TERRA MADURA YVY ARAGUYJE: Fundamento da Palavra Guarani

Graciela Chamorro

TERRA MADURA YVY ARAGUYJE: Fundamento da Palavra Guarani

Editora UFGD DOURADOS-MS, 2008

Universidade Federal da Grande Dourados Reitor: Damio Duque de Farias Vice-Reitor: Wedson Desidrio Fernandes COED Coordenador Editorial da UFGD: Edvaldo Cesar Moretti Tcnico de Apoio: Givaldo Ramos da Silva Filho Conselho Editorial da UFGD Aduto de Oliveira Souza Lisandra Pereira Lamoso Reinaldo dos Santos Rita de Cssia Pacheco Limberti Wedson Desidrio Fernandes Fbio Edir dos Santos Costa Capa Editora da UFGD Ilustrao da capa A imagem da capa um extrato do desenho de Assuno Gonalves, Kaiov da Aldeia do Jarar, Caarap - MS, 1989.

Ficha catalogrfica elaborada pela Biblioteca Central UFGD

980.41 C448y Chamorro, Graciela (Chamorro Arguello, Cndida Graciela) Terra madura, yvy araguyje : fundamento da palavra guarani. / Graciela Chamorro. Dourados, MS : Editora da UFGD, 2008. 368p. Publicado anteriormente sob os ttulos: - Auf dem Weg zur Vollkommenheit: eine Theologie des Wortes unter den Guaran in Sdamerika. Mnster : LIT-Verlag, 2003.-- Teologa guaran. Quito : Abyayala, 2004, 368p. (Iglesia Pueblos y Culturas). ISBN 978-85-61228-08-8 1. ndios Guarani Aspectos religiosos. 2. Teologia indgena. 3. ndios Guarani Misses religiosas. 4. Interculturalidade. I. Ttulo.

Direitos reservados Editora da Universidade Federal da Grande Dourados Rua Joo Rosa Goes, 1761 Vila Progresso Caixa Postal 322 CEP 79825-070 Dourados-MS Fone: (67) 3411-3622 edufgd@ufgd.edu.br www.ufgd.edu.br

Dedico este livro aos acadmicos e s acadmicas guarani e kaiov da primeira turma do curso de Licenciatura Indgena Teko Arandu, da UFGD. Suas histrias, seus desafios atuais e seus projetos de vida nos convidam a pensar sem fronteiras e a repensar nossas fronteiras.

SUMRiO
iNTRODUO................................................................................. 15 As perplexidades da igreja missionria diante do outro......... 16 Minha experincia com os povos indgenas.................................. 20 Sobre a obra.................................................................................... 22 PRiMEiRA PARTE: HiSTRiA 1- FRAGMENTOS: TRAJETRiA E MODO DE SER... 33 1.1 - A etno-histria......................................................................... 33 1.1.1 - Sobre Tupi, Guarani e Tupi-Guarani................ 33 1.1.2 - Os povos chamados Guarani no tempo da conquista.. 37
1.1.3 - Os povos chamados Guarani sob o impacto da conquista europia...................................................................... 1.1.4 Livres ou fugitivos em suas prprias terras................. 1.2 O princpio da identidade guarani....................................... 1.2.1 Orva e andva.............................................................. 1.2.2 Bagagem cultural e identidade....................................... 1.3 Sobre palavra e religio guarani................................... 1.3.1 A palavra e as experincias da vida .............................. 1.3.2 A palavra-alma................................................................ 1.3.3 Palavra como paradigma ritual..................................... 1.3.4 Palavra para ser vista e ouvida...................................... 1.3.5 A palava indgena e o cristianismo.................................

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2 - PROFECiA: VOZES DE PROTESTO CONTRA A MiSSO ................................................................................

2.1 A liderana guarani - karai e pai - entre a cruz e a espada............................................................................................... 2.2 De como os lderes indgenas contradisseram a pregao crist................................................................................................. 2.2.1 Os primeiros enfrentamentos......................................... 2.2.2 Durante a implantao das redues jesuticas........... 2.2.3 - Quando os jesutas comearam a estabelecer-se........... 2.3 O carter proftico da palavra guarani............................... 2.3.1 Os profetas indgenas no esto alm do social........

2.3.2 - A poliginia indgena versus a monogamia crist........... 98 2.3.3 - A vida livre na selva versus as redues........................ 100 2.3.4 - A dana ritual e outros ritos a servio da profecia....... 101 2.4 - Dos pr-dilogos e suas conseqncias para a teologia crist................................................................................................. 104 2.4.1 O questionamento da universalidade........................... 104 2.4.2 Misso, subjetividade e poder........................................ 106 2.4.3 O desafio do dilogo intercultural: o exemplo de Pai Sume............................................................................................. 109 SEGUNDA PARTE: TEOCOSMOLOGiA

3 A PALAVRA ORiGiNAL: REPRESENTAES........ 119 3.1 A histria................................................................................. 119 3.2 Jasuka: O Princpio do Ser e do Ser Criador...................... 123 3.2.1 O simbolismo da substncia-me.............................. 123 3.2.2 O simbolismo do cesto, do bambu e de certas rvores 124 3.2.3 O simbolismo do fluido vital........................................... 125
3.2.4 O simbolismo da mulher e as virtudes de Jasuka na histria......................................................................................... 3.3 Principais Personificaes do Divino.................................... 3.3.1 Nosso Pai, Nossa Me e a Sabedoria..................... 3.3.2 Heris Culturais: Tornar o mundo habitvel, vencer o jaguar......................................................................................... 3.3.3 Pais e Mes das palavras-almas de origem divina....... 3.4 Atributos divinos.................................................................... 3.5 As divindades guarani e o monotesmo cristo................... 3.5.1 A implantao do monotesmo em israel...................... 3.5.2 Monotesmo e inclusividade........................................... 3.5.3 Na busca do equilbrio.................................................... 3.5.4 Sobre politesmo, trindade e dilogo............................. 3.5.5 A profuso de divindades e as formas do dizer........

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4.1 A terra como corpo que murmura sua palavra................... 4.1.1 A configurao do universo guarani.............................. 4.1.2 Os enfeites do universo................................................... 4.1.3 Os guardas do ser: as plantas e os animais................... 4.2 O estar a caminho e a busca da terra sem males........... 4.2.1 Sobre a expresso terra sem males e seus

4 A COSMOLOGiA: A COSMiFiCAO DA PALAVRA

desdobramentos........................................................................... 4.2.2 A terra sem males nos relatos indgenas................... 4.2.3 O estar a caminho: smbolo de liberdade e desterro... 4.3 O Ser Criador e sua Sabedoria Criadora............................ 4.3.1 Sobre os termos Arakuaa e Mbaekuaa................ 4.3.2 A sabedoria na construo do mundo........................... 4.4 A gua como me matria primordial............................... 4.5 Desafios da cosmoteologia guarani teologia crist........... 4.5.1 Carrascos e vtimas da secularizao............................ 4.5.2 O ecofeminismo e a recosmificao do divino..............

5 O SER HUMANO: BiFURCAO E REDENO DA PALAVRA................................................................................... 193 5.1 O ser humano entre a animalidade e a divindade............... 193 5.2 O pecado na catequese colonial............................................. 195 5.3 A bifurcao da palavra......................................................... 197 5.3.1 A bifurcao da palavra como ignorncia................ 197
5.3.2 A bifurcao da palavra como ira e ato de ofender........................................................................................ 5.3.3 O adultrio...................................................................... 5.3.4 O mal da terra e os malfeitores......................................... 5.4 A conquista espiritual dos povos guarani, em guarani...... 5.4.1 Tornar-se cristo como humanizar-se....................... 5.4.2 Ser salvo como tornar-se varo................................. 5.4.3 Ser salvo como tirar do paj seu ser de paj............ 5.5 A redeno do dizer................................................................ 5.5.1 - Erguer-se: e.................................................................. 5.5.2 - Alcanar grandeza de corao: pya guasu............... 5.5.3 - Plenificar-se: aguyje.................................................... 5.5.4 Terra e palavra sem males: yvy ha e marane... 5.6 A restituio da palavra e a soteriologia crist................... 5.6.1 Sem a figura de um Salvador.......................................... 5.6.2 Jesus ressuscitado e os Nossos irmos......................

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TERCEiRA PARTE: PARADiGMA RiTUAL 6 CELEBRAO DA PALAVRA: SACRAMENTOS DA ViDA................................................................................. 235 6.1 A histria: das maracas indgenas aos sinos da reduo.... 235 6.1.1 A msica........................................................................... 235

6.1.2 Os banquetes e as festas.................................................. 6.1.3 O tempo reduzido............................................................ 6.2 Os mil rostos da dana e do canto........................................ 6.2.1 O testemunho dos conquistadores................................. 6.2.2 emboe a reza............................................................. 6.2.3 Porahi cano............................................................. 6.2.4 engarai, emoe relato, discurso....................... 6.2.5 Guahu lamento............................................................. 6.2.6 Xondro defesa............................................................. 6.2.7 Kotyhu divertimento.................................................... 6.3 Ritualizar a palavra como imitao de um ato primordial 6.4 A palavra-sacramento como caminhada.............................. 6.5 Palavra que conta a histria do corpo do milho................. 6.6 - A palavra que prov um lugar para si.................................. 6.7 A palavra e o nome................................................................ 6.7.1 A liturgia kaiov: mit mbory.................................... 6.7.2 O ritual mby: nimongarai............................................ 6.8 A sacramentalidade da palava.............................................. 6.8.1 Palavra e demonizao................................................... 6.8.2 Recosmificao da palava..............................................

7 A LiBERTAO DA PALAVRA: O DiLOGO.................. 7.1 Do ocaso ao ressurgimento indgena.................................... 7.2 Descobrindo o outro indgena invisibilizado................... 7.3 Ns outros na perspectiva indgena.................................. 7.4 Os povos indgenas tm algo a dizer para ns..................... 7.4.1 Quando a incluso do outro entrava o dilogo........ 7.4.2 Quando a incluso do outro dinamiza o dilogo...... 7.4.3 Libertando a palavra das amarras do eu e do outro......................................................................................... 299 7.4.4 A autocomprenso dos povos guarani no debate da globalizao.............................................................................................. 300

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FONTES CONSULTADAS ...................................................... 307 ANEXOS .................................................................................... 345

iNTRODUO
Apesar de a dominao sobre as culturas indgenas na Amrica do Sul durar sculos, nem as misses religiosas nem os colonizadores conseguiram suplantar as religies das populaes aborgines. Pelo contrrio, no campo religioso que muitos desses povos se recriaram e resistiram, primeiramente, ao projeto colonial e, mais tarde, ao de integrao nacional. Assim, conseguiram permanecer fiis aos grandes valores de seu sistema cultural, embora, para manterem ocultas suas verdadeiras crenas, tivessem que incorporar a nova religio no campo de seu folclore e de seus costumes. Outros indgenas, no entanto, fizeram uma grandiosa sntese entre suas religies originrias e elementos da religio crist, a ponto de alguns autores falarem em um cristianismo amerndio, comparvel com o cristianismo romano e ortodoxo, e em um substrato catlico do pensamento da populao mestia latino-americana.1 Este trabalho aborda e aprofunda essas questes religiosas que envolvem os indgenas da Amrica do Sul, a partir de trs grupos guarani contemporneos: os Mby, os Kaiov ou Pa-Tavyter e os Guarani (andeva, Av ou Chirip), que no podem ser tomados como exemplo de um cristianismo amerndio, mas sim contados entre as populaes aborgines que mantm uma relao marginal, embora cordial, com o cristianismo. Interpreto assim o fato de eles aceitarem a presena de missionrios e missionrias, de vrias igrejas crists dentro de suas aldeias, de freqentarem os servios religiosos celebrados por esses agentes e de, eventualmente, deixarem-se batizar pelos missionrios, sem que isso signifique o abandono das prticas religiosas indgenas e de seu calendrio litrgico tradicional. H sem dvida casos em que o longo e sistemtico contato com as igrejas deslocou a fidelidade de algumas famlias da sua f tradicional para a catlica ou para a protestante, mas, particularmente, no trabalhei com esses grupos. J os chamados Guarani histricos tiveram uma abertura espiritual diante da religio que os evangelizou, incorporando muitas prticas religiosas dos missionrios. Isso no deve, porm, induzir a crer que nesse perodo no houve conflitos e enfrentamentos com trgicos episdios entre 15

os indgenas e seus conquistadores espirituais. Curiosamente, as guerras religiosas entre indgenas e cristos foram causadas por essa maneira de ser dos aborgines. A aceitao do cristianismo de forma alguma significava a abdicao das suas religies e costumes originrios. Esse comportamento foi interpretado pelos missionrios ou como incapacidade que os povos indgenas tinham para discernir o falso do verdadeiro ou como prova de quanto eles eram vulnerveis manipulao diablica. Em ambos casos, os evangelizadores consideraram que a atitude dos indgenas devia ser extirpada. No caso especfico dos grupos aqui estudados, graas aos estudos antropolgicos e etno-histricos, essa relativa cordialidade com o cristianismo, ontem e hoje, pode-se explicar a partir do conceito-existncia palavra. Nessa categoria reside o ponto forte das criaes do grupo, sua autocompreenso, sua cosmologia e o que podemos considerar ser sua religio. As fontes dessa palavra so a memria e a inspirao. Ela no existiu originariamente na forma escrita, portanto no era para ser lida, mas para ser dita, ouvida e vista. E o fato de essa sabedoria no ter sido escrita no uma falta, como pareceu aos conquistadores, mas uma caracterstica estrutural essencial s religies indgenas. No sendo escrita, sua funo no normatizar o comportamento religioso (Viveiros de Castro, 2000, p. 18). Ela no uma rgua um cnon de verdades teolgicas de cuja aceitao ou rejeio dependa a integrao de uma pessoa num grupo ou sua excluso dele. Essa palavra no tem a funo de desatar disputas teolgicas nem a de desautorizar ou anatematizar outras experincias religiosas ou reflexes teolgicas. Ao contrrio, palavra, como a entendem e vivem os indgenas, que predispe e capacita os indgenas para o dilogo. E os missionrios mostraram repetidamente uma relativa incapacidade de entrar em dilogo com sociedades indgenas acentuadamente msticas, como os povos aqui estudados, o que representa, segundo Meli (1989, p. 303), um problema teolgico de certa importncia, pois permite questionar o tipo de experincia religiosa desses evangelizadores. As perplexidades da igreja missionria diante do outro Desde o surgimento das primeiras congregaes crists, os seguidores e as seguidoras de Jesus se depararam com duas posies a respeito das religies no-crists e da grande comisso que lhes foi dada 16

(Mt 28.19-20). Enquanto Joo defendia uma continuidade entre a histria geral (pag) e a histria especial da salvao (judaico-crist) (Jo 1.1-8), Paulo apresentado em Atos dos Apstolos como algum que ensinava que devia haver uma ruptura radical entre o mundo cristo e o pago (At 14.15; 17.30). As contradies na atitude dos cristos quanto a essa questo se observam tambm em outras passagens dos Atos dos Apstolos. Segundo At 17.22-23, por exemplo, Paulo teria se posicionado a favor da experincia espiritual dos pagos e faz uso dela no seu trabalho missionrio (Camps, 1971, p. 33s). Paulo Suess mostra como essa tenso continuou no perodo patrstico e como ela perpassa a histria do cristianismo.
Desde a patrstica at hoje, duas doutrinas e prticas missionrias concomitantemente sobressaem. Uma declara que as culturas pags se encontram fora da histria da salvao e nada podem acrescentar ao cristianismo qualitativamente j feito (atitude integracionista). A plenitude quantitativa seria ento a tarefa da misso e, se preciso for, com a espada e vara de ferro. A outra corrente admite encontrar nas culturas pags vaga-lumes da salvao ou lampejos da verdade (atitude ecltica) (Suess, 1986, p. 162).

Ao longo de sua histria, a igreja sempre buscou nos escritos patrsticos os fundamentos para a sua prtica e para a formulao da sua doutrina. Lamentavelmente, at o Conclio Vaticano II, ela se serviu muito mais daqueles escritos que excluram as culturas pags da histria da salvao. A misso da Igreja Romana e do poder ibrico entre os povos indgenas das Amricas , nesse sentido, um dos exemplos mais claros do que era capaz uma teologia que outorgava o poder de invadir, conquistar, expulsar, derrotar e subjugar os inimigos da cristandade.2 Essa forma de pensar e agir acabou sepultando a oportunidade que o cristianismo teve de estabelecer um intensivo e enriquecedor contato com as mais diferentes religies e culturas. Da mesma forma, esse comportamento fez com que a Europa experimentasse a existncia do outro como um confronto radical: Que status correspondia aos seres das novas terras? Eram eles humanos? Com as novas experincias vividas pelos europeus na ndia, na China, no Japo e nas Americas j no bastava diferenciar cristos de pagos e cultura de barbrie para considerar seriamente as questes antropolgicas. Mas os questionamentos e as crticas ao sistema ento vigente, assim como as alternativas que a ele foram propostas, ecoaram num mbito muito restrito. No mais, a teologia crist continuou sendo 17

protetora e incentivadora de conquistas. A situao dos povos indgenas conquistados na Amrica Central, Insular e do Norte era conhecida na Europa desde o sculo XVI atravs da obra de Las Casas; a situao dos indgenas sul-americanos, atravs das cartas jesuticas. Mas essas notcias no foram consideradas nas obras dos telogos ticos europeus. Nas igrejas e na sociedade de um modo geral, prevaleceu a mentalidade de que os povos contatados deviam ser destrudos ou incorporados ao domnio da Igreja e de Sua Majestade. Era uma vez a Europa e ..., assim se resumia a histria dos povos conquistados, lembra Moniot (1976, p. 99). Essa mesma convico - na sua verso original ou transplantada para os Estados Unidos da Amrica do Norte - marcou as empresas missionrias protestantes do sculo XIX. Somente a partir do final desse sculo que os povos indgenas comearam a ser vistos, no mais como desvios ou resduos da civilizao ocidental, mas como sujeitos dotados de uma outra racionalidade, como atores sociais capazes de contracenar com catequistas e colonizadores. Na seqncia, a pluralidade passou a ser considerada de forma explcita no mbito acadmico e eclesistico. A emergncia dessa conscincia da pluralidade trouxe de volta a questo fundamental que j ocupara os nimos das primeiras comunidades crists: que posio devem tomar as igrejas crists diante das outras religies? As respostas nas igrejas variam, hoje, entre (1) a negao radical de legitimidade a qualquer religio no-crist posio de setores de orientao mais fundamentalista e tradicional -, (2) a aceitao da existncia dessas religies e o reconhecimento de seus direitos, mas sem interesse em relacionar-se com elas no mbito religioso - posio de setores mais liberais e secularizados - e (3) a abertura para conhecer essas religies e manter com elas um dilogo inter-religioso - posio de setores de orientao mais culturalista e ecumnica. A classificao clssica dos comportamentos das igrejas crists e de seus telogos e telogas perante as outras religies leva em conta a preponderncia de trs atitudes: o exclusivismo, o inclusivismo e o pluralismo, ancoradas respectivamente no eclesiocentrismo, no cristocentrismo e no teocentrismo (Knitter, 1995, p. 23-35, 60-79). A atitude exclusivista pressupe um conceito de verdade que reduz a revelao de Deus a uma nica linguagem, a de sua tradio, e confina a f a um nico sistema de conhecimento que reivindica para si a exclusividade do acesso a Deus (Steil, 1993, p. 27). Do lado cristo, esta atitude condiciona a 18

salvao ao conhecimento de Jesus Cristo e pertena igreja, como requisito incontornvel (Azevedo, 1993, p. 16). Como no henotesmo, nessa atitude pode-se at admitir que as outras religies tm seu valor, mas acredita-se que elas no tm carter revelatrio nem so soteriolgicas, pois so apenas frutos da reflexo e do esforo humanos (Amaladoss, 1993, p. 90). A atitude inclusivista tende a reinterpretar todas as coisas dentro de uma mesma lgica, tornando-as assimilveis e reduzindo as diferenas a aspectos de uma nica verdade (Steil, 1993 p. 27). Entende-se que as virtudes soteriolgicas de Jesus e a ao do Esprito Santo permeiam todo o bem contido e vivido em outras religies (Azevedo, 1993, p. 16), nas quais tambm se manifestam a graa e a revelao de Deus. Essas religies at podem ser meio de salvao, mas se salvam com a salvao de Jesus Cristo, embora seus crentes no estejam disto conscientes. Trata-se de cristos annimos, pertencentes de algum modo Igreja. Esta a plenitude das outras religies, e Jesus Cristo o centro da histria da salvao (Amaladoss, 1993, p. 91). A atitude inclusivista tende a adotar um discurso bastante genrico e universal, no qual as culturas, enquanto produtoras de subjetividades, so relegadas a um plano secundrio, desaparecem na medida em que so remetidas a uma causa primeira: Deus ou a natureza, desconsiderando as causas segundas, situadas no mbito das tradies (Steil, 1993, p. 28). O inclusivismo pressupe uma nica cultura de tal forma que as diferenas encontradas so matizes de uma mesma realidade. A busca dessa natureza humana universal, que deveria ser alcanada para alm das culturas, est na raiz da busca de uma religio humana purificada que deveria ser encontrada para alm das culturas (Steil, 1993, p. 28). A atitude pluralista reconhece que todas as religies so caminhos que conduzem a Deus, o Absoluto. Cada uma delas dotada de plenas condies soteriolgicas, sem a necessidade de tutela crist. Cristo o caminho para os cristos; Buda para os budistas; e Krishna ou Rama para os hindus. Sua perspectiva teocntrica, e no cristocntrica (Amaladoss, 1993, p. 91). Essa atitude tenta demarcar claramente o limite entre as religies, ao mesmo tempo que estimula a busca de um aprofundamento constante no interior de cada tradio religiosa (Steil, 1993, p. 29). No s as religies, mas a realidade mesma plural e, portanto, relacional. No h reductio ad unum, quarenta sculos de tentativas mal sucedidas no campo intelectual o atestam. As religies so distintas entre si; elas no falam de uma mesma coisa e so irredutveis no plano lgico ou racional; s podem 19

ser compaginadas a partir de uma perspectiva mais cordial, mais existencial (Panikkar, 1993, p. 23-25). Este livro se insere entre a perspectiva pluralista e o inclusivismo. Essas formas de aproximao das outras religies subsidiaram meu trabalho com as imagens presentes em seus pensamentos e com a sua linguagem. Quanto primeira, parto do princpio de que a religio indgena no depende de uma confirmao que o cristianismo lhe possa conceder. Longe de considerar o cristianismo como a unidade de medida para avaliar teologicamente as outras tradies religiosas, entendo que Deus se revelou de maneiras diversas aos diversos povos de diversas culturas e que no est em seus planos nem a excluso recproca entre as religies, nem a incluso de todas as religies numa s, e sim a busca de uma interao aberta e de um dilogo sincero (Dupuis, 1993, p. 82). Reporto-me ao inclusivismo porque, apesar dos riscos em que ele incorre, creio que capaz de abrir algumas portas dentro do prprio cristianismo, seja na tradio bblica ou na tradio teolgica. Essas portas podem dar acesso a fontes de saber e de mstica esquecidas no cristianismo. Bebendo dessas fontes, as teologias crists poderiam se reoxigenar e se preparar para o dilogo com as outras religies, haja vista o dilogo interreligioso estar intimamente relacionado com o dilogo intra-religioso. Minha experincia com os povos indgenas Remonta aos anos vividos na cidade de Dourados, Mato Grosso do Sul (1983-1989). Na ocasio, conheci os Kaiov e os Guaran (andeva) da reserva indgena contgua a essa cidade e de outras aldeias da regio, incluindo alguns lderes religiosos pa-tavyter do Paraguai. Mais tarde (1989-1991, 1994), tomei contato com os Mby no Rio Grande do Sul e, por ltimo (1997-1999), conheci os Mby e os Av-Guarani (Chirip) do Paran e da Argentina. Nos ltimos trs anos que levo vivendo na Alemanha, meu contato com os indgenas se restringe a visitas e trabalhos de campo espordicos junto aos trs grupos mencionados e a assessorias em alguns encontros organizados com professores e professoras guarani no Rio Grande do Sul. Num primeiro momento, ocupei-me em aprender a lngua guarani falada pelos indgenas, processo at certo ponto fcil, por ser minha lngua materna o guarani falado no Paraguai. Essa experincia confrontou-me com 20

os pr-conceitos racistas assimilados durante minha infncia e adolescncia no Paraguai e proporcionou-me a oportunidade de descobrir uma outra subjetividade humana, que ao mesmo tempo no me era totalmente estranha. Mais tarde, passei a colaborar com a equipe do Conselho Indigenista Missionrio - CIMI Equipe de Dourados, assessorando um programa alternativo de alfabetizao na aldeia de Caarap (Mato Grosso do Sul) de formao de alfabetizadores e alfabetizadoras em lngua guarani, na regio. Comecei nessa poca a fazer as primeiras anotaes de campo e as primeiras observaes em vistas a um trabalho cientfico. Nesse contexto, recebi o apoio do Conselho de Misso entre ndios COMIN e intensifiquei o trabalho de campo. Situo a experincia dessa fase nos critrios da observao participante e da nova etnografia, na sua fase menos idealista e indutiva. Descrevi os fatos observados e experimentados baseando-me em conceitos e categorias do grupo (emic), embora consciente que, ao mesmo tempo, eu interpretava esses fatos e projetava sobre eles minhas percepes (etic) (Kaplan, 1975, p. 272). Da minha experincia com a espiritualidade guarani surgiram tambm questes teolgicas, que considerei sobretudo na minha tese de doutorado em teologia. A mesma, Papa Tapia Rete Marngatu, foi defendida em 1996 no Instituto Ecumnico de Ps-Graduao (IEPG) da Escola Superior de Teologia, em So Leopoldo RS, e publicada em 1998 sob o ttulo A espiritualidade guarani: uma teologia amerndia da palavra pela editora Sinodal e pelo IEPG. Nesse trabalho procuro reagir como teloga crist s provocaes oriundas da experincia indgena da palavra. Nessa mesma linha e retomando algumas questes etnolgicas, histricas, lingsticas e teolgicas, na presente obra, reviso alguns escritos anteriores luz de novos trabalhos de campo e da minha pesquisa nas fontes lingsticas sobre grupos guarani das primeiras dcadas do sculo XVII. Alm disso, incluo nesta obra estudos sobre dilogo intercultural e inter-religioso, apresento aspectos da experincia histrica dos Guarani com o cristianismo, o que podemos considerar ser sua concepo de Deus, de mundo e de ser humano, suas utopias e o que eles teriam a dizer a nos dizer. Ela foi publicada em 2003 em alemo pela LIT-Verlag (Mnster/ Berlin/London) e em 2004 em espanhol por Editorial Abya-Yala (Quito Equador).

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Sobre a obra Um dos objetivos desta obra apresentar uma religio e um discurso religioso no cristos num ambiente acadmico impregnado pela histria das igrejas crists. A obra pretende ser uma reflexo na perspectiva indgena, pelo menos na dos meus interlocutores e interlocutoras. , portanto, uma traduo, pois a autora uma teloga crist no indgena, que apenas tem uma insero na experincia religiosa guarani e nas questes que essa experincia lhe proporcionou, questes que de outro modo provavelmente ela mesma no precisaria considerar. A obra rene, portanto, as marcas e a linguagem de dois mundos distintos, que nem sempre consegui diferenciar ao escrever sobre minha experincia pessoal. Um outro objetivo aqui proposto convidar as igrejas crists hoje atuantes nas reas indgenas a fazerem um ensaio de f, a se exercitarem no ouvir, a trocar o ensinar pelo aprender. Elas so convidadas a se deixarem interpelar pela voz do outro, a se abrirem a ele para conhec-lo sem medo e sem intenes de reduzi-lo a si mesmo, mas respeitando suas experincias religiosas como experincias que tm uma validez irrefutvel e dispondo-se a entabular com os povos indgenas um dilogo. Quanto s fontes utilizadas, cabe destacar que so de maior valor para o estudo da Palavra entre os chamados Guarani histricos, o Tesoro, o Vocabulario e o Catecismo escritos por Antonio Ruiz de Montoya (15851651) numa das lnguas guarani ainda vivas no incio do sculo XVII. As fontes clssicas para o estudo da palavra guarani as devemos a Kurt Unkel Nimuendaju (1883-1945) e a Len Cadogan (1899-1973). Segundo Meli, esses dois autores se deixaram possuir pelo esprito guarani, no fizeram perguntas a partir de outros sistemas filosficos ou teolgicos, buscando correspondncias ou diferenas, mas se fizeram discpulos da palavra, num ato de escuta, iniciado no respeito e mantido atravs de uma transformao interior que os tornava outros (Meli, 1989, p. 305). Os textos por eles deixados, prossegue o autor, apresentam uma profundidade fascinante e so, sem dvida, modelos inspiradores para refletir a partir da experincia religiosa dos povos guarani (Meli, 1989, p. 306). Como pode ser verificado no decorrer da leitura, muitos pesquisadores e pesquisadoras seguiram os passos de Nimuendaju e Cadogan, seja recolhendo novo material etnogrfico no mbito da poesia indgena ou sistematizando as informaes que foram sendo coletadas. No meu caso, 22

entre os interlocutores e as interlocutoras que me proporcionaram acesso palavra indgena, gostaria de citar: Dolcia Pedro, 85 anos;3 Lauro Confiana, 90; Roseli Confiana, 35; Arnaldo Confiana, 30; Mariana Aquino, 90; Paulito Aquino, 95; Nailton Aquino, 60 anos; Joo Aquino, 65; Maria Aquino, 45; Waldomiro Aquino, 40 anos; Assuno Gonalves, 45; Lucila Villalba, 38; Hiplito Martins, 45; Mrio Toriba, 40; famlia Toriba; Nenito de Souza, 70; Epitcio de Souza, 45; Ricardo, 70; Santiago Mendoza, 90; Ireno Isnardi, 90;4 Edna de Souza, 35; Teodoro Alves, 40; Marcolino Oliveira, 50 anos. No somente essas pessoas, mas tambm suas comunidades, que me abriram os tesouros da sua memria e inspirao, so referncias obrigatrias, no s enquanto fontes que consultei, mas como co-autores e co-autoras deste livro. Nas vozes dessas pessoas respingam gotas da potica indgena, fonte de uma sabedoria analfabeta, por assim dizer, e apesar disso, ou tal vez graas a isso, profundamente viva (Meli, 1997, p. 92-93). De modo que, no sendo esses indgenas autores de compndios teolgicos, para a realizao deste trabalho dependi dos seus depoimentos e do dilogo com eles. Parte do material coletado durante o processo de pesquisa de campo e de insero no grupo apresentado nas pginas deste livro. Para a transcrio desse material, procedo da seguinte forma: uso ch com o mesmo valor sonoro que esse dgrafo apresenta em portugus, g e h5 como em alemo. O j corresponde ao som palatal fricativo [j], s vezes representado na etnografia kaiov por dj. Uso k para a oclusiva surda velar, como em Espanhol e do mesmo modo r como na palavra espanhola oro, s para a fricativa alveolar, com a particularidade dos Mby que o pronunciam ts, e v como em portugus. O apstrofe (como aparece na palavra kaa) representa a oclusiva surda glotal, que marca um corte ou salto na pronncia. Para representar as oclusivas sonoras nasalizadas, recorro a mb, nd e ng. O Guarani tem seis vogais. As cinco primeiras soam mais ou menos como em portugus, a sexta vogal representada pelo y e uma vogal alta central. Como todas as vogais podem ser nasalizadas, sobe a doze o nmero delas em Guarani. Quanto aos acentos, as palavras oxtonas no so acentuadas, as paroxtonas e as proparoxtonas, sim. Quando os lexemas aglutinam sufixos monossilbicos ou polissilbicos tonos, permanece a acentuao original do lexema, o que marcado graficamente. Quando o sinal de acento coincide com o sinal de nasalizao ~, este acumula a funo tnica. Palavras em guarani bastante usadas no texto recebem acentos 23

conforme as regras vigentes na lngua portuguesa, a fim de facilitar sua pronunciao. Transcrevo documentos antigos em guarani aproximando a escrita antiga ao padro da escrita do guarani atual. No entanto, quando a citao de um registro recente, opto por manter a transcrio usada nas fontes consultadas. A obra consta de trs partes Histria, Teocosmologia e Paradigma Ritual e sete captulos, que so concebidos de modo a oferecer um panorama histrico, sistemtico e comparativo dos temas abordados. Levo em conta, para isso, o contato dos povos guarani com o cristianismo e os desafios que a vitalidade religiosa dos indgenas representa para a religio que os catequizou. A primeira parte consta de dois captulos; neles apresento aspectos gerais sobre cultura, histria e identidade dos Guarani, bem como o que significou para eles a misso crist nos sculos XVI e XVII. No primeiro captulo, situo os grupos guarani atuais entre os grupos pertencentes ao tronco lingstico Tupi-Guarani, frente aos chamados guarani histricos e na sociedade atual. Nesta ltima, eles so, juntamente com outros povos indgenas e outros atores sociais, acionistas minoritrios dos quatro pases onde vivem. Enquanto tais, experimentam a marginalidade e o descaso desses pases que deveriam tutel-los. Ainda no captulo primeiro, mostro que a religio parece ser o elemento que eles escolheram da sua cultura para continuar sendo os mesmos. Ela consiste basicamente em uma experincia mstico-teolgica da palavra. Semelhante a ruah e pneuma das Escrituras Sagradas, Palavra para o grupo o fundamento dos seres, o prprio tecido do ser divino, a energia bsica (o murmrio) que origina todos os seres. Aplicada aos seres humanos, palavra anloga aos termos hebraico e grego nephesh e psych, que designam o indivduo integralmente. No segundo captulo relato alguns exemplos da resistncia indgena frente misso crist, tentando, assim, resgatar do esquecimento da historiografia rio-platense homens, mulheres e crianas indgenas que, com voz proftica, defenderam seu povo, sua terra e o direito de nela viverem com dignidade e a salvo da voracidade dos colonizadores e conquistadores espirituais. At o final do sculo XVII, os indgenas se levantaram com cantos, danas e profecias contra a misso, afirmando-se como sujeitos de fala e de f, quando perceberam que a nova religio lhes desautorizava a experincia religiosa de seus antepassados. A partir da atitude dessas profetizas e desses 24

profetas indgenas, apresento, na seqncia, a reivindicao dos indgenas por uma vida livre na selva, pela liberdade de organizarem suas famlias de forma autnoma e pelo direito de manterem seus antigos rituais. Comento, finalmente, a questo do poder na misso e a universalidade pretendida pelos conquistadores espirituais. A segunda parte tem trs captulos, nos quais descrevo o sistema religioso indgena, tomando como motivo condutor a categoria palavra. Assim, o terceiro captulo mostra como os missionrios, imbudos do esprito tridentino, no puderam reconhecer os indgenas como sujeitos de vida religiosa, afirmando sobre eles que nunca fizeram sacrifcio ao verdadeiro Deus e que estavam propensos a qualquer oferta religiosa. A etnografia contempornea, porm, apresenta muitos dados sobre a forma em que os diversos grupos chamados guarani representam o ser divino. Assim, Jasuka o princpio dinmico do universo, muitas vezes identificado com a mulher. Provavelmente, o smbolo mais arcaico herdado do perodo pr-neoltico e seu vnculo com o sexo feminino sugere que em tempos pretritos a mulher era reverenciada como me e fonte de vida. Outras divindades so Nosso Pai, Nossa Me, Nosso Irmo, Aquele-que-sabe, e os Pais e as Mes da Palavra-alma. Alm dessas personificaes, os atributos dos seres divinos e de uma espcie de espritos donos das matas, dos animais e das pessoas conferem divindade uma dimenso algo animista. Os indgenas, porm, integram suas divindades em um sistema que se apresenta como uma comunidade interativa do divino, comparvel trindade crist. Esse sistema parece ser mais adequado para o dilogo inter-religioso do que o monotesmo exclusivo judaico- cristo. No quarto captulo apresento a cosmologia indgena. A terra kaiov e mby comparada a um corpo murmurante. O mundo vem existncia pela palavra. Antes da criao, a palavra j murmurava nas entranhas da matria, ela parte do ser criador, da sua sabedoria criadora. Atravs da palavra, Deus colocou seu ser criador em todas as coisas. Como na tradio sapiencial do Primeiro Testamento, a sabedoria para os indgenas criadora e no concupiscncia carnal que leva ao pecado. Ela o meio atravs do qual Deus se torna transparente na sua criao. Semelhante ao que Irineu, um dos Pais da Igreja, imaginara, que o cosmo corpo da palavra e do Esprito de Deus, para os povos aqui estudados, ele a corporificao sacramental do Deus invisvel. A cosmologia guarani coloca perante a teologia crist que urge recuperar os paradigmas cosmolgicos de que se abriu mo por causa 25

da viso hierrquica que prevaleceu na igreja e na sociedade. Solapada por questes bioticas cruciais, a teologia crist se encontra diante de um grande desafio: investir numa espiritualidade que valorize o corpo dos seres humanos e o corpo terrestre. Nesse sentido, apresento o pensamento de Rosemary Ruether sobre a imagem de Deus como fonte de vida - da qual brotaram todos os seres e ao qual todos os seres retornaro - e dos seres humanos como seres transitrios, os mais dependentes sobre a face da terra. Portanto, se os humanos no redimensionam sua relao com a natureza e seus padres de interdependncia com os seus outros congneres, em vo caminharo aqueles que buscam a terra sem males. No quinto captulo abordo a questo do mal e da salvao. Para os povos kaiov, guarani (andeva) e mby, o mal entrou no mundo atravs da m cincia - a ignorncia -, da ira e do adultrio. Essas situaes so enfrentadas pelos humanos por influncia de sua alma-animal, que os afasta da vocao original de se tornarem seres completos. A metfora para a experincia do mal e da imperfeio a de uma palavra que se bifurca, que divide o ser humano e o afasta da sua meta original. E o esforo dos indgenas para superar essa situao se revela nas expresses: erguer-se, adquirir grandeza de corao, alcanar a completitude, falar belas palavras e entrar na terra sem males. Os Nossos Irmos e a humanidade que habitaram por primeiro a terra alcanaram a plenitude e foram divinizados. Ento, particularmente os grupos guarani (av-guarani)se desafiam perguntando: Por que no o conseguiriam os humanos da gerao presente? Como visto, o saber essencial aos seres humanos. A salvao consiste em alcanar coraes sbios e isso resultado do empenho pessoal, de exerccios espirituais. No existe nos povos guarani a figura de um redentor que tenha se sacrificado para remir os pecados da humanidade; todos os seres humanos so dotados da virtude cristolgica, no sentido de cada um deles ter que desenvolver-se at alcanar a plenificao pessoal, a experincia de reciprocidade na sua aldeia e a terra sem males. O Cristo da tradio crist pode ser comparado com o heri cultural indgena chamado de Nosso Irmo, mas no como redentor, seno como o primeiro Ado (prottipo da humanidade), algum que precedeu os seres humanos na plenificao. Na terceira parte descrevo a palavra como paradigma ritual e sacramento para os indgenas. Ela consta de dois captulos. No sexto captulo apresento as principais celebraes dos grupos estudados. Nelas 26

a palavra cantada ou recitada no momento em que se ritualiza uma caminhada. Caminhando horas e horas ao som da palavra, os indgenas so transportados psiquicamente at a morada das divindades. Eles ativam o inconsciente coletivo e misturam suas histrias com a memria recitada em versos. A experincia indgena da palavra est profundamente enraizada na histria de ocupao e plantio de novas reas, no rito de recepo do nome, nos de iniciao vida adulta, no da colheita do milho e dos frutos maduros, etc. Como para os indgenas a salvao e a cura somente podem ser efetivadas numa terra restaurada, as celebraes da palavra visam a fortalecer as imagens que recriam a terra do tempo-espao perfeito e a terra sem males. Nesses lugares, eles rememoram a experincia de abundncia e reciprocidade vivida no passado e animam a esperana de poderem voltar a viver em condies econmicas e ecolgicas coerentes com seu modo de ser. Ritualizar a palavra para eles imitar os eventos primordiais. Sendo os povos guarani profundamente marcados pela cultura do milho, esse cereal simboliza a dependncia que eles tm da natureza. No milho, eles encontram a metfora de si mesmos e das divindades, o que se aproxima dos testemunhos da Bblia, onde Deus aparece como algum que se relaciona diretamente com a natureza e que no est interessado exclusivamente nos seres humanos. Peso semelhante tem o nome: ele o fundamento fora do qual ningum pode existir. Ao serem chamados com nomes de animais, plantas, astros, fenmenos da natureza ou divindades, os indgenas expressam a profunda identificao, a participao mstica dos seres humanos com os outros seres da natureza. O nome , assim, um elemento constitutivo dos seres por ele nomeados e confirma na pessoa sua qualidade de ser dependente. No stimo captulo ressalto a urgncia de um dilogo intercultural e inter-religioso entre as igrejas crists e os povos indgenas. Uma viso sacramental do mundo implica a aceitao desse mundo como lugar da revelao. No h uma cultura nem uma religio privilegiada que seja depositria exclusiva da revelao divina. Os primeiros onze captulos do Gnesis no falam de um povo eleito; falam dos povos. E para estes disse Deus com seu arco-ris no cu, que o Divino ocupa todos os espaos, que nele vivem, movem-se e existem todos os seres. uma viso de mundo como esta, que no seja hierrquica, a que pode animar o dilogo entre as religies e as culturas. As igrejas latino-americanas precisam passar pela saudvel experincia de reconhecer os indgenas como sujeitos outros, 27

em muitos casos, livres diante do cristianismo e do pensamento ocidental, como atores sociais plenos que tambm tm algo a dizer a todos. Nesta obra, no quero apresentar o modo de ser indgena como o modo de ser nem aprego-lo como o caminho que os humanos devem trilhar. Entendo que o encontro com o outro pode repercutir sobre ns mesmos e iluminar-nos a distinguir, entre os caminhos possveis, aqueles que levam casa grande, og gusu, onde h lugar para todos os humanos. A mim particularmente, esta experincia me motiva a no fixar minha ateno exclusivamente no humano, mas a incluir no seu mbito o cosmolgico. Ela me impulsiona a reconhecer a unidade da pessoa humana e a valorar o corpo fsico pessoal e o corpo terrestre como lugares onde se da a experincia do divino. Por outro lado ela me ajuda a ver na tradio crist pegadas de outras tradies religiosas, o que mostra que ao lado de um cristianismo intolerante se desenvolveu um outro cristianismo, mais aberto e plural. Entendo que se temos o desejo de dialogar com grupos indgenas temos que tornar-nos aprendizes da palavra, intentar escutar os grupos indgenas no por eles serem, como algumas pessoas gostariam, supostamente melhores do que ns, mas porque eles so nossos interlocutores e com eles queremos dialogar. E dialogar no pode ser uma ttica retrica para que um Ego que se presume universal e prprio assimile Egos considerados particulares, diferentes, outros. Nesse sentido, ser aprendiz da palavra implica particularmente para o cristianismo, acostumado a ser o proponente da palavra para os outros reexaminar a teologia que legitimou essa autocompreenso, ter coragem para se despedir de velhos hbitos ancorados na prepotncia diante dos outros e criar disposio para auscultar a palavra de Deus. Esta, antes de estar escrita nos livros sagrados ou formulada em algum dogma, sussurra para ns no clamor da natureza, naquelas pessoas e grupos com quem nos identificamos ou a quem chamamos de outros ou estranhos, na solenidade de uma celebrao ou no acontecimento mais banal do cotidiano, na reflexo acadmica ou nas experincias que nos so menos compreensveis intelectualmente. De modo que se a palavra guarani, que aqui apresento intermediada por algumas interpretaes e sugestes, fizer tanger no leitor e na leitora cordas adormecidas da sua prpria tradio cultural e religiosa, esta obra ter alcanado seu objetivo. Pois o encontro com o outro um caminho de duas mos e sempre nos conduz de volta a ns mesmos. Esse encontro pode nos ajudar a descobrir o que ainda no 28

conhecemos, o que ainda nos estranho, as regies desconhecidas de nosso mapa interior (Grnberg, 1995, p. 9).

(Notas) 1 2 3 4 5 No primeiro caso, sirva como exemplo a obra organizada por Manuel Marzal (1989); no Em 1454, o Papa Nicolau V outorgou esse poder ao infante D. Henrique com o intento As idades so aproximadas e para o clculo tomei como ano de referncia o ano de Particularmente com Ireno Isnardi, a data de referncia 1990, quando ele dizia ter 90 Como em mby o som representado pelo h no existe, omito seu uso na transcrio de segundo, a de Juan Carlos Scannone (1990). de destruir os mouros, pagos e inimigos do mundo cristo (Suess, 1986, p. 166-167). 2000. anos. dados fornecidos por interlocutores ou interlocutoras mby. Assim, aa, oo, peo, equivalem a aha, oho, peho, nas outras lnguas guarani.

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Primeira parte: HISTRIA

histria recente dos grupos Guarani se aplica o que o pesquisador L. Miraglia escreveu em 1975, quando o avano da colonizao sobre as matas contguas ao Rio Paran parecia irreversvel. Estudando j h meio sculo a ecologia destas regies, posso prever que se o ambiente natural continuar sendo modificado com o ritmo desta ltima dcada, dentro de alguns anos (...) as cataratas e as quedas do Paran estaro transformados em tranqilos lagos e as selvas imensas que se estendiam sobre ambos os lados do grande rio tero sido substitudas por plantaes, entre as quais surgiro novas cidades. Ento este trabalho poder ser til aos etngrafos que caminharem pelas ruas dessas cidades, para lhes ajudar a compreender como nestes mesmos lugares houve selvas onde vagavam indgenas como os Guarani (Accin, 1995, p. 19).

1 FRAGMENTOS: TRAJETRiA E MODO DE SER

Na Amrica do Sul, os povos chamados guarani exerceram e exercem uma atrao especial sobre os estudiosos das cincias sociais, chegando a ser, entre os povos indgenas no andinos, um dos grupos mais estudados e melhor conhecidos na atualidade. A imensa literatura existente sobre eles, porm, como destaca John Manuel Monteiro (1992, p. 475), aumentou as incertezas em torno das maneiras pelas quais os Guarani vivenciaram, pensaram e, por fim, fizeram sua histria. Isso constitui novo desafio para a pesquisa indgena, o que procuro considerar aqui, ao situar os chamados Guarani histricos e ao tematizar a identidade dos grupos indgenas considerados guarani, hoje, luz da antropologia contempornea. 1.1 - A etno-histria Os grupos guarani atuais pertencem tradio denominada na arqueologia de tupiguarani e ao tronco lingstico tupi-guarani, que por sua vez se desenvolveu pelo menos h 2.500 anos do tronco tupi, cuja formao remonta h 5.000 anos. Como boa parte das informaes que apresento nesta obra derivam da prpria lngua indgena, apresento a seguir alguns dados a respeito. 1.1.1 Sobre Tupi, Guarani e Tupi-Guarani Popularmente, costuma-se aplicar o termo tupi s lnguas e aos grupos indgenas falantes dessa lngua da antiga rea de colonizao portuguesa no Brasil e guarani s lnguas e a seus respectivos falantes indgenas da antiga rea de colonizao espanhola no Paraguai. A designao, contudo, no seguiu a mesma regra, no passado, para as diversas formas do tupi e do guarani antigo, como pode ser verificado no trabalho de Aryon DallIgna Rodrigues (1964, 1984-5, 1986), no de Francisco Silva Noelli (1993) e nos artigos de Wolf Dietrich (1977, 1995). 33

Os cronistas da conquista e da colnia denominavam os grupos indgenas que iam contatando de acordo com a autodenominao local. medida que foram realizando comparaes, porm, chegaram a designar os grupos, e as lnguas por eles faladas, com termos mais genricos, de acordo com sua preponderncia numa regio.1 No caso especfico deste trabalho, convm constatar o testemunho do jesuta Antonio Ruiz de Montoya sobre as lnguas faladas pelos povos agrupados genericamente sob a denominao Tupi e Guarani. Para Montoya, essas tribos falavam uma nica lngua:
to universal, que dominava ambos mares, o do Sul por todo o Brasil, e costeando todo o Peru, com os dois maiores rios que conhece a orbe, que so o do Prata, cuja boca em Buenos Aires de oitenta lguas, e o grande Maranho, a ele inferior em nada, que passa bem perto da cidade de Cuzco, oferecendo suas guas ao Mar do Norte.2

O termo tupi aplicado fala dos indgenas aparece somente no incio da conquista, com o soldado alemo Hans Staden (1557) e o pastor calvinista Jean de Lry (1578), que o empregaram para designar a lngua dos tupinamb ou toupinambaults, falada na costa do Brasil. Pela mesma poca, o termo aparece nos informes de outro soldado, o alemo Ulrich Schmidl (1567). Ele fala dos tupi como gente das terras do Rei de Portugal, que fala uma lngua quase idntica falada pelos Crio, grupo guarani que ocupava a regio onde foi fundada Assuno. Depois disso, parece que o termo desapareceu. Os jesutas que missionavam entre os indgenas da costa brasileira desde 1549, j nos seus primeiros escritos (1575) se referem ao tupi antigo como lngua braslica, lngua geral da costa do Brasil ou lngua geral do Brasil, mas nunca lngua tupi ou tupinamb. Embora, j em meados do sculo XIX, o poeta romntico Gonalves Dias fale de nao tupi, o romancista Jos de Alencar intitula sua novela, que patrimnio nacional, no O Tupi, mas O Guarani (1857). A partir de ento, porm, o crescente nacionalismo e as controvrsias entre o Paraguai, nao de lngua guarani, e o Brasil contriburam para que os brasileiros buscassem sua prpria origem indgena3. O termo guarani, ao contrrio, usado de forma continuada desde os primeiros registros do guarani antigo. Assim, Schmidl denominou os Crio por ele contactados e a lngua por eles falada de guarani. Ruiz de Montoya (1639-40) fala de lngua guarani, nunca de lngua tupi, nos 34

ttulos de suas obras. Na sua Apologia [1651] ele menciona naes tupi e guarani, de gente paraguaiense, braslica e do Maranho (Ruiz de Montoya,1996, p. 93), mas chama de guarani inclusive as lnguas faladas no Brasil e no Grande Maranho (Ruiz de Montoya, 1876c, A los Padres religiosos). As pesquisas de Ingrid Schwamborn (1987) sobre as origens de O Guarani, de Jos de Alencar, mostram que foi o historiador e poltico Francisco Adolfo de Varnhagen, Visconde de Porto Seguro, de procedncia alem, o responsvel pela introduo e propagao do termo tupi e que o mesmo atendeu necessidade de contrapor-se ao guarani que, desde a Guerra da Trplice Aliana (1865-70), passou a ser considerada lngua dos inimigos, os paraguaios (Ap. Dietrich, 1995, p. 290). Isso explica por que, ao reeditar a obra lingstica de Montoya (1876), o Visconde de Porto Seguro acrescentou aos ttulos Arte, Tesoro y Vocabulario de la lengua guarani a expresso o ms bien tup. Na sua introduo, ele explica que a lngua guarani com insignificantes alteraes, era a prpria lngua tupi,4 falada em todo Brasil (...); que j antes tinha sido reduzida a gramtica e a vocabulrios pelos missionrios no Brasil, como Anchieta, Veiga, Figueira, Arajo e outros (Varnhagen, 1876, p. xi). De modo que tudo parece indicar que a distino popular entre o tupi, brasileiro e o guarani, paraguaio uma inveno posterior e atende a uma conjuntura histrica especfica; na histria anterior no se havia feito essa distino (Ap. Dietrich, 1995, p. 290). No fcil, portanto, responder qual seria a relao histrica entre o tupi e o guarani. A partir dos dados disponveis, o mais seguro que as lnguas faladas na costa brasileira eram muito prximas das lnguas difundidas originariamente entre os rios Paran e Paraguai, com as quais se depararam os primeiros conquistadores europeus na regio (Dietrich, 1977, p. 246). Foi Karl von den Steinen [1886] quem, no auge do Romantismo brasileiro, criou o termo tupi-guarani (Von den Steinen, 1942, p. 342), aparentemente sem justificativas lingsticas seno para designar com ele, quando usado como substantivo, a grande famlia lingstica e quando empregado como adjetivo, todos os elementos culturais comuns s tribos da mesma famlia (Edelweiss, 1947, p. 8). A criao considerada infeliz por Edelweiss, por confundir a maior parte dos que depois empregaram o termo e que, por ignorarem todo o conjunto bibliogrfico existente, chamaram indevidamente de lngua tupi-guarani uma nica 35

lngua.5 Somente a meados do sculo XX, depois dos estudos realizados por Mansur Gurios,6 Aryon DallIgna Rodrigues estabeleceu o primeiro modelo lingstico filogentico da evoluo histrica das lnguas tupiguarani (Rodrigues, 1964, p. 99-104; 1958, p. 231-234). Desses estudos, considero importante destacar que a expresso famlia tupi-guarani uma designao convencional que arrola 41 lnguas, muitas delas j mortas, procedentes de uma lngua ancestral que se convencionou denominar de proto-tupi-guarani e que seria para as lnguas indgenas classificadas de tupi-guarani o que o latim para a famlia lingstica romnica. A famlia tupi-guarani forma, com outras seis famlias, o tronco lingstico tupi, comparvel com o tronco lingstico indo-europeu. No final do sculo XX, ela arrolava, s no Brasil, 21 lnguas vivas, aparentadas entre si, faladas por grupos tupi-guarani modernos espalhados por 13 estados brasileiros e por vrios outros pases. Por exemplo, o Mby falado tambm no Paraguai e na Argentina, o Kaiov ou Pa-Tavyter e Guarani (andeva, Chirip), no Paraguai e o Chiriguano na Bolvia e na Argentina. Outras lnguas, alm de serem faladas no Brasil, so empregadas tambm no Peru, na Colmbia, na Venezuela e na Guiana Francesa (Rodrigues, 1986, p. 41s). Diante disso, precisa ficar claro, principalmente para leitores menos habituados com a histria social latino-americana, o status diferenciado dos falantes dessas lnguas e da lngua guarani falada no Paraguai, na Argentina e no Brasil por aproximadamente cinco milhes de cidados no indgenas. Essa lngua, de certa forma, deixou de ser indgena ao servir durante sculos ao iderio europeu, ao ser reduzida gramtica e ao sofrer mudanas na sua sintaxe por influncia do castelhano e do portugus (Dietrich, 2001, p. 51s). Essa a lngua materna de pelo menos 87% da populao paraguaia,7 que no pode ser confundida com os indgenas e nem sua lngua com as lnguas guarani tribais. Outro destaque diz respeito a duas lnguas histricas no mais faladas hoje: uma das lnguas tupi, o tupinamb, e uma das lnguas guarani, registrada sem especificao dialetal, e que neste trabalho a fonte principal para falar do contato dos chamados Guarani histricos com o cristianismo. Tais lnguas adquiriram uma importncia histrica especial no contexto da ocupao europia, tanto pela sua tradio escrita de mais de quatrocentos anos, como tambm pelo papel que desempenharam no processo histrico do estabelecimento dos estados modernos e da formao social do 36

Paraguai, da Argentina, do Brasil, da Bolvia e do Uruguai, merecendo ser consideradas como lnguas clssicas da Amrica do Sul, ao lado do Quchua da regio andina (Rodrigues, 1986, p. 34). Pelas comparaes de Rodrigues (1964), sabe-se hoje que o tupinamb apresenta 80% de cognatos com o guarani antigo, que ambas as lnguas so, dentre as lnguas do tronco tupi, as que apresentam maior quantidade e melhor qualidade de dados etnohistricos e etnogrficos sobre os primeiros contatos de indgenas tupi e guarani com os europeus8 e que, dentre ambas, o tupinamb se destaca pelo seu carter mais arcaico ou conservador. Valham como exemplo as mudanas que estavam em curso acelerado na lngua guarani, constatadas por Ruiz de Montoya, no incio do sculo XVII: do som do s (kuarasy, sol) para o som do h (kuarahy), do som do k (ok, casa) para o do g (og), o exagero na nasalizao de algumas slabas como a passagem de yande, ns para ande, de yandu, aranha para andu, a perda das consoantes finais em muitos verbos e nomes tupi como memby.r. filho/a, sendo ego a me, tu.v. pai e a.r. pegar, imitar, que no guarani passaram a ser mudas (memby, tu, a) na forma bsica e continuaram sendo sonoras em combinao com alguns sufixos (Dietrich, 1995, p. 287-289). Embora essas lnguas tenham sido adotadas como lngua geral por colonizadores e missionrios, as populaes falantes praticamente foram extintas,9 ficando para a posteridade o registro das suas lnguas em gramticas, lxicos e catecismos escritos principalmente por jesutas.10 Os grupos indgenas falantes das lnguas tupi-guarani compartilhavam de um mesmo padro cultural, caracterizando-se pela sua extraordinria mobilidade espacial e organizao tribal, assim como pelo tipo de agricultura, aspectos que gostaria de descrever na seqncia. 1.1.2 Os povos chamados Guarani no tempo da conquista Entre os estudos sobre a procedncia dos grupos guarani, a Amaznia figura como provvel lugar de origem. Segundo essa hiptese, o crescimento da populao tupi nesse lugar durante os dois mil primeiros anos da sua histria teria ocasionado a expanso do grupo, a diversificao da protolngua tupi e a modificao da cultura em geral, chegando incorporao da agricultura - plantao de tubrculos - e da cermica. Ter-seiam neolitizado (Schmitz, 1981, p. 187). A ocupao das matas subtropicais situadas ao longo dos rios Paraguai, Paran e Uruguai de acordo com o 37

clculo dos proponentes dessa hiptese teria ocorrido, mais ou menos, h dois mil anos, devido ao crescimento demogrfico nos lugares j habitados e a uma prolongada seca que teria alterado as condies de sobrevivncia do grupo. Como o processo de diferenciao cultural continuou, duas tradies distintas teriam se desenvolvido entre os anos 700 e 800 d.C., consolidando a separao completa entre Tupi e Guarani. Supostamente, as populaes que se adaptaram ao clima quente do litoral atlntico e desenvolveram uma tradio baseada na cultura da mandioca amarga seriam os Tupi (Schmitz, 1981, p. 187), enquanto que as que se adaptaram ao clima temperado das matas subtropicais dos rios Paran, Paraguai e Uruguai e desenvolveram uma tradio baseada na cultura do milho seriam os chamados Guarani (Schmitz, 1985, p. 11-13). Outras pesquisas, porm, lidam com a hiptese de que a origem dos Guarani deve ser buscada na regio onde ainda hoje se concentra a massa mais compacta das populaes de origem tupi, ou seja, no Paraguai e suas vizinhanas.11 Por outro lado, as evidncias arqueolgicas tm mostrado que a agricultura j estava bastante disseminada h cerca de 5.000 A.P., podendo afirmar-se que os povos que dominavam uma tecnologia chamada guarani e falavam uma das lnguas guarani, j eram agricultores na poca da sua formao. Alm disso, uma drstica diferenciao cultural como aquela proposta por Schmitz provavelmente no ocorreu, pois o clima na regio ocupada pelos povos denominados Guarani e Tupi (entenda-se Tupinamb) era basicamente o mesmo, sendo apenas mais frio na regio sulina, ocupada pelos Guarani. Nesse sentido, a afirmao de que a subsistncia dos Tupi se baseava na mandioca amarga e a dos Guarani no milho deveria ser revista, haja vista que os Tupinamb consumiam intensamente o milho em suas bebidas e comidas, assim como os Guarani usavam a mandioca em sua dieta. Prova disso que, na lei de Assuno de 1545, o Governador Domingo Martnez de Irala obrigava os colonos a cercar o local do tepiti12 para que os porcos no bebessem o suco de cido hidrociandrico (Ap. Noelli, 1993, p. 209). Por sua vez, no Tesoro e no Bocabulario de Antonio Ruiz de Montoya constam tambm, de forma explcita, as diversas espcies desse tubrculo e as formas como eram processadas e consumidas (Ruiz de Montoya, 1876c, f. 19, 24, 110, 205) pelos indgenas, como, por exemplo, o ato de colocar a mandioca brava na gua corrente para que, sendo lavada, perdesse certa substncia. Conforme pesquisas mais recentes, os povos considerados Guarani 38

teriam chegado ao Rio da Prata pelo menos em 1300 d. C., sendo portadores de uma cultura extraordinariamente difundida, ainda que com interrupes, por toda a Amrica Meridional. Baseado fundamentalmente no que a arqueologia conseguiu resgatar e no que os dicionrios de Ruiz de Montoya revelam sobre a cultura material desses indgenas, Noelli (1994, p. 159237) especifica alguns artefatos relacionados com a subsistncia. Destaca a fabricao e o uso de implementos como arcos e flechas, arcos de bolas, lanas, maas, boleadeiras, diversos tipos de armadilhas e instrumentos para caar e pescar. O equipamento domstico e de trabalho era feito de couro, madeira, pedra, ossos, moluscos e, entre os que tinham contato com os Inca, trabalho em metais. Numa estimativa despretensiosa, entre os objetos tranados podem-se arrolar seis tipos de cestos (Ruiz de Montoya, 1876aI, p. 233, 235, 282), seis de utenslios cermicos (Ruiz de Montoya, 1876aI, p. 227, 234, 242, 264, 273, 363; 1876aII p. 55, 75, 118, 142, 156, 210, 226) e objetos diversos fabricados de fibra vegetal (Ruiz de Montoya, 1876aI, p. 272; 1876aII, p. 209, 226), sejam fios de bromeliceas, urticceas, palmceas, etc., ou fios de algodo. No conjunto de utenslios mais ligados roa e casa, destinados para preparar, servir e armazenar alimentos, Noelli coloca o pau de cavouco, estrados e armrios onde se guardavam o equipamento domstico, o j mencionado tepiti, raladores e peneiras, vasilhames diversos feitos de madeira como pilo, colheres, esptulas e escumadeiras , panos de limpeza, vassoura e escova, diversos tipos de cestos entre eles os cargueiros, de trs lados, fundo plano e ala para cingir testa ou carregar nos ombros e o yruague, descartvel e de fcil confeco , cabaas, bolsas tecidas com fios de algodo e fibras vegetais ou couro, facas de capim, madeira e dentes. Noelli explica que os povos Guarani cozinhavam e conservavam seus alimentos empregando diferentes tcnicas, como assar, ferver, tostar, moquear. Os alimentos podiam ser assados sobre uma grelha, envoltos em folhas, nas brasas, nas cinzas, no espeto e no forno subterrneo. Para o cozimento eram utilizadas as panelas de barro e para tostar os alimentos uma cermica com o formato de vasilha rasa. J para moquear ou secar os alimentos defumando-os, seja para consumo imediato ou para estocagem, era usada uma grelha quadrangular ou triangular. O fogo era o local da aldeia para qualquer uma dessas quatro formas de cozinhar. Era tambm fonte de aquecimento e iluminao. Os indgenas acreditavam que o fogo 39

era guardado dentro das madeiras, de modo que fazer fogo era, para eles, tirar fogo (da lenha), amondy jepea. Nesses grupos existiam tambm silos subterrneos, onde eram estocados pinhes. Como j referido, do que a arqueologia coletou at agora pode-se afirmar que a cultura material guarani, confeccionada em matrias primas no perecveis, uma cultura homognea no tempo e no espao. Nesse sentido, cabe dizer que pontas de flecha e restos cermicos procedentes de diferentes pocas e regies so extremamente semelhantes entre si, seno idnticos, apresentando, segundo os clculos aceitos por Igncio Schmitz (1981, p. 188) as mesmas caractersticas desde o sculo V at o sculo XV. Nesse sentido, Brochado assevera (1984) que no houve, at os primeiros contatos com os europeus, nenhuma modificao significativa na cermica e nos implementos lticos dos grupos guarani, o que leva Noelli a afirmar que houve uma reproduo da cultura material, e de tudo que a ela diz respeito, no espao geogrfico ocupado pelos povos considerados Guarani na arqueologia, por um perodo de mais de 3.000 anos (Noelli, 1993, p. 12). Esse fato no mnimo sugere que esses grupos, sem chegarem a compor uma unidade do tipo nao, dominavam uma mesma tecnologia. Brochado (1984) e Noelli (1993) afirmam a unidade da cultura material, da tecnologia e do tipo de subsistncia dos grupos guarani desde pelo menos trs mil anos atrs. Isso, por sua vez, anima a idia da existncia de mecanismos geradores de uma cultura conservadora entre os indgenas.13 A essas caractersticas lingstico-culturais h que se somar a semelhana na maneira como os vrios grupos ocupavam e organizavam o espao. Porm, a presena concomitante de outros grupos com outros padres culturais e lingsticos nessa vasta regio fez com que tanto a difuso das lnguas quanto a da cultura material, desde a Amaznia at o Rio da Prata e desde a costa atlntica at os Andes, ocorressem de modo igualmente descontnuo. Esse vasto territrio teria resultado das conquistas e guaranizaes que eles operaram sobre os protopovoadores das regies que foram ocupando. As expanses, no entanto, conheciam limites de carter ecolgico e cultural: a terra inadequada ao cultivo e forma de aproveitamento do espao que eles praticavam. Extensos campos abertos e florestas de araucria que cobriam a regio ficaram sob o domnio de grupos caadores coletores e agricultores incipientes, destacando-se os antepassados dos Kaingang, ou Guaianas, Xokleng, Charrua e Minuano, mais ao sul, alm de populaes indgenas do Chaco, ao oeste. Pode-se dizer 40

que a terra preferida pelos povos chamados Guarani, em contraste com os ambientes que ocupavam perifericamente, caracterizava-se por ser pluviosa (no havia estao seca), pela umidade (sem nenhum dia biologicamente seco), pelos veres calorentos e por invernos rigorosos, com uma freqncia mdia de at cinco dias de geada por ano. Eles preferiam a proximidade das guas - at 300 m da margem de rios, de lagoas e do oceano -, altitudes no superiores a 400 m acima do nvel do mar e reas cobertas de vegetao com formaes florestais midas (Brochado, 1982, p. 137). Os povos guarani viviam, pois, na selva. Eram especialistas na colonizao da mata. de se pensar que, face horticultura praticada, a selva parecesse hostil, inspita, ameaadora e impregnada de potncias malignas, devendo o grupo ser precavido para proteger-se desse ambiente ameaador e capaz de criar espao para sua sobrevivncia. Essa percepo da selva certamente controlava sua conduta e outorgava sentido s suas aes sobre a natureza (Godelier, 1981, p. 40-42). Meli lembra, a partir da etnografia contempornea e da documentao histrica (Corteso I, 1951, p. 166-167), que a terra humanizada dos indgenas, alm da selva e da roa, requeria um espao habitvel, uma casa, um ptio, uma aldeia,
(...) um monte preservado e pouco perturbado, reservado para a caa, a pesca e a coleta de mel e de frutas silvestres; umas faixas de terra especialmente frtil para fazer as roas e os cultivos, e por fim um lugar onde ser erguida a grande casa comunal, com seu grande ptio aberto, ao redor do qual crescem alguns ps de banana, de mamona, de algodo e de urucu. So estes trs espaos: monte, roa e aldeia que servem para avaliar a boa terra guarani (Meli, 1989, p. 337).

