes prticas. A tica pretende dar conta de construir uma teoria racional das aes humanas, no sentido de identificar as proposies que descrevem as regras de conduta apropriadas para as diferentes situaes. As teorias ticas se constroem dentro de um contexto de justificao; elas existem para oferecer argumentos que demonstrem que determinadas condutas devem ser adotadas pelos agentes. O objetivo dos projetos ticos encontrar critrios que permitam a consecuo do 'bem', ou ento, da felicidade do ser humano. Com a Cincia se deseja construir um modelo explicativo da realidade que permita captar as suas regularidades e conhecer as conseqncias que podem decorrer da construo de determinadas condies especficas. O objetivo das teorias cientficas a 'verdade'. Contudo, supostamente, a 'verdade' expressa a forma mais eficiente de se tratar com o mundo. Nesse sentido, a Cincia
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tambm possibilita que se prescrevam procedimentos e, ao faz-lo, se transforma em Tecnologia. Por isto se pode dizer que a distino fundamental entre Cincia e Tecnologia est na constatao de que esta ltima tem carter procedimental. Isto , ela resulta na identificao do procedimento 'mais apropriado s verdades cientficas'. A tica, por sua vez, tem por objetivo a realizao do 'bem' do ser humano que ela mesma prescreve em que consiste. (Peluso, Luis A.; A tica entre o ceticismo e o positivismo, Campinas, SP, Revista Reflexo, Janeiro-Agosto, 1993, Ano XX, No. 63, pp.23-43) Assim, A tica tem por objetivo a determinao das regras de conduta que prescrevem os atos que traduzem a noo de bem, dever, ou felicidade, no agir humano. A determinao do bem uma tarefa que envolve a capacidade cognitiva do ser humano, que aqui se pretende defender que seja a atividade racional. A Cincia tem por objetivo a consecuo da verdade, que aqui se pretende conceber como o conhecimento que melhor satisfaz determinadas regras metodolgicas identificadas como as regras que apontam um certo tipo de conhecimento racional. A Tecnologia tem por objetivo identificar o procedimento eficiente, que muitas vezes, pode ser concebido como o procedimento que justificado pelo conhecimento cientfico, isto , o procedimento que consentneo com o conhecimento tido por verdadeiro em um determinado momento e, portanto, expressivo da atividade racional. H um problema que se pe, entretanto, quando se argumenta que nem sempre o bem, o verdadeiro e o eficaz coincidem. A responsabilidade moral dos cientistas indica a disposio que eles tm de justificar, de oferecer boas razes para as formas de conduta que efetivamente possuem. Viver eticamente significa viver segundo regras morais justificveis. Isso no significa que as pessoas que vivem eticamente praticam inevitavelmente o bem. Essa uma questo de justificao. Praticar o bem significa realizar em suas aes o bem, que justificvel racionalmente. A questo da responsabilidade moral dos cientistas encontra-se aqui delineada no confronto de quatro teses fundamentais. Assim: 1. A Cincia e a Tecnologia no so moralmente neutras. Primeiro porque existe um cdigo de normas que devem ser obedecidas pelos cientistas na busca da verdade. A idia de paradigma cientfico introduzida por Thoma Kuhn implica a existncia de regras de procedimento em funo das quais os cientistas se agrupam. (Kuhn, Thomas. The structure of scientific revolution) No existe acordo sobre as normas do exerccio da Cincia. Contudo, h indcios que valores como universalismo, iseno pessoal, ceticismo, originalidade, criticismo, humildade, tolerncia devem ser inerentes ao exerccio da atividade cientfica. De qualquer forma, esses ideais so de natureza moral e expressam interpretaes sobre a forma como o mundo
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deveria ser. Nesse sentido, eles determinam o procedimento dos cientistas. Assim, os cientistas esto obrigados a justificar esses ideais e as prticas que eles implicam. As regras metodolgicas da Cincia expressam a preferncia por determinados ideais morais. A suposta neutralidade cientfica no pode ser confundida com a objetividade da Cincia. A objetividade decorre de regras metodolgicas, como a que prescreve a necessidade de criticar e discutir as diferentes teorias. Ainda, o compromisso dos cientistas com a verdade da natureza e o carter meramente explicativo da Cincia ficam seriamente prejudicados, quando se considera o fato que a direo geral das investigaes determinada por agncias e organismos que financiam somente certos tipos de pesquisa. Isto , esses organismos somente fornecem recursos para aquelas pesquisas que justificam certas prticas que atingem os objetivos que coincidem com interesses que essas agncias defendem. Portanto, a atividade cientfica est comprometida com esses objetivos. Nesse sentido, a Cincia no moralmente neutra, devendo os cientistas justificar a moralidade de suas aes. A neutralidade moral da Cincia parece comprometida se considerarmos o fato que os cientistas so influenciados por suas vises do mundo, pelos seus interesses gerais e pelas tendncias caractersticas de seu tempo. Assim, seu conhecimento no o resultado de um esforo objetivo de explicar o mundo, mas , certamente, influenciado por suas idias sobre como ele deveria ser. Portanto, a atividade de produzir Cincia deve ser justificada em termos morais. 2. O progresso cientfico e tecnolgico no um bem em si mesmo para a humanidade. No existem garantias tericas que o resultado da pesquisa cientfica e da inovao tecnolgica expressa sempre o progresso e, como tal, um bem para a humanidade. Primeiro porque, a tese que afirma o carter benfico do progresso cientfico apia-se na teoria errnea que a evoluo, no sentido de seleo dos melhores, uma lei que rege a estrutura do Universo. Essa posio historicista de que caminhamos para a perfeio insustentvel. Pois, a evoluo no uma lei natural, mas um fenmeno que somente ocorre em certas estruturas dotadas de certas caractersticas peculiares, como a reproduo fiel ao tipo da prpria estrutura e a reproduo fiel dos acidentes ocorridos na estrutura. O Universo no um sistema previsvel em suas determinaes. Dessa forma, o ser humano no o resultado necessrio de um movimento em direo ao perfeito, mas, to somente, uma alternativa vivel da vida dentro de determinadas circunstncias. (Monod, Jacques; A propsito da teoria molecular da evoluo; in Harr, Rom; Problemas da revoluo cientfica, p.38) O conhecimento humano pode ser um subproduto humano, cuja conseqncia pode ser a prpria destruio da espcie. Portanto, cabe a investigao sobre os ideais morais que esto implicados no avano do conhecimento cientfico. O avano do conhecimento cientfico pode estar associado a situaes moralmente condenveis.
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Segundo, a idia de progresso cientfico pertence ao universo das categorias metodolgicas da Cincia. Como tal ela indica a direo do processo pelo qual certas teorias so substitudas por outras. Afirma-se que h progresso cientfico quando uma teoria mais bem sucedida, conforme regras metodolgicas, substitui aquelas que tm uma performance menos notvel em vista dos critrios. A idia de bem da humanidade pertence ao contexto da justificao das condutas humanas e as regras que as prescrevem. Assim, diz-se que uma certa regra de conduta implica o bem da humanidade quando concorre para a concretizao de determinados valores que devem ser. De uma forma geral, pode-se dizer que a idia de progresso cientfico pertence ao contexto de explicao das teorias. Portanto, h progresso cientfico e tecnolgico quando h avano em direo verdade. Isso no significa que aquilo que descoberto como verdade implica a ordem dos ideais que devem ser. Esta ltima a ordem do mundo moral. Nesse sentido, o progresso cientfico precisa ser moralmente justificado. Somente a fora dos argumentos pode convencer que aquilo que a verdade o que corresponde s exigncias da tica. 3. A aplicao dos resultados das descobertas cientficas e inovaes tecnolgicas no sempre um bem para a humanidade. A aplicao das novas teorias e das descobertas tecnolgicas nem sempre melhora a situao do ser humano. Primeiro, porque a aplicao de novas teorias e invenes tecnolgicas cria situaes nem sempre desejveis para alguns dos afetados por elas. Assim, a descoberta de novas doenas cria a necessidade da realizao de exames e pe em risco a liberdade das pessoas. O uso de novas mquinas implica na mudana do estilo de vida das pessoas e, conseqentemente, dos modos pelos quais orientam sua conduta. As aplicaes de teorias cientficas e de inovaes tecnolgicas podem resultar em situaes de sofrimento para os indivduos envolvidos. Geralmente as pessoas que devem tomar as decises no esto informadas sobre os riscos das tecnologias que empregam. Portanto, no h garantia que o uso dos resultados do progresso cientfico e do avano tecnolgico resulte sempre no bem da humanidade. 4. H limites morais para a investigao cientfica e a inveno tecnolgica. Cientistas e tecnlogos no tem garantida a liberdade de investigar e inventar. Pois, a inveno de teorias e de tecnologias deve ser controlada moralmente, conforme a possibilidade de serem justificadas face a critrios morais. Primeiro, porque como resultado das investigaes cientficas atuais, o ser humano vem incrementando o seu extraordinrio poder de destruio do mundo. A avaliao da investigao cientfica no pode ser dissociada do estudo das conseqncias que essa investigao pode produzir. Isso significa que toda investigao cientfica deve ser justificada. Devem ser apresentados argumentos que procurem evidenciar as possveis conseqncias, principalmente as conseqncias inesperadas, das investigaes cientficas e das inovaes tecnolgicas. Segundo, porque grande parte dos recursos aplicados nas investigaes cientficas de origem pblica. Portanto, a sociedade tem o direito ao conhecimento cientfico til.
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Essa utilidade deve servir como indicador das reas que so de interesse da sociedade que custeia a pesquisa cientfica. Portanto, o que se pretende argumentar que Cincia e Tecnologia constituem conhecimentos em progresso contnuo. Contudo, o avano da Cincia e da Tecnologia no necessariamente em si mesmo um 'bem' para o ser humano, nem necessariamente um 'bem' em sua aplicao. O progresso da Cincia e da Tecnologia para ser um 'bem', do ponto de vista tico, isto para se conformar com o padro de conduta racionalmente desejvel, depende da intervenincia de algumas variveis que esto diretamente relacionadas com o controle crtico dos resultados, em termos de custos e benefcios para os indivduos afetados. Assim, em primeiro lugar, preciso avaliar as aplicaes da Cincia e da Tecnologia. Isto significa que as aplicaes devem ser mantidas sob constante controle crtico. Este controle ser direcionado no sentido de revelar os custos e benefcios em que resulta a aplicao da Cincia e da Tecnologia. Em segundo lugar, necessrio que essa avaliao seja feita por cientistas e no cientistas. Os cientistas no so necessariamente os melhores juzes de suas prprias realizaes. A avaliao a que devem ser submetidas a Cincia e a Tecnologia se fundamenta em critrios ticos que no coincidem, necessariamente, com os critrios cientficos. Finalmente, as conseqncias das descobertas cientficas e das aplicaes tecnolgicas devem ser acessveis a todos os membros da sociedade. necessrio que sejam criados mecanismos com o fim precpuo de informar o grande pblico sobre as conseqncias que podem advir da aplicao das descobertas cientficas e tecnolgicas. Atravs desse esclarecimento, os indivduos podero formar opinies e construir o seu juzo moral. O conhecimento algo inexorvel. Os custos de se conter o avano do conhecimento humano e de eliminar a aplicao das descobertas cientficas e tecnolgicas muito alto. Cincia e Tecnologia esto associadas ao tipo de mundo que vem sendo construdo nas sociedades industriais avanadas. O conhecimento humano corresponde ao tipo de resposta que a espcie humana capaz de dar, na medida em que se adapta e sobrevive, enquanto uma forma de vida. A Cincia e a Tecnologia so partes imprescindveis desse conhecimento necessrio para a humanidade sobreviver. Contudo, embora seja inevitvel, o conhecimento expresso na Cincia e na Tecnologia no necessariamente um 'bem'. Ele no sempre moralmente justificvel. Cabe ao ser humano procurar descobrir as conseqncias da aplicao das descobertas e decidir quais so aquelas que ele deseja. Cabe ao ser humano, ainda, criar mecanismos para que as conseqncias indesejveis sejam evitadas. preciso ter medo das conseqncias das invenes e da aplicao das descobertas em Cincia e Tecnologia. Porm no se pode perder a esperana de que os resultados das novas descobertas estaro sempre sob o controle de
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algumas dimenses que consideramos nobres no ser humano. preciso acreditar que no ser humano, em ltima instncia, alm do desejo de conhecer, existe a vontade de ser justo, ou seja, de ter condutas que satisfaam os critrios de moralidade, ainda que seja particularmente difcil a sua identificao. Portanto, preciso estar convencido de que a racionalidade humana no expressa somente na Cincia, mas principalmente na tica que ela encontra sua expresso maior.

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CAPTULO 11.

