Kreuz und Altar

Die Gegenwart des Opfers Christi in der Eucharistie

von Helmut Hoping Exzellenz, hochwrdigster Herr Erzbischof Burke sehr verehrte Frau Rheinschmitt, meine sehr geehrten Damen und Herren! Ganz herzlich bedanke ich mich bei der Laienvereinigung Pro Missa Tridentina fr die Einladung, bei der diesjhrigen Jahresversammlung den ffentlichen Vortrag zu halten. Gerne habe ich die Einladung in die Nachbarschaft meiner norddeutschen Heimat angenommen. Meinen ersten Zugang zur klassischen Form des rmischen Ritus vermittelte mir mein emslndischer Heimatpfarrer, der mich zu Beginn des 2. Vatikanischen Konzils auerhalb des Jahrgangs zur Frhkommunion fhrte und unmittelbar danach zum Ministranten machte. Es folgten die Feier der Messe nach dem Interimsmissale von 1965 und eine lngere Zeit des bergangs, bis schlielich 1975 das Messbuch fr den deutschen Sprachraum erschien. Erst Anfang der neunziger Jahre kam ich an der Ostkste Nordamerikas wieder in Kontakt mit dem usus antiquior des rmischen Ritus. Seit dem Motu Proprio Summorum Pontificum (2007) nehme ich in unregelmigen Abstnden an der tridentinischen Messe teil. Die Regel ist fr mich freilich die Teilnahme an der Messe Pauls VI., in der ich seit 1995 als Diakon meinen Assistenz- und Predigtdienst ausbe. An der klassischen Form des rmischen Ritus schtze ich ihre dichte Sakralitt sowie ihren manifesten latreutischen Charakter, der mich oft intensiver als sonst erleben lt, was es heit, da sich die Darbringung der Eucharistie in danksagender Anbetung vollzieht. In meinem Vortrag zum Thema Die Gegenwart des Opfers Christi in der Eucharistie geht es mir um den fr das christliche Opferverstndnis zentralen Zusammenhang von Kreuz und Altar. Ich gliedere meinen Vortrag in drei Teile. Da das Opfer der Eucharistie voraussetzt, da der Tod Jesu ein Opfertod war, will ich zunchst auf die sakrifizielle Dimension des Sterbens Jesu als Grundlage des eucharistischen Opfers aufmerksam machen.

1. Kreuz und Kult

Der Tod Jesu als Opfertod Da das Christentum ursprnglich eine kultlose Religion gewesen sei, wird in der Theologie ebenso behauptet wie das Gegenteil, das Christentum sei von Anfang an kultorientiert gewesen. Dies hngt nicht nur mit einem unklaren Kultbegriff zusammen. Das Frhchristentum hatte von Beginn an ein dialektisches Verhltnis zum Kult: Whrend es den zentralen jdischen Kult an entscheidender Stelle transformierte, grenzte es sich von der Idolatrie des paganen Kultes scharf ab (Rm 1,25; 1 Kor 5,10f; 10,14.19-22; 2 Kor 6,15-17).1 Fr das Neue Testament ist der Tod Jesu das Heilsereignis schlechthin. Eine Heilsbedeutung kann der Tod Jesu aber nur haben, wenn Jesus mehr war als das passive Opfer des Gerechten, dessen Viktimisierung den in allen Kulturen wirksamen Sndenbockmechanismus offenlegte, den Ren Girard in seinem Werk so eindrucksvoll beschrieben hat.2 Jesus wurde das steht auer Zweifel ein Opfer (victima) staatlicher Gewalt. Gekreuzigt bzw. gelitten unter Pontius Pilatus so heit es im Glaubensbekenntnis. Doch ist der Tod Jesu ausschlielich das Resultat eines politisch-religisen Konflikts? Gehrt er nicht zugleich in die Reihe der sacrificia?3 Die Achse der neutestamentlichen Aussagen zur Heilsbedeutung des Todes besteht in dem Bekenntnis, da Jesus fr uns gestorben ist (1 Thess 5,10; Rm 5,8; 1 Kor 15,3 u.a.).4 Sowohl in den Evangelien und im Corpus Paulinum als auch in der brigen neutestamentlichen Briefliteratur wird der Tod Jesu shnetheologisch verstanden: Jesus hat sein Leben stellvertretend fr unsere Snden dahingegeben. Bis hinein in die Rechtfertigungslehre des Apostels Paulus begegnet diese Deutung des Todes Jesu. Der Exeget Helmut Merklein hat daher Recht, wenn er schreibt: Den Glauben an den stellvertretenden Shnetod Christi aufzugeben, wre fr Paulus wohl dasselbe wie die Aufgabe der christlichen Identitt.5 Ja es spricht alles dafr, da Jesus beim letzten Abendmahl selbst auf das kultisch konnotierte Shnemotiv zur Deutung seines Sterbens Bezug genommen hat.6