A selva o espao da caa, da pesca e da coleta; a roa, o lugar do cultivo; a aldeia, o local das moradias, das festas e das reunies. Semelhante descrio pode ser observada num mapa desenhado por Assuno Gonalves, ndio kaiov-guarani do Mato Grosso do Sul durante um processo de alfabetizao implementado pela equipe do Conselho Indigenista Missionrio CIMI, de Dourados (Conforme Anexo III). A anlise do equipamento material e das informaes etno-histricas mostram quo falsa a idia de que a dieta dos povos guarani era pobre e baseada principalmente na caa e na pesca. Ao contrrio, a anlise revela que eles praticavam uma agricultura de roa de grande rendimento e que essa era sua base alimentar, complementada com produtos obtidos na coleta de vegetais 41

e animais, na pesca e na caa de mamferos, aves e rpteis. Maravilhados, Ulrico Schmidl (1537) e lvar Nez Cabeza de Vaca (1540) registraram a divina abundncia em comida da terra com a qual as parcialidades guarani, os Cario da regio de Assuno/Paraguai e os Carij de Santa Catarina/Brasil, pela divina graa, sustentaram os europeus nos primeiros anos do contato (Schmidl 1944, p. 54; Cabeza de Vaca, 1971, p. 115, 121). No mbito das agriculturas amaznicas, a roa guarani supera quase todas as suas congneres pelo nmero de espcies que nela so cultivadas. Entre elas figuram nos lxicos de Ruiz de Montoya em torno de oito variedades de mandioca, seis de milho, dezoito de batata, cinco de car, dez de feijo, cinco de pimenta, onze de maracuj, trs de moranga, sete de goiaba e inmeras razes e ervas de espcie no determinada.14 Noelli frisa que, longe de o cardpio guarani ser baseado essencialmente no milho e na mandioca, havia 37 distintos gneros alimentcios oriundos da roa. Especificamente no stio arqueolgico de Arroio do Conde, o autor constatou a existncia de 165 variedades de frutas e 72 de vegetais divididos entre folhas, talos, rizomas, bulbos, brotos, sementes e drupas, alm de fungos comestveis. Diante disso, o empobrecimento da dieta guarani s pode ser adjudicado colonizao. Esta no s significou perda de autonomia poltica e de complexidade social, mas tambm perda de variedade alimentar. A agricultura de roa, no entanto, exigia vastos territrios de povoamento. A rotao dos cultivos impunha uma maneira de ocupar o espao que permitia manter um certo equilbrio entre a populao e os recursos. No se pode, pois, falar da terra guarani como um dado fixo e imutvel; ela nasce, vive e morre com os prprios indgenas, que nela entram, a ocupam e a trabalham. A terra origina ciclos que no so simplesmente econmicos, mas scio-polticos e religiosos. Ela um lugar sempre ameaado pelo desequilbrio, entre a abundncia e a carncia (Meli, 1987b, p. 2). provvel que essa conscincia de dependncia da terra esteja na base das celebraes do milho novo, dos frutos maduros e da revelao do nome. Quando da chegada dos primeiros europeus, os povos falantes de lnguas guarani formavam conjuntos territoriais de mdio porte, que os estrangeiros denominaram impropriamente de provncia. Digo impropriamente porque, embora naquela poca j existissem estradas comerciais e importantes caminhos,15 no havia entre os indgenas um elo semelhante ao sentimento nacional nos diversos conjuntos territoriais, apesar de haver semelhana cultural e lingstica. Desse modo, a denominao genrica Guarani, no 42

deve induzir os estudos sobre os diversos grupos guarani a-partir-de ou emdireo-a um consenso generalizante que iniba as especificidades de cada um deles. Tampouco deve conduzir ao erro de projetar sobre os grupos do passado ou sobre os povos indgenas atuais falantes de lnguas guarani como um todo as etnografias particulares que se conhecem hoje. Um exemplo dessa prtica no-recomendvel a mbyaizao - que consiste em querer construir uma etnologia guarani a partir do que se sabe dos Mby-Guarani. Isso atende, provavelmente, ao fascnio que esse grupo em particular exerce sobre os demais grupos guarani bem como sobre no-indgenas que chegam a tomar contato com ele. Como outras sociedades tribais, a base da organizao social nos povos aqui estudados era a famlia extensa que, conforme os registros do sculo XVI e XVII, era uma linhagem patrilinear ou grupo macrofamiliar que habitava a casa comunal. Vivem todos congregados em povoados de 100 a 200 famlias, consta numa das crnicas jesuticas (Cartas Anuas 1932-34, 1984, p. 110; conforme Anexo IV). Nos lxicos de Ruiz de Montoya referem, entre outras expresses, a famlia: ogpegura, tei, emongva, tay reta, anambeta e johuamgura (Cartas Anuas 193234, 1984, p. 110; conforme Anexo IV). A primeira expresso significa os que vivem na casa, tei grupo, companhia, genealogia, muito (Ruiz de Montoya, 1876c, f. 376), enquanto que emongva e tay reta significam descendncia, anambeta muitos parentes e johuamgura junta, encontro (Ruiz de Montoya, 1876c, f. 158). A importncia fundamental do conceito famlia pode ser comprovada nas tradues que o jesuta fez de algumas categorias da sociedade no indgena, como nao, que ele verteu ao guarani atravs das mesmas expresses usadas para famlia os descendentes de indgenas, ava emoangvae (Ruiz de Montoya, 1876aII, p. 105). A idia de parcialidade, seja de pertena a um grupo indgena ou a uma religio, ele traduz por mi famlia, che rei, e os que fazem parte da minha famlia, che reigura (Ruiz de Montoya, 1876c, f. 376). Alm de famlia, um outro termo que integra o conjunto de etnnimos guarani o sufixo, de controvertida interpretao, -gura, que significa procedente ou morador de. Assim, os moradores da serra so yvyty rigura (Ruiz de Montoya, 1876aII, p. 192), os naturais das imediaes de um determinado rio so ko ygura (Ruiz de Montoya, 1876c, f. 163), os naturais da cabeceira de um rio so yry kuapegura (Ruiz de Montoya, 1876c, f. 43

164), os do Paraguay ou Assuno so paraguaygua (Ruiz de Montoya, 1876c, f. 263) e quando no se sabe a procedncia de uma pessoa perguntase mamo ygura pende, que significa de onde s?.16 Mas as famlias guarani mantinham entre si, e certamente com os outros atores sociais ao longo de sua histria, relaes de aproximao e de distanciamento, como poder se ver mais adiante. A famlia extensa era governada por um pai, chamado de teiru, que via de regra agia tanto como pai quanto como karai, ou seja, atuava tanto no mbito civil como no religioso, respectivamente. John Manuel Monteiro chama a ateno para o fato de entre os Guarani, em alguns casos, atribuir-se territrios amplos a uma nica chefia. Assim, as denominaes de territrios multicomunitrios tendem a ser confundidas com os nomes de caciques principais, como Guair, Tayaob e Guarambar. Em constataes como essa baseia-se a suspeita de que teria existido entre os Guarani um cacicado incipiente ao tempo da conquista (Meli, 1988a, p. 18; Monteiro, 1992, p. 481). 1.1.3 - Os povos chamados Guarani sob o impacto da conquista europia Os primeiros contatos entre europeus e Guarani foram marcados por trs alianas: social, econmica e poltica. No mbito social, o corao da aliana foi a mestiagem biolgica. Por acharem que os forasteiros eram boa gente, os indgenas, como prova de amizade, deram-lhes suas filhas como esposas, a fim de torn-los membros da mesma famlia. Desse modo, no comeo, toda a parentela indgena servia seu cunhado honrando-o como novo parente.17 Na costa de Santa Catarina, a aliana econmica foi a primeira forma de contato ao ponto de ser um lugar de apoio das expedies espanholas. A aliana se completava no mbito poltico, consistindo na utilizao que os colonizadores fizeram da cultura dos indgenas com os quais estavam aparentados. O conhecimento topogrfico dos povos chamados guarani, sua habilidade guerreira, assim como sua inimizade com outras populaes, foram usados pelos europeus para guerrear contra os nativos livres ou no submetidos. Em pouco tempo, porm, esses povos perceberam que a inteno dos estrangeiros era outra e se levantaram contra seus j mal-afamados 44

cunhados que haviam implantado um governo mais desptico e tirnico do que poltico e cristo (Corteso I, 1951, p. 163), o que desestruturou em poucas dcadas as instituies indgenas. Houve uma trgica diminuio da populao, provocada pelo trabalho escravo, massacre, uso descontrolado de contraceptivos, aborto, infanticdio e suicdio. Particularmente para as mulheres, ter descendncia nessas condies deplorveis de vida se tornou uma experincia to terrvel que optavam por dar fim a seus descendentes naturais: muitos se enforcam e outros deixam-se morrer sem comer e outros bebem ervas venenosas (...) h mes que matam seus filhos logo que nascem para livr-los dos trabalhos que elas e seu povo padecem (Gandia, 1939, p. 347). Ao gesto amistoso dos indgenas, os estrangeiros responderam com abuso e opresso. Quando, mais tarde, sob o peso dessa tirania, os indgenas no mais os queriam como cunhados, os colonizadores passaram a recrutar fora as mulheres indgenas, no s para se servirem delas como escravas e esposas, mas tambm para vend-las ou troc-las por objetos. Um dos primeiros lderes guarani a intuir a m inteno dos estrangeiros foi Aracare. Seu lema - como o dos que o sucederam na luta contra os colonizadores - foi expulsar os cristos das terras dos Guarani. Os enfrentamentos entre indgenas e europeus, nos primeiros grupos contatados, foraram os colonizadores a fazerem contato com outros grupos falantes de guarani. E estes, por sua vez, medida que iam se tornando vtimas da ganncia e da ambio dos colonizadores que os submetiam a diversas formas de escravido, foram sendo substitudos por indgenas recm capturados. A partir do sculo XVI, nos percalos do desencontro18 cultural, que ia desde a mestiagem biolgica at a desintegrao scio-econmicoreligiosa, os diversos grupos guarani procedentes - isso que significa -gura - das mais diversas regies foram desestruturados pelos espanhis, que mesclavam os grupos, confundindo-os. Surgiram os povos de ndios, onde os povos indgenas falantes de guarani foram condenados imobilidade. Nesses reagrupamentos e, mais tarde, nas redues19 franciscanas e jesuticas, o mundo guarani poderia ter sucumbido, se no tivessem reagido os lderes indgenas, como se ver no captulo dois. Nesta breve introduo histria dos povos indgenas que foram contactados nos sculos XVI e XVII no h espao para detalhar o perodo colonial. No poderia, porm, deixar de situar o que foi a conquista 45

espiritual, e particularmente o que foram as redues jesuticas, na ampla experincia da colonizao de portugueses e espanhis sobre os povos tupi-guarani. Costuma-se falar da conquista espiritual dos povos chamados genericamente guarani como resultado da obra missioneira dos jesutas. De fato, a experincia sistemtica e duradoura dos inacianos foi decisiva na vida dos indgenas reduzidos, mas ela no foi nem a primeira e nem a nica atividade missionria e tampouco uma ao independente da colnia, como s vezes se quer dar a entender. Fora a ordem dos jesutas, e alm do trabalho dos sacerdotes seculares, presentes desde a fundao de Assuno, entre os Crios, uma outra ordem de singular importncia que atuou entre os indgenas foi a dos franciscanos. A eles coube a implantao do modelo de misso por reduo, j em 1580. Os jesutas, por esses anos, j se encontravam nos povoados indgenas de fala guarani na regio sulina e litornea, mas s foram ganhar visibilidade e autonomia, segundo Monteiro, com a fundao da provncia eclesistica do Paraguai. O projeto de reduzir os indgenas a povoados no era, como j se deu a entender, independente do projeto poltico e econmico. Seu estabelecimento fora solicitado pelas autoridades da provncia espanhola para pacificar grupos arredios que resistiam ao projeto colonial e para integrar novos grupos ao sistema. O interesse econmico era claro: uma vez reduzidos, os indgenas poderiam ser facilmente integrados ao sistema de trabalho colonial. Tambm no Brasil, o sistema de misses apresentavase como soluo para o dilema entre o provisionamento de braos para a economia colonial e o ideal da liberdade dos ndios (Monteiro, 1992, p. 487). Curiosamente, a semelhana entre a misso jesutica paraguaia e brasileira tambm se constata, embora em momentos distintos da sua histria,20 no sentido de ambas terem quebrado o consenso entre os colonizadores sobre o trabalho indgena. Ao defender a liberdade dos indgenas contra a reivindicao do servio pessoal dos nativos de parte dos colonos, os jesutas foram um elemento desestabilizador da colnia, naquela poca. Apesar da militncia dos jesutas em favor dos indgenas, os profetas guarani enfrentaram seus protetores e civilizadores em verdadeiros duelos religiosos e incentivaram, entre outras medidas, a fuga como caminho para a liberdade, como forma de continuarem sendo os mesmos. Em vrios documentos faz-se referncia a indgenas que abandonaram as redues, voltando a se espalhar pelos montes (Corteso 46

II, 1952, p. 55, 102, 105, 193, 204, 206, 292) e a se reencontrarem com os que permaneceram livres nos seus esconderijos ou fugitivos em sua prpria terra (Snchez Labrador I, 1910, p. 16). Assim, como bem lembra Regina Maria A. F. Gadelha, nem todos os povos falantes de lnguas guarani foram reduzidos ou aldeados; (...) muitos haviam permanecido escondidos e, por isso mesmo, foram preservados, vivendo nas matas em vida tribal. Este fator nem sempre mencionado pelos estudiosos (...), mas esclarece sobre o fato da cultura Guarani ter sido preservada at os nossos dias (Gadelha, 1988, p. 74-75). 1.1.4 Livres ou fugitivos em suas prprias terras Os indgenas encontraram seus esconderijos nas matas contguas ao Rio Paran e s cordilheiras do Amambai e do Maracaju. Por essa razo, desde a segunda metade do sculo XVIII, so denominados Kayngu que significa procedentes, gua (forma abreviada de gura) da mata, kaa, kaay.21 Com suas numerosas corruptelas fonticas e variantes ortogrficas, essa expresso pejorativa e genrica se refere queles grupos que permaneceram fora do sistema missional e colonial de povoados, desenvolvendo um processo paralelo a esses sistemas. Esses indgenas so os ancestrais mais prximos dos grupos guarani atuais. Assim, referindo-se aos que viviam nas imediaes da regio ocupada pelos atuais Kaiov e Pa-Tavyter, os demarcadores dos limites entre as colnias espanholas e portuguesas descrevem os Kayngu como monteses de idioma guarani, ndios dceis que parecem oriundos de cristos porque conservam a venerao Santa Cruz e distintivo principal do cacique (...) a vara que leva em sua mo. Usam um enfeite labial que, segundo tenho visto, alguns deles o fabricam da resina cristalina e forte de rvores... (Aguire II, 1950, p. 37, apud Meli et al., 1987, p. 30). Com a fundao de Conceio, no Nordeste do Paraguai, em 1773, os Kayngu ficaram expostos aos ervateiros, a outros grupos indgenas e aos espanhis (Susnik, l965, p. 200). Iniciou-se com isso uma mudana decisiva na situao dos Kayngu de ento e dos Pa-Tavyter e Kaiov atuais, pois criaram-se as condies para um certo tipo de relao colonial que perdura at hoje (Meli & Grnberg, 1976, p. 175). Do sculo XIX datam interessantes informaes etnogrficas sobre os Kayngu, particularmente 47

trechos do discurso de um cacique e alguns registros sobre religio, escritos pelo viajante suo Johann Rudolph Rengger, que atestam uma suposta continuidade entre o modo de ser dos antigos Itatim, dos Kayngu de ento e dos Pa-Tavyter e Kaiov atuais (Meli & Grnberg, 1976, p. 177179). Certamente no deixa de ser sugestiva uma constante nos registros histricos sobre esses grupos: a cruz. J em 1632, os missionrios jesutas referiam-se a eles como aqueles que aguardavam padres que trariam cruzes em suas mos (Corteso II, 1952, p. 33-34). Dos Kayngu se escreveu que reverenciavam a santa cruz (Corteso III, 1969, p. 284-286), sendo ela, conforme Ibez, a insgnia das suas empresas (Ap. Meli & Grnberg, 1976, p. 172). S no sculo XIX, com a etnologia dos viajantes, e especialmente no sculo XX, com a dos antroplogos, chega-se a conhecer as autodenominaes desses grupos que, por tantos anos, foram apelidados de Kayngu (Meli et al., 1987, ndice temtico). So eles: 1) os Guarani (Avakatuet, Chirip ou andeva), em torno de 12 mil pessoas, no Paraguai e no Brasil; 2) os Mby, cerca de 15 mil, no Paraguai [mais de 8.000], na Argentina [3.640] e no Brasil [3.000]; 3) os Pa-Tavyter ou Kaiov, que chegam a 25 mil, no Paraguai e no Brasil; e 4) os Chiriguanos, que somam mais de 70 mil, vivendo no oriente boliviano e em regies fronteirias entre Paraguai e Argentina.22 Como esses grupos superam a casa de 120 mil pessoas no final do sculo XX e ocupam parte de seu territrio tradicional - ainda que em pequenas aldeias ou reservas no Brasil, onde tambm h um nmero considervel de indgenas desterrados em conseqncia do avano de fazendas e de cidades sobre suas aldeias -, pode-se dizer com Meli que os chamados Guarani tribais apresentam atualmente um ndice demogrfico relativamente elevado, sobretudo quando comparado com as cifras reduzidas apresentadas por outras tribos amaznicas (Meli, 1989, p. 298). No Brasil, os trs grupos chamados genericamente Guarani compem o grupo indgena mais numeroso, com 35.000 integrantes, sendo seguidos pelos Tikuna, com 32.613, e pelos Kaingang, com 25.000. Clculos mais recentes confirmam a alta taxa de crescimento dos grupos indgenas falantes de lnguas guarani. Estes somam ao todo 225.000 pessoas. Na Bolvia23 a estimativa de vrios grupos genericamente donominados de Chiriguanos chega a 80.000. No Paraguai,24 a populao dos 3 grupos maiores - pa-tavyter, ava-guarani e mby - e dos dois grupos menores - ach e guarani ocidentais - chega a 53.500. Na Argentina,25 os 48

grupos mby e chiriguano somam 42.073 pessoas. No Brasil,26 a populao de kaiow, mby e guarani (andeva e chirip) estimada em 50.000, sendo que 80% dela vive no Mato Grosso do Sul. No Brasil, contudo, a maior parte dos grupos guarani atuais est confinada em pequenas reservas ou aldeias, sob a proteo do Estado, dividindo a terra, no poucas vezes, com indgenas de outra etnia, como os Kaingang, os Terena e os Xokleng. Nas ltimas dcadas, com a intensificao do plantio da soja, a terra habitada pelos diversos grupos Guarani foi supervalorizada, o que, ironicamente, motivou seu desterro.27 Isso se deu tambm porque usinas hidroeltricas alagaram seus territrios ou porque o prprio Estado fez reforma agrria em aldeias indgenas. Exemplo disso so as aes do Presidente Getlio Vargas, na dcada de 1950, no Mato Grosso, e do Governador Leonel Brizola, na dcada de 1960, no Rio Grande do Sul. Ateno especial merece a situao dos Mby. Depois dos transtornos causados pela guerra da Trplice Aliana (1865-70), os Mby viveram relativamente isolados at a primeira metade do sculo XX, nos imensos latifndios criados com o loteamento do Paraguai no ps-guerra. Como sabido, o governo fantoche de ento entregou uma rea de 10.000 hectares de mata nativa ao cientista suo Moiss S. Bertoni (1857-1929) e essa rea abarcava uma boa parte da terra ocupada pelos Mby (Burri, 1993, p. 28). De modo semelhante, a empresa chamada La Industrial Paraguaya S.A. recebeu uma rea de 3.502.727 hectares, o que correspondia a 17% de toda a regio oriental do Paraguai (Garlet, 1997, p. 41). A empresa dedicou-se explorao da erva-mate.28 Apesar do impacto causado pela ocupao das terras, o carter extrativista da atividade que se implantou nela acabou, de alguma maneira, salvaguardando a integridade dos indgenas. Com o avano da colonizao sobre as matas contguas ao Rio Paran, os Mby reagiram intensificando suas migraes. Do Paraguai, passavam para a Argentina e de l, na busca da costa atlntica, para o Brasil, onde hoje se encontram, em pequenas comunidades, desde o Rio Grande do Sul at o Par. O que os impulsiona a caminhar a necessidade de encontrarem um lugar onde lhes seja possvel viver em segurana seu modo de ser. Somar simplesmente esses Mby aos outros grupos de indgenas desterrados seria desconsiderar a especificidade da sua reao frente ao cerco que lhes fez o desenvolvimento orientado pelo capitalismo, nas ltimas dcadas. Eles reagem no somente com um discurso religioso centrado na busca da terra 49

sem males mas tambm colocando-se literalmente a caminho, na busca desse lugar.29 Os outros grupos guarani, expostos h mais tempo a esse modelo de desenvolvimento que lhes extra-sistmico, alm das marcas deixadas pelo antiindigenismo que desde muito cedo se desenvolveu no Paraguai, na Argentina, na Bolvia e no Brasil, hoje, com o avano da cidade sobre o campo, encontram-se ainda mais expostos influncia dos resduos da cultura ocidental. Entre os principais agentes dessa nova forma de contato esto as escolas e as igrejas. Aquelas, via de regra, com um programa no diferenciado de ensino, e na maior parte das vezes usando como idioma a lngua portuguesa; estas, disputando entre si de forma ostensiva a adeso dos indgenas. Ambas, a seu modo, entendendo-se como portadoras de civilizao e f crist, no passam de escolas de superstio, para usar uma expresso de Meli (1997), exatamente por no reconhecerem as qualidades diferenciais dos indgenas no mbito do saber e do crer. s conseqncias pouco otimistas dessas formas de contato soma-se a inoperncia do poder pblico na poltica de demarcao das terras indgenas. 1.2 O princpio da identidade guarani As lnguas tupi-guarani possuem trs formas para o pronome da primeira pessoa do plural: orva (ns que exclui o outro, a pessoa com quem se fala), andva e cha ou chande, que caiu em desuso (ns que inclui o outro, o interlocutor). Esses pronomes podem nos ajudar a imaginar a dinmica social que se dava entre o ande inclusivo (Ruiz de Montoya, 1876c, f. 241, 1876aII, p. 111) e o ore exclusivo (Ruiz de Montoya, 1876c, f. 258, 1876aII, p. 111). Ao dizer ande aipvae, o falante do guarani afirma: esse dos nossos, nosso parente (Ruiz de Montoya, 1876c, f. 242), no s seu, mas tambm do seu interlocutor. Por outro lado, quando ele diz ore mbae, ele afirma que tais coisas so comuns a ele e aos seus, mas no ao seu interlocutor. O mesmo vale para ore hae, que significa ele dos nossos (Ruiz de Montoya, 1876c, f. 258), no dos teus ou dos vossos, e para oro rei ae oroiko querendo dizer com isso todos os de nossa parcialidade estamos juntos (Ruiz de Montoya, 1876c, f. 376), e voc no faz parte desse grupo. possvel que nessa forma de diferenciao e de identificao residam alguns dados sobre a construo da pessoa e do seu 50

relacionamento com os outros.30 1.2.1 - Orva e andva Como j foi visto, os grupos chamados guarani tm na base da sua organizao social a famlia extensa, liderada por um pai de famlia que, via de regra, rene funes civis e religiosas e mantm sua posio na base da generosidade, da arte de falar e de ser uma espcie de conscincia crtica do grupo. A unio de vrias famlias extensas, vivendo num mesmo lugar, forma a conscincia de identidade orva (ns exclusivo, sem o outro exterior). Esse mbito de organizao foi, no tempo dos primeiros contatos, o mais forte e efetivo e o ainda hoje, em regies menos afetadas pela colonizao.31 Do orva eram excludos os que no eram parentes, os que no residiam no mesmo local e os estrangeiros. Nesse mbito mais restrito do ns, a afirmao mediante a identificao pode ser entendida conforme a props Florestan Fernandes. O autor faz notar que, em sociedades como as tupi-guarani, o foco da educao deriva das tendncias de perpetuao da ordem social estabelecida. A educao no visa a preparar o ser humano para a experincia nova, mas para conformar-se aos outros (internos), sem perder a capacidade de realizar-se como pessoa e de ser til coletividade como um todo. O eu cresce com os demais (internos) e isso pressupe que o indivduo seja adestrado tanto para fazer certas coisas, quanto para ser pessoa segundo certos ideais (Fernandes, 1975, p. 38). Se procurarmos circunscrever, hoje, o orva entre nos grupos indgenas, nos depararemos com uma excluso retrica desse mbito. Os afetados seriam os que no passaram pelas iniciaes tradicionais do grupo e os que no seguem a tradio. A unio de vrios orva faz surgir a conscincia do andva (ns inclusivo, com o outro exterior). No passado, a incluso se efetivava em ocasies onde interessava promover a solidariedade entre as comunidades diante de um problema comum, que podia ser a procura de uma nova terra para o cultivo, por ocasio do ataque de ou a inimigos e durante as festas do grupo. Pessoas de outra procedncia tnica, excludos do orva, podiam integrar o andva. Tal foi o caso de alguns conquistadores europeus, aceitos como cunhados pelos indgenas. A mesma considerao mereciam 51

os que no eram parentes, os indgenas da mesma etnia que viviam em regies vizinhas, membros de tribos guaranizadas e, especialmente em tempos de crise, missionrios europeus. Hoje, a incluso pode estenderse aos funcionrios pblicos que atuam entre os indgenas como os da Funai, da Secretaria da Sade e da Educao , aos missionrios de todas as procedncias teolgicas, populao no indgena da sociedade envolvente, s pesquisadoras e aos pesquisadores, aos agentes de desenvolvimento, etc. Um exemplo particular da tolerncia que tal modo de pensar possibilita a relativa aceitao que muitos missionrios franciscanos e jesutas gozaram entre os indgenas, como verdadeiros pajs, karai, do grupo. Atualmente a conscincia do andva no nvel tnico muito mais ritual e retrica. Espalhados em pequenas comunidades (muitas delas em plena mobilidade geogrfica), numa vasta regio, fica cada vez mais difcil a experincia poltico-social dessa forma de identificao. Com as expresses orva e andva estamos diante de dois tipos de conscincia de si orientados pelo princpio da identidade, uma mais fechada e exclusiva; outra mais aberta e inclusiva. Desde o tempo da colonizao, os indgenas vm se revezando entre o orva (quando no aceitam, combatem, resistem ao novo) e o andva (quando se deixam batizar, aceitam escolas e hospitais do branco, questionam as inovaes mas tambm as toleram e at as assimilam). Em ambas as atitudes, os indgenas reconhecem a existncia de uma outra sociedade na ou margem da qual eles vivem, e diante da qual eles precisam se afirmar e se distinguir. Dentre os trs grupos guarani aqui estudados, os Mby so os que mais tendem a se firmar pelo critrio do orva, enquanto que os andva ou Chirip se destacam como os mais concessivos diante do outro, cabendo aos Kaiov a posio intermediria. Em todos esses grupos, porm, h famlias e lderes das mais diversas tendncias. O interessante conferir que os Mby exercem um certo fascnio sobre os lderes dos outros grupos guarani insatisfeitos com o liberalismo dos membros de seu grupo diante da sociedade envolvente. Alternando atitudes que variam entre a rigidez do orva e a flexibilidade do andva, os povos chamados Guarani no s re-elaboram as experincias de risco e de derrotas que tiveram, mas tambm a conscincia de possuir um bem que se perpetua dia aps dia (Meli, 1997, p. 36) e que os afirma como grupos diferentes e distintos, numa sociedade cada vez mais homognea. 52

Nesse sentido, cabe lembrar que nada mais temido pelos indgenas do que a ameaa de eles no mais poderem se distinguir dos demais. Deixar de ser indgena seria para eles tornarem-se cidados comuns, tavygury morador, gua.r., da cidade, tva, ou algum que ignora sua origem, conforme outra etimologia. essa a dinmica que manteve os povos chamados Guarani vivos como grupo social diferenciado diante do avano progressivo das frentes de colonizao e de misso, que os foi tirando de seus ltimos esconderijos, especialmente durante a segunda metade do sculo vinte. 1.2.2 Bagagem cultural e identidade Durante a longa discusso sobre o tema na antropologia social, ao mesmo tempo em que a categoria cultura foi perdendo o significado ontolgico e o peso determinante que j teve (Carneiro da Cunha, 1987, p. 107), a identidade foi sendo descoberta como algo que objetivamente no existia, j que ningum possua uma essncia antecedente a tudo. Conforme Carlos Rodrigues Brando, ela no existe sob a forma de um repertrio dado, estvel e facilmente reconhecvel, de sentimentos e idias, regras e ornamentos do corpo. Mas, onde quer que situaes concretas o exijam, ela, a identidade tnica, construda (Brando, 1986, p. 155). Em outras palavras, baseando-se a identidade de um lado no mesmo e no existindo essa mesmice como atributo objetivo, necessrio buscar as condies e o contexto em que esse atributo evocado e a maneira como essa identidade construda (Novaes, 1993, p. 24, 25). Contrariamente a essa compreenso de cultura e identidade, nos estudos dos antroplogos que se ocuparam com a mudana e o contato intercultural no Brasil, fica implcita a concepo de cultura como produto acabado, como um estoque de traos culturais que, semelhana do estoque gentico, passado como herana social s geraes mais novas (Novaes, 1993, p. 41). Entretanto, a mudana social no um processo mecnico de substituio de elementos da cultura original por outros da cultura dominante, tendendo a primeira descaracterizao e extino (Novaes, 1993, p. 40). Assim, as previses catastrficas e pessimistas sobre os diversos grupos guarani, como as realizadas por Schaden (1974, 1965), no chegaram a se cumprir. Ele e seus seguidores pressupunham que os 53

indgenas se encontravam em estado de penria cultural, pessimistas, e que seu modo de ser tradicional estava condenado morte. Outros antroplogos - como os Clastres - escreveram que esses povos estavam condenados a curto prazo e que j ento, nos anos sessenta, subsistiam apenas runas deles. As sociedades indgenas, no entanto, vm mostrando que sua resistncia no est centrada na possibilidade de elas absorverem ou no elementos da cultura dominante, mas sim na forma como esses elementos podem ser rearticulados positivamente por elas. John Monteiro ressalta que os indgenas foram considerados nas obras historiogrficas como pobres remanescentes, sobreviventes, resqucios que continuam agarrados ao pouco que lhes resta aps cinco sculos de depredao e espoliao. Essa perspectiva, prossegue o autor, oculta os mltiplos processos histricos de questionamento, negao e reelaborao de identidades indgenas que informavam e direcionavam as maneiras pelas quais diferentes segmentos sociais nativos se posicionavam diante da nova ordem que comeou a se instaurar com a chegada dos primeiros navegantes portugueses, h quinhentos anos (Novaes, 1999, p. 238). Atendo-se situao dos povos focalizados nesta obra, o autor acima destaca que longe de serem inermes vtimas que povoam habitualmente os livros de histria, os Guarani desenvolveram estratgias prprias que visavam no apenas a mera sobrevivncia mas, tambm, a permanente recriao de sua identidade e de seu modo de ser, frente a condies progressivamente adversas (Monteiro, 1992, p. 475). Isso acontece porque, na dispora ou no intenso contato, como demonstrou Manuela Carneiro da Cunha, a cultura no se perde; ela adquire uma nova funo essencial que se acresce a outras, enquanto se torna cultura de contraste, que determina vrios processos; (...) a cultura tende ao mesmo tempo a se acentuar, tornando-se mais visvel, e a se simplificar e enrijecer, reduzindo-se a um nmero menor de traos que se tornam diacrticos (Carneiro da Cunha, 1987, p. 99). Como na dispora a bagagem cultural deve ser sucinta, seleciona-se da cultura o que operativo, o que serve para preservar a identidade do grupo, para resistir interferncia (Carneiro da Cunha, 1987, p. 101, 116). Nesse sentido, levando em conta a importncia singular que os grupos guarani atuais conferem vida religiosa, pode-se afirmar que eles escolheram a religio32 como afirmao diante da civilizao ocidental, como forma de continuar sendo os mesmos. J nos primeiros anos de 54

contato com o cristianismo, muitos xams selecionavam elementos da sua religio e os convertiam em smbolos de sua identidade tnica e cultural (Susnik, 1983, p. 131) e selecionavam inclusive elementos da religio crist que passavam a incorporar em seu modo de ser, como se os mesmos lhes fossem originrios. No poderia encerrar esta parte do trabalho sem retomar a questo da mestiagem biolgica dos chamados Guarani histricos. conhecida a unio de ndias guarani e conquistadores espanhis, desde os primeiros contatos do sculo XVI, da qual resultou a populao paraguaia mais antiga.33 Uma outra forma de mestiagem deu-se no Brasil, precisamente em So Paulo, entre indgenas guarani tomados s misses ou capturados na mata e negociados como escravos e mulheres e homens de outra procedncia tnica. Os descendentes dessas pessoas, mesmo tendo recuperado a liberdade, no recuperaram sua identidade indgena. Eles passaram a engrossar as legies de brancos e mestios pobres que constituam a maioria da populao rural (Monteiro, 1992, p. 496). Um terceiro momento da mestiagem biolgica dos povos indgenas falantes do guarani se deu aps a expulso dos jesutas, em 1767. Com a secularizao das redues e a paulatina dissoluo da sociedade guarani oriunda dos 30 povos at ento governados por jesutas, um considervel contingente da populao guarani sem miscigenao biolgica com os europeus somou-se populao colonial mestia do Paraguai e da regio chamada missioneira no Brasil e na Argentina, onde acabaram se misturando com a populao local e, com o tempo, deixaram de se identificar como indgenas. No Paraguai eles somaram-se populao procedente de uma mestiagem anterior e diluram-se no gentilcio paraguaio que, por sua vez, foi quase exterminado na guerra da Trplice Aliana de Brasil, Argentina e Uruguai contra o Paraguai.34 No Brasil e na Argentina eles originaram a populao chamada gacha (Ribeiro, 1998, p. 414) que passou a integrar a populao nacional, sem nenhuma diferenciao tnica. Confirma-se assim o que Eni Orlandi escrevera sobre os indgenas em geral, que na constituio mestia da nacionalidade, eles no se misturaram; sumiram (Orlandi, 1990, p. 58). Retornando aos grupos indgenas chamados Guarani que no passaram por tais processos de transfigurao biolgica e psico-cultural, apresento a seguir alguns elementos que evocam para esses indgenas sua lealdade tnica e sua distino da populao nacional: os elementos 55

relacionados ao seu sistema de crenas. 1.3 - Sobre palavra e religio guarani O que podemos chamar de religio nos povos aqui estudados est fundamentado na palavra. Os termos e, ayvu e - traduzidos geralmente por palavra significam tambm voz, fala, linguagem, idioma, alma, nome, vida, personalidade, origem e possuem, sobretudo, uma essncia espiritual. A palavra a unidade mais densa que explica como se trama a vida para os povos chamados guarani e como eles imaginam o transcendente. As experincias da vida so experincias de palavra. Deus palavra. Dentre todas as faculdades humanas, so as diversas formas do dizer as vias, por excelncia, de comunicao com as divindades, pois estas so essencialmente seres da fala. A seguir, passo a considerar alguns aspectos desse pensamento. 1.3.1 A palavra e as experincias da vida A gravidez entendida como resultado de um sonho; o nascimento, o momento em que a palavra se senta ou prov para si um lugar no corpo da criana, oemboapyka. A palavra circula pelo esqueleto humano. Ela justamente a que o mantm em p, que o humaniza. A ligao entre palavra, ser animado e verticalidade tambm pode notar-se em vrias expresses em que o radical e, dizer em lngua mby, desempenha um papel decisivo. Assim, os que restauram a palavra, eepya, so invocados para salvar um moribundo da morte; j para a nomeao de uma criana so invocados os ery moa, aqueles que mantm ereto o fluxo do dizer (Cadogan, 1950b, p. 235). A chegada terra sem males sem passar pela prova da morte expressada em lngua mby por oemokandire, que significa literalmente fazer com que os ossos permaneam frescos, sem perder sua natureza, sua forma humana, ereta, sua postura vertical (Cadogan, 1962, p. 59). a verticalidade assegurada pela palavra que diferencia o ser humano vivo dos outros seres e dos seres humanos mortos, doentes ou sem nome divinizador. Na cerimnia de nominao, o xam revelar o nome da criana 56

marcando com isso a recepo oficial da nova palavra na comunidade e tentar exorcizar o primeiro sentimento mau que acomete o ser humano: a clera. Os grupos kaiov e os mby acreditam que, semelhana do heri mtico, Nosso Irmo Maior, anderykey, a criana no perodo de lactncia irrita-se facilmente contra o seio de sua me e que esse gesto inaugura a primeira forma de saber que m. Por isso, desde tenra idade as crianas so orientadas a vencer esse sentimento, escutando sua verdadeira palavra (seu nome divinizador) e ouvindo os conselhos que pessoas experimentadas na palavra divina lhes derem (Cadogan, 1959, p. 19). Os meninos tero ainda a oportunidade de firmar essa palavra divina no rito de introduo do enfeite labial. As crises da vida doenas, tristezas, inimizades, etc., so explicadas como um afastamento da pessoa de sua palavra divinizadora. Por isso, os rezadores e as rezadoras se esforam para trazer de volta, voltar a sentar a palavra na pessoa, devolvendo-lhe a sade. Ao insucesso da terapia, assim como apatia de alguns frente s crises, referem-se com o termo emyr, que quer dizer enfezar-se, ficar triste, s. Assim ficam, por exemplo, as crianas que no passaram pelo ritual de iniciao na onomstica tradicional do grupo. Carecendo de um dos enfeites essenciais para viver, elas crescem sem escutar a ningum e acabam, facilmente, cometendo suicdio. Finalmente, quando a palavra no tem mais lugar ou assento, a pessoa morre e torna-se um devir (-kue, -ngue), um no-ser, uma palavra-que-no-mais (engue, ngue), um ex-lugar, que muitas vezes prefere-se esquecer, fazendo de conta que ele nunca existiu. Evita-se falar na pessoa falecida, seus pertences so exterminados, a casa onde morou abandonada, seu nome esquecido. como se evocar sua ausncia fosse um gesto perigoso para os vivos. 1.3.2 A palavra-alma Uma das associaes mais freqentes com a qual se costuma traduzir os lexemas bsicos (e e ayvu) palavra-alma, que a palavra divina e divinizadora. Na teologia crist, alma algo diferente de corpo; parte constitutiva do ser humano, mas no corprea, dizendo-se que ela se separa do corpo por ocasio da morte. Esse dualismo devedor mais 57

ao pensamento helnico do que ao hebraico. Os termos guarani traduzidos por alma se assemelham ao termo hebraico nephesh, que designa o indivduo integralmente. Alma , nesse caso, o prprio eu. A palavra e nga so os termos do guarani clssico com os quais se traduziu o conceito incorpreo alma, trazido pelos missionrios. Mas os termos em questo na associao palavra-alma so e e ayvu, que podem ser traduzidos tanto como palavra como por alma, com o mesmo significado de minha palavra sou eu ou minha alma sou eu. Esse significado tambm se encontra em nephesh de Jz 16.16b: apoderou-se da alma dele (dele mesmo) uma impacincia de matar ou de Ez 4.14b: Senhor Deus! Eis que a minha alma (eu) no foi contaminada. A semelhana persiste se levarmos em conta que pneuma e ruah (vento, esprito) algumas vezes denotam o princpio da vida conforme o comentrio de W. J. Cameron (Douglas I, 1979, p. 63). Assim, alma e palavra podem adjetivar-se mutuamente, podendo-se falar em palavra-alma ou almapalavra, sendo a alma no uma parte, mas a vida como todo. A criao da palavra original e dos que seriam pais e mes da humanidade antecedeu criao da primeira terra. No mito dos Mby, criou nosso Pai o fundamento da linguagem humana e a tornou parte de sua prpria divindade, antes de existir a terra (...) tendo refletido, profundamente, da sabedoria contida na sua prpria divindade, e, em virtude da sua sabedoria criadora, criou aqueles que seriam companheiros e companheiras de sua divindade (Cadogan, 1959, p. 19, 21). Desse modo, a humanidade que habitava a primeira terra constituda por e na palavra, por e na substncia divina. Esse estatuto ontolgico implicava a obrigao essencial de permanecer conforme as normas enunciadas pelos deuses, isto , existir de acordo com sua prpria natureza de humanos-divinos. Hoje, distante dessa terra e dessa humanidade que se consubstanciava com a divindade, a reminiscncia da estada entre os divinos pode conferir palavra o poder de instaurar uma comunicao privilegiada e, aos humanos, a coragem para pedir a restituio da sua verdadeira natureza de seres destinados totalidade acabada do bem viver, no corao eterno da morada divina. A atitude dos indgenas, nesse sentido, oposta dos personagens na saga bblica das origens. Estes sentem a culpa por terem aspirado a cincia de Deus; os indgenas, no; eles exigem que os Deuses lhes restituam o saber (Cadogan, 1959, p. 19, 21). No pensamento guarani, a diferena entre mortais e imortais no incomensurvel; a palavra precisamente 58

sua medida comum, a que leva os primeiros a desejarem a imortalidade (Clastres, H., 1978, p. 88-89). 1.3.3 Palavra como paradigma ritual Aqui valeria considerar o que Pierre Clastres escreveu sobre a linguagem, a propsito dos cantos ache-guajaki. Para o etnlogo francs, existe uma natureza dupla e essencial da linguagem que se manifesta ora em sua funo aberta de comunicao, ora em sua funo fechada de constituio de um Ego: essa capacidade da linguagem de exercer funes inversas repousa sobre a possibilidade de seu desdobramento em signo e valor (Clastres, P., 1978, p. 87). Quando signo, ela se destina comunicao; quando valor, um fim em si mesma. Palavra primeira, mais do que representao, ela no s morada e sinal, mas tambm fonte e sustentculo do prprio ser das coisas; linguagem original, fora fundante do prprio ser das coisas porque nela se originam todos os sinais. Palavraverbo, mais do que substantivo, ela no o ser, nem o cria, porm o diz. Eis a natureza autntica da linguagem. Na apreciao de Viveiros de Castro, disso so capazes os povos Guarani, de gerar um discurso ontolgico poderoso em direo a uma poesia e metafsica universais (Viveiros de Castro, 1987, p. xxxi). Do mesmo modo, pode- se afirmar com Meli (1989, p. 309) que esses povos, em todas as suas instncias crticas, definem-se a si mesmo em funo de uma palavra nica e singular que faz o que diz, que, de certa forma, consubstancia a pessoa. Palavra-dana, mais do que dico, movimento, paradigma ritual. Nas palavras de P. Clastres, em si mesma j uma aliana com o sagrado, uma celebrao . No Antigo Oriente, palavra era usada menos como mediadora do contedo significante e mais no seu aspecto dinmico, como poder e potncia criadores. Assim, no Primeiro Testamento, dbr (palavra) e dibber (falar) se resumem no significado de palavra e coisa, conforme esclarece Gerleman ao estudar uma das duas razes que compem o termo hebraico dbr (Jenni & Westermann I, 1978, col. 614). O substantivo dbr, alm de ser um conceito lingstico portador de significado, tambm o contedo mesmo, palavra-coisa, o falado, a palavra. Por outro lado, nela tambm permanece sempre algo prprio da atividade do verbo: (...) designa sempre algo que pode dar ou ser ocasio de alguma ao, ou seja, 59

 ocasio, sucesso, acontecimento (Jenni & Westermann I, 1978, col. 620621). Enquanto palavra-coisa, ela pode chegar a radicalizar a metfora at convert-la numa hipstase das virtudes e dos atributos divinos, uma apario histrico-religiosa, uma experincia de mitologizao, de objetivao e de dotao de vida a conceitos abstratos (Jenni & Westermann I, 1978, col. 626). Nesse sentido, para os profetas bblicos, a palavra de Deus era uma realidade to material que eles a devoravam, observavam-na caindo como se fosse um meteoro, como uma chuva ou como a neve sobre a terra: O Senhor enviou uma palavra contra Jac e ela caiu em Israel (Is 9.8); Assim como descem a chuva e a neve dos cus e para l no tornam, sem que primeiro reguem a terra, e a fecundem, (...) assim ser a palavra que sair da minha boca: no voltar para mim vazia, mas far o que me apraz (Is 55.10-11). O que pode parecer uma duplicidade semntica, no entanto, se dissolve se lembramos que, tanto no caso do guarani como no do hebraico, a funo ontolgica e a funo comunicativa da linguagem devem ser compreendidas numa viso de mundo que no ope o material ao espiritual, o concreto ao abstrato ( Eliade, 1972; Sahlins, 1970, p. 28). Como a cincia da religio vem mostrando, as experincias transcendentes tambm emergem da realidade e integram o natural ao sobrenatural, a verdade ao significado, o temporal ao eterno. 1.3.4 Palavra para ser vista e ouvida Essa palavra exemplar se manifesta no mito, considerado a experincia mais direta, autntica, imediata e originria da realidade (Eliade, 1972; Heidegger, 1997, Ricoeur, 1975, 1978). Nos povos chamados Guarani, o mito aparece em rezas, hinos e relatos aprendidos de lderes religiosos que, no passado, podem ter participado mstica e excepcionalmente da palavra, de um ato de contemplao. De modo que o dizer como elo entre o divino e o humano no exclui faculdades como o ver e o sonhar do mbito das experincias espirituais.35 Ouvir, hendu, e ver, hecha, originam, para os indgenas, duas formas qualitativamente distintas de perceber a palavra. Ohendva so aquelas pessoas que escutaram a palavra da boca de outras pessoas que elas reconhecem ser suas mestras. Ohechva so aquelas que viram a palavra, que no a aprenderam de algum mas a receberam por inspirao, s vezes em sonhos. A primeira experincia de palavra 60

mediada, condicionada; a segunda direta, incondicionada. Essas formas de apreenso fundam dois tipos de experincias e de lideranas espirituais. Para os indgenas, na verdade, todas as pessoas so portadoras em maior ou menor grau das qualidades necessrias para se tornarem lderes espirituais. A grande maioria as desenvolve no mbito do ouvir; eles so os ohendva. Outros poucos se submetem a exerccios espirituais que lhes proporcionam a oportunidade de desenvolver-se na palavra a ponto de poder contemplla; so os ohechva (Chamorro, 1995, p. 57s). A experincia humana de poder ouvir e ver a palavra divina possvel pelo fato de o fundamento da linguagem humana ser a prpria substncia da divindade, poro da sabedoria criadora (Cadogan, 1959, p. 19). A palavra a justa medida para os mortais e os imortais (Clastres, H., 1978, p. 8889). Ayvu substncia simultnea do divino e do humano. E por poderem apenas viver conforme sua prpria substncia, os seres humanos no tm outra alternativa seno a de conformarem-se incessantemente relao original que os sujeita divindade (Clastres, P., 1990, p. 27), numa sujeio hiposttica semelhante que Paulo anuncia em 1Co 15.28, (...) ento o prprio Filho se sujeitar quele que todas as cousas lhe sujeitou, para que Deus seja tudo em todos. Na avaliao de Pierre Clastres, o ntimo parentesco entre o ser humano e sua linguagem parece subsistir, apenas, na humanidade primitiva. Para o autor, isso quer dizer que o discurso ingnuo dos selvagens nos obriga a considerar o que somente poetas e pensadores ainda no esqueceram, que a linguagem no um simples instrumento, que os humanos podem caminhar com ela, e que o Ocidente moderno perde o sentido de seu valor pelo excesso de uso a que a submete. Entre os civilizados a linguagem se tornou exterior; mas as culturas primitivas, mais preocupadas em celebrar a linguagem do que em servir-se dela, souberam manter com ela essa relao interior que j , em si mesma, um poema natural em que repousa o valor das palavras. No uma agresso linguagem; , antes, o abrigo que a protege (Clastres, P., 1978, p. 88). Nesse sentido, o canto de alguns selvagens, precisa o autor, na verdade um canto geral, nele despertado o sonho universal de no mais sermos o que somos. Por esse sonho ser realizvel apenas no espao da linguagem, o triunfo da palavra. S ela pode realizar a dupla misso de reunir as pessoas e de quebrar os laos que as unem; ela se torna o mais-alm, palavras ditas pelo que valem, a terra natal dos deuses (Clastres, P., 1978, p. 88). 61

1.3.5 A palavra indgena e o cristianismo No faltou quem testemunhasse pouca ou nenhuma originalidade na palavra indgena. Branislava Susnik (1981, p. 146, 149; 1984-85, p. 83), por exemplo, reconhece na palavra dico reza dos povos chamados Guarani um potencial desabafo psico-emocional, mas a considera um elemento tardio na religio do grupo. Introduzida com a religio crist, a palavra teria conseguido se sobrepor ao sentir tradicional da dana, at convert-la em canto religioso. A respeito disso, embora eu no considere que seja de fundamental importncia saber a origem da arte da palavra entre os Guarani, pretendo anotar algumas idias a favor da origem amerndia dessa arte. No esprito ps-tridentino, que marcou a catequese seiscentista e a misso nas Amricas, bvio que os missionrios no foram incentivadores da palavra entre os ndios. A linguagem crist em guarani se limitou a traduzir, para o idioma indgena, as formulaes clssicas da doutrina e piedade crists. Conceitos como Deus, Trindade e encarnao foram vertidos para a lngua guarani ignorando o que a palavra em si constitua para o grupo. Por outro lado, h que se levar em conta que, j no comeo da implantao missionria (Ruiz de Montoya, 1892, p. 234, 271), muitos lderes indgenas parodiavam a mensagem crist (Lozano III, 1873. p. 212) e que a eloqncia era uma das condies para exercer a liderana entre os povos chamados Guarani e Tupi. De forma especial, h que se considerar que o jesuta Antonio Ruiz de Montoya, ao escrever sobre palavra, nos seus lxicos, somente ao tratar de emoe e e marngatu apresentou exemplos de teor religioso-cristo. Nos demais exemplos registrados pelo autor, confere-se uma capacidade expressiva singular ao termo palavra, entre os indgenas reduzidos. Vejamos alguns exemplos: buscar a palavra os Guarani o expressam dizendo jogar a palavra para frente; refletir antes de falar para eles jogar a palavra diante de si; falar com ternura ou pr querer no que se diz vestir as palavras; ser mudo ou silenciar comer as palavras; palavra dura a palavra que se trava na garganta; aturdir com palavras deixar o outro perdido; mentira palavra gorda; resposta a palavra que encara; o sermo tornar-se palavra; rogar traduzido pela expresso alqumica e marngatu, palavras capazes de transformar 62

o mal (mar) em algo bom (katu) (Ruiz de Montoya, 1876c, f. 246-249). J no perodo de estabelecimento das redues, na obra do Pe. Nicolas Restivo predominam sentenas religiosas do mbito cristo para ilustrar o uso do termo palavra em guarani. Semelhantemente, o sermonrio do ndio Nicols Yapuguay (1953) corrobora a idia de que as redues foram lugares onde a palavra crist encobriu a palavra indgena (Ruiz de Montoya, 1876c, f. 246-249) e no nascedouros da arte da palavra entre os indgenas, pelo menos como a conhecemos hoje. A poesia guarani atual mostra a capacidade polissmica do termo palavra para os indgenas. Nos cantos kaiov a palavra tem cama, tornase uma flor, nova, primordial e recproca; ela se senta nas pessoas. Quando enfurecida ou esquentada, ela destri; quando esfriada, traz calma e paz; quando ela se apaga, a pessoa morre. Semelhantemente, para nomear certos objetos, os indgenas fazem uso de metforas. Assim, a fumaa do tabaco bruma mortal, o cachimbo o esqueleto da bruma, a flecha florzinha do arco e a plantao comparada a dedos que afloram (emergem superfcie da terra). Aqui a metfora no uma maneira de dizer que mascare o sentido das coisas; ela a nica maneira de dizer o que, em verdade, so as coisas (Clastres, H., 1978, p. 87). Como se ver melhor no captulo quarto, nas religies dos grupos tupi-guarani, a palavra geradora. A esposa de Karusakaive, heri mtico munduruku, concebe seu filho sem relaes sexuais, apenas por intermdio da palavra (Zerries, 1964, p. 42). Entre os Uitoto, Moma se origina sem pai nem me, foi criado por frmulas mgico-religiosas. Seu nome Nainuema, objeto aparente, imagem da realidade. Todo o criado deriva-se dessa substncia imaginria, Naino (Zerries, 1964, p. 45-46). Semelhantemente, para os Mby e para os Kaiov, nos seres humanos e em todo o universo pulsa a palavra divina, que fundamento de todo dizer e toda forma de ser, ayvu rapyta. A partir disso, Cadogan chega teoria da encarnao e da concepo (pyr eeng) da morte e da ressurreio (kange kue ambo-e-tery jevy) do grupo (Cadogan, 1950b, p. 237, 243; 1959, p. 23-25). Segundo o mesmo autor, tanto para os Ach como para os povos chamados Guarani os termos corpo (tete, ete) e nome (tra, try) e portanto palavra tm a mesma procedncia etimolgica (Cadogan, 1965, p. 6), o que se ope radicalmente associao que o corpo recebeu com pecado, segundo registrado nos textos de doutrina (Restivo, 1892, p. 74). Para encerrar este captulo, e retomando os conceitos de identidade e 63

cultura referidos anteriormente, cabe reiterar que, ao afirmar que os povos chamados Guarani tramam no mbito da sua religio as experincias mais significativas que os ajudam a reorganizar e re-significar os demais itens da sua bagagem cultural no se tem em mente um panorama histricoantropolgico original no qual eles teriam preservado, at hoje, um estoque cultural herdado de seus antepassados. Invadidos pelo cristianismo e pela civilizao europia, eles assimilaram elementos culturais novos, recriaram seu prprio modo de ser, que naturalmente tambm era possibilidade de ser. Mas, ao contrrio do que muitas vezes se quer dar a entender, esse processo no foi tranqilo nem livre de conflitos. Com os principais momentos dos levantes profticos nessa etapa da histria indgena ocupo-me no prximo captulo.