EXISTEM RAZES PARA O SUICDIO? ...encarei o abismo por longos minutos, decidindo se dava um passo frente ou no... (http://dedalus-atlas.blogspot.com/) O suicdio consiste no ato de uma pessoa tirar sua prpria vida. Trata-se de ato que, uma vez praticado, destri, inevitavelmente, o prprio agente. um ato extremo, pois terminal. As supostas razes para algum cometer um ato de tal gravidade, nos permitem considerar que existem tipos diferentes de suicdios. Assim, se os motivos esto relacionados com dificuldades financeiras, com problemas com relacionamentos com outras pessoas, ou distrbios mentais, consideramos que se trata suicdio verdadeiro. Outra forma de suicdio a eutansia voluntria, que ocorre quando uma pessoa, que se encontra em um estado de sade precrio ou de doena terminal, que a torne profundamente impossibilitada de exercer as atividades necessrias para o atendimento de suas necessidades instintivas, sofrendo dores fortes e sem chance de recuperao, pede para que sua vida seja terminada pela interveno de outra pessoa. Em ambos esses casos, a situao em que a pessoa se encontra a pe num estado de profundo desespero e ela no encontra outra alternativa para dar cabo ao seu sofrimento, se no atravs da prpria morte. Diferentes sistema ticos, ou teorias morais costumam avaliar de forma diversa as mesmas situaes envolvidas nas aes humanas. Em um grande nmero de casos, as teorias morais acabam por emitir os mesmos juzos ticos. Entretanto, no h garantias de que somos capazes de decidir dentre as diferentes teorias morais quando elas discordam. Assim, se confrontarmos as consideraes que podem ser feitas por Hume, Kant e os Utilitaristas, tais como Bentham e Mill, poderemos ter juzos discrepantes. Para Hume, os seres humanos decidem sobre a moralidade de suas aes movidos por suas emoes, ou paixes morais. A razo no exerce influncia na determinao da moralidade das aes e serve para ser utilizada como uma ferramenta com o intuito de diferenciar uma situao prazerosa de uma noprazerosa. Hume acreditava que as aes consideradas morais eram aquelas que tinham uma grande aprovao por parte dos seres humanos. Ele assim defendia a idia de que o ser humano possui uma impresso original sobre o que moral e aquilo que no o .
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Kant afirmava que o ser humano por natureza egosta, ambicioso, manipulador e s age de acordo com os prprios interesses. No entanto, o ser humano possui a razo. Para Kant, somente atravs do senso de dever proporcionado pela razo prtica que a humanidade consegue agir de forma moral. Este senso de dever imposto por ns mesmos, e , segundo o autor, a maior prova de nossa humanidade. O ser humano s est realmente livre quando vive de acordo com seu senso de dever. Para melhor definir o que deve ser considerado uma ao moral, Kant estabeleceu as seguintes trs mximas morais: 1. Age como se a mxima de tua ao devesse ser erigida por tua vontade em lei universal da Natureza. Esta regra afirma a idia da universalidade das aes consideradas morais, que assim o devem ser para todo e qualquer ser humano em toda e qualquer situao. 2. Age de tal maneira que trates a humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de outrem, sempre como um fim e nunca como um meio. Esta regra afirma o respeito e a dignidade com que se deve tratar os outros seres humanos, que por isso devem ser vistos como um fins e nunca como meios para a obteno de algo. 3. Age como se a mxima de tua ao devesse servir de lei universal para todos os seres racionais. A terceira mxima moral afirma que o ser humano deve sempre agir pensando que suas aes deveriam ser morais o suficiente para serem praticadas por toda a humanidade, ou seja, para que a humanidade viva em um mundo racional ao invs de natural. Kant entende que uma ao imoral aquela que entra em desacordo com pelo menos uma dessas trs mximas por ele propostas. Outra forma de discutir a moralidade de nossas aes e que tem implicaes para a avaliao tica do ato de por fim prpria vida, corresponde viso dos utilitaristas. O utilitarismo uma corrente filosfica originada durante o sculo XVIII cujos mais reconhecidos representantes so Jeremy Benthan e seu discpulo John Stuart Mill. Seu estilo de argumentao moral muito semelhante ao de Hume. Segundo o utilitarismo, a caracterstica que constitui o ato moral que ele maximiza o bem estar de todos aqueles que so afetados pela sua prtica. Nesse sentido, todo ser humano age buscando sentir o mximo de prazer possvel e tentando evitar o mximo de dor possvel. No entanto, esse prazer no pode ser egosta, sendo o objetivo final de toda ao humana proporcionar o mximo de felicidade para todos aqueles cujos interesses estejam ligados quela ao. Foi nesse contexto que Benthan chegou a desenvolver um clculo moral para avaliar o nvel de utilidade que tem uma determinada ao, medindo-a de acordo com sua intensidade, durao, certeza, proximidade, fecundidade, pureza e extenso. Para os
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utilitaristas, o sofrimento, mesmo que em outros, sempre um mal. Uma ao boa aquela que proporciona prazer a todos aqueles que so afetados por ela, e agir moralmente tentar realizar aes que dem prazer ao maior nmero de pessoas possvel Partindo desta forma de pensamento, o suicdio verdadeiro mais uma vez condenado como um ato imoral. A presuno de que a morte significa alvio dos males do agente, no se justifica face ao sofrimento que haver de gerar nos demais afetados pela ao. Numa primeira aproximao tem-se a impresso que a discusso sobre a moralidade dos atos conduzida pelos utilitaristas de forma simplista, em evidente desconsiderao complexidade das situaes. Entretanto, essa percepo no corresponde realidade. A anlise utilitarista do suicdio permite entender que o ato do suicdio tem que ser interpretado luz das razes que motivaram a ao. Essas motivaes so expresso de como o agente percebe a realidade atravs de seu conhecimento da realidade. Na viso dos utilitaristas os contedos cognitivos se expressam em idias, ou manifestaes, que so objeto de uma certa forma de tratamento que nos permite submet-las ao exame no sentido de descobrir como esses meios de expresso satisfazem ou infringem determinados critrios de aceitabilidade. As formas cognitivas, ou intelectuais, de tratar o mundo, ainda que criteriosas, tem um carter particularmente problemtico. que os critrios de aceitabilidade no nos permitem decidir de forma definitiva e apurada entre o aceitvel e o inaceitvel. Donde decorre que, conhecimentos com contedos informativos discrepantes possam ser mantidos ao mesmo tempo. O fato de uma idia, teoria ou crena satisfazer os critrios de aceitabilidade no significa que essa teoria seja, definitivamente, aceitvel. Entretanto, o que parece certo que se os critrios de aceitabilidade no so satisfeitos, ento temos o inaceitvel. Portanto, o mundo dos contedos cognitivos, em sua prpria natureza parece, em grande parte, indecidvel. Ser um agente cujas aes so avaliadas em funo de contedos cognitivos indecidveis significa ser capaz de encontrar as razes para agir em meio a motivaes provisrias. Nesse contexto, somente so reprovveis de forma definitiva as aes que, uma vez praticadas, no h possibilidade de evitarmos as suas conseqncias indesejveis. Isso especialmente vlido no caso daquelas aes que sabemos que suas conseqncias inevitveis so indesejveis. necessrio, entretanto, pressupor que se tenha algum tipo de consenso sobre o que o indesejvel para o ser humano. E isso , tambm, particularmente, problemtico. certo que h todo um conjunto de bons argumentos em favor de comportamentos de autodestruio. Muito empenho e esforo intelectual, com
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excelentes resultados, foram postos por gnios do esprito humano no sentido de conhecer o sentido do Nada e, at mesmo, demonstrar que a considerao do no ser o nico caminho para entender um pouco a existncia humana. Esto errados aqueles que pensam que quem opta por no continuar existindo est fazendo uma escolha sem amparo intelectual. H boas razes para no ser. Entretanto, essas razes no so decisivas. Elas satisfazem os critrios de aceitabilidade, mas, isso no significa que sejam aceitveis de forma definitiva. Razes para no ser continuam indecidveis. Nesse contexto, razes para no ser no so capazes de tornar justificadas nossas condutas terminais que delas seriam decorrentes. Para a viso utilitarista, o agente moral possui a capacidade de agir num contexto de interpretaes representativas do mundo em que, somente em alguns casos, nem sempre freqentes, podemos estar seguros de suas inaceitabilidade. Nesse sentido, ser um agente moral significa perceber que so infundados os preconceitos, as supersties e os horrores que, via de regra, impedem o ser humano de praticar as aes autodestrutivas e que so precrios os conhecimentos que dispomos e que podem ser razes para viver ou morrer. A interpretao utilitarista construda a partir do fato que necessrio viver. Isso nos dado e no temos escolha. No somos livres para existir. Podemos escolher por um fim em nossas vidas. Isto certo. Entretanto, no estamos na posio de poder declarar que o fazemos motivados por contedos cognitivos que tornam a opo pela vida inaceitvel. No que concerne s aes de viver e morrer no h razes inaceitveis. Portanto, h uma conduta moralmente necessria. Ela consiste em evitar aes que possuam resultados esperados indesejveis. O fato que se estamos vivos, decerto no sabemos por que razes. Podemos mudar isso.

NOTAS BIBLIOGRFICAS 1. Para uma viso do texto integral no qual se baseou parte deste deste captulo, verifique Anlise da Moralidade do Suicdio, sob o ponto de vista da tica de Hume, Kant e do Utilitarismo, de Victor Melo de S, disponvel em: https://docs.google.com/document/d/1GGFrWswKmzCwqnLPyPfCU_qjl_ eCRQStz_Jv5rdxXtA/edit?hl=en&authkey=CPrpx54J#

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2. Verifique tambm o texto Das Razes para o Suicdio, de Luis Alberto Peluso, disponvel em: https://docs.google.com/document/d/1519HiMqeYuxRmHbJInoJAmwdb7ig-vDRYSo8Lr6VCA/edit?hl=en#

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CAPTULO 12.

AS CINCIAS E AS ARTES MELHORAM OS SERES HUMANOS?