In den letzten fnfzig Jahren ist es zu einer massiven Erosion des Glaubens an den stellvertretenden Shnetod Jesu gekommen, die daher rhrt, da die mit der Deutung dieses Todes untrennbar verbundene spezifische Opfersemantik nicht mehr verstanden wird. Vielmehr wird der Tod Jesu auf der Linie Friedrich Nietzsches mit rituellen Opfern archaischer Religionen in Verbindung gebracht, die einen als bedrohlich scheinenden Gott zu besnftigen suchten. In seinem Werk Der Antichrist. Fluch auf das Christentum (1888) schreibt Nietzsche: Auf die Katastrophe des Kreuzes fand die gestrte Vernunft der kleinen Gemeinschaft eine geradezu schrecklich absurde Antwort: Gott gab seinen Sohn zur Vergebung der Snden, als Opfer. Wie war es mit einem Male zu Ende mit dem Evangelium! Das Schuldopfer, und zwar in seiner widerlichsten, barbarischsten Form, das Opfer des Unschuldigen fr die Snden der Schuldigen! Welches schauderhafte Heidentum!7 Die Vorstellung eines durch Opfer zu besnftigen Gottes war aber schon mit dem nachexilischen Shnopferkult des Jersusalemer Heiligtums berwunden. Fr das Neue Testament gilt, da der Tod Jesu die Identitt Gottes nicht wie einen Souvern betrifft, der zur Genugtuung ein Menschenopfer fordert. Dies wre in der Tat ein Gott der Gewalt, der keinen Glauben verdient. Nicht der Mensch ist es, der Gott mit sich vershnt, indem er ihm ein Opfer darbringt, sondern Gott hat den Menschen mit sich vershnt: Gott war es, der in Christus die Welt mit sich vershnt hat (2 Kor 5,19). Christus hat Gott dazu bestimmt, Shne zu leisten mit seinem Blut, Shne, wirksam durch Glauben (Rm 3,25), so fat der Apostel Paulus die Heilsbedeutung des Todes Jesu zusammen. Das Neue Testament legt auf den stellvertretenden Shnetod Jesu so groen Wert, da es die ganze Breite der in den Schriften Israels anzutreffenden Opfersprache bemht nicht nur als literarische Reminiszenz, sondern im Sinne theologisch bedeutsamer Metaphorik und Typologie.8 Zur Deutung des Todes Jesu reicht es aber nicht aus, nur von seiner Hingabe fr uns zu sprechen. Denn Jesu Hingabe fr uns ist die Preisgabe seines Lebens, das heit das Opfer seines Lebens. Doch der Kern des Kreuzesopfers Jesu besteht nicht in seiner Viktimisierung, sondern in der uersten Gabe, die Gott uns im Sterben Christi schenkt. Das Kreuzesopfer Christi ist das radikal gewendete Opfer (Christof Gestrich), die Gabe, die Gott selbst gibt. Es handelt sich um ein gttliches Opfer jenseits der Gewalt9. Das eine Opfer der Erlsung ist die uerste Gabe einer gott-menschlichen Liebe, ber die hinaus Greres nicht gedacht werden kann. Wie Marcel Mauss und andere nach ihm gezeigt haben, ist das Wesen des Opfers nicht die Ttung, sondern die Gabe.10 Gabe ist ein Ur-wort der christlichen Religion. Der Apostel Paulus nennt Christus die Gabe Gottes, die ewiges Leben ist (Rm 6,23). Fr das vierte Evangelium ist Gottes Liebe dadurch offenbar geworden, da er seinen einzigen Sohn gab (Joh 3, 16), damit wir das Leben haben. Sollte sich eine Interpretation des Todes Jesu durchsetzen, die diesen als Beendigung aller Opfer durch berwindung der Opferidee versteht, wre die Identitt des katholischen Glaubens bis hinein in seinen Kult von Grund auf zerstrt.11 Kultgeschichtlich gesehen ist das Opfer ein religises Zentralphnomen, die sakrale Handlung schlechthin. Bei aller Differenz im Opferverstndnis gilt dies auch fr das Christentum. In seinem Buch Das christliche Kultmysterium, konstatiert Odo Casel deshalb: Es gibt keine Religion ohne Opfer.12 Das Frhchristentum beanspruchte nicht, den Kult zu berwinden, sondern wollte ihn zu sich selbst fhren. Dabei wurde der Kult vom Kreuz her verstanden. Fr den Begriff des Kultes kann man auf die von Gnter Lanczkowski vorgeschlagene Definition zurckgreifen. Danach bezeichnet Kult festgesetzte und geordnete Formen des Umgangs mit dem Gttlichen, die einerseits der Verehrung der Gottheit dienen, andererseits der Frderung und Heiligung des menschlichen Lebens13. Das Kreuz war und ist bis heute die Basis und Norm des christlichen Kultes.14 Die Geheime Offenbarung des Johannes erkennt im geschlachteten Lamm (Offb 5,6.9) die Mitte der himmlischen Liturgie. Der gekreuzigte und erhhte Herrn, der fr uns sein Leben dahingegeben hat und dem wie Gott, dem Vater, Lob, Ehre und Anbetung gebhren, ist das Zentrum der christlichen Liturgie (Offb 6,13f). Mit den Worten aus dem Hochgebet der Chrysostomusliturgie fat der Katechismus der Katholischen Kirche den Angelpunkt des christlichen Kultes so zusammen: Das Lamm ist der gekreuzigte und auferweckte Christus, der einzige Hohepriester des wahren Heiligtums, der zugleich opfert und geopfert wird, darbringt und dargebracht wird15. Der Gedanke des Priestertums Christi steht im Zentrum des Hebrerbriefs, der Jesu Heilstod auf dem Hintergrund des levitischen Opferkultes beschreibt. Christus ist Priester durch die Kraft unzerstrbaren Lebens (Hebr 7,16). Ein Priester aber wird bestellt, um Gaben und Opfer darzubringen (Hebr 8,3). Das Opfer Christi besteht darin, da er sich selbst dargebracht hat (Hebr 7,27). Mit seinem einmaligen Opfer hat Christus den Zugang zu einem nicht von Menschenhand gemachten Heilig-