(Notas) 1 No mbito de colonizao espanhola, as lnguas gerais foram objeto de deciso conciliar. Assim, o Terceiro Conclio de Lima (1582-1583) ordena que aos indgenas sejam ensinados as oraes e o catecismo em sua prpria lngua: o nhuatl no Mxico; o quchua no Peru; o guarani no Brasil e no Paraguai, at Santa Cruz da Serra (Tovar & Larrucea de Tovar, 1984, p. 191). 2 Ruiz de Montoya, 1876c, A los padres religiosos. Em outras pginas, porm, Montoya recomenda a seus companheiros que fiquem atentos para as diferenas dialetais entre os Guarani reduzidos. 3 Dietrich, 1995, p. 290. Os brasileiros, porm, buscaram o lado indgena da sua origem precisamente nos grupos tupi j exterminados ou prestes a serem exterminados. Exemplos dessa mentalidade so o quadro Moema, de Victor Meirelles (1862), e a tela O ltimo Tamoio, de Rodolfo Amoedo (1883). Enquanto os ndios vivos das outras regies, por essa poca, continuavam sendo capturados e vendidos como escravos ou removidos de seus territrios e concentrados em aldeamentos, esses quadros apresentam um mito de origem do Brasil independente (Carneiro da Cunha, 1992, p. 135-140). 4 Segundo Meli (1993, p. 47), a proposio infundada tanto histrica como lingisticamente. 5 Conferir a sntese de Noelli, 1993, p. 23s. 6 Para esse autor, o critrio principal no estudo das lnguas tupi e guarani j no era a

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classificao geogrfica mas a incorporao da anlise lingstica (Gurios, 1935, p. 3; Noelli, 1993, p. 26-27). 7 Segundo os clculos aceitos por Wolf Dietrich, a porcentagem sobe a mais de 90%. 8 Grande parte dos estudos sobre esses grupos, porm, no tem aproveitado as fontes lingsticas disponveis sobre eles. Prescinde-se dessa forma do que Aryon Rodrigues considera ser a nica fonte que reflete a viso de mundo desenvolvida por um povo na sua fala, a nica porta de acesso ao conhecimento dessa viso de mundo que s na lngua se expressa (Rodrigues, 1986, p. 27). Destacando a importncia dos lxicos sobre o guarani antigo, Bartomeu Meli considera que neles est implcita a melhor etnografia guarani, como viviam-se eles mesmos na sua lngua, lugar privilegiado em que se expressa a cultura de um povo (Meli, 1988a, p. 95). 9 No Brasil, sobrevive uma variao dessa lngua com o nome de engatu, no Amazonas, mas sem a importncia que lhe coube no passado. No Paraguai, j desde o sculo XVII desenvolveu-se uma variao do guarani antigo, que se caracteriza por um forte substrato latino-hispnico devido ao trabalho de reforma que os jesutas realizaram sobre a lngua e ao uso que hoje se faz dela para expressar conceitos totalmente alheios cultura indgena (Dietrich, 1977, p. 247). 10 Conferir a respeito os dados apresentados na introduo desta obra. 11 Agradeo a Francisco Noelli e a Jorge Eremites pelos comentrios sobre esta parte da obra. 12 Instrumento de folhas de palmeira. Cesto tubular extensvel que servia para prensar a polpa da mandioca (Ruiz de Montoya, 1876c, f. 382). 13 Cabe observar que aparente homogeneidade cultural no tempo e no espao registrada pela arqueologia e suposta unidade lingstica contrape-se uma intensa fragmentao poltico-territorial dos Guarani histricos, conforme as crnicas dos conquistadores. A pergunta se estaria se desenvolvendo, na poca dos primeiros contatos com os europeus, transformaes polticas e sociais com o aparecimento de novos chefes, cujo prestgio teria colidido com o dos antigos lderes, como sugerem Hlne Clastres (1978, p. 45-60) e Pierre Clastres (1981, p. 102). 14 Embora as quantidades indicadas pelo autor para as variedades existentes de cada cultivar precisem ser verificadas, a parte da sua dissertao que trata do manejo agro-florestal, da coleta de plantas alimentcias e da obteno de alimentos de origem animal uma valiosa contribuio para a etno-histria guarani (Noelli, 1993, p. 263-373; 1994, p. 17-20). 15 Esses foram aproveitados, por exemplo, por Cabea de Vaca, que desembarcou na costa

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catarinense e, seguindo a trilha guarani, chegou por terra a Assuno. 16 Ruiz de Montoya, 1876c, f. 205. Entre os -gura ou lugares de procedncia mencionados no tempo da conquista constam nomes de rios ou de caciques: Cario, Carij, Tobatim, Guarambar, Itatim, Paranaygu, Uruguaygu, Tape, Guayr, Arechan, Caar, Taruma, Chiriguano e Chadul ou Guarani das ilhas (Meli et al., 1987, ndice temtico, e Susnik, 1982, p. 32-55 com variaes). Sobre os controvertidos usos do termo, consultar o trabalho de Maria Cristina dos Santos (Gadelha, 1999, p. 210s). 17 Corteso I, 1951, p. 163. provvel, porm, que relatos como esses se restrinjam aos Cario. Em outros grupos guarani parece ter sido a guerra a primeira forma de contato com os conquistadores. Nesses casos, os europeus teriam tomado mulheres indgenas no como smbolo de amizade com os indgenas, mas como sinal de submisso dos nativos aos conquistadores. 18 Entre esses desencontros figura o mal entendido das alianas. Enquanto os indgenas contavam com os espanhis como aliados no combate a inimigos tradicionais, ou como novos heris-civilizadores que iriam zelar pela sua parentela, os europeus criaram instituies que visavam maximizar a explorao da mo-de-obra nativa colocando sob ameaa a liberdade e a identidade dos Guarani (Monteiro, 1992, p. 483). 19 Assim foram denominados os lugares onde os indgenas foram agrupados sob a liderana de missionrios cristos que diziam ser seus evangelizadores, protetores e civilizadores. Cf. Nota sobre a questo, no captulo II. 20 Enquanto os jesutas do Paraguai desde o incio de sua misso se posicionaram, em base s leis existentes, em favor dos indgenas e, portanto contra a prtica dos colonizadores, os inacianos do Brasil necessitaram um sculo para arrepender-se de seu papel de aliciadores de ndios para os colonos. Por seu papel de diplomticos pacificadores dos indgenas nessa primeira fase da sua misso, no se pode deixar de registrar que os jesutas no Brasil foram um dos principais fatores de extermnio indgena. Somente quando j toda a costa estava despovoada, eles passaram a intentar uma reconstruo da vida social dos indgenas (Ribeiro, 1998, p. 55-56). 21 Consultando a entrada montaraz poder verificar-se a expresso em sua forma no abreviada: kaaygura, kaapegura (Ruiz de Montoya, 1876aII, p. 99). 22 Os dados se baseiam, para o caso dos Guarani (andeva, Chirip) e dos Chiriguano, numa projeo sobre a estimativa publicada em Aconteceu, 1984, p. 198-300; para os Kaiov, em Povos Indgenas no Brasil, 2000, p. 11 e, para os Mby, em Povos Indgenas no Brasil, 2000, p. 11 e em Fogel, 1998, p. 135. A localizao desses grupos pode ser conferida no Anexo V.

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23 Estimativa da Asemblea del Pueblo Guarani, que representa as mais de 300 comunidades guarani na Bolvia. 24 Censo Nacional Poblacin y Vivienda del Paraguay (Dados coletados em 2002). 25 Instituto Nacional de Estadstica y Censos en Argentina. 26 Estimativa do Conselho Indigenista Missionrio baseado em dados da Funasa. 27 Consultar a respeito da situao no Mato Grosso do Sul a dissertao de Antonio Brand (1993). 28 A mesma sorte coube aos Kaiov do Mato Grosso do Sul. O Decreto N. 8799 de 9 de dezembro de 1882 concedeu a Thomas Laranjeiras e Companhia Erva-Mate Laranjeiras licena para explorar os ervais, afetando boa parte das aldeias kaiov daquela regio (Silva, 1982, p. 16s; Chamorro, 1995, p. 41s). 29 Consultar a respeito Garlet, 1997. 30 Relacionamento com os outros de um modo geral (Ruiz de Montoya, 1876aII, p. 72), com seus vizinhos e com os forasteiros (Ruiz de Montoya, 1876aI, p. 136, II, p. 133), com os inimigos (1876aI, p. 133, 134; 1876aII, p. 263) e com os indgenas considerados selvagens (Ruiz de Montoya, 1876c, f. 338, Ruiz de Montoya, 1876aII, p. 185). 31 Nos lugares onde os Guarani vivem em pequenas reservas cercadas por cidades ou at mesmo como desaldeados das cidades, a conscincia do orva tende a restringir-se ao mbito de uma famlia extensa, que muitas vezes no reside no mesmo local. 32 E no deve ser difcil compreender por que no escolheram a guerra. Nesse sentido, quanto s nfases distintas nos estudos sobre os Tupi da costa e os Guarani, Monteiro aponta dois motivos principais: a abordagem dos autores que identificam guerra com os Tupi e religio com os Guarani e a projeo etnogrfica. Segundo ele, como a guerra deixou de existir h muito tempo entre os Guarani, projeta-se sobre os grupos do passado com eles aparentados o modo de ser religiosos dos Guarani modernos. No caso dos Tupinamb, como eles desapareceram com a guerra ainda nos sculos XVI e XVII, no h o que se projetar do mbito etnogrfico para o passado (Monteiro, 1992, p. 481). 33 O fato acontecia em grande escala a ponto de um oficial do Santo Ofcio referir-se ao Paraguai como o Paraso de Maom. Em 1550, treze anos depois da fundao de Assuno, j havia 3.000 crianas mestias na cidade. 34 Segundo os clculos aceitos por Silvia M. Schmuziger Carvalho, nessa guerra, dois teros da populao paraguaia foi exterminada. Morreram 606 mil pessoas de um total de 800 mil habitantes. Dos 194 mil sobreviventes, 180 mil eram mulheres. Dos 14.000 sobreviventes

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masculinos, 9.800 tinham menos de dez anos, 2.100 menos de vinte e 2.100 mais de vinte (Carvalho, 1992, p. 470). 35 Entre os Mby se constata uma nfase no ver e na inspirao onrica da palavra; j entre os Kaiov e os Guarani (andeva, Chirip), a experincia da palavra mais no mbito do ouvir.

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2 PROFECiA: VOZES DE PROTESTO CONTRA A MiSSO

Contra o monlogo da pregao crist, que pressupunha no haver sujeitos do outro lado da cruz, os indgenas se levantaram com seus cantos, suas profecias e suas crticas misso, afirmando-se como sujeitos de vida religiosa. Mesmo registrados pelo conquistador, tais discursos revelam o outro silenciado pela prepotncia de uma religio e de uma cultura que se autocompreendiam universais. com esses registros que trabalho neste captulo, onde quero, em primeiro lugar, mostrar a maneira como lderes guarani, nos sculos XVI e XVII, contradisseram os missionrios cristos e, em segundo lugar, considerar a pergunta que os pr-dilogos, contidos no discurso indgena, fazem ao cristianismo, que hoje enfrenta a urgente necessidade de reavaliar suas definies e prticas teolgicas. 2.1 A liderana guarani - karai e pai - entre a cruz e a espada Ao contrrio do que geralmente se apresenta na historiografia do Rio da Prata, o perodo colonial est cheio de descontentamentos e movimentos de resistncia, especialmente depois da instituio das encomiendas,1 em 1556. De todos os lados surgiram homens, mulheres e at crianas que desestabilizaram a colnia falando em nome de Deus, o que, de acordo com a carta do clrigo Martn Gonzlez, teria ocorrido porque os indgenas viram no haver fim para seus trabalhos (Cartas de Indias, 1877, p. 626). Hernando Arias de Saavedra, ento governador do Paraguai, compreendeu, nessa situao que, se a espada estava fracassando, a cruz poderia salvar a colnia e, renunciando aos meios militares, props o envio de missionrios que reduzissem os selvagens pela pregao religiosa (Garay, 1942, p. 55-56). Para atingirem seus objetivos, uma das intervenes dos franciscanos, a partir de 1580, deu-se no sentido de substituir os cantos que, segundo pensavam os padres, caracterizavam a religio dos Guarani (Molina, 1954, p. 521). Menos de trinta anos depois, os jesutas tambm entenderam ser essa sua misso. No se pode esquecer, contudo, que a misso 69

foi realizada primeiramente de forma itinerante2 e s depois por reduo.3 Os conflitos irrompidos durante o processo de conquista espiritual realizado por reduo pelos jesutas intensificaram o forte discurso reivindicatrio do lado indgena. Nesses discursos ficaram registrados o que podemos chamar de pr-dilogos ou intenes de um dilogo que at hoje ainda no aconteceu. So muitos os documentos nos quais os padres registraram que os indgenas eram de boa disposio para o evangelho. Porm, em vista s intenes deste trabalho, ocupar-me-ei com os movimentos de carter religioso atravs dos quais alguns indgenas, que tinham uma m vontade4 para com o Evangelho e que eram considerados inimigos capitais dos ministros evanglicos, conforme consta nas cartas do Pe. Cardiel (Furlong, 1953, p. 130), fizeram frente misso crist.5 Antes de passar a relatar esses movimentos, gostaria de precisar alguns aspectos da liderana guarani. Cronistas da conquista, como o Pe. Lozano, atestam que os Guarani eram governados por caciques e feiticeiros ou magos (Furlong, 1953, p. 130). Etnlogos atuais tambm so relativamente unnimes quanto existncia de dois tipos ou conceitos de liderana, uma civil e outra religiosa, na organizao social dos Guarani.
H duas noes de chefia em luta virtual: a religiosa, de fundo essencialmente carismtico, (...) e a civil, nas mos do capito, chefete mais ou menos desptico de toda a aldeia (Schaden, 1974, p. 98). Os Chiriguanos organizam sua aldeia ao redor de um chefe, capito ou mburuvixa, eleito entre os melhores homens da aldeia (...). O mburuvicha de cada rancho o coordenador das aes nesse domnio, ele acalma o ambiente, nivela a palavra. Alm desta autoridade a comunidade conta com outra igualmente importante, a do xam ou ipaje (Riester, 1986, p. 265). Havia dois tipos de chefes entre os Guarani. Um deles exercia seu poder principalmente em virtude das relaes de parentesco (...) (como) pai de linhagem. Por outra parte, havia chefes-xams que (...) suplantaram com freqncia os chefes hereditrios mediante a demonstrao de poderes mgicos excepcionais (Necker, 1990, p. 30).

O lder civil (pai) era pai de linhagem ou da famlia extensa e passou para a histria sendo designado pelo termo arawak cacique. Por sua vez, o lder religioso (karai) referido nas crnicas como feiticeiro, mago e chupador,6 entre outros nomes, foi denominado pelos etnlogos de xam.7 70

Via de regra os missionrios, particularmente os jesutas, deram-se muito bem com os pai e muito mal com os karai. Os pai forneciam gente e mo-de-obra para as redues e colocavam disposio dos padres seus conhecimentos topogrficos e sua condio de pai de parentela. Sem sua colaborao as redues teriam se tornado inviveis, como bem notou tala Becker.
Eram cada vez milhares de pessoas, movendo-se centenas de quilmetros, em fuga precipitada, com famlias e bens para se instalar numa terra virgem desconhecida. O que teria sido dessas populaes sem os seus caciques! Os missionrios sozinhos mais dificilmente venceriam esta tarefa (Becker, 1992, p. 13).

No terreno espiritual, porm, os missionrios tentavam banir qualquer vestgio de poder indgena.8 Os karai eram lderes carismticos, muitas vezes itinerantes, que atuavam sobretudo em perodos de crise. Eram eles, como conscincia crtica do grupo, que percebiam o mal na terra e lutavam contra ele. Eles resistiam aos desafios insolveis da vida, como certamente lhes pareceu ser a primeira fase da misso crist. J os pai representavam uma liderana que se destacava nas questes civis e militares. Sabendo atuar com diplomacia, eles se deixaram reduzir com suas famlias, quando, entre os ataques de bandeirantes e encomenderos, verificaram que as redues eram o lugar menos ruim que lhes restava. Conforme a conjuntura, no entanto, reconhecia-se o poder de um cacique sobre o de outros. Esse cacique principal ficava incumbido de promover a solidariedade entre as vrias famlias e de expandir a conscincia exclusiva, (orva, ns que exclui a segunda pessoa) para a inclusiva (andva, ns que inclui a segunda pessoa), de modo que toda uma unidade scio-regional pudesse enfrentar unida determinados problemas que afetavam a vida das comunidades. Como no mbito de competncia civil, em tempos de crise reconhecia-se tambm a autoridade de um karai extraordinrio que, pelo seu carisma, tornava-se um karai dos karai. Ele tinha trnsito livre nos povoados e sua benevolncia era pleiteada pelos pai de toda a regio. De um modo privilegiado, esse karai era o dono da palavra, e isso o amparava a afirmar-se na regio como um enviado para falar. Com o poder de seus discursos, conseguia a adeso de vrias famlias extensas s suas convocaes festivo-cerimoniais. Essas famlias eram animadas a abandonar a terra cansada e a procurar uma terra boa, virgem. 71

Nesse sentido, o karai tambm transformava a conscincia do grupo do exclusivo orva para o inclusivo andva. Convm ter em mente, porm, que, s vezes, uma nica pessoa podia acumular as virtudes de pai e de karai9 e que, via de regra, um pai precisava de um mnimo de virtude xamnica para ser respeitado, acudir terapeuticamente a grande famlia e mant-la coesa. Em outras palavras, no lhe bastava ter fora convocatria sem fora invocatria, o que de certa forma confere com as snteses etnolgicas sobre as sociedades tribais no sentido de, nelas, a economia, a poltica e a religiosidade no estarem organizadas separadamente (Sahlins, 1970, p. 27-28). Voltando ao papel desestabilizador que teve o discurso religioso indgena, convm salientar que muitos karai tiveram um notvel poder de mobilizao contra a colnia e a misso, tanto no mbito das unidades familiares como no das unidades scio-regionais. Seus discursos incitavam resistncia e, com seu poder, chegaram a desestabilizar a colnia e conseguiram dificultar a vida dos missionrios. Os karai profetizaram contra a colnia, pela ameaa que suas instituies representavam ao etos indgena. Foi o caso dos Itatim, dos Paran e dos Guarambar, que se libertaram dos espanhis, e dos Crio, que abandonaram Assuno e fugiram para as matas distantes. Na ocasio, os espanhis, sediados em Assuno, perderam o controle de uma boa parte do Paraguai e, com isso, a esperana de enriquecer (Necker, 1990, p. 36). A resistncia guarani se intensificou medida que os europeus aumentaram a explorao e corromperam as instituies do yanaconato10 e da encomienda. Pode-se dizer que, se no fosse a interveno religiosa dos franciscanos, primeiramente, e dos jesutas, mais tarde, o colonialismo no Rio da Prata teria tomado outros rumos, se no sucumbido. Foi a cruz dos padres, com as armas dos colonos na retaguarda, que chegou para apaziguar os nimos dos ndios. A reao dos Guarani diante dos seus redutores parece paradoxal. Com os franciscanos, que foram incumbidos de desbaratar a resistncia indgena frente s encomiendas, deu-se uma adeso pelo carisma, ou seja, uma identificao direta dos missionrios com os xams indgenas (Necker, 1990, p. 50-54). J o acercamento entre os jesutas e os grupos guarani esteve minado de conflitos, apesar de os filhos de Loyola terem militado contra as encomiendas, contra os encomenderos, contra os bandeirantes11 e contra toda forma de escravizao dos indgenas. Este trabalho pretende mostrar que todos os movimentos de libertao 72

posteriores s redues tiveram como ncleo gerador uma profecia indgena contra o missionrio redutor de indgenas, pois ele personificava a ameaa concreta que pesava sobre os grupos guarani, nos lugares em que a colnia e o colonizador secular tinham pouca influncia. Ou seja, os profetas interpretaram o perigo de seu tempo e reagiram contra ele. 2.2 - De como os lderes indgenas contradisseram a pregao crist A contradio um elemento comum nos levantes indgenas comentados neste captulo. Chamo assim o ato de falar ou de agir atravs do qual os lderes indgenas afirmavam o contrrio do que lhes era ensinado pelos cristos, ou seja, o ato pelo qual os lderes negavam o que os missionrios afirmavam ser verdade indiscutvel. Contradizer dizer o contrrio, opor-se a outro atravs da palavra, tentar - atravs dessa palavra que ope - destruir o outro sujeito no campo da linguagem, disputar ou desfrutar com ele a funo de ser sujeito. Ao arrolar esses levantes, tento oferecer uma viso de conjunto desse gnero de resistncia entre os Guarani. 2.2.1 - Os primeiros enfrentamentos Os enfrentamentos dessa fase ocorrem no mbito da colonizao liderada por autoridades seculares, onde os religiosos tinham uma presena menos autnoma e/ou mais espordica, em oposio colonizao liderada exclusivamente por religiosos, como foi o caso dos jesutas, em cujas redues os indgenas tiveram uma convivncia longa e sistemtica com a religio crist e com seus representantes. Entigura e o contrabatismo Em 1545, longe de Assuno, o xam Entigura, procedente da costa brasileira, com um grupo de indgenas, cantava e dizia que fazia cristos pela prtica do contrabatismo (Documentos Histricos ... II, 1941, p. 416). Esse rito, bastante difundido, consistia no rebatismo com o intuito de contraverter os efeitos e atributos do batismo cristo. Como os Guarani praticavam provavelmente j antes de serem missionados um rito 73

semelhante, o de nominao de crianas, no estranho que tenham ficado particularmente sensveis ao batismo cristo. A pregao de um menino Na carta de 5 de julho de 1556, o clrigo Martn Gonzles relatou um movimento ocorrido, provavelmente, na regio de Assuno, no qual levantou-se um menino, que anunciava o contrabatismo e se dizia Deus ou filho de Deus. O clrigo sugeriu que o levante era resultado da servido a que eram submetidos os ndios encomendados e mostrou-se apreensivo com a possibilidade de movimentos como aquele se multiplicarem.
Temos notcia de que entre os ndios levantou-se um deles com um menino, afirmando ser Deus ou filho de Deus e que com essa inveno eles retornam a seus cantos passados, aos quais so inclinados por natureza e por causa dos quais, como sabido, em tempos passados, muitas vezes eles se perdiam, porque enquanto duram esses cantos, eles no semeiam nem param em suas casas, mas como loucos, de noite e de dia, outra coisa no fazem seno cantar e danar, at que morrem de cansao (Cartas de Indias, 1877, p. 632).

O movimento terminou com o castigo de alguns culpados. Obera, Guyraro e Guyraca e o retorno aos ritos tradicionais Em 1577, iniciou-se uma srie de rebelies. Os Tobatim, nucleados em Yeruquisaba e Tanimbu, sublevaram-se contra a autoridade de Luis Osorio Quiones, que temporariamente substitua o governador Juan de Garay. Os Guarani do Rio Jejui, encomendados aos moradores das imediaes de Assuno, por sua vez, voltaram aos seus costumes idlatras profanando o santo batismo. Osrio Quiones enviou uma tropa para enfrentar os rebeldes. Dando continuidade contestao generalizada daquela dcada, em torno de 1579, na regio de Guarambar, ao norte de Assuno, Obera, cacique batizado cristo, liderou uma srie de rebelies contra a explorao colonial e a favor da reanimao dos ritos tradicionais. Sua histria conhecida basicamente atravs dos hendecasslabos de Martn Barco de Centenera (1602), poeta e sacerdote chegado a Assuno na expedio de Juan Ortiz de Zrate, em 1575, e testemunha ocular do caso. Obera dizia ser filho verdadeiro de Deus, nascido de uma virgem.

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Obera, como digo, se chamava, que soa resplendor em castelhano: no Paran grande este habitava, o batismo tinha de cristo: mas a f prometida no guardava, que com bestial desgnio a Deus, tirano, seu filho disse ser, e concebido de virgem, e que virgem o h parido (Angelis III, 1969, p. 297).

Nestes versos, Obera aparece como pregador da liberdade:

Deixando pois sua terra e prprio assento, ele veio nestes pagos propagando, e j no restam ndios nenhum lado que no sigam sua voz e seu comando. Com sua pregao e seu conselho a terra se vai toda levantando, no acudindo j ao servio que soia, pois liberdade ele a todos prometia. Mandou-lhes que cantassem e danassem, de sorte que outra coisa no faziam, (...) (Angelis III, 1969, p. 297).

Esse lder indgena era rodeado de muitas concubinas e secundado por seus filhos. Um deles, Guyraro, era seu papa ou sumo pontfice, a quem cabia apagar os nomes que a toda sua nao tinham imposto os cristos e colocar, com novo batismo (rebatismo), novos nomes, segundo seus antigos ritos (Lozano III, 1873-75, p. 212). O nome, como se ver melhor em outro captulo, , para os Guarani, uma espcie de fluido vital capaz de influenciar de fora para dentro a pessoa. Ao remover os nomes cristos, Obera e seus assistentes esperavam estar devolvendo aos indgenas sua natureza original. O outro filho, Guyraca, era seu imperador e rei e devia castigar os delitos. Obera e seus paisanos cantavam e danavam dia aps dia. Mas no faziam apenas isso: chegaram a construir um forte, fizeram uma grande convocao e sacrificaram uma novilha, cujas cinzas lanaram ao vento. Com essa supersticiosa cerimnia, queriam significar que, como a cinza se dissipava pelos ares, assim tinham eles de dar fim a todos os cristos e triunfar sobre os espanhis (Lozano III, 1873-75, p. 223; Angelis III, 1969, p. 310-311). Em sua propaganda anticolonial, Obera no s arrebanhou 75

indgenas da sua regio como tambm quatro mestios, um deles filho de portugus, que o seguiram e aderiram s suas reivindicaes profticas (ngelis III, 1969, p. 315). Obera e seus seguidores foram perseguidos e o movimento terminou com a morte do rei e imperador Guyraca, enquanto o lder do movimento e seu sumo pontfice, Guyraro, fugiram sem deixar rastro. Aos seus seguidores no restou outra alternativa a no ser voltar a servir aos seus encomenderos (Lozano III, 1873-75, p. 229). Em 1589, nos povoados de Acay, Tebicuary e Ybyturuzu, certos cantores, com seus cantos e ritos, afastavam os cristos do servio divino. Quem registrou esses acontecimentos foi Alonso de Vera y Aragn, ento Tenente Governador de Corrientes. Ele escreveu que os indgenas, por causa de certos cantores, que com seus cantos os levavam a celebrar algumas cerimnias e ritos, afastavam-se do servio de Deus e no vinham a servir a seus encomenderos (Aguirre, 1947, p. 173). 2.2.2 - Durante a implantao das redues jesuticas12 A experincia reducional de Juli, no Peru, levou os missionrios jesutas a colocarem as seguintes condies para a fundao das redues entre os Guarani: (1) estudar cuidadosamente as lnguas indgenas; (2) no fundar redues perto dos povoados dos espanhis, nem dentro deles; (3) no aceitar nas redues indgenas que anteriormente tenham estado sob o cuidado catequtico dos encomenderos13; (4) pregar o Evangelho a ndios que no estavam sujeitos a ningum e (5) aproximar-se deles sem soldados, como haviam entrado no Japo (Ap. Carbonell de Masy, 1992, p. 36s). Nas primeiras dcadas desse processo, que durou um sculo e meio, os levantes indgenas contra a misso se tornaram rotineiros. J no perodo de fundao das redues e no tempo no menos crtico dos primeiros anos de drsticas mudanas na forma de vida indgena, os missionrios enfrentaram vrias manifestaes xamnicas contra a pregao crist. Um grande pregador de mentiras Em torno de 1613, perto da reduo de Loreto, na Frente Missionria do Guair,14 um ministro do demnio, grande pregador de mentiras, desmentia os ensinamentos dos sacerdotes cristos. 76

Andava em misso de povoado em povoado, enganando aquela pobre gente e dizendo de si mesmo que era Deus, o Criador do cu, da terra e dos homens. Afirmava que ele dava as chuvas e as tirava, fazia que os anos fossem frteis, mas (...) sob a condio de no o aborrecerem (Ruiz de Montoya, 1985, p. 50).

Por ordem do cacique Maracan, amarraram-no a uma pedra e o jogaram no rio (Del Techo II, 1897, p. 222). Miguel de Atiguaje: vinho de milho e torta de mandioca na eucaristia Atuava na mesma frente, incluindo a reduo de Santo Ignacio de Ipaumbuc, margem esquerda do Rio Paranapanema, o cacique e xam Miguel de Atiguaje que, pretendendo ser sacerdote,
vestia-se de talar e larga capa coberta de vistosas plumas, andava acompanhado de um coro de magos, e celebrava seu nefasto culto diante da plebe, cujo afeto ele conquistava; por outro lado incitava o dio contra os missionrios (Del Techo II, 1897, p. 224).

Montoya o considerava um verdadeiro ministro do demnio, mas no lhe desmerecia a eloqncia, fato que o tornara senhor daquela gente; para ter maior crdito ainda entre os seus, Atiguaje se fingia sacerdote.
Vestia-se ele, em seu retiro, duma alba e, adornando-se com uma capinha de plumas vistosas e de outros enfeites, simulava estar celebrando missa. Punha sobre uma mesa algumas toalhas e em cima delas uma torta de mandioca e um vaso, mais que pintado, com vinho de milho, e, falando entre os dentes, fazia muitas cerimnias, mostrava a torta e o vinho ao modo dos sacerdotes e, por fim, comia e bebia tudo. Veneravam-no com isso seus vassalos como se fosse sacerdote (Ruiz de Montoya, 1985, p. 57).

Miguel de Atiguaje era pai de uma vasta parentela e gozava de muito prestgio entre sua gente. Diego de Torres, na carta nua de 1613, referiu-se ao eloqente indgena dizendo que desacatou muito os missionrios e sua doutrina, burlando-a e exaltando os costumes dos antigos (Cartas Anuas I, 1927-29, p. 327). Com suas prdicas ele chegou a perturbar e rebelar os nimos de seus vassalos contra os missionrios.
Foram os demnios que nos trouxeram estes homens, pois querem, com novas doutrinas, privar-nos do que antigo e do bom modo de viver de nossos

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antepassados. Tiveram estes muitas mulheres, muitas criadas e liberdade de escolh-las a seu bel-prazer, sendo que agora pretendem que nos liguemos a uma s mulher. No justo que isso continue assim, mas impe-se que os desterremos de nossas terras ou que lhes tiremos as vidas. Ao se dirigir aos padres, depois de pouqussimas palavras de saudao, transformou-se ele em besta feroz e prorrompeu em gritos: Vs no sois sacerdotes enviados de Deus para nosso remdio (e bem)! Sois, pelo contrrio, demnios do inferno, mandados de seu prncipe para a nossa perdio! Que espcie de doutrina esta que nos trouxestes? Nossos maiores viveram com liberdade, tendo para seu bem as mulheres que queriam, sem que ningum nisso os estorvasse, com as quais viveram e passaram os seus dias com alegria. Vs, no entanto, quereis destruir as suas tradies e impor-nos uma carga to pesada, como a de atar-nos com uma mulher (...). J no se pode agentar a liberdade dos que, em nossas prprias terras, querem levar-nos a viver segundo sua ruim maneira de vida! (Ruiz de Montoya, 1985, p. 58)

Mais tarde, depois de ter prometido decapitar os missionrios, Miguel de Atiguaje se ajoelhou na frente deles e, de mos postas, imploroulhes o perdo de Deus. Mas os jesutas descobriram seu fingimento. Ele nunca despediu realmente sua manceba, como dissera; (...) sempre viveu mal, sendo que assim morreu(Ruiz de Montoya, 1985, p. 61); na selva; condenando-se a um desterro voluntrio e perda de sua autoridade, morreu abandonado nos bosques, acompanhado apenas de uma mulher desprezvel, exemplo eloqente do prejudicial que sempre a sensualidade (Del Techo II, 1897, p. 226). Taubici burla o padre e suas admoestaes Ainda por volta de 1613, inicialmente na Frente Missionria do Guair e depois na Frente Missionria do Uruguai, o ndio Taubici, originrio de um povoado distante 20 lguas da Reduo de Santo Ignacio, dedicou-se a confundir nefitos na religio crist. Tendo-se mostrado amigo dos missionrios, deve ter usufrudo de boa fama nas redues. No dia de Corpus Christi, porm, contra a vontade do padre, ele se ps a caminho, rumo a sua aldeia de origem, acompanhado de muita gente, fazendo burla e chacota do padre e de suas admoestaes e ameaas (Ruiz de Montoya, 1985, p. 50). No entanto, como o sacerdote havia alertado os inimigos de Taubici sobre sua misso de fuga, Taubici foi morto por eles, perto de seu povoado.

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Paytara dizia ser Deus ressuscitado Em 1616, nos povoados de Pitn, Ypan e Guarambar, o Santillo15 Paytara, batizado Diego Pazai, revelou-se como Deus ressuscitado, invocando, para ganhar credibilidade, o falecido cacique Tanimbuguasu, com quem supostamente conversava na selva, pelo ventre de uma ndia grvida, que seria a me do cacique reencarnado. Os discursos de Paytara sublevaram as trs aldeias mencionadas. O visitador capito Pedro Hurtado de la Puente registrou as declaraes dos caciques Pedro Guarambare e Pedro Tamba sobre o ocorrido. Segundo eles, o Santillo conclamou os demais ndios a irem s matas matando vacas, cachorros, porcos e todo tipo de animais introduzidos pelos espanhis. Na mata eles testemunhariam sua faanha diante de Tanimbuguasu, que havia ressuscitado (Aguirre, 194951, p. 343). Entre cantos e danas, Paytara apregoava a seus seguidores que a lei crist no era a verdadeira e lembrava-lhes os bons tempos, quando todos viviam conforme seus costumes antigos. Alm do j mencionado, Paytara ordenou a perfurao do lbio e a troca de nomes e de mulheres (Aguirre, 1949-51, p. 343; Azara, 1904, p. 14, 17-18). Do fim que levaram, sabe-se apenas que fugiram para as matas. Um mago, sua mulher e um escravo como Deus em trs pessoas Dois anos mais tarde, aproximadamente, apareceu na Frente Missionria do Guair um mago, acompanhado de uma mulher e de um escravo. Vinha do Brasil. Vestia uma capa de plumas e dizia ser Deus em trs pessoas, pois atravs do seu hlito tinha dado o ser ao seu escravo e, com ele, criado a moa que os acompanhava, com a qual tanto o mago quanto seu escravo se uniam carnalmente. O mago dizia ser todo-poderoso podendo, com seu hlito, aniquilar o mundo e voltar a cri-lo e, como o verdadeiro senhor da morte, das mulheres e das colheitas, ameaava asfixiar com sua respirao os nefitos e missionrios. Foi seguido pelas pessoas mais simples, conforme os registros, mas logo foi preso e aoitado durante trs dias. Depois disso, desmentiu sua prdica (Del Techo III, 1897, p. 16-18). A peste e a fome pelas quais passavam os nefitos estimulou esses subversivos vindos do Brasil e outros profetas a convencerem os ndios de que a razo de tantas mortes era o batismo cristo. Em conseqncia, as pessoas comearam a se afastar dos padres, a impedir que seus filhos 79

fossem batizados, a tentar apagar o batismo e a se refugiar nos montes. Juan Cuara e o medo diante do batismo cristo Em torno de 1625, o ndio Juan Cuara, batizado no Guair, refugiou-se na reduo franciscana do Itati, na regio do Paran, depois de ter conseguido escapar da forca a que fora condenado em Assuno. Sua atuao se deu nas Frentes Missionrias do Guair, do Paraguai e do Uruguai, sempre em defesa da tradio guarani, com um discurso anticolonial e antimissionrio. Andava com sete concubinas e exortava sua gente dizendo:
(...) vivei (...) segundo os antigos costumes, (...), celebrando a memria dos antepassados, no adoreis as imagens dos santos; tomai-me por vossa divindade; se no fizerdes isto, farei que vos convirtais em sapos e rs (Del Techo III, 1897, p. 178).

Juan Cuara avaliou muitas das novidades culturais s quais os Guarani estavam expostos na misso. Na sua opinio, os missionrios eram inimigos jurados dos ndios, o sal do batismo era um veneno e o leo do crisma uma mancha. A confisso no passava de uma maneira de saber da vida alheia, adorar imagens de santos no era uma boa prtica e a monogamia era uma forma de evitar que os ndios se propagassem - tornando-os mais vulnerveis dominao. Juan Cuara instava os ndios da reduo, que se dirigiam todas as noites a seu esconderijo para escut-lo, a deixarem de freqentar os sacramentos, a tratarem os missionrios com insolncia e a voltarem a viver conforme seus antigos costumes, tendo cada um quantas mulheres pudesse alimentar. A ameaa constrangedora com que angariava a obedincia de seus seguidores era que, se no o obedecessem, seriam convertidos em sapos e rs. Juan Cuara foi um opositor ostensivo da evangelizao crist. Foragido por muito tempo, finalmente foi preso e conduzido a Assuno, onde foi condenado forca (Del Techo III, 1897, p. 177-178). Sacerdotes e sacerdotisas como orculo da Santssima Trindade Perto da reduo de Encarnacin, na Frente Missionria do Guair, nos anos 1625-6, os jesutas enfrentaram um movimento encabeado por sacerdotes e sacerdotisas que se consideravam custdios e orculos dos ossos de trs magos ressuscitados que, na ocasio, supostamente viviam em carne, do mesmo modo que em vida antes de morrerem (Ruiz 80

de Montoya, 1985, p. 104). No comentrio de Nicols Del Techo (IV, 1897, p. 75), o fato foi registrado como adorao de cadveres de trs magos em lugar da Santssima Trindade. Atravs de seus orculos, os trs magos pregavam que os missionrios, embora ministros de Deus, deviam se sujeitar aos sacerdotes indgenas; diziam tambm que dar ouvidos aos ensinamentos dos padres ocasionava pestes e que o sal exorcizado era veneno. Portanto, os ndios deviam fugir das igrejas crists, destruir as cruzes e freqentar os templos indgenas nos montes.
O demnio, valendo-se dos feiticeiros, fez com que os ndios j cristos se negassem a entrar na Igreja e a escutar a palavra divina; os gentios, a receber o Batismo e a admitir que seus filhos fossem batizados. Os indgenas derrubaram as cruzes e fugiram dos missionrios, a quem antes amavam (Del Techo IV, 1897, p. 71-72).

Por temer a represlia dos padres ou por j saber de suas maquinaes, uma das ossadas ameaava atravs do orculo:
levai-me daqui, (...) porque aqueles homens maus vm buscar-me e colherme, sendo com a inteno de queimar-me! Tirai-me pois depressa daqui, e eu, se eles me maltratarem, farei cair fogo do cu, para consumi-los! Farei, outrossim, que cresam as guas e inundem a terra. E convocarei ainda a meus amigos, os de So Paulo, para que vinguem a injria que me fizeram (Ruiz de Montoya, 1985, p. 106).

Ruiz de Montoya escreveu que, por causa dessa situao na reduo, os missionrios enfrentaram grandes dificuldades pois, estando a semana inteira o povoado fervendo de gente, somente aos domingos quando com a voz de muitos toques de sinos queramos juntar o povo para o sermo da missa, desaparecia todo o mundo (Ruiz de Montoya, 1985, p. 104). De fato, homens e mulheres, inclusive os encarregados da catequese, aderiram ao movimento (Del Techo IV, 1897, p. 71-76). O culto celebrado nas capelas construdas no cume dos montes para os ossos destes xams consistia em um agitamento epilptico dos homens, que tambm discursavam, e na reverente custdia do fogo pelas mulheres (Del Techo IV, 1897, p. 73). Quando os padres descobriram os ossos, queimaram-nos na praa da reduo, no sem antes admoestar severamente os ndios e oportunizar-lhes o arrependimento. Os lderes do movimento fugiram. 81

Zaguacari e sua rara eloqncia Entre 1625 e 1631, na serra de uatingui, na mesma reduo onde havia ocorrido o episdio dos ossos, Zaguacari se fez respeitar como xam e o povo chegou mesmo a t-lo por Deus. Conforme Montoya, era ele de corpo monstruoso mas de boa cabea e rara eloqncia, capaz de seduzir atravs de sua natural retrica a todos quantos o ouvissem. Indgenas da sua regio e os de lugares distantes muitas lguas dali, inclusive os que serviam aos espanhis e eram considerados cristos antigos, todos vinham ter com ele quase que em romaria. Zaguacari dizia ser doador das chuvas, dos bons tempos e das colheitas. Os ndios chegavam a dizer aos padres que Zaguacari era sinnimo de sustento. Os missionrios, com muita ttica, atraram-no para a f crist e desfizeram o respeito com que o povo lhe brindara expondo ao ridculo seu corpo disforme. Depois o batizaram com o nome de Joo (Ruiz de Montoya, 1985, p. 146-148). Um cacique grande feiticeiro e o desejo de sujeitar os padres Na reduo de Encarnacin, na Frente Missionria do Paran, entre 1626-7, foram registrados pelo Pe. Nicols Mastrillo Durn os feitos de um cacique grande feiticeiro que profetizava a iminente sujeio da terra com seus habitantes ao domnio indgena. Segundo sua profecia, os padres serviriam aos ndios com a mesma prestatividade com que estes serviam queles.
No faltou entre eles um cacique grande feiticeiro que usou de artimanhas para rebelar os ndios contra os padres. (...) Ele profetizava que logo viria o tempo em que os indgenas se apoderariam de toda aquela terra e sujeitariam a seu poder todos seus moradores, inclusive os mesmos Padres, que passariam a servir aos ndios (...), como estes agora serviam aos Padres (Cartas Anuas II, 1927-29, p. 270).

Ao ser descoberto pelos padres, o dito cacique foi castigado duramente e se arrependeu. Na mesma carta, o Pe. Durn d a entender que muito mais indgenas do que se pode hoje saber guerrearam, atravs do poder de sua palavra, contra a misso por reduo.
Houve mil dificuldades para reduzir os ndios daquele lugar (...), quem mais se ops ao nosso trabalho foi o famoso feiticeiro (Yvyraro16) temido (...) em toda a regio do Rio Paran e do Uruguai (...). J rendido este (por

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meio de outro ndio dos mais valentes que tenho conhecido), veio a mim (o demnio) com outros to rebeldes como ele. Para angariar sua simpatia, lhes fiz algumas ddivas, mas eles as desprezaram. Um ndio me falou com tanta arrogncia e liberdade, que me vi forado (...) a fazer-lhe frente e mostrarme severamente indignado (Traduo aproximada do original nas Cartas Anuas II, 1927-29, p. 280-281).

Outra ndia como Santa Maria e um feiticeiro Nos mesmos anos e na mesma Frente, outra ndia do Paran, da reduo de Santa Maria do Iguau, apresentou-se aos padres dizendo que ela era a me de Deus e, portanto, a padroeira da reduo do Iguau. Os ndios, por tem-la, resistiram idia de entrar para a reduo. Eis como se refere a ela o missionrio:
No contento com isso, levantou o demnio outra ndia do Paran, que se ops a ns. Ela entrou onde ns estvamos dizendo que era a me de Deus a cujo amparo tnhamos colocado a reduo desde o princpio (Cartas Anuas II, 1927-29, p. 281).

J na Frente Missionria do Uruguai, em 1627, o padre Nicols Durn anota que um feiticeiro, secundado por outros companheiros, comeou a pregar que os padres eram inimigos mortais dos ndios e que queriam destruir a terra. Mais resignado que seus colegas, ele no foi to rigoroso com os indgenas, admitindo que eles participassem da missa, da doutrina, das rezas e das oraes. Foi, porm, intransigente contra a confisso, pois acreditava que dessa prtica se aproveitavam os padres para conhecer as intenes alheias.
Satans para enganar esta gente (...) levanta alguns destes feiticeiros mais afamados para serem adorados como se fossem Deus. (...) tido como por sumo sacerdote ou papa (...), (o feiticeiro do Uruguai) lhes recomenda freqentar a doutrina e rezar as oraes que lhes ensinam os padres, porm que (em) nenhuma outra coisa lhes obedeam (Cartas Anuas II, 1927-29, p. 364).

Guyravera e Checavi: grandes inimigos da misso crist Voltando ao Guair, por aquela mesma poca, encontramos na regio de Tayaob uma bela poro de feiticeiros (Ruiz de Montoya, 1985, p. 110). Um deles, Guyravera, reconhecido como grande pelos prprios jesutas, era de nimo arrogante, considerava-se senhor daquela regio, e todos os que navegavam o rio do lugar tinham que pagar-lhe tributo (Cartas 83

Anuas II, 1927-29, p. 370). Com seus seguidores, ele foi, sem dvida, um grande opositor misso crist. Dele tambm foi dito ser o mais nocivo dos magos, amigo do diabo e aborrecedor de Deus (Corteso I, 1951, p. 290). Guyravera se considerava deus e grande sacerdote, criador do cu e da terra. Diante dele os jesutas eram apenas padres pequenos. O grande mago sem parar deitava bnos a modo episcopal, inspirado pelo demnio, comenta o autor da Conquista Espiritual (Ruiz de Montoya, 1985, p. 123). Quando o cacique Aperondi se converteu, Guyravera o procurou tentando persuadi-lo a no se manter nessa deciso e a juntos procurarem extirpar o mal que afligia seu povo. Advertia-o que se eles deixassem crescer a autoridade de um sacerdote estrangeiro, rapidamente os caciques seriam escarnecidos por seus vassalos, enquanto que, se tirassem a vida do Pe. Mazeta, os indgenas ficariam livres dos males que eram iminentes (Del Techo IV, 1897, p. 35). A insatisfao no Tayaob se propagou aderindo-se a ela muitos outros feiticeiros, dos quais Checavi foi dos mais valentes e zeloso amigo do servio de seu deus Guyravera (Cartas Anuas II, 1927-29, p. 350). Sobre Guyravera ainda se dizia que matava os ndios que o visitavam para envi-los como embaixadores ao cu. O fato que ele ameaou de morte o prprio Pe. Montoya, mas fracassou. Acabou se convertendo, conforme consta numa carta de 1630 (Corteso I, 1951, p. 344-345), e se desconvertendo a seguir. Fugiu e foi assassinado por ladres (Del Techo IV, 1897, p. 72). esu e Potirava, o assassinato do Pe. Roque Gonzlez Nas redues de Todos os Santos do Caar e Assuno do Ijui, na Frente Missionria do Uruguai, no ano 1628, esu, instigado pelo cacique Potirava, frustrou a causa missionria a que se dedicara a ponto de merecer o ttulo de Chefe da Provncia do Paraguai (Del Techo III, 1897, p. 221223) e acabou encabeando um dos mais trgicos confrontos da religio indgena com a religio crist: a chacina do Pe. Roque Gonzlez e de seus companheiros. No registro do Pe. Montoya, Potirava aparece como um ndio mau, apstata da f, que conquistou a vontade do cacique cristianizado esu, com o seguinte arrazoado:
Vejo que se vai perdendo a liberdade antiga de se andar por vales e selvas! porque estes sacerdotes estrangeiros nos amontoam em povoados. Isto no se faz em nosso bem, mas para que ouamos uma doutrina to oposta aos

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ritos e costumes de nossos antepassados. E tu, esu, se abres os olhos hs de notar que comeas j a perder a reverncia devida a teu nome! Porque, se os tigres e as feras desses bosques te esto sujeitos, fazendo coisas incrveis em tua defesa, amanh te vers sujeito - como j o vs em outros - voz daqueles homens adventcios. As mulheres de que gozas nossa usana e que te amam, amanh vers que elas te aborrecem, sendo feitas mulheres de teus prprios escravos. Diante disso, que nimo poder haver to forte, que sofra tal afronta? Volve os olhos por todos esses povos, em que o pouco juzo de seus moradores fez fincarem o p esses pobres homens, e vers diminudo seu poder! J deixaram de ser homens e agora so mulheres sujeitas vontade estrangeira. Se este mal no se atalha aqui e tu te rendes, ento vers toda essa gente que mora neste lugar at o oceano, a despeito teu e por tua desonra, sujeita a eles. E tu, que s o verdadeiro deus dos ventos, te vers miservel e abatido. Tem tudo isso um remdio fcil, se aplicares teu poder em tirar a vida a esses pobretes (Ruiz de Montoya, 1985, p. 197-198).

A converso no impediu que esu continuasse exercendo suas virtudes xamnicas, pois sua reao no se fez esperar. Com seu manto de plumas e sua coroa de xam, disse para seus companheiros:
justo que eu esteja s ordens de um miservel adventcio? Perderei o direito de gozar de belas mulheres? No, enquanto me ajude com a macan;17 em mim est o poder para remediar os males que me ameaam antes que se torne impossvel afast-los; h que se cortar a cabea do mal para que todo ele seja extinto. H que se tirar (em primeiro lugar) a vida ao Pe. Roque Gonzlez, que com sua eloqncia faz o que quer com os ndios, e (depois) aos outros jesutas. Tal minha deciso irrevogvel: se no me ajudais, me porei a voar, e subindo ao cu mesclarei os elementos, lhes enviarei pestes, destruirei as sementeiras, e incitarei as feras para que os despedacem; em uma palavra, enviarei toda sorte de calamidades (Del Techo III, 1897, p. 222-225).

Muitos lderes aderiram sua convocao. Depois de matarem os padres Roque Gonzlez e Alonso Rodrigues, no Caar, seus companheiros foram a Ijui para matar o Pe. Juan del Castillo. A morte dos padres foi seguida por destruio de templos, altares, brevirios, clices e outros paramentos rituais. esu, para mostrar-se sacerdote,
revestiu-se dos paramentos litrgicos do padre e com eles se apresentou ao povo. E fez trazer em sua presena as crianas, nas quais tratou de apagar com cerimnias brbaras o carter indelvel, que elas pelo batismo tinham impresso em suas almas. Raspou-lhes as pequenas lnguas, com que haviam

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saboreado o sal do esprito sapiencial. O mesmo fez-lhes no peito e nas costas, para borrar os santos leos, que as tinham prevenido para a luta espiritual (Ruiz de Montoya, 1985, p. 201-202).

Em suas prdicas, esu deixava claro que o Deus dos missionrios era s Deus dos espanhis e contrrio ao Deus dos antepassados indgenas. Por isso deveria ser destrudo, junto com os padres, as igrejas, as cruzes e as imagens. As virtudes xamnicas de esu eram conhecidas em toda a regio do Caar. Esse lder foi grande defensor da poliginia e do antigo modo de ser, do tempo em que somente se ouviam o som da maraca dos homens e do basto de ritmo das mulheres. Com suas ameaas angariou a venerao de homens e mulheres que o seguiram. Mas seu projeto de extermnio no prosperou e esu acabou fugindo para os bosques. Convm lembrar que, entre 1628 e 1631, a regio do Guair passou por constantes e devastadores ataques dos bandeirantes paulistas e que, durante esses anos, os informes dos missionrios deram mais nfase a esses fatos do que resistncia indgena reduo. Ybapiri e o anncio da derrota dos jesutas Na reduo dos Apstolos, na Frente Missionria do Uruguai, em 1632, o xam Ybapiri se autoproclamou verdadeiro deus. Dele ficou registrado nos documentos:
Vestiu as roupas sagradas que usava o Pe. Roque Gonzlez quando celebrava missa e levando um pedao de clice (no pescoo) (...) fingia ser a divindade (Del Techo IV, 1897, p. 96).

Ybapiri vestia paramentos rituais como se fosse celebrar uma missa e era secundado por um discpulo que seguia artificiosamente os padres. Em suas prdicas, o profeta anunciava a morte de todos os cmplices dos jesutas por lhe negarem a divindade pretendida. Expressava seu descrdito pelo batismo cristo e seu discpulo ameaava de morte os atingidos pela epidemia de varola. Proibia-lhes que comungassem. Os nefitos se encheram de pavor. Ybapiri foi seguido por familiares, aos quais ele armou para a luta. Foi vencido duas vezes pelos ndios favorveis aos padres e acabou se convertendo, mas no permaneceu na f crist (Del Techo IV, 1897, p. 95-98). Apycabyja e um cacique do Itatim, que os missionrios abandonem 86

a terra Nas cartas nuas de 1632-34 sobre a reduo de So Carlos, da Frente Missionria do Uruguai, Apycabyja foi retratado como ndio de natureza altiva, orgulhosa e insolente que, com a eloqncia de sua lngua, a severidade do seu semblante e a gravidade do seu trato se fazia temer e reverenciar pelos outros (Cartas Anuas 1632-34, 1984, p. 168). Embora ele tivesse convidado padres para entrarem em sua terra, no vivia conforme a doutrina crist. Sua resistncia foi descrita como hbitos de um animal no domesticado: no deixava domar sua dura cerviz e a cada passo sacudia o jugo dando bufidos de sanha contra quem queria amansar-lhe (Cartas Anuas 1632-34, 1984, p. 168). Na mesma carta se faz meno a um dos principais caciques do Itatim, que reagira s admoestaes do padre dizendo-lhe com muita determinao e dureza que voltasse para sua terra de origem porque os ndios no iriam admitir outro modo de ser que no fosse o de seus avs. Disse-lhe que ele tambm era sacerdote e que saberia propor a palavra de Deus aos ndios e que portanto desocupassem a terra (Cartas Anuas 1632-34, 1984, p. 94). Jeguacaporu e Tajuvi e os planos de eliminar todos os sacerdotes Na mesma Frente Missionria, na reduo de Jesus Maria, os padres registraram que muito trabalho lhes causou um clebre feiticeiro chamado Jeguacaporu. Desejosos de conquist-lo, os missionrios lhe enviaram algum que poderia dissuadi-lo em favor da misso (Cartas Anuas II, 1927-29, p. 556). Jeguacaporu percebeu a inteno dos estrangeiros e contestou:
Entretanto, como queres tu que eu, que sou deus e senhor de todo o criado, formador dos raios e causador da vida e da morte, me sujeite a ir visitar uns estrangeiros pobretes, os quais, a meu despeito e meu descrdito, apregoam a esta gente brbara que existe um s Deus, achando-se este no cu?! Sou eu esse (deus), que eles, com ignorncia pregam em meu desfavor. Por isso tomarei vingana e porei um remdio a esses males, matando a todos estes sacerdotes, para que terminem os embustes, com que levam em seu seguimento os ignorantes! E tu, por que to cegamente te deixaste enganar?! (Ruiz de Montoya, 1985, p. 230).

Jeguacaporu conseguiu reunir vrios outros xams e caciques na sua empreitada de eliminar os sacerdotes. Entre os que aderiram se encontrava Tajuvi, que tinha fugido da recluso a que lhe destinara o Pe. Cristbal. 87

Refugiado na mata, Tajuvi comeou a falar mal dos padres dizendo que eles tinham vindo para perturbar a paz, dividindo os mesmos ndios em bandos, reprovando os costumes voluptuosos de seus antepassados e tirando-lhes tudo (Cartas Anuas II, 1927-29, p. 561). Segundo Montoya, Tajuvi fez aos seus um longo arrazoado, cuja matria vinha a ser a de ele abonar-se a si mesmo e sua doutrina prpria, bem como desmentir a do padre e desautorizar o modo de viver dos cristos, que se rebaixavam em deixar suas mulheres, sujeitando-se a um ensino estrangeiro. Mais precisamente, o ndio foragido teria dito: Vede o exemplo que eu mesmo vos dou! Vede como ando desterrado atravs daquele sacerdote, e como se acha desacreditada a usana antiga de nossos antepassados! (Ruiz de Montoya, 1985, p. 231) Fiis a Jeguacaporu, Tajuvi e seus companheiros enfrentaram seus adversrios e comearam matando o Pe. Cristbal. Os ndios favorveis ao missionrio reagiram e decidiram vingar a morte do sacerdote, matando seu assassino principal, Tajuvi. Jeguacaporu ficou com gosto na boca, pois lhe atalhou os passos a sua morte desditosa, diz Montoya, referindose aos planos do xam de eliminar todos os sacerdotes (Ruiz de Montoya, 1985, p. 237). Jeguacaporu morreu, mas seus companheiros cuidaram de esconder o fato e prosseguir seus planos. Chemboete, Vaipiri e a corporao de xams Uma verdadeira corporao de xams, formada por doze magos, o substituiu. Esses seguidores construram templos, nos quais reuniam as pessoas para fazer-lhes pregaes, e imitaram os ritos sagrados dos cristos, como a simulao do batismo e a imposio de nomes.
No lhe faltaram herdeiros em seus embustes e magias. Construram eles igrejas, nelas colocaram plpitos, faziam as suas prticas e chegavam a batizar. Era esta a frmula de seu batismo: eu te desbatizo! E com isso lavavam todo o corpo dos batizandos (Ruiz de Montoya, 1985, p. 237).

Em outros registros, na ocasio do batismo, o oficiante dizia: Lavote para retirar de ti o batismo que te deram. Em suas prdicas os xams incluam ameaas apocalpticas aos que recebessem a religio crist e aos que, tendo-a recebido, no a detestassem. Era iminente a runa dos cristos: seriam devorados por tigres e por outras feras, que chegariam em bandos para fazer estragos nas redues, comeando pelos vaqueiros, pelos remadores18 88

e pelos carpinteiros. uma aluso a atividades que significaram um modo de ser estranho para os Guarani. Os xams diziam tambm terem visto monstros que viviam nas entranhas da terra, de colossal tamanho e terrvel aspecto (Cartas Anuas II, 1927-29, p. 573-588). Anunciavam tambm uma invaso de ratos, o que de fato aconteceu, chegando um tropel deles arruinando tudo o que tinham plantado para o sustento (Cartas Anuas II, 1927-29, p. 287). Nessa ocasio, os habitantes da reduo abandonaram o povoado e foram em busca de comida nas roas de suas terras antigas, onde a praga no havia chegado, custando muito trabalho aos padres faz-los retornar reduo. Motivo: os feiticeiros perverteram os indgenas com seus embustes para que de forma alguma voltassem reduo. Os padres tentaram reconquistar os ndios oferecendo-lhes facas, anzis e outras coisinhas. Os que no retornaram atrados por esses presentes o fizeram sob a ameaa que lhes fizeram alguns dos mais valentes que acompanhavam o padre, de queimarlhes as casas seno se reduzissem (Cartas Anuas II, 1927-29, p. 288). A revolta cresceu e, alm dos doze magos, juntou-se ao grupo um squito de 700 guerreiros e cantores-danadores. Contavam com os xams Chemboete e Vapiri, entre outros. congregao de xams juntou-se depois uma mulher, que descrita por Montoya como algum de estatura extraordinria de gigante, fato que lhe conferiu o atrevimento de fazer-se deusa do sol,19 da lua e dos demais planetas, cuja luz estava sob seu domnio. Instava a que se destrussem os pueblos20 de cristos, prometendo ela tirar-lhes a luz durante o conflito, mas deixando aos seus luz clara (Ruiz de Montoya, 1985, p. 237). Os profetas indgenas pregavam com cantos e danas o fim da religio dos padres. A ameaa dessas prdicas provocou um alvoroo quase incontrolvel nas redues, pois ela afetava tanto os convertidos - com o anncio do inferno cristo - como os que estavam em processo de converso - com o anncio dos fantasmas das cavernas e a derrubada de colunas. Homens, mulheres e crianas abandonavam as redues para seguir os lderes indgenas. Os jesutas no podiam mais ficar indiferentes diante da sistemtica diminuio de ndios cristos nos povoados. Por ordem do Pe. Diaz Tao, organizou-se uma tropa para acabar com a revolta dos seguidores de Jeguacaporu, antes que a mesma acabasse com a obra missionria. Da reduo de Santa Maria vieram 110 ndios; de So Cristvo, 96; de So Joaquim, 50 e mais alguns recm-convertidos, totalizando o exrcito da 89

f em torno de 500 homens. Por deliberao de Montoya, os padres no participaram da tropa. Na batalha que se seguiu, os feiticeiros mais notveis foram mortos e os outros tomados como prisioneiros. A pedido de alguns caciques, mais tarde esses prisioneiros foram enviados para redues mais antigas, pois apresentavam perigo aos nefitos das redues do Uruguai e do Tapes (Del Techo IV, 1897, p. 369-373; Dos Santos, 1988, p. 149). Um feiticeiro, Chemombe e amandu e a valorizao do antigo No ano de 1635, ainda na reduo de Jesus Maria, um feiticeiro escondido na mata dizia ser senhor das enfermidades e das pestes. Como a peste de cmaras causava a morte de muita gente, os indgenas temiam e adoravam o feiticeiro. Mas este tambm acabou se enfermando e morrendo do mal de cmaras, aps ter sido socorrido e batizado pelos padres da Companhia (Corteso III, 1969, p. 280; Cartas Anuas II, 1927-29, p. 590-591). Na reduo de San Francisco Javier del Tobatin, na Frente Missionria do Uruguai, no ano de 1635, o ministro do diabo Chemombe desceu do norte, onde esto os viveiros dessa gente pestilencial. Camuflou a sua vinda dizendo que era para ouvir a palavra de Deus, mas logo reuniu em torno de si a gentalha do povoado que, para tratarem as suas coisas com segurana,21 ergueram-lhe uma casa um tanto afastada (Ruiz de Montoya, 1985, p. 190). Em suas prdicas, Chemombe instava seu povo a valorizar seu antigo modo de ser.
Vivamos ao modo dos antepassados! Que razo tm os padres em acharem mal o termos mulheres em abundncia?! decerto loucura que, deixados os costumes e o bom modo de vida de nossos maiores, nos sujeitamos s novidades que estes padres querem introduzir! O melhor remdio que descubro para esse mal tirarmos a vida a este padre (Ruiz de Montoya, 1985, p. 190).