Em um texto muito interessante, pelos argumentos que contem, intitulado Discurso sobre a Cincia e as Artes, Jean-Jacques Rousseau responde seguinte pergunta: Contribuiu o restabelecimento das cincias e das artes para purificar os costumes?. Em algumas passagens desse texto ela afirma: No me preocupo de agradar nem aos belos espritos nem gente da moda. Em todos os tempos, haver homens feitos para serem subjugados pelas opinies do seu sculo, do seu pas e da sua sociedade... preciso no escrever para tais leitores, quando se quer viver alm de seu sculo... A riqueza do ornamento pode anunciar um homem opulento, e sua elegncia um homem de gosto: o homem so e robusto reconhecido por outros sinais; sob a vestimenta rstica de um lavrador, e no sob os dourados do corteso que se encontraro a fora e o vigor do corpo. O ornamento no menos estranho virtude, a qual a fora e o vigor da alma. O homem de bem um atleta que tem prazer em combater nu; despreza todos esses vis ornamentos que dificultam o uso das suas foras e cuja maior parte s foi inventada para ocultar alguma deformidade... Antes da arte modelar as nossas maneiras e ensinar as nossas paixes a falar uma linguagem apurada, nossos costumes eram rsticos, porm naturais; e a diferena dos procedimentos anunciava, ao primeiro golpe de vista, a dos caracteres. A natureza humana, no fundo, no era melhor; mas, os homens encontravam sua segurana na facilidade de se penetrarem reciprocamente; e essa vantagem, cujo valor no sentimos, lhes evitava muitos vcios... Hoje, que pesquisas mais sutis e um gosto mais fino reduziram a arte de agraciar a princpios, reina nos costumes uma vil e enganadora uniformidade, parecendo que todos os espritos foram atirados num mesmo molde: a polidez sempre exige, o decoro ordena; sem cessar, todos seguem os usos, jamais o seu prprio gnio. Ningum mais ousa parecer aquilo que ; e, nesse constrangimento perptuo, os homens que formam esse rebanho chamado sociedade colocados nas mesmas circunstncias faro todos as mesmas coisas, se motivos mais poderosos no os desviarem. Jamais saberemos bem a quem nos dirigirmos: precisamos pois, para conhecer um amigo, esperar as grandes ocasies, isto esperar que no haja mais tempo, pois que precisamente nesse tempo que seria essencial conhec-lo... Que cortejo de vcios no acompanhar essa incerteza! No h mais amizades sinceras no h mais estima real; no h mais confiana fundada. As suspeitas, as desconfianas, os temores, a frieza, a reserva, o dio, a traio,
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ho de ocultar-se sempre sob o vu uniforme e prfido da polidez sob essa urbanidade to louvada, que devemos s luzes do nosso sculo... Eis, pois, o mais sbio dos homens, segundo o julgamento dos deuses, e o mais sbio dos atenienses, segundo o sentimento da Grcia inteira. Scrates, a fazer o elogio da ignorncia! Acredita-se que, se ele ressuscitasse entre ns, os nossos sbios e artistas o fariam mudar de opinio? No, senhores: esse homem justo continuaria a desprezar as nossas vs cincias; no ajudaria a aumentar esse monto de livros que nos inundam por toda parte, e deixaria, apenas, como fez, como nico preceito aos seus discpulos e aos nossos netos, o exemplo e a memria de sua virtude. E assim que belo instruir os homens... Eis como o luxo, a dissoluo e a escravido, em todos os tempos, foram o castigo dos esforos orgulhosos que fizemos para sair da ignorncia em que a sabedoria eterna nos colocara. O espesso vu com que cobriu todas essas operaes parecia nos advertir bastante de que no nos destinou a vs pesquisas. Os homens so perversos; seriam ainda piores, se tivessem tido a desgraa de nascer sbios... A astronomia nasceu da superstio; a eloqncia, da ambio, do dio, da adulao, da mentira; a geometria, da avareza; a fsica, de uma v curiosidade; todas, e a prpria moral, do orgulho humano. As cincias e as artes devem seu nascimento aos nossos vcios: duvidaramos menos das suas vantagens, se o devessem s nossas virtudes... Sei que preciso ocupar as crianas e que a ociosidade para elas o perigo que mais se deve temer. Que necessrio, ento, que aprendam? Eis a uma bela questo. Que aprendam o que devem fazer sendo homens, e no o que devem esquecer... Temos fsicos, gemetras, qumicos, astrnomos poetas, msicos, pintores; no temos mais cidados, ou, se ainda nos restam alguns, dispersos nos campos abandonados, a morrem indigentes e desprezados... Que a filosofia? Que contm os escritos dos filsofos mais conhecidos? Quais so as lies desses amigos da sabedoria? Quando os ouvimos, no os tomamos por uma tropa de charlates, gritando cada um de seu lado em uma praa pblica: Vinde a mim, sou o nico que no engano ningum? Um pretende que no h corpo e que tudo representao; outro, que no h outra substncia alm da matria, nem outro deus alm do mundo. Este avana que no h virtudes nem vcios, e que o bem e o mal moral so quimeras; aquele, que os homens so lobos e se podem devorar em segurana de conscincia. Oh grandes filsofos! que no reservais para os vossos amigos e para os vossos filhos com essas proveitosas lies! em breve, recebereis o prmio disso, e no temeremos encontrar entre os nossos alguns dos vossos sequazes... Oh virtude, cincia sublime das almas simples, ser preciso ento tanto trabalho e tantos aparelhos para te conhecer? Teus princpios no esto gravados em todos os coraes? E no bastaria, para ensinar tuas leis,
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penetrar em si mesmo e escutar a voz da conscincia no silncio das paixes! Eis a verdadeira filosofia, saibamos nos contentar com ela; e, sem invejar a glria desses homens clebres que se imortalizam na repblica das letras, tratemos de pr entre eles e ns esta distino gloriosa que se notava outrora entre dois grandes povos: um sabia dizer bem, o outro bem fazer. Em seu Discurso sobre a Cincia e as Artes, Rousseau busca esclarecer ...uma dessas verdades que se relacionam com a felicidade do gnero humano. O autor nos alerta para o fato que est ciente da censura universal que sofrer, j que est indo de encontro a tudo aquilo que desperta a admirao dos homens: a cincia, a erudio, as letras, as artes. O posicionamento de Rousseau acerca do tema central do discurso, isto , se o restabelecimento das cincias e das artes contribuiu para purificar os costumes, patente desde as primeiras linhas e expressa a censura s cincias, o desprezo pelo estudo e a reverncia ignorncia, mas ele no se importa com a recusa de seus supostos ouvintes, pois, o que o impulsiona a defesa da virtude. Para Rousseau as cincias e as artes nasceram de nossos vcios, superstio, ambio, dio, adulao, mentira, avareza e orgulho humano e a conseqncia bvia desta origem a dissoluo dos costumes. Para ele enquanto as comodidades da vida se multiplicam, as artes se aperfeioam e o luxo se propaga, a coragem se debilita e as virtudes desaparecem. Tanto assim que luxo e arte, jurisprudncia e injustias, histrias e guerras no teriam sentido se considerados isoladamente. Ao criticar a valorizao que o ornamento alcanou na sociedade, em suas palavras ...o vil ornamento que foi inventado para ocultar alguma deformidade, Rousseau expe, mais uma vez, sua crtica mordaz em relao frivolidade dos homens fteis que privilegiam a retrica, a eloqncia e o luxo, tudo o que simboliza a degradao das virtudes e a degenerao da felicidade humana. A aparente virtude e carter, a urbanidade de costumes, a necessidade de aprovao mtua, esto dissociadas das disposies do corao: todos seguem os usos, nunca o seu prprio gnio. A corrupo de nossas almas proporcional valorizao das letras, cincias e artes; quanto mais lhes damos valor, menos reconhecemos nossas virtudes. A felicidade para Rousseau o estado primitivo do homem, a simplicidade, a inocncia, a feliz ignorncia, e a virtude representao desta vida simples, que tem origem no corao dos homens, qualidades estas que as cincias e as artes vieram corromper. Os exemplos histricos corroboram a argumentao rousseauniana, foi pequeno o nmero de povos que, atravs da Cincia e das Artes, alcanaram a virtude e felicidade. A vitria sobre imprios deveu-se, to-somente, a bravura e pobreza destes povos libertos da cultura da Cincia. Para Rousseau o homem virtuoso aquele que valoriza a natureza e os sentimentos, aquele que
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pretere o artificialismo da vida civilizada austeridade moral, nos moldes do modelo espartano. Apesar de ter sido escrito em 1749, o texto revela uma perspectiva que ainda hoje pode ser posta como uma instncia para inspirar o exame crtico do papel da Cincia, das Artes, enfim, da perspectiva intelectual de interpretar e atuar sobre o mundo. Trata-se da defesa do natural e do primitivo no ser humano. Supostamente, possvel resgatar uma dimenso daquilo que chamamos de humanidade e que no expresso dessa razo moderna que teve seus caracteres fundamentais propostos por Descartes, Hume e Kant. nesse sentido que a proposta de Rousseau de criticar a Cincia e as Artes como sendo as expresses maiores do Projeto Iluminista e daquilo que se poderia chamar de cultura intelectualizada do mundo moderno. Ainda hoje o texto de Rousseau pode ser lido como fonte de inspirao para os que querem criticar os modelos de reflexo sobre a tica, que se constroem de forma artificial como um mero discurso sobre o bem e o mal. Essa moral desvinculada de uma interpretao do ser humano como um ser cuja dimenso especfica dada pela capacidade de praticar virtudes. E as virtudes so dadas pelo contexto natural dos elos que unem todos os seres humanos nas sociedades e que tornam possvel que todos sejam iguais.

NOTAS BIBLIOGRFICAS 1. Para ler na ntegra o texto Discurso sobre as Cincias e as Artes, de Jean-Jacques Rousseau, acesse: http://achiame.com/portal/sites/default/files/books/Ciencia%20e%20Arte.pdf

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CAPTULO 13.

IMORAL MODIFICAR O PRPRIO CORPO?

Desde muito tempo atrs, o corpo humano tem sido usado como suporte artstico. Sociedades inteiras pintaram seus corpos, perfuraram-se e tatuaramse em nome de seus deuses ou como forma de enfeitarem-se e seguir sua busca por si mesmos, por seus parceiros, por seus deuses, por sua insero numa comunidade e numa cultura. No mundo moderno, as alteraes corporais esto, de uma forma geral, associadas body art, ou a Arte no Corpo, que , simplesmente, uma manifestao artstica na qual o artista torna o seu corpo um suporte ou um meio de expresso para suas idias e sua inspirao, colocando-se como obra viva. Provavelmente esse tipo de arte teve sua origem nas idias de Marcel Duchamp, que revolucionou a forma de enxergar o que se chamava de arte quando afirmou que absolutamente tudo pode ser usado como uma obra de arte. Na body art, o corpo humano posto em evidncia. Ela corresponde ao anseio de buscar sensibilizar os indivduos em relao a seus corpos. A idia geral da body art consiste em expor e potencializar o corpo, fazendo dele um instrumento artstico do ser humano. Trata-se daquilo que tem sido chamado desfetichizao do corpo. Grande parte das reaes contrrias, provem de que, em algumas verses mais radicais, a body art correspondeu a algumas performances em que os artistas trabalhavam as atividades cotidianas, os processos biolgicos tais como digesto e excreo, ressaltando suas relaes com o prazer e com a dor. E, muitas vezes, provocaram, propositadamente, sentimentos de averso e repulsa no pblico presente a apresentaes e espetculos. Foi na dcada de 60 que a body art cresceu, vindo a mesclar-se com a arte da performance, com o happening, com os vdeos e a fotografia. E mostrou-se, em sua forma mais agressiva, durante os protestos pelos direitos humanos relacionados guerra do Vietn. Atualmente ainda mais perceptvel a incidncia de tais praticas, procurando reproduzir o que desde sempre foi uma prtica das comunidades humanas, remodelando os rituais, ou adequando-os a processos estticos, artsticos ou estritamente pessoais. A modificao corporal a alterao deliberada permanente ou no do corpo humano por razes estticas, religiosas, culturais, artsticas, sem que existam razes associadas preservao da sade corporal. Basicamente a modificao corporal consiste em alteraes realizadas em qualquer parte do
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corpo com o intuito de tornar o individuo diferente, ou semelhante, aos demais membros de seu grupo. Atualmente os praticantes das modificaes corporais so mais comumente vistos fazendo uso de tatuagens, implantes subcutneos no muito diferentes dos implantes de silicone utilizados por cirurgies plsticos, implantes transdermais geralmente produzidos com ligas metlicas bio compatveis, cicatrizes chamadas de escarificaes, queimaduras extremamente elaboradas, implantes magnticos subcutneos e outras prticas menos comuns, como o esculpimento corporal, isto , mudanas extremas nas formas do corpo, como criar orelhas de elfo, lngua bfida etc. A maioria das prticas de modificao corporal tem origem milenar, como as suspenses realizadas na ndia, as perfuraes asiticas e americanas, as escarificaes realizadas na frica, dentre outras tantas prticas. Assim como as tatuagens, essas prticas eram adotadas por alguns grupos que viviam em guetos bastante marginalizados nas grandes cidades. At que, nas dcadas de 60 e 70 com a valorizao dos costumes orientais e do movimento hippie, o que era tido como marginal foi, apesar da sobrevivncia de algum preconceito, sendo introduzindo no dia a dia da sociedade moderna. Porm, na modificao corporal a relao do artista com o corpo humano difere daquela que estabelecida nas Performances e na body art. Aqui, no h distino entre o artista e a obra, entre o sujeito criador e o objeto criado. O sujeito o objeto e no deixar de ser, independente do tempo e do espao em que se encontre. Alm disso, o tempo da exposio deixa de ser limitado, sendo constitudo pelo tempo de vida do indivduo transformado, e o local de exibio no mais demarcado, sendo todos os espaos por onde ele circula. Tal prtica , antes de transformao do corpo do indivduo, uma transformao do indivduo em obra de arte, em veculo de expresso. O artista transforma-se na prpria obra de arte e se expe continuamente a todos com os quais entra em contato. Essas prticas acabam por recriar corpos atravs da arte e criam e recriam arte, atravs dos corpos. E, com eles, instituem modos particulares de relao social. Os corpos humanos so tomados como telas vivas, tornando-se objetos capazes de criar possibilidades interessantes de relacionamento entre os artistas e seus interlocutores. Mesmo sem ser um objetivo buscado pela maioria dos que praticam a modificao corporal, o fetiche sexual est presente nesse tipo de prtica. Pois, sabido que, nas sociedades primitivas, a modificao do corpo tem sido utilizada como estratgia de aquisio dos adereos para atrair parceiros sexuais, uma vez que estes se destacavam dos demais. Alm disto, atravs da modificao corporal, temos uma atitude que confronta com os padres estticos e morais em vigor na sociedade, o que causa desprezo e averso, muitas vezes seguidos de admirao, curiosidade, desejo, atrao.
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Uma das principais objees que so feitas prtica da modificao corporal consiste na alegao que essa prtica mutila o corpo humano, na medida em que subtrai algum membro ou partes do corpo modificado. Entretanto, os praticantes dessa modalidade argumentam que na mutilao tem-se a subtrao, a contra gosto, de alguma parte do corpo ou do poder de executar alguma funo. Contudo, isso no ocorre na modificao corporal, quando o agente busca alguma forma de benefcio esttico, emocional ou espiritual, mesmo que para isso muitas vezes seja necessrio recorrer s intervenes micro cirrgicas. O argumento em favor da moralidade das prticas de modificaes corporais tem sido feito no sentido de demonstrar que elas correspondem a prticas correntes nas sociedades contemporneas. E que a dificuldade de reconhecer a moralidade das aes de modificar o prprio corpo so meras expresses de preconceitos. Assim, elas so, em muitos aspectos semelhantes s prticas de mamoplastias, abdominoplastias, lipo-esculturas e demais processos cirrgicos que tem por intuito dar s figuras das pessoas os aspectos que satisfaam os padres estticos adotados em uma sociedade. Nesse sentido, as modificaes corporais no podem ser consideradas diferentes em sua prpria natureza de muitas das formas de interveno no corpo humano que so aceitas e que possuem carter moral aprovado e reconhecido nas sociedades contemporneas. Vrias prticas adotadas por grupos de indivduos tem carter de interveno nas formas do corpo humano, sem, contudo, serem consideradas como prticas mutilatrias. Assim, a prtica da circunciso, os rituais de aplicao de aoite e cilcio, a extrao da primeira falange do dedo mnimo das mos, o costume de perfurar as orelhas das mulheres so atos pelos quais membros so dilacerados ou extirpados. E todos eles, assim como a modificao corporal, tem o mesmo carter de interveno na forma do corpo. Diferentes culturas utilizam-se da modificao corporal como atividade de significado religioso. A suspenso corporal uma prtica que pode levar os seus praticantes a estados especiais de disposio espiritual. Os adeptos da suspenso corporal a usam para meditao que pode, supostamente, conduzir a um nvel mais elevado de conscincia espiritual. Uns usam piercings, fazem tatuagens e implantes. Outros vo alm e desfazem-se de dedos, mos e at mesmo membros inteiros. Alguns esticam as orelhas e os lbios O fato que, quando tentamos entender os atos praticados por um seguidor de um credo religioso, que atravs de mutilaes busca encontrar a purificao de sua alma e maior proximidade com seu deus, passamos pela dificuldade de compreender a causa desta atitude. Entretanto, demanda um grande esforo reflexivo examinar as razes que levam pessoas a tornarem-se bombas vivas, e a tentarem obter a vitria de sua causa poltica e a salvao de sua alma atravs do suicdio til. Os praticantes das modificaes corporais moldam seus corpos em busca de satisfao, de sentirem-se melhor com os prprios corpos. Ao adotarem essa
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prtica, eles, transformam seus corpos em um veiculo que expressa seu desconforto com relaes aos padres vigentes em sua sociedade, ou como um objeto a ser recriado para expressar uma obra de arte. Automutilao, instabilidade emocional, necessidade de ateno ou falta dela, crueldade, psicopatia, depresso, imaturidade adolescente, tortura, violncia, pessimismo, uso de drogas e at mesmo inclinao ao suicdio so caractersticas associadas, de forma preconceituosa, aos envolvidos com as prticas aqui referidas. Contudo, no contexto da modificao corporal, as intervenes realizadas em determinadas partes do corpo ganham um significado e se inserem num quadro de justificaes racionais que as tornam moralmente aceitveis, no havendo razes para consider-las imorais. O debate moral no pode ser obscurecido pela viso preconceituosa que nos foi transmitida, muitas vezes, atravs dos costumes e da educao e que nos torna incapazes de compreender os hbitos daquelas pessoas que so diferentes de ns. Isso particularmente relevante no que diz respeito quilo que considerado como comportamento normal e como atitude esperada dos membros de uma sociedade. Nenhuma das alegaes que so feitas em favor da imoralidade dos atos de modificao corporal parece ter procedncia. Em nenhum sentido, essas prticas so ofensivas contra as demais pessoas com as quais os praticantes de modificao corporal convivem. Nem so essas prticas ofensivas aos prprios praticantes. De uma maneira geral elas podem ser feitas em condies que no representem riscos para os praticantes, bem como podem ser praticadas por razes estticas justificveis em um contexto argumentativo, como so os contextos em que se do os juzos morais.