tum erffnet, das er ein fr allemal durchschritten hat (Hebr 9,23-26). Der Raum der Kirche soll Abbild dieses Heiligtums sein und die Christen sich als geheiligte Kultgemeinde verstehen (Hebr 10,29-22; vgl. Eph 5,25-26; Offb 1,5f). In der Dogmatischen Konstitution Lumen Gentium ber die Kirche erklren die Vter des 2. Vatikanischen Konzils, das Opfer der Eucharistie (sacrificum eucharistiae) sei Quelle und Hhepunkt des ganzen christlichen Lebens16. Mahatma Gandhi soll einmal gesagt haben: Es gibt keinen Gottesdienst ohne Opfer. Das ist in dieser Allgemeinheit sicher richtig, doch wird unter Opfer jeweils sehr Unterschiedliches verstanden, vom Speise- und Tieropfer, das in archaischen Religionen Gott dargebracht wird, um ihn zu ernhren oder zu vershnen, bis zum geistigen Lobund Dankopfer. Martin Luther akzeptierte fr das evangelische Abendmahl nur das Lob- und Dankopfer zum Gedchtnis des Kreuzestodes Jesu. In seiner Schrift Vom Mibrauch der Messe (1521) schrieb er im Jahr seiner Exkommunikation: Sagt uns, ihr Pfaffen Baals: Wo steht geschrieben, da die Messe ein Opfer ist, oder wo hat Christus gelehrt, da man gesegnetes Brot und Wein opfern soll? Hrt ihr nicht? Christus hat einst sich selbst geopfert, er will von keinem anderen hinfort geopfert werden. Er will, da man seines Opfers gedenken soll. Wie seid ihr denn so khn, das ihr aus dem Gedchtnis ein Opfer macht.17 Mit Blick auf die katholische Lehre vom Meopfer erklrte Luther sechzehn Jahre spter in den Schmalkaldischen Artikeln (1537): Also sind und bleiben wir ewig geschieden und widereinander. Ich wei nicht, ob Luther mit seiner Skepsis recht behalten wird. Eines aber ist gewi: Zwischen Lutheranern und Katholiken gibt es in der Frage des eucharistischen Opfers ebenso wenig einen Lehrkonsens wie in der Frage der leiblichen Realprsenz Christi ber die Feier der Eucharistie hinaus, geschweige denn in der Frage des geistlichen Amtes, worber die kumenische Theologie zumeist hinwegtuscht. Das Opfer der katholischen Messe, so das Trienter Meopferdekret, ist das gttliche Opfer (sacrificium divinum) des Pascha Christi18, das in dieser Feier nicht nur in der Form des Gedchtnisses gegenwrtig ist, sondern sichtbar in unblutiger Form vollzogen wird.19 Zur Feier der heiligen Messe gehrt konstitutiv die Darbringung der auf dem Altar bereiteten und konsekrierten Opfergaben, weshalb das Konzil von Trient die Messe ein wahres und eigentliches Opfer nennt, das unter den sichtbaren Zeichen von Brot und Wein dargebracht wird20. Natrlich ist die Feier der Messe kein eigenstndiges, in sich beruhendes Opfer21, losgelst vom Kreuzesopfer Christi. Wohl aber handelt es sich dabei um ein sichtbares Opfer, durch das das Kreuzesopfer Christi vergegenwrtigt wird (repraesentaretur) und das darin begrndete Heil, die Vergebung der Snden, den Glubigen zugewendet wird.22 Mit der Vtertheologie sieht das Tridentinum in der Eucharistie das reine Opfer (Mal 11,1), in dem alle vorausgehenden Kultopfer an ihr Ziel kommen.23 Das 2. Vatikanische Konzil hat die katholische Lehre vom eucharistischen Opfer mit der Autoritt eines allgemeinen Konzils besttigt: Im heiligen Opfer der Eucharistie, so erklren die Konzilsvter, vollzieht sich das Werk unserer Erlsung24. In der Teilnahme am eucharistischen Opfer bringen die Glubigen das gttliche Opferlamm Gott dar und sich selbst mit ihm; so bernehmen alle bei der liturgischen Handlung ihren eigenen Teil, sowohl in der Darbringung wie in der heiligen Kommunion, nicht unterschiedslos, sondern jeder auf seine Art.25 Wenn es daher im Abschlubericht des kumenischen Arbeitskreises evangelischer und katholischer Theologen Das Opfer Christi und der Kirche heit, das Zeichen fr die Opferhingabe Jesu Christi in der Eucharistiefeier und unser Einbezogenwerden in diese Selbsthingabe sei kein Darbringungsritus, sondern das Mahl, also das Anbieten und Austeilen Jesu Christi als Speise 26, so entspricht dies nicht der katholischen Lehre vom Meopfer. Von den grundstzlichen Gedanken zum Kreuzesopfer Jesu und seiner Gegenwart in der Eucharistie komme ich nun zum zweiten Teil meines Vortrags. In ihm will ich einen Blick auf die Opferaussagen im Offertorium und im Canon Romanus des Mebuchs von 1962 werfen mit einem kurzen Seitenblick auf das Mebuch Pauls VI. Dabei soll deutlich werden, da das Opfer der Eucharistie nach katholischem Verstndnis nicht nur im Austeilen und Empfangen der Eucharistie besteht, sondern in ihrer Darbringung als Opfergabe.