Muita gente j reduzida aderiu pregao de Chemombe, mas o plano do profeta fracassou. Descobertos pelos ndios dos padres, muitos de seus seguidores fingiam no ter qualquer envolvimento com a revolta, enquanto os responsveis se escondiam na mata, levando consigo a escria humana daquele povo, acompanhada de grande multido de crianas, que iam com as suas mes (Cartas Anuas II, 1927-29, p. 707-708; Ruiz de Montoya, 1985, p. 190-191). Na mesma poca, 1935-6, um outro xam procedente do Brasil, 90

amandu, chegou reduo de So Carlos, na Frente Missionria do Uruguai. Sua prdica consistia em cantos e danas e julgava que, por esses meios, converteria os padres e reduziria os ndios a bestas. Conforme a carta nua do Pe. Romero, escrita em 3 de abril de 1636, amandu era filho de um xam considerado um grandssimo velhaco e embusteiro. Juntamente com seu pai, ele causou graves inconvenientes para a reduo, como a fuga de indgenas j reduzidos, que passaram a fortalecer as filas da oposio. Os padres tentaram de vrias formas pr fim a aquela ladroagem perniciosa, mas de modo algum puderam reduzir quele velho mau (amandu) e aos que o seguiam (Corteso IV, 1970, p. 298). 2.2.3 - Quando os jesutas comearam a estabelecer-se medida que as redues adquiriam estabilidade, os levantes indgenas foram ficando cada vez mais espordicos, chegando a desaparecer no sculo XVIII. Somente na frente do Itatim eles continuaram dificultando a pregao crist. Vejamos os poucos que foram registrados entre 1640 e 1735. anduavusu e um escndalo no templo Na reduo de Santa F, da Frente Missionria do Itatim, houve ainda graves perturbaes entre 1644 e 1645. O lder indgena anduavusu atiou o nimo da populao contra o governo da Companhia. Os jesutas foram insultados com palavras e houve quem chegasse a ser agredido fisicamente pelos ndios. anduavusu reagiu a uma repreenso do padre dizendo-lhe que desejava transmitir s geraes vindouras os costumes das geraes passadas, enquanto seu sobrinho armava um escndalo no templo ao propor ao povo que se sublevasse e que abandonasse a doutrina dos padres por ser contrria tradio. Os ouvintes aderiram e se retiraram do templo, ficando, com isso, extremamente desgastada a autoridade dos padres, a ponto de o povo no fazer mais caso algum deles. Foi ento que os jesutas decidiram seqestrar o cabea da revolta, juntamente com sua famlia. Clandestinamente apoderaram-se de anduavusu, de um filho e de dois sobrinhos seus, e os levaram a Yapeyu, ltima reduo do Uruguai, distante 200 lguas, exilandoos ali para que no fugissem facilmente. Em conseqncia, a igreja voltou a ser freqentada e os ndios substituram suas danas e amores desonestos por bons costumes (Del Techo V, 1897, p. 270). 91

Forasteiro de remotos pases, Guyrakeray, Mboroseni e Tucambi Nessas imediaes, um outro caso foi compilado por Nicols del Techo para sua Historia de la Provincia del Paraguay de la Compaa de Jess. Um certo ndio, chegado de remotos pases, em abril ou maio de 1645, com suposto objetivo de comerciar, apontado como o detonador de mais uma rebelio contra os padres da Companhia. A misso do Itatim, numa das tentativas de alcanar indgenas que moravam margem direita do Rio Paraguai, enviou o experiente Pe. Romero para fazer o primeiro contato com os chefes da populao. Era sabido que a tarefa seria difcil, dada a multido de adivinhos e prfugos das redues que moravam naquela comarca e a chegada do missionrio acabou coincidindo com a de uma dessas temidas pessoas, Guyrakeray (Del Techo V, 1897, p. 273).
Casualmente, naquele ano, chegou procedente de remotos pases, com objetivo de fazer comrcio, certo ndio com um sobrinho seu. O Pe. Romero o instruiu nos mistrios da f crist, lhe ofereceu presentes e lhe rogou vivamente que procurasse a converso dos seus paisanos, pelo que seria recompensado (...). Guyrakeray concordou aparentemente com o plano, mas na realidade fez o contrrio. Aconselhou seus compatriotas a declarar guerra ao novo povoado e, conseqentemente, religio crist (...). Quando retornou sua terra atiou o nimo dos indgenas contra o padre Romero (Del Techo V, 1897, p. 277).

Em conseqncia, muitos indgenas comearam a se opor fundao de povoados cristos. Um dos opositores foi Mboroseni, que fora preso em outros tempos pelos bandeirantes, dos quais conseguiu escapar, e que passou a viver com vrias concubinas perto da reduo de Santa Maria de F. Ele dizia ser uma divindade, repartia cruzes de ministros de igreja e varas de alcaide aos ndios. Em suas prdicas, confrontava os ndios com o modo de ser tradicional e com a vida reduzida, ameaando com sua clera os que se deixassem reduzir e pregando a liberdade indgena de permanecer, entre outras coisas, na poligamia, nas bebedeiras e nas guerras.

Companheiros, estamos na beira do abismo e ao lado da felicidade. O primeiro, se adotamos a religio estrangeira; o segundo, se a rejeitamos. Fcil saber o que nos convm. (...) O intento dos sacerdotes estrangeiros

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reunir os ndios que andam errantes, imbuir-lhes mil supersties e fix-los em redues. Impem leis severas aos conversos, lhes probem a pluralidade de mulheres e at os principais precisam se contentar com uma velha. Vedam em absoluto a embriaguez, o homicdio, o andar solto e os prazeres sexuais.22 No acrediteis que se trata apenas de palavras. Olhai anduavusu, cacique do Itatim, condenado com sua gente a perptuo desterro. Comparai tal misria com a liberdade que gozamos ns e com a que desfrutaram nossos antepassados (...). Sede fortes agora no comeo, no seja que com o tempo e a indstria dos inimigos o mal carea de remdio. Sirvam de exemplo tantos nefitos (...) que, ainda que quisessem, no podem se livrar do jugo. Onde quer que a nova religio aprisiona as almas, ficam os corpos sujeitos a dura escravido (Del Techo V, 1897, p. 278-279).

Referindo-se ao triste fim que coube a anduavusu, Mboroseni criticava a piedade enrgica que os jesutas adotaram com os Itatim, com o intuito de conseguir pelo impacto de um seqestro coletivo o que no lhes foi possvel alcanar com palavras de amizade e com ameaas, como j tivemos oportunidade de verificar. Para cortar o mal pela raiz, Guyrakeray continuou derramando blis e veneno contra a Companhia (...) e no parou at que deixou preparada a conjurao (Del Techo V, 1897, p. 279). Tramada a conspirao, o chefe escolhido, Tucambi, armou quarenta guerreiros e com eles partiu procura do Pe. Romero, fingindo que seu objetivo era receber o batismo. Aps a tragdia, os conjurados repartiram entre si os ornamentos sagrados do sacerdote. O nmero de seguidores de Guyrakeray chegou a dezenas, mas pouco tempo depois acabaram se dispersando (Del Techo V, 1897, p. 283286). Rodrigo Yaguariguay, sua mulher e sua filha, uma imitao da Trindade Entre 1660 e 1661, no povoado de Arecay, junto ao Rio Jejui, Rodrigo Yaguariguay, ndio batizado, tornou-se corregedor23 do povo e, acompanhado de sua mulher e filha, proclamou-se deus pai e s mulheres que o acompanham Santa Maria e Santa Maria la Chica, respectivamente. Em suas prdicas abominava a prtica da confisso e incentivava a subverso dos indgenas reunidos em povoados. Muitos ndios cristianizados de Arecay e de Tobati e muitos monteses24 o seguiram. Juntos atacaram e sitiaram a casa do governador, tiraram a vida de quantos espanhis puderam e foraram os demais fuga. Com certa frmula, casava 93

os ndios a seu bel prazer, implantou uma espcie de teste que consistia em usar lavatrios de cascas e folhas de rvores para certificar-se a que nvel de deteriorao chegaram seus costumes (Lozano III, 1873-75, p. 333-360). O castigo dos cabeas da revolta em Arecay foi o enforcamento dos caciques e do prprio corregedor indgena do povoado, bem como a reduo dos membros das cento e setenta famlias restantes em Arecay ao estado de yanaconato. Convm lembrar que essa revolta foi a ltima resistncia coletiva dos Guarani, no final do sculo XVII (Gadelha, 1988, p. 74). Nela transparece a complexidade da reao indgena. Os revoltosos emprestaram do cristianismo alguns smbolos para validar sua luta, mas o levante em si no combatia somente o cristianismo e as redues, pois se dirigia tambm contra o sistema colonial e seus modos de produo. Com relativa certeza, pode-se dizer que nem todos os movimentos de resistncia guarani foram registrados e que, no auge dos levantes, nem tudo pde ser especificado. O Pe. Diego de Boroa, por exemplo, na carta nua de Nicols Mastrillo Durn, em 1628, escreveu:
Por causa da persuaso dos feiticeiros (feita) com tanta determinao, os ndios deixaram suas casas e plantios para fugir e distanciar-se de ns (Cartas Anuas II, 1927-29, p. 286).

J o Pe. Claudio Royer, em 1628, fala em mais de 40 feiticeiros, instrumentos do diabo, e de ndios que abandonaram as redues voltando s suas antigas sementeiras por instigao desses feiticeiros que os pervertiam com suas mentiras (Cartas Anuas II, 1927-29, p. 287-288). Tambm Diego de Boroa registra, entre as pragas padecidas na reduo de San Carlos del Caapi, os embustes dos feiticeiros mais perniciosos (...) por haver nela maior canalha destes infames ministros (Cartas Anuas 163234, 1984, p. 226). Desse modo, os episdios aqui descritos so apenas uma amostra da voz proftica dos indgenas diante da misso crist, o que passo a comentar. 2.3 O carter proftico da palavra guarani Os lderes dos levantes religiosos indgenas e de seus movimentos costumam ser chamados de messias frente de movimentos de libertao 94

mstica (Alfred Mtraux, 1967, p. 23) e de profetas frente de cultos profticos de libertao (Pereira de Queiroz, 1960, p. 73). Essa ltima forma a adotada neste trabalho, pelas razes que passo a especificar.25 2.3.1 Os profetas indgenas no esto alm do social Segundo Gerald T. Sheppard e Willian E. Herbrechtmeier, nas sociedades tribais mais antigas acreditava-se que as divindades controlavam os eventos no mundo e comunicavam suas intenes aos seres humanos atravs do lder do cl ou de outro indivduo, o profeta. Este usava prticas divinatrias e tcnicas visionrias para ter acesso a um conhecimento especial sobre as intenes divinas (Eliade XII, 1987, p. 8). O profeta era uma pessoa dotada de uma conscincia crtica peculiar que o habilitava a intuir as vicissitudes de seu tempo, a anunciar as palavras e a executar as aes que lhe foram inspiradas sob a forma de revelaes divinas durante um estado psicolgico de inspirao, possivelmente acompanhado de xtase (Ap. Sellin-Fohrer II, 1977, p. 51). Se aplicarmos profecia guarani a classificao que esse fenmeno religioso recebeu nas cincias bblicas, temos que dizer que os profetas guarani exerceram, sobretudo, um profetismo de salvao do mundo e da sociedade indgena. S excepcionalmente eles foram profetas de juzo ou desgraa. O profeta que anuncia a desgraa tem a misso de comunicar ao povo que seu fim histrico, por deciso de Jav, est perto. As vises fundadoras da profecia de Ams, por exemplo, culminam com a runa iminente de Israel (Am 8.1; 9.1-4). Os poucos profetas guarani que se enquadram nesse tipo de profetismo eram os grandes incentivadores da migrao e da mudana. Eles anunciavam o mal a partir da posio marginal que ocupavam na sociedade. Sua presena era to temida como respeitada, como se houvesse neles um excesso, inclusive de religio (...), faziam da crise sua profisso e da anarquia sua profecia (Meli, 1991, p. 71). H. Clastres (1978) P. Clastres (1981) tentaram construir, a partir dos relatos da atuao desses karai, especialmente daqueles da costa brasileira, um paradigma para o profetismo guarani. Esse paradigma, no entanto, no pode ser aplicado maior parte do fenmeno, seja no que tange aos Guarani histricos, seja no que diz respeito aos contemporneos. Os registros desse fenmeno mostram que os profetas indgenas que 95

enfrentaram os males trazidos pelos conquistadores e missionrios no eram simplesmente anunciadores do mal e muito menos interpretavam esse mal como deciso divina. Para eles, a desgraa era causada pelos que se deixavam amansar pelo batismo cristo, pelo espao reduzido, pela nova religio, pelo novo tempo, pela nova cultura. Os profetas denunciavam a desgraa e anunciavam o fim dos seus contemporneos, se eles (especialmente os dirigentes) no renunciassem ao novo modo de ser e no retornassem antiga maneira de viver. Freqentemente, nesse contexto de conflitos, aceitar o novo modo de ser, o tornar-se cristo, equivalia ao pecado de infidelidade, do qual os profetas bblicos acusavam o povo israelita e seus lderes (Is 7; Jr 11; Ez 16). Os profetas indgenas perceberam o momento de desestruturao da cultura e combateram os responsveis por isso. Eles anunciaram o juzo sobre os que permanecessem em seu caminho mau e a salvao para os que o renegassem. A concepo do profeta como algum dotado de uma conscincia crtica singular, que o torna particularmente sensvel aos problemas do seu tempo, a devemos s pesquisas realizadas no mbito do profetismo bblico, em sua maioria. At ento, como escreve Robert R. Wilson, houve uma tendncia a retratar esses profetas como indivduos isolados que apareciam subitamente dentro de um grupo particular e que, tendo entregue a mensagem divina, desapareciam to sorrateiramente como chegavam. Supostamente, isso se dava, em parte, pelo conflito que havia entre eles e os profissionais religiosos rivais, particularmente os sacerdotes (Eliade XII, 1987, p. 18). Por muito tempo se considerou a religio proftica como plo espiritual oposto religio cultual sacerdotal e os profetas como personagens to originais, to individualistas e to excepcionais que dependiam imediatamente de Deus. Da mensagem proftica se pensava que teria sido um elemento inteiramente novo e radicalmente oposto a tudo que lhe era anterior, ocasionando uma ciso ou ruptura com a ordem tradicional (Von Rad II, 1974, p. 7-8). O curioso que os Clastres tenham estudado o profetismo tupi-guarani por um crivo de interpretao idntico a este ltimo. Eles pressupunham que, raiz do aparecimento de profetas na sociedade guarani, jazia uma contradio entre o poltico e o religioso. Ao surgimento de grandes chefes que tentavam fazer convergir sobre si o poder poltico, eles contrapem o surgimento de profetas que negavam o social, por serem exteriores s alianas polticas e ao sistema de parentesco 96

(Clastres, H. 1978, p. 45, Clastres, P., 1981, p. 102). Por estarem os profetas alm do social, o que articulavam era um discurso de ruptura com o discurso tradicional, um discurso que se desenvolvia fora do sistema de normas, regras e valores antigos legados e impostos pelos deuses e ancestrais mticos. Numa sociedade primitiva que tendia a perseverar em seu ser mantendo e conservando suas normas, surgem enigmticos homens que proclamavam o fim das normas e o fim do mundo que dependia dessas normas (Clastres, P., 1981, p. 101). Essa nfase na experincia religiosa imediata e na independncia espiritual e social do profeta como a prpria essncia do profetismo, o que Von Rad chama de posio clssica a respeito dos profetas (Von Rad II, 1974, p. 8), algo que nos relatos profticos aqui resumidos no se deixa verificar. Os dados histricos apresentados neste trabalho depem em favor de uma outra avaliao. Tanto os discursos como as atitudes registradas mostram que os profetas estavam profundamente enraizados nas tradies de seu povo e que eram extremamente sensveis aos acontecimentos de seu tempo, luz dos quais interpretavam e defendiam seu antigo modo de ser. Os profetas eram integralmente relacionados com as sociedades em que viviam. Eles no se reduziam s suas atividades profticas, pois participavam plenamente de outras atividades da vida comum. Nesse mesmo sentido, vale para os indgenas o que Von Rad afirma sobre o profetismo bblico: que se a vida religiosa de Israel no foi aniquilada pela erupo religiosa da profecia e se os profetas foram compreendidos, porque todo o fenmeno estava condicionado pelas experincias que o povo havia tido antes dos profetas. Assim, segundo Maria Isaura Pereira de Queiroz, os cultos profticos de libertao no constituem mero combate aos brancos nem simples tentativa de se libertar de sua hegemonia; seu carter mais profundo est na tentativa de reorganizar o mundo nativo (Pereira de Queiroz, 1960, p. 73). Desse modo, pode-se dizer que, nas rebelies guarani, a religio no foi simplesmente instrumentalizada em benefcio da libertao; ela foi a forma que podia dar sentido manifestao dos Guarani, foi afirmao da sua identidade e do seu modo de ser tradicional, especificamente religioso (Meli, 1988a, p. 37). Gostaria ainda de destacar a diferena quanto forma e fundamentao do discurso entre a profecia indgena e a bblica. Como sabido, no profetismo do Primeiro Testamento - assim como no 97

mesopotmico, por exemplo o de Mari (1800 a.C.) - a frmula que introduz o discurso proftico era assim diz o Senhor. O profeta ou a profetisa falavam em nome de Deus, eram a boca de Deus. Deus era o sujeito do seu discurso. Na profecia indgena, porm, no poucas vezes, os profetas se autoproclamavam seres divinos. O mesmo se deu com relao aos missionrios que os ndios divinizavam, considerando-os lugar-tenente do Deus que eles pregavam (Haubert, 1968, p. 181-182). Como o ha sugerido Bartomeu Meli (1988), os profetas indgenas, engajados nas premncias de seu tempo, foram veementes na defesa de algumas prticas que fundamentavam seu modo de ser: a poliginia, a vida livre na selva e a dana ritual. 2.3.2 - A poliginia indgena versus a monogamia crist Miguel de Atiguaje, ao criticar a nova ordem familiar imposta pelos missionrios antecipou, para seus contemporneos, as implicaes sociais e psicolgicas da monogamia compulsiva para os Guarani. Na sociedade guarani a mulher detinha uma importncia econmica e social considervel. Conforme consta na carta do Presbtero Francisco de Andrada ao Conselho Real, em 1 de maro de 1545, alm do servio domstico - cozinhar, lavar e tecer - para escndalo e benefcio dos espanhis, elas tinham o maldito costume de semear e colher o alimento, de modo que os cristos tomaram para si ndias que lhes dessem de comer (Documentos Histricos ... II, 1941, p. 417). A importncia da poliginia na organizao social guarani se deduz tambm do fato de as mulheres serem as efetivadoras da cunhadagem, instituio atravs da qual os irmos da esposa passavam a fazer parte da famlia extensa do marido, como parentes e produtores. Provavelmente era do conhecimento de Atiguaje a violncia que foi necessria para que o casamento das ndias com espanhis pudesse continuar sendo praticado. Conforme um testemunho da poca, quando os amigos do governador Domingo Martnez de Irala fizeram tantos agravos aos naturais da terra, a reao indgena no se fez esperar. Determinaram matar alguns cristos e assim o fizeram (Cartas de Indias, 1877, p. 587). Desde ento, os soldados obtiveram fora as mulheres de que tanto precisavam. Juan Muoz de Cavajal escreveu a respeito ao Imperador D. Carlos, em 15 de junho de 98

1556, dizendo que, no dia em que os espanhis partiam dos povoados onde tinham estado, havia tanto pranto, dos maridos por suas mulheres, e das mulheres por seus maridos e pelas crianas que tinham que abandonar que parecia romper-se o cu. Os soldados voltavam trazendo rebanho dessas mulheres para seus servios, como quem vai a uma feira e traz um rebanho de ovelhas (Cartas de Indias, 1877, p. 597-598). No sem razo, Atiguaje pressentiu a proximidade de um caos social. Quanto s conseqncias psicolgicas da monogamia, o melhor exemplo nos dado por Potirava ao repreender seu colega esu, ento professo da religio crist. Potirava tentava convencer seu interlocutor dizendo-lhe que as mulheres que hoje o amavam iriam aborrec-lo, que elas poderiam se tornar esposas de outros, que ele perderia seu prestgio e que um desnimo poderia tomar conta dele at sucumbir sob o poder das afrontas. A documentao histrica farta ao registrar a famlia como lugar onde se travou uma batalha entre o antigo e o novo. De um lado, a converso crist foi encarada pelos jesutas primordialmente como aceitao do matrimnio monogmico; de outro lado, a resistncia indgena, no poucas vezes, levantou a bandeira da poliginia para chamar desconverso os que tinham sido cristianizados ou submetidos vida reducional. Os missionrios viam a forma de vida dos indgenas como problema de ordem moral que consistia, concretamente, numa suposta luxria inerente poligamia (Meli, 1988a, p. 112 nota, 114). Os indgenas, por seu lado, pressentiam no modelo monogmico um estratagema que poderia debilit-los porque ameaava a base da sua organizao social. E eles no estavam enganados. Como observa Fernando Mires, a base da reestruturao da sociedade indgena nas redues foi a imposio da famlia monogmica patriarcal. Com ela os jesutas colonizaram no s a alma dos indgenas, mas tambm sua percepo, seus corpos e sua sexualidade. O desejo sexual foi demonizado e toda lascvia castigada. O comportamento sexual como um todo era controlado pelo medo. Mas com a atomizao da sociedade aborgine em pequenas famlias, os missionrios conseguiram sobretudo o esfacelamento da famlia extensa e dos distintos grupos guarani. A funo dos cabeas das novas famlias passou a ser representar a autoridade dos jesutas perante a sua parentela. Ao desestruturar a famlia tradicional dos indgenas, segundo Mires, os jesutas asseguraram noventa por cento da sua misso. O resto veio com o tempo (Mires, 1991, p. 215).

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2.3.3 - A vida livre na selva versus as redues A vida livre na selva, contra a reunio em povoados, era a reivindicao de Potirava. Para ele, as redues eram uma estratgia a servio de uma doutrina estranha vida dos antepassados. Com isto, Potirava tematizava o grave problema de espao que os Guarani no sculo XVII experimentavam. Seu discurso era dirigido a esu, um cacique reduzido. Como em muitos outros casos, suas palavras recriminavam os lderes que se deixavam reduzir, responsabilizando-os pelo xito dos missionrios. Potirava chegou a dizer a esu: se (...) tu te rendes, ento vers toda essa gente que mora neste lugar at o oceano, a despeito teu e por tua desonra, sujeita a eles (Ruiz de Montoya, 1985, p. 198). Em tom de ameaa, mencionou que outros seguindo o mau exemplo de esu - tinham se rendido voz dos homens adventcios (referindo-se aos da Companhia de Jesus). Muitos caciques e alguns xams, pressionados pelos ataques dos encomenderos e dos bandeirantes, acabaram se abrigando nas redues, por serem aqueles os nicos espaos menos ruins que lhes restavam para sobreviver. esu certamente foi um deles e, como muitos de seus companheiros, foi protagonista de uma complicada relao com os jesutas. Potirava representava um outro segmento da sociedade, o dos karai mais apegados tradio. Ele pressentiu bem a armadilha: quem entra na reduo fica reduzido (Meli, 1988a, p. 183). esu foi responsabilizado duplamente em sua opo pela reduo, primeiro, por ter-se rendido e, segundo, porque sua atitude era um mau exemplo para toda essa gente que via nele um lder. A defesa da vida livre na selva parece derivar do que Branislava Susnik considera um trilogismo psicomental, ritmo-som-voz, que, para a autora, compe o etos guarani (Susnik, 1984-85, p. 135). Nessa perspectiva, a notvel extenso do territrio ocupado pelos Guarani e a ampla difuso de sua lngua teriam resultado, como j foi dito, de, pelo menos, dois mil e quinhentos anos de sucessivas expanses (Cf. Mtraux, 1927; Nimuendaju, 1987; Susnik, 1975, 1979-80; Meli, 1987a; Noelli, 1999b), dinamizadas em parte pela palavra de um karai. Esse lder espiritual intua os males que ameaavam a vida num determinado lugar e, usando sua capacidade convocatria, mobilizava as unidades familiares ou as scio-regionais para deixarem a terra j cansada (yvy mar) para o cultivo em direo a uma 100

terra nova e frtil (yvy por) (Susnik, 1981, p. 146). Ao comear os primeiros contatos com os europeus, a populao guarani se aproximava de dois milhes de habitantes (Marzal, 1989, p. 295), o que segundo Schmitz trazia dificuldades para novas expanses (Schmitz, 1981, p. 195). A essa dificuldade, se que houve, deve somar-se a ao depredadora dos conquistadores europeus. Como foi visto, diante dessa situao, muitos indgenas fugiam ou lideravam movimentos de resistncia e libertao. Ameaado de perder para os indgenas, o ento governador do Paraguai apelou aos conquistadores espirituais. Assim, para beneficiar os interesses dos colonizadores, os franciscanos reduziram os ndios em pequenas cidades, nas cercanias de Assuno. Quase trs dcadas depois, os jesutas tambm aderiram poltica de reduzir os indgenas em povoados. Esses povoados, porm, diferenciavam-se das redues franciscanas no sentido de no se organizarem para favorecer a colnia, e sim, para defender os indgenas dos colonizadores. Mas mesmo assim, para os profetas indgenas, no havia nada comparvel vida livre na selva nesses povoados de refgio que as redues jesuticas pretendiam ser. Para Potirava, a reduo era contrria natureza indgena de andar por vales e selvas e, semelhana de outros karai das regies at ento pouco atingidas pelas instituies coloniais, ele organizou uma verdadeira conjura para destruir os cabeas das redues. Os lderes indgenas contrrios vida na reduo chegaram a intuir que nesses espaos acabariam amansados e desacostumados de sua ecologia nativa, que a reduo lhes fecharia os caminhos para a terra renovada e para a liberdade. 2.3.4 - A dana ritual e outros ritos a servio da profecia A dana ritual foi a prpria forma em que as rebelies indgenas se consolidaram. Junto com o canto ela , at os dias de hoje, o modo privilegiado pelo qual os Guarani expressam sua religio. Desde os primeiros registros, atravs do canto-dana que os indgenas aparecem convocando para a resistncia. Desse modo, a dana ritual tradicional constitui-se em si mesma uma afirmao agressiva de identidade frente aos invasores e sustenta a rebelio dando-lhe um eficiente leito simblico e emocional, na linha da mais autntica tradio (Meli, 1988a, p. 115, 118). 101

Os lderes religiosos eram os senhores das danas religiosas que, por sua vez, eram o lugar e a ocasio onde e quando tomavam corpo as mais importantes funes xamnicas: a reza, enquanto dizer e fazer-se divino; o canto das palavras inspiradas; as convocaes migratrias e as profecias cataclsmicas contra os que ameaavam seu modo de ser tradicional (Meli, 1988, p. 119). A volta aos cantares passados era tambm uma revolta contra a novidade crist e veio acompanhada de uma srie de eventos provocados pela profecia indgena. Suas evidncias esto na cerimnia de substituio de nomes cristos por nomes indgenas, no contrabatismo; na matana de animais de origem colonial, ato mgico-simblico para contraverter o inimigo; na fuga para os montes; no rito de perfurao do lbio e no retorno a um conjunto de prticas que correspondiam ao sistema indgena, ainda que esse retorno fosse, s vezes, exacerbado e descaracterizado, como o foi a antropofagia.26 At hoje, em muitos grupos guarani, a dana ritual est profundamente ligada ao canto e profecia, como se ver em outro captulo. Na profecia indgena foram usadas outras formas de comunicao alm da palavra. Essas linguagens no-verbais eram uma combinao de simbolismo e magia, comuns a muitos grupos, inclusive aos profetas bblicos (Fohrer, 1982, p. 117). Sua prtica se enraza num forte desejo de ver o cumprimento daquilo que simbolizado (Fohrer, 1982, p. 118) e tambm no fato de se considerar que o ato simblico influencia ou apressa o cumprimento do desejo. Assim, ao queimar uma novilha (Angelis III, 1969, p. 310-311) esperava-se ver o fim de todos os animais de origem europia e dos estrangeiros que os introduziram na terra indgena. O ato uma libertao simblica do espao indgena de tudo aquilo que no lhe pertencia. Ao vestir as vestes litrgicas dos padres assassinados e ao pendurar no seu pescoo os pedaos de um clice cristo (Ruiz de Montoya, 1985, p. 201-202; Del Techo V, 1897, p. 96), Ybapiri manifestava seu desejo de atrair sobre si as virtudes xamnicas dos missionrios mortos e, assim, recuperar o prestgio que ele sentia ameaado por causa dos jesutas. Outro recurso utilizado pelos profetas para contradizer a mensagem crist foi a pardia. Atravs dela, lderes indgenas manipulavam o modo de ser cristo e fingiam-se sacerdotes, consagravam eucaristia e oficiavam muitas outras cerimnias. Eles no s ironizavam a pregao crist, mas tambm tiravam vantagem dos novos smbolos. 102

Nesse sentido, elucidativa a carta nua de 1632. Nela ficou registrado que, na reduo de So Tom, um famoso xam fora o primeiro a aprender o Pai Nosso. Achando-se em vantagem sobre os demais, o xam espalhou entre o povo que era homem divino, que subia e descia dos cus, conforme sua vontade (Carta Anua 1632-34, 1984, p. 278), o que certamente era uma pardia do seja feita a tua vontade assim na terra como nos cus. Na carta nua de 1628, Ruiz de Montoya relatou como um feiticeiro guarani previu o futuro dos Tupi: Colocou uma cruz que consigo trazia em meio de trs arcos e ao redor da cruz umas candelinhas; levantando os olhos ao cu falava em voz alta e estendendo os braos fazia como se abarcasse com eles algo (Corteso I, 1951, p. 277). A descrio lembra um sacerdote celebrando a eucaristia ou em atitude de orao. No s os padres, mas tambm a hierarquia eclesistica parodiada entre os Guarani do Paran. Feiticeiros se autoproclamam Deus, sumo sacerdotes ou papas e nomeiam outros feiticeiros como bispos seus que, na seqncia, elegem seus vigrios (Cartas Anuas II, 1927-29, p. 364-365). Embora a etnografia atual mostre que os Guarani acreditam poderem se transmutar em uma divindade atravs da dana, nos tempos coloniais essa autocompreenso apareceu revestida em retalhos de doutrina crist. Assim, uma criana dizia ser Deus ou filho verdadeiro de Deus, Obera se considerava filho verdadeiro de Deus e nascido de uma virgem, um mago dizia que era Deus criador do cu, da terra e dos homens, Paytara se revelava como deus ressuscitado, outro mago dizia ser deus em trs pessoas, uma ndia se chamava me de Deus, Rodrigo Jaguariguay se proclamava Deus Pai, sua esposa considerava Santa Mara la Mayor e sua filha Santa Mara la Chica - uma criativa pardia da Trindade crist. A profecia foi preferencialmente dirigida contra os indgenas reduzidos e contra os missionrios. Anunciou-se que os jesutas logo iriam perecer e aqueles que comungavam com a f crist foram ameaados de morte. Os profetas prometeram destruir as sementeiras dos ndios batizados e invocar contra eles as feras. Nas ameaas tambm apareciam com toda plasticidade profecias escatolgicas, algumas beirando imaginao apocalptica: farei cair fogo do cu, farei que cresam as guas e inundem a terra. Apelando a uma suposta cumplicidade com os bandeirantes, um profeta ameaou vingar com as armas dos amigos de So Paulo27 a injria que lhe fizeram. Um cacique chegou a profetizar a iminente sujeio dos jesutas ao 103

seu poder, enquanto que vrios xams anunciaram a runa dos cristos - que seriam devorados por tigres e por bandos de outras feras - e amedrontaram a populao com supostos monstros de terrvel aspecto. 2.4 - Dos pr-dilogos e suas conseqncias para a teologia crist Gostaria de destacar a seguir alguns questionamentos que o profetismo guarani dos sculos XVI e XVII formularam para o cristianismo e que tm relevncia na atualidade. 2.4.1 O questionamento da universalidade A ideologia fundante dos acontecimentos relatados neste captulo foi a da universitas Christiana, atravs da qual o cristianismo se autocompreendia como detentor de uma qualidade ad intra que devia ser propagada at que todos os povos fossem incorporados Igreja-Sociedade-Perfeita, que no a cidade que est no cu, mas a cidade segundo o cu (Dupuy, 1989, p. 72), a Orbis Christiana,28 para os espanhis. Os indgenas reagiram contra essa pretenso e compreenso de universalidade. O pai e karai Aperera resume, com muita eloqncia, a reivindicao dos seus companheiros: Se Deus, como dizes, est presente em todas partes, pode continuar dispensando-nos seus benefcios neste lugar (Ap. Dos Santos, 1988). Nos discursos indgenas apareceram pessoas e comunidades perturbadas em conseqncia de um cristianismo que se apresentava como uma religio cuja aceitao implicava um completo deslocamento e desestruturao cltica e simblica. J nos primeiros anos da misso, os indgenas inturam que o novo modo de ser correspondia a uma religio que lhes desautorizava a experincia religiosa dos antepassados. As novas referncias religiosas que lhes eram impostas no tinham vnculo algum com seus esquemas autctones. A nova religio advogava para si mesma o poder exclusivo de distinguir a falsa e a verdadeira manifestao do sagrado. Ainda hoje prepondera no cristianismo uma compreenso extensiva e quantitativa de universalidade. Porm, se partimos do princpio que nenhuma cultura pode elevar-se categoria de tradio humana, a universalidade s pode ser uma categoria inclusiva e dinmica. Universalidade no 104

pode consistir, nesse sentido, na expanso ou multiplicao de um nico modelo, seno na trama composta pelas diversas peculiaridades culturais. No singular dormita o universal, mas nenhum grupo humano pode arrogarse o direito de transformar o carter universal das suas experincias na universalidade mesma. Esta s vai sendo alcanada atravs do dilogo entre as diversas subjetividades. E se nessa dialtica de subjetividades os diversos atores do processo singularizam o universal e universalizam o singular, nenhum ser humano, nenhum sistema, nenhuma cultura pode instalar-se na universalidade (Fornet-Betancourt, 2000, p. 39). Em outras palavras, ningum pode falar do absoluto [Deus] no sentido absoluto (Fornet-Betancourt, 1993, p. 3). Deus muito mais do que uma experincia cultural e um sistema religioso so capazes de apreender. As falas que apresentam Deus como ser universal, no sentido de exclusivo e unvoco, partem de experincias culturais e teolgicas regionais, que pela fora assumiram uma conotao universal. Nesse sentido, o cristianismo cometeu um fatal mal entendido, ao ter assimilado a tendncia da cultura ocidental de autoperceber-se como cultura da humanidade. Esse fato precisa ser revertido assumindo-se abertamente a pluralidade. O cristianismo, ao considerar definitiva a encarnao e a inculturao do mundo semita no mundo greco-romano, acabou fixando apenas um dos cristianismos possveis e apenas uma das mscaras de Deus. Todas as outras fuses e imagens possveis ficaram descartadas. Ele no levou em conta sua experincia fundacional, a de ter sido hspede da religio judaica, e que esta, por sua vez, acolheu experincias teolgico-culturais de outros povos.29 Conforme Hb 1.1-3, Jesus Cristo a mxima autocomunicao ou palavra de Deus. Nele, Deus recapitulou todas suas falas e atravs dele no s falou mas apareceu nas condies da existncia humana, realizando de modo radical todas as possibilidades do Ser latentes na criatura. A Palavra de Deus se fez carne e habitou entre ns (Joo 1.14), no por preferir a cultura judaica nem por querer que ela dominasse sobre os outros povos e as outras religies. O Verbo divino no veio ao mundo para excluir as palavras anteriores, nem suas contemporneas, nem as que viriam depois dele; ao contrrio, ele procede do mundo e sustenta todas as coisas pela sua poderosa palavra, segundo Hebreus 1.3. A teologia crist, na medida em que se baseia na tenso entre o absolutamente concreto e universal Jesus Cristo - precisa dar conta dessa tenso no seu contato com as outras 105

religies. Em Jesus, nada seria mais estranho do que a atitude colonialista, destacava Boff ao interpretar Mc 9. 38-40.
A grande dinmica do amor de Jesus a ausncia de qualquer atitude colonialista do tipo todos tm que entrar no meu modelo, como os prprios discpulos propuseram quando voltavam da misso: Encontramos gente batizando e curando em Teu nome. Vamos l reprimi-los... ou o que fazemos? Porque no so dos nossos. Jesus manda respeitar, como quem diz: Eles somam com a gente, no importa que no sejam do nosso grupo. Jesus percebe a universalidade de sua proposta, que captada por outros que esto fora da viso e da lgica judaica (Boff, 1994, p. 33).

Longe dessa forma de relacionar-se com o outro, o cristianismo confundiu universalidade com expanso e imposio de uma organizao eclesistica. Os profetas indgenas inturam que o cristianismo carregava consigo, potencialmente, a opresso de outras formas de vida e de religio. Que sua misso se caracterizava pelo totalitarismo, pela negao da pluralidade e da diferena. E a essa compreenso deturpada de universalidade crist, os profetas indgenas reagiram veementemente, mostrando a desgraa que a nova religio era para eles. Reaes como essa podem ser saudadas como protesto contra o modelo civilizatrio que se empenha em uniformizar o planeta (Fornet-Betancourt, 2000, p. 23). Elas reivindicam que o cristianismo se reconhea como um discurso parcial sobre Deus. 2.4.2 Misso, subjetividade e poder O cristianismo olhou o mundo indgena como algo inferior que deveria ser conquistado e destrudo ou conquistado e transformado. As rplicas indgenas, porm, mostram que, do outro lado da cruz, havia sujeitos com uma outra percepo religiosa e no animais ainda no domesticados, que precisavam ser desnudados de sua ferocidade desumana.30 Converterse pressupunha civilidade, era uma iniciao que habilitava a fazer parte de uma nova ordem poltica e humana; a populao indgena como tal no interessava, era excluda, omitida. Nesse contexto, profetas indgenas denunciaram com veemncia o abandono do modo tradicional de viver. Nos seus discursos, o tempo quebrado; o antigo o bom e a nova doutrina a privao dessa qualidade. O novo tempo um tempo estranho, no qual a subjetividade indgena 106

ameaada de morte por uma outra subjetividade. Uma verdadeira guerra travou-se entre essas subjetividades, vencendo a que fez prevalecer sua virtude.
Os padres da Companhia se imporiam pouco a pouco, ajudando os Guarani a reagirem contra encomenderos e bandeirantes mas, tambm, conquistando liderana espiritual e material entre os ndios, introduzindo nas redues medicina, animais, plantas, instrumentos e utenslios metlicos (Gadelha, 1988, p. 75).

A chefia tradicional reservada aos karai e aos pai indgenas, entretanto, s foi substituda pelos padres aps a destruio das redues do Guair, Paran e Itatim pelos paulistas. S ento os jesutas se tornaram os novos guias guarani (Gadelha, 1988, p. 76). Entretanto, quando o karai Jeguacaporu prometeu vingana e ameaou de morte os sacerdotes, para que terminem os embustes, com que levam em seu seguimento os ignorantes, ele reagia contra essa outra subjetividade que introduziu um tempo estranho entre os Guarani e relegou seus guias espirituais marginalidade. A ameaa era a forma de expressar a esperana no restabelecimento da ordem prcolonial, no retorno das divindades originrias, na reafirmao do prestgio dos karai, na erradicao do carter radicalmente mau do novo. Nesse sentido, a palavra proftica guarani ao mesmo tempo fiel tradio e aberta inovao. Parafraseando Bartomeu Meli, ao falar dos Guarani como memrias do futuro, os profetas indgenas e seus discursos seriam, ento, uma enorme ajuda para entender a utopia bblica, porque eles afirmam a memria histrica da vida tribal (Martnez, 1987, p. 48). Os profetas guarani rejeitaram o cristianismo no por ser uma religio estrangeira, mas por ser portadora de um novo modo de ser, que significava para os indgenas dominao, desintegrao social e morte. A crtica era endereada aos incentivadores do novo modo de ser e a quantos suplantaram sua boa vida livre pela nova forma de viver. O protesto dos xams contra os missionrios testemunho da experincia religiosa dos aborgines. Ao se autoproclamarem deus criador do cu e da terra, os indgenas radicalizaram a afirmao de sua xamanidade diante dos novos xams, os missionrios. Quando os indgenas se dirigiram aos missionrios dizendo serem tambm eles sacerdotes que sabem ministrar a palavra para sua gente, estavam afirmando que eles tambm tinham sua f, seus guias espirituais, seus doadores da chuva e 107

do bom tempo, bem como dos raios e da colheita. Ao se justificarem, os indgenas estavam insistindo para serem reconhecidos como sujeitos de fala e de cultura. Em todas essas expresses parece ter havido o intento de frear a agresso crist. Mesmo quando parodiavam a prdica dos padres, reinterpretando a encarnao, a trindade e diversos ritos cristos, os Guarani estavam tentando depor a atitude de conquistador de almas dos missionrios e tentando libert-los da mania agressiva e opressiva de querer sempre converter o outro. Os jesutas sabiam que as prticas xamnicas se endereavam ao descrdito da f e da religio crist e no tiveram dvidas em se comportar como feiticeiros mais poderosos que seus inimigos. Ao falar da terapia usada pelos karai, Montoya chegou a escrever que, depois de repreender os ndios publicamente, estes entenderam to bem a lio, que deixando totalmente dos falsos feiticeiros seguiram o verdadeiro (Corteso I, 1951, p. 266). Noutra ocasio, Montoya demonstra no ter tido dvida em afastar o demnio com a manipulao de smbolos mgicos: Pus num copo fechado um pedao da sotaina de Santo Incio, e nunca mais voltou o demnio (Ruiz de Montoya, 1985, p. 102-103). O Pe. Diego de Boroa relata outro caso semelhante nos momentos mais difceis de um parto: tomou uma imagem de papel (de Santo Igncio) colocou-a sobre a afligida mulher que pariu sem perigo, ficando boa e s (Cartas Anuas 1632-34, 1984, p. 94). No raro, porm, a reao contra os karai foi o enfrentamento fsico.
(...) mostraram os nefitos sua firmeza de carter ao depreciar as artimanhas dos feiticeiros aos quais perseguiram com toda energia, fazendo uma verdadeira caa deles, procurando-os como se procuram feras, nos montes mais afastados e inacessveis, dando-lhes uma boa surra, antes de entreg-los aos Padres. (...) Os que no quiseram abandonar as supersties dos feiticeiros, pereceram de morte repentina (Cartas Anuas II, 1927-29, p. 607).

A partir de 1636, quando as redues entraram na fase de estabilidade, os profetas comearam a ser cada vez mais escassos, desaparecendo quase que por completo anos mais tarde. Inutilmente os xams tentaram lutar contra a forte mgica dos jesutas, contra sua eloqncia e sua generosidade. Ao ensinarem a fazer enormes plantaes utilizando o arado; ao introduzirem o gado; ao iniciarem os ndios em novas formas de artesanato, os jesutas capitalizaram, definitivamente, entre os Guarani reduzidos, os mritos de um heri civilizador (Gadelha, 1988, p. 69). Os jesutas venceram os messias 108

indgenas porque provaram que seus poderes sobrenaturais eram superiores. Eles conseguiram levar os xams vernculos ao descrdito, queimando seus dolos e expondo-os chacota geral, ao mesmo tempo em que revelaram ser mais capazes que os indgenas no proporcionar benefcios materiais, tanto no mbito da subsistncia quanto no da defesa da colonizao espanhola (Haubert, 1969, p. 125s). 2.4.3 O desafio do dilogo intercultural: o exemplo de Pai Sume As atitudes dos profetas e das profetisas guarani, como as dos povos israelitas do passado e dos discpulos annimos de Jesus, levantam questes pertinentes concomitncia das culturas e ao dilogo intercultural. Apesar de ter havido duras crticas e desenlaces fatais em alguns conflitos entre os missionrios e os indgenas, e apesar da nfase a que me propus neste captulo, gostaria de ressaltar que os grupos indgenas receberam aos cristos com uma certa cordialidade. Dos vrios exemplos que poderiam ilustrar essa atitude, destaco a integrao da cruz e o mito de Pai Sume31 no imaginrio indgena. Por toda parte, conforme os sacerdotes, os grupos indgenas davam boas-vindas a missionrios no sculo XVII referindo-se a um Santo Apstolo que outrora passara por suas terras prometendo que, no futuro, viriam padres sacerdotes para ensinar-lhes a palavra de Deus, junt-los em povoados grandes e faz-los viver com ordem e polcia crist, ensinandolhes a se amarem uns aos outros e a no terem mais de uma mulher. Nesse novo tempo os Tupi e os Guarani e todo gnero de gente iriam se amar sem distino de naes. O notvel que esses padres sacerdotes prometidos pelo Santo Apstolo seriam reconhecidos por serem castos, por pregarem com austeridade e carregarem a cruz em suas mos.32 Os jesutas foram facilmente identificados como os mensageiros prometidos. Sem dvida so estes os Padres prometidos aos nossos avs pelo Santo Sum (Cartas Anuas II, 1927-29, p. 326-327), diziam os indgenas referindo-se aos ignacianos, que carregavam ostensivamente a cruz como smbolo do poder de suas prdicas (Ruiz de Montoya, 1892, p. 95). Sem entrar no mrito da crtica das fontes que relatam essa difundidssima lenda,33 ousaria dizer que os elementos hbridos do mito apontam para a necessidade e a possibilidade do dilogo entre as culturas, j entre os protagonistas desse perodo da histria. 109

Pai Sume (So Toms) rene no s caractersticas que o fazem epnimo da misso crist nas Amricas, mas tambm que o tornam um heri cultural nativo. No Brasil ele inicia os Tupi no cultivo da mandioca, po principal do grupo, enquanto que no Mxico ele era escultor como Topiltzin (Quetzalcalt) (Ap. Todorov, 1983, p. 205). Certamente existiu uma matriz indgena dessa personagem, que os missionrios no duvidaram em adotar para justificar sua misso com a figura de um santo apstolo. Se levarmos a srio o testemunho dos jesutas sobre essa personagem, cabe notar com a mesma seriedade que os indgenas perturbaram-se profundamente quando sua atitude de espera, de abertura para o outro, no foi bem interpretada, redundando em sua dominao e em seu desterro. A adoo da cruz pelos indgenas concedeu ao smbolo cristo o mesmo status da maraca aborgine. Antes da conquista, as terapias e as manifestaes de poder entre os indgenas eram basicamente resultado da interferncia dos poderes que emanavam desse instrumento. Desde o sculo XVI, tal poder se confrontou com o poder mgico da cruz na mo dos missionrios, que eram os novos senhores da vida e da morte. Sob o impacto dos conflitos gerados por essa novidade, os grupos chamados guarani no hesitaram em estender os poderes mgicos da maraca insgnia crist. Assim como o som da maraca atualizava para os indgenas a primeira palavra e o ritmo original que est presente em todos os seres da natureza, a cruz assimilada, no plano criacional, como estrutura da vida, como detentora de boas palavras (kurusu engatu). Desfrutando dos poderes teraputicos da maraca, a cruz (kurusu) passou a ser usada nos rituais de cura e, com o tempo, acabou designando um dos sucessores dos xams, o enfermeiro (kurusuja, dono da cruz) (Restivo, 1892, p. 81; Hernndez II, 1913, p. 563), encarregado de cuidar dos doentes e de ministrar-lhes a extrema uno. Exemplos como esses apontam para a necessidade da comunicao entre dois atores concomitantes na mesma sociedade. A propsito do nosso tema, podemos dizer que h um imperativo de intercambiar as experincias religiosas e as tradies teolgicas para, desse modo, conseguir uma maior e melhor aproximao do mistrio de Deus (Fornet-Betancourt, 1994, p. 81). Conforme expus ao longo deste captulo, a profecia indgena combateu a pretenso crist de universalidade entendida como expanso de um sistema religioso. Ela repreendeu violentamente essa compreenso deturpada e lanou desafios que, at hoje, ainda no se tornaram realidade. 110

Uma forma de ser conseqente a esses desafios seria aproximar-se das espiritualidades indgenas, no como quem coleciona exotismos, mas como caminhantes que, a exemplo de Jesus, pedem gua para beber a uma samaritana. Esses reservatrios de sabedoria que ficaram margem do desenvolvimento moderno certamente tm algo a dizer nossa chamada civilizao que, como observa Meli, est marcada pelo paradoxo de ter produzido exatamente o contrrio do que pretendia (Meli, 1997, p. 48). Eles podem lanar novas luzes sobre ensaios mais inclusivos no mbito da f, como o dilogo inter-religioso, a convivncia e o ecumenismo. Como vimos no primeiro captulo, a experincia religiosa guarani nos coloca diante de uma experincia ativa da Palavra, muitas vezes esquecida pelas teologias crists. A passagem de Mc 9.38-40 mostra que, em Jesus, a universalidade medida pela capacidade de convivncia na diferena, de preservao da pluralidade. O cristianismo precisa aceitar ativamente os outros sujeitos de f e de palavra. No lhe basta dizer que os indgenas so seus parceiros de dilogo; ele precisa questionar seus prprios processos de constituio cultural e teolgica, nascer de novo a partir das experincias profundas de outras culturas e tradies, sem intolerncias nem complexos de superioridade. Por fim, importante aclarar que uma teologia aberta ao outro parte do reconhecimento real de cada cultura, com suas formas de experincia religiosa, como viso de mundo que tem algo a dizer a todos. Esse reconhecimento e respeito s culturas tm por objetivo fundar realmente as condies prticas para que os sujeitos de qualquer universo cultural possam apropriar-se, sem conseqncias discriminatrias, das reservas da sua tradio de origem como ponto de apoio (histrico-antropolgico, mas no ontolgico) para sua prpria identidade pessoal (Fornet-Betancourt, 2000, p. 23-25). O universo o lugar onde se faz essa experincia. Ele, por ser uma referncia teolgica anterior s formas de organizao religiosa, s igrejas crists e ao prprio Cristo, um convite caminhada ecumnica. Nela, adverte Panikkar (1971, p. 222): No h nada mais perigoso para um cristo do que o comportamento paternalista e a falsa segurana daqueles que se crem na posse plena da verdade. O verdadeiro cristo nada possui, nem mesmo a verdade; como j observou Toms de Aquino; ele quem possudo pela verdade. Para ser fiel a essa verdade, conforme Panikkar, o dilogo ecumnico pressupe conhecimento recproco como 111

requisito para exercitar a tolerncia que j , em si mesma, um gnero de converso (Panikkar, 1971, p. 226; 1993, p. 29). Como um ensaio dessa forma de conhecimento, apresento, a seguir, a maneira como lderes kaiov, guarani (andeva, chirip) articulam teologicamente sua experincia e seu pensamento religiosos.

(Notas) 1 A encomienda consistiu na concesso temporria de um certo nmero de indgenas aos cuidados de um senhor, o encomendero, que devia catequizar e proteger os indgenas a ele encomendados em troca dos servios prestados como tributo. Apesar de concebido como um dispositivo legal para apaziguar a escravido, a instituio acabou servindo de cobertura para novas expedies armadas, a fim de capturar novos indgenas, pois os j incorporados colnia tinham se acabado ou j no atendiam demanda. 2 A misso itinerante era uma espcie de peregrinao apostlica de sacerdotes que, a partir dos povoados de espanhis, deslocavam-se ocasionalmente at os povos de ndios que serviam aos espanhis para ministrar-lhes os sacramentos. Nessa forma de evangelizao era obviamente mnima a influncia que a nova religio podia exercer sobre os indgenas. 3 Chamavam-se redues aos povos de ndios que, graas diligncia dos padres, abandonaram sua antiga usana de viver em selvas, serras e vales, junto a arroios escondidos em casas que distavam lguas umas das outras e passaram a viver juntos em povoados, de acordo com a vida poltica (civilizada) e humana, beneficiando algodo com que se vistam (Ruiz de Montoya, 1985, p. 34). As redues foram concebidas como laboratrios onde se processava a converso massiva e efetiva dos indgenas e onde se possibilitava a incorporao desses indgenas a uma sociedade sedentria e urbana. Como as redues tambm foram, de certa forma, um lugar onde os indgenas tentaram se defender do ataque de encomenderos e bandeirantes, podem ser consideradas cidades ou locais de refgio. 4 Obviamente, essa opo no tenciona incitar inimizades entre os povos, mas sim reconhecer a importncia teraputica de recordar esses episdios da histria e resgatar do esquecimento ou do menosprezo a capacidade indgena de se sobrepor opresso poltica e religiosa. 5 Entre 1545 e 1660, de acordo com a estimativa de Dayse Rpodas Ardanaz, esses indgenas foram protagonistas de pelo menos 24 movimentos de contestao de carter religioso, a maioria dos quais dirigiram-se contra os missionrios e contra o cristianismo. A cifra

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significativa se levarmos em conta que ela representa quase a metade das 50 manifestaes registradas contra o domnio espanhol, entre 1537 e 1735, na Provncia do Paraguai. 6 Por dominar a tcnica da cura por suco. 7 Termo oriundo do tunguz, saman, que chegou a ns atravs da Rssia e que, em stricto sensu, s se refere a um fenmeno religioso da Sibria e sia Central (Eliade XIII, 1987, p. 202). 8 interessante observar que com o termo karai Luis Bolaos traduziu pelos anos 80 do sculo XVI ao guarani as palavras cristiano e bautizado. Mas os ndios que se batizavam no ingressavam na sociedade dos novos karai, dos conquistadores. Estes j tinham retido para si o significado exclusivo de senhor que tem poder para exigir respeito e submisso. Ruiz de Montoya, algumas dcadas depois, porm, critica esse uso e afirma que com esse vocbulo os indgenas honraram, no passado, seus feiticeiros. Mas a usana anterior a Montoya prevaleceu at os dias de hoje. Ironia da histria: o termo que no passado significava o ideal de pessoa para os indgenas passou a indicar exatamente o contrrio: o esvaziamento do ser indgena, sua cristianizao. De modo que um no-karai (no-cristo) um ser subhumano (Meli, 1998a, p. 28-29; Ruiz de Montoya, 1876c, f. 90). 9 Convm lembrar que o uso destes termos pelas comunidades indgenas atuais no preservou o significado histrico. No Brasil, Pai foi equiparado a cacique e passou a designar o lder religioso, enquanto que o lder nas questes temporais passou a ser designado pelo termo estrangeiro capit. 10 Yanaconato: era uma modalidade das encomiendas baseada no princpio de relao amoservo; tinha carter vitalcio e nele se enquadravam os indgenas mais hostis, que eram considerados socialmente inaptos e economicamente dependentes de seu senhor. 11 Bandeirantes ou mamelucos eram bandos de brasilndios (homens gerados por pais brancos, a maioria de origem lusitana, e por mulheres indgenas) que se encarregaram da expanso do domnio portugus terra adentro. Sua estratgia foi denominada de maloca por jesutas que atuaram na rea de colonizao espanhola e de bandeira ou entrada, no mbito da colonizao portuguesa. O termo empregado para designar uma expedio armada cujo objetivo era capturar indgenas livres ou reduzidos, a fim de vend-los como escravos em So Paulo e Rio de Janeiro ou de inseri-los fora no sistema de encomiendas (Corteso I, p. 492). Por terem sido os portugueses de So Paulo os principais geradores de brasilndios, nos documentos histricos muitas vezes esses atores sociais so denominados tambm de paulistas. 12 Em 1608 j eram sete os jesutas que se encontravam em Assuno, estudando a lngua guarani. Entre 1609 e 1640 foram fundadas e expandidas entre os grupos falantes do guarani cinco frentes missionrias: a do Guair, Paraguai, Itatim, Uruguai e Tape.

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13 Isto , povos de ndios recm-convertidos, sob a tutela e orientao catequtica de encomenderos. 14 Para localizar essa e as outras Frentes de atuao dos jesutas, cf. Anexo VI. 15 Diminutivo e pejorativo de Santo. 16 No original: xguiraro. 17 Espcie de maa ou clava de origem indgena feita de madeira dura e pesada. 18 O termo remadores provavelmente se referia aos indgenas do Chaco, os Pajagu, que dominavam o curso das guas. Eles costumavam prender Guarani e mestios para troc-los com os criollos (filhos de espanhis nascidos na colnia) por alguns objetos (Susnik, 1993, p. 119). 19 Semelhante descrio sugere que essa mulher seja uma personificao das metforas com que os missionrios costumavam exaltar as virtudes da mulher idealizada em Maria. Ruiz de Montoya se referia Virgem Maria como lua resplandescente dona do amanhecer e como estrela dalva (Catecismo, p. 312), enquanto que o Pe. Simo Bandini a comparava freqentemente com o sol em suas prdicas: a me de Deus sobrepuja em formosura o sol (Restivo, 1892, p. 219), a me de Deus cujo vestido o sol (Restivo, 1892, p. 235). 20 Os povoados, as cidades. 21 Isto , para tratarem de sua estratgia de ao contra as redues longe do policiamento dos missionrios, sem o risco de serem descobertos. 22 Venreos no original espanhol. 23 Ttulo e funo judicial, introduzida pelos colonizadores espanhis. 24 Monteses eram denominados os ndios que viviam na mata e no tinham sido integrados nem ao sistema das encomiendas (cf. nota 1) nem s redues. 25 Os nomes que lhes so aplicados muitas vezes so equivalentes. Assim, o messias dos estudos de Maria Isaura parece corresponder ao que Pierre Clastres considera profeta: homem enigmtico que proclamava o fim do mundo e das normas vigentes (1980, p. 101), cujos discursos identificavam o mundo como lugar do mal e espao de uma infelicidade resultante de circunstncias histricas particulares da sociedade (Clastres, 1981, p. 102103). O autor interpreta os movimentos liderados por esses profetas como uma subverso contra o perigo de morte que ameaava a sociedade e uma convocao para fugir em direo terra-sem-mal (Clastres, 1981, p. 103-104). 26 Entendo por isso que uma prtica sacrificial e simblica degenerou-se, segundo os relatos,

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para a criminalidade (Corteso I, 1951, p. 263-264, 288-289). 27 Os amigos de So Paulo uma referncia aos bandeirantes, So Paulo era sua regio de procedncia ou seu centro de expanso (Cf. nota 23). 28 Tal a misso da igreja: difundir o poder de Deus e da Sua Majestade. Cruz e espada se uniram para estender ilimitadamente o domnio do rei e do papa, at que em seus domnios (supostamente do Cristo vitorioso, que era representado no rei espanhol) no anoitea jamais (Campanella). Essa associao foi to perversa que no se pode falar dela como algo que dificultou a pregao do evangelho, mas como o prprio ocultamento e negao do evangelho (Westhelle, 1991, p. 183). 29 Na teologia israelita, por exemplo, no existia uma linguagem para falar de Deus-me; por isso ela empresta da cultura vizinha canania a figura feminina Ashera, considerada em alguns grupos esposa de Jav (Gerstenberger, 1988, p. 48). A teologia javista, centrada em experincias masculinas como a guerra, era insuficiente para falar de coisas pequenas, como o parto. Diante disso os israelitas buscaram no termo l nome comum de Deus em todo mundo semtico imagens para familiarizar Jav (Schwantes, 1996, p. 3). 30 Assim escreve-se sobre o cacique Apycabyja: no se deixava domar ... e a cada passo sacudia o jugo dando gritos de sanha contra quem queria amans-lo ... com a larga experincia ... e bondade dos padres foi pouco a pouco se desnudando de sua inumana ferocidade e dando livre entrada ao penetrante raio da luz divina. (Cartas Anuas, 1932-34, 1984, f. 228-229). 31 A expresso se refere ao discpulo da dvida, Toms, que aparece tambm como Sum, Tom e Tum. 32 O curioso que os anunciados padres-sacerdotes ensinariam aos aborgines exatamente o que os profetas e as profetizas indgenas rejeitavam. 33 Dela h notcia desde o Mxico at a Argentina e desde o Peru at a costa do Brasil, no continente americano.