NOTAS BIBLIOGRFICAS 1. Para mais informao, veja: http://vidasuspensa.wordpress.com/ 2. Para mais informao, veja: http://www.freewebs.com/viennaactionists/index.htmhttp://www.freewebs.com/vienna-actionists/index.htm 3. O Corpo Como Suporte da Arte, de Beatriz Ferreira Pires, 2005, Edio: 1 4. O material aqui reunido baseado no texto: Imoralidades Contra si mesmo de Fernanda Toscano Bloise e pode ser encontrado em sua forma original no link: https://docs.google.com/document/d/1u2_NEkpi_y3qsfdtB_CJYI4Yct5vnJfFbTH 1LcTN-3s/edit?hl=en#
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CAPTULO 14.

COMO PODEMOS OBTER JUSTIA?

A primeira tentativa de responder essa questo e que deu incio a toda uma forma moderna de discutir o problema da justia, foi dada pelo jurista Austraco chamado Hans Kelsen (1881-1973). Ele foi o responsvel pela idia que a construo de uma teoria que explicasse o que a Justia e em que condies ela pode ser obtida, no assunto para ser resolvido no mbito dos debates sobre a Cincia do Direito. Ele sugeriu que a investigao sobre a Justia somente pode ser feita por teorias que no tem o carter emprico da Cincia do Direito. Essa seria uma tarefa para filsofos ou polticos. Assim, seguindo-se a sugesto de Kelsen, no podemos presumir, como vinha sendo feito pela teoria do Direito desde o sculo XVII, que a obteno da Justia era uma tarefa a ser realizada pelo aparelho jurdico das sociedades. No ltimo pargrafo do Captulo I, Direito e Natureza do Livro Teoria Pura do Direito, Hans Kelsen afirma: Do que fica dito resulta que uma ordem jurdica, se bem que nem todas as suas normas estatuam atos de coao, pode, no entanto, ser caracterizada como ordem de coao, na medida em que todas as suas normas que no estatuam elas prprias um ato coercitivo e, por isso, no contenham uma prescrio mas antes confiram uma competncia para a produo de normas ou contenham uma permisso positiva, so normas no autnomas, pois apenas tem validade em ligao com uma norma que estatui um ato de coero. E tambm nem todas as normas estatuidoras de um ato de coero prescrevem uma conduta determinada (a conduta oposta visada por esse ato), mas somente aquelas que estatuam o ato de coao como reao contra uma determinada conduta humana, isto , uma sano. Por isso o Direito, ainda por esta razo, no tem carter exclusivamente prescritivo ou imperativista. Visto que uma ordem jurdica uma ordem de coao no sentido que acaba de ser definido, pode ela ser descrita em proposies enunciando que, sob pressupostos determinados (determinados pela ordem jurdica), devem ser aplicados certos atos de coero (determinados igualmente pela ordem jurdica). Todo o material dado nas normas de uma ordem jurdica se enquadra neste esquema de proposio jurdica formulada pela cincia do
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Direito, proposio esta que se dever distinguir da norma jurdica posta pela autoridade estadual. Neste trecho Kelsen quer provar que: a cincia do Direito um conjunto de proposies factuais que expressam o conhecimento sobre a ordem de coao criada pelo significado jurdico (licititude e ilicitude) que as normas estabelecem para nossas aes. Ento, a cincia do Direito um conhecimento que se expressa em proposies factuais. Mas, um conhecimento sobre as relaes entre aes e normas. Entretanto, as normas so proposies imperativas, ou prescritivas. Ento, a cincia do Direito um conjunto de proposies factuais, empricas, que tratam daquilo que estabelecido por proposies normativas (que so manifestao da vontade da autoridade). Isso significa que, o Direito (ordem jurdica) uma ordem imperativa. Ela manifesta a vontade de algum (da autoridade). Mas, uma vez estatudo, o Direito, no tem mais carter prescritivo. Ele passa a ter um carter objetivo, puro, impessoal. Ele diz algo, empiricamente verificvel, sobre a licitude ou ilicitude das nossas aes. A cincia do Direito trata da ordem jurdica enquanto algo empiricamente testvel. Por isso, a cincia do Direito no se confunde com o Direito. Ela pode ser verdadeira ou falsa. Enquanto que, sobre o Direito, sobre algo real, no cabe dizer se ele verdadeiro ou falso. Ele o real, aquilo que acontece. Sobre a ordem jurdica, isto sobre a forma como so regulamentadas as condutas dos seres humanos em interao, podemos perguntar se justa ou injusta. Essa pergunta, para Kelsen, no pode ser respondida de forma cientfica. Ela pode ser respondida pela Filosofia, pela Moral, pela Poltica etc. Mas, qual o significado da justia? Somente tem sentido dizer que uma ao praticada por um indivduo justa quando seu comportamento corresponde a uma ordem dada como justa. Assim, somente tem sentido falarmos em ordem justa ou injusta. E uma ordem justa quando ela regula o comportamento dos seres humanos de modo a contentar a todos, isto , quando todos encontrarem nela a sua felicidade. Portanto, a justia a felicidade social, a felicidade que pode ser obtida atravs da ordem social. Entretanto, o que a felicidade? Esse um conceito que pode ser entendido num sentido subjetivo: aquilo que cada um considera agradvel para si mesmo. Nesse sentido, inevitvel que a felicidade de um indivduo entre em conflito com a felicidade de outro. Deste modo ela impossvel. Nenhum arranjo das relaes entre indivduos ser capaz de realiz-la. Somente h um sentido em que a felicidade dos indivduos realizvel. Tratase de interpret-la como a satisfao das necessidades socialmente reconhecidas. Necessidades socialmente reconhecidas so aquelas identificadas como dignas de proteo pela maioria dos indivduos subordinados a uma determinada ordem social. Portanto, trata-se de garantir a
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felicidade individual dentro de uma ordem social que protege determinados interesses socialmente reconhecidos. Portanto, uma ordem justa aquela que permite aos indivduos atenderem certos interesses para que possam ser felizes. Contudo, quase nunca h acordo sobre os interesses que devem ser socialmente protegidos. H conflitos de interesses entre as pessoas, entre os grupos, pois, os interesses se excluem, se contradizem e se limitam mutuamente. A prpria natureza dos interesses, que os torna conflitantes, demanda que organizemos uma hierarquia de interesses. Para fazer uma hierarquia precisamos de valores. Entretanto, os valores so subjetivos. Os juzos de valores so, sempre, em ltima instncia, determinados por fatores emocionais e relativos ao sujeito que julga. Entretanto, preciso decidir quando h conflito entre vida, liberdade, segurana, apego verdade, compaixo, indivduo, coletividade. necessria a construo de uma hierarquia dos valores que os disponha de forma a sabermos qual deles deve prevalecer no caso de conflito entre eles. A construo de uma hierarquia de valores demanda a existncia de um critrio ltimo absoluto. O estabelecimento de um comportamento como justo implica no juzo definitivo de que outro comportamento seria injusto. Entretanto, a racionalidade moderna no permite a construo de juzos absolutos e definitivos. Isto significa que o juzo, por meio do qual um comportamento declarado como absolutamente justo no poder ter o carter racional. Para se construir uma teoria racional da justia, seria preciso conceber a justia de forma relativa e, portanto, construir uma hierarquia de valores relativos (e no absolutos). A soluo poderia estar na construo de uma teoria racional da Justia relativa: Seria possvel construir uma hierarquia de valores relativos? Kelsen defende que h um valor que parece ser relativo por definio a TOLERNCIA, entendida como: a exigncia de compreender com benevolncia a viso religiosa ou poltica de outros, mesmo que no a compartilhemos, e, exatamente porque no a compartilhamos, no impedir a sua manifestao pacfica. Esse valor poderia ser o fundamento de tal hierarquia. Essa tolerncia no seria absoluta, posto que, ela somente acontece no mbito de um ordenamento jurdico positivo capaz de garantir a paz entre os submetidos a essa ordem jurdica, proibindo-lhes qualquer uso da violncia, sem, contudo, inibir a possibilidade de manifestao pacfica de suas opinies. A ordem social que se constri a partir do princpio do respeito tolerncia a Democracia. A Democracia o nome que damos ordem social que respeita a liberdade das pessoas. Portanto, a Democracia a ordem social que permite a tolerncia. A Tolerncia a predisposio ao respeito mtuo da liberdade dos
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indivduos. Ademais, a democracia uma forma de organizar as sociedades que propcia ao desenvolvimento da cincia. A cincia no pode prosperar sem que ocorra liberdade de investigar de forma independente de influncias polticas e sem que exista a liberdade total de confrontar argumentos e contraargumentos. A cincia um exemplo de ordem social de tolerncia. A alma da cincia a tolerncia. Nesse sentido, a cincia (comunidade cientfica) um exemplo de ordem social onde valores relativos permitem queles que se relacionam segundo suas normas serem justos, felizes, verdadeiros, sinceros, livres, pacficos, democratas e tolerantes. Kelsen foi o responsvel pela introduo do tema sobre a Justia como a questo mais relevante no debate contemporneo envolvendo a tica, Filosofia Poltica, a Teoria do Direito.

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CAPTULO 15.

LIBERAIS OU COMUNITARISTAS?