2. Opfergabe und Konsekration

Die Darbringung der Eucharistie

In der klassischen Form des rmischen Meritus ist der Opfergedanke textlich wie rituell berall mit Hnden zu greifen. In seiner modernen Form ist er zwar abgeschwcht, Dank mehrerer Interventionen Pauls VI. aber gleichwohl bewahrt worden. Im Mebuch fr das deutsche Sprachgebiet, das derzeit einer Revision unterzogen wird, ist dagegen mehrfach die Tendenz bemerkbar, den Opfergedanken zu unterlaufen. Dies beginnt damit, da beim Offertorium nicht von Darbringung der Gaben, sondern schlicht von Gabenbereitung die Rede ist, so als ob es sich beim Offertorium nur um den technischen Vorgang des Bereitstellens der Gaben von Brot und Wein auf den Altar in Verbindung mit der Kollekte der Glubigen handeln wrde. Die Oratio super oblata, das Gebet ber die Opfergaben am Ende des Offertorium, wird als Gabengebet bezeichnet, whrend Offertorium unbersetzt bleibt. Die traditionellen Begleitgebete zur Darbringung der Opfergaben von Brot (Suscipe, sancte Pater) und Wein (Offerimus, tibi), die in theologisch nicht ganz einfacher Antizipation schon von der makellosen Opfergabe (immaculata hostia) und dem Kelch des Heiles (calix salutaris) sprechen, wurden durch neue, den jdischen berakhot nachempfundene Begleitgebete ersetzt. Diese Gebete sind ohne Zweifel sehr schn. In der Fassung, die Paul VI. zur berprfung vorgelegt wurden, enthielten sie aber keinerlei Opferaussage mehr. Der Zusatz quem (quod) tibi offerimus, das Brot, das wir dir opfern, den Kelch, den wir dir darbringen, wurde erst auf Drngen des Papstes eingefgt.27 Die deutsche bersetzung hat die von Paul VI. gewnschte Opferaussage wieder unkenntlich gemacht. Denn hier heit es: wir bringen dieses Brot bzw. diesen Kelch vor dein Angesicht. Natrlich stammt die alttestamentliche Redeweise etwas vor Gottes Angesicht tragen letztlich aus dem semantischen Feld des Opfers, doch wer wei das? Das Segensgebet Veni, sanctificator ber die Opfergaben, das der Hndewaschung vorausgeht, wurde ersatzlos gestrichen, weil man darin eine Vorwegnnahme der Wandlungsepiklese des Hochgebets sah. Wenn man im Offertorium aber mehr sieht als ein zeremonielles Tischdecken28 mit anschlieendem Tischsegen, dann hat eine dem Hochgebet vorausgehende Segnung der fr die Feier der Eucharistie ausgesonderten und bereitgestellten Opfergaben durchaus einen guten Sinn. Ersatzlos gestrichen wurde im Novus Ordo Missae ebenfalls das an den dreieinen Gott gerichtete Darbringungsgebet Suscipe, sancta Trinitas, was aus zwei Grnden einen Verlust bedeutet: Zum einen zeigt das Darbringungsgebet, da die Messe im Lebensraum des dreieinen Gottes gefeiert wird. Zum anderen bringt es die Einheit mit den Heiligen, die unsere Frbittsprecher im Himmel sind, zum Ausdruck. Das Paul VI. zur berprfung vorgelegte Meschema sah auch die Gebetsbitte Orate fratres sowie das nachfolgende Suscipiat nicht mehr vor. Wiederum auf Drngen des Papstes wurden beide wieder in das Offertorium eingefgt.29 Im Mebuch fr das deutsche Sprachgebiet wird das Betet Brder freilich als letzte von insgesamt drei Varianten fr die Gebetseinladung aufgefhrt. Ergebnis dieses Sonderwegs ist es, da die Gebetseinladung Betet Brder im deutschsprachigen Raum kaum mehr Verwendung findet. In der Regel wird die zweite Gebetseinladung genommen, die in einem schlichten, von jeder Opferaussage freien Oremus besteht. Das Offertorium erschpft sich aber nicht nur in einer praeparatio donorum, der Bereitung der Gaben. Dazu gehrt auch die Darbringung der Opfergaben, die mit dem Gebet ber die Opfergaben abschliet.30 Die Gaben von Brot und Wein werden Gott dargebracht, damit sie fr uns der Leib und das Blut Christi werden. Natrlich hat die Kirche das, was sie darbringt und reicht, zuerst zu empfangen und sich immer neu schenken zu lassen. Doch Brot und Wein werden nicht nur auf den Altar gelegt, sondern dargebracht. Dies verdeutlicht auch ihre Elevation ber dem Altar, die beim Offertorium, anders als bei der postkonsekratorischen Elevation, nicht eine Geste zur Anbetung darstellt, sondern ein Zeichen der Darbringung. Also werden Gaben von Brot und Wein Gott dargeboten: offerimus. Das aber ist der Elementarakt des Opfers31. Da von der eucharistischen Liturgie ihre sakramentale Opfergestalt nicht zu trennen ist, zeigt neben dem Offertorium auch die groe Oratio des Eucharistischen Hochgebets. Beim Canon Romanus verdienen folgende Gebete Beachtung. In der Annahmebitte Hanc igitur, die ihre heutige Form durch Gregor den Groen erhalten hat, wird die oblatio, die Opfergabe, zwar nicht direkt auf die Gaben von Brot und Wein bezogen. Sie sind aber gemeint, da die Annahmebitte die Intention der Darbringung formuliert und den ersten Teil der Interzessionen abschliet. Bei der Wandlungsbitte Quam oblationem, die bereits bei Ambrosius berliefert wird und daher zum ltesten Bestand des Rmischen Kanon gehrt, handelt es sich um eine indirekte Epiklese. Auch wenn der Geist nicht, wie bei der Wandlungsepiklese der drei neuen Hochgebete des Mebuchs von 1970 auf die