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Segunda parte: TEOCOSMOLOGIA

Da espuma primordial de Jasuk descobriuse Nosso Pai ltimo-Primeiro. Ele cresceu mamando no seio de Jasuk. (Hino pa-tavyter)

3 A PALAVRA ORiGiNAL: O DiViNO E SUAS REPRESENTAES

No passado, os conquistadores afirmaram sobre os Guarani: que eles nunca fizeram sacrifcios ao verdadeiro Deus, que eram mui inclinados a religio, verdadeira ou falsa, que eram finos atestas, quase cristos. No presente, o fato de eles entenderem que a diferena entre a humanidade e a divindade para ser superada induziu alguns etnlogos a afirmarem que sua religio a-teolgica (Viveiros de Castro, 1986, p. 53; Clastres H, 1978, p. 32). Frente a isso, gostaria de apresentar aqui as formas como os Guarani atuais personificam a palavra e organizam o que podemos chamar de experincias transcendentes. Tomo por fonte a vasta etnografia religiosa de diversos grupos: seus relatos, os versos dos seus cantos, a encenao ritual, seus desenhos, suas interpretaes e propostas de analogia com a representao do divino na religio crist. Parto do princpio de que aquilo que capaz de nos preocupar de forma ltima s pode ser Deus (Tillich, 1984, p. 180) e que algo teolgico (Robinson, 1963, p. 48) no porque se refira a um ser particular chamado Deus, mas porque coloca a pergunta definitiva sobre o significado da existncia; ou seja, no nvel do sagrado, Deus, e no nvel do seu mais profundo mistrio, a realidade e a significao da nossa vida. 3.1 A histria Os europeus classificaram os aborgines das Amricas como cristos, judeus e gentios, conforme a chave de diferenciao vigente na poca. Nas primeiras dcadas da conquista preponderou a opinio de que os indgenas ou eram descendentes das tribos perdidas de Israel ou estavam aparentados com os povos mouriscos. Essa interpretao, obviamente, redundou na demonizao de suas lnguas e de suas expresses religiosas por serem, supostamente, veculos de superstio e idolatria. Depois do III Conclio de Lima (1582-1583), porm, passou a ganhar mais adeptos a ideologia de 119

que os indgenas tinham procedncia crist. Isso, porm, no melhorou a atitude frente a eles. Tidos por cristos, continuaram sendo to ignorados quanto rejeitados. No caso dos Guarani, no sendo pesquisado seu modo de ser religioso, seu verdadeiro ser e sua verdadeira essncia permaneceram desconhecidos. Entre os que afirmavam que os indgenas careciam de toda forma de vida religiosa, tornou-se clebre a atitude dos conquistadores que atuaram entre os grupos tupi-guarani da costa brasileira, no sculo XVI. Da aparente ausncia de duas instituies da sociedade europia, a lei e o rei, nesses grupos, os missionrios derivaram que eles, os aborgines, eram incapazes de ter f.1 Para esses religiosos, sem uma estrutura poltica hierarquizada no poderia haver obedincia e, conseqentemente, no se poderia crer em nada, pois naquela poca, a essncia da crena era a obedincia. Por outro lado esto os que consideravam os indgenas eminentemente religiosos, quase cristos. O autor da primeira sntese da religio guarani, Alonso de Barzana, em 1594, considera que j naquelas primeiras dcadas de contato os missionrios eram unnimes no reconhecimento do esprito eminentemente religioso dos Guarani pois era crena comum entre eles a existncia de um ser supremo, a quem denominavam Tup, e porque acreditavam na imortalidade das almas (Furlong, 1968, p. 78). Para o mesmo autor, a inclinao natural desses indgenas para qualquer religio teria levado alguns a se fingirem de filhos de Deus e de Jesus Cristo, mas nada mais diz sobre os seres sobrenaturais pr-hispnicos.
toda esta nao mui inclinada a religio, verdadeira ou falsa, e se os cristos lhes tivessem dado bom exemplo e diversos feiticeiros no lhes tivessem enganado, no s seriam cristos, seno devotos. Conhecem toda a imortalidade da alma e temem muito as angura, que so as almas sadas dos corpos, e dizem que andam espantando e fazendo mal (Monumenta Peruana V, 1970, p. 589-590).

Os jesutas que atuaram entre os Guarani representam o pensamento ps-conciliar e, no raro, preferiram considerar os indgenas como atestas certamente por eles carecerem de esculturas religiosas ao invs de identific-los com religies no crists. Assim, Ruiz de Montoya, durante as polmicas que lhe tocou enfrentar na sua velhice, escreveu uma Apologia ([1651], 1996) na qual afirmou categoricamente que toda aquela gente... no teve jamais dolos, adorao 120

nem idolatria de que falsamente se os calunia... Antes acertadssimo que essas duas naes Guarani e Tupi em certa maneira foram atestas (Ruiz de Montoya, 1996, p. 33-34, 93). Ele acresce que a qualidade dos indgenas e da lngua por eles falada deriva da pregao de So Tom2 que antecedera os jesutas nas ndias Ocidentais. Entrementes, rfos de mestre e guia, os indgenas abriram os olhos ao visvel presente, fechando os do entendimento ao invisvel futuro ( Ruiz de Montoya, 1996, p. 94). Mas em uma obra anterior, A Conquista Espiritual ([1639], 1985), Ruiz de Montoya, embora j tivesse afirmado que os Guarani nunca fizeram sacrifcios ao verdadeiro Deus, reconhece que, desse Deus, os ndios possuam um conhecimento muito simples, herdado do j citado apstolo So Tom. O jesuta registra as supostas palavras que o Santo teria dito aos nativos:
A doutrina que eu agora vos prego perd-la-eis com o tempo. Mas, quando, depois de muitos tempos, vierem uns sacerdotes sucessores meus, que trouxerem cruzes como eu trago, ouviro os vossos descendentes esta (mesma) doutrina (Ruiz de Montoya, 1985, p. 85-87).

O fato que, na preocupao de achar entre os indgenas indcios da existncia do verdadeiro Deus, os missionrios e demais conquistadores acabaram encobrindo a experincia indgena do sagrado, permanecendo desapercebidas aos missionrios dos sculos XVI, XVII e XVIII suas formas de representao do divino. No h nenhum registro significativo das mesmas nem nos lxicos escritos pelos missionrios na lngua indgena, nem nas crnicas da poca colonial. Uma das referncias, ainda que indiretas, idolatria dos indgenas pode ser deduzida de um trecho do Catecismo de Lima3, onde parece subjazer a idia de que os indgenas divinizavam as foras da natureza e os astros.
Pergunta E o Sol, a lua, as Estrelas, a Estrela dalva, o raio, no so Deus? Resposta Nada disso Deus, seno feitura de Deus, que fez o cu e a terra e tudo o que h para o bem do homem (Bolaos, 1931, p. 61).

O esforo dos missionrios centrava-se em mostrar o carter civilizvel dos indgenas e das suas lnguas. Esse objetivo, porm, no poucas vezes lhes fez passar por alto o que no podia ser convertido ou o 121

que eles julgavam que no podia ser convertido (Dietrich, 1997, p. 33-34). O processo foi via de regra inverso ao que se faria, hoje, na Antropologia ou na Cincia da Religio. Partia-se do que se queria ou se devia dizer e buscava-se na lngua indgena o termo que se considerava idntico ou anlogo. O cristianismo, e no a religio indgena, era a matriz. Assim, Ruiz de Montoya, no intuito de traduzir a doutrina do Deus cristo para o guarani, tomou uma palavra do idioma aborgine, Tup (Ruiz de Montoya, 1876aI, p. 323), como equivalente do termo Deus. Na sua anlise etimolgica desse termo, Montoya fez o que Meli considera o incio de uma aventura semntica (Meli, 1969, p. 151-159; 1989, p. 327. Cf. ainda Mnzel, 1982, p. 101-109) pois, a partir desse nico ensaio, ele, ainda que se contradizendo, presumiu provar que os Guarani alcanaram o conhecimento da existncia de Deus e perceberam sua unidade.
Chegaram os Guarani ao conhecimento de que havia Deus e ainda, em certo modo, de nele haver unidade, ou que era um s Deus. Colige-se tal do nome que lhe deram, que tupn, do qual a primeira slaba tu expressa admirao; a segunda, pan?, importa em interrogao e assim corresponde ao vocbulo hebraico manhun, quid est hoc (o que isso), no singular (Ruiz de Montoya, 1985, p. 52).

Com esse nico termo, Ruiz de Montoya formulou na lngua indgena os dogmas fundantes da teologia e da piedade da poca: Deus se fez homem, no deixando seu ser de Deus; o Pai, o Filho e o Esprito Santo, mesmo sendo trs pessoas, no so mais que um s Deus; a Me de Deus no teve mancha de pecado; etc (Ruiz de Montoya, 1876c, f. 404). Se considerarmos que os catecismos escritos em lngua guarani se inspiraram no Catecismo traduzido por Bolaos e que esse, por sua vez, foi composto dentro das perspectivas do Conclio de Trento - que consolidou a concepo de religio como um conjunto de verdades que deviam ser aceitas sem contestao, virtudes que deviam ser praticadas e sacramentos que deviam ser recebidos (Azzi, 1988, p. 99), temos que concluir que os missionrios definitivamente estavam impedidos de perceber manifestaes divinas concretas entre os indgenas. Eles estavam incumbidos de instruir, de anunciar a verdade. Nesse contexto, vale observar o que Ruiz de Montoya escreveu em suas crnicas: Eu lhes dei a entender que havia um s Criador (Ruiz de Montoya,1985, p. 141). A verdade dos indgenas ficou desapercebida at o incio do sculo XX. 122

Feita essa primeira observao, apresento a seguir minha percepo do panteo guarani contemporneo. 3.2 Jasuka: O Princpio do Ser e do Ser Criador Os grupos guarani mby e kaiov ou pa-tavyter possuem relatos mticos que, direta ou indiretamente, se referem a Jasuka, uma espcie de princpio ativo do universo, motor da teologia entre os Guarani. 3.2.1 O simbolismo da substncia-me Os diversos nomes que o Ser Criador recebe entre os Guarani deixam-se resumir nas seguintes expresses: Nosso (ande) Verdadeiro (ete) Antigo (ym) Falante (papa, hyapva) Pai (ru) Grande (guasu) ltimo (ypy) e Primeiro (tenonde) (Cadogan, 1992, p. 28s) nos relatos mby, e Nosso (ane, ande) Antepassado, Av (rami) Pai (ru) Resplandecente (ju) Grande (su) e Falante (papa) (Meli & Grnberg, 1976, p. 228) nos relatos pa-tavyter. A partir dessas especificaes, pode-se afirmar que o Ser Criador uma figura masculina, identificada diretamente com os pais e os avs da sociedade guarani. O que importante frisar aqui, porm, que esse ser no infinito pois tem um comeo e depende de algo anterior a ele: da substncia criadora e mantenedora da vida, Jasuka. Jasuka foi registrada pela primeira vez por Marcial Samaniego, em 1944, com o significado de origem de tudo, at mesmo dos deuses; que enche e inclui o Universo, pai de tudo e de todos (Cadogan, 1962, p. 47). No longo canto recolhido por Samaniego (1968, p. 379s), no Amambi, Nordeste do Paraguai, o guia espiritual dos indgenas cita o testemunho do Ser Criador: Foi por intermdio de Jasuka que levantei esta terra, diz meu Av Grande Originrio, na antigidade. Nesse verso, Jasuka destacada, no como origem de tudo, mas como um objeto ou atributo, mediante o qual o Criador fez a terra. Os trabalhos de Schaden apresentaram Jasuka como princpio de emanao, sem personalidade humana ou divina. Ela a origem de todas as coisas, inclusive do Ser Criador e das demais divindadedessas (Schaden, 1974, p. 110). O Ser Criador surge, nasce, descobre-se4 a partir Substncia 123

Me e cresce mamando na flor, no seio, de Jasuka.5 Essa idia aparece repetidamente nos cantos e relatos cosmognicos.6 Cadogan vai mais longe e chega a pensar, a partir do paralelismo entre flor e seio na linguagem sagrada dos Mby, que Jasuka a me universal dos Guarani (Cadogan, 1962, p. 47). Nesse sentido, apoiado em informaes mais antigas oriundas dos Mby e quase esquecidas nos demais grupos, Cadogan entende que Jasuka no se refere s ao feminino, mas tambm mulher, e aponta nessa direo uma srie de sinonmias: (1) A equivalncia entre Jasukva e akoja poty, flores que adornam a coifa ou touca ritual da mulher, provvel smbolo (Cadogan, 1962, p. 48) da feminilidade (Cadogan 1962, p. 49) ou da humanidade feminina, assim como Jeguaka smbolo da masculinidade. (2) Jasukva o nome sagrado da mulher em mby-guarani, assim como Jeguaka a humanidade masculina. (3) Jasuka Sy Ete seria a verdadeira me Jasuka, a deusa do Sol e me universal. (4) Jasuka vyapu o trovejar de Jasuka, o canto sagrado ou ritual da mulher, do mesmo modo que Jeguaka vyapu o canto sagrado dos homens. 3.2.2 O simbolismo do cesto, do bambu e de certas rvores Jasuka tambm o nome religioso do cesto, implemento guarani tipicamente usado pelas mulheres. A importncia simblica desse utenslio deixa confirmar-se no fato de trs grupos guarani poderem ser identificados pela sua cestaria7 e no fato de esse implemento ter um papel essencial nos mitos sobre a origem dos seres humanos. O Ser Criador bateu com seu arco no cesto8 e dessa ao originou-se o homem, que um corpo (rete) em forma de arco (guyrapa). Ele bateu no cesto pela segunda vez, dessa vez com uma taquara, e dessa ao surgiu a mulher, que corpo (rete) em forma de cesto (ajaka) (Garlet, 1995, p. 3). Aparentemente h uma relao entre o fato de o Ser Criador criar a mulher dessa forma e a tradio de ser o homem guarani o fabricante do cesto, instrumento de uso exclusivo das mulheres. A importncia do cesto-Jasuka se evidencia tambm no fato de as plantas do porongo e do bambu, de cujas lascas se fabrica o cesto, surgirem do orvalho, que por sua vez smbolo de Jasuka. Dessas duas plantas surgiu a humanidade, homem e mulher, respectivamente. A primeira planta o 124

porongo. Dela se fabrica a maraca dos homens. Da mesma fonte nasce o bambu, do qual se fabrica o basto de ritmo das mulheres. A mulher, que ou procede de bambu, o meio pelo qual se expressa a palavra-alma. A sinonmia dos hinos pa-tavyter destaca a importncia da mulher nos rituais. Assim, a expresso e rerokamayt quer dizer duplamente: a palavraalma provida de bambu e a presena da palavra-alma se faz possvel por intermdio da mulher (Cadogan & Meli, 1971, p. 120). Cadogan entende que, sendo kamayt o nome sagrado do bambu, smbolo da mulher, o ritual no qual entoado o hino cosmognico dos Pa-Tavyter pode ser interpretado como ato de providenciar s divindades condio para a palavra. Jasuka lhes concede kamayt significaria, ento, Jasuka lhes prov bastes de ritmo, paramenta-os, ou, ainda, Jasuka os prov de mulheres, de esposas, de palavras (Cadogan, 1971, p. 35). Nesse sentido cabe lembrar que Kurt Unkel Nimuendaju registrou, no incio do sculo (1914), entre os Apapokuva, Jasuka como nome de um basto de taquara enfeitado que a mulher levava em uma de suas mos enquanto servia a bebida tradicional do grupo (kagu) durante a dana ritual (Cadogan, 1962, p. 49). A simbologia vegetal para Jasuka estende-se a outras espcies. Entre as rvores sagradas, os Mby reverenciam o cedro (ygry) que, por destilar uma seiva, no incio da primavera, recebe o nome de Jasuka Venda (lugar de Jasuka) (Cadogan, 1971, p. 25). Nessas seivas inspirou-se o autor ou a autora da metfora fluido das rvores da palavra-alma,9 registrada por Cadogan (1971, p. 26). O cedro, como sabido, considerado uma espcie geradora das demais rvores, uma rvore-me. Conta-se que, depois do dilvio, suas sementes deram origem a toda a diversidade de vegetais hoje conhecida (Cadogan, 1971, p. 25). A palmeira pind (yvay) outro exemplo similar. O Ser Criador teria criado o mundo sobre cinco palmeiras eternas, sendo que uma delas estava fincada na fonte de Jasuka, Nossa Verdadeira Me. Essa palmeira teria sido a primeira rvore a ressurgir depois do dilvio. 3.2.3 O simbolismo do fluido vital Em muitos mitos, o princpio ativo do universo aparece em forma de gua eterna, de fluido vital, de fonte que gera, regenera e rejuvenesce constantemente a existncia. A Verdadeira Me10 viveu, originalmente, numa fonte de gua 125

que era o verdadeiro centro da terra e nascedouro dos povos guarani. Os Ach-Guajaki contam que, para sair das entranhas escuras da terra, seus antepassados seguiram um curso de gua muito belo (Cadogan, 1971, p. 27). Os Pa-Tavyter do Paraguai e os Kaiov do Brasil afirmam que Jasuka uma chuva mansa, perptua e clara, em permanente movimento, criadora e aperfeioadora dos seres e das coisas. O Ser Criador, as divindades e os xams precisam banhar-se nessa gua original11 para se renovarem. Nesse sentido, interessante notar que h um registro anlogo entre os Temb do Amazonas. Conforme Nimuendaju, esse grupo pretendia chegar a um lugar de bem-aventuranas, onde os velhos no caminham para a morte, mas para o rejuvenescimento (Nimuendaju, 1915, p. 288). Cabe ainda mencionar que os grupos kaiov e pa-tavyter derivam do termo gua a expresso fazer chover, com a qual referem o ato de nominao das crianas e de iniciao dos meninos. Para esses grupos, o significado de fazer chover enfeitar, preservar, integrar. Nos relatos mby, Jasuka um fluido vital e representado pela fumaa e pela neblina, considerados fonte da vida, das plantas, dos favos de mel, dos animais, das pessoas e dos seres divinos. No esforo de se fazerem compreendidos pelos no-ndios, os Kaiov-Guarani do Mato Grosso do Sul costumam dizer que Jasuka um motor. Motor movido com o kagu, bebida tradicional feita de milho.
O kagu o primeiro sumo de Jasuka. Jasuka para ns o que o motor para os brancos; com a diferena que Jasuka natural, no feito. Ele serve para nos dar vida e nos recompor. Algumas pessoas so refeitas a tal ponto por Jasuka que no morrem, ficam novas outra vez, como uma criana de lbio recm-perfurado. O kagu, que a expresso de Jasuka, o nosso princpio, ele que nos renova a todos (Chamorro, 1995, p. 99).

3.2.4 O simbolismo da mulher e as virtudes de Jasuka na histria Do que foi apresentado at aqui, no cabe dvida que com a mulher que esto associadas de modo mais incisivo as virtudes de Jasuka. Embora no se possa precisar a existncia de uma me universal no imaginrio guarani em tempos pretritos, gostaria de apresentar algumas consideraes a esse respeito. Inicio com um trecho do prlogo de Marta Vanaya aos Mitos y Leyendas Guaranes. 126

O vnculo do sexo feminino com o elemento primignio sagrado pe em descoberto a vigncia, em tempos pretritos, de um culto da mulher em sua condio de me e criadora, fonte de vida, fundamentada na experincia quotidiana da comunidade, na qual ela, a mulher, garantia a existncia, a continuidade e a evoluo, atravs da procriao, da providncia de alimentao e da concepo e elaborao da maior parte do equipamento material (Vanaya, 1986, p. 12).

Vanaya parte da crena mby que situa a taquara no centro da terra de Nossa Verdadeira Me e do fato de ser exclusivo das mulheres o uso do basto de ritmo12 feito desse vegetal. Para ela, o basto de ritmo das mulheres esteve originariamente vinculado semeadeira ou pau cavador, instrumento usado pelas mulheres tanto no tempo em que os Guarani eram coletores como quando se tornaram agricultores. Segundo Vanaya, era natural que, na poca da transio para a agricultura, o instrumento tcnico que favoreceu a mudana fosse reverenciado e ritualizado de diversas maneiras, j que ele representava a enorme importncia que a nova atividade econmica tivera para o grupo no passado. Tenha-se em vista que nem o machado de pedra nem seu prestigioso substituto, o de metal, que transformaram radicalmente a vida dos indgenas, mereceram a considerao que coube ao instrumento usado pelas mulheres (Vanaya, 1986, p. 16). Hoje, o fato de o instrumento portado pelos homens13 ser o emblema de poder mais destacado entre os Guarani, e no o das mulheres, faz supor que houve, na histria do grupo, um momento de passagem de uma religio centrada na figura feminina para outra, centrada na figura masculina. Para Vanaya, essa passagem marcada pelo mito dos gmeos (Vanaya, 1986, p. 19s). O processo colonial e missioneiro certamente intensificou essa mudana, colocando numa das mos dos homens o basto de alcaide (Lozano I, 1873, p. 384), smbolo de poder no mbito temporal, e, noutra, a cruz, smbolo de poder no mbito religioso. Nesse contexto, levando em conta que na religio crist a figura da Maria, Me de Deus era dominante, interessante indagar qual o impacto provocado pelo cristianismo sobre os Guarani. Como j foi dito, os Guarani se organizavam em famlias e em grupos de famlias regidas por uma autoridade masculina.

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Mostravam algo de racionais na forma de seu governo pois ainda que divididos em muitas parcialidades, respeitava cada um por cabea a seu cacique, que em seu idioma denominavam tuvich (Lozano I, 1873, p. 384).

A autoridade qual os Guarani estiveram submetidos durante a colnia, obviamente, era masculina. Por outro lado, na retrica missionria, Maria era a autoridade por excelncia, a tuvichavete ( Ruiz de Montoya, 1876aI, p. 312) que, ao lado da cruz, era um smbolo essencial na misso, seja no mbito da palavra ou da expresso plstica.
Ali levantaram o estandarte da cruz, fizeram uma pequena palhoa para igreja que intitularam de Nossa Senhora de Loreto (Ruiz de Montoya, 1892, p. 32). Minha casa foi a sombra de uma rvore, onde tinha uma imagem da Conceio de Nossa Senhora, de meia vara; minhas armas, uma cruz que continuamente trazia em minhas mos (Ruiz de Montoya, 1892, p. 130). H em todos os povos duas Congregaes: uma de Nossa Senhora e outra de So Miguel (Hernndez II, 1913, p. 562).

Mas se essa prtica, por um lado, foi suficiente para deixar no Paraguai uma profunda f marinica, por outro, seus sinais na mitologia guarani, hoje, quase no se percebem. Entre os Apapokuva ela era chamada de Nossa Me,14 e no de Me de Deus,15 como Maria era conhecida nas redues (Nimuendaju, 1987, p. 128). Entre os Kaiov, chamam-na Tup Sy Kaakupe, Me de Deus de Caacup, identificando-a com isso Virgem Maria venerada em todo o Paraguai e cujo santurio se encontra na cidade de Caacup. Nos relatos kaiov, ela supostamente se casou com um eminente cacique, de quem teve um filho, o marechal Francisco Solano Lpez.16 Como se pode ver, a Jasuka da etnografia dos Guarani modernos no apresenta similitudes com a Nossa Me dos mitos Guarani correspondentes ao ciclo dos Gmeos nem com a Me de Deus do cristianismo colonial. A mulher sobre a qual recai de modo incisivo as virtudes de Jasuka uma personagem anterior ao ciclo de relatos onde o Nosso Irmo protagonista. Nosso Irmo suplantou no mbito da espiritualidade indgena a imagem da mulher como princpio ativo do universo. Confinou-a a uma peregrinao de trgico desenlace e a uma apario eventual junto a seus filhos vitoriosos, no final do relato mtico sobre a humanizao do mundo. Durante a histria 128

colonial, sem dvida os poderes e o resplendor da cruz contriburam para o ocultamento dessa imagem da mulher. Mas os indgenas aspiram reencontrar-se com a Jasuka Sy Ete, com a av ou me originria, que mora nas profundezas do escuro, do outro lado do mar, na terra sem males. 3.3 Principais Personificaes do Divino O que se pode considerar uma divindade dentro de uma cultura tribal? Marshall Sahlins escreve que a primitividade desse tipo de cultura repousa na sua estrutura generalizada, no fato de o discurso ser um relato geral do esquema social tribal. Na tribo, a produo (tecnologia), a poltica (organizao social) e a religiosidade (ideologia) no esto organizadas separadamente (Sahlins, 1970, p. 27-28). As divindades, portanto, podem no manter uma total alteridade do ser humano ou aparecer com uma identidade que no seja inteiramente outra do ser humano. Desse modo, a consistncia do sistema que essas divindades compem no deve ser buscada num plano estritamente religioso, mas na sua relao com a ordem social (Sahlins, 1970, p. 33). Por exemplo, como a fora de uma tribo est no grupo domstico, a famlia - com os conflitos que a caraterizam - que modela a concepo de divindades originrias. Semelhantemente, no s na histria de Israel, mas tambm na de outras religies tribais, essas divindades so chamadas de Deus dos pais. A divindade que se revelara a Abrao, a Isaque e a Jac recebeu seu nome desses trs patriarcas, que se tornaram receptores da revelao e fundadores do culto daquela divindade, que a seguir passou a ser adorada como Deus dos pais. Assim, Moiss devia apresentar-se ao povo dizendo: O Deus de vossos pais me enviou at vs ( Ex 3.13 (Jenni & Westermann I, 1978, col. 47). No caso guarani, essas divindades tribais so Nosso Pai ou Nosso Av, Nossa Me ou Nossa Av e uma terceira personagem, A Coisa que Sabe, A Sabedoria ou Aquele-que-sabe.17 Essas, dentre as muitas personagens que habitam o mundo sobrenatural guarani, merecem destaque pela ao decisiva que lhes cabe nos relatos mticos e pela analogia que existe entre elas e a organizao social indgena.

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3.3.1 Nosso Pai, Nossa Me e a Sabedoria Nosso Av, Nosso Grande Pai, Nosso Pai ltimo-Primeiro, Nosso Pai o Sol, Eloqente Dono da Palavra18 so nomes que designam, em vrios grupos guarani, o criador do mundo e o protopai do grupo.19 Como j foi visto, o ato ou processo pelo qual ele toma forma, a partir do fluido vital Jasuka, descrito como o desabrochar de uma flor e sua ao criadora de certa forma d continuidade a essa metfora: ele cria no curso de sua prpria evoluo (Cadogan, 1992, p. 27), desdobra-se, abrese em flor, descobre-se medida que cria (Meli & Grnberg, 1976, p. 228). Ele cria e sustenta a terra com a extremidade da vara insigne20 que leva em suas mos. Esse eminente Ser criador do panteo guarani representado pelo papagaio da boa palavra (Cadogan, 1992, 48-49). Nosso Pai define a economia de subsistncia entre os Guarani, pois ele o primeiro personagem da histria do grupo que realiza a protoroa e cultiva o milho. Os Apapokuva contam que medida que Nosso Pai avanava, derrubando a mata, a roa atrs dele plantava-se sozinha. As sementes brotavam e, quando ele retornou para casa, as espigas j comeavam a madurar (Nimuendaju, 1987, p. 48). Mas Nosso Pai no est s, acompanha-o Nossa Me,21 com quem funda a protofamlia humana. Esse casal originrio desdobra-se em outros casais, como um prenncio da dualidade que desde cedo compe a cosmoviso guarani. Duplicam-se as personagens para enfatizar muitas vezes as caractersticas de uma mesma entidade. Nossa Me22 a protomulher e a protome de um novo ciclo narrativo, produzida sob a influncia do Mito dos Gmeos. Apesar de um de seus nomes sagrados ser Jasukvy23 e apesar de Jasuka ser a origem de todas as coisas, Nossa Me aparece nesse novo ciclo narrativo como resultado da ao de Nosso Pai. Ela foi encontrada no interior de uma panela tradicional nos mitos chirip, apapokuva24 e kaiov; enquanto que nos relatos pa-tavyter, Nosso Pai a criou a partir do centro da sua diadema ou jeguaka, smbolo da humanidade masculina (Meli & Grnberg, 1976, p. 228). Segundo os informantes de Cadogan, foi necessrio criar a mulher do centro desse enfeite ritual masculino para que os indgenas pudessem procriar. interessante observar os verbos usados pelos indgenas para marcar o incio da existncia da mulher. Quando ela descoberta debaixo 130

da panela, o verbo jejou, que significa encontrar-se, achar-se. Mas, quando seu nascimento deriva-se do enfeite ritual masculino, o verbo emopu que, traduzido por levantar, faz referncia ao de dotar de verticalidade, tornar humano. Em ambos os casos, porm, h a idia de que a mulher j existia antes da sua criao. O conflito entre Nosso Pai e Nossa Me detonado por Mbaekuaa, Aquele-que-sabe.25 Os relatos desse desentendimento assumem as mais diversas formas. Os Kaiov fazem os seguintes destaques. Quando Nosso Pai e Nossa Me estavam para se multiplicarem,26 Papa Ri chegou casa deles e encontrou s a Nossa Me, pois Nosso Pai estava na roa. Este ficou desconfiado quando soube da visita, ficou irado porque achou que Papa Ri27 teria fornicado com Nossa Me. Decidiu abandonar a terra e subir sua morada celestial. Despediu-se da sua esposa com estas palavras: Se fores verdadeiramente meu adorno (minha esposa), sabers chegar minha morada. E ele subiu relampeando, iluminando para si o caminho que devia andar (Cadogan, 1962, p. 53). Ele ainda mediu foras com Nossa Me. Tentou provocar-lhe enviando-lhe um vento muito forte, mas ela no se irou; ao contrrio, pegou o basto de ritmo das mulheres e, pela primeira vez, entoou um canto. Nele, enumerou as divindades, a terra e as criaturas que no existiriam se no fosse o poder criador de Nosso Pai (Cadogan, 1962, p. 54-55). Em outras narrativas, Nossa Me deflorada por essa terceira personagem, nesse caso chamada de Aquele-que-sabe, logo depois de ter sido encontrada por Nosso Pai.28 A verso dos Apapokuva, que conhecemos graas a Nimuendaju, diz o seguinte: chegando casa, Nosso Pai teria pedido a sua mulher que fosse colher milho da roa. A mulher, irritada com a solicitao do marido, no o levou muito a srio, pois ele acabara de fazer a sementeira. Ofendido com a atitude da protomulher, Nosso Pai decidiu deixar a terra. Sua esposa teria agravado seu desacato29 acrescentando maldosamente: No estou grvida de ti, mas de Mbaekuaa (dAquele-que-sabe)! (Nimuendaju, 1987, p. 135). A reao de Nosso Pai tranqila, e revela a atitude de um verdadeiro Guarani: No responde, e muito menos castiga diretamente a desobedincia (Nimuendaju, 1987, p. 49). Ele abandona o lugar, ocasionando com sua partida um processo migracional. A primeira a migrar sobre a face da terra Nossa Me. Nisso ela se diferencia das demais personagens femininas dos ciclos mticos americanos, 131

porque no desaparece e continua no cenrio histrico narrativo.30 Entre os Guarani, ela funda as caractersticas atuais da agricultura, a mobilidade geogrfica do grupo e, aparentemente, o mal na terra pois, em ltima instncia, provocou a desconfiana e a ira de seu marido.31 Ela tambm aguarda, na terra sem males, por aqueles que esto a caminho (Bartolom 1991, p. 74). Nosso Pai abandonou a terra, de cujo destino ele no participa mais, antes de torn-la habitvel para os humanos. Aquele-que-sabe tambm se retira, permanecendo em cena somente Nossa Me, que est grvida. Assim termina esse ciclo.32 O mundo se tornar habitvel graas aos heris culturais, que inauguram o ciclo dos irmos. 3.3.2 Heris Culturais: Tornar o mundo habitvel, vencer o jaguar Em quase todos os relatos o Irmo Maior33 e o Irmo Menor,34 representados pelo Sol e pela Lua35, respectivamente, so referidos como gmeos36 e como dupla. Eles do continuidade dualidade inaugurada no ciclo anterior. Os principais momentos do mito mostram que a dualidade se manifesta atravs de caractersticas que se correlacionam seguindo o esquema ativo-passivo. Nossa Me ficara grvida dos gmeos quando Nosso Pai a abandonou. Disposta a reencontrar seu marido, ela se paramentou e saiu sua procura, guiada pelos filhos, que ainda no tinham nascido. No caminho, a me briga com um deles - o Irmo Maior -, ao ser picada por um inseto quando tentava arrancar-lhe uma flor. Aparentemente, ele no se ofendeu com a atitude da me. Nisso repete a atitude tipicamente guarani, inaugurada pelo seu pai: No discute mas no esquece a ofensa. Mais tarde, ao chegarem a uma encruzilhada, o filho decidiu se vingar. Viu sua me pegar o trecho que conduzia casa dos jaguares demonacos e no a advertiu. Os jaguares devoraram a Nossa Me e os gmeos nasceram rfos. Os irmos viveram na casa dos jaguares at que o papagaio lhes disse que eles moravam com os assassinos de Nossa Me. Depois dessa revelao, eles saram procura dos restos da sua finada me. Aps t-los encontrado, a primeira grande tarefa de Kuarahy foi tentar ressuscitar sua progenitora, modelando sobre seus ossos um novo corpo feito de terra. Ele 132

no conseguiu levar a obra a termo por uma imprudncia de seu irmo menor. Ocorre a segunda morte de Nossa Me37 e com isso os irmos ficam, definitivamente, rfos. Ento decidiram se vingar dos jaguares e se puseram a caminho para tal. Caminhando, eles humanizaram o mundo, deixando-o habitvel, pronto para ser morada do ser humano. Deram nome s frutas silvestres e a alguns animais; fizeram armadilhas; roubaram o fogo dos urubus; descobriram outros seres humanos, alguns inimigos e seus futuros cunhados. Para humanizar o mundo, porm, tiveram que derrotar o principal inimigo do ser humano, o jaguar. Esse o nico animal que pode comer o ser humano e rivalizar com ele. Sua representao o Aa, uma espcie de demnio. Em uma de suas travessuras, o Irmo Menor causou um problema com Aa, que o matou. O Irmo Maior intercedeu, pedindo a Aa que lhe entregasse os ossos de seu irmo, com os quais ele o ressuscitou. J cansado das trapalhadas do seu irmo, o Irmo Maior decidiu separar-se dele, aparecendo, hoje, somente quando seu irmo se esconde. Assim se originaram a noite (ciclo lunar) e o dia (ciclo solar). Ciccarone lembra, a propsito desses episdios, como necessria e ao mesmo tempo difcil a colaborao entre os membros da mesma gerao. Apesar dessa tenso, a relao entre Nossos Irmos prope o modelo da solidariedade para a vida coletiva (Ciccarone, 1999, p. 54). Mas os dois irmos voltaram a se encontrar e a se ocupar com o motivo que desencadeou a migrao guarani: reencontrar-se com Nosso Pai. Dispostos a enfrentar todas as dificuldades para alcanar o objetivo original, os irmos so desafiados pelo seu pai a construir o caminho que os levasse at ele. O Irmo Maior inventou muitas flechas e as disparou no firmamento para preparar o sendeiro que os levasse at Nosso Pai. O resultado foi uma verdadeira coluna de flechas, pela qual os dois irmos ascenderam, para ocupar cada um seu respectivo lugar no firmamento. Finalmente se encontraram com o pai. O Irmo Maior lhe fez muitas perguntas e lhe pediu sua indumentria e seus atributos xamnicos. Nosso Pai, atendendo ao seu pedido, o instituiu grande xam. Depois disso, o protopai abandonou novamente a cena. Enquanto isso, o Irmo Menor tinha reencontrado sua me e mamado nos seus seios. Quando os dois irmos finalmente chegaram casa de Nossa Me, foram recebidos pela arara, que lhes ofereceu frutas, po, mel silvestre e bebida feita de milho. Nossa Me os cumprimentou com a saudao 133

lacrimosa tpica dos Tupi-Guarani e lhes disse: Na terra, a morte o fim de vocs. No voltem para l, fiquem agora aqui! E iniciou-se a festa! (Meli & Grnberg, 1976, p. 230-232; Perasso, 1986, p. 42-45; Nimuendaju, 1987, p. 135-141; Bartolom, 1991, p. 43-59). At aqui, vimos o mito fundador do ciclo dos gmeos. Mesmo que o mito dos gmeos seja conhecido apenas fragmentariamente em alguns grupos, nele se inspira boa parte da religio dos Guarani. Para Bartolomeu Meli, apesar de algumas expresses provavelmente registrarem preocupaes mais modernas, a estrutura e o idioma simblico do mito so muito arcaicos e certamente pr-histricos. A consonncia e analogia desse mito com outros mitos de tribos falantes de lnguas do tronco tupi faz a matriz mtica remontar a dois ou mais milnios, quando o tronco no apresentava as ramificaes tribais que se deram no decorrer dos sculos (Meli, 1989, p. 326). O desenlace da histria narrada acima deixa claro que h uma identificao direta entre o Irmo Maior e Nosso Pai e o Irmo Menor e Nossa Me e que a dualidade do ciclo anterior persiste nas andanas dos irmos. O menor regula os cultivos e o maior a caa, conforme alguns relatos; eventualmente, faz-se referncia a duas personagens de inspirao lunar, sendo uma masculina e outra feminina (Perasso, 1986, p. 39). Jensen e Bartolom as interpretam como uma representao da morte e da ressurreio, no mundo vegetal (Bartolom, 1991, p. 76). Conforme Celeste Ciccarone (1999, p. 55), o estreito vnculo de Nosso Irmo Menor - associado com a lua, Jasy, e representado por ela com a Nossa Me leva consigo para a morada do pai todas as mulheres, pela associao do ciclo lunar com os tempos biolgicos e produtivos femininos. Para o informante da autora citada, o Irmo Maior pede ao Irmo Menor que o acompanhe morada do Nosso Pai. Jasy responde: s se forem junto todas as mulheres (Ciccarone, 1999, p. 53). Quanto cosmificao do universo operada pelos irmos, gostaria de destacar a luta com o jaguar. No existiu inicialmente uma diferena estrita entre ser humano e jaguar, j que os irmos viveram na casa dos jaguares e l foram criados como irmos dos felinos, num tempo mtico de pr-diferenciao. Vencendo o jaguar, o ser humano, na figura dos irmos, inaugura a ordem no mundo. Nesse sentido, a atitude religiosa do indivduo consiste fundamentalmente em conservar a conscincia da origem divina de tal ordem (Bartolom, 1991, p. 76). Nos gmeos coexistem o que foi e o 134

que , j que suas aventuras ocorrem num tempo meta-histrico, a partir do qual seu presente seria inexistente sem seu passado como heri (Bartolom, 1991, p. 74-75). O Irmo Maior o cosmificador e o transformador da natureza. ele quem d nome s coisas. ele quem humaniza o mundo e, como Jensen dissera, falta de um Deus ativo, o heri cultural que divinizado (Bartolom, 1991, p. 76). 3.3.3 - Pais e Mes das palavras-almas de origem divina Entre as divindades principais dos Guarani se encontram tambm as Mes e os Pais das palavras-alma de origem divina. As informaes mais detalhadas sobre essas divindades as devemos aos Mby, sendo a fonte bsica para conhecer esse assunto os captulos dois e trs do Ayvu Rapyta, que passo a apresentar. Continuando sua criao, mediante a sabedoria contida na sua prpria divindade, e em virtude de sua sabedoria criadora, Nosso Pai concedeu conscincia de divindade ao verdadeiro Pai dos futuros Karai, ao verdadeiro Pai dos futuros Jakaira e ao verdadeiro Pai dos futuros Tup. Para serem verdadeiros pais de seus futuros numerosos filhos, para serem verdadeiros pais das palavras-almas de seus futuros numerosos filhos, concedeu-lhes conscincia da divindade. Esses Pais so chamados: excelsos verdadeiros pais das palavras-almas, e Ru Ete pavngatu. Nosso Pai tambm concedeu conscincia da divindade futura verdadeira Me dos amandu.38 Karai Ru Ete fez com que a futura verdadeira Me dos Karai participasse da divindade. Por sua vez, Jakaira39 Ru Et fez partcipe da divindade verdadeira Me dos Jakaira. Da mesma maneira, Tup Ru Ete infundiu divindade futura me dos Tup, que se situaria frente a seu corao. Essas Mes so chamadas excelsas verdadeiras mes das palavras-almas, e Sy Ete pavngatu (Cadogan, 1992, p. 37-39). Seguidamente, quando Nosso Pai j estava por internarse nas profundezas do paraso, ele instituiu a Karai Ru Ete como Deus do fogo, a Jakaira Ru Ete como Deus da primavera e a Tup Ru Ete como Deus das guas. Assim falou Nosso Pai ltimo-Primeiro, antes de internar-se no paraso, antes de colocar na terra a boa cincia (Schaden, 1974, p. 108):

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Jakaira Ru Ete, fars sentar, achars lugar na mente, no interior de nossos filhos e de nossas filhas, a neblina. Cada vez que retorna a primavera colocars a neblina como morada terrena, para teus filhos, os Jakaira de corao grande. Somente assim, nossos filhos e nossas filhas prosperaro. Karai Ru Ete, tu tambm fars com que as chamas sagradas tenham lugar em nossos filhos e em nossas filhas. Tup Ru Ete, faa com que aquilo que eu concebi para a moderao tome lugar no corao de nossos filhos. Somente assim, vivero em harmonia os numerosos seres que se erguero na morada terrena, ainda que queiram desviar-se do verdadeiro amor (Cadogan, 1992, p. 56-57).

interessante notar a fora simblica da neblina, da gua e do fogo vinculada s divindades. Num canto kaiov entoado na ocasio de pr fogo roa invoca-se um lder indgena, Pai Tambeju, dizendo:
Faz olhar em direo a mim teu modo de ser. Faz olhar em direo a mim o fogo criado para alegrar as pessoas. Faz olhar em direo a mim o verdadeiro fogo que se criou para alegrar as pessoas, com ele dirige-te em direo a mim, em virtude destas palavras. Faz olhar em direo a mim a tocha destinada a alegrar as pessoas, em virtude destas palavras. Meu irmo maior, Pai Tambeju Grande, faz olhar em direo a mim sua tocha originria, incline-se para mim sua tocha originria (Cadogan, 1962, p. 54).

Embora com peso diferente nos vrios grupos, essa concepo de divindade mostra o enraizamento dos Guarani numa antiga psicologia centrada no conceito palavra-alma, que constitui, como j foi referido, a chave sem a qual impossvel compreender o seu sistema religioso (Schaden, 1974, p. 108). James Hillman, em seu livro Suicide and the Soul, mostrou que, para os povos chamados primitivos, a alma era uma idia altamente diferenciada referente a uma realidade de grande impacto. A alma tem sido explicada como o ser interior, a irm ou a esposa interior, como o lugar ou a voz de Deus dentro das pessoas. Alma uma fora csmica da qual participam todos os seres humanos e as coisas vivas. Palavra-alma no alguma coisa que possa ser definida, no realmente um conceito, mas um smbolo (Hillman, 1973, p. 46). Na cosmologia guarani, como se sabe, ayvu ou e essa alma de origem divina e, como tal, est destinada a desenvolverse at alcanar sua plenitude. como se as pessoas s pudessem existir segundo sua prpria substncia, procurando incessantemente restaurar sua relao original com as divindades. E o mais importante de toda essa 136

psicologia teolgica , como diz Meli, a convico de que a alma no dada completamente feita, mas se faz com a vida do homem [da pessoa] e o modo como se faz seu dizer-se; a histria da alma guarani a histria de sua palavra, a srie de palavras que formam o hino de sua vida (Meli, 1989, p. 311). Os Pa-Tavyter e os Kaiov no fazem referncia explcita aos Pais e s Mes das palavras-almas. Eles se referem a essas entidades pospondo o termo dono ao substantivo modo de ser, do que resulta: Tekojra.40 Variaes dessa expresso so Mbaejaryrusu, grande dono das coisas, e Yvypojry, dono dos seres humanos (Meli & Grnberg, 1976, p. 228). Outro termo usado nesses grupos para designar as Mes e os Pais das palavrasalma Tupngura,41 o que sugere a existncia de uma sinonmia entre a divindade urnica, Tup, e as palavras-alma de origem divina. Tenha-se em vista, nesse sentido, que a manifestao mais portentosa de Tup o trovo, cuja representao ritual a maraca. O som produzido por esse instrumento considerado voz das divindades, palavra divina. O xam ausculta no som desse instrumento a mensagem das divindades. provvel que a enorme difuso e a gama de significados que o termo Tup adquiriu entre os grupos guarani se deva ao fato de, com esse termo, ter sido traduzido para dentro do cristianismo o conceito cristo de Deus nico e supremo. Nesse sentido, no estranho que o termo muitas vezes seja usado hoje como um nome comum, significando, aproximadamente, divindades. Algo da sua natureza como Pai das palavras-almas, porm, pode ter sido preservada no fato de, juntamente com Karai, Tup ser um termo bsico para formar os nomes sagrados masculinos entre os Guarani. Nesse mesmo sentido, cabe lembrar que Tup a palavra atravs da qual os Kaiov e os Pa-Tavyter formulam a expresso tuprry, nome sagrado ou verdadeiro nome. Esse nome a concretizao audvel da palavraalma de uma pessoa e esse nome que a mantm ereta, viva. Outras personagens do panteo guarani sero oportunamente apresentadas. Muitas delas podem ser uma duplicao das j citadas ou a divinizao de antepassados notveis. No captulo sobre cosmologia, ocupar-me-ei especificamente com os Donos do Ser ou Tekojra, que conferem um carter animista religio guarani e pontuam um axioma da sua teologia: a imanncia do divino na criao.

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3.4 - Atributos divinos Trs virtudes bsicas enfeitam as divindades guarani: vera, ou a luz dos relmpagos, rendy, ou a luz das chamas, e ryapu, ou o som dos troves (Cadogan, 1967-68, p. 134; Meli & Grnberg, 1976, p. 228; Chamorro, 1995, p. 187-191). Essa trilogia tyapu-vera-rendy aparece com muita freqncia nos cantos e relatos dos indgenas. Neles, muitas divindades so aclamadas pela sua boa chama, Rendy katu, pelo seu bom brilho, Vera katu, e pelo seu bom falar, Ryapu katu ou engatu, caractersticas que compem o bom modo de ser, Teko katu, desses seres. As expresses, evidentemente, so inspiradas em fenmenos da natureza e, via de regra, so qualificativos atribudos a entidades sobrenaturais. No raro, porm, esses atributos so referidos de forma independente, como se eles mesmos fossem as divindades. Ao que parece, essa uma caracterstica das religies dos grupos tupi-guarani, que tendem a personificar suas experincias transcendentes, os atributos e as manifestaes de suas divindades e a estabelecer com elas relaes de parentesco (Schaden, 1965, p. 106-108; Mtraux, 1979, p. 1-20). Nos documentos coloniais, os termos som, brilho, chama figuram apenas com a significao de trovo, relmpago, rudo, brilho, rudo da chuva e do vento, reluzir, brilho do sol e da lua. As metforas construdas com esses termos so do mbito religioso cristo. Com o termo vera, Ruiz de Montoya traduz a transfigurao de Cristo (Ruiz de Montoya, 1876c, f. 78) e com tata, fogo, um sinnimo de rendy, refere-se Virgem Maria como lua resplandecente dona do amanhecer ou como estrela dalva (Ruiz de Montoya, 1876b, p. 312). Semelhantemente, o autor das Cantigas na lingoa descreve, a partir desse mesmo termo,42 o esplendor da Me de Jesus: amanheces brilhando como o fogo da lua, alegrando todo o dia (Araujo, 1952, p. 4s). Mas com relao s divindades indgenas no h nenhuma referncia mais explcita que a que consta no catecismo traduzido por Bolaos.43 curioso notar que Ruiz de Montoya usa as mesmas expresses,44 condenadas por Bolaos por serem idlatras, para falar de Cristo e de Maria. Nos sermes do Jesuta Simo Bandini, Maria, em particular, freqentemente comparada com o Sol: a me de Deus sobrepuja em formosura o Sol (Restivo, 1892, p. 219), a me de Deus cujo vestido o sol (Restivo, 1892, p. 235), certamente eclipsar-se-ia com os 138

resplendores da alma da menina Maria Santssima se estivesse diante de ti esta menina (Restivo, 1892, p. 240). Para os Guarani, como foi visto, os seres resplandecentes so cones dos heris culturais; o Sol, do Irmo Maior; a Lua, do Irmo Menor. Semelhantemente, ama vera e ama tiri, so duas expresses que no significam mais que chuva-brilho e chuva-relmpago nas crnicas coloniais. Em todo caso, elas se referem luz, ao fogo e gua, elementos de importncia incalculvel para grupos basicamente agrcolas como os Guarani. Atravs dessas expresses, os indgenas evocam em seus cantos o poder vivificador da chuva e do Sol, em cujo domnio a comunidade almeja ser constantemente reintegrada (Susnik, 1979-80, p. 171-172; 1984-85, p. 73). Acompanhando os estudos de Mtraux (1973, 1979) com relao aos Tupi e os de Susnik com relao aos Guarani (1982), a tematizao insistente da luz e do brilho nos cantos kaiov atuais pode ser relacionada com o interesse pr-hispnico que os ancestrais desse grupo acalentaram: o de chegar ao Candire, ao imprio inca, onde achariam vasilhas e adornos de metal e inclusive outra espcie de milho (Susnik, 1982, p. 42). Em outro mbito, a luz e o fogo so metforas com as quais se fala do estado de perfeio desejado pelos Guarani. Durante meu trabalho de campo entre os Kaiov, pude constatar o intenso uso dessas expresses pelo grupo. Aguyje rendy o resplendor do bem, o estado que se quer alcanar. Tape rendy o caminho resplandecente que conduz plenitude. Os relmpagos so, nesse contexto, muitas vezes, considerados caminhos de luz. Guyra rovaju um pssaro45 de rosto resplandecente, um guia das pessoas que esto no caminho da luz. Em seus nomes sagrados, os indgenas usam o termo fogo como um recurso lingstico para expressar o carter divinizador do nome e o desejo, daquele que o tem, de tornar-se resplandecente. Dito de outro modo, usam-no como uma forma de se identificarem com as divindades. Valham como exemplo: Ku apyka veraju, Mulher de cadeira resplandecente e Ava apyka rendy, Homem de cadeira em chamas. E o nome sagrado da av primignia dos Pa-Tavyter no foge a essa lgica. Ela chamada de Takua Rendyju Guasu, Mulher de chamas divinas fulgurantes. Como j foi visto no ponto anterior, o termo tyapu, trovo, est vinculado com Tup. Alm disso, porm, ele uma representao da divindade principal, se assim se quer chamar ao av ou pai criador dos Guarani. Um dos nomes de Nosso Pai Hyapva Aquele que troveja 139

ou fala. No contexto da maraca indgena tyapu significa fala, palavra ou mensagem, podendo dizer-se essa maraca fala ou a palavra dessa maraca, ao invs de dizer a maraca soa ou o som da maraca. No canto cosmognico dos Pa-Tavyter, conta-se que o Ser Criador estava rodeado do trovo e da luz durante a criao do mundo (Samaniego, 1968, p. 380) enquanto que, nos relatos dos Apapokuva, Nosso Pai levanta o mundo com seu peito resplandecente de sol (Nimuendaju, 1987, p. 135). Nos textos mticos dos Mby, por sua vez, o Criador gera a chama de uma poro de seu prprio ser ( Cadogan, 1959, p. 19). 3.5 - As divindades guarani e o monotesmo cristo Quem quiser, no mbito cristo, acolher dialogicamente a experincia religiosa dos Guarani e suas formas de representar Deus, precisa estar disposto ou disposta a considerar os questionamentos que suas mltiplas manifestaes divinas colocam para a doutrina do Deus nico. Gostaria de considerar essa questo repensando o monotesmo atravs do termo inclusividade e o politesmo atravs do dilogo. Como antes de mais nada a experincia religiosa dos Guarani colocou-me a pergunta sobre o monotesmo da minha prpria tradio, apresento, na seqncia, alguns aspectos do processo que culminou no monotesmo bblico. 3.5.1 A implantao do monotesmo em israel Costuma-se afirmar que, ao longo de sua histria, Israel se diferenciou da religio semtica ocidental pela exclusividade da sua adorao a Jav. Omitiu-se, assim, que coexistiu com o javismo outras divindades e prticas clticas nas tribos israelitas e que o monotesmo foi uma experincia religiosa que se concretizou somente no judasmo tardio.46 Isso significa que o cristianismo tambm tem, na histria da religio que o hospedou, uma referncia plural de divindades. Atravs do estudo dos nomes dados a Deus, pode-se mostrar que a experincia religiosa israelita esteve marcada pela pluralidade. Como sabido, na compreenso dos povos no Antigo Oriente, o nome, shm, fundamental para a auto-revelao divina (Jenni & Westermann II, col., 973). 140

Nesse sentido, A. S. Van der Woude aponta que, sendo o nome de Deus de per si desconhecido aos seres humanos, o prprio Deus desconhecido teve que sair de seu desconhecimento para revelar seu nome, em uma teofania, por meio de sua automanifestao. S assim, depois de providenciar um nome para si, essa divindade pde ser invocada (Jenni & Westermann II, 1978, col. 1189-1190). Em outras palavras, o Deus cujo nome conhecido um Deus que pode ser citado, pois o conhecimento do seu nome o capacita para a comunicao (Jenni & Westermann II, 1978, col. 1177). Albrecht Alt se permite especular que, num estgio anterior, os trs patriarcas e os seus deuses teriam sido independentes um do outro (Alt, 1981, p. 47). A experincia que o povo israelita teve com o Deus de Abrao, Deus de Isaque e Deus de Jac faz referncia a vrias subjetividades divinas. Na expresso o Poderoso de Jac, por exemplo, o nome Jac apenas um atributo visando a assegurar a identidade do numem, mediante a indicao de uma pessoa especialmente afiliada a ele (Alt, 1981, p. 45). J na expresso Temor de Isaque, temor a indicao arcaica da divindade, cujo aparecimento atemorizou a Isaque e, justamente nisso, o afiliou a si mesmo permanentemente (Alt, 1981, p. 46). Gnesis 31.43-54 serve de reforo para a tese de Alt. O texto gira em torno de uma disputa. No final, aguarda-se o juzo de dois deuses: Que o Deus de Abrao e o Deus de Naor julguem entre vs (Gn 31.53). Segundo Gerstenberger, a censura e o zelo levou um redator posterior a tentar apagar os resqucios politestas modificando o texto para: O Deus de seus pais.47 Ao chegarem terra cultivada e ao se sedentarizarem, os israelitas perceberam, no contato com as populaes locais, a insuficincia dos Deuses de nossos Pais. De modo que comearam a baalizar suas divindades, dotando-as de virtudes e poderes prprios da agricultura, como a capacidade para influenciar a fertilidade da terra. Surgiram imagens do divino que estavam muito mais perto do quotidiano das pessoas. A experincia indgena com o cristianismo, nesse sentido, aproxima-se daquela vivenciada pelos hebreus com os povos cananeus, por tambm acolher elementos da nova religio na sua vida de f anterior ao contato. No fcil saber se as tribos israelitas conheceram, antes da sua sedentarizao, a religio do Deus l.48 Segundo Werner H. Schmidt, no Antigo Testamento, l aparece em forma de divindades que surgiram em contextos e lugares especficos (Jenni & Westermann I, 1978, col. 229), sendo perenizadas numa srie de eptetos divinos como l lm, l 141

elyn, l shadday, l elhe. No caso especfico de l elyn, conforme os estudos de Rolf Rendtorff, muitas vezes elyn no se trata apenas de um epteto de l, mas de uma referncia a duas divindades autnomas: Dito daquele que ouve as palavras de l, e recebe o conhecimento de elyn (Nn 24.16). Como sabe l? Acaso h conhecimento em elyn? (Sl 73.11. Cf. outras passagens em Gerstenberger, 1981, p. 160-161). A importncia que esse termo gerador de nomes para divindade tem no estudo da teologia do Primeiro Testamento deriva do fato de seu cognato lohim, divindades ou deuses, ser usado muitas vezes com mais destaque do que seu homnimo Jav, do fato de ser em si mesmo j um termo plural e do fato de ser inclusivo. O javismo era insuficiente para expressar as coisas pequenas. Desse modo, os israelitas buscaram no l imagens para familiarizar Jav. S muito mais tarde, no javismo combativo dos profetas, o l deixaria de ser o nome comum e inclusivo de Deus para referir-se a uma divindade mais exclusiva e excludente, ao ser caracterizado com aposies como estranho e outro ( Ex 34.14; Sl 44.21; 81.10; Dt 32.12). Na anlise de Werner H. Schmidt (Jenni & Westermann I, 1978, col. 234), essa delimitao pode chegar a ser uma negao da outra divindade, caso se refira a algum que tenha desertado do javismo e aderido a um outro deus que, designado como l-l, torna-se um no-deus. Confira Dt. 32.21: Provocaram meu cime com um deus falso, e me irritaram com seus dolos vazios. A propsito do verso citado, J. B. Agus destaca precisamente que o carter zeloso foi o atributo divino decisivo para a concretizao do monotesmo na histria de Israel e que a intolerncia apaixonada dos israelitas parecia aos antigos pagos uma falta de hospitalidade e de amizade (Agus, 1961, p. 35). Por outro lado, como j foi destacado por Niebuhr, a f radical no foi um fenmeno generalizado em Israel. A histria desse povo cheia de relatos sobre a luta entre a f radical e a f social (Niebuhr, 1965, p. 38). Havia muitos movimentos em contrrio49, a ponto de se poder dizer que muitos nunca nem sequer ansiaram pela f radical em um s Deus. No s hermeneutas cristos mas tambm judeus se empenham em reinterpretar e corrigir a tese do monotesmo exclusivo. Um deles, Abraham Heschel, separou, claramente, a histria israelita de Deus do monotesmo metafsico e poltico. Moltmann faz referncia a ele em seu artigo nos seguintes termos: 142

Em seu pathos criador e pronto a sofrer, Deus sai de si e entra em sua criao. Ele se torna companheiro de infortnio de seu povo. Mora no cu mas tambm com os pobres e injustiados (...) Em seu pathos nascem as diferenciaes internas de Deus que, como criador, permanece transcendente ao mundo, mas, por seu Esprito, entra em sua criao e est em todas as coisas (Moltmann, 1985, p. 57).

Semelhantemente, Franz Rosenzweig reinterpreta o Xem Israel como uma separao que acontece no prprio Deus, sendo que, nesse processo de diferenciao,
sua unidade no exclusiva, mas inclusiva, isto , uma unidade que integra Israel a si. Por isso, a orao e confisso do nico senhor devem ser entendidas e praticadas como fatores ativos dessa unidade de Deus que integra a Deus (Moltmann, 1985, p. 57).