Existem dois conceitos que, desde a origem da chamada civilizao ocidental e crist, estiveram na agenda das preocupaes intelectuais das pessoas e foram objeto de muitas investigaes. Trata-se das idias de Verdade e Justia. O que a Verdade? Em que condies o nosso conhecimento pode ser considerado verdadeiro? E ainda, o que a Justia? Quando que nossas aes podem ser consideradas como justas? Conhecer e Agir; idias e aes; epistemologia e tica, parecem expressar duas dimenses importantes da existncia humana. O conceito de Justia tornou-se particularmente importante desde o incio do sculo XX. E os parmetros do debate contemporneo sobre Justia foram estabelecidos por Hans Kelsen. Na sua obra "Teoria Pura do Direito", Kelsen alega que a discusso sobre a Justia no pertence ao mundo das discusses da Cincia do Direito. Entretanto, ele constri toda uma teoria da Justia. Ocorre que, num primeiro momento, a "Teoria Pura do Direito" e as possibilidades de uma Cincia Positiva do Direito, ocupam os debates na Filosofia Poltica do incio do Seculo XX. Posteriormente, as idias de Kelsen sobre a Justia ocupam o cenrio dos debates, posto que no se consegue entender o Direito somente atravs de uma Cincia Pura do Direito. Ns precisamos da idia de Justia. Por outro lado, o conceito de Justia pode ser entendido a partir de reflexes sobre o indivduo, ou de consideraes sobre a sociedade. Isto , a Justia pode se expressar na preservao da liberdade dos indivduos, ou na construo das condies de uma vida social bem sucedida. nesse sentido que tem se construdo o debate contemporneo entre Liberais (Isaiah Berlin, John Rawls, Robert Nozick, R. Dworkin) e os Comunitaristas (M. Walzer, M. Sandel, R. Taylor, J. Habermas). Hoje as discusses sobre tica envolvem, necessariamente, a questo da construo de uma teoria da Justia. John Rawls (1921-2002), publicou em 1971 o sua obra Uma Teoria da Justia e com ela criou uma nova agenda de temas a serem investigados por todos os que se interessavam por tica e Filosofia Poltica. Nessa obra, Rawls apresenta aquilo que ele chamou de uma teoria poltica sobre a Justia. Algumas de suas idias se tornaram estmulo para o debate que se seguiu publicao de seu texto.
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Para Rawls, a Justia a primeira virtude das instituies sociais, como a Verdade o dos sistemas de pensamento. As instituies sociais devem ser abolidas se so injustas. A justia indisponvel (no est sujeita a qualquer tipo de negociao). Cada indivduo possui inviolabilidade fundada na Justia que nem mesmo o bem estar da sociedade como um todo pode ignorar. Os direitos individuais que decorrem da idia intuitiva de Justia no so negociveis. A injustia s tolervel quando for necessria para evitar uma injustia maior. As instituies bsicas de uma sociedade somente so justificveis atravs da idia de contrato social. Os contratos devem expressar as condies de possibilidade de elaborao de compromissos justos entre pessoas que reconhecem certas regras de conduta e que, na maioria das vezes, agem de acordo com elas. Contratos justos seriam aqueles elaborados por pessoas racionais, dispostas a colaborar e que tem uma mesma percepo intuitiva da noo de Justia. As pessoas com essas caractersticas e colocadas numa posio original, em que elas ficassem atrs de um suposto vu de ignorncia, que as privasse de informaes sobre como os vrios dispositivos do contrato social havero de afetar a situao particular de cada uma, estariam em condio de identificar as instituies bsicas de uma sociedade justa. Essas pessoas na posio original e cobertas pelo vu de ignorncia haveriam de, consensualmente, escolher os princpios de Justia. Os princpios da Justia so os seguintes: 1. Primeiro Princpio: Cada pessoa deve ter um direito igual ao mais abrangente sistema total de liberdades bsicas iguais que seja compatvel com um sistema semelhante de liberdade para todos; 2. Segundo Princpio: As desigualdades econmicas e sociais devem ser ordenadas de tal modo que, ao mesmo tempo: a) tragam o maior benefcio possvel para os menos favorecidos, e b) sejam vinculadas a cargos e posies abertos a todos em condies de igualdade eqitativa de oportunidades. O consenso sobre esses princpios e sobre os termos do acordo original que constituem o contrato social expresso de um equilbrio reflexivo. Isto , o processo de avanos e recuos que resultam das pressuposies razoveis e das convices apuradas e ajustadas dos indivduos na posio original. Portanto, os conceitos fundamentais da Teoria da Justia de Rawls so: vu de ignorncia, posio original, princpios da Justia e equilbrio reflexivo. O Debate sobre as idias de Rawls acabaram por resultar numa nova lista de questes com as quais se envolveram os mais diferentes filsofos polticos dos
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ltimos cem anos. E depois de Rawls as tentativas de resolver as perguntas sobre a Justia distriburam os interlocutores em Liberais e Comunitaristas. Alguns desses tpicos sero aqui apresentados. 1. O CONCEITO DE PESSOA: a Teoria da Justia de Rawls implica num conceito de pessoa totalmente livre para satisfazer os requisitos exigidos para se colocar na posio original. Isto , a teoria poltica liberal adotada por Rawls concebe os seres humanos como distintos de seus fins, valores e concepes de bem, de uma forma que no corresponde maneira como as pessoas, de fato, se relacionam com esses fins. Essa concepo liberal de pessoa, como seres dissociveis de suas idias sobre o bem, ignora que as pessoas so constitudas de tal forma que no so separveis de suas prprias concepes. No existem as pessoas que estariam na posio de poder livremente escolher os fins que dariam sentido e valor s suas vidas. A posio original de Rawls exige pessoas que, ao pensarem sobre a Justia, sejam capazes de desfazerem-se de suas particularidades, tanto naturais como sociais e de abstrarem-se de si prprias, ficando apenas caracterizadas por seus interesses em racionalmente buscar pelo conceito de bem, a ser construdo atravs do equilbrio reflexivo. Esse conceito de pessoa parece impossvel de se realizar concretamente. As pessoas so como so por causa dos valores, dos fins e das particularidades que adotam. As pessoas esto inseridas em culturas diferentes. E se entendem a partir dos ingredientes que so fornecidos por essas culturas. certo, entretanto, que em muitas culturas as pessoas no se concebem como livres e iguais. Estariam essas pessoas interessadas, de alguma forma, em adotar a posio original para satisfazer as condies que tornariam possvel a construo de uma sociedade justa? Ao que tudo indica, o liberalismo de Rawls e sua priorizao da liberdade individual coerente com a teoria da justia que ele prope. Entretanto, cabe perguntar se os custos de se adotar essa posio, que implica no abandono de outras perspectivas, no seria alto demais. 2. INDIVIDUALISMO: Um segundo tema que a Teoria da Justia de Rawls pe para ser pensado concerne ao seu conceito de indivduo, na medida em que ignora que a sociedade onde as pessoas vivem que molda o que elas so e os valores que possuem. Rawls adota uma viso do contrato social que implica que os fins das pessoas so formados independentemente das comunidades onde vivem. O fato que, na teoria liberal de Rawls a idia de sociedade tem um espao muito pequeno. A nfase posta no indivduo deixa de lado a considerao das formas como a sociedade influi na maneira como as pessoas pensam, e se consideram como indivduos. A teoria de Rawls no reconhece as origens sociais e comunitrias do auto entendimento que os indivduos tem e de como eles deveriam viver suas prprias vidas. Essa forma liberal de pensar as relaes entre os indivduos e suas comunidades exclui outras formas de considerar essa relao. Nessa viso liberal, a sociedade no mais
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que uma aventura cooperativa para obteno de vantagens para os indivduos, uma associao privada formada por indivduos cujos nicos interesses so definidos independentemente dos interesses das comunidades das quais os indivduos so membros. Concepes do bem que envolvem a idia de bem comum, que implicam na afirmao do valor dos laos sociais so desconsiderados pelo modelo de Justia proposto por Rawls. Esse modelo no abrange a idia que os bens a serem obtidos nos arranjos sociais justos so fortemente comunitrios em seu contedo. Ele desconsidera que o que torna a vida valiosa e digna de ser vivida que ela pode ser vivida em comunidade com os outros seres humanos e no apenas num esquema de pura cooperao. Enfim, a viso liberal de Rawls no consegue propor uma viso da vida humana em termos de um desenvolvimento das pessoas que se daria na participao na vida poltica da comunidade como parte de sua realizao. A viso liberal de Rawls considera que os indivduos tem interesses, exigncias e valores que so anteriores prpria sociedade. E a sociedade somente se justifica na medida em que realiza essas pretenses individuais. A cooperao, nessa proposta, somente um meio para a realizao dos indivduos e da preservao das liberdades individuais. Essa seria uma viso muito limitada do significado da vida humana. 3. UNIVERSALISMO: Trata-se, agora, de examinar em que medida se pode afirmar que o liberalismo de Rawls apresenta concluses sobre o problema da justia que possam ser aplicadas universalmente, ou atravs das diferentes culturas, ou se ele admite que os diferentes modos de organizar a sociedade so apropriados e moralmente justificveis, em diferentes tipos de cultura, de tal forma que uma proposta poltica liberal somente faria sentido para sociedades de um certo tipo. Trata-se de examinar at que ponto o liberalismo de Rawls leva em considerao as particularidades culturais e os diferentes modos com que as diversas culturas tratam diferentes valores, formas e instituies e como ele trata as conseqncias que essas diferenas podem ter para a teoria poltica. Considerando que se pode pensar a teoria de Rawls como Universalista, importa identificar a relevncia que nela tem as diferenas entre as diferentes formas de organizao dos grupos sociais. O fato que a posio original e o vu de ignorncia de Rawls demandam abstrao de particularidades e de tudo o que faz as pessoas serem diferentes umas das outras. A nfase na racionalidade como instrumento de elaborao do contrato social justo, pressupe a existncia de uma certa essncia racional dos seres humanos. Tudo isso parece sugerir que a teoria da Justia de Rawls seria uma teoria universal aplicvel em toda e qualquer sociedade. Entretanto, h aqueles que insistem que a teoria de Rawls no presta a devida ateno s especificidades culturais das diferentes sociedades e da relevncia que elas tem para os arranjos polticos. E ainda, que o Liberalismo de Rawls no leva em conta que as tradies e prticas comunitrias so os ingredientes para a
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interpretao dos valores morais, dos quais o contrato social uma expresso. O Universalismo da viso liberal concorre com o seu carter dogmtico. Quanto mais se insiste na sua universalidade mais se deixa de interpret-la como uma viso na qual os arranjos e as convenes sociais so interpretados como sujeitos ao exame e crtica racional. 4. SUBJETIVISMO OU OBJETIVISMO: A teoria da Justia de Rawls coloca nfase no indivduo, na medida em que os indivduos que so postos na posio original e so eles que elaboram o contrato para obteno da sociedade justa. A posio original de Rawls no deixa claro, entretanto, se se trata de enfatizar a liberdade dos indivduos de escolherem seus modos de vida, num sentido subjetivo, em que cada um pode escolher livremente o modo de vida que deseja viver. Ou, se se trata de deixar os indivduos escolherem livremente seus modos de vida, mas, mantendo, ao mesmo tempo, que algumas escolhas so objetivamente melhores do que outras e que h, dessa maneira, modos de vida aprovados e reprovveis definitivamente. H que se decidir se o Liberalismo implica, ou no, na afirmao de que um modo de vida melhor do que outro. O Liberalismo implica em valorizar a liberdade, posto que os indivduos devem decidir entre diferentes modos de vida. Entretanto, se suas escolhas so o mero resultado de suas preferncias pessoais, injustificveis racionalmente, ento no faz sentido um contrato social para faz-los adotar certo modo de vida. Enfim, Rawls e os liberais insistem em afirmar que um julgamento objetivo que o liberalismo uma teoria correta. Entretanto, fundamentam essa afirmao na crena que as afirmaes sobre a forma como as pessoas devem conduzir seus modos de vida so meramente subjetivas. 5. ANTI-PERFECTIONISMO E NEUTRALIDADE: A verso do Liberalismo adotada por Rawls na sua Teoria da Justia prope que se pense sobre arranjos polticos e moralidade poltica a partir da excluso de consideraes que sejam relativas s condutas individuais privadas. Para Rawls o Estado no leva em conta os ideais que conduzem as pessoas enquanto elas vivem as suas vidas individuais e buscam as suas concepes de bem. Nesse sentido, o Estado neutro face s diferentes concepes de bem adotadas pelos cidados. O arranjo poltico das sociedades deve permitir que cada pessoa possa fazer livremente suas prprias escolhas. Isso tudo parece apresentar uma viso do Estado como um agente anti-perfeccionista e neutro. Na viso liberal do Estado, no h como defender que existam polticas estimulando as pessoas a adotarem certos modos de interpretar e viver o sentido da vida. Para o Estado liberal to relevante passar a vida jogando games na internet, ou assistindo peas clssicas nos teatros mais sofisticados. O vu de ignorncia, defendido por Rawls, certamente uma estratgia anti-perfeccionista, na medida em que exclui certas crenas sobre concepes particulares do bem. Enfim, ao adotar uma viso perfeccionista do Estado os liberais estariam
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apontando para a necessidade de suprimir a liberdade dos indivduos em escolherem seus prprios modos de vida. Por outro lado, ao adotarem uma postura anti-perfeccionista estariam dissociando o liberalismo de uma teoria poltica que expressa progresso moral. Em nome da defesa de um Estado neutro, os liberais precisam defender uma viso do Estado que no se pe a favorecer alguns meios de vida e buscam proteger os direitos dos cidados fazerem suas prprias escolhas livres. A questo consiste em saber se o arranjo liberal das sociedades permite a preservao de certos meios de vida que parecem perecer se no forem levadas em conta as caractersticas comunitrias que esses meios de vida tem.

NOTAS BIBLIOGRFICAS

(Para uma leitura mais aprofundada, consulte, Mulhall, Stephen; Swift, Adam; Liberals and Comunitarians, Blackwell, Malden, Massachusetts, second edition, 1997.)

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CAPTULO 16.

POR QUE PUNIMOS AS PESSOAS QUE INFRINGEM AS REGRAS DE CONDUTA?