Gaben von Brot und Wein herabgerufen wird, so bittet doch der Priester darum, da die Opfergabe durch Gottes Segen der Leib und das Blut Christi werde. Die Doppelkonsekration von Brot und Wein bildet zusammen mit der Wandlungsbitte das Zentrum des eucharistischen Opfers. Der erhhte Herr wird unter den Gestalten von Brot und Wein gegenwrtig als Opfergabe und Opferpriester zugleich. Die Doppelkonsekration deutet auf das blutige Sterben Christi am Kreuz. Die Verba Testamenti sind mehr als ein Zitat, das Jesu Letztes Abendmahl mit seinen Apostel in Erinnerung ruft. Durch die Verba testamenti geschieht die Konsekration der Opfergaben. Dies ist nicht eine mittelalterliche Theorie, die sich erst mit der Transsubstantiationslehre durchgesetzt htte. Vielmehr geht die Lehre, da die Opfergaben durch die Worte Christi konsekriert werden, auf Ambrosius von Mailand zurck, der hier fr die katholische Kirche traditionsbildend wurde. Der geweihte Priester, der den zentralen Sprechakt der Wandlungsepiklese und der Verba Testamenti vollzieht, macht als Ikone Christi manifest, da Christus uns die gttliche Gabe der Eucharistie schenkt, die aller menschlichen Verfgbarkeit entzogen ist. Der Augenblick der Wandlung bleibt auch unsichtbar und kann nur angezeigt werden. Nach der Konsekration von Brot und Wein folgt die postkonsekratorische Darbringung. Im Unde et memores, dem Gedchtnis des Erlsungswerkes Christi, bringt der Priester das heilige Brot des ewigen Lebens (Panem sanctum vitae aeternae) und den Kelch des immerwhrenden Heiles (Calicem salutis perpetuae) als reines, heiliges und makelloses Opfer dar (offerimus). Ausdrcklich wird dabei gesagt, da die Kirche nur darbringen kann, was sie zuvor empfangen hat. Die Darbringung von Leib und Blut Christi erfolgt im Gedchtnis (memores) des Paschamysteriums Christi. Im Supra quae, der Bitte um Annahme des Opfers, wird das Opfer des Leibes und Blutes Christi in einer Typologie des Opfers mit den Opfern Abels (Gen 4,1-16), Abrahams (Gen 22,2-18) und Melchisedechs (Gen 14,17-19) in Verbindung gebracht. Dabei nimmt das Opfer Abrahams eine Sonderstellung ein. Denn es besteht in einer rituellen Doppelhandlung, der Bindung Isaaks und der ersatzweisen Darbringung des im Gestrpp hngenden Opfertieres, das wie Isaak in der christlichen Tradition als Typos des Gekreuzigten erscheint. Demgegenber verweist das Opfer Melchisedechs auf die eucharistischen Gaben von Brot und Wein. Das Gebet Supplices, te rogamus vor der zweiten Reihe der Interzessionen formuliert eine zweifache Bitte. Rtselhaft bleibt die erste Bitte, der heilige Engel mge das Opfer emportragen zum himmlischen Altar vor das Angesicht Gottes ist dieser Engel Christus selbst oder ein besonderer Opferengel? Manche wollen in der Bitte das ursprngliche epikletisch-konsekratorische Element des rmischen Kanons sehen. In der berlieferten Fassung des Canon Romanus bezieht sie sich freilich auf das Emportragen der schon konsekrierten Opfergaben.32 In der zweiten Bitte, die Glubigen, die Anteil am Leib und Blut Christi erhalten, mgen mit allen Segensgaben des Himmels erfllt werden, kann man eine Art Kommunionepiklese sehen. Die Darbringung der Opfergaben zielt auf Verwandlung der Gaben, diese selbst aber auf die Verwandlung der Glubigen. Die aufgezhlten Gebete vom Quam oblationem bis zum Supplices, te rogamus, die zum ltesten Bestand des Canon Romanus gehren, dokumentieren die signifikante Opfergestalt der Eucharistie. Diese besteht nicht nur im Bereiten und Austeilen der Gaben in Verbindung mit dem Lobopfer der Kirche so die These Martin Luthers. Zum Opfer der Eucharistie gehrt nach katholischem Verstndnis auch ihre Darbringung vor und nach der Konsekration. Die Struktur der pr- und postkonsekratorische oblatio besitzen auch die drei neuen Hochgebete des Mebuchs von 1970. Im Memores igitur wird die postkonsekratorische Darbringung sogar noch verstrkt. So heit es vom Opfer der Kirche im Zweiten Hochgebet: Dir, Herr, bringen wir das Brot des Lebens und den Kelch des Heiles dar (tibi, Domine, panem vitae et calicem salutis offerimus). Im Vierten Hochgebet betet der Priester: Wir bringen dir seinen Leib und sein Blut dar (offerimus tibi eius Corpus et Sanguinem). So wird Christus von der Kirche Gott als ihr Opfer prsentiert. Die Messe ist also mehr als eine Gedchtnisfeier des Todes und der Auferstehung Jesu, sondern selbst ein Opfer. Nach der Analyse der Opferaussagen im Offertorium und Eucharistischen Hochgebet mchte ich abschlieend im dritten Teil meines Vortrages noch kurz auf die Bedeutung des Altares sowie die seit einigen Jahren wieder intensiver diskutierte Frage der Gebetsrichtung zu sprechen kommen. Wie der zweite Teil berhrt auch der dritte und letzte Teil Fragen einer Reform der Reform.