3.5.2 Monotesmo e inclusividade A aproximao amistosa da espiritualidade indgena nos coloca diante do desafio de refletir a unidade de Deus de forma inclusiva. Precisamos diferenciar Deus das imagens de Deus que ns construmos, das formas em que fixamos nossa experincia com Deus e nossa percepo de Deus. Partindo-se do princpio que a transcendncia absoluta de Deus inconfessvel e que ningum pode falar dela de forma absoluta, entendo a teologia como um foro democrtico, onde as diversas testemunhas do estar-a-divinos tm direitos iguais palavra. Deixo-me inspirar em Ex 3.14. Moiss, angustiado, quer saber o nome de Deus e Deus lhe responde: Eu estou a com Israel.50 Em outras palavras, Deus no , mas acontece. Ou melhor, nossa percepo dele no se d no mbito do seu ser mas do seu agir, do seu estar e acontecer. Ele acontece no concreto, no aqui e no agora de cada grupo ou indivduo. E porque o encontro com o sagrado se d sempre a partir de uma preocupao concreta, inevitvel que Deus seja conhecido de forma plural. Ento, essa experincia do sagrado comum a todas as religies. Sua dinmica, segundo Tillich, consiste em que

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a preocupao concreta impele a imaginao religiosa a personificar os poderes divinos, pois o ser humano51 est radicalmente interessado s por aquilo que o encontra em termos iguais. Portanto, a relao pessoa-a-pessoa entre Deus e o ser humano constitutiva para a experincia religiosa. O ser humano no pode estar interessado de forma ltima por algo que seja menos do que ele , algo impessoal (Tillich, 1984, p. 189).

Se aceitarmos que no se pode falar sobre Deus a no ser a partir da sua manifestao, do seu estar-a-conosco, e que os seres humanos fazem experincias distintas no tempo e no espao, as manifestaes divinas e os seus respectivos testemunhos sero sempre multplices e especialmente problemticos para o monotesmo exclusivo quando os testemunhos sobre seu estar-a forem personificados. Nesse sentido, visto do mbito da experincia religiosa, inclusive das religies que se dizem monotestas, o monotesmo exclusivo a absolutizao ingnua de uma perspectiva religiosa. Como alguns estudos sobre a questo mostraram, o monotesmo exclusivo no s expe ao descrdito as representaes divinas de outras religies, mas sacrifica a diversidade dentro da mesma tradio. No cristianismo, isso significou a proliferao da imagem de um Deus masculino, branco e poderoso e implicou o ocultamento da mulher, dos indgenas e dos pobres, entre outros, no s como atores sociais mas tambm como sujeitos de f e de palavra. Por isso, o monotesmo exclusivo reconhecido universalmente como a religio do patriarcado. Ao domnio do pai do cu corresponde o domnio do pater familias na terra e a submisso da mulher. Como bem o expressa Moltmann (1985, p. 55), o monotesmo apenas o cume religioso de uma ordem universal de dominao, que subjuga povos estrangeiros, mulheres e a natureza, e fora sua dependncia. Desse modo, a compreenso monotesta de Deus, longe de ser algo que diz respeito exclusivamente ao fenmeno religioso, est intimamente relacionada com outros mbitos da experincia cultural52 e histrica dos povos. Assim, com a expulso dos rabes e dos judeus da Pennsula Ibrica e com a unificao da Espanha, o Deus cristo passou a ser visto como Todo-Poderoso pelos cristos da pennsula. O soberano terreno emprestaralhe pronunciados traos viris e senhoriais em troca de autoridade divina. Esse carter universal, na seqncia, marcou a conquista das Amricas. S havia um Deus e um nico Soberano. O conquistador devia difundir o poder 144

desse Deus e dessa Majestade a todo o mundo, at que em seus domnios (sc. do Cristo vitorioso e do rei espanhol) no anoitea jamais, como disse Campanella. O monotesmo exclusivo, em suas mltiplas formas, mostrouse incapaz de refletir a experincia religiosa de seus interlocutores, de seus outros internos e externos. E a histria das misses religiosas junto aos povos indgenas atesta que a intransigncia (do Deus nico) venceu a tolerncia (Todorov, 1983, p. 103). O Deus cristo no deixava espao para outros deuses e era exclusivo e intolerante. Como dizia o dominicano Diego Durn, no Mxico do sculo XVI, nossa f catlica nica e nela se funda uma nica igreja, que tem por objetivo um s Deus verdadeiro, e no admite a seu lado nenhuma adorao ou f em outros deuses (Todorov, 1983, p. 103). Diante de histrias como essa, se a f crist em Deus no quiser perecer na misria do seu monotesmo, ento, no podemos continuar simplesmente classificando como monotesta a unidade do Deus uno e trino, mas devemos explicitar o seu carter inclusivo em vista da liberdade dos seres humanos, da paz dos povos e da presena do Esprito em todas as coisas (Moltmann, 1985, p. 55-56). 3.5.3 Na busca do equilbrio O dilogo inter-religioso com os povos indgenas, ao qual hoje muitas igrejas crists se dispem, pressupe o reconhecimento aberto da alteridade cultural e religiosa desses povos. Dito de outro modo, ele requer que ns outros, herdeiros e herdeiras da ideologia colonial da nica cultura, da nica religio e da nica lngua, nos libertemos desses traumas e aprendamos a escutar e a ouvir os sons de um discurso oral ainda no formulado, mas j presente nos harmnicos da memria, como o dissera certa vez Augusto Roa Bastos (Ap. Meli, 1997, p. 98). Em nosso caso, isso significa que as formas em que os indgenas organizam suas experincias religiosas e sinalizam os estar-a divinos no podem ser desqualificadas pelo monotesmo. No dilogo, os indgenas precisam ter a garantia de que compartem com seus interlocutores ou suas interlocutoras o status de parceiros e parceiras que tm algo a aprender e algo a ensinar, pois cada um e cada uma conhece Deus apenas em parte. O Ser Divino em si mesmo no se deixa objetivar na sua totalidade 145

nem esgotar na sua apario. Ele mais do que todos os nomes que lhe possamos dar e mais do que todas as imagens e personificaes que a nossa capacidade de representao religiosa possa fazer sobre Ele. Os seres humanos no podem abarc-lo, seus sentidos e sua razo intelectual s podem apreender aspectos do seu Ser, s podem dar nome aos seus estara-conosco. Mas os seres humanos tambm anseiam o infinito e o incomensurvel. Precisam fazer referncia a algo que ultrapassa todos os estar-a-divinos, que anterior e posterior a todos eles, que sustenta a vida e motiva a busca do que significativo e recriador. Nenhum nome pode expressar essa qualidade do Ser Divino53. Dele podemos falar atravs de metforas abertas e inclusivas que o consideram Ser em Si, Base do Ser, Deus-alm-de-quemno-h-Deus, Transcendente, Fonte de Vida, Mistrio, etc. No que Deus tenha m vontade para revelar o seu nome, lembra Hans-Walter Wolff comentando Ex. 3.14; que a transcendncia divina s pode ser comparada consigo mesma (Wolft, 1978, p. 19-20). A divindade transcendente mais profunda, superior e acolhedora que a imagem mais inclusiva e o nome mais belo com os quais a queiramos representar. Pretender possu-la num monotesmo exclusivo54 idolatria e demonizao. Nessa pretenso, perdeu-se a transcendncia de Deus no patriarcado, afirma Dorothee Slle (Slle, 1994, p. 311). Para a autora, a transcendncia no deve ser entendida como independente de nem como domnio sobre. Essa a falsa transcendncia hierrquica. A verdadeira transcendncia no est longe de ns, ela est includa no tecido da vida. Deus no menos voluntariamente dependente do que cada uma e cada um de ns pode s-lo no amor. Isso significa que chegamos do Deus-sobre-ns ao Deus-em-ns e superamos a falsa transcendncia hierrquica (Slle, 1994, p. 319-320). Cabe teologia tentar manter o equilbrio entre a pluralidade das manifestaes e personificaes divinas e a universalidade da divindade annima que sustenta essa pluralidade. Manter o equilbrio,55 porm, no s uma tarefa para fora, no dilogo com as outras religies. Tambm dentro das igrejas crists precisamos reconhecer a nossa constituio plural, exercitar a tolerncia e estar prontos a nos deixar interpelar por fontes de espiritualidade que, via de regra, a teologia acadmica no costuma considerar.

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3.5.4 Sobre politesmo, trindade e dilogo Sob os ataques do monotesmo exclusivo e da ilustrao secularizada, o politesmo acabou se estabelecendo no senso comum das sociedades ocidentais ou ocidentalizadas como sinnimo de atraso, ignorncia e selvageria. Uma imagem clssica com a qual se o estuda a guerra. As divindades lutam entre si, multiplicam-se, so vencidas por aquela que for mais forte e desaparecem. Meu esforo aqui valorar positivamente o termo e chamar a ateno para a sua pertinncia se pretendemos um dilogo inter-religioso com as crenas indgenas, uma relao mais saudvel com os vrios cristianismos e com a natureza. Sob essa tica, considero, portanto, que politesmo no negao de Deus, mas uma das formas em que os seres humanos podem perceb-lo e uma das formas em que os seres humanos percebem a terra que os sustenta. Valorar o politesmo no pretende escandalizar ou ofender os cristos e as crists, mas quer convidar essas pessoas a refletir sobre outras experincias religiosas e considerar as possibilidades que elas trazem para o dilogo. Se insisto em apresentar o politesmo junto com o monotesmo porque acredito que ambos nos ajudam a considerar as experincias religiosas numa tenso criativa, a partir da qual nosso pensar e experimentar Deus de forma intercultural e ecolgica possvel. Na Amrica Latina, o monotesmo serviu de justificao para destruir sistematicamente as religies tradicionais, politestas, dos indgenas. Conforme estudos sobre politesmo e teologia arquetpica o cristianismo fechou, com atitudes como essa, muitas janelas da alma e lacrou muitas fontes de sentido das profundezas do esprito, sabidamente policntricas.56 Mas as poderosas energias csmicas, naturais e humanas so foras indomveis e manifestam-se assim que o ser humano se liberta da sua concentrao em si mesmo, comea a experimentar o mundo como algo vivo e percebe que sua vida est ligada a um centro dinmico (Hillmann, 1985, p. 62ss). Nesse sentido, ningum pode refutar a riqueza psicolgica e espiritual que essa experincia traz consigo, pois dessa forma que o ser humano adota uma postura sagrada e no precisa ver definhar sua existncia em imanncia, nem perder-se na solido e no desespero (Boff, 1995, p. 323). Nos primrdios da igreja crist, os problemas surgidos em torno da divindade de Jesus face ao monotesmo exclusivo da religio judaica ilustram como a tenso entre o absoluto e o concreto aparecem dentro do 147

cristianismo. Essa tenso foi mantida em equilbrio com a doutrina da Trindade, que originariamente queria expressar atravs do smbolo do Pai, do Filho e do Esprito Santo a automanifestao de Deus ao ser humano (Tillich, 1984, p. 607) e o desejo humano de estar em harmonia e comunho com tudo que vive (Gebara, 1998, p. 127). Na confisso trinitria, podemos afirmar, parafraseando Hans-Martin Barth, que o Deus extra nos acontece in nobis e abre uma possibilidade para aprofundar e ao mesmo tempo transcender as alternativas radicais e excludentes do monotesmo e do politesmo. Na trindade, a transcendncia divina se expe confrontao e aparece dotada de interioridade (Barth, 2001, p. 332). Mas a f crist, que no comeo se abriu para compreender a unidade de Deus de forma inclusiva e dinmica, acabou transformando a Trindade em smbolo de uma compreenso exclusivista de Deus (Barth, 2001, p. 334), em um mistrio impenetrvel, colocado sobre o altar para ser adorado. Deixou de ser mistrio no sentido de mysterion, de mauein, a dimenso de profundidade que se inscreve em cada ser e que tem a ver com a experincia religiosa e, portanto, com o conhecimento do sagrado. Nesse sentido, mysterion garante que o objeto do saber religioso continue mistrio tambm no conhecimento (Boff, 1994b , p. 14-15). Ao tornar-se enigma de um problema teolgico no decifrado e, em alguns casos, a glorificao de um absurdo em nmeros (Tillich, 1984, p. 607), ficou descaracterizado o simbolismo trinitrio na igreja primitiva. No Ocidente, acentuou-se a unidade de Deus e, na polmica contra o politesmo de diversas naes, o cristianismo se apresentou como religio universal, revelada, absoluta do nico Deus. A doutrina da Trindade, no entanto, essencial para o pensar e o viver dialgico. Nesse sentido, Leonardo Boff nos lembra que Deus-Trindade no foi resultado da especulao dos primeiros pensadores cristos. Ao contrrio, surgiu da forma quase ingnua e pr-reflexa com que os discpulos de Cristo traduziram sua experincia com a figura histrica de Jesus.
Ele se entendia simplesmente como filho. Relacionava-se com Deus como o seu Pai. E dele irradiava tanto carisma e fora de atrao e convencimento que diziam: ele habitado pelo Esprito. Portanto, em Jesus descobrimos o mistrio como Pai/Me, como Filho/Filha e como Esprito. [A expresso Trindade veio mais tarde para exprimir essa experincia totalizante.] Por detrs de tudo, de cada ser, dentro de cada vida e na dinmica de cada paixo

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esto um amor e trs amantes, uma comunho e trs sujeitos em relao. No se multiplica Deus, apenas se descobre a natureza comunional e relacional do mistrio divino (Boff, 1994b, p. 23).

Esta foi a funo original da doutrina da Trindade: expressar em smbolos abrangentes a automanifestao da Vida Divina aos seres humanos e como tal no est encerrada (Tillich, 1984, p. 610). Seguindo o raciocnio de Ivone Gebara, que tenta decodificar a unidade de Pai-FilhoEsprito Santo como smbolos que emergiram das experincias de vida dos humanos, podemos dizer que
Trindade a lngua atravs da qual tentamos expressar nossa conscincia de sermos ao mesmo tempo diversidade e unidade. Trindade a palavra que indica nossa origem comum, nossa substncia comum, nosso hlito universal em meio da diversidade, onde cada um e cada uma de ns vive como criao nica e primordial, um atalho na larga estrada da vida. Trindade uma palavra que fala a respeito de ns, do que sabemos e do que experimentamos em nosso prprio corpo e em nossa experincia de vida (Gebara, 1998, p. 128).

Essas duas perspectivas da Trindade mostram o divino e o humano como seres abertos. Trs no faz referncia a trs personificaes. O algarismo no quer quantificar, mas qualificar os estar-a divinos e as experincias humanas. Vimos que, no mbito da experincia humana, s real a pluralidade, no sendo possvel, portanto, abarcar no monotesmo exclusivo as inmeras aparies e representaes divinas. Povos como os Guarani aceitam sem dificuldades essa realidade. As teologias crists, ao contrrio, herdeiras de um sistema de pensamento que, no seu fascnio pelo Um, sobreps a abstrao ao fenmeno, esmeram-se em negar essa pluralidade. Assim, se quisermos acolher as duas percepes ou apreenses da realidade aqui comentadas as experincias concretas do divino e a sede do infinito precisamos de um monotesmo inclusivo, onde nos seja possvel pressupor uma Divindade annima que atrai para si todas as divindades personificadas e nominadas da experincia humana. Nessa perspectiva, o falar da unidade de Deus teria que adquirir um carter qualitativamente diverso daquele que impulsionou as guerras religiosas e os movimentos missionrios modernos. A confisso da unidade de Deus deve nos levar a reconhecer a transitoriedade e a singeleza das nossas representaes religiosas, a despertar em ns a capacidade de nos 149

surpreendermos sempre de novo, a resistir tentao de domesticar o Ser Criador e a ter disposio para o dilogo. No mbito das experincias consideradas neste trabalho, entendo que a responsabilidade para o dilogo maior para as igrejas crists. Em primeiro lugar, por terem elas uma dvida histrica com os povos indgenas, por terem elas levado ao descrdito as formas autctones de representao do divino. Em segundo, por serem elas entenda-se, algumas igrejas crists as atuais proponentes de uma nova forma de aproximao da realidade indgena, que seja sinal de um novo tempo e de uma nova conscincia de ser humano e de ser cristo. Parafraseando Mircea Eliade, podemos dizer que se o ser supremo de transcendncia absoluta serviu de escusa para a indiferena e a agressividade diante das outras formas de vida religiosa, seu desaparecimento no deve redundar em um empobrecimento da vida religiosa mas em sua revitalizao. Para o autor, as verdadeiras religies surgem depois do desaparecimento dessa forma de representao de Deus (ser supremo de transcendncia absoluta) (Eliade, 1953, p. 56). Nesse sentido, conscientes de que o atesmo foi uma das conseqncias lgicas e naturais do monotesmo exclusivo, j em dcadas passadas Lovsky apontava,
S uma concepo social de Deus, um pluralismo, uma democracia divina pode reanimar os esquemas secularizados da poltica humana e dar-lhes aquele carimbo sagrado e aquele valor eterno que constituem a melhor proteo do ser humano; s uma mstica verdadeira pode solucionar os problemas do nosso tempo (...). Hitler dizia sobre os judeus no pode haver dois povos escolhidos. Ns somos o povo de Deus. Essas palavras decidem tudo (Lovsky, 1955, p. 365).

No mbito da nossa convivncia com os outros seres humanos de outras procedncias culturais e religiosas, isso significa reconhecer que somos hspedes de uma mesma casa, a terra, e que nossa existncia s possvel mediante a comunho e a interdependncia (Gebara, 1998, p. 132). Podemos dizer que, cansados de negar um dos atributos mais importantes da divindade, sua sociabilidade, cristos e crists procuram abandonar o esquema do monotesmo exclusivo - que se imps nas igrejas e estabeleceu nelas e na sociedade o poder hierrquico at a tirania - e tentam ser fiis concepo social e trinitria da divindade. A pluralidade evocada na Trindade pode ter conseqncia direta sobre a qualidade da relao entre os 150

povos e as culturas. Uma Divindade que atesta em si mesma a pluralidade pode motivar uma convivncia respeitosa e acolhedora entre os humanos, tambm no mbito religioso. 3.5.5 A profuso de divindades e as formas do dizer57 Um fato curioso que se observa entre os Guarani a maneira como eles vm tentando reelaborar seu discurso em meio ao contato quase compulsivo que mantm com a sociedade envolvente. Gostaria de compartilhar uma experincia, na qual uma famlia kaiov-guarani apresentou uma verso contempornea de sua teologia, que poderia se chamar de monotesmo inclusivo ou de politesmo dialgico. Em julho de 1995, a famlia Toriba, na condio de desterrada, ocupava um terreno pblico, no municpio de Rio Brilhante - MS, perto da estrada que liga o Mato Grosso do Sul a So Paulo. Como outros indgenas da regio, os Toriba foram catequizados por missionrios presbiterianos da Misso Caius. Tomaram, pois, contato com a Bblia, as doutrinas protestantes e a linguagem crist, as quais eles, de forma bastante autnoma, incorporaram a seu imaginrio religioso tradicional. O contexto em que recolhi estes dados foi aparentemente secular: organizar-se para impedir que o Decreto 22, assinado em 1992 pelo ento presidente Fernando Collor, fosse revogado. Segundo os Toriba, esse decreto viera para o bem dos indgenas, para devolver-lhes sua terra e seus direitos. Sendo derrubado, todas essas chances desapareceriam. A discusso da questo, porm, centrou-se no seguinte. Mrio, o mais velho dos Toriba, desenhou no quadro trs circunferncias concntricas (Cf. Anexo VII) e, sobre elas, duas linhas perpendiculares em cujos extremos situou os quatro pontos cardeais. No leste, localizou Pai Kuara, o Sol, e no oeste, Kurusu engatu, a Cruz da Boa Palavra. No espao entre as duas circunferncias externas, ele desenhou pequenas circunferncias, s quais foi dando nome58 e funo. Eram as divindades. A esse espao ele chamou cu. A rea contida entre a segunda circunferncia e a terceira denominou mar. Nesse espao, pequenos crculos encostados terceira circunferncia representavam os lderes religiosos, que podem manter relao direta com os habitantes da dimenso anterior. Quatro cruzes eqidistantes cercavam a circunferncia 151

que delimita o espao central chamado terra, que a superfcie onde ns moramos. Kurusu engatu, a Cruz da Boa Palavra, ocupa, como pode ser observado no grfico, o lugar mais destacado. Ele o ser principal no sistema, mas um principal que experimenta mais uma dependncia de do que um domnio sobre os demais seres que compem o conjunto. Seria mais ou menos como o presidente da repblica e o parlamento, explicou Mrio. A dependncia entre as divindades e a Cruz da Boa Palavra foi destacada por ele atravs de vrias linhas que ligavam as demais divindades Cruz, definida como uma espcie de central telefnica, que serve para comunicao. Cada uma das divindades tem reas especficas de atuao tanto no mbito celeste como na terra. Os indgenas se manifestam dizendo que seria impossvel que uma nica personagem realizasse todos os contatos, todas as visitas e os cuidados da sua competncia. Por isso h vrias divindades. E para evitar que elas se confundam, existe um sistema de comunicao, semelhante central telefnica, cujo terminal a Cruz da Boa Palavra. Alm disso, as linhas desse sistema mostram a interdependncia entre os seres sobrenaturais e a natureza. No sistema desenhado por Mrio, as divindades fazem parte do mundo, impregnando a natureza de sobrenatureza. A eminncia da Cruz da Boa Palavra destacada com o desenho da Cruz e marcada pelo Sol, considerado o prprio fulgor da Cruz da Boa Palavra. Nessa combinao de luz, calor e palavra, reencontramos a virtude criadora presente na teocosmogonia guarani descrita no incio deste captulo. A cruz e a palavra esto impregnadas das virtudes vivificantes do Sol. Os Toriba continuaram explicando seu sistema. Entre as divindades e os humanos, a comunicao intermediada pelos lderes religiosos que, por assim dizer, percebem de uma forma especial as necessidades ao seu redor, considerando-as, posteriormente, em suas conversas com as divindades. Numa postura de tolerncia e abertura religiosa, Mrio esclarece que tanto os pastores evanglicos como os sacerdotes catlicos e os rezadores indgenas compartem o status de lderes religiosos no sistema guarani. O velho Toriba se inclui entre esses lderes e conta que tem conversado sobre a revogao do Decreto 22 com as divindades. Elas teriam chegado a um acordo sobre a situao, comunicando-lhe uma mensagem que o deixara bastante angustiado. A 152

mensagem advertia a famlia Toriba do seguinte:

A terra est muito triste, j no exulta de alegria quando nasce uma criana. Ela j est cansada dos defensivos agrcolas, dos adubos, dos venenos. Por causa disso as crianas no tm mais alegria e acontecem os suicdios... O fim deste mundo j est perto. Os Kaiov tm duas alternativas: ou acabam na mo dos brancos ou abandonam a terra, indo morar no alm-mar.

Os Toriba estavam dispostos a abandonar a terra, mas temiam que essa fosse uma deciso precipitada. A figura dos lderes espirituais, karai, fortalecida quando o velho Toriba destaca que eles devem buscar o consenso no seu grupo e decidir em sintonia com as divindades. Mrio asseverou a fala de seu pai dizendo:
O branco acha que Deus quem manda a chuva, o sol, o vero, quem segura a terra e quem libera o fruto. Para o branco tudo Deus, Deus, Deus! Mas ... negativo! Ele est enganado! A maior parte das coisas quem faz so os lderes, as pessoas. Por isso, o importante que, assim como as divindades esto unidas e se entendem, a comunidade tambm se ponha de acordo ... Muitas coisas, tanto boas como ms, acontecem sob a responsabilidade das pessoas, sobretudo dos lderes.

Os Toriba pouco se ocuparam da revogao do Decreto 22, mas a ilustrao que fizeram foi muito sugestiva no sentido de explicar sua forma de pensar e de organizar as epifanias divinas no seu sistema religioso. Esse sistema rene diversas manifestaes e personificaes divinas conhecidas pelo grupo. Os indgenas procuram compreender essas diversas epifanias como expresses da Palavra. A aparente confuso que pode sugerir a profuso de nomes no relato converge, no grfico dos Toriba, na experincia religiosa fundamental da espiritualidade guarani: a palavra cantada ou rezada. Rezar tornar-se palavra (emboe). E no mais do que palavra, dilogo, o ponto de convergncia das manifestaes divinas. A Cruz da Boa Palavra , assim, a expresso com a qual os indgenas expressaram a qualidade inclusiva do ser divino. Ela a metfora maior do imaginrio do grupo, o ponto de reunio de suas experincias religiosas e das epifanias do divino. Ela inclui uma profuso de representaes de deuses e espritos, que Meli justamente considera um recurso da cosmogonia metafrica que ordena simbolicamente as formas do dizer (Meli, 1989, p. 330). A exposio dos indgenas parece corroborar que o politesmo no 153

nega de maneira alguma a unidade da natureza divina, nem a unidade da natureza humana. Ao contrrio, a exposio as afirma, mas no atravs de uma lgica esttico-ontolgica seno mediante uma lgica processual e dinmica. A meu ver se poderia aplicar a isso o que Moltmann e outros telogos chamam de comunidade pericortica,59 comunidade que existe interativamente, porque uma estrutura dialgica impulsiona as pessoas a se abrirem de forma plena umas s outras. Nem o monotesmo exclusivo, nem o politesmo enquanto luta de deuses, nem a trindade entendida como um indecifrvel enigma em nmeros so modelos teolgicos adequados para um dilogo entre povos com experincias culturais e religiosas distintas. Entendo, por outro lado, que o monotesmo inclusivo e o politesmo dialgico podem ajudar a realizar e a desenvolver a sabedoria inscrita na imagem do divino como uma comunidade interativa, que comunica que Deus comunho e no solido, que ele vem ao nosso encontro como relao e comunho, e essa sabedoria nos desafia a ter a mesma atitude com os outros seres humanos, com ns mesmos e com a natureza.60 Alguns aspectos do que significa essa proposta no dilogo com os povos indgenas retomo no prximo captulo.

(Notas) 1 A ausncia do som dessas letras nas lnguas tupi-guarani induziu nos conquistadores essa idia. 2 Confira a respeito dessa matria, no captulo dois deste livro, O desafio do dilogo intercultural. Cabe lembrar o carter hbrido desse personagem. Como epnimo da ao missionria no Brasil, no Paraguai, no Peru e no Mxico, ele parece proceder do imaginrio cristo. Por outro lado, por ter ele iniciado os indgenas na cultura da mandioca, um dos alimentos bsicos da dieta do grupo, parece tratar-se de uma criao aborgine. 3 Esse Catecismo era instrumento oficial para a catequese dos aborgines do Vice-Reino do Peru. No se trata, portanto, se a suspeita for verdadeira, de um confronto exclusivo entre o imaginrio guarani e a ortodoxia crist, mas desta com os indgenas ento j contatados. 4 A palavra traduzida por nascer, surgir ou descobrir-se jeasojavo em lngua kaiovguarani, sendo mbojera seu homnimo em lngua mby-guarani. Em ambos os casos as expresses significam chegar a ser e trazem subentendida a idia de descobrir-se, de revelar-se. Na anlise de Cadogan, o radical ra do verbo mby portador do conceito de

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abrir, desamarrar, desenvolver. Isso, por sua vez, indica quo estranho para o pensamento guarani o conceito creatio ex nihilo. Na lngua indgena, criar alcanar a maturidade para existir. Cadogan traduz jeasojavo e mbojera por fazer que se desenvolva, que se abra, que surja (1992, p. 29-30). 5 No original: Jasukavgui ane Rami Jusu Papa ojeasojavo, Okambu ane Rami Jasuka potrehe (Meli & Grnberg, 1976, p. 228). 6 No original: Jasukvygui ane Rami Jusu Papa ojasojavo (Cadogan, 1962, p. 52). 7 Assim, os Mby pelo seu cesto-ajaka, os Chirip pelo seu cesto-ajo e os Pa-Tavyter e Kaiov pelo seu cesto-pynak (Cadogan, 1971, p. 117). 8 A associao do cesto com a mulher continua no ciclo narrativo subseqente. No mbito do trabalho e da subsistncia, a mulher quem carrega o cesto. No mbito ldico, ela reage ao desapontamento de Nosso Pai diante da irreligiosidade da humanidade entretendo-o com as boas lembranas provenientes das mulheres. Segundo o material coletado por Cadogan, ela teria dito: nos arredores da minha morada juntei cestinhas milagrosas, para que com elas possam brincar as descendentes das geraes de minhas filhas (Cadogan & Meli, 1971, p. 118). 9 Yvyra ery: o sumo da palavra da rvore. 10 Jasuka Sy Ete: a verdadeira me Jasuka. 11 Y reko katu: gua de bom modo de ser, gua boa. 12 O nome sagrado da av primignia dos Pa-Tavyter, congnere de Nossa Verdadeira Me, Takua Rendyju Guasu (Basto de Ritmo de Grande Resplendor) (Cadogan, 1968, p. 425). 13 A vara insigne, yvyrai. 14 ande Sy a me dos Nossos Irmos; no nome prprio na onomstica catlica. 15 Tup Sy a me de Tup; nome prprio, equivale a Santa Maria ou Nossa Senhora. 16 Francisco Solano Lpez s aparece nos relatos indgenas como uma personagem de origem hbrida causadora de desastres ecolgicos, bestialismos, acidentes geogrficos e envolvida na confusa questo limtrofe entre Paraguai e Brasil, que afetou diretamente a histria pa-tayter e kaiov. 17 Mbaekuaa. A personagem reaparece no captulo quarto desta obra, lugar onde se destaca sua virtude criadora e seu ser divino. 18 ane Rami, ande Ru Vusu, ande Ru Papa Tenonde, ande Ru amandu,

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Hyapuguasva (Cadogan, 1992, 48-49). 19 Xams e antepassados masculinos que gozaram de prestgio podem ser identificados por esses mesmos eptetos. 20 Esse instrumento muitas vezes interpretado como a cruz originria entre os Apapokuva, os Kaiov e os Chirip, o que de fato procede se levarmos em conta a expresso Kurusu rekoypy recolhida por Nimuendaju (1987, p. 135). Na mesma, o termo ypy se refere antiga ou originria forma de ser (reko) da cruz (kurusu) e no sua eternidade, como o traduziu Nimuendaju. 21 O protopai e a protome constam como Nosso Av (ane Rami) e Nossa Av (ande Jri), nos relatos. 22 Aparece com nome de ande Sy, ande Xy, ande Jri. 23 No original: Ejapyter nde jeguaka, emopu kua jeguakvy r (Cadogan, 1962, p. 53). 24 No original: ape (Nimuendaju, 1987, p. 135). 25 Mbaekuaa ou Papa Ri. A importncia dessa personagem seria insignificante, se nos ativssemos ao reduzido papel que desempenha na histria. Miguel Alberto Bartolom (1991, p. 74), porm, da opinio que ela seria a confirmao mtica de uma noo dualista de indivduo entre os Guarani. Ela seria, ento, o duplo de Nosso Pai e a crise travada entre eles no passaria de um conflito do protopai com suas prprias energias interiores, que tentam dividi-lo. Essa noo dualista faz referncia ao dualismo maniquesta, mas como um processo de desdobramento sucessivo que organiza e d sentido ao mundo. 26 No original: Ojepypira hagu ma. 27 A expresso aparentemente faz referncia ao Sumo Pontfice da Igreja Catlica, o papa, e ao Rei espanhol. 28 Uma variao desse relato afirma que Nossa Me deflorada por Aquele-que-sabe, por ordem de Nosso Pai. Por isso ela ficou grvida de gmeos, porque tanto Mbaekuaa como ande Ru queriam ter um filho. 29 Esse desacato da protomulher, porm, em muitos relatos aparece apenas como um pretexto, pois Nosso Pai j estaria cansado e predisposto a abandonar a terra. 30 Os acontecimentos principais da vida das protomulheres dos mitos americanos dificilmente extrapolam o da fecundao inusitada e seu assassinato cruel, segundo Heinz Khne. 31 Cf. a respeito o comentrio sobre a ira de Nossa Me no Captulo V. 32 notvel que aqui, como no ciclo de relatos bblicos dos Deuses dos pais, as divindades

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no estavam ligadas a um lugar, sino a um grupo em plena mobilidade. Isso fez com que elas migrassem para o alm, que se transcendentalizassem, ou se tornassem seres histricos e sociais (Jenni & Westermann I, 1978, col. 47). 33 Essa personagem aparece tambm com nome de Kuahary, Pai Kuara, Tykera, Key. 34 Jasy e Tyvry so os outros nomes dados ao Irmo Menor. 35 Nimuendaju afirma categoricamente a ausncia do Sol e da Lua na mitologia guarani (1987, p. 64). Via de regra, porm, os indgenas afirmam a identidade lunar do Irmo Menor e a identidade solar do Irmo Maior. 36 Mokivae. Alguns Chirip consideram esses heris culturais como irmos, mas no uterinos, chegando a afirmar que o maior criador do menor (Bartolom, 1991, p. 76). 37 Enquanto o Irmo Maior tratava de reanimar o corpo sem vida de sua me, o Irmo Menor, muito ansioso, no conteve seu desejo de mamar nos seus seios, tirando-lhe para sempre toda a energia. 38 Com isso se faz referncia descendncia de amandu. amandu no um nome prprio para Nosso Pai. uma designao coletiva (Namenstamm em alemo), como tambm o so Karai, Jakaira, Tup e suas companheiras. Em geral esses nomes indgenas no podem traduzidos por nomes prprios diretamente. Para imaginar-nos aproximadamente seus significados temos que, no caso destes nomes principais, relacionar Karai com fogo, Jakaira, com a primavera, Tup, com as guas, e amandu com criador da terra. 39 Jakaira uma divindade de relevncia significativa na mitologia dos Pa-Tavyter e dos Kaiov mas no no mbito da onomstica, como entre os Mby. 40 Alm desse significado, a expresso Tekojra usada para se referir alma da natureza, conforme ser visto no Captulo IV. 41 Tupngura o plural de Tup. Essa personagem aparece no final do relato protagonizado pelos gmeos. Conta-se que Nosso Pai no o levantou (amopu) nem o encontrou (ajuhu); f-lo (ajapo). F-lo para ser dono do vento do oeste e das tempestades. Seu enfeite labial de resina simboliza o raio e continua sendo carteira de identidade para vrios grupos guarani (Bartolom, 1991, p. 79). Na verso dos Chirip, Tup engendrado por Aquele-que-fala, pela palavra divina, que reaparece em cena para reviver a Nossa Me. Tup encontra-se no firmamento com os irmos Maior e Menor, o Sol e Lua (Perasso, 1986, p. 40). 42 No original: Yaci tat cup , Ynhe mimi nde coema ara rori pabte. 43 Fiel ao esprito de Trento e provavelmente inspirado nas bulas papais do final do sculo XV, o Catecismo traduzido por Bolaos zelava pela extirpao da idolatria. Nesse seu

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Catecismo ele pergunta se por acaso seriam deuses, entre outros, os seres que brilham, o sol, a lua, o fogo da lua ou estrela dalva, as pliades, o relmpago, a tempestade, o raio, os feitios e os feiticeiros. 44 Jasytata, estrela dalva, para falar de Maria, e vera, para falar de Cristo. 45 Cadogan afirma que os Guarani representam por um pssaro o conjunto som-brilho-fogo (tyapu-vera-rendy), mais precisamente pelo chirino ou colibri, que um mensageiro dos xams pa-tavyter (Cadogan, 1967-68, p. 134) e pelo kimino, o pssaro do trovo e do raio dos Ach-Guajaki (Cadogan, 1967-68, p. 136). 46 Como transcreve H. H. Rowley, citando A. Lods, Israel no chegou ao monotesmo seno no sculo VIII. E de uma maneira clara e consciente somente o alcanou no sculo VI, atravs de um processo interior bem lento, do qual ainda podemos marcar as etapas (Gerstenberger, 1981, p. 121). Depois desse processo, o nico Deus de Israel foi colocado como fronteira diante dos deuses de outros povos, como sinal de separao. A Tora e o Templo so smbolos concretos desse monotesmo (Gerstenberger, 1988, p. 100). 47 Conforme figura na traduo de Almeida, em portugus (Gerstenberger, 1988, p. 91). 48 l pode ser entendido como termo genrico usado em todo o mundo semtico para deus ou divindade. 49 O sincretismo politesta no se manifestou somente em prticas ocultas, pois chegou a receber direito de cidadania, estabelecendo-se nos santurios mais famosos (II Re 23). 50 Levando em conta que o verbo hay, omitido na frase por ser predicado nominal, no significa ser, mas estar a, acontecer. 51 O termo homem da traduo em portugus o substitui por ser humano. 52 No mais, a reduo que se opera no esquema religioso monotesta no apangio da teologia. um processo que se d simultaneamente nas elites pensantes hierrquicas. Na filosofia, caracteriza-se pela busca de um elemento primordial, de uma causa ltima, qualitativamente superior aos demais elementos; na cincia, pela progressiva secularizao do mundo, pelo desprezo da matria e pela sujeio da coisa extensa coisa pensante; na teologia, pela dessacralizao das divindades com exceo de uma. H quem diga que ao monotesmo absoluto no se chegou seno na filosofia e que o monotesmo teolgico pressupe o politesmo, pois suas formulaes e seu estabelecimento tm como pano de fundo imaginrio uma luta de deuses. 53 Na tradio islmica fala-se dos mais belos nomes de Deus. Noventa e nove deles so conhecidos pelos humanos, mas o centsimo, que lhe revelaria o Ser, permanece mistrio.

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54 O monotesmo exclusivo no Ocidente, como sabido, resultado da converso dos povos ao cristianismo e da dessacralizao de suas divindades originrias ou da sua sujeio divindade crist. Sobre o carter demonaco desse monotesmo, o filsofo Alain de Benoist observa que a partir do momento em que h um nico Deus, h tambm uma nica verdade e tudo o que no seja essa verdade nica est no erro. Segundo ele, essa classe de monotesmo redutor da diversidade foi a origem das formas modernas de autoritarismo e racismo, porque implica uma escala nica de valores apesar de vivermos num mundo plural, polimrfico (Cambio 16, Madri, 17 de fevereiro de 1987). 55 Tillich formula esse desafio para o protestantismo dizendo que a nfase no Cristo no devia depotenciar o mistrio do fundamento divino e da sua criatividade. Cristo convertido em Deus do monotesmo exclusivo uma negao de Deus como ser-em-si, pois quando as manifestaes concretas do Deus inconfessvel reivindicam para si ultimaticidade na situao concreta em que aparecem, emerge o elemento demonaco que tenta impor as manifestaes concretas; como essas totalidades se excluem mutuamente, geram os fundamentalismos e as guerras religiosas (Tillich, 1984, p. 189). 56 Boff, 1995, p. 321. O telogo sistemtico Hans-Martin Barth fala do politesmo a partir do hindusmo e do budismo como um processo que tende ao monotesmo, que carrega em si o germe do indivisvel absoluto e pode chegar a transcender a distino entre Um e o muito. Por outro lado, ele afirma que h tendncias politestas tanto no monotesmo judaico quanto no islmico (Barth, 2001, p. 333-334). 57 Agradeo famlia Toriba a gentileza e a espontaneidade com que, de forma plstica, nos apresentou seu sistema religioso. 58 Os nomes foram: Chiru ra Noe, Tupambi, Kerero, Karai Papa, Kurusva Jeguakarei, Kurusva Jeroky, Kurusva Jeguaju, Eichu, Pai Kuara, Hyapuguasva, Kurupra Rembypy, Yryvera, Jakaira Guasu, Guyra Pepot, Yryvera, Marny, Tata Vera. 59 Moltmann,1985, p. 39s.; Boff, 1995, p. 246ss. Aplicado Trindade o termo pericorese entendido como comunho e perfeita relao das pessoas 60 Consultar a respeito o belo artigo de Ivone Gebara (1998) Eine neue Sinnentschlsselung, die Trinitt und die menschliche Erfahrung.

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4 A COSMOLOGiA: COSMiFiCAO DA PALAVRA

Nas pginas anteriores pode se ver que o monotesmo exclusivo no pode sustentar as demandas do dilogo com as religies indgenas. Estas, com sua tendncia a personificar as imagens que fazem a partir do estara divinos, precisam, para serem acolhidas teologicamente no mbito cristo, de um paradigma de recepo que integre o sobrenatural ao natural, o criador criatura, o eterno ao temporal, o cu terra. A palavra divina e criadora toma forma no mundo, ganha uma dimenso cosmolgica. De modo que a continuao apresento a forma em que grupos considerados guarani explicam o ato religioso que origina, fundamenta e sustenta o universo; sua concepo de terra e sua relao com ela, alm de apontar algumas convergncias entre essa concepo indgena e uma das teologias crists que inclui a preocupao ecolgica em sua agenda. 4.1 A terra como corpo que murmura sua palavra na forma de conceber o mundo que se enraza uma das grandes diferenas entre os indgenas e as culturas chamadas ocidentais. Nestas, a tendncia relacionar-se com a natureza seguindo as pautas das leis da fsica. Os seres humanos so, nestas culturas, uma fora da natureza mas exterior a ela, portanto com capacidade para agir sobre ela como quiser. As sociedades indgenas, ao contrrio, concedem natureza caractersticas humanas e incluem-na num sistema social nico. Assim, para os grupos indgenas aqui estudados, a terra tem as faculdades dos humanos. como um corpo murmurante, que se alarga e se estende. Ela v, ouve, fala, sente e enfeitada. viva! 4.1.1 A configurao do universo O universo, para os grupos denominados guarani, se compe de trs espaos bem diferenciados: a terra (yvy) o paraso (yva, yvga, yvy 161

araguyje, yva rypy, yvy marne), muitas vezes chamado de cu, e uma regio intermediria (ra popy) que, para alguns grupos, o mar (para). Conforme Ktia Vietta (1992, p. 119), os Mby renomeiam esses espaos como se fossem trs mundos distintos: o mundo dos Mby,1 a terra que habitamos; o dos jesutas,2 que fica ao leste, no alm-mar; e o dos deuses e antepassados,3 que se situa acima do cu que cobre os dois primeiros mundos. No grfico4 desenhado por Mrio Toriba, as referncias espaciais principais so os pontos cardeais leste e oeste, destacando-se o leste na orientao do grupo. Os Kaiov representam o mundo como uma plataforma circular, que sugere uma concepo horizontal do universo (Meli, 1989, p. 328). A morada das divindades localiza-se nas bordas da plataforma terrestre e a morada dos seres humanos fica no centro dessa plataforma. O espao intermedirio, por sua vez, uma espcie de purgatrio, por estar ocupado pelas almas (maetir) que no puderam entrar no paraso e por uma entidade tutelar dessas almas (Tup Arasa). A concepo horizontal do universo tambm se deixa reconhecer na descrio do mundo como uma srie de plataformas sobrepostas, o que ajuda a explicar as divises que cada uma das trs partes do mundo comporta (Chamorro, 1995, p. 63). Assim, o paraso tem uma abertura (yvakua) ou porta na primeira camada, a qual est aos cuidados dos pssaros divinos (arra). Por essa porta se ingressa nos vrios cus. No primeiro cu, a palavra-alma dos parentes falecidos passa por uma espcie de teste que pe prova o grau de plenitude alcanado por ela (Meli & Grnberg, 1976, p. 234). Raramente uma pessoa dispensada dessas provaes. interessante estar atento para o conceito guarani de habitar o centro da terra (yvy mbyte). Nos catecismos coloniais, com os termos yvy pyte e yvy mbyte foram traduzidos para a lngua indgena, aparentemente sem motivo, as palavras inferno e cemitrio. O critrio para a traduo certamente foi o mundo de trs andares da cosmologia grega. Assim, nos catecismos est escrito que o inferno fica no meio interior da terra5 lugar habitado pelo diabo. Luis Bolaos e os autores dos Catecismos Vrios usam essa expresso para traduzir a descida de Jesus ao mundo dos mortos, conforme recitado no Credo Apostlico. Para os Kaiov, no entanto, o centro da terra o umbigo do mundo, uma espcie de den, lugar onde a histria humana comeou. O centro da terra , ainda hoje, ponto significativo na orientao espacial desse grupo. Idntico sentido registrado nos outros grupos de fala 162

guarani (Cadogan, 1960, p. 133; 1971. p. 34). No relato do lder religioso Acaraymi, por exemplo, os Guarani (Av-Chirip) se apresentam como aqueles que permanecem fixos ao corao da terra (Perasso, 1986, p. 55). O vnculo dos desses indgenas com o centro, porm, no impede que eles concebam a terra como um corpo murmurante que se estende e se alarga continuamente. Para os Kaiov, num passado-comeo a terra e o milho balbuciavam e embalavam sua palavra, yvy (o)emongoi vaekue, itymby oemongoi vaekue. O termo oemongoi carrega em si o sentido de movimento e sonoridade, de modo que a terra e o milho apontam para a Palavra Primordial, a voz do universo, com a qual os demais seres, as palavras individuais, procuram se sintonizar. J o termo itymby se refere diretamente ao brotar dos vegetais, em especial do milho, e, em sentido figurado, ao ato pelo qual os demais seres chegam existncia. Esse ato freqentemente explicado como um murmrio, um ensaio do falar, do dizer-se. O significado religioso desta palavra, itymby, se deixa perceber com toda a plasticidade em um recitativo proferido durante uma espcie de procisso levada a cabo na festa do milho novo. A seguir um fragmento desse longo relato cosmognico.
Itymbra Jasuka Che ropapa, che ropapa Itymby Mbaekuaa Che jereropapa Itymbra Jeguaka Che jereropapa Itymbra Ryapu Che jereropapa Itymbra andua Che ropapa, che ropapa Itymbra Kurusu Che jereropapa Itymby Kurundaju Che ropapa, che ropapa Brota o princpio de vida (o universo) Eu te conto, eu te conto tua histria Brota a sabedoria Meu mtuo contar Brota a diadema masculina Meu mtuo contar Brota a palavra (do trovo) Meu mtuo contar Brota o enfeite de plumas Eu te conto, eu te conto tua histria Brota a cruz, eixo do mundo Meu mtuo contar Brota o enfeite da cruz Eu te conto, eu te conto tua histria

Como pode ser visto, surgem o princpio ativo do universo - smbolo feminino -, a sabedoria, o smbolo da masculinidade e a palavra. Estruturase a terra, que vai sendo enfeitada, como se enfeita um corpo.

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4.1.2 Os enfeites do universo A terra aparece nos cantos kaiov como corpo enfeitado. No s ela, mas tambm as pessoas e os outros seres so descritos como seres paramentados, quando se quer destacar sua boa constituio, seu bom crescimento, sua maturidade. De modo que, ao repetirem enfeita-me, enfeita-me, os Kaiov, na festa do milho novo, aclamam a plenitude alcanada pela semente e alegram-se porque isso um bom augrio, uma confirmao de que os humanos tambm podem ser plenificados. As divindades so os seres enfeitados por excelncia. Enfeite, adorno ou paramento (jegua) no um acessrio, algo suprfluo ou complementar, como primeira vista pode parecer; mas algo essencial, o corao dos seres. Por isso o enfeitar-se indispensvel no processo de aperfeioamento e de identificao com as divindades. Nesse sentido cabe lembrar que, entre os eptetos que os Pa-tavyter e os Kaiov costumam aplicar a si mesmos, figura o de enfeites do universo (ra jeguaka). Ao escutarem sua histria, sua origem, sua palavra original, os seres se defrontam com seu verdadeiro modo de ser. Provm para si um enfeite e prosseguem sua caminhada, enfeitando-se sempre, at realizarem plenamente o que esto destinados a ser. No caso do milho, a madurez das espigas; no caso das pessoas, boas palavras e grandeza de corao. Quase todos os enfeites convergem a um enfeite que parece ser primrio para os grupos estudados: a flor (poty, yvoty). Ela faz parte do enfeite da cabea (jeguaka poty, akngua), do enfeite da cintura (kuakuaha poty), do enfeite das mos (mbaraka poty) e do enfeite da boca, da palavra (e poty). Nos cantos e nas narrativas kaiov, a flor aparece como recurso para dizer mos, dedos e cabelos das pessoas. Isso sugere que o grupo estabelece uma estreita relao entre ser humano e natureza. Assim, canta-se dana daquele cuja mo uma flor (floresce), Opopoty mbojeroky,, dana daquele cuja mo broto dourado do seu galho, opva ruju mbojeroky. Semelhante ocorrncia se verifica tambm entre os Mby: galhos floridos das divinas palmas das mos, vra popyte rak poty (Cadogan, 1959. p. 13, 17). No mito dos irmos, a flor motivo de conflito entre Nossa Me e o Irmo Maior, representado pelo sol, Pai Kuara. Remontando-se a esse episdio, os Kaiov chamam a flor de Pai Kuara poty, Flor do sol ou do Nosso Irmo.6 H ainda um outro verbete que fala da terra como um corpo que 164

precisa ser enfeitado. Trata-se de omongy, fazer chover. Omongy significa enfeitar, fertilizar, fortalecer e batizar. As sementes, se no fossem enfeitadas pela chuva, morreriam. Como elas, as pessoas precisam conhecer sua origem, a palavra que repousa no corao de cada uma delas (itymbra ryapu). As pessoas so enfeitadas na gua de seu modo de ser (hekorypype) e os oficiantes da cerimnia so denominados aqueles que faro chover (mongyhar). Entre os Ach-Guajaki acredita-se que o canto das mulheres provoca a chuva, que cai sobre a sepultura dos antepassados, enfeita a terra e estimula o crescimento das plantas. Nas plantas aninham-se os extamandus que, por sua vez, representam os defuntos. Fecha-se, assim, o ciclo entre o ser humano e a natureza (Mnzel, 1978, p. 246). Esse um exemplo de como os indgenas entendem a interdependncia entre os seres e de como, a partir desse entendimento, pode-se imaginar a plenificao da criao. 4.1.3 Os guardas do ser: as plantas e os animais Os poderes da natureza e dos fenmenos naturais so transformados pelos indgenas em seres sobrenaturais que, nas palavras de Meli (1989, p. 322), numa taxionomia ocidental corresponderiam a entidades inferiores, ou seja, divindades que atuam positiva ou negativamente sobre o ser humano. Esses seres so comumente chamados, hoje em dia, de espritos. Alm dos espritos de plantas e de animais de caa, h tambm os guardas das matas e dos montes, o que bastante significativo, j que a vegetao concebida como uma espcie de pele ou de plo do corpo da terra. Em muitos casos, os termos esprito e dono so usados como sinnimos pelos ndios. Os espritos so os cuidadores e guardas, herekua, ijra, dos animais e das plantas, tenta explicar um indgena. Em vrios grupos kaiov e patavyter, esses espritos so chamados de guardas do ser (Tekojra). Eles so os guardas ou as donas do modo de ser de uma determinada espcie animal ou vegetal, bem como de alguma faculdade do ser humano. Os guardas do ser, em algumas circunstncias, parecem marcar o limite entre seres sobrenaturais e naturais. A diferena essencial entre ambos os seres seria que os sobrenaturais so seres completos, conhecedores de seu prprio modo de ser,7 enquanto que os naturais muitas vezes carecem de entendimento. 165

A terminao jra, dono, indica que os seres denominados sob o epteto Tekojra so os que conferem caractersticas animistas religio guarani.8 A crena nos guardas da mata fundamental entre os ChiriguanoIsoseo da Bolvia. Esses guardas da natureza costumam ser invocados nos ritos de carter mais familiar, atravs dos quais as pessoas tentam se fazer propcias aos espritos tutelares dos animais celebrando uma espcie de missa em favor do protetor e do animal que querem caar. provvel que esses guardas da natureza representem as crenas religiosas mais arcaicas, relacionadas com uma forma de vida e uma economia de coletores e caadores (Meli, 1989, p. 328). Temos de ter bem presente, nesse sentido, que essas formas arcaicas de relao com a natureza so experincias no nvel de conscincia da nodualidade entre objeto-sujeito, ser humano-divindade, ser humano-natureza. H nelas uma vivncia religiosa em que a natureza se torna teofania e em que a ao humana sempre ritual (Csar, 1988, p. 84). Entre os Kaiov, um tipo de canto chamado guahu ai exemplo da profunda reverncia que os animais recebem dos indgenas. Nesses cantos, o mais importante no o que se canta, mas o cantar em si. Outro significado de guahu tambm pranto, e o canto uma espcie de lamento ritual, um tipo de funeral pelos animais, sua encomendao. Esses cantos so entoados geralmente antes de sair para a caa, seja para enamorar/atrair o animal para a armadilha, seja para tornar imprspera a inteno de outro caador.
Ype h guahu Ambope che rembeta Evokirupi Ambope che rembeta Juguyy guasu mbytrupi Ambope che rembeta Akuti guahu Ambogua monde miri Guakekehe guakekehe Ambogua monde miri Monde mboguarire Guakekehe guakekehe Ambogua monde miri Canto-choro do pato selvagem Quebrei meu enfeite labial Pelos lugares que andei Quebrei meu enfeite labial No meio do varjo Quebrei meu enfeite labial Canto-choro do acuti Burlo a pequena armadilha Guakekehe guakekehe Burlo a pequena armadilha Depois de burlar a armadilha Guakekehe guakekehe

Burlo a pequena armadilha

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A pertena mtua entre os seres humanos e os outros seres no implica necessariamente em que aqueles sacralizem os animais, o milho ou o sol. Parafraseando Constana Marcondes Csar, podemos dizer que, ao enfatizar o gnero vegetal, o gnero animal e os astros, os povos chamados guarani, como outros povos, so invadidos e possudos por algo meta-humano, por uma realidade metafsica que se expe conscincia. Dessa forma, como o fazem outros povos, eles compartem a conscincia do misterium tremendum (Csar, 1988, p. 85). Para eles, o mundo hierofnico e seus mitos etiolgicos completam a concepo de uma natureza sagrada. Deus cria o mundo de uma poro de sua sabedoria. De certa forma, isso nos remete grande fora da natureza de Gn 1. 3, 6, 11, 20, 21.
E disse Deus: Haja luz. E houve luz. (...) Haja um firmamento no meio das guas (...) E assim foi. (...) E disse Deus: Produza a terra relva verde, ervas que dem semente conforme sua espcie, e rvores que dem fruto segundo sua espcie, cuja semente esteja mole sobre a terra. E assim foi. (...) E disse Deus: Produza a terra enxames de seres viventes (...) E viu Deus que isso era bom.

Comparada com as tradies precedentes esse relato bblico mostra uma gerao que j tinha comeado a desencantar a natureza, porm se o lermos junto com os mitos mby e kaiov encontramos nele uma proximidade muito maior entre o Criador e a Criao, que a que nosso objetivismo nos deixa supor. Deus pe as sementes de seu Ser Criador em todas as coisas. Essa natureza sagrada inclui uma grande quantidade de animais e plantas de origem divina, que so objeto de especial considerao. A taxionomia mtica tem como principal valor o de proporcionar uma razo de ser no mundo para os animais e as plantas. Num jargo que se aproxima do platonismo, Cadogan considera que, para os grupos considerados Guarani, os animais atuais so apenas imagens perecveis dos animais eternos (Cadogan, 1968, p. 80), cuja existncia se inaugura no mito. A isso se referia nosso informante quando refletia sobre a necessidade de enfeitarse, de fazer desenvolver o que cada ser traz inscrito na sua natureza. Por isso, no s as condutas humanas, mas tambm as condutas dos animais e das plantas encontram sua razo de ser e sua estatura plena na Divindade.