Quase todas as sociedades de que se tem notcia possuem cdigos de condutas. Os cdigos de conduta so constitudos por um conjunto de sentenas normativas que prescrevem a forma como as pessoas devem se comportar nas diferentes situaes. Nas sociedades modernas vem se consolidando a tradio de que esses cdigos de conduta sejam justificados por argumentos que expressem o esforo do ser humano de ser racional. Nem sempre foi assim. Existem sociedades onde as normas de conduta so produzidas por autoridades, das quais no se exige que justifiquem as normas que prescrevem. Nas sociedades modernas as normas precisam ser justificadas. Partes daquilo que chamamos de tica e de Direito consistem nos argumentos para justificar as aes prescritas. As normas de conduta so enunciados que prescrevem as condutas que devem ser praticadas pelas pessoas. Quando essas normas so prescritas de forma tal que existe todo um sistema regulado de garantia de sua observncia e quando a sua interpretao e a aplicao s diferentes situaes de conduta so operadas por todo um sistema de administrao estabelecido pelas prprias normas, no mais das vezes, composto por tribunais, juzes, acusadores e defensores, dizemos que essas normas so leis ou normas do Direito. As demais regras de conduta, devidamente justificadas, so chamadas de regras da tica ou da Moral. Portanto, conforme j foi dito anteriormente, no h discordncia entre tica e Direito. Quando as normas que so passveis de justificao discordam daquelas que so efetivamente praticadas pelas pessoas, ou daquelas que constituem o contedo das normas legais, ento nem so ticas as referidas condutas das pessoas, nem constituem normas vlidas as supostas normas legais. Somente so normas ticas ou legais aquelas que so justificadas. Certamente, podemos discordar sobre a justificao, ou no, de uma norma. Nesse caso temos um problema de justificao da moralidade da conduta. muito comum acontecer isso. E isso decorre do fato que a tica uma forma de conhecimento; e nosso conhecimento , quase sempre, limitado. Tanto as normas da tica quanto os dispositivos do Direito, todos fazem parte do sistema justificado de normas de conduta das sociedades. Uma das caractersticas do Direito a coercibilidade, isto , existe a possibilidade da interferncia da fora no cumprimento das normas legais. Os sistemas legais costumam prever instrumentos de garantia de observncia de seus dispositivos. Sem garantia de obedincia dos indivduos, no h ordem, no sentido de comando, ou imprio da lei. Os sistemas legais modernos
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prescrevem a aplicao de penas aos infratores do ordenamento. Aplicar pena significa punir. Assim, PUNIO a imposio de dor, sofrimento, perda ou limitao social, a alguma pessoa em conseqncia de alguma ao ou omisso por ela praticada. As formas de punio legal variam conforme o tempo e o local. A pena de morte talvez seja a forma mais antiga e universal de punio. Ela variou em suas maneiras de aplicao, evoluindo da decapitao pela espada ou machado, para o enforcamento, a cadeira eltrica, a cmara de gs e a injeo de substncias mortais. Outras modalidades foram a crucificao, ser atirado do alto de rochas, ser atirado para ser devorado por animais selvagens, ser apedrejado, ser queimado vivo, ser afogado, ser esquartejado, ter as entranhas queimadas, ter os membros decepados, ser queimado com ferros quentes. A priso hoje em dia a forma mais comum de punio legal. Ela implica na supresso total ou parcial da liberdade de locomoo do infrator. H, contudo, formas mais brandas de punio, como o ressarcimento de prejuzo causado e a perda de direitos polticos. Diversas teorias tm tentado dar uma justificativa para as punies legais. Isto , as teorias das penas legais procuram responder questo: Por que as pessoas so punidas? Um autor que determinou o rumo a ser seguido pelas teorias que tentaram responder a essa questo foi Cesare Beccaria. Em seu livro 'Dei Delliti e delle Pene' (1764) ele defendeu a teoria de que o Estado tem o direito de punir os cidados, com a finalidade de evitar a guerra e a anarquia social. Para ele as punies deveriam causar o impacto necessrio para desestimular as pessoas de cometerem atos criminosos. Suas teorias foram desenvolvidas por Jeremy Bentham, que criticou severamente o sistema penal selvagem dos sculos XVIII e XIX. Ele reafirmou a tese de que as punies devem ser aplicadas somente como instrumento de preveno de crimes. A justificativa das penas legais a sua utilidade para a sociedade. Modernamente, apresentaram-se quatro teorias que disputam sobre o significado das penas legais. Assim, 1. Teoria das Penas como medidas de desencorajamento: as punies legais podem ser justificadas a partir de dois pressupostos: a) os indivduos que cometem crimes sabem o que esto fazendo e procuram evitar situaes que resultem em sofrimento prprio; b) os criminosos relembram experincias passadas e so capazes de prever as conseqncias de suas aes. Partindo desses princpios se argumenta que a punio pblica estimula os espectadores a participarem de uma situao em que os valores que foram desrespeitados so reafirmados, a autoridade daquele que aplica a pena legitimada e o preo a ser pago por potenciais infratores relembrado. Nesse sentido, as punies legais so medidas que visam desestimular os criminosos potenciais. Essa teoria tem sido muito estimulante para os estudiosos das teorias das penas legais. Contudo, ela tem tambm os seus limites. Assim, muito difcil encontrar o ponto exato em que as penas so suficientemente severas para desestimular a prtica do crime e, ao mesmo tempo, suficientemente brandas para no provocarem mais sofrimento do que o necessrio. Ela implica, ainda,
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que existam as instituies eficientes para a aplicao do Direito, e que as sociedades sejam compostas por indivduos que tenham um nvel razovel de conhecimento das implicaes de suas aes. Para a pena ser um instrumento de desestmulo prtica de atos delituosos necessrio que exista certeza de que o criminoso sabe o que est fazendo, e que ser detido e condenado pelos Tribunais. 2. Teoria das Penas como medidas de compensao do ofendido: as punies legais podem ser justificadas partindo-se do princpio de que os criminosos devem sofrer na medida da maldade de sua ao criminosa, como forma de compensao pelo sofrimento causado no ofendido. a chamada 'lei do talio' que pode ser expressa na mxima 'olho por olho, dente por dente'. Essa teoria tem dificuldades aparentemente insuperveis. Assim, em sua aplicao prtica a certos casos muito difcil se definir qual o tipo preciso de ofensa, ou prejuzo, causado por um ato criminoso. Em casos como o estupro, ou o seqestro seguido de morte, no h como aplicar 'o mesmo' sofrimento ao criminoso. Outra dificuldade est no fato que o nvel de maldade de uma ao ser medido pelos critrios do criminoso que certamente so distintos daquela que seria considerada como a maldade intrnseca do crime. Um crime infame para o Direito, certamente no o ser para a mente deturpada de um criminoso cruel. 3. Teoria das Penas como medidas de recuperao do criminoso: as punies legais podem ser justificadas como medidas construtivas de mudanas no comportamento dos criminosos. Assim, as diferentes penas somente tm sentido na medida em que produzem mudanas de comportamento nos criminosos potenciais. Elas seriam medidas de impacto capazes de conduzir as pessoas a um exame realstico das conseqncias de seu comportamento social. Essa teoria depara-se hoje com algumas objees srias. Assim, no certo que todos os crimes sejam, de fato, resultados de conduta patolgica. Certamente que crimes como o homicdio, os ataques sexuais, a violncia, podem estar associados mentalidade criminosa, ou revelem falta de hbitos de convivncia social no criminoso. Contudo, o trfico de drogas e a sonegao de impostos, dificilmente podero ser vistos como praticados por razes patolgicas. Ainda, argumenta-se que essa teoria somente teria sentido se existisse todo um aparato cientfico necessrio para identificar os comportamentos que so patolgicos e j fossem conhecidos os instrumentos de cura. Contudo, a evoluo da cincia contempornea no nos permite concluir que j se chegou a tal estgio. Assim, no h garantias cientficas da identificao de todos os estados patolgicos, bem como no h certeza de que se conhecem as terapias convenientes para cada situao. De uma maneira geral, no sabemos exatamente quais as 'doenas' que levam ao crime, nem como cur-las. 4. Teoria das Penas como instrumentos de proteo da sociedade: as penas legais podem ser justificadas ainda ao se argumentar que os criminosos representam um perigo para a sociedade. Assim, as punies teriam o sentido de medidas preventivas de aes criminosas. Para essa teoria, aquele que
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comete um crime revela sua criminalidade potencial e deve ser tirado do convvio social at que existam garantias de que no voltar a delinqir. Essa teoria objetada por aqueles que argumentam que ela pressupe uma evoluo da criminologia que irreal. Para essa teoria ser vlida seria preciso que dispusssemos de tcnicas preditivas que nos permitissem prever o comportamento futuro de criminosos. Assim, no possvel saber se um indivduo voltar a cometer atos criminosos, portanto, em que extenso ele um perigo para a sociedade. Tirar um indivduo do convvio da sociedade com base na idia de que ele somente pode voltar aps demonstraes de que no voltar a delinqir, haver de significar que jamais esse indivduo voltar a viver em liberdade. Todas as Teorias das Penas Legais parecem reconhecer que as penas so a garantia da ordem jurdica; elas estimulam as pessoas obedincia das leis. Elas no devem ser excessivas, caso contrrio no se obter com elas o resultado mximo. Elas precisam, ainda, ser razoveis. Isto , elas precisam ser justificveis por razes, em certa medida, aceitas por aqueles que so penalizados. Elas devem ser aplicadas somente sobre aes que sejam definidas consensualmente como inaceitveis. Elas devem, ainda, apresentar algum tipo de resultado, tanto em termos individuais como coletivos. As modernas Teorias das Penas Legais tendem a se afastar da interpretao de que punio vingana. Procura-se, hoje, interpretar o castigo como algo que produz resultados interessantes para a sociedade e justia. Jeremy Bentham dizia que as punies possuem a mesma natureza dos atos criminosos. Isto , elas produzem sofrimento. Nesse sentido, ele recomendava que se deve punir provocando o menor sofrimento necessrio para obter certos fins. O sofrimento desnecessrio, ainda que seja a dor de um criminoso impiedoso, faz a diferena entre um ato de justia e um ato de desrespeito ordem legal. Todo sofrimento injustificvel desnecessrio e, portanto, imoral.

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CAPTULO 17.

EXISTEM DIREITOS HUMANOS INABALVEIS?