3. Altar und Gebet

Die Hinwendung zum Herrn

Der christliche Altar ist der Ort, an dem die Darbringung der Eucharistie erfolgt. Der Altar ist nicht nur Symbol fr Christus, sondern Opferstein. Man sieht dies daran, da Brot und Wein, aber auch der Altar selbst, inzensiert werden (in der modernen Form der Messe nur noch ad libitum) und so der Meritus etwas vom Brandopferkult in sich aufnimmt. Die Darbringung der Kirche und ihr Gebet sollen wie Weihrauch vor das Angesicht Gottes emporsteigen (vgl. Ps 140 [141] 2).33 Die Bezeichnung des Altares als Tisch des Mahles ist in hohem Mae erklrungsbedrftig. Denn das letzte Abendmahl ist nicht die erste Eucharistie. Zwar stiftete Jesus das Gedchtnis seines Todes und seiner Auferstehung im Rahmen eines jdischen Festmahls. Doch hat er nicht das Mahl selbst zur Wiederholung aufgetragen, sondern den danksagenden Lobpreis ber Brot und Wein, in denen uns der Leib und das Blut Christi geschenkt werden. Die Eucharistie ist kein Sttigungsmahl, auch wenn sie damit mancherorts anfnglich verbunden gewesen ist. Bei der Feier der heiligen Messe handelt es sich nicht um eine Darstellung des Letzten Abendmahls. Der Altar ist daher auch nicht Ort des gemeinsamen Essens. Nur fr den Priester ist der Altar der Platz, an dem der Leib und das Blut Christi empfangen werden. Die Glubigen kommunizieren nicht am Altar, sondern wie es im Supplices, te rogamus heit ex hac altaris participatione, also durch Teilhabe am Altar. Dies gilt nicht nur fr den usus antiquior der rmischen Messe, sondern auch fr ihre moderne Form zumindest, wenn man sich dabei an die liturgische Ordnung der Kirche hlt. Richtig verstanden meint Tisch des Mahles also, da uns vom Altar aus, an dem der Priester das Opfer der Eucharistie in der Person Christi vollzieht, die Kommunion gereicht wird. Der Altar ist an erster Stelle der Ort der Darbringung des Opfers der Eucharistie. In der Darbringung der Eucharistie vergegenwrtigt sich der erhhte Herr, der zugleich Priester und Opfergabe ist. Die Darbringung der Eucharistie wird von Christus, dem Hohenpriester, als principalis agens vollzogen. In oratio und oblatio, Gebet und Darbringung, leiht der menschliche Priester Christus Mund und Hnde. Da die Eucharistie einen Tod gekostet34 hat, mu uns in der Eucharistie so Josef Ratzinger die Ehrfurcht vor diesem Geheimnis, die Scheu vor dem Mysterium des Todes erfllen, der anwesend wird in unserer Mitte35. Die Feier der Eucharistie droht oberflchlich zu werden, wo sie nicht mehr bis in die Tiefe des Todes hinabreicht. Daher wird der Altar in der Tradition nicht nur mit der Krippe, dem Ort der Menschwerdung des Gottessohnes, sondern mit dem Grab Christi verglichen. Zugleich symbolisiert der erhhte Altar, in Verbindung mit nach oben hin geffnetem Altarraum, ffnung hin zur himmlischen Liturgie, an der die sichtbare Liturgie teilhat. Der Altar berschreitet also den Kreis der zur Feier der Eucharistie versammelten Glubigen. Die Mitte der Gemeinde ist nicht einfach der sichtbare Altar. Die Mitte der Gemeinde ist vielmehr ex-zentrisch36. Letztlich ist sie positionslos, also auch durch und im Priester nicht einfach abbildbar: The true sacred centre is unplaceable and lies beyond place itself, in God37. In der klassischen Form des rmischen Meritus werden die priesterlichen Prsidialgebete am Altar gesprochen. Mit wenigen Ausnahmen sind alle priesterlichen Prsidialgebete in der rmischen Liturgie an Gott den Vater gerichtet. Dies gilt auch fr das Eucharistische Hochgebet. Darin spiegelt sich die trinitarische Grundstruktur im Beten der Kirche: ad Patrem per Iesum Christum in Spiritu Sancto. Diese Grundstruktur hat Canon 21 der Synode von Hippo Regius von 393 im Blick, wenn darin gefordert wird: Et cum altari assistitur, semper ad Patrem dirigatur oratio. Wenn am Altar der Dienst vollzogen wird, soll das Gebet immer an den Vater gerichtet sein. Der heilige Augustinus, der diesem Prinzip zum Durchbruch verhalf, nahm an der nordafrikanischen Synode als Presbyter teil. Die Liturgie der Kirche wurde aber immer auch im Bewutsein der Gegenwart Christi und in der Erwartung seiner Parusie gefeiert. So war die Apsis der Kirchen schon frh mit einem Kruzifix oder einem Bild des Christus triumphans ausgemalt, auf den die Blicke des Priesters und der Glubigen gerichtet waren. Die Kirche betete versus orientem bzw. versus Dominum, was aus topographischen Grnden freilich nicht immer identisch war. Das Gebet versus orientem bzw. Dominum ist die christliche Form der sacred direction, der heiligen Gebetsausrichtung, wie wir sie auch im orthodoxen Judentum und im Islam antreffen, wo die Gebete nach Jerusalem oder Mekka hin ausgerichtet gesprochen werden. 38 Die Behauptung, ursprnglich habe der Bischof bzw. Priester versus populum zelebriert, ist eine von Otto Nubaum verbreitete Legende39, die zwar schon bald durchschaut wurde40, aber bis heute immer wieder vorgetragen wird. Das Bewutsein, bei der Feier der Eucharistie zum Volk hin zu zelebrieren, war in der alten Kirche und darber hinaus unbekannt.41 Unabhngig vom Kirchenbau und der Ausrichtung der Kirche, war es entscheidend, da die versammelte Gemeinde zusammen mit dem

Zelebranten zu Gott hin ausgerichtet betet, in der Erwartung der Wiederkunft Christi.42 Die sacred direction der traditionellen Gebetsrichtung ffnet die versammelte Gemeinde auf ihren gttlichen Ursprung hin und richtet sie auf ihr eschatologisches Ziel aus. Die celebratio versus populum mit ihrer stndigen face-to-face Beziehung erweckt dagegen sehr oft den Eindruck des geschlossenen Kreises. So ist das nach dem 2. Vatikanischen Konzil vorherrschende Eucharistiemodell, das bis in die Kirchenarchitektur wirksam wurde, die um den Tisch des Mahles versammelte Gemeinde geworden. Da eine gemeinsame Gebetsrichtung nicht von heute auf morgen wiedergewonnen werden kann, hat Joseph Ratzinger in seinem Buch Der Geist der Liturgie (2000) den Vorschlag gemacht, auf den Altar ein weithin sichtbares Kruzifix zu stellen, um so deutlich zu machen, da Priester und Glubige bei der eucharistischen Liturgie gemeinsam auf den gekreuzigten und erhhten Herrn ausgerichtet sind.43 Denn unbeschadet der Patrozentrik der eucharistischen Liturgie im rmischen Ritus, ist sie zugleich auf den Herrn bezogen, der in ihr gegenwrtig wird, der uns vor Gott versammelt und den wir in seiner Parusie erwarten. Das auf dem Altar stehende Kruzifix mit jeweils drei Leuchtern rechts und links ist das Emblem der von Benedikt XVI. verfolgten Reform der Reform. Die Zentralstellung des Altarkreuzes in der ppstlichen Liturgie, die einen wichtigen Beitrag zur Wahrnehmung der Einheit von klassischer und moderner Form des rmischen Meritus darstellt, ist bislang freilich nur sporadisch aufgegriffen worden. Der Verlust der sacred direction fr die Darbringung der Eucharistie hat dazu gefhrt, da ihr latreutischer Charakter immer weniger wahrgenommen und daher ein Kruzifix auf dem Altar als strend fr die Kommunikation zwischen Priester und Gemeinde empfunden wird. Die nderung der Position des Priesters hat das Bewutsein dafr schwinden lassen, da wir die Eucharistie im Angesicht Gottes feiern, der sich uns im gekreuzigten und auferstandenen Herrn geoffenbart hat. Die Positionsnderung des Priesters hat auch die Wahrnehmung der Eucharistie als sichtbares, von ihm am Altar zusammen mit den Glubigen dargebrachtes Opfer beeintrchtigt. Daher sehe ich im Verlust der gemeinsamen Gebetsrichtung fr die eucharistische Liturgie das Hauptproblem der nachkonziliaren Liturgie. Vieles von dem, was wir heute rund um den Altar erleben mssen und was der sakralen Handlung, die sich an ihm vollzieht, widerspricht, htte bei Beibehaltung der gemeinsamen Gebetsrichtung ab dem Offertorium vermieden werden knnen. An dieser Stelle sei abschlieend noch einmal daran erinnert, da die celebratio versus populum nicht aus theologischen Grnden, etwa einer Abkehr vom katholischen Verstndnis des eucharistischen Opfers, erlaubt wurde, sondern dafr pastorale berlegungen entscheidend waren. Die vernderte Gebetsrichtung ist auch bis heute niemals vorgeschrieben worden.44 Noch whrend des 2. Vatikanischen Konzils erklrte die Gottesdienstkongregation, da eine in gemeinsamer Gebetsrichtung zelebrierte eucharistische Liturgie voll und ganz dem Geist der erneuerten Liturgie entspricht.45 Participatio actuosa und sacred direction schlieen einander keineswegs aus; zumindest sahen die Konzilsvter46 und die rmische Kirche zur Zeit des Konzils darin keinen Gegensatz. Wer heute dagegen fr die Darbringung der Eucharistie am Altar eine Rckkehr zur traditionellen Gebetsrichtung empfiehlt, der gilt den meisten in unserer Kirche schon als Feind des 2. Vatikanischen Konzils. Fast fnfzig Jahre nach Verabschiedung der Konstitution Sacrosanctum Concilium (1963) ist eine Debatte um die Frchte der nachkonziliaren Liturgiereform immer noch ein vermintes Gelnde.