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4.2 O estar a caminho e a busca da terra sem males Grande e Primeiro Mestre, seja forte e tenha coragem para nos levar pelo caminho sagrado (Memria Viva Guarani, Canto 5), cantam as crianas guarani da regio de So Paulo. Com suas vozes elas alentam as geraes mais velhas, e as prprias divindades que lideram a caminhada, a prosseguir na busca de uma terra renovada. Um lugar onde lhes seja possvel viver conforme seu modo de ser com dignidade e segurana, sem o assdio mas tambm sem a indiferena da sociedade envolvente. Enquanto no se possui esse lugar, os ps que o procuram consagram, ao andar, o caminho como templo da esperana e liberdade. Sobre o fascnio que essas imagens exercem sobre os indgenas e sobre ns outros versa esta parte do trabalho. 4.2.1 - Sobre a expresso terra sem males e seus desdobramentos O termo terra sem males foi registrado j por Ruiz de Montoya. No seu Tesoro de la lengua guaran consta yvy marne como solo intato (Ruiz de Montoya, 1876c, f. 209), no sentido de mata virgem. Na literatura etnolgica a expresso reaparece em 1914, nos escritos de Nimuendaju.9 Ele coloca a busca da terra sem males e, com isso, a religio do grupo como provvel motor da mobilidade apapokva (Nimuendaju, 1987, p. 108). Anos mais tarde, Alfred Mtraux, estudando a religio dos Tupinamb, recorreu a essa hiptese oriunda do contato com os grupos tupi-guarani, precisamente com os Apapokuva e os Temb, para estudar as migraes dos Tupinamb j exterminados. O autor associou definitivamente a hiptese da busca de uma terra sem males com a idia das migraes histricas dos grupos tupi-guarani.10 Na seqncia, Len Cadogan, Egon Schaden, Branislava Susnik, Bartomeu Meli, Friedl e Georg Grnberg e tambm uma srie de novos autores abordaram histrica e etnograficamente a questo da terra sem males. Durante minha pesquisa com os Kaiov e os andeva do Mato Grosso do Sul, no me deparei com a expresso yvy marne11 e sim com yvy araguyje, terra de tempo-espao perfeito, e yvy omimbyre, terra guardada ou escondida. Nesses grupos, a expresso marne aparece como um atributo adjudicado s sementes, aos paramentos rituais, s pessoas e 168

palavra, no sentido de eles serem verdadeiros, originais ou plenificados. Num artigo sobre a inveno da busca da terra sem males, Francisco Noelli destaca os dois primeiros autores que se ocuparam da terra sem males entre os grupos tupi-guarani, Nimuendaju e Mtraux, que, de certa forma, fundaram um discurso que influenciou muito a formao do pensamento sobre os diferentes povos chamados genericamente Guarani. Noelli comenta que Mtraux, ao comprovar cientificamente as intuies de Nimuendaju sobre a terra sem males,12 acabou inaugurando um mito acadmico sobre esses indgenas. A crtica pertinente por confrontar o discurso que rege boa parte dos estudos guaranticos com informaes oriundas da etnografia. Quanto a Nimuendaju, eu destacaria, por um lado, que no se pode desmerecer o significado do fato de ele ter priorizado as informaes do mbito religioso, o que permitiu conhecer aspectos dessa cultura indgena at ento desconhecidos e subestimados. Por outro lado, h que se reconhecer que isso deu asas imaginao de muitos autores e autoras que, tomando como ponto de partida os relatos sobre os povos apapokuva, fizeram desdobramentos exagerados precisamente da terra sem males, tornando a encobrir esses indgenas como sujeitos de um processo histrico-social. Noelli considera, por exemplo, infundada a associao entre migrao e terra sem males como se uma fosse pressuposto da outra. Entre seus argumentos figuram, na etnografia, a constatao de Len Cadogan entre os Mby, de que o ingresso na terra sem males se d sem a necessidade da migrao terrena (Cadogan, 1959, p. 144-155) e, na arqueologia, a tese de Jos Proenza Brochado (1984) que, juntamente com outros pesquisadores, vem demostrando que a migrao mais um legado que domina o imaginrio das pessoas e menos um habitus dos grupos tupiguarani (Noelli, 1999b, p. 141-143).13 Em situaes normais, esses grupos no abandonavam as terras previamente ocupadas e manejadas por eles para ocupar novas reas. O que ocorria eram sucessivos desdobramentos das aldeias antigas em novas devido ao crescimento demogrfico, incorporao de pessoas no-guarani, brigas e ascenso de lideranas jovens que criavam novos agrupamentos (Noelli, 1999b, p. 143). Somente em situaes de crise os grupos indgenas considerados guarani adotaram a mobilidade espacial como estratgia para resistir aos outros. Assim, na opinio de Noelli, as migraes dos sculos XVI e XVII teriam sido reaes contra a conquista europia e a dos 169

Apapokuva, uma fuga do processo de colonizao do atual Mato Grosso do Sul e da regio contgua no Paraguai. Para o deslocamento dos Mby, a partir da segunda metade do sculo XIX, o autor menciona guerras, epidemias, opresso e devastao ecolgica, tomando como base a pesquisa de Ivori Garlet (1997). Nessa mesma lgica, a intensificao do trnsito desse grupo nas ltimas dcadas em direo ao Atlntico, acrescentaria eu, conseqncia da colonizao acelerada e impiedosa da regio da bacia do alto e mdio Paran, a construo da usina hidreltrica de Itaipu, o desmatamento em benefcio da imposio da monocultura da soja e de outros cereais. A crtica de Noelli oportuna por lembrar a dimenso histrica e social dos fenmenos religiosos e por mostrar como uma idia pode se tornar dominante e emperrar a pesquisa cientfica.14 O autor constata nos estudos da terra sem males a vigncia de duas abordagens, uma de cunho mais simblico-religioso e outra de cunho mais ecolgico (Noelli, 1999b, p. 134). Na primeira, as migraes sos consideradas, quase que exclusivamente, como movimentos messinicos e, na segunda, como movimentos histricos. Na perspectiva ecolgica, a abordagem simblico-religiosa considerada atemporal e despida de contedo histrico-social, devido natureza das causas e conseqncias das migraes que ela destaca. Noelli defende que o comportamento de busca da terra sem males tem uma causalidade material e um fator desviante do padro cultural guarani. Noelli toca num problema freqente nas pesquisas sobre religio e que consiste em transcendentalizar as utopias, confinando-as ao mundo espiritual, de forma a desviar a ateno da realidade histrico-social. Nas cincias das religies e na prpria teologia tem-se avanado, nesse sentido, situando-se os grandes temas e os fatos fundadores das religies nos seus respectivos contextos.15 O outro extremo nas pesquisas desse gnero subestimar o elemento religioso na dinmica social. Por conseguinte, a crtica de Noelli deve nos levar a considerar as causas materiais na busca da terra sem males mas no a reduzir nelas as razes da mobilidade de alguns grupos guarani. A religio parece gerar no caso deles situaes e fatos que repercutem sobre outros aspectos da vida desses grupos, o que corrobora a idia de que os fatos da religio no so necessariamente fatos segundos quando comparados com os outros fatos sociais que atingem um determinado grupo. Nesse sentido, a enorme atrao que a terra sem males vem 170

exercendo sobre pessoas e grupos das mais diversas procedncias culturais e acadmicas pode mostrar que o sonho de um mundo melhorado no insignificante na experincia humana. Em outras palavras: idias, ideais, fidelidades, paixes e saudades no se deixam diretamente observar, mas seu significado na histria humana no por isso menos transcendente nem sua pesquisa menos valiosa ou importante (In: Eliade, 1959, p. 35). Para Meli, o fascnio gerado pela terra sem males mostra como uma experincia indgena pode se tornar exemplar e paradigmtica para pensar e trabalhar uma realidade mais ampla e geral, como seria o projeto a utopia de uma sociedade mais solidria e humana. A incorporao do tema da terra sem males, prossegue o autor, apoiado no estudo da etnloga Judith Shapiro, um lugar teolgico que serve providencialmente para entender e tornar atual a busca do verdadeiro Reino de Deus (Meli, 1989, p. 335; Shapiro, 1987, p. 255-257). Como a perspectiva na qual trabalho coloca no centro da questo as pessoas afetadas pelo fenmeno, gostaria de prosseguir, especificando o fenmeno da busca da terra sem males na fala e nas atitudes dos indgenas. 4.2.2 A terra sem males nos relatos indgenas Nos ltimos cem anos pode se falar, no mnimo, de trs momentos histricas em que as imagens espaciais ganharam destaque no imaginrio religioso guarani. A terra sem males dos Apapokuva Nimuendaju relata que nos grupos apapokuva, que lhe tocou acompanhar no incio do sculo XX, havia duas opinies sobre a terra sem males. Uns a imaginavam situada nas esferas celestes, no outro lado do oceano, inaccessvel aos caminhantes, que eram desafiados a reduzir o peso especfico dos seus corpos, a fim de poder voar at esse lugar. Outros, porm, afirmavam que a terra sem males se situava no centro da superfcie da terra e que nela se realizavam as virtudes autocriadoras das origens. Como acontecera nos primrdios, nela a roa planta-se sozinha e d frutos imediatamente (Nimuendaju, 1987, p. 98, 135, 143). Segundo Nimuendaju, os grupos apapokuva que buscaram a terra sem males pelo leste foram intimidados pelo quebrar das ondas, que, como inimigo feroz, 171

parecem estar sempre arremetendo contra a terra. Convictos de que seus planos eram inexeqveis, sempre recuaram at onde no pudessem ver nem ouvir o mar (Nimuendaju, 1987, p. 99). Nimuendaju registrou vrias peregrinaes dos grupos apapokuva. Com relao aos que partiram de Ypehu, ele escreveu que, depois de terem superado razoavelmente o medo diante da viso inusitada do mar, retiravamse novamente um pouco para o interior, erguiam uma casa de dana e comeavam seriamente a dana com o objetivo de atingir a terra sem males atravs da gua (Nimuendaju, 1987, p. 103). Na busca da terra sem males, o grupo se depara com a frustrao e intensifica sua conscincia de que a destruio iminente do mundo inevitvel. A terra j tinha desabado no Oeste e ardia em chamas. Anunciava-se na seqncia sua inundao. Os indgenas do litoral se preparavam para enfrentar a destruio, que ainda no os tinha alcanado. Construram uma casa de madeira, entraram nela e comearam a danar e a cantar, enquanto a terra era inundada. Nosso Pai lhes recomendou cuidem-se, para no ter medo e eles resistiram com coragem s guas que inundavam a terra. A casa se moveu. Girou e flutuou sobre a gua, subiu e partiu. Finalmente chegaram porta das esferas celestes. Esse lugar foi denonimado yvy mare terra sem males. Nela as plantas nascem por si s, os frutos da terra se processam por si prprios, a caa chega aos ps do caador j morta, as pessoas no envelhecem nem morrem, tampouco conhecem o sofrimento(Nimuendaju, 1987, p. 154, 156). A busca empreendida pelos Apapokuva, segundo Nimuendaju, deve-se exclusivamente ao medo da destruio do mundo e esperana de ingressar na terra sem males. Essa interpretao, como j foi indicado no tpico anterior, precisa ser corrigida, pois tanto as causas do medo da destruio podem ser scio-historicamente situadas, como a busca de uma terra sem males no corresponde necessariamente a fuga da realidade. A terra sem males dos Mby-Guarani Para os Mby contemporneos, a terra sem males um lugar guardado e protegido; uma terra boa e frtil, um lugar onde existem as plantas e os animais que compem o mundo original, onde as prprias pessoas experimentam as condies favorveis sua plenificao. Essa terra produz no s alimento, mas tambm inspirao para rezar e cantar. A floresta, a mata atlntica, representa o espao anterior ocupao europia, enquanto que a runa indica o espao no qual seus ancestros, no perodo 172

colonial, construram casas de pedra para morar.16 Como j foi mencionado, os Mby so os nicos dentre os chamados Guarani que, no presente, literalmente se encontram a caminho. Cercados pelas novas frentes de colonizao no oeste brasileiro, leste do Paraguai e nordeste argentino, eles tinham que escolher entre tornar-se mo-deobra escrava (Burri, 1993, p. 30) para os novos guardas da terra, exporse humilhao de conviver com os representantes do desenvolvimento agrcola que os consideram entraves do progresso ou pr-se a caminho na busca da terra sem males que se encontra do outro lado do oceano. As seguintes canes, extradas do CD gravado recentemente pelos Mby de So Paulo e Rio de Janeiro, fazem referncia a essa busca.
Che kyvyi Che kyvyi, che kyvyi, ereo rire Ejevy voi jaa agu, ejevy voi jaa agu Jaa mavy, jaa mavy joupivei Para rovi jajerojy, para rovi jajerojy Ore ru oremboe katu Ore ru, oremboe katu ne amba roupity agu Ore ru, oremboe katu ne amba roupity agu aemboe, aemboe ei Para rovi jajapyra agu Para rovi jajapyra agu Jajerojy, jajerojy Japapyra agu Meu irmozinho Meu irmozinho, meu irmozinho, voc se foi Retorne logo, retorne logo para partirmos Para irmos juntinhos, para irmos juntinhos Reverenciando a Deus, para o outro lado do oceano Nosso Pai Nosso Pai, ensina-nos como chegar tua morada Nosso Pai, ensina-nos como chegar tua morada Deixe-nos rezar, deixa-nos rezar Para atravessar ao outro lado do oceano Para atravessar ao outro lado do oceano Fazendo reverncia, fazendo reverncia Para cruzar ao outro lado do oceano

Caminhando, os Mby retornam a lugares outrora habitados por grupos indgenas falantes de lnguas guarani e formulam, perante as autoridades e a populao brasileiras, que, para viver, necessita-se de um pedao de terra. o que consta no canto 9 do acima referido CD.
Ore yvy peraa vaekue Peme jevy, peme jevy Ore yvy peraa vaekue Roikoi agu A nossa terra Devolvam, devolvam A nossa terra que vocs tomaram Para que a gente continue vivendo

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Maria Ins Ladeira recolheu entre os Mby do litoral brasileiro algumas expresses que descrevem a maneira como esses indgenas imaginam a terra sem males. Primeiramente, ela uma terra boa, bonita, dourada. o lugar onde nasce o sol. Todos os que l vivem e tudo o que nela existe esto enfeitados com a qualidade marne, sem males. Assim, a vegetao desse lugar perene, eterna e sempre cuidada, com destaque para a palmeira eterna. Dentre as espcies cultivadas nessa terra, destaca-se o milho verdadeiro, cujo plantio e cuja colheita asseguram a perpetuao dos ciclos da vida social atravs do ritual de atribuio do nome s crianas. L todas as plantas nascem e se espalham sozinhas sobre a terra. Assim, quando a batata doce colhida, j nasce outra no lugar. E esse o modo de ser de todas as plantaes. Na terra sem males existe uma fonte de gua iluminada pelo sol nascente, o vento que sopra nesse lugar bom porque marne e a gua que corre sobre sua face sadia. L no existe sujeira, a casa de reza est sempre limpa, porque ela marne; no existe doena, tudo sempre sadio, porque tudo marne; no h tristeza, sempre se vive feliz. As pessoas se levantam sempre bem-humoradas e se cumprimentam com alegria; ningum fica bravo, nem briga (Ladeira, 1999, p. 83-86). A autora destaca que a noo de fartura associada com a terra sem males est fundada no princpio da qualidade dos recursos naturais e da continuidade da produo e no no da quantidade dos gneros produzidos. Assim, quando os Mby transportam as sementes do seu milho tradicional, no esto preocupados em produzir grandes roas mas sim em perpetuar sua produo atravs da ritualizao da proto-roa do mundo original (Ladeira, 1999, p. 87). A terra sem males no uma mera utopia, no sentido de um nolugar, como muitos querem entender, para se desvencilhar dos incmodos que a reivindicao dos indgenas pode desencadear. Os Mbyi esto convencidos de que, para entrarem na terra sem males, precisam caar, plantar, festejar e viver como Mby. Para isso lhes imprescindvel uma terra. Mas a terra sem males tampouco pode ser reduzida dimenso terrena e social, haja vista que, em muitos casos, as reas que os indgenas deixam para trs apresentam maior equilbrio do ponto de vista ecolgico do que as reas que eles passam a ocupar ao longo do litoral brasileiro. Nesse caso, h que se levar em conta dois elementos: a compulsoriedade da sada dos Mby das reas que ocupam no Paraguai e na Argentina e o significado do estar a caminho como uma forma de aproximar-se dos 174

lugares verdadeiros. De modo que no s a terra sem males um lugar teolgico,17 mas tambm o estar a caminho em si, conforme depoimento de alguns Mby contemporneos. Quem no pe o p na estrada no pode pretender o yvy marne. O caminho o ponto de partida para aproximar-se desse lugar. Quem est a caminho e mantiver minimamente o modo de ser guarani enfrentar provaes, inclusive alimentares. Somente queles que, apesar das provas, permanecerem fiis, somente a esses que protagonizaram uma boa caminhada, um oguata por, ser revelada a direo que devem seguir para chegar terra sem males (Ladeira, 1999, p. 92). A terra sem males dos Kaiov e dos Guarani A expresso yvy marne tem implicaes distintas no s entre os Mby que se encontram em plena mobilidade e os Mby sedentrios, mas tambm entre os outros grupos guarani por mim estudados. Assim, entre os Kaiov e os andeva, a imagem espacial para onde so projetadas as esperanas a terra plenificada, a terra do tempo-espao perfeitos, yvy araguyje. O curioso que, embora essa terra no pressuponha a mobilidade geogrfica, o caminho um elemento fundamental no imaginrio desses grupos. Em vrias obras, Egon Schaden os considerava verdadeiros viandantes, tapeja. Depois da fase de explorao da erva-mate, foi a da Colnia Agrcola Federal (Silva, 1982, 18s; Chamorro, 1995, p. 41s.) a que mais ameaou a vida e a terra desses grupos no Mato Grosso do Sul. Mesmo desesperados por verem suas terras divididas e temerosos de serem expulsos do ltimo stio que lhes restava, esses indgenas no partiram em busca de uma terra sem males; tentaram, sim, precipitar a destruio do mundo e partir para o alm (Schaden, 1963, p. 81-82; 1974, 173-175). Hoje em dia, particularmente os Kaiov e os Pa-Tavyter ritualizam de vrias formas o estar a caminho. Apresento a seguir apenas alguns cantos, reservando uma descrio detalhada da ritualizao do caminhar para o captulo seis.
Guyra rovajko che reraha Guyra rovajko che reraha Guyra rovajko andejra upe Okaraguijpy mae rei Noamoko okaraguyje Erehechvo okaraguyje Pssaro de rosto brilhante me leve consigo Pssaro de rosto brilhante me leve consigo Pssaro de rosto brilhante leve-me at Deus Voc j est chegando no ptio do tempo-espao perfeito Olha s como grande no ptio do tempo-espao perfeito Voc j est vendo o ptio do tempo-espao perfeito

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ane pyguyrko ane pyguyrko Aguyje rendy ande hohaguko Aguyje rendy Kandire uppe Aguyje rendy

J levanta os nossos ps J levanta os nossos ps A chama do bem Para a nossa partida A chama do bem L alcanaremos a perfeio A chama do bem

O enraizamento do caminho na compreenso de espao dos indgenas deixa-se verificar quando essa imagem, mesmo erradicada dessa terra, persiste na expresso paradoxal de um caminho sem terra. O caminho de luz um caminho escatolgico. Nele se transfiguram os desejos de uma terra prdiga com seus filhos e com suas filhas, terra que seja frtil, d fartura e seja propcia para as palavras. como se fosse possvel alcanar a perfeio, sem precisar resolver o conflito com os novos colonizadores, os fazendeiros da soja. 4.2.3 O estar a caminho: smbolo de liberdade e desterro A terra se apresenta para os grupos indgenas chamados guarani como espao que deve ser caminhado. Oguata caminhar. Uma terra caminhada um espao cultivado, ocupado, humanizado. O pensamento mtico e religioso desses povos integra na idia criacional uma terra que deve ser caminhada, que comporte novos horizontes, que seja ocupada de modo humano e pleno (Meli, 1987b, p. 6). Desde o mito dos gmeos at hoje, para eles a terra habitvel pelos humanos um espao onde se pode abrir caminhos, onde se livre para andar.
Animicamente o Guarani um povo em xodo, ainda que no desenraizado, j que a terra que busca a que serve de base ecolgica, hoje como em tempos passados e como ser amanh. Ao longo dos ltimos 1500 anos perodo em que as tribos Guarani podem considerar-se formadas com suas caractersticas prprias os Guarani se tm mostrado fiis a sua ecologia tradicional, no por inrcia, seno pelo trabalho ativo que supe a recriao e a busca das condies ambientais mais adequadas para o desenvolvimento de seu modo de ser (Meli, 1991, p. 14-15).

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Vista nessa perspectiva, a busca da terra sem males, o estar a caminho, smbolo de liberdade e pressupe espao de liberdade, lugares adequados para os seus cultivares, matas com a fauna e a flora que eles manejam h centenas de anos, rios e climas aos quais eles se adaptaram. Como esses lugares no existem mais, como as ltimas matas foram transformadas em campo ou em reserva ecolgica, a busca da terra sem males carrega em si o sinal do desterro dos indgenas. Expulsos de seus antigos esconderijos, eles no tm outra terra que possam ocupar. A sada compulsria. O caminho aparece como espao de liberdade. A verdadeira obsesso que se pode perceber entre os lderes religiosos mby por alcanar a terra sem males indica que, no mbito religioso, ritualiza-se o que no se pode transformar. Teologicamente, porm, o caminho para a terra sem males no deveria desviar da terra sem males, mas aproximar dela. Deveria propiciar a vivncia dessa utopia aqui e agora num caminhar esforado e livre, sem alienao e sem opresso (Meli, 1989, p. 335). Na forma de pequenas transformaes que so sinais de um sonho maior. A importncia que o caminho assume no pensamento-existncia guarani nos faz lembrar as tribos palestinenses seminmades. Para elas tambm a experincia de estar a caminho foi reveladora e se tornou um ponto de referncia da sua confisso de f. Milton Schwantes escreve que o estar a caminho no permitia viver sem a coeso e a insero grupal, ao mesmo tempo em que fortalecia a identidade do grupo e seu vnculo com uma divindade que acontecia na experincia do coletivo, sem mediaes complexas tais como templo ou sacerdcio. Esse Deus no era Deus de um lugar. Ele era viandante, como as tribos.
A gente o celebra na sada. Identifica-o na chegada. Conta com ele no caminho, durante a migrao. Por ocasio da sada, comemora-se, por exemplo, a pscoa, um tpico rito de partida de grupos seminmades. Na chegada, improvisa-se um altar para agradecer pela companhia (Schwantes, 1987, p. 111).

A atitude dos grupos indgenas, seja na busca do yvy marne, terra sem mal, ou do yvy araguayje, terra do tempo espao perfeito, traz tona a concepo de uma ordem primordial na constituio do mundo. Ao evocar e insistir em alcanar a terra original, os indgenas mostram sociedade que os cerca que h um descompasso entre o mundo que hoje habitamos e o das origens. Transitando, geogrfica e simbolicamente, eles contestam a 177

sorte a que foram relegados pelo desenvolvimento implantado nos estados paraguaio, brasileiro e argentino. Contradizendo os prognsticos mais pessimistas escritos sobre eles, como foi apresentado no captulo primeiro, os Mby encontraram no seu estar a caminho a forma de continuar sendo os mesmos. Carregando o que lhes minimamente indispensvel para no serem desenraizados, ampliam18 seus espaos e se aproximam, no mnimo, psicologicamente das origens. Os Kaiov e os Guarani, por sua vez, depois de terem sido intimidados a se reduzirem nas reservas, nos ltimos anos eles recuperaram em torno de 20 territrios da mo de fazendeiros de gado e de soja.19 4.3 O Ser Criador e sua Sabedoria Criadora As expresses guarani traduzidas por sabedoria aparecem associadas a duas situaes distintas nos relatos desses grupos: no contexto da origem do mal e como artfice da criao. Essa ltima significao enfatizarei nesta parte do trabalho. 4.3.1 Sobre os termos Arakuaa e Mbaekuaa significativa a freqncia com que o termo sabedoria (arakuaa, kuaarara ou mbaekuaa) aparece na cosmogonia de todos os grupos chamados guarani. Arakuaa traduzido como entendimento por Ruiz de Montoya20 e usada pelos Chirip e pelos Kaiov como sinnimo de esprito, referindo-se quele ou quela que conhece o tempo-espao, que ausculta a histria. Assim se expressa um Chirip a respeito: Existe o Arakuaa, que vocs chamam de Esprito (Perasso, 1986, p. 56). A mesma analogia aparece no relato do Kaiov Mrio Toriba, ao explicar que sua concepo de universo ultrapassa a materialidade, pois ele mais do que a soma das plantas, dos animais e das pessoas que nele habitam. Se no existisse o Arakuaa, o mundo seria sem graa. O cognato de arakuaa, expresso chirip e kaiov, okuarara, em lngua mby. A mesma se compe de kuaa (saber) e ra (radical de jera, criar). Seu significado literal sabedoria-poder criador (Cadogan, 1959, p. 25). Com semelhante significao aparece o substantivo Mbaekuaa, um 178

termo no registrado por Ruiz de Montoya. Mbae significa coisa e kuaa saber. Seu significado mais evidente parece ser sabedoria criadora, conforme registra Cadogan no seu vocabulrio mby-guarani (Cadogan, 1959, p. 199). Em outras tradues propostas pelos indgenas, personificase como Aquele-que-sabe. Como j foi mencionado no captulo anterior, esse tambm o nome da enigmtica personagem que acompanha Nosso Pai no ato criacional. Nesse gnero de relato, onde Aquele-que-sabe referido como algum que perturba a convivncia do primeiro casal, a sabedoria aparentemente no tem nenhuma relevncia do ponto de vista cosmolgico. Nossa Me lhe faz referncia apenas para provocar cime no seu marido. Grupos guarani contam que voltando certo dia Nosso Grande Pai sua casa encontrou uma maraca quebrada, dentro da qual achou a mulher. Acariciando-a, ele lhe teria dito: Est por surgir o ser por mim amado (meu filho). Ao que ela respondeu: No teu filho, filho de Mbaekuaa (dAquele-que-sabe). Pelo paralelismo entre o papel da maraca (porongo) indgena, smbolo masculino, e a costela de Ado, da narrativa bblica, pode-se deduzir que esse relato seja de elaborao mais tardia, certamente posterior conquista espiritual. Como ele introduz a questo da origem do mal, ser retomado no captulo quinto, juntamente com outros textos, que tm o mesmo carter. Aqui gostaria de concentrar-me na Sabedoria como poro da divindade criadora. 4.3.2 A sabedoria na construo do mundo H que se convir que nas tradies mticas dos Mby que a sabedoria faz sua manifestao mais eloqente.
O verdadeiro Pai amandu, o Primeiro, fez com que, a partir de uma pequena poro de sua prpria divindade, da sabedoria contida na sua prpria divindade, e em virtude da sua sabedoria criadora, se gerassem as chamas e a neblina. Tendo-se erguido (assumido forma humana), concebeu, a partir da sabedoria contida em sua prpria divindade e em virtude da sua sabedoria criadora, a origem da linguagem humana. A partir da sabedoria contida em sua prpria divindade e em virtude de sua sabedoria criadora, criou Nosso Pai, o fundamento da linguagem humana, e fez com que formasse parte de sua prpria divindade. Antes de existir a terra, no meio das trevas primognitas, antes de se ter conhecimento das coisas, criou o que

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seria o fundamento da linguagem humana (...), concebeu o fundamento do amor ao prximo, (...) criou para si a origem de um hino sagrado (Cadogan, 1959, p. 19-20).

O texto citado um fragmento do segundo captulo do Ayvu rapyta, Origem da palavra, ditado pelos Mby da regio do Guair, do Paraguai, a Len Cadogan. O mesmo comparvel tradio sapiencial do Primeiro Testamento, gnese segundo o livro de Provrbios.
O Senhor me possui no princpio de seus caminhos, antes de suas obras mais antigas. Desde a eternidade fui ungida, desde o princpio, antes do comeo da terra. Antes de haver oceanos, fui gerada, e antes de ainda haver fontes carregadas de guas; antes que os montes fossem firmados, antes de haver outeiros, eu nasci antes que ele fizesse a terra (...). Eu estava l quando ele preparou os cus; quando traou o horizonte sobre a face do abismo, quando ps ao mar o seu termo, para que as guas no desobedecessem sua ordem, quando comps os fundamentos da terra. Ento eu estava com ele, e era seu arquiteto. Eu era cada dia as suas delcias, folgando perante ele em todo o tempo (Pv 8.22-30).

O termo hebraico traduzido por sabedoria, nesse texto, hokmah. Recorrendo aos trabalhos de Fohrer, M. Saebo ressalta o duplo sentido desse termo. Por um lado, o vocbulo se aplica de uma forma progressiva aos mandamentos e lei de Deus; por outro, aparece de modo independente e personificado com respeito a Ele. Esse seu sentido em Pv 8. A hokmah personificada aparece por um lado como mediadora da revelao, j que intervm com sua proclamao da mesma maneira que um profeta e, igual a este, atribui a si mesma a autoridade mxima, e, por outro lado, como revelao da vontade divina com respeito ao ser humano, j que oferece ao ser humano a vida e indica que sua aceitao equivale aceitao da vontade divina (Jenni & Westermann I, 1978 col. 494). No relato mby, embora aparea com uma funo definida, a personificao da sabedoria no to clara como em Provrbios 8. Aqui, a sabedoria fala na primeira pessoa e faz uma referncia externa a Deus; na tradio dos Mby, como terceira pessoa, como uma poro da divindade de Nosso Pai. Quanto relao entre a sabedoria e o cosmo, em ambos os textos a sabedoria est relacionada com Deus e com a criao. A sabedoria criadora. A partir da sabedoria contida em sua prpria divindade e em 180

virtude da sua sabedoria criadora, fez com que se formasse, diz o texto indgena. Othmar Keel interpreta a ntima relao entre Deus, a sabedoria e a criao, em Pv 8.30s, como uma planilha do mundo (Keel, 1974, p. 12), sendo a sabedoria como que uma arquiteta (mon) da criao. Ela se alegra com sua obra, se delicia e dana perante Deus. Alm disso, o termo em questo sugere ainda a idia de sentir-se em casa, de sentir-se vontade. Nesse sentido, Keel explica o significado simblico do riso, ou melhor, do ser ridente da sabedoria. Para o autor, a hokmah pode ser considerada a filha primognita de Deus (Keel, 1974, p. 68). Pode rir e brincar vontade, sua alegria transbordante. Na cosmogonia mby, a sabedoria o elemento fundamental da criao,21 a matria-prima que origina e d seguimento ao mundo. Na sua condio divina, a sabedoria cria e infunde divindade a todas as coisas. Ao gerar as chamas, a neblina e o fundamento da linguagem humana, ela tornou hierofnica toda a natureza. A matria sagrada, sbia e divina. Esse o princpio para imaginar o mundo como um corpo murmurante, provido de palavra. O mundo fala. Sem isso no existiria revelao22 para os indgenas. Nos diversos grupos chamados guarani, arakuaa se explica tambm como a capacidade com a qual todos os seres so dotados para desenvolver a potncia de ser que carregam. Trata-se da mesma sabedoria criadora de Deus, infundida a todos na criao. O sentido soteriolgico de arakuaa consiste na co-responsabilidade que todas as criaturas tm, ao serem dotadas de cincia, de fazer a criao evoluir23 at a plenitude. 4.4 - A gua como me matria primordial Conforme foi apresentado no captulo anterior, os Kaiov e os Mby acreditam em Jasuka, princpio ativo do universo, do qual se originam todas as coisas. Gostaria de retomar aqui o simbolismo desse fluido vital e de situ-lo no contexto da discusso teolgica sobre matria. Jasuka a fonte de cujo interior emergiram todos os seres e, a partir dela, at mesmo as divindades e os ancestrais se descobriram. Os AchGuajaki do Paraguai se filiam Jasuka ao dizer que saram do interior da terra seguindo o curso de uma bela corrente de gua (Mnzel 1978, p. 240250; Clastres 1978, p. 207-230). Alguns Mby, por sua vez, contam que 181

Nosso Pai apareceu misteriosamente ao p de uma palmeira eterna situada margem de um manancial, no centro da terra. Em outra verso, a Verdadeira Me, a grande av dos humanos, surgiu, sem ser gerada, do fluido vital e saiu das entranhas da terra mediante uma bela nascente subterrnea. O manancial brota do umbigo da terra. Dele nascem as primeiras sementes de vida e as espcies que se desenvolveram posteriormente. Entre os Kaiov, fala-se de Jasuka como treva, neblina e como uma chuva perptua e clara. Para marcar que Jasuka algo que d sustentao criao, que a restitui de seu desgaste, os indgenas a comparam ao ato de banhar-se. Para marcar seu carter renovador, comparam-na com a bebida de milho servida nas festas. O nome sagrado dessa bebida Jasuka rekory, sumo do modo de ser de Jasuka. Essa fonte de vida referida, no mito mby, como as trevas primognitas,24 o que lembra as trevas do vazio original de Gn 1.2. O simbolismo da gua como elemento primordial a partir do qual se constitui o mundo associa-se, freqentemente, com a mulher e com a me. Ao que parece, essa associao corresponde a formas de organizao da experincia humana que perpassam os limites de uma determinada cultura. Carl G. Jung pergunta, nesse sentido, se o mar no seria hoje um smbolo da grande e primitiva imagem da me, que primeiramente foi todo o nosso universo e s depois se tornou smbolo dessa totalidade (Jung V, 1986, p. 243). Isso explica porque, no mito babilnico da criao, que remonta ao mundo sumrio, uma me primordial d origem ao cosmo e aos deuses. De modo semelhante cosmogonia mby, do corpo dessa me original surgem os primeiros pais, o cu, a terra e as foras csmicas. Esse smbolo primitivo, no entanto, j no podemos observar em relatos posteriores como os da Bblia, onde a gua aparece como inimiga, como grande monstro e serpente que deve ser abatida. Assim, em J 26.12-3, pode ler-se que (Deus) com a sua fora fendeu o mar, com o seu entendimento abateu a Raabe. Pelo seu sopro os cus se aclararam, a sua mo trespassou a serpente veloz; no Sl 74.13-4, Deus louvado por abater o monstro: Tu dividiste o mar pela tua fora, quebraste as cabeas dos monstros nas guas. Fizeste em pedaos as cabeas do leviat.25 A histria das religies tem mostrado que essa transformao no simbolismo da gua corresponde a uma profunda mudana na forma de organizao social e que boa parte do Primeiro Testamento herdou dos 182

babilnicos essa nova forma de ver o mundo. Conhecemos os relatos babilnicos atravs do Enuma Elish, mito que narra a epopia fantstica dos primrdios e que foi escrito para celebrar o domnio de Marduque na Babilnia. Maria Lamas nos d o significado bsico dos protagonistas da epopia:
o elemento fundamental era a gua. Da fuso da gua doce - o oceano primordial (Apsu) - e da gua salgada - o mar tumultuoso (Tiamat) resultou a agitao das ondas (Mummu) e depois nasceram todos os seres, a comear pelos deuses (...) Apsu pode comparar-se ao rio-oceano dos gregos, que Homero apresenta, igualmente, como pai de todas as coisas. Tiamat personificava o mar, representando o elemento feminino de que nasceu o mundo. No mito da criao, Tiamat figura tambm as foras cegas do caos primitivo, contra as quais os deuses inteligentes e organizadores entraram em luta (Lamas, 1972, p. 22).

Apsu no parava de lamentar-se a Tiamat que os deuses perturbavam sua tranqilidade. Durante o dia no descanso; durante a noite no posso dormir! Finalmente, os dois antepassados do mundo decidiram aniquilar a sua descendncia. Os deuses combateram contra Tiamat mas no conseguiram venc-la. Ento, o deus mais inteligente convocou seu prprio filho Marduque para enfrentar a velha Tiamat, que pereceu na luta (Lamas, 1972, p. 23). na sua condio de combatente vencida que Tiamat aparece nos mitos patriarcais.26 Dela nasciam todas as coisas mas, ao ser sacrificada por Marduque, torna-se matria morta a partir da qual formado o universo (Ruether, 1993a, p. 30). No seu estudo sobre o simbolismo da me, Carl G. Jung retoma e comenta o mito babilnico destacando que Tiamat se tornara um monstruoso animal do sexo feminino. Atacada pelos ventos de Marduque, encheu seu corpo com os ventos furiosos, at que sua boca no pde mais ser fechada. Marduque despedaou seu corpo, retalhou suas entranhas, cortou seu corao, dominou-a e ps fim sua vida; jogou ao cho o seu cadver e o pisou. Com os restos mortais da deusa da gua, Marduque planejou a criao do mundo. Ele dividiu o corpo de Tiamat como se divide o corpo de um peixe chato. De uma metade fez o cu, da outra metade a terra. Assim, Marduque criou o universo a partir da me, com a libido que ele tirou dela vitimando-a (Jung V, 1986, p. 246). A referncia clssica da presena dessa tradio na Bblia de origem sacerdotal e data do sculo VI ou V a.C. Os autores conheciam muito bem 183

a interpretao babilnica do mito da grande me e a adotaram, embora com importantes inovaes. Assim, em Gn 1.2, lemos que a terra era sem forma e vazia. Os termos hebraicos tohu (sem forma) e bohu (deserta) remetem, juntamente com as trevas (hoshek) e as guas (tehom), ao caos primordial. No segundo dia da criao, Gn 1.6-8, o criador bblico, igual a Marduque, separou as guas em duas partes, criando o cu e a terra. A gua se transforma assim de me primordial em matria primordial. No pode ser por acaso que nas lnguas indo-europias os termos matria e me tenham a mesma raiz etimolgica (mater). Segundo Rosemary Ruether, a origem dessa coincidncia remonta transformao da me elementar em matria a partir da qual o cosmo moldado (Ruether, 1992, p. 243). importante conferir a semelhana entre os termos gua (y, yy) e me (sy, shyy) na lngua guarani. Alm disso, segundo Cadogan, costuma-se dizer nos grupos chamados guarani que a gua a me. Nesse sentido ele explica que, na linguagem religiosa, potyy que poderia ser traduzido como gua ou rvore das flores se traduz por me, por ser poty o termo sagrado que designa o seio materno. A concepo guarani de um mundo que surge a partir de um elemento primordial dotado de subjetividade, independente da ao humana e reverenciado eventualmente como me, proporciona um oportuno confronto com o cristianismo, onde a matria perdeu sua dimenso teolgica. Marilyn Godoy encontra na imagem desse pr-universo indgena uma espcie de buraco negro primordial que a faz pensar no big-bang de Hawking (Godoy, 1994, p. 127). Ampliando a afirmao da autora, pode-se dizer que as cosmologias baseadas no princpio que resgata Deus como fonte criadora e sustentadora da vida esto em sintonia com as respostas que a moderna cosmologia especulativa tem dado sobre o que se presume ser o incio do mundo (Godoy, 1994, p. 127). As caractersticas da cosmologia guarani aqui desenvolvidas colocam algumas questes para o cristianismo, no mbito da sua liturgia, soteriologia, escatologia e cosmologia. Ocupo-me a seguir com esta ltima. 4.5 Desafios da cosmoteologia indgena teologia crist Os termos corpo, sabedoria e matria, quando associados a criador/a e criao, interpelam no s nossa viso de mundo mas 184

tambm nossa teologia. Retomo, pois, a discusso do terceiro captulo concentrando-me desta vez na secularizao e na tentativa de recosmificao de Deus no cristianismo. 4.5.1 Carrascos e vtimas da secularizao Como vimos, o cristianismo herdou a simbologia babilnica atravs do mundo hebraico. A imagem de Deus como nico, masculino e transcendente, bem como anterior natureza, deslocou a relao simblica da conscincia masculina com a vida material (Ruether, 1992, p. 244). E essa a conscincia que prevaleceu no cristianismo, a despeito do refro bblico E viu Deus que isso (a natureza) era bom, E viu Deus que isso (o corpo humano) era muito bom. Essa conscincia marcada pela vontade masculina de dominar sobre a natureza e pelo sentimento de repugnncia pela matria. Desde o pecado de Ado e Eva no se reconhecia valor intrnseco algum nem aos humanos, nem terra, nem aos outros seres vivos e inertes. A valorao dos humanos residia em Deus e a dos demais seres na sua utilizao pelos seres humanos. Ignorava-se, assim, a autonomia que esses seres desfrutaram durante o tempo em que a terra no era habitada por nenhum humano. O pensamento grego se encarregou de radicalizar essa separao, que elevou a conscincia (masculina) ao mesmo status transcendente de Deus, fora da natureza e acima dela. A conscincia humana (masculina) participa desse mbito transcendente do esprito masculino, que o mbito original e eterno do ser (Ruether, 1993b, p. 71). A transcendentalizao da conscincia humana redunda na crescente alienao do ser humano da base biolgica que o sustenta: seu corpo, os outros seres humanos, a natureza no-humana, a matria. Apesar de os primeiros esforos humanos para controlar a natureza terem ocorrido h uns 12.000 anos, os fatos que acarretaram as conseqncias mais drsticas para o cosmo se situam entre os sculos XVI e XVIII. Nesse perodo, as tradies culturais que vinham justificando e sacralizando relaes de dominao acabaram ampliando e aprofundando o mbito do senhorio humano sobre a natureza. Na revoluo cientfica, a conscincia masculina se revolta contra a demonizao da natureza27 e reclama para si o controle sobre a mesma. Ento 185

seculariza-se a natureza, proclamando-a sem vida e sem alma. Chegou-se concluso de que, definitivamente, o poder divino no interferia sobre ela. A cincia destituiu o Deus masculino e a hierarquia eclesistica da posio de intrpretes da natureza e assumiu o papel de investigadora das leis da natureza, disposta a conhecer e a manipular os segredos do universo. As antigas metforas ruram e a terra passou a ser vista como matria essencialmente esttica e inerte. Da em diante, a cincia processou a verso secular das imagens e das concepes que no passado vitimaram as mulheres e a matria. Nas palavras de Slle (1994, p. 318), no h escapatria, todos crescemos sob a religio patriarcal e autoritria ou, em sua substituio, sob a f na cincia. De um lado, o cristianismo que se afirma na autoridade de um Deus autoritrio que em algum momento ir intervir com fora na histria humana; de outro, a f ps-religiosa numa cincia que atua sobre os subjugados como a antiga divindade do destino,28 que predispe a ver o esprito como algo separado do mundo material e do mundo da ao poltica, econmica e do meio ambiente (Primavesi, 1994, p. 473). Hoje, vivendo num mundo onde o padro cultural dominante modificou de tal maneira o meio ambiente a ponto de perdermos o contato com a nossa base biolgica e ecolgica mais do que em qualquer outra cultura do passado, os avanos se deparam com a finitude da natureza e com a explorao social que custeou a expanso da conscincia humana da elite ocidental. A partir da modernidade, as culturas eurocntricas se apoderaram das proezas tecnolgicas para nos afastar dos limites impostos pela natureza (Spretnak, 1994, p. 483). Esse afastamento da base biolgica se tornou letal com a chegada das modernas tecnologias (Primavesi, 1994, p. 476), pois ainda se incentiva que nosso papel natural funcionar em oposio natureza, domin-la e assim manter sob controle o caos (Spretnak, 1994, p. 486). Com essa postura radicalizou-se o antropocentrismo e reafirmou-se o patriarcalismo, pois o projeto de dominao foi pensado e implantado pelo homem marginalizando a mulher, identificando-a com a natureza e criminalizando suas formas de saber atravs da justia da inquisio. Gostaria de concluir este tpico lembrando as palavras de Anne Primavesi em seu texto Poder jerrquico y poder ecolgico. Para a autora, a revoluo copernicana, que nos ensinou que o Sol no gira ao redor da Terra mas que a Terra que gira ao redor do Sol, levou-nos falsa concluso 186

de que a Terra gira em torno da humanidade e que a relao dos cristos com o mundo gira em torno da salvao do ser humano (Primavesi, 1994, p. 456). Hoje a teologia, solapada por questes bioticas cruciais que tm a ver com a sobrevivncia do planeta, precisa reencontrar no mundo a poro da sabedoria-criadora-de-Deus. A teologia feminista, crtica imagem de um Deus nico e transcendente, modelado segundo a conscincia masculina alienada da natureza, quer retornar imagem de Deus como fonte imanente da vida, que sustenta toda a comunidade planetria, voltando a Deus como manancial do qual brota, em cada nova gerao, a variedade de plantas e animais, recuperando Deus como a matriz que sustenta a interdependncia mtua dos seres (Ruether, 1992, p. 249). Concluirei este captulo apontando algumas convergncias entre a cosmologia guarani e uma das teologias feministas. 4.5.2 O ecofeminismo e a recosmificao do divino Como j tivemos a oportunidade de ver, o estabelecimento do monotesmo exclusivo resultou, como bem expressa Niebuhr (1965, p. 52), na secularizao sistemtica de todos aqueles objetos simblicos que o politesmo e o henotesmo consideravam como uma mescla de alegria e temor sagrado. Dessa forma, o impulso anti-religioso que se encontra nos profetas do monotesmo prossegue o autor se explica em boa parte como um ataque, no emoo religiosa, seno sistematizao dessa emoo pelas formas no monotestas de crena. Assim, o monotesmo que comeou dessacralizando todas as divindades menos uma, acabou dessacralizando o mundo e desprezando a matria, at chegar, em seu idealismo, a negar, primeiramente, sua existncia e, na seqncia, a existncia de Deus. Os povos e as culturas que continuaram se desenvolvendo margem desse processo apresentam um outro panorama. Na reflexo teolgica das comunidades indgenas falantes de lnguas guarani, por exemplo, criador e criatura, mundo e divindade no se excluem; ao contrrio, se complementam. O mundo a morada da divindade e a divindade no exterior ao universo. Por um lado, essa concepo coloca em questo um dos dogmas cristos radicalizado pela teologia moderna, o de que o esprito destitudo 187

de natureza por ser capaz de conhecer e dominar a natureza e que esta destituda de esprito porque pode ser sujeitada por ele (Moltmann, 1993, p. 330). Por outro lado, ela nos remete a uma tradio cristolgica dissidente na igreja ocidental, em cuja teologia Cristo era considerado a manifestao csmica de Deus. Ambos eram a fonte divina imanente e a base da criao, assim como sua ltima recuperao redentora (Ruether, 1993a, p. 236). Dessa cristologia deriva-se uma concepo sacramental do universo que, como foi visto, o cristianismo ocidental passou a esquecer por completo, a partir do final da Idade Mdia e da Reforma, de forma paulatina e cada vez mais veloz. Somente neste sculo, diante da crise ecolgica e da emergncia de teologias alternativas que contestam a suposta oposio entre esprito e matria, histria humana e natureza, religio e histria, homem e mulher, que essa viso totalizadora de Deus e mundo comeou a ser recuperada. A teologia ecofeminista, nesse sentido, uma das poucas teologias crists que reflete cosmologicamente e suas preocupaes e formas de imaginar o sagrado aproximam-se das dos indgenas. Por isso, pareceu-me oportuno e justo concluir este captulo remetendo ao ecofeminismo. Nele convergem imagens muito parecidas s usadas pelos indgenas para falar do mundo: a terra, com tudo e todos os que a habitam, vista dialogicamente, como um corpo que murmura sua palavra. Todo ser poro da sabedoria criadora de Deus e a divindade fonte de vida e de renovao para todos os seres. O conceito ecofeminismo foi cunhado pela francesa Franoise dEubonne em 1974 e se caracteriza, grosso modo, pela unio do movimento ecolgico radical, tambm chamado de ecologia profunda, com o feminismo. Ele se prope a estudar as conexes simblicas, sociais e ticas entre a opresso das mulheres e a dominao masculina da natureza (Ruether, 1992, p. 240). O ecofeminismo pode ser considerado um movimento que tenta imaginar um novo sistema scio-econmico e uma nova conscincia cultural que sustentariam relaes de mutualidade, e no de poder competidor (Ruether, 1992, p. 241). Rosemary Ruether quer ir alm das teologias e espiritualidades ecofeministas que propuseram, em prol de um bem-estar ecolgico, uma divindade que fosse o reverso do Deus herdado das tradies semticas monotestas. Ruether fala de uma soluo mais imaginativa em lugar dessas oposies tradicionais. O que importa no corrigir a imagem divina de transcendente para imanente, de macho para fmea, de dominadora 188

para relacional, de uniforme e monocentrada para pluriforme e policentrada (Ruether, 1993a, p. 253). H que se construir uma espiritualidade ecolgica sobre trs premissas: a transitoriedade dos seres, a interdependncia da vida de todas as coisas e o valor do pessoal para a comunidade (Ruether, 1993a, p. 257). Isso se desdobra em uma necessidade urgente de afirmarmos a integridade de nosso centro pessoal de existncia em correspondncia com os centros pessoais de todos os seres de todas as espcies e, ao mesmo tempo, aceitar a transitoriedade de nossa existncia (Ruether, 1993a, p. 258). A conscincia da nossa transitoriedade nos levar conscincia de que somos parentes dos demais organismos. Como eles, ns existimos por uma temporada apenas. Mas as substncias materiais de nosso corpo continuam, a despeito da nossa finitude, vivendo em plantas e animais, assim como nossos prprios corpos se compem minuto a minuto de substncias que alguma vez foram parte de outros animais e plantas, remontando-se atravs do tempo s samambaias e rpteis pr-histricos, antiga biota que boiava nos mares primitivos da Terra (Ruether, 1993a, p. 258). Essa conscincia da transitoriedade humana deve levar a uma revalorizao do centro pessoal de cada ser e ao reconhecimento de todas as coisas como Eu e Tu (Ruether, 1993a, p. 259). a fraternidade e sororidade proposta por Francisco de Assis, que nos leva a cumprimentar todas as coisas como irms e companheiras. Ele entendeu perfeitamente que, se somos filhos e filhas de Deus, ento somos irmos e irms do sol e da lua, do fogo e da gua, das ervas daninhas, das enfermidades e da morte (Boff, 1993, p. 52-54).
A partir dessa mstica de confraternizao universal, tratava todas as coisas com sumo respeito e venerao. Pedia aos irmos que no cortassem totalmente as rvores, para que elas pudessem de novo brotar; no inverno dava mel s abelhas porque sofria vendo-as irrequietas e famintas. Nele irrompeu a ternura como atitude frontal no encontro com todas as alteridades. Nele predominavam o Eros e o Pathos (capacidade de sentir e de vibrar diante do valor das pessoas e das coisas) acima do Logos (estatura de compreenso da realidade). O corao ganhou com ele o seu direito, como forma sutil e profunda de conhecimento. O conhecimento cordial no nos distancia das realidades, antes, possibilita-nos estabelecer comunho e amizade com elas (Boff, 1993, p. 53).

Para Ruether (1993a, p. 259), ao revalorizarmos o centro pessoal de cada ser, a compaixo por todas as coisas viventes pode encher nosso 189

esprito e romper a iluso da alteridade. Neste momento, podemos encontrar a matriz de energia do universo que sustenta a dissoluo e a recomposio da matria, assim como tambm um corao que nos conhece exatamente como somos. S ento conheceremos Deus como o grande Tu, como a divindade criadora. Deus ser reconhecido como o manancial de vida e criatividade do qual todas as coisas brotaram e ao qual todas as coisas regressaro. Ele o centro pessoal do processo universal. Nele convergem todos os pequenos centros do ser pessoal, num dilogo que cria e recria continuamente o mundo (Ruether, 1993a, p. 259), em um perene emongoi, diriam os Kaiov do Mato Grosso do Sul. emongoi pode ser traduzido por sussurro ou balbucio. Assemelha-se ao significado dado por Moltmann ao termo hebraico rachaph, de Gn 1.2. Para o autor, o significado do termo traduzido freqentemente por pairar ou chocar vai mais no sentido de vibrar, tremer, mover. Moltmann (1993, p. 384-385) se serve desse significado de rachaph para recomendar que, no caso da criao por meio da palavra, deve-se pensar menos na metfora da ordem e da obedincia, porm antes na metfora do cntico da criao. Tambm para os povos chamados guarani, dormita no interior de todas as coisas e na cosmologia original uma cano que a verdadeira palavra. Para Moltmann (1993, p. 385), a vibrao csmica a origem e a razo de todas as formas de energia e matria no cosmo. O vibrante flego de Deus como que o tom pelo qual est afinada a criao do mundo. Sem pretender ter esgotado as mltiplas metforas da cosmoteologia aqui estudada, bem como a pertinncia de seus significados para o cristianismo, passo a considerar a questo do mal e as possibilidades da sua superao, nesta teologia amerndia da palavra em foco.

(Notas) 1 Mbya ret, sendo que Mby significa gente, ser humano. 2 Yrovaigua: literalmente de frente ao mar. 3 Tup ret. interessante notar que a porta de acesso a esse mundo localiza-se ao leste, depois do mundo dos jesutas. 4 Cf. Anexo VII. 5 Yvy ypytpe ou igbi apiteripe.

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6 Sua significao atual, porm, completamente independente das metforas missionrias usadas para descrever a Virgem Maria, assim como em Yvoty heakundetei Flor muito perfumada (Ruiz de Montoya, 1876b, p. 311). 7 De seu tempo-espao, segundo a expresso ara- (tempo-espao) -kuaa (conhecer) 8 A expresso, todavia, no se refere s a tais seres. Ela tornou-se to genrica quanto seu homnimo guarani tupngura, traduzida por divindades. Neste trabalho, no entanto, a expresso empregada na sua significao stricto sensu, refere-se aos aspectos animistas da religio Guarani. 9 Trata-se de As lendas da criao e destruio do mundo como fundamento da religio dos Apapokuva-Guarani. A obra foi publicada em alemo em 1914, em espanhol em 1978 e em portugus em 1987. 10 Conforme Noelli, Mtraux d continuidade crena, inaugurada cem anos antes por Martius, de que os povos indgenas viviam em desordem, degenerao e nomadismo (1999b, p. 136). 11 Friedl Grnberg no entanto constata a expresso entre os Pa-Tavyter (Grnberg, 1995, p. 20s.). 12 Noelli, 1999b, p. 125s. Segundo o autor, alm das obras de Mtraux, os trabalhos que efetivamente contriburam para transformar em dogma a suposio original de Nimuendaju foram os de Egon Schaden ([1945] 1989), Maria Isaura Pereira de Queiroz (1973), Hlne Clastres ([1975] 1978) e Branislava Susnik (1975, 1994). Dentre esses trabalhos, pode-se dizer com relativa certeza que o mais conhecido em ambientes acadmicos o de Hlne Clastres, Terra sem mal. Nele afirma-se de forma incisiva que todo o pensamento e a prtica religiosa dos povos chamados guarani gravita em torno da terra sem males, como se nada mais determinasse a vida dos indgenas. 13 Segundo Noelli, os povos pr-coloniais chamados Guarani, uma vez assentados, permaneciam no lugar. Esse lugar passava a ser seu lugar de origem. Era dentro dessa rea que se dava, principalmente pelo tipo de agricultura que praticavam, a mobilidade. Escavaes realizadas no Vale do Jacui (RS), atestam que os Guarani da regio se movimentaram por 300 anos dentro de uma pequena rea (Schmitz, 1981, p. 188). 14 O autor prope um trabalho interdisciplinar, o que no fcil pois requer competncia em vrias reas e, ao mesmo tempo, exige que as especificidades de cada disciplina no se percam. 15 H certamente situaes em que este problema agravado por influncia dos prprios informantes, que podem ter expectativas bem distintas frente s esperanas que compem as utopias. Tudo indica que os Apapokuva conhecidos por Nimuendaju se encontravam em processo de capitulao com a imagem mtica que os motivou a buscar a terra sem males. Eles j estavam convencidos de que no a poderiam mais alcanar (Nimuendaju, 1987, p. 104). 16 Celeste Ciccarone recolheu vrios depoimentos sobre o tema (1999, p. 44-47). 17 Tratarei mais detalhadamente este aspecto da terra sem males dos povos chamados guarani ao considerar a dimenso cosmolgica da soteriologia do grupo, no captulo cinco. 18 Em 1998, eles ocupavam efetivamente 63 locais distintos nos estados sulinos (Assis &

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Garlet, 1999, p. 225s). 19 Cf. as conseqncias do confinamento dos Kaiov no trabalho de Antonio Brand (1993). 20 Literalmente se desdobra nos significados de ra (tempo-espao, mundo, poca, dia) e kuaa (saber) (Ruiz de Montoya, 1876c, f. 66). 21 O yvra py mbaekua gui significa por causa ou a partir da sua prpria sabedoria. 22 Isso nos lembra uma teologia combativa do segundo sculo II. Irineu, telogo cristo dessa poca, lutou contra o gnosticismo que pregava o anticosmismo, a natureza m. Na tentativa de combater essa doutrina, Irineu imaginou o cosmo todo como um tornar-se corpo da Palavra e do Esprito de Deus, como a corporificao sacramental do Deus invisvel. 23 Conforme o significado de guerojera, asojavo, no captulo trs. A questo ser retomada no captulo cinco. 24 Pyt ym gui significa desde as trevas primordiais (Cadogan, 1959, p. 13). 25 Com Raab se designa o monstro que representa o caos e significa turbulento (Schkel, 1988, p. 36). 26 interessante conferir o poema no qual contada essa histria e compar-lo com textos paralelos no Primeiro Testamento: Is. 3.7; 27.1, Sl 74.13s; 89.11, J 26.12s; 40.20s. Esse trabalho foi realizado por Hermann Gunkel em seu livro Schpfung und Chaos, fonte usada por Carl Jung (V, 1986, p. 246-247) para estudar o simbolismo da me. 27 A compreenso de Deus na Idade Mdia estava intimamente ligada a um universo verticalmente organizado: inferno, terra e cu, que pretendia ser uma sntese cientficoteolgica. O Ancio Eterno de olhar severo, como o representava a arte da poca, ocupava o topo do edifcio de trs andares, cercado das hostes celestiais. Como ser transcendente, ele no ocupava a esfera natural. Mesmo o cristo tinha os olhos voltados lnguida e beatificamente para o alto, para as estruturas celestiais habitadas por Deus. O mbito compreendido entre a Terra e a Lua era dominado por uma legio de demnios. Eles reinavam sobre a natureza cada, o mundo no-humano e no-cristo. Somente atravs da igreja essa natureza podia ser restaurada. De modo que aventurar-se a entrar em esferas da natureza fora do controle da igreja era correr o risco de encontrar-se com os demnios e tentar perscrutar os segredos da natureza era firmar um pacto com o diabo (Ruether, 1993b, p. 74). 28 Slle, 1994, p. 319. interessante observar o comentrio de Rubem Alves sobre a matria. Apoiado em Freud, que em 1932 indagou numa carta a Einstein se a cincia no final no era um tipo de mitologia, Alves sugere que a cincia pode muito bem ser vista como um fator funcional e legitimador das ordens instauradas e a religio pode ser exatamente um fator disfuncional e, portanto, ainda que num nvel simblico, crtico da realidade (Rubem Alves, 1979, p. 141).

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5 O SER HUMANO: BiFURCAO E REDENO DA PALAVRA

Neste captulo apresento o que poderia ser chamado de concepo do mal, nos povos kaiov, pa-tavyter, guarani e mby. Apresento tambm os esforos desses grupos para superar suas experincias nesse mbito. Nesse sentido, descrevo aqui alguns aspectos da antropologia que sustenta essa compreenso, comento a forma como os conquistadores espirituais traduziram para a lngua indgena as categorias teolgicas pecado e salvao que, de certa forma, so anlogas ao que os indgenas chamam bifurcao e redeno do dizer. Por fim, ocupo-me em formular os questionamentos que surgem ao relacionar o pensamento indgena com a soteriologia crist. 5.1 O ser humano entre a animalidade e a divindade Como Meli costuma afirmar, nos grupos chamados guarani, as pessoas so capazes de compreender toda a sua vida como experincias de palavra. Sobre as experincias humanas relacionadas com a palavra divina cabe apontar que elas consideram a gravidez como resultado do ato de ter sonhado a palavra, portanto um ato mais lgico do que fisiolgico. O humano , assim, palavra sonhada de Deus (Meli, 1992, p. 279-280). Por ocasio do nascimento, a palavra senta-se e prov para si um lugar no corpo da criana.1 Cada pessoa , assim, uma encarnao da palavra divina, ayvu, e. Estando prestes a nascer uma criana, o Verdadeiro Pai e a Verdadeira Me das palavras-almas dizem palavra-alma que vai se encarnar: Ento, vai terra, meu filho (minha filha); lembra-te de mim no teu ser ereto, e farei a minha palavra circular pelos teus ossos para te lembrares de mim (Cadogan, 1950b, p. 88). No ser ereto se faz aluso palavra original, pois o Criador ergueu-se e concebeu a linguagem. A palavra divina o que mantm em p, o que humaniza; porque ela circula pelo esqueleto humano (Cadogan, 1959, p. 19). A palavra, porm, no se d completamente pronta. Ela um impulso 193

inicial que deve desenvolver-se ao longo da vida atravs da dedicao e do esforo pessoal. Alguns rituais marcam momentos especiais desse processo. No de nominao, o xam revela o nome da criana, marcando com isso a recepo oficial da nova palavra, do novo membro na comunidade. A iniciao dos adolescentes uma oportunidade de confirmar a palavradivina na pessoa e na comunidade e de introduzir os meninos oficialmente no saber particular do grupo, atravs de um complexo ritual.2 Depois de ouvirem por vrias semanas a tradio oral do grupo, a palavra ir prover neles um lugar para si, o que se simboliza entregando um banquinho3 a cada um dos iniciados. Esse ato litrgico alude certamente nova condio que os meninos esto prestes a alcanar, a de adultos. Os povos indgenas, como pde ser visto nos captulos anteriores, no estabelecem uma diferena essencial entre o divino e o cosmo. Do mesmo modo, eles no separam o humano da natureza, como se esta fosse a coisa extensa e aquela a coisa pensante, segundo consta no jargo cartesiano. No, os indgenas apreendem o mundo como um ser social e mantm com ele uma relao social, dotando os objetos e os outros seres de predicados que, na tradio ocidental, foram reservados exclusivamente aos humanos. Eles acreditam ter ao lado da alma divina uma alma animal,4 que atrai os seres humanos para a horizontalidade e os afasta do fim ltimo da existncia, que o tornar-se UM com Deus. Sob a influncia dessa alma animal, os humanos so acometidos de vrias perturbaes. As crises da vida so, desse modo, explicadas como uma dissociao, uma interrupo da comunicao entre a pessoa e seu nome divinizador. A palavra-alma de origem divina se afasta da pessoa sob a presso da sua alma animal, causando nela fragmentao e doenas. Por isso, a principal funo dos rezadores e das rezadoras trazer de volta, sentar novamente, resituar a palavra na pessoa, devolvendo-lhe a sade e a disposio para esforar-se pela restituio da palavra divina na sua vida pessoal e social. Em resumo, disposio para vencer o animal, o jaguar.5 A tendncia para o divino e para o animal divide o ser humano. Na linguagem teolgica crist convencional, se diria que na condio humana convergem tanto a inclinao para o pecado como a chance da sua superao, a salvao. Nesse sentido, tambm nas narrativas bblicas o ser humano pode ser compreendido como um ser entre a animalidade e a divindade. Em Gn 1, o hebraico usa dois termos: imagem (tslm) e semelhana (demt) para dizer que a humanidade foi criada com base no 194

modelo de Deus, destacando com isso a dignidade que lhe coube entre os demais seres da criao. Na Bblia, por um lado, a despeito da sua posio privilegiada, a criatura humana no chega a ser identificada com Deus e, por outro, apesar de pertencer ao gnero animal, no igualada aos animais mas colocada como senhora de todos eles. Para Fohrer, a humanidade original, adam, no deus nem animal, mas coloca-se entre ambos como um ser peculiar, criado segundo a imagem de Deus (Fohrer, 1982, p. 277). Ela s desce ao plano dos animais s chega ao nvel dos instintos animalescos , prossegue Fohrer, quando, sonhando ser igual a Deus, recorre violncia e ao despotismo para chegar vitria pela fora (Fohrer, 1982, p. 285). 5.2 O pecado na catequese colonial Nas lnguas indgenas agrupadas na famlia tupi-guarani certamente no havia palavras equivalentes s categorias teolgicas crists, de modo que as tradues eram uma verdadeira aventura. Mas a no existncia do termo pecado nas lnguas tupi-guarani no significa necessariamente que os indgenas no tenham conhecido ou protagonizado, antes da conquista espiritual, experincias que eles consideram fundadoras do mal no grupo. O certo que os missionrios que registraram a lngua indgena poucas vezes se ocuparam em recolher informaes dessa natureza, investindo seus esforos em manter seus conceitos teolgicos em espanhol ou portugus ou traduzindo-os atravs da criao de neologismos na lngua indgena. Apresento, a seguir, um resumo da maneira pela qual eles traduziram para o guarani o conceito pecado, nas primeiras dcadas da misso crist. Angaipa uma expresso composta de ng.a alma e pa.b acabar.6 Esse provvel neologismo carrega o significado de esvair-se a alma/palavra. Com esse nome, Antonio Ruiz de Montoya traduziu para a lngua guarani o termo pecado, um conceito, na poca, muito mais ligado com a culpa pessoal do que com a condio contraditria e decadente da humanidade. Pecado original passou a ser incio ou me do pecado; pecado mortal, lder do pecado; pecado venial, pecado pequeno; pecados capitais, raiz do pecado; pecado da carne, pecar com mulher7 e sacrilgio ou pecado abominvel, pecado verdadeiramente indgena.8 Outra palavra usada pelos missionrios para traduzir o conceito de pecado foi mar, que tambm significa maldade, delito, enfermidade e 195

aflio. Esse termo um dos mais usados hoje pelos indgenas para fazer referncia ao mal. Entre os exemplos de Ruiz de Montoya figuram: ca em pecado, pequei contra ti e a Virgem Maria no teve nenhum pecado. Mar tambm traduzido por guerra. Marmoa e marambota significam guerrear e marndeko fazer mal (Ruiz de Montoya, 1876c, f. 209). Os registros mostram que o missionrio reinterpretou termos e expresses da lngua guarani, assim como os hbitos de seus falantes, em funo das necessidades lingsticas da misso.9 Gostaria de chamar a ateno para o uso do termo kua, mulher, no contexto da traduo do conceito pecado carnal, na lngua indgena. Das mais de sessenta expresses dedicadas mulher no Tesoro, trinta e duas a apresentam como protagonista dos chamados pecados carnais. Seguem alguns exemplos: ela d seu corpo a todos, toma beberagem para abortar, dissoluta, prostituta, puta, lsbica, tentadora, armadilha do diabo, corrupta, desonesta, fornicadora, sem sossego, induz o homem a ter desejos carnais, etc.10 O curioso que o jesuta recorreu basicamente ao termo mulher para introduzir na lngua indgena esses qualificativos negativos, refiram-se eles s mulheres ou aos homens. Ao termo homem, kuimbae, contudo, ele reservou, atravs de um procedimento semelhante, uma funo mais nobre, conforme veremos mais adiante. Agora, porm, gostaria de mostrar e analisar a forma como o missionrio traduziu seu pensamento, servindome para tal de algumas expresses construdas a partir do termo mulher: kua rehe ojesarekovae, homem desonesto; kua mbotahva, desejo carnal (Ruiz de Montoya, 1876c, f. 107) e kua rehevyka, fornicao (Ruiz de Montoya, 1876aII, p. 8). Na primeira, Montoya toma o verbo jesarekoi, ocupar-se com os olhos, precedido pelo sinal de terceira pessoa o-, nominaliza-o atravs do sufixo -vae, aquele/a que, e o relaciona com o nome kua, mulher, mediante a posposio termo usado por Montoya na sua Arte rehe, por causa. Na segunda, o processo idntico. O autor nominaliza o verbo mbota, querer, desejar, agregando-lhe o sufixo hva, quem, aquele que, e o justape diretamente como atributo ao substantivo kua, mulher. Como pode ser visto, nas expresses em lngua indgena o homem (oculto) est implcito nas formas nominais mencionadas. ele quem procura com seu olhar a mulher, ele quem deseja ou quer possuir a mulher; que apenas objeto do olhar e do desejo e desempenha um papel passivo na 196

frase. Se observarmos as frases equivalentes em espanhol, porm, veremos que os papis e os significados foram invertidos. O termo mulher, que era passivo, passou a ser ativo e a expressar a qualidade carnal do homem. De modo que a frase kua mbotahva, que originalmente significava quem deseja mulher, passou a significar mulher que incita no homem desejos carnais. Na frase kua rehe ojesarekovae, usada para traduzir na lngua indgena a expresso homem desonesto, Montoya procede do mesmo modo, extraindo a desonestidade que adjudica ao homem do termo mulher, apesar desse termo no constar na expresso homem desonesto que ele originalmente queria traduzir. O mesmo pode observar-se em expresses como homem fornicador, kua ri tekura (Ruiz de Montoya, 1876aII, p. 8), e homem muito desonesto, kua mnonde.11 Curiosamente, essa valorao prevalece ainda hoje em alguns lxicos. Em portugus, basta conferir os verbetes homem e mulher do Novo Dicionrio Aurlio da Lngua Portuguesa. 5.3 A bifurcao da palavra Esses registros sobre os povos chamados genericamente de guarani histricos, quando comparados com a etnografia dos kaiov, mby e dos guarani (andeva, chirip) contemporneos, mostram, especialmente entre os grupos que no esto na mira das misses fundamentalistas, uma considervel autonomia na forma de compreender o mal, que eles expressam dizendo que se tem bifurcado sua palavra. A origem dessa bifurcao adjudicada ignorncia, ira ou clera e ao adultrio. Incluirei nos tpicos seguintes algumas narrativas epnimas. 5.3.1 - A bifurcao da palavra como ignorncia Os grupos falantes do guarani, que pude conhecer, experimentam o mal no como pecados e culpas pessoais, mas como uma condio do ser humano, semelhante quela designada pelo termo grego hamartia, que era quase um poder pessoal que agia no e atravs do ser humano (Rm 7.13-25, Gl 5.16-26). Como os demais relatos da queda, os desses grupos tambm so precedidos pelos de uma primeira terra onde a realizao plena 197

e perfeita garantia a indestrutibilidade. Neles aponta-se o carter trgico da existncia, junto esperana e possibilidade de re-unio do ser humano com a divindade. A primeira terra um lugar onde todos os humanos poderiam ter alcanado a perfeio, se tivessem resistido aos mpetos de sua alma animal. Pela sua ascendncia divina os humanos conheceram a boa cincia, porm a animalidade privou-os dessa faculdade. Desse modo eclodiu a ignorncia humana a irracionalidade e rompeu-se a amizade, o parentesco entre o humano e o divino. Nos relatos compilados no Ayvu rapyta, Fundamento da linguagem humana, se fala dos que careceram de entendimento,12 dos que se inspiraram na m cincia, dos que se afastaram dos preceitos deixados pelos Nossos Pais, dos que sofreram a metempsicose e se converteram em pssaros, rs, escaravelhos e veados.13 Comparando esse episdio com Gnesis 3, nos deparamos com uma situao exatamente oposta. Os humanos conhecem o pecado por causa de querer conhecer o bem e o mal (Gn 3. 5), como se a sabedoria humana ameaasse a divindade:
Ento, disse o Senhor Deus: Eis que o homem se tornou como um de ns, conhecedor do bem e do mal; assim, que no estenda a mo, e tome tambm da rvore da vida, e coma, e viva eternamente. O Senhor Deus, por isso, o lanou fora do jardim do den (Gn 3. 22-23).