Os filsofos acadmicos tm investido uma enorme quantidade de esforo, principalmente neste ltimo sculo, na explorao das questes que concernem tica em sentido filosfico. Contudo, os resultados so pequenos. Em contrapartida, a investigao sobre a tica social, com especial referncia teoria do Direito, tem sido caracterizada por um grande sucesso. O que isto parece significar que, as discusses filosficas sobre a moralidade das aes no tm dado conta de fazer face aos problemas que esse tipo de investigao pe. De uma forma geral, as discusses filosficas no tm conseguido escapar das limitaes impostas por respostas que ficam presas dentro das dificuldades de posies cticas e positivistas. As respostas da filosofia contempornea para as questes ticas dividem-se e enquanto algumas seguem em direo ao positivismo, outras, avanam para posturas de ceticismo. Em contrapartida, as discusses jurdicas, fundamentadas por uma postura que se poderia chamar de pragmatismo humanitarista, tm produzido resultados positivos. Essa a razo que teria levado N. Bobbio a afirmar: "O problema fundamental em relao aos direitos do homem, hoje, no tanto o de justificlos, mas o de proteg-los. Trata-se de um problema no filosfico, mas poltico". (A Era dos Direitos", p.24) Alguns filsofos do direito trabalham hoje com a idia de que as pessoas que vivem nas sociedades marcadas pelo triunfo do individualismo possuem uma compreenso generalizada de que o objetivo da regulamentao das condutas a realizao do ser humano individual, isto , que o objetivo da ordem social deve ser a felicidade, ou bem estar dos indivduos. Concorda-se que o respeito individualidade implica na criao de condies de reciprocidade entre os agentes, isto eqidade entre os concernidos, expressa no ideal de tratar os iguais de forma igual e tratar de forma diferente os diferentes. E, ainda, h um forte consenso no sentido de que o humanitarismo, ou o cuidado com todos os membros do grupo, com especial referncia aos desvalidos, constitui um dos
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objetivos da ordem social regulamentada. Assim, as modernas especulaes sobre as razes do Direito partem da consagrao dos princpios do individualismo, da eqidade e da compaixo. O que isto parece indicar que h uma base slida de aspiraes definidas das pessoas e isto permite que se pleiteie um certo pragmatismo. Existe um acordo consensual entre as pessoas sobre um sentido mnimo para a regulamentao da vida em sociedade. Esse mnimo consensual passa pela idia de que a ordem jurdica deve realizar o bem estar dos indivduos, deve estatuir efetivos instrumentos de equnime tratamento para todos e deve criar instrumentos apropriados para dar expresso ao sentimento de solidariedade das pessoas. H um sentido em que a se utiliza do termo tica para designar as formas de comportamento das pessoas ou o conjunto de leis e dispositivos normativos positivos, com os quais se pretende organizar as relaes de convivncia das pessoas que vivem em sociedade. Essas leis teriam um poder cogente sobre os indivduos, de tal forma que, quer pelo poder de um soberano ou de uma instituio que expresse o poder de obrigar nas sociedades, os indivduos se vm sob uma autoridade que os coage a obedecer a lei. nesse contexto que a tica se confunde com o Direito. nesse sentido de tica Social, ou tica jurdica, que, conforme aqui se argumenta, teriam ocorrido os avanos mais significativos na discusso dos problemas. Tem prevalecido um certo pragmatismo humanitarista nas discusses jurdicas. Esse enfoque tem permitido concluses estimulantes sobre o sentido da ordem social. Para esse pragmatismo humanitarista uma ordem social justificvel implica no reconhecimento de que, historicamente, no se pode separar o reconhecimento da existncia dos direitos do cidado (ser humano), a efetiva proteo desses direitos e a realizao da paz mundial. Assim, direitos humanos, democracia e paz perptua so caractersticas inseparveis de uma mesma ordem social. Isto significa que uma ordem social s pode reconhecer a existncia de direitos humanos (direitos do ser humano) se houver efetiva proteo desses direitos (democracia) e se houver condies de existir outra alternativa para a paz, que no seja a guerra (paz perptua). Os direitos humanos ou direitos naturais so direitos que nascem em certas circunstncias, caracterizadas por lutas em defesa de novas liberdades contra formas antigas de poder. Os direitos humanos nascem gradualmente em
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decorrncia de movimentos sociais. Assim, a idia de que existem direitos humanos, contra os quais os Estados no podem se colocar, nasceu no incio da era moderna, juntamente com a concepo individualista de sociedade. Os direitos humanos surgem juntamente com a inverso na representao da relao poltica entre Estado e cidado, ou soberano e sdito, no Estado Moderno. Essa representao faz valer, cada vez mais, uma perspectiva individualista, na qual se enfatiza os direitos dos indivduos, agora considerados cidados (isto , seres humanos detentores de direitos contra os quais o Estado no pode prevalecer). A relao poltica nas sociedades modernas pautada pela idia de que qualquer ser humano cidado do mundo. Em qualquer lugar ele tem direitos humanos (fundamentais). Todos os direitos so histricos. Eles correspondem a carncias que dependem de circunstncias sociais especficas. Carncias s existem quando podem ser identificadas e podem ser satisfeitas. Falar em direitos fundamentais usar uma linguagem retrica, irrelevante em uma discusso de teoria do direito. Existem diferentes geraes de direitos humanos. Pode-se falar em direitos de primeira gerao: a liberdade religiosa (liberdade de conscincia), as liberdades civis (liberdade de propriedade) ; em segunda gerao: as liberdades sociais (liberdade de trabalho, de associao); direitos de terceira gerao: liberdade de viver em um ambiente no poludo; direitos de quarta gerao: liberdade de manipulao do patrimnio gentico. A linguagem dos direitos humanos tem a funo prtica de dar fora s reivindicaes dos movimentos que exigem a satisfao de novas carncias materiais e morais. Ela pode, contudo, ser enganadora se ele obscurecer ou ocultar a realidade da diferena entre o direito reivindicado e o direito reconhecido e protegido. Entretanto, as pessoas insistem em afirmar a existncia de direitos que decorrem da prpria natureza humana, sendo, nesse sentido, inabalveis. Essa posio parece estar amparada pelas expectativas que as pessoas possuem sobre a natureza da investigao em tais questes - expectativas sugeridas pelo desejo de provas conclusivas ou refutaes. Uma concepo importante do conhecimento a posio fundamentalista, cuja idia geral que todo conhecimento necessita estar apoiado em algumas
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afirmaes que so certas, que no possam ser de outra forma. Aplicada tica, esta concepo do conhecimento implica que todo julgamento moral precisa ser fundamentado em princpios gerais inegveis ou, ainda, ele necessita ser construdo a partir de certo conhecimento sobre o que certo ou errado, bom ou mal, justo ou injusto em casos particulares. Tal conhecimento no derivado da experincia ordinria. Assim, o conhecimento moral seria derivado de alguma faculdade misteriosa de 'intuio moral'. Alguns filsofos pensam que os seres humanos possuem uma faculdade especial que fornece conhecimento moral infalvel, contudo, muitos de ns no nos percebemos como portadores desse recurso de conhecimento, e somos incapazes de receber as mensagens dessa suposta intuio moral. Aqueles que afirmam possuir essa capacidade e haver recebido as informaes morais, discordam sobre o seu contedo, e a natureza de sua faculdade nunca foi explicada. A prpria idia da existncia de tais faculdades parece absurda. Antes de se chegar a tais concluses, contudo, necessrio examinar a concepo geral de conhecimento que essa viso da tica pressupe. Essa forma de pensar implica que todo conhecimento do mundo ao nosso redor pode ser derivado de princpios racionalmente inegveis sobre a natureza do mundo ou ainda deve ser construdo, por passos indubitveis, atravs de uma variedade de verdades particulares, tais como aquelas que se aprende atravs da simples e incorrigvel observao. A moderna Filosofia da Cincia entende hoje que o progresso cientfico no se baseia em verdades indubitveis. Nem poderia faz-lo, pois os seres humanos no dispem de uma faculdade especial que lhes comunica sobre as leis gerais da natureza. O que parece certo que o conhecimento dessas leis sempre caminha alm das observaes especficas que so feitas ou poderiam ser feitas. O conhecimento humano no infalvel. O entendimento que com ele se obtm sujeito a correes, quando boas razes so encontradas para modificar as idias estabelecidas. Mas a experincia parece mostrar que o progresso cientfico no ilusrio. O crescente entendimento do mundo, por mais limitado que ele seja, demonstrado pelo desenvolvimento da habilidade de transformar a ordem natural. Ao se assumir esta modesta noo de progresso cientfico, entretanto, torna-se necessrio abandonar a antiga noo de que o conhecimento repousa sobre fundamentos indubitveis.
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Isto sugere que se est exigindo demais da tica ao se esperar prova absoluta dos princpios gerais, ou certeza indisputvel de julgamentos morais especficos. Nessa rea da vida, como em qualquer outra, o ser humano est em busca de boas razes para uma posio moral em oposio s outras, se que isto pode ser encontrado. O que importa registrar que os juzos morais so racionalmente discutveis, que se pode discutir a justificao e discordar sobre os argumentos que so apresentados para cada posio. Se algum deseja desafiar um julgamento moral, essa pessoa necessita mostrar que os fundamentos desse julgamento so irrelevantes ou ilusrios. Se seus argumentos fracassarem, ento o julgamento feito ter maior chance ainda de ser justificvel, porque ele ter resistido aos desafios. Se seus argumentos avanam o entendimento do que est em questo, ento ele ter aumentado o conhecimento moral. Pois o conhecimento moral, assim como o conhecimento de outros assuntos, depende de nossa capacidade de oferecer argumentos em seu favor e pode ser reforado por novas experincias. Este tambm parece ser o padro para o conhecimento sobre o resto de nossas vidas. O conhecimento, embora possa se expressar em proposies, contudo, ele parece ser algo mais do que isto. O conhecimento parte da 'aventura humana'. Essa aventura que consiste na busca infindvel de criar um mundo onde as relaes entre os seres expressem aquilo no que o ser humano acredita. preciso que continuemos a discusso filosfica, necessrio que estejamos preparados para defender e atacar pontos de vista, urge que estejamos prontos a modificar nossos julgamentos morais. Isto parece significar que a tica ainda uma questo aberta investigao filosfica. Certamente um campo onde falta muito ainda por descobrir.

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CAPTULO 18.

POR QUE NO PREMIAMOS QUEM HONESTO?