Vgl. Knut BACKHAUS, Kult und Kreuz. Zur frhchristlichen Dynamik ihrer Beziehung, in: ders., Der sprechende Gott. Gesammelte Studien zum Hebrerbrief, Tbingen 2009, 239-260: 240. Der Lektre des in jeder Hinsicht lesenswerten Beitrages des Mnchener Neutestamentlers verdanke ich sehr viel fr die Behandlung meines Themas. 2 Vgl. Ren GIRARD, Der Sndenbock. Aus dem Franzsichen von E. Mainberger-Ruth, Dsseldorf 1998 (1988); DERS., Das Heilige und die Gewalt. Aus dem Franzsischen von E. Mainberger-Ruth, Dsseldorf 2006 (1987). Die Opfertheorie Girards kreist um das Sndenbockritual. Der Sndenbock hat die kulturelle Funktion, die mimetische Wirkung der Gewalt zu durchbrechen. Die Gewalt richtet sich gegen ein stellvertretendes Opfer, in dessen Ttung die Gewalt gleichsam gereinigt wird. In seinem spteren Werk kommt es bei Girard zur Differenzierung seiner Position. Jetzt nimmt Girard den Opferbegriff auch positiv auf und spricht vom Tod Jesu als sacrificum (vgl. Ren GIRARD, Hiob. Ein weg aus der Gewalt, Zrich-Dsseldorf 1990, 195-211; DERS., Mimetische Theorie und Theologie, in: Vom Fluch und Segen der Sndenbcke. FS R. Schwager, hg. von J. Niewiadomski und J. Palaver, Thaur 1995, 15-29). 3 Vgl. Christof GESTRICH, Christentum und Stellvertretung. Religionsphilosophische Untersuchungen zum Heilsverstndnis und zur Grundlegung der Theologie, Tbingen, 2001, 353. 4 Vgl. Karl LEHMANN, Er wurde fr uns gekreuzigt. Eine Skizze zur Neubesinnung in der Soteriologie, in: Theologische Quartalschrift 162 (1982) 298-317: 305. 5 Helmut MERKLEIN , Der Shnegedanke in der Jesustradition und bei Paulus, in: Das Opfer. Biblischer Anspruch und liturgische Gestalt (QD 186), hg. von A. Gerhards und K. Richter, Freiburg-Basel-Wien: 2000, 59-91: 91. 6 Vgl. Helmut MERKLEIN , Jesu Botschaft von der Gottesherrschaft. Eine Skizze (SBS 111), Stuttgart 31989 (1983) 93-131: 96-109.263f; DERS., Der Tod jesu als stellvertretender Shnetod (1984), in: ders., Studien zu Jesus und Pauus (WUNT 43), Tbingen 1987, 181-191: 184. 7 Friedrich NIETZSCHE, Der Antichrist (WW II, 1203). 8 In der Verbindung mit dem Tod Jesu ist vom Opferlamm (1 Kor 5,7; Joh 1,29.36; Apg 8,32 (Jes 53,7); 1 Petr 1,19; Abendmahlsworte umstritten), vom Bundesopfer (Mk 14,24; Mt 26,28; Lk 22,20; 1 Kor 11,25; 1 Petr 1,2; Hebr 9,15.18.20.22; 10,29; 13,20), vom Shnopfer (Rm 3,25 [Hebr 9,5]; Hebr 2,17; 1 Joh 2,2; 4,10), vom Sndopfer (2 Kor 5,21; Rm 8,3; Hebr 10,6.8; 13,11; vgl. 5,3; 10,12.18.26), vom Schlachtopfer (Eph 5,2; Hebr 7,27; 9,23.26), vom Brand- und Ganzopfer (Eph 5,2; Hebr 10,10.14.18) die Rede, in denen das einzigartige Opfer (1 Petr 3,18; Hebr 9,25-28; Rm 6,10; Hebr 7,27; 9,12; 10,10) des Neuen Bundes gesehen wird. Es handelt sich um Bilder von ritueller, dinglicher Schwere, deren Materialitt rational nicht auflsbar ist (Gnter BADER, Jesu Tod als Opfer, in: Zeitschrift fr Theologie und Kirche 80 (1983) 411-431: 412.414). 9 Josef WOHLMUTH, Opfer Verdrngung und Wiederkehr eines schwierigen Begriffs, in: Das Opfer 125. 10 Vgl. Marcel MAUSS, Die Gabe. Form und Funktion des Austauschs in archaischen Gesellschaften, Frankfurt/Main 1968. 11 Vgl. Robert SPAEMANN, Bemerkungen zum Opferbegriff, in: Zur Theorie des Opfers. Ein interdisziplinres Gesprch (Collegium Philosophicum 1), hg. von R. Schenk, Stuttgart-Bad Cannstatt 1995, 11-24: 15. 12 Odo CASEL, Das christliche Kultmysterium, Regensburg 21935, 39. 13 Gnther LANCZKOWSKI , Einfhrung in die Religionsphnomenologie, Darmstadt 31992, 114. 14 Vgl. BACKHAUS, Kult und Kreuz 257. 15 KKK 1137 (kursiv: Zitat aus der Chrysostomus-Anaphora). 16 LG 11. 17 Martin LUTHER, De abroganda Missa privata: WA 8, 411-563: 421.493. 18 DH 1741.1743. 19 Vgl. DH 1753. 20 DH 1740.1751. 21 DH 1740. 22 Vgl. DH 1740. 23 Vgl. DH 1742. 24 SC 2. 25 LG 11. 26 Vgl. Das Opfer Christi und der Kirche. Erklrung zum Opfercharakter des Herrenmahls (DiKi 3), hg. von K. Lehmann und E. Schlink, Freiburg-Basel-Wien 1983, 215-238: 233. 27 Vgl. Annbibale BUGNINI, Die Liturgiereform 1948-1975. Zeugnis und Testament. Deutsche Ausgabe herausgegeben von J. Wagner unter Mitarbeit von F. Raas, Freiburg-Basel-Wien 1988, 398. 28 Alex STOCK, Gabenbereitung. Zur Logik des Opfers, in: Liturgisches Jahrbuch 53 (2003) 33-51: 37. 29 Vgl. BUGNINI, Die Liturgiereform 398. 30 Vgl. Institutio Generalis Missalis Romani Nr. 73-74. 31 STOCK, Gabenbereitung 38. 32 Umstritten ist, ob der heilige Engel Christus selber ist oder ein besonderer Opferengel. 33 Vgl. AEM Nr. 51. 34 Ebd. 43. Vgl. RATZINGER, 40 Jahre Konstitution ber die heilige Liturgie 213. 35 RATZINGER, Quelle des Lebens 43. 36 Vgl. Reinhard MESSNER, Gebetsrichtung, Altar und die exzentrische Mitte der Gemeinde, in: Communio-Rume. Auf der Suche nach der angemessenen Raumgestalt katholischer Liturgie, Regensburg 2003, 27-36.