Para os grupos indgenas aqui estudados, ao contrrio, pecado o ignorar, o no-saber. Mostra, nesse sentido, fortes analogias com a tradio sapiencial na Bblia, que incentiva as pessoas a serem abertas sabedoria, que eterna e estava com Deus antes mesmo da criao do mundo. Segundo essa tradio, quem encontra a sabedoria e lhe d ouvidos, encontra a vida e o favor do Senhor; quem peca contra ela, violenta a prpria alma e ama a morte (Pv 8.22-30; 22.17-23.34). No relato mby, depois do episdio de separao entre o divino e o humano, as divindades no queriam mais criar uma segunda terra e uma nova humanidade. Um dos personagens sobrenaturais se escusa dizendo que a nova humanidade estaria predestinada a no perdurar, pois ela voltaria a pecar como a primeira humanidade. Um outro diz que a terra tinha j sinais de infortnios para as geraes vindouras (Cadogan, 1992, p. 103105). No entanto, apesar da indisposio dos deuses, a segunda terra foi povoada e o foi por uma humanidade imperfeita. De modo que tanto as 198

geraes dos que eram portadores do smbolo da masculinidade como as geraes que levavam o smbolo da feminilidade estavam predestinadas a serem perturbadas por todo tipo de maldade (Cadogan, 1992, p. 154-155). Um episdio inaugural da ignorncia humana narrado pelos indgenas tem por enredo a transgresso do tabu do incesto. O Senhor Incestuoso tomou por mulher sua tia paterna e originou com isso uma srie de males.
Os habitantes da primeira terra j tinham alcanado todos o estado de indestrutibilidade (...). Os que careceram de entendimento (...), porm, sofreram a metempsicose (...). O Senhor Incestuoso transgrediu contra Nossos Primeiros Pais, por casar-se com sua tia paterna. Estava por chegar o dilvio.14 O Senhor Incestuoso orou, cantou e danou. As guas chegaram, sem que o Senhor Incestuoso tivesse alcanado a perfeio (Cadogan, 1992, p. 96-97).

Outra personagem, Capit Chiku, aparece em algumas verses da narrativa mby como epnimo dos que carecem de entendimento. Capit Chiku estava empenhado em obter a plenitude de seu ser. Seu sogro dera-lhe um lugar na casa das oraes e l ele se dedicava a obter a graa. Ele cantou, danou, orou e pediu imortalidade. Alm destes exerccios, Chiku devia abster-se sexualmente e ser vegetariano. Kuarachy Ete (O Verdadeiro Sol, uma referncia a Nosso Pai ou a Nosso Irmo), vigiava os exerccios de seu genro, pondo-o prova vrias vezes, sob a alegao de que a fortaleza s se adquire com perseverana e fidelidade (Cadogan, 1992, p. 232-237). Numa das provaes, Chiku teria se desviado do seu objetivo e maculado seu esforo para obter a perfeio. Kuarachy Ete disse para sua filha: Bem, leva milho verde e fumo para teu esposo. Chiku comeu e encheu de fumo o interior da casa de orao. Depois fechou a porta e quis fornicar (Martnez, 1991, p. 63). Imediatamente, sobreveio-lhe a sentena de que morreria e seria convertido em terra, sem alcanar a perfeio. Pierre Clastres (1990, p. 46) comenta o episdio do Senhor Incestuoso como a disjuno entre o humano e o divino. Ou seja, ao transgredir o tabu, o homem teria incorrido numa conjuno do mesmo com o mesmo (...) numa dobra do humano sobre si prprio, como desafio e negao do divino. A unidade explodiu, criando na exploso uma barreira que separa divindade e ser humano. moderao apreciada pela divindade, calma da lei, sobreps-se a violncia do desejo, da alma humana animal. Com a quebra do encanto do UM,15 a humanidade passa a experimentar, ao invs da serenidade, o sentimento de perda; ao invs do bem viver, a nostalgia. 199

A terra nova, a segunda, a cujo ciclo ns pertencemos, terra dos seres humanos e no mais dos deuses. terra do mal e da infelicidade (Clastres P., 1990, p. 46-47, 57). A palavra que constitui o ser humano se bifurca. O pecado ingressa na histria. Mas no porque os humanos desejassem ser igual a Deus e conhecer os segredos do bem e do mal, mas exatamente pelo contrrio. Porque eles perderam intimidade com Deus e porque a sabedoria deixou de ser natural para ele. Provavelmente essa reflexo indgena, se colocada ao arbtrio da teologia crist, iria merecer a mesma crtica que o episdio entre Eva e a serpente tem merecido. Tillich, por exemplo, chama de hybris essa autoelevao dos humanos esfera do divino; (...) o pecado em sua forma total (...) recurvar-se em si mesmo, (...) o homem (ser humano) no reconhecer sua finitude (Tillich, 1984, p. 282-283). Embora Tillich fale de uma centralidade estrutural do ser humano em Deus, na qual se enrazam sua grandeza e dignidade como imagem do divino, ele entende que a deciso de Eva ao p da rvore da vida foi uma auto-elevao por cima dos limites do seu ser finito, ocasionando a ira divina (Tillich, 1984, p. 282). Para os indgenas, ao contrrio do desenlace da histria em Gn 3, Deus no castiga aqueles que alcanaram sabedoria, pelo contrrio, leva-os morada incorruptvel. No Gnesis bblico, Gn. 3.5, a alegao atravs da qual o tentador iludiu a mulher foi que ela e seu marido seriam como Deus, conhecedores do bem e do mal. A interpretao que muitos lxicos fazem desse episdio reafirmam a mesma idia. O desejo dos humanos teria sido uma mpia aspirao, o mais blasfemo dos assaltos contra a integridade divina. O detonador do mal a prpria concupiscncia humana, j que o lugar de onde procede o mal o corao e a mente da pessoa. Valha como exemplo o seguinte comentrio:
Em sua disposio de confabular com o tentador, no ato de no ter reagido com horror contra as suas sugestes, e em sua aquiescncia fica desvendado o processo que precedeu o ato de comer da fruta proibida. Aqui temos a origem do pecado, sendo-nos exibido o seu verdadeiro carter (Douglas III, 1979, p. 1235).

A interpretao de Georg Fohrer sobre Gn 3, no entanto, apresenta uma outra lgica sobre a origem do mal. Ele coloca a seguinte pergunta: 200

Homem e mulher, a criatura deve ser e permanecer um ser irresponsvel, infantil e ingnuo, como fora concebido ao princpio, ou se desenvolver em uma pessoa plenamente consciente, que, ao mesmo tempo, se encontre com a possibilidade de desobedecer a Deus? (Fohrer, 1982, p. 281).

O autor mostra que o relato da queda apresenta esse dilema junto com a imagem de um Deus aparentemente prejudicado pela conscincia que sua prpria criatura alcanara. Ao contrrio do que o relato bblico comunica em primeiro plano, Fohrer v a metfora de comer da rvore do conhecimento do bem e do mal um passo frente dado pela primeira humanidade, um inesperado desenvolvimento da vida que se repete biograficamente em cada homem e em cada mulher. O ser humano, ao adquirir conhecimento de tudo, toma conscincia plena de si mesmo, passa da fase infantil adulta, de ser natural e instintivo a ser que vive uma existncia histrico-humana. Deus perdeu, segundo Fohrer (1982, p. 282), na lgica do mito bblico. 5.3.2 A bifurcao da palavra como ira e ato de ofender Os que carecem de entendimento, os que possuem a m cincia, permitem que se bifurque sobremaneira seu amor, e ainda aquelas coisas que no o deviam enfurecer o enfurecem em extremo (Cadogan, 1959, p. 91). Essa constatao se refere ao comportamento dos humanos contemporneos. A ira, porm, no se limita a esta gerao. Como poder ver-se a seguir, que os personagens do primeiro e do segundo ciclo mtico so protagonistas em narrativas epnimas referentes ira. A ira de Nosso Pai Tanto os Kaiov, como os Guarani (andeva, Chirip) e os Mby falam da clera ou ira como a origem do mal, causadora das peripcias enfrentadas pelo grupo. Conforme o xam de Ava Tape, da Colnia Fortuna, no Paraguai,
Hyapuguasu(va)16 fez a roa e nela plantou o milho. Ele foi para casa e pediu a ande Sy (Nossa Me) que fosse pegar o milho na roa. Ela no acreditou que as espigas j estivessem maduras, causando com isto a clera e a indignao de Hyapuguasu(va). Por isso ele a abandonou (Perasso, 1986, p. 44-45).

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Em outros relatos, a ira entra no mundo quando Nossa Me acusa Nosso Pai de ter-se embebedado numa festa e de ter causado a primeira morte na terra. At hoje, entre os Pa-Tavyter, acusaes e crticas diretas e pblicas, sem ter se ocupado em fazer correes indiretas e pacficas, so consideradas uma ofensa e um ataque contra a integridade pessoal, pois toda pessoa tem o direito de ser admoestada em boa forma e de ter a possibilidade de se corrigir (Meli & Grnberg, 1976, p. 235). A ira de Nossa Me e do Nosso Irmo Maior No mito que narra a vida dos heris culturais na tradio apapokuva, pa-tavyter e kaiov (Cf. Nimuendaju, 1987; Meli & Grnberg, 1976; Chamorro, 1995) tambm a ira o pecado original. Transcrevo a seguir um trecho do relato de Paulito Aquino e Mrio Toriba, do Mato Grosso do Sul.
Estando ainda no ventre de sua me, o Irmo Maior, quis pegar uma flor para si. (...). A criana quis brincar com a flor, Nossa Me a tomou e a deu ao seu filho. Chegando a uma encruzilhada, o menino pediu novamente a mesma flor. A me ficou brava, pegou a flor e a estendeu ao filho. Noutro lugar, quando o filho novamente lhe pediu a flor, a me lhe disse: Voc ainda no est fora (da barriga) para brincar com uma flor, (...). Bateu na mo dele e ele se enfezou; ficou muito irado, abandonou sua me e se foi, sozinho, procurar por seu pai (Chamorro, 1995, p. 95-96).

Outras narrativas entre os Pa-Tavyter do Paraguai tambm colocam a ira como gnese do mal. Elas trazem variaes que aproximam o relato indgena de alguns relatos bblicos, como o de Caim e Abel, o das pragas do Egito e o de Sara e Abrao no Egito (Gn 4; Ex 7-11; Gn 20).
Numa festa, Yryvera batera em um parente seu, que adoeceu e morreu. A alma do defunto queixou-se a Nosso Pai que, muito irado, se props a destruir o delinqente. Enviou-lhe, para tanto, doenas; as plantas atacou com uma serpente e com uma seca. Yryvera criou uma fonte para si e se salvou. Ento Nosso Pai enviou uma chuva como para afundar toda a terra. Yryvera fez uma canoa, (...) e nela se salvou com toda sua famlia. Um de seus irmos, (...) tentou salvar-se no alto de uma palmeira, cuja copa crescia medida que cresciam as guas. Quando as guas desceram, Yryvera enviou relmpagos aos quatro cantos do mundo para reencontrar-se com seus irmos. Numa grande reunio, (...) eles tentaram acalmar a ira de Nosso Pai (...) e restabelecer a ordem na terra (Meli & Grnberg, 1976, p. 230).

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Gostaria de destacar a analogia que h entre a primeira parte desse relato e o episdio narrado em Gn 4, o conflito entre Caim e Abel, que teve como desenlace umas das maiores conseqncias da ira humana: o homicdio. Hoje em dia, apenas em alguns grupos guarani do Paraguai encontramse resqucios retricos de uma prescrio arcaica provavelmente derivada do ritual antropofgico de vingana que pode relacionar-se com o relato acima de dano corporal, seguido de doena e morte. Os AvGuarani possuem um cdigo tico-penal conhecido como o tuguy e repy que, literalmente, significa sangue-palavra-vingana e que Miguel Chase-Sardi traduziu por preo do sangue derramado. O cdigo prev que todo homicdio seja pago com a morte, o que se efetua simbolicamente entregando os homicidas polcia paraguaia, castigo ainda pior para os indgenas (Chase-Sardi, 1992, p. 81). Um cdigo semelhante encontramos entre os Mby do Guair. Eles afirmam:
aquele que por desamor tenha ferido furtivamente a seu semelhante, tenha desolado o lar de um prximo, devemos mat-lo tambm para que haja justia (Cadogan, 1959, p. 91).

Alm dessas excees, no h hoje qualquer indcio de que esses povos se orientem por padres comportamentais ancorados na violncia ou que incluam violncia como uma medida preventiva. Ao contrrio, as virtudes cardeais para os povos chamados guarani so a serenidade, a mansido e a longanimidade, a nobreza de um poeta e no a de um guerreiro. Curiosamente, como j se mencionou, h um hiato entre o marngatu, modo de ser religioso e bom dos grupos indgenas atuais chamados genericamente guarani, e o marndeko, supostamente o modo de ser ruim, belicoso e hostil dos grupos guarani histricos. Ambas as expresses constam nos registros jesuticos seiscentistas e tm em comum o termo mar, maldade, delito, enfermidade. Adicionado a katu, bom, mar forma marngatu; e adicionado a teko, modo de ser, forma marndeko. Etimologicamente, o significado de marndeko parece mais coerente que o de marngatu, ainda que seja improvvel que qualquer uma das duas expresses seja originria dos indgenas e/ou que tenha sido usada por eles com esses significados. Como se sabe, as crnicas da poca atestam que os missionrios aplicaram o termo marndeko (ruim, mau) ao modo de ser 203

indgena anterior converso e marngatu (bom, religioso) aos indgenas professos do cristianismo. Um dos fatos que integra o conjunto considerado marndeko, modo ruim e abominvel de ser, pelos missionrios e que foi em detalhes registrado entre os tupi-guarani da costa e menos precisamente entre os do interior, foi a antropofagia. Sem ater-me a esse episdio, que ser retomado no final deste captulo, gostaria de associar o conjunto marndeko interpretao de Milton Schwantes, para Gn 4. O autor considera o episdio bblico como luta entre duas formas de ocupao da terra e de organizao social que disputam a aceitao divina. Abel representaria, assim, o seminomadismo e Caim, o sedentarismo. Extrapolando para os Guarani a disputa entre esses atores sociais da sociedade israelita, podemos dizer que a mudana no habitus guarani, da nfase no marndeko modo de ser belicoso e hostil para o marngatu modo de ser religioso e bom pode ter ocorrido porque, no conflito entre o seminomadismo, imposto pelo tipo de ocupao da terra (representado por Abel - karai - marngatu) e o sedentarismo incipiente a que levavam os novos chefes17 (representado por Caim - pai - marndeko), prevaleceu o primeiro. Sobreveio a conquista ibrica e, ento, Caim no teria futuro se no se convertesse em Abel (Schwantes, 1989, p. 61). Nas palavras de Viveiros de Castro,
extrapolando para os Guarani antigos o que sabemos sobre os Tupinamb, dir-se-ia que o sogro-guerreiro, principal das enormes malocas e lder dos homens de sua casa na guerra, desaparece para dar lugar ao xam-pai (ande Ru, Nosso Pai, o ttulo dos lderes poltico-religiosos Guarani atuais) - do mesmo modo e talvez pelo mesmo impulso que fez estes antigos canibais se converterem em ascetas, que buscam superar a condio humana por cima, pela Sobrenatureza (Viveiros de Castro, 1986, p. 641-642).

Para finalizar, cabe ainda destacar que os Mby relacionam a ira com a ignorncia. Para eles, a revolta bsica da humanidade resultado da inspirao na cincia nociva, que incita a clera desde a mais tenra idade e induz as crianas a se irarem contra os seios de suas prprias mes, mbochy ane moarandu, ande chy k jepeve jaropochy (Cadogan, 1992, p. 68-69). Os Mby chegam a personificar a clera ao traduzir o demnio cristo por Ser Colrico, mbae Pochy (Cadogan, 1992, p. 71).

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A ira contra si mesmo A clera implica tambm a idia de autoviolncia, auto-agressividade, apatia, desafeto pela vida. Ela freqentemente mencionada para interpretar os suicdios que tm ocorrido na aldeia de Dourados MS e circunvizinhana. A transcrio das falas de alguns informantes pa-tavyter do Paraguai confirmam o que Meli j dissera sobre esse grupo h mais de 25 anos: que crianas no abenoadas (sem nome divino, que no foram iniciadas) eram expostas a conflitos, frias, brigas e aos Seres Inquietos.
Pelo fato de as crianas crescerem sem adorno, elas ficam tristes, enfezadas e caem na corda (referindo-se aos enforcamentos). Quando as crianas no so enfeitadas, elas crescem pensando s em si, esquecem-se dos donos do ser. emyr tristeza, crescer sem escutar mais ningum, sozinho, sem a reza e sem os versos dos antigos, crescer ao vento, crescer toa, fazer as coisas para si mesmo.

emyr o estado de nimo caracterstico das pessoas que reprimem a emoo da clera, tornando-se passivas. Paulito confirma o que outros rezadores pa-tavyter e kaiov disseram sobre o suicdio. Eles o interpretam como uma crise do nome. A criana, no sendo iniciada no bom costume guarani, algum que carece do enfeite, do nome que sua palavra divinizadora e algo essencial que a vincula com a vida. No sendo enfeitadas, so como milho bichado, no servem mais para semente. Entre os Arawet, Viveiros de Castro constatou que emyr cognato de clera.18 Tambm nesse grupo tupi o termo se relaciona com paixes negativas como a saudade e a tristeza (Viveiros de Castro, 1986, p. 476478). No tenho conhecimento de um relato mtico nos grupos estudados, que aponte o desenlace trgico da ira dirigida contra si mesmo, mas no h dvida que os suicdios entre os Kaiov do Brasil e os Pa-Tavyter do Paraguai so exemplos atuais dessa forma de violncia e mal.19 Exortaes diversas Para os grupos pa-tavyter a clera seria o estado de nimo que leva ao que no cristianismo chamado de pecado original. Essa idia est presente em muitas exortaes proferidas pelos indgenas como conselhos cotidianos ou como prescries rituais. Os indgenas so instados a buscar a longanimidade, como se pode conferir: No cheguem a acalorar-se, manifestem nossa alegria. No sejam intratveis, briguentos, levantando205

vos uns contra outros. Isto a conversa das divindades, Aipovae jekoTup emongeta (Meli & Grnberg, 1976, p. 272-273). Teko emboroy significa moderao. Ao nascer, as crianas devem ser abenoadas para que enfrentem situaes de conflito, briga e fria com serenidade. O pai e a me que assim procederem no vero seus filhos se tornarem presas dos Seres Inquietos (Meli & Grnberg, 1976, p. 277). Longanimidade, moderao e serenidade so exigncias bsicas para se dirigir os rituais ou participar deles. H que se estar despido de toda ira ou clera, para desfrutar da alegria. As palavras esquentadas e apoquentadas, as cabeas encolerizadas e os coraes divididos afastam as pessoas de Deus, da paz e da fonte da alegria. Valha como exemplo o canto entoado no momento mais solene da cerimnia de iniciao dos meninos, no momento em que um dos oficiantes se dispe a colocar o enfeite labial no lbio inferior de quem est sendo iniciado.
Aguijramo nipo che ru, arakae Aporoyny arakae Aporoy, gypyny, arakae Aporoy roys anga ypyru Gypny, arakae Na antigidade meu Pai era achado perfeito Na antigidade, a mo era fria; Como na primeira antigidade a mo seja fria Como no comeo da primeira antigidade Esfrie-se rapidamente a mo.

Muitas dessas informaes recolhidas entre os Pa-Tavyter do Paraguai encontram analogias entre os Kaiov do Mato Grosso do Sul. Entre estes, o cru e o cozido so, segundo o depoimento de Nailton Aquino, as imagens para contrapor a animalidade divindade.
Os verdadeiros Kaiov so poucos, hoje, pois a maioria no tm mais lbio perfurado, j no trazem o enfeite labial, j no so cozidos. Em conseqncia, so violentos e esquentados ao ponto de trazerem inimizade e morte na aldeia. Como um cobertor cobre o corpo no frio, os valentes podem dominar os ndios verdadeiros.

Nosso informante entende que os que buscam a serenidade no esto impedidos de enfrentamentos com indgenas do prprio grupo que j no vivem segundo as pautas da cultura tradicional. Ele entende tambm que aqueles que no seguem as tradies no tm a vida-eternidade, por isso no vivem bem e so violentos. Os Kaiov mais conservadores acreditam que h at uma inimizade entre os que passaram pela iniciao dos meninos, que so os que usam o enfeite labial, e os que no praticam 206

mais esse costume. A diferena entre os Kaiov que respeitam e praticam as tradies e os que no as praticam mais pode gerar estranhamento, gozao, zombaria e a violncia mais radical: o homicdio. Assim o atestam Joo e Paulito Aquino.
Os mestios ficam zombando dos Kaiov, (...) logo se segue o enfrentamento (...). Em todo lugar, qualquer morador (...) para matar ou se matar comea com nervoso. Tambm as guerras comeam com simples desentendimento. Paulito diz que somente com a reza se pode acalmar a violncia. S com o canto se consegue esfriar o nimo das pessoas, mborahimante omboroy tekove pochy (Chamorro, 1995, p. 115).

5.3.3 O adultrio Apoiado em pesquisas publicadas por Cadogan em 1962, Meli afirma que o adultrio segue a ira na ordem dos pecados capitais para os Pa-Tavyter (Meli & Grnberg, 1976, p. 235). O suposto adultrio de Nossa Me perturbou a ordem social no sentido de provocar o afastamento de seu consorte, Nosso Pai. Conforme o relato, ela se indisps com seu companheiro e lhe provocou o cime, dizendo-lhe que no era dele o filho que ela esperava, seno dAquele-quesabe.20 Esse improprio da Nossa Me faz lembrar a atitude da rebelde Lilit, a primeira mulher de Ado. Como se sabe, Lilit aparece na saga judaica como uma mulher demonaca e de fertilidade extraordinria que se recusou a se submeter a Ado, seu marido, que a temia e disputava com ela o poder. Um dia, ela o abandonou e subiu aos ares, graas magia do nome de Deus, mas Ado a obrigou a voltar. Lilit entrou na memria da humanidade, juntamente com Eva, Pandora e outras, como responsvel pelo caos (Ruether, 1993b, p. 141). Teoricamente, como no caso dessas mulheres, o desacato da Nossa Me da tradio guarani ao marido e ao filho lhe teria custado s indgenas a m fama de serem consideradas como naturalmente ms e propagadoras do mal. Contudo, mais seguro afirmar que no existe entre os indgenas um discurso que tire, como na tradio judaico-crist, conseqncias dessa natureza em prejuzo das mulheres a partir do relato da insubordinao e 207

infidelidade de Nossa Me. Isso tambm vale para o papel de Nosso Pai, nesse episdio. Apesar de ter abandonado a famlia e sujeitado sua esposa e seus filhos a muitas peripcias, ele no tratado como um bode expiatrio nem considerado um prejudicado pela traio da esposa. Mas o enredo desse relato, como j dito, definitivamente no se afina com a tradio guarani de gnero sapiencial. Nesta, a Sabedoria criadora e divina; no destruidora e demonaca, como a terceira personagem que ingressa na protofamlia indgena. Atualizando o episdio entre Nossa Me e Nosso Pai, diria que o fato de o homem ter aparentemente uma dignidade superior das mulheres nos relatos e desempenhar um papel supostamente mais importante do que o das mulheres nos rituais no significa muita coisa do ponto de vista prtico numa sociedade relativamente igualitria. Como bem lembra Viveiros de Castro, a dominao da mulher pelo homem tanto mais forte quando o a da dominao dos homens pelos homens (Viveiros de Castro, 1999, p. 41). Em outra verso, o peso das relaes sexuais proibidas na gnese do mal guarani, narrado a partir da relao sexual de Yryvera com sua sobrinha. Cabe lembrar que essa uma relao explicitamente proibida nos grupos aqui pesquisados. Provavelmente existiu, no passado, um tipo de casamento preferencial entre os indgenas: para os homens, com a irm do pai ou sua filha; para a mulher, com o irmo da me ou seu filho. Hoje, o casamento entre primos (tanto cruzados - filhos da irm do pai ou do irmo da me - como paralelos) est explicitamente proibido (Meli & Grnberg, 1976, p. 255). 5.3.4 O mal na terra e os malfeitores Na sua concepo do mal, os indgenas no se limitam a repetir esses clssicos episdios. Eles so conscientes tambm dos males exteriores ao seu sistema, como as doenas contra as quais as terapias tradicionais nada podem fazer; o desmatamento, o adubo qumico e a monocultura que secularizam muitos dos seus hbitos e dos seus cultivos; as escolas e as igrejas, aquelas desconsiderando seu saber milenar e estas fazendo deles pagos para poder convert-los; as cidades que os atraem com suas luzes e querem fazer deles cidados comuns; a televiso e outros smbolos do 208

desenvolvimento; o preconceito da sociedade envolvente; o desterro e o despejo,21 entre outros. Para os indgenas, esses males cansaram a terra que, pelo fato de ela no ter mais resistncia, aproxima-se do fim. E seguem as histrias da destruio do mundo e da sua recriao, pois nesse mundo cheio de coisas nefastas, s a palavra redimida capaz de encorajar os indgenas a superar essa situao (Meli, 1991, p. 96). Uma importante observao a forma com que esses males so apreendidos e interpretados pelos porta-vozes da comunidade, especialmente pelos mais conservadores. Para eles, existe um malfeitor, a personificao do mal. Ele um experto que, com sua cincia m, causa tais perturbaes; s vezes chamado de feiticeiro e outras vezes de curador. Ele, porm, no cura, mas joga praga e morte com seu saber nocivo. A comunidade no s no duvida do seu poder como o teme e o considera um ser sem legitimidade. Ele quase sempre referido de forma bastante imprecisa e misteriosa, como se no fosse possvel situ-lo na sociedade. 5.4 A conquista espiritual dos povos guarani, em guarani Nos lxicos do Padre Montoya ficaram registrados em guarani os turbulentos primeiros anos de implantao das redues, nos quais os indgenas de forma sistemtica e duradoura se depararam com o imperativo da converso. Neles, como provavelmente em nenhum outro lugar, ficaram tambm registradas na lngua indgena as transformaes pelas quais os povos guarani tiveram que passar. O termo mais comum com o qual Ruiz de Montoya, seguindo a Luiz Bolaos, traduziu para a lngua indgena a doutrina da salvao foi yva. Tal palavra, porm, explicita pouco o contedo dessa doutrina na catequese colonial. Yva quer dizer cu. Salvar-se ir para o cu e ser condenado ir para a terra ou pas do demnio, Aa retmengatu ohne (Bolaos, 1931, p. 62). Estar salvo, para Montoya, enviar a alma para o cu, amondo che anga yvpe (Ruiz de Montoya, 1876b, p. 185). A pesquisa sobre o mesmo verbete, a partir de sua entrada pelo espanhol, cielo, nos lxicos da poca, no rene novos dados. H que se investigar outros termos para encontrar mais informaes a respeito. Vejamos trs outros verbetes. Como vimos h pouco, a expresso marne traduzida por sem mal ou imaculada, quando se refere virgindade de Maria, e por ainda 209

no cultivada quando se refere terra. Por sua vez, teko marngatu se aplica ao modo de ser dos indgenas cristianizados, sendo traduzida por virtuoso, santo, religioso, eterno. A terceira expresso pysyr, usada para traduzir salvar, tomar o lugar de algum, sacrificar-se por, livrar, defender, escapar de alguma coisa. Ela deu origem a pysyrhra, salvador, aquele que morre por algum para salv-lo, que a idia de salvao trazida para as Amricas: Deus nosso libertador, redentor; Deus nos remiu com seu sangue; no pode o pecador escapar da ira de Deus, Tup emoyr gui angaipavija epysyr, nipohangy (Ruiz de Montoya, 1876c, f. 292), (Deus ) refgio dos pecadores, iangaipvae epysyrhra (Ruiz de Montoya, 1876b, p. 309-313). Nos prximos tpicos apresento a salvao como processo de humanizao, hominizao e despajeizao dos indgenas. 5.4.1 Tornar-se cristo como humanizar-se A salvao, na catequese colonial, foi pregada como um processo de ir-se humanizando. Com essas palavras, Ruiz de Montoya descreveu a converso do cacique Guyravera. No discurso dos jesutas, teko ym antigo modo de ser foi igualado a teko avaete autntico, indgena. O que era verdadeiramente, ete, indgena, ava, passou a significar selvagem, bestial, no-humano. Quando Guyravera se converteu, os missionrios escreveram: ele vai perdendo seu ser e vai se humanizando (Corteso IV, 1970, p. 96). Dados procedentes de outros contextos ratificam que, na semntica colonial, salvar-se humanizar-se, amansar-se.
Sois cachorros ou carneiros para que machos e fmeas andem toa? Por este pecado e outros que tendes permitiu Deus que andeis perseguidos e feitos escravos como se fsseis bestas porque no quereis viver como homens, mas como cavalos e carneiros de prado, sem ordem nem limpeza em vossas almas nem em vossos corpos (Borges, 1987, p. 177).

Para serem humanizados, os ndios deviam abandonar a vida livre na selva. Ordem e limpeza so virtudes que somente vivendo reduzidos em povoados os ndios poderiam experimentar. O prprio Montoya fala por que os ndios deveriam se reduzir: para se tornarem cristos e civilizados.

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Vivi (...) em busca de feras, de ndios brbaros (...) para agreg-los ao aprisco da Santa Igreja e ao servio de Sua Majestade. (...) unidos aos meus companheiros, consegui o surgimento de treze redues ou povoaes. (...) j foram reduzidos por nosso esforo ou indstria a povoaes grandes e transformados de gente rstica em cristos civilizados com a contnua pregao do Evangelho (Ruiz de Montoya, 1985, p. 19-20).

Apesar dessa concomitncia entre o temporal e o eterno na pregao crist, a salvao carregava muito o sentido de livrar (os indgenas) do fogo sem fim do inferno (Bolaos, 1931, p. 49). Retomando a questo introduzida em o pecado na catequese colonial, gostaria de ocupar-me a seguir com os significados agregados ao termo homem durante na misso crist, para com isso traduzir a doutrina da salvao. 5.4.2 Ser salvo como tornar-se varo Com a pesquisa do verbete kuimbae, varo, confere-se que o jesuta lhe agregou os significados de valentia, coragem, conquista e capacidade. Assim, da expresso che kuimbae, que literalmente significava sou homem, foi derivado sou homem valente; de kuimbaehpe, entre homens, e kuimbavo, assumir-se como homem, foram derivados varonilmente e triunfo ou trofu. O missionrio-lingista chega mesmo a usar o termo kuimbae com o significado de virtude crist, mantendo assim a lgica da lngua latina, na qual vir/viris significa homem, varo constante e reto, homem de distino, virlis/virile prprio de homem e virtus/virtutis virtude. Assim, nos lxicos de Montoya, o bom cristo triunfa (oemokuimbavo) sobre o demnio vencendo-o, Jesus nosso Senhor triunfou (oemokuimbavo) sobre a morte, os cristos so admoestados a se tornarem homens (chaemokuimbae),22 no sentido de serem pacientes nas dificuldades.23 O termo homem se desdobra, desse modo, em valentia, coragem e vitria; tornar-se homem vencer a morte, ser ressuscitado. Vemos que Montoya, sob o imperativo de traduzir o iderio da sua poca, acabou mudando e alguns casos falsificando o sentido das palavras. A moral crist da poca o levou a aparentar, na lngua indgena, a mulher e o pecado, o homem e a virtude. 211

5.4.3 Ser salvo como tirar do paj seu ser de paj Converter-se era humanizar-se, era tirar de si o ser indgena, aemboavaeteog, era abandonar o modo retrado e amedrontado de ser, jepoyhuog, ajepoyhu poi (Ruiz de Montoya, 1876aII, p. 157); era mudar de vida, como mudar a pele, jeape kuavo, jeeko apengog (Ruiz de Montoya, 1876aII, p. 101); mudar-se em costume, tirar o modo de ser indgena e substituir por outro, ahekoviar che reko (Ruiz de Montoya, 1876aII, p. 102); era desarraigar vcios antigos, ahapoog che reko aikue ymguarra (Ruiz de Montoya, 1876c, f. 143); descarregar o modo de ser irado, ajeeko pochy ekuavog (Ruiz de Montoya, 1876c, f. 153); fazer com que o outro deixe seu costume, amboeko ekuavog (Ruiz de Montoya, 1876c, f. 255). Era, sobretudo, tirar do paj o seu ser de paj, ambopajeog (Ruiz de Montoya, 1876c, f. 261). Para ser efetiva, a converso pressupunha a reduo; ou seja, o ajuntamento dos ndios num lugar para estabelecer costume entre eles, amboypy teko pyahu, teko pyahu amo teko ram (Ruiz de Montoya, 1876aI, p. 369), criar lei, dar o ser s coisas, atekove, aheko moingo (Ruiz de Montoya, 1876aI, p. 369), dar estado, ordenar a vida, amongatu che reko (Ruiz de Montoya, 1876aI, p. 119), reduzir a bem o que era mal, amboekuavog imomarngatvo (Ruiz de Montoya, 1876c, f. 153). O novo homem das redues olhava para o passado e via o ser que ele foi ou teve, sy kue (Ruiz de Montoya, 1876c, f. 115) e do qual ele se despojou, ajepokuaaaiog (Ruiz de Montoya, 1876aII, p. 135), ou, mais do que isso, do qual ele se esvaziou, ajeeko ekuavog (Ruiz de Montoya, 1876c, f. 255), e via seu antigo modo de ser cortado pela raiz, che reko angaipva aipep hejvo (Ruiz de Montoya, 1876c, f. 268). Ento, para alegria dos seus conquistadores, ele se percebia impregnado de (uma nova) cincia, mbae kuaa che hu katu (Ruiz de Montoya, 1876c, f. 159), sendo louvado pelos cronistas das misses pela sua boa disposio para o evangelho. O exemplo no qual mais se cristalizou essa mentalidade foi o lder guarani Ignacio Piraici. Nele realizou-se de maneira perfeita o ideal de indgena convertido que sonhavam os missionrifos. Na sua obra mstica, Montoya o descreve como anima naturaliter christiana. Em cinqenta anos que viveu gentil guardou a lei natural em sua pureza, contente com uma s mulher, sem ofender a ningum (Ruiz de Montoya, 1991, p. 156). Porm, como foi visto no captulo dois, muitos pajs guarani resistiam 212

 misso que queria fazer deles cristos e afirmavam que ningum poderia tir-los do seu proceder ordinrio, nache pysimboi ah che rekokuragui (Ruiz de Montoya, 1876c, f. 291). Essa expresso pode bem ter sado da boca dos malcontentes ou inimigos capitais dos ministros evanglicos, de quem nos fala o Pe. Cardiel (Furlong, 1953, p. 130). Enquanto esses se enfrentavam com os conquistadores em verdadeiros duelos xamnicos, outros resistiam reduo com sua atitude fleumtica ou pachorrenta de ser, karuru, teko mbegue, ate, o que provocava uma indignao figadal do missionrio, que dizia sentir-se afligido com a fleuma dos indgenas, aemopya ekoteve nde reko mbegue (Ruiz de Montoya, 1876c, f. 285). Do indgena que resistiu reduo se disse que trocara seu ser de homem pelo ser das feras, soo rehe erejeekoa (Ruiz de Montoya, 1876c, f. 8), que se despira do modo de ser humano para vestir o modo de ser das bestas, soo reko eremonde, ava reko mbivo (Ruiz de Montoya, 1876c, f. 8). De modo que ao desistirem da luz divina, da chance de se tornarem humanos, os indgenas pareciam ter retornado a seus primitivos costumes e ferocidade, convertendo aquelas paragens em campo inculto e estril (Del Techo IV, 1897, p. 72). Mas se os povos chamados guarani no sucumbiram, foi graas a essa ferocidade que lhes abriu caminho para a liberdade. Nada podia ser mais incompatvel com uma misso que tinha em vista a suplantao do ser indgena, do que a ferocidade, a agressividade, a altivez, a atitude inquiridora dos catecmenos. No casual que uma das expresses chave para descrever a converso indgena seja pochy, que significa diretamente ira, mas que, por outro lado, expressa gestos de coragem. Quem se reduzia ao cristianismo devia despir-se, esvaziar-se dessa ira (coragem), ajeeko pochy ekuavog, (Ruiz de Montoya, 1876c, f. 153). Devia jogar fora o mau viver, aity che reko pochy (Ruiz de Montoya, 1876c, f. 180). Estamos diante de uma forma de criminalizao da resistncia. 5.5 A redeno do dizer Os povos guarani contemporneos acreditam que eles, como todos os seres humanos, fazem parte da segunda humanidade, marcada pela imperfeio e separao da divindade. Diante disso, eles reivindicam para si as virtudes que a primeira humanidade perdeu. Insistem em recuperar a 213

unidade desfrutada na primeira criao. Nas palavras de Pierre Clastres, eles no mantm com seus deuses uma relao simples de pura piedade. Sua religiosidade exclui a espera passiva da criatura sem liberdade. Sua consigna diz: Devolvam-nos (...) nossa verdadeira natureza de seres destinados totalidade acabada de bem viver no corao eterno da morada divina. Eles no suplicam um favor, reivindicam um direito (Clastres P., 1990, p. 57-58). E
a segunda humanidade foi beneficiada com a gua vivificante da bruma do amanhecer e com as chamas sagradas, que so derramadas sobre todos os seres que percorrem os caminhos da imperfeio (Cadogan, 1959, p. 105).

Para os indgenas, est claro que a gerao atual no participa mais da unidade original. Ns, que pertencemos ao ciclo dos humanos, vivemos sobre a constante ameaa de fragmentao, pois a unidade original est arruinada. Resta-nos buscar uma maneira de retornar unidade de origem (Cadogan, 1959, p. 92). A ignorncia ou a m cincia superada ativando-se a sabedoria divina presente na natureza humana. A ira e o ato de ofender podem se transformar em serenidade, temperana, longanimidade e reciprocidade, atravs do autodomnio, da busca de palavras inspiradas, entre outros. Curiosamente, no h para o adultrio24 um paradigma que oriente sua transformao. Apresento, a seguir, algumas metforas que especificam o que os grupos indgenas aqui estudados entendem por restituio da palavra. 5.5.1 - Erguer-se: e Algumas das expresses que mais se destacam nos discursos que tematizam a quase obsesso mby por alcanar a plenitude jeepya e eepy. O vocbulo central nelas e, palavra, verticalidade, vida. No mbito religioso, jeepya e eepy deixam-se traduzir por redeno do dizer, recuperao do falar, ressurreio ou restituio da palavra (Cadogan, 1992, p. 166, 172). Essas expresses aparecem nas oraes ou nos conselhos atravs dos quais os grupos mby reivindicam s divindades que lhes restituam o dizer e lhes permitam alcanar boas e belas palavras. Pela palavra o ser humano 214

supera a horizontalidade animal e adquire a verticalidade caracterstica das divindades. Erguer-se aparece tambm no contexto da cura, como se pode ver a seguir:
Vs reunis inumerveis restituidores da palavra, e assim fazeis escutar vossas vozes, fazeis escutar vossos gritos; e, mesmo quando nos encontramos nos umbrais da morte, nos infundis repetidamente valor e nos tornais a erguer (Cadogan, 1992, p. 154-155).

Erguer-se, restituir o dizer era, via de regra, nos povos guarani, a culminao de uma srie de aperfeioamentos que se davam na comunidade. Hoje, porm, dada a condio de desterrados em que muitos deles se encontram, a experincia religiosa tende a ser cada vez mais individualista. As grandes convocaes em muitas aldeias passaram a ser substitudas pela inspirao pessoal e pelo sonho. No menos verdade, porm, que todos os recursos que fortalecem uma comunidade guarani so os mesmos que fortalecem e aperfeioam a palavra na vida de uma pessoa. 5.5.2 - Alcanar grandeza de corao: pya guasu Uma outra metfora para a redeno do dizer, entre os mby, alcanar grandeza de corao ou corao frio, o que para os indgenas tem a ver com a recuperao da integridade. Se permitimos que nosso amor se bifurque, no iremos alcanar valor, fortaleza (Cadogan, 1959, p. 92). Outros sentidos com que a expresso aparece so coragem e pureza de corao. Pya, estmago, na lngua guarani o rgo para expressar sentimentos, afetos, emoes. E esse o termo bsico para a experincia aqui destacada. Transcrevo a seguir fragmentos dos hinos de Inocencio Martnez e Laureano Escobar, Mby do Guair, informantes de Len Cadogan.
Por teres sido o primeiro em te erguer, faz que ns (que nos lembramos de ti erguido), tambm sejamos erguidos com grandeza de corao e assim permaneamos na terra. Sendo esse o objetivo de nossas rezas, considerando em nosso corao todas as coisas com o nico objetivo de obter valor, alcanaremos grandeza de corao (Cadogan, 1992, p. 163).

Diante de uma pessoa doente, de quem se diz que a medula da sua palavra est por ascender, h que se pedir pela vinda dos que redimem o dizer. 215

Eis-me aqui, Nosso Pai amandu, invocando a teus inumerveis filhos, resgatadores do dizer. Neles eu confio e peo que enviem sua palavra terra, (...) Envia teus filhos que redimem o dizer frente terra, faa que eles escutem seus clamores em nossas mentes (...); que em virtude disso se produza a redeno do dizer. Desta maneira, concede-me grandeza de corao, grandeza de corao que nunca se bifurcar (Cadogan, 1992, p. 164-167).

grandeza de corao s se chega atravs do esforo pessoal por alcanar duas virtudes que se enrazam na Palavra: a temperana e a serenidade. Palavra, neste caso, como bem lembra Meli, a prova de que algo aconteceu, de modo que dizer algo (orar, emboe) j dar realidade a esse algo dito (Meli, 1991, p. 105). Alcanar grandeza de corao uma expresso que denota a ansiedade pessoal de ser salvo. O itinerrio para se chegar a esse estado seria o mesmo percorrido pelos xams pois, no fundo, nos grupos tupi-guarani, o xam que representa o ideal de pessoa e um dos pilares do mundo (Viveiros de Castro, 1986, p. 628). O xamanismo est, nesse sentido, muito mais perto do sacerdcio universal de todos os crentes como proposto por Lutero do que do sacerdcio entendido como um estatuto sacramental da Igreja catlica. 5.5.3 - Plenificar-se: aguyje Aguyje o termo de uso mais generalizado e o mais abrangente para expressar o que se pode considerar salvao para os grupos kaiov. Traduzido por plenitude, perfeio, completeza, ele anlogo ao termo grego plrma, usado no Segundo Testamento com o significado de plenitude (Rm 11.12), cumprimento, abundncia, como a plenitude daquele (o verbo divino) que encheu tudo em todos (Ef 1.23). Enquanto que as expresses erguer-se e grandeza de corao se referem mais salvao pessoal e social, aguyje a perfeio para a qual os kaiov acreditam ser vocacionados junto com os demais seres e com a terra inteira. De modo que se, por um lado, a salvao requer um empenho individual, por outro, tem a ver com a plenitude do sistema social e religioso o que s pode acontecer numa terra renovada. Isso pode ser observado claramente na expresso yvy araguyje, terra de tempo-espao perfeito, com a qual os Kaiov e os Pa-Tavyter mostram, em sua teoria da redeno do dizer, o mbito cosmolgico. Eles aguardam no s que 216

as comunidades indgenas25 e as sociedades no indgenas que as cercam moderem seu mtuo falar, ooe emboroy mas que tambm se alegre a terra, embohory yvy. Todos os seres carregam em si o impulso para se transformarem at alcanar a perfeio dos modelos incorruptveis que inspiraram sua criao. As vrias expresses tomadas da lngua guarani para refletir, na perspectiva indgena, o conceito salvao tm significados semelhantes aos seus anlogos latino, grego e hebraico, salus, stria, yeshu: o sentido de livrar-se, ser preservado de perigo ou enfermidade, superar a condio de estar alienado. 5.5.4 Terra e palavra sem males: yvy ha e marne Como j foi apontado, a terra a base biolgica e simblica para alcanar a perfeio pessoal (Meli, 1989, p. 346), de modo que, se ela est cheia de coisas nefastas e imperfeitas, ela precisa ser redimida e renovada. Hoje, mais do que nunca, a busca da terra sem males uma necessidade bem real, no s dos indgenas, mas de toda a humanidade. Contrariando a opinio dos que tm visto nessa busca um comportamento sociopata dos indgenas, gostaria de enfatizar que h nela uma expectativa real de ocupar novos lugares, onde lhes seja possvel continuar vivendo como um grupo diferenciado culturalmente. O descontentamento com este mundo est presente, sim, em muitos discursos que chamam a comunidade para partir rumo terra sem males. Neles, porm, ecoam a dimenso cosmolgica da soteriologia indgena, tanto no sentido da busca de uma terra firme sob os ps como no de uma projeo dessa esperana para o alm. Em favor da dimenso scio-histrica da busca, contam: (1) o fato de a terra sem males almejada pelos diversos grupos guarani apresentar caractersticas ecolgicas e econmicas semelhantes s das reas ocupadas por eles no passado; (2) o fato de os Mby acreditarem que a terra sem males, a do alm, eles s alcanaro se viverem aqui e agora conforme o sistema guarani, tanto econmica como celebrativamente; (3) o fato de ela se configurar na imaginao dos indgenas como uma grande aldeia inserida numa imensa mata. Para os Kaiov, dada a cruel experincia da falta de lenha em algumas reas, a terra de tempo-espao perfeito um 217

lugar com bastantes rvores que, derrubadas, caiam ao cho j feitas lenha boa, da qual no sai fumaa, s brasa e chama (Cf. Chamorro, 1995, p. 51). Uma frase de Horcio Lopes ilustra a questo do lado mby: tendo mato, o Mby tem direito de ocupar, para poder cumprir bem certo com anderu (Garlet, 1997, p. 55). Assim, est implcita a convico de que os grupos mby e a selva se pertencem, e que aqueles s podem se realizar como pessoas e alcanar o marne na mata. O que acontece que a intensificao das diversas formas de opresso e de contato compulsrio com a sociedade envolvente redundaram na depotenciao atual da metfora de terra sem males e na reduo do campo de ao da palavra que impulsiona a busca. Diante disso, parafraseando Assis e Garlet (1999, p. 10), pode-se dizer que, persistindo essa situao de progressivo desterro e a interpretao da busca da terra sem males como um fenmeno exclusivamente mtico, no restam dvidas de que o nico espao que restar aos indgenas, sua nica salvao possvel, aquele projetado para o alm. Ento, no s os Mby, mas todos os que sonham com a terra menos m se obrigaro a ritualizar o que no podem alcanar. Porm, a busca da terra sem males, mesmo a mais ritualizada, prossegue Meli, no um simples retorno conservador a estruturas sociais e religiosas tradicionais, mas uma forma de contestao face ao sistema neo-colonial envolvente. Mantendo os principais princpios da economia de reciprocidade, e sendo fiis a seu peculiar modo de pensar e construir a pessoa humana, os indgenas esto se libertando de ser reduzidos, sem mais, a cidados genricos (Meli, 1989, p. 347). Uma sada que os diversos povos falantes de guarani tm encontrado quando a situao se torna insuportvel e quando percebem que no lhes mais possvel zelar pelo bom modo de ser, a de se retirarem e pedirem o fim do mundo (Meli & Grnberg, 1976, p. 234). Assim o atestam o registro de Nimuendaju sobre os Apapokuva no incio do sculo:
No s a tribo dos Guarani que est velha e cansada de viver, mas toda a natureza. Quando os pajs, em seus sonhos, vo ter com anderuvu (Nosso Grande Pai), ouvem muitas vezes como a terra lhe implora: devorei cadveres demais, estou farta e cansada, ponha um fim a isto, meu pai! E assim tambm clama a gua ao criador, para que a deixe descansar; e assim tambm as rvores, que fornecem a lenha e o material de construo; e assim todo o resto da natureza (Nimuendaju, 1987, p. 71).

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Nos anos quarenta, Schaden recolheu informao semelhante entre os Kaiov. O lder espiritual Chiquito interpretou o loteamento e a entrega de suas terras aos novos colonos26 como a chegada do fim. Esse comportamento se repetiu quando os descendentes dos indgenas entrevistados por Schaden, em 1995, temiam a revogao do Decreto 22, assinado na Eco-92, no Rio de Janeiro, que lhes proporcionara um relativo otimismo com relao demarcao de suas terras. Em situaes como essas, de extrema incerteza, literalmente a palavra o nico caminho de salvao possvel. Observemos o seguinte exemplo. Era julho de 1991, incio da guerra no Golfo Prsico. Num gesto que tentava exorcizar os males da sua comunidade, a belicosidade das foras aliadas e a de Sadan Hussein, o rezador Paulito Aquino comeou a cantar e a abenoar todas as nascentes do dizer, os quatro pontos cardeais. Ele pediu que a palavra esfriasse os corpos, as iniciativas, os relacionamentos e a prpria terra. Que esta fosse novamente alegre e que se restitusse nos seres humanos seu mtuo dizer, o dom da reciprocidade.
Che ru, ojoete emboroy, embohory yvy Che ru ooe emboroy, embohory yvy Che ru(a) piragui emboroy embohory yvy Che ru(a) atagui emboroy, embohory yvy Che ru ooe (a)guapykva emboroy, embohory yvy Che ru ooe (a)tatagui emboroy, embohory yvy Che ru ooe (a)karai (a)piragui emboroy, embohory yvy Che ru ooe (a)karai atatagui emboroy, embohory yvy Che ru ooe (a)guapykva emboroy, embohory yvy Papa tapia rete marngatu Meu pai, o nosso mtuo corpo esfria, alegra a terra A nossa mtua fala esfria, alegra a terra A braveza-violncia esfria, alegra a terra O que est pegando fogo esfria, alegra a terra O lugar onde repousa nossa mtua fala esfria, alegra a terra A nossa mtua fala se abrindo em chamas esfria, alegra a terra O sangue mtuo da nossa palavra esfria, alegra a terra A chama da nossa mtua palavra esfria, alegra a terra O lugar onde se senta nossa mtua palavra esfria alegra a terra E nosso corpo ter sempre algo bom para contar

Os grupos kaiov, como os apapokuva no passado, acreditam que, se o corpo se tornar impondervel, eles poderiam voar para uma nova terra de tempo-espao perfeito. graas ao canto que o corpo pode perder seu peso e decolar da sua condio de alienao e participar de uma das faculdades das divindades: voar, que smbolo da liberdade e da alegria. Mas, via de regra, chegar a pronunciar palavras inspiradas no um fim em si mesmo; um indicador de que o indgena est consolidando no mbito individual a restituio da unidade que os humanos desfrutam com 219

Deus. Segue como exemplo uma exortao mby em prol da perseverana e da disciplina em busca da perfeio:
Devemos nos dedicar com fervor obteno da vida imperecvel (...). Sejamos fortes, sejamos valentes todas as noites, todos os dias, pois somente assim (...) nos enviar Nosso Primeiro Pai os dirigentes de seus numerosos filhos e far que eles pronunciem longas sries de belas palavras (Cadogan, 1959, p. 92).

Alcanar belas palavras no , pois, um ato isolado; a culminao de uma srie de aperfeioamentos: na justia, na diligncia, na paz, na serenidade e no amor recproco. Essas virtudes tramam o ideal da pessoa humana e se visualizam e socializam nas convocaes polticas e religiosas (Meli, 1991, p. 69-79). 5.6 A restituio da palavra e a soteriologia crist Comparando o que os povos aqui estudados entendem por restituio da palavra com um dos pontos centrais da teologia crist, sua cristologia, gostaria de destacar que, para os indgenas, redeno e restituio prescindem dos mritos de um Salvador. Na seqncia, formulo uma hiptese sobre a provvel origem dessa concepo e comento as questes que a experincia da palavra indgena coloca para a soteriologia crist. 5.6.1 Sem a figura de um Salvador No existe no imaginrio religioso guarani um personagem que tenha carregado sobre si o pecado da humanidade. No h, nesse sentido, um ser anlogo ao Jesus interpretado pela comunidade primitiva como algum que, com sua morte, prestou um servio extremo humanidade, sacrificando-se por ela. Entre as personagens que mais se destacam nas narrativas indgenas esto os dois irmos, especialmente o Irmo Maior. Mas ele no um salvador e sim um exemplo que pode inspirar os seres humanos a se esforarem para alcanar a plenitude. Seu retorno ao Pai por um caminho de flechas reluzentes a metfora atravs da qual o mito afirma a legitimidade e a viabilidade do desejo humano de plena auto-realizao 220

e uma re-unio com os seres sobrenaturais. O mito encoraja as pessoas a persistirem no caminho da boa cincia e a resistirem concupiscncia da ignorncia. O fato de os irmos terem transposto vitoriosamente os obstculos da existncia um bom augrio para a humanidade. Se eles retornaram ao Pai, se eles se reencontraram com ele, por que ns no o conseguiramos?, desafiam os Av-Guarani. Nesse mesmo esprito eles tambm lembram os antepassados que, tendo vencido grandes dificuldades, foram divinizados e divinizadas, tornando-se exemplos para os demais. Conforme Miguel Alberto Bartolom, ande Jri Pire, a Nossa Av para os Mby, sobreviveu s guas do dilvio sobre as folhas de uma palmeira. J o Senhor Incestuoso nadou nas guas do dilvio, danou, orou e cantou at adquirir fortaleza. Tendo obtido a perfeio, ele e sua mulher criaram uma palmeira milagrosa com duas folhas e em seus galhos descansaram para logo dirigirem-se sua futura morada (Meli, 1991, p. 69-79). A soteriologia sem salvador desses grupos nos faz lembrar de uma cristologia quase esquecida na teologia crist. Como se sabe, duas tendncias interpretativas da salvao mediante Jesus Cristo se delinearam j nos primeiros anos do cristianismo: a divinizao ou glorificao do ser humano (theosis) a exemplo de Jesus, e a justificao do ser humano mediante a paixo de Cristo (pro nobis). A primeira compreenso de salvao parte do princpio de que o alvo salvfico final est na divinizao e glorificao da humanidade. Ou seja, em sua ascenso, Jesus Cristo ressuscitado teria arrebatado consigo simbolicamente o ser humano para o cu, ocasionando uma theosis (Kretschmar, 1991, p. 268). Atansio dizia que Deus tornou-se humano para que fssemos divinizados. Um dos textos que serve de base para a theosis 1Jo 3.1s:
Vede que grande amor nos tem demonstrado o Pai, ao ponto de devermos ser chamados crianas de Deus, o que de fato somos. (...) Amados, agora somos crianas de Deus, e ainda no se manifestou o que havemos de ser. Porm, sabemos que