As mais diferentes posies que se fazem presentes na moderna discusso sobre teoria do Direito tm partido da pressuposio que todo sistema jurdico se constitui de regras de comportamento que tm o sistema punitivo como garantia da subservincia das pessoas. Assim, a garantia de todo conjunto de normas e institutos jurdicos , em ltima instncia, um sistema de controle baseado na imposio de punio, pena, restrio ou sofrimento sobre o autor do ato infracional. Entretanto, srias objees tem sido produzidas pelos crticos dos sistemas jurdicos, enquanto conjuntos de normas e instrumentos de controle do comportamento das pessoas. Tem havido um forte movimento de denncia da insustentabilidade das teorias que interpretam o aparato jurdico das sociedades como instrumento de controle social atravs do estabelecimento de um sistema punitivo. Argumenta-se contra a violncia gerada pelo prprio sistema de administrao da justia na medida em que controla, atravs da punio, o comportamento social. De uma forma geral, isso tem dois significados. Primeiro, argumenta-se que o discurso do Direito Penal irracional, bem como, o aparelho da Justia punitiva hoje acusado de gerar mais violncia do que aquela que consegue eliminar. nesse contexto de crtica da punio como instrumento de garantia para a obedincia dos indivduos submetidos aos sistemas normativos, que conveniente relembrar a contribuio dada pelos autores utilitaristas, quando no sculo XVIII, j se discutia sobre as razes do ato de punir. H evidncias que os utilitaristas clssicos, com especial referncia a Jeremy Bentham, pensaram na recompensa, compensao ou prmio como um instrumento complementar ao sistema punitivo. Nesse sentido, punio e recompensa seriam faces de uma mesma moeda. A recompensa pode ser fundamental na determinao do comportamento dos agentes e, nesse sentido, pode ser, em simetria com a punio, um instrumento da garantia de todo um sistema normativo do comportamento humano. Assim, um sistema premial pode ser instrumento de garantia da prtica do bem. Entretanto, no debate contemporneo sobre o significado e a instrumentalizao da punio tem sido negligenciada a anlise do carter instrumental benfico, como medida de estmulo para a ao, que a recompensa, ou prmio, pode ter. Em contraposio a uma interpretao meramente punitiva dos instrumentos de garantia dos sistemas legais, possvel fundamentar todo o sistema de estatutos e institutos, que constituem a tica e o Direito, em uma interpretao simtrica entre a funo penal, ou
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punitiva, e a funo premial, ou recompensatria, dos seus instrumentos de garantia. A tica e o Direito, nessa perspectiva, no se utilizam somente de instrumentos de controle negativo, inibindo certos cursos de ao, na medida em que castigam, punem ou impingem sofrimento quele que infringe as regras de conduta. Mas, so, ainda, garantidos por instrumentos de controle positivo, que podem incentivar ou estimular as pessoas a agirem, ou deixarem de agir, de uma certa forma, posto que, ao assim fazerem, tornam-se merecedoras de um prmio, ou recompensa, que fazem-se acrescer aos resultados naturais e sociais do ato praticado. Nos anos entre 1750 e 1850 foram produzidas diversas obras sobre a questo da garantia da obedincia tica e ao Direito. Esse tema faz parte da agenda intelectual criada desde o final do sculo XVIII, quando ocorre a virada iluminista no mundo das teorias filosficas e jurdicas e se inicia a revoluo do Direito rumo implementao do princpio da racionalidade moderna no mundo dos institutos jurdicos. Claude Adrien Helvetius, Cesare Beccaria, Jeremy Bentham, John Stuart Mill, dentre outros, denunciaram o sistema punitivo e o emprego da violncia como instrumento de controle social em sua poca. Tambm eles discutiram criticamente os diferentes sistemas punitivos e elaboraram teorias sobre o controle social do comportamento dos cidados pensando em formas de evitar os pontos que hoje se tornaram o fulcro do debate sobre a garantia de sistemas de condutas atravs de mecanismos punitivos. Dentre os autores que se destacaram por sua contribuio sobre as relaes entre punio e recompensa como instrumentos de garantia do controle do comportamento coletivo destaca-se Jeremy Bentham (1748-1832). Ele parece ter sido o primeiro a encaminhar a discusso da questo da justificao utilitarista das punies legais. Isto , partindo da interpretao que o utilitarismo pretende ser um projeto tico que privilegia a busca do prazer e a fuga da dor, investigou como que esse mesmo projeto justifica que as leis necessitem ser garantidas pela punio e, portanto, pelo sofrimento dos infratores. Posto de outra forma, sendo o sofrimento um mal, em que sentido a punio pode ser um bem? Partindo da interpretao que as punies tm o carter de 'medidas de desencorajamento', Bentham fornece um conjunto de critrios plausveis para a identificao da menor punio possvel. As punies seriam, juntamente com as recompensas, os nicos instrumentos justificveis racionalmente que podem exercer alguma influncia na determinao da forma de conduta das pessoas, posto que, alteram, de fato, as conseqncias naturais das regras de conduta, agregando-lhes prazer ou sofrimento. Elas so, portanto, os instrumentos de garantia da obedincia s regras de conduta. As leis so sempre postas para um fim, ou uma finalidade. A finalidade ultima ou geral de uma lei no pode ser outra seno o bem estar da comunidade. O bem da comunidade a soma dos bens particulares, isto , dos diversos indivduos da qual ela se constitui. Desta forma o aumento do bem de cada um dos indivduos implica no aumento do bem da comunidade como um todo. Portanto, uma lei ser to mais
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propriamente uma lei, na medida em que ela seja capaz de ser uma expresso do principio de utilidade. Essa , portanto, uma posio fortemente fundamentada no individualismo. Nesse sentido, nenhuma atitude humana pode ser censurada ou aprovada sem referncia ao principio de que cada individuo deve buscar seu prprio prazer, ou utilidade. A aplicao deste principio pode conduzir concluso que o mais srdido prazer que o mais temvel dos malfeitores consegue obter de seu crime no haveria de ser reprovado se esse individuo existisse sozinho, ou se sua ao no afetasse a felicidade dos demais. A finalidade da ordem jurdica contribuir para a felicidade da comunidade e impedir a pratica de atos que impliquem na diminuio dessa felicidade. Agregando punio e recompensa aos resultados das normas de condutas, o legislador pode influenciar as aes e promover a felicidade dos seres humanos. A ao que a lei influencia pode ser a do prprio legislador ou a de outros indivduos. O legislador pode promover a felicidade de outros indivduos de duas maneiras. Primeiramente pode influenciar as aes criando uma situao em que a absteno da prtica de determinada ao haveria de produzir srio inconveniente ao indivduo. Em segundo lugar, pode influenciar as aes criando uma situao em que a execuo de determinada ao haveria de produzir conseqncias vantajosas para o individuo. Dessa maneira, atravs dos mtodos punitivos e premial, o legislador causa, ou pretende causar, a pratica ou a absteno de uma ao. Nesse sentido, o legislador cria o dever. Existe uma simetria entre recompensa e prazer, da mesma forma como existe simetria entre punio e sofrimento. As punies podem ser infligidas em diversas formas e para todos os tipos de pessoas. Isto , as aes de punio consistem em obrigar o infrator a produzir as aes que havero de trazer como resultado o seu sofrimento. Contudo, o mesmo no ocorre com a recompensa. A recompensa consiste em dar ao premiado os meios ou recursos para que o agente possa escolher e praticar as aes que lhe trazem prazer. Portanto, recompensar consiste em criar para o agente a possibilidade da prtica de uma escolha de um dentre vrios cursos de ao possveis numa determinada situao. A recompensa, no sentido mais geral e extensivo da palavra consiste em uma certa quantidade de bem, a qual conferida a algum, com a inteno de benefici-lo(a) por isso, em funo de um certo servio que se supe, ou se acredita, ter sido feito por ele(a). Assim, a recompensa funciona como um motivo para a prtica de aes teis sociedade, da mesma forma como a punio est associada preveno de aes as quais so consideradas como expressivas de uma tendncia nociva aos interesses coletivos. As recompensas dizem respeito a quase todas as transaes entre os seres humanos e tambm o Estado, em face dos cidados, tem demandas por bens
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e servios, da mesma forma como ocorre entre os indivduos. nesse sentido que o emprego da recompensa se torna um assunto para polticos e exige a ateno do legislador. H, ainda, simetria entre a punio e a recompensa enquanto instrumentos de controle do comportamento dos sujeitos. Uma ao que pode ser inibida ao se associar a ela uma punio, pode tambm ser evitada ao se fazer decorrer da absteno de sua prtica uma recompensa. A diferena que aqui se quer considerar relevante refere-se ao carter violento do controle negativo que se faz com a imposio do sistema penal. O controle social penal implica na subsuno da vontade do agente que, presumivelmente, no deseja a conseqncia punitiva do ato infracional que pratica. Ningum sadio deseja sofrer punio. O controle social positivo, exercido pelo sistema premial, deixaria ao sujeito a possibilidade de livremente receber, ou no receber, a recompensa pelo ato praticado. Nesse sentido, ele seria mais um instrumento para o exerccio da cidadania, ou da competncia dos sujeitos acionarem o aparelho social capaz de garantir a conseqncia premial do ato que praticam. A construo de um sistema premial est associada elaborao de uma teoria do controle social que privilegie o carter recompensatrio que certas medidas jurdicas podem traduzir. Tanto a punio como a recompensa adquirem sua maior fora em um sistema combinado no qual o agente recebe uma recompensa pela prtica da ao correta e sofre uma punio pela omisso da ao devida. Nesse sentido, pune-se sempre a omisso daquele que deveria agir de forma correta. Para que ocorra a penalizao necessrio que exista um curso de ao prescrito pelo legislador como sendo o procedimento correto e devido naquela circunstncia e haja uma pena atribuda quele que omite a prtica da ao devida. Ainda que a prtica devida seja a omisso de uma certa prtica. Raciocnio semelhante aplica-se recompensa. Recompensa-se sempre a ao daquele que pratica o curso de ao considerado correto ou justificado de acordo com argumentos de natureza moral. Esse sistema, de punir e recompensar, combina o carter atrativo e voluntrio da recompensa com a fora inibidora e a constante certeza da punio. O fato que, devido sua prpria natureza, existe todo um conjunto de circunstncias que conspiram contra a certeza da punio. Assim, os subterfgios e escamoteamentos do autor, a falta de evidncias dos atos cometidos, a falibilidade e os erros constantes dos magistrados. No que tange recompensa, haver certamente todo o empenho daquele que pratica o ato em demonstrar o seu mrito e o seu ttulo ao prmio. A tarefa do legislador, ou poltico, consiste em unir, em cada indivduo sujeito de uma ao, o seu interesse e o seu dever. A legislao perfeita aquela que aponta que o dever de cada um consiste em seu prprio interesse. De uma forma geral, se tem pensado que essa tarefa pode ser conseguida quando se cria uma obrigao e se estabelece uma punio para sua inobservncia.
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Contudo, se isso fosse suficiente, nenhum legislador fracassaria em sua misso. O fato que a fora da punio no suficiente para determinar a vontade do agente no sentido da prtica do curso de ao privilegiado pelo legislador como expressivo do interesse do prprio agente concernido. Somente o carter voluntrio e o atrativo da recompensa (do prazer e do lucro) provisionada pelo legislador obedincia da regra, associada fora que peculiar da punio, pode determinar a unio de interesse e dever. Ao estabelecer um sistema combinado de recompensas para as aes e punies para as omisses, o legislador agrega sofrimento quele j existente na sociedade em decorrncia das conseqncias de todos os atos malficos efetivamente praticados. Punio sempre sofrimento agregado ao sofrimento j anteriormente produzido pelo prprio ato criminoso. A recompensa, por sua vez, no produz um excedente de bem-estar, felicidade, ou prazer, ao total daquele j existente na sociedade. Isto ocorre porque toda recompensa implica em dispndio, em gasto, da parcela do quanto de bem-estar disponvel no acervo dos resultados benficos dos atos corretos praticados por todos os indivduos que compem a sociedade. A recompensa tem um custo social. Ela significa bem-estar que atribudo a algum s custas do acervo total de bemestar disponvel na sociedade. A recompensa de uma parte supe o dispndio de outra parte. Tudo o que recebido por algum a ttulo de recompensa retirado de algum a ttulo de punio. Assim, o sistema punitivo, na medida em que inibe os atos criminosos, h de gerar um certo volume de bem-estar a ser distribudo sob a forma de recompensa. A ausncia de bem comparativamente um mal e a ausncia de mal comparativamente um bem. No sistema de punio e recompensa se distribui, sob a forma de recompensa, o bem economizado no exerccio de atos punitivos. A distribuio de punies deve ser frugal, posto que a punio sofrimento e agrega mal-estar ao total j existente na sociedade. Assim, tambm, no se deve ser menos rigoroso na distribuio de recompensas. Tanto a punio, quanto a recompensa tem um carter malfico. A punio um mal quele ao qual aplicada. A recompensa um mal quele a cujas custas ela aplicada. Toda recompensa tem sempre um custo em termos de taxas ou impostos ou contribuio dos cidados. Ademais h que se considerar, ainda, que a quantia recolhida pelo poder pblico sob a forma de taxas, impostos, contribuies no tem um valor malfico sobre aquele em quem incide que seja diretamente proporcional ao valor benfico que produz quele que posteriormente a recebe. Isto devido ao carter assimtrico dos resultados quando certas quantidades de benefcios poupados e que tiveram um custo em termos de sofrimento so distribudos sob a forma de recompensas ou benefcios a serem desfrutados por algum em funo de seu merecimento. Isto , um quanto de bem estar retirado de algum a ttulo de punio no produz o mesmo tanto de bem estar quele que atribudo em termos de recompensa. O que isso tudo parece revelar que h todo um sistema de regras que controlam a economia da distribuio de penas e recompensas.
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Enfim, no desenvolvimento de nossas teorias sobre os mecanismos para garantir a obedincia tica e ao Direito, ns fomos capazes de explorar as possibilidades das punies. Entretanto, as teorias sobre as recompensas foram, em algum momento, esquecidas. Talvez tenha chegado o momento de retomarmos as contribuies oferecidas nos debates travados nos sculos XVIII e XIX. O fato que as punies que aplicamos no tem sido suficientes para garantir a obedincia das pessoas. As penas tem sido elas prprias instrumento de violncia e uma forma de desrespeito tica e ao Direito.

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CONCLUSO

Este livro foi desenvolvido em trs mdulos de temas e questes. No primeiro, foram tratadas algumas questes gerais com as quais se pretendeu esclarecer o conceito de tica e demarcar os significados dessa palavra, quando usada em diferentes contextos. Num segundo mdulo, foram examinadas algumas das teorias morais escolhidas por permitirem ao leitor ter uma idia de como se discutem os fundamentos da tica dentro da tradio anglo-americana. Autores como Hume, Kant, John S. Mill e Wittgenstein foram revisados em suas principais idias. A terceira parte uma tentativa de apresentar algumas perguntas sobre situaes concretas de ao e a tentativa de apresentar respostas a partir de uma perspectiva tica. Examinando a forma como a tica foi apresentada neste livro, o leitor pode perceber que, se pretendemos falar sobre os critrios que utilizamos quando emitimos nossos juzos morais e, principalmente, se pretendemos trat-los com clareza e preciso, os resultados no so muito animadores. Aqueles leitores que estavam esperando concluses definitivas e verdades acabadas sobre o que devemos fazer, certamente, ficaram frustrados. O exame cuidadoso da linguagem empregada nos debates ticos nos leva concluso que, para chegarmos a concluses finais em tica, seria preciso que nossa linguagem comportasse sentenas finais ou absolutamente verdadeiras. E a construo dessas sentenas tem se mostrado impossvel. Teorias sobre o conhecimento humano, que foram elaboradas recentemente, mostram que no temos instrumentos capazes de garantir a verdade absoluta das proposies que construmos. Somos capazes de elaborar teorias sobre o mundo que satisfazem critrios de rigor e de clareza, mas, isso no suficiente para podermos afirmar a verdade definitiva, a impossibilidade de contestao, daquilo que est sendo afirmado na proposio. Sem verdades definitivas, ficam prejudicados os debates sobre a moralidade das nossas aes. A nossa pretenso ao elaborarmos um juzo moral que ele seja vlido para sempre, definitivamente. O que eu desejo dizer quando afirmo que a ao de torturar seres sencientes um mau, que isso foi, e ser sempre assim. Acontece que no tenho como provar que isso sempre foi e sempre ser assim. Para isso no h prova. A palavra sempre expressa tempo demais. No existem provas para sempre. Ento, no h provas para aquilo que desejo dizer quando falo de moral. Acabo empregando uma linguagem cheia de imprecises e obscuridades. Quer isso tudo dizer que devemos ficar em silncio? Quer isso tudo dizer que todos os esforos empregados para discutir tica so inteis? Estaremos todos de mos amarradas? Parece que no. O desafio de falar de coisas absolutas atravs de uma linguagem que somente capaz de expressar conhecimentos relativos, hipotticos e conjeturais vem sendo enfrentado com grande valentia e algum sucesso, pela Filosofia contempornea. Alguns tem sugerido que existem
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afirmaes definitivas que so relativas em seu contedo. Assim, por exemplo, quando afirmo de forma definitiva que a tolerncia o bem, estou afirmando de forma definitiva um valor de contedo relativo. Outros, pensam que podemos nos utilizar de recursos que tornem inegociveis certas afirmaes fundamentais para o debate moral. Assim, por exemplo, se combinarmos que a justia um bem, podemos discordar depois sobre as conseqncias desse arranjo, mas no poderemos discordar dos princpios que decorrem de sua afirmao. Enfim, apesar das dificuldades, continuamos a tarefa de elaborar juzos morais que sejam, minimamente, justificveis de forma racional. Nessa altura dos avanos que tivermos feito, importa no sermos excludentes. Precisamos explorar novos argumentos, ensaiar novas teorias, buscar outras solues. certo que algumas direes j se mostraram impossveis de serem seguidas. Somos experientes o suficiente para constatarmos que solues que envolvam violncia, tortura, morte e destruio no so aceitveis. No h, entretanto, motivos proibitivos de novas tentativas e da busca de diferentes modos de viver. H riscos, assim como h a coragem daqueles que forem capazes de ousar nessa situao. Nos debates sobre a moralidade de nossas condutas desejamos, mais do que em qualquer outro campo de nossas manifestaes, falar de forma absoluta. Isso decorre da natureza do assunto que est em pauta. Em matria Moral, ningum deseja examinar a posio daquele que discorda. De uma forma geral, a gente, simplesmente recusa a opinio do outro. Todos ns queremos falar de tica de forma absoluta. Eu sou honesto uma expresso que demanda convico absoluta. Este livro foi escrito para demonstrar que aquele que deseja dizer com clareza e preciso tudo o que diz, sempre que afirma com segurana absoluta a frase Eu sou honesto, no sabe o que diz.

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