Catherine PICKSTOCK, After writing. On the Liturgical Consummation of Philosophy, Oxford/UK 22000, 174. Es ist das Verdienst von Uwe Michael Lang, in der katholischen Kirche eine sachliche Diskussion ber die gemeinsame Gebetsrichtung ad Dominum angestoen zu haben (vgl. Uwe Michael LANG, Conversi ad Dominum. Zur Geschichte der christlichen Gebetsrichtung. Mit einem Geleitwort von Joseph Ratzinger, Freiburg 32005; DERS., The Direction of Liturgical Prayer, in: Ever Directed Towards the Lord, 90-107). 39 Otto NUSSBAUM, Der Standort des Liturgen am christlichen Altar vor dem Jahr 1000. Eine archologische und liturgiegeschichtliche Untersuchung (Theophaneia 18), 2 Bde., Bonn 1965. 40 Vgl. Marcel METZGER, La place des liturges lautel, in: RevScRel 45 (1971) 113-145. 41 Vgl. auch Stefan HEID, Gebetshaltung und Ostung in frhchristlicher Zeit, in: Rivista di Archeologia Cristiana 82 (2006 [2008]) 347-404. 42 Fr die nicht apsisgeosteten Basiliken Roms ist vermutet worden, da die eucharistische Liturgie in Richtung der geffneten Tren gefeiert wurde, wobei die Glubigen in den Seitenschiffen standen (vgl. Louis BOUYER, Liturgie und Architektur, Freiburg 1993, 56-57; Klaus GAMBER, Liturgie und Kirchenbau. Studien zur Geschichte der Mefeier und des Gotteshauses in der Frhzeit, Regensburg 1976, 23-25). Eine andere These besagt, da Zelebrant und Glubige bei der eucharistischen Liturgie im Sinne einer ideellen Ostung zum Apsisbogen, der mit seinen Mosaiken die Einheit der irdischen mit der himmlischen Liturgie symbolisiert, ausgerichtet waren (vgl. LANG, Conversi ad Dominum, 90-92). 43 Joseph RATZINGER/BENEDIKT XVI., Der Geist der Liturgie. Eine Einfhrung (2000), Freiburg-Basel-Wien Neuausgabe 2006, 73. 44 Vgl. CONGREGATIO DE CULTU DIVINO ET DISCIPLINA SACRAMENTORUM , Editoriale: Pregare ad orientem versus in: Notitiae 29 (1993), 245-249, 247. - Ein Brief der Kongregation vom 25. September 2000 weist darauf hin, da die celebratio versus populum keine Verpflichtung darstellt und es gute Grnde geben kann, warum man die celebratio versus orientem, die auch eine symbolische sein kann, whlt. Vgl. CONGREGATIO DE CULTU DIVINO ET DISCIPLINA SACRAMENTORUM, Responsa ad quaestiones de nova Institutione Generali Missalis Romani, in: CCCIC 32 (2000) 171-174. 45 Vgl. CONGREGATIO DE CULTU DIVINO ET DISCIPLINA SACRAMENTORUM, in: Notitiae 2 (1965) 251. 46 Vgl. LG 33.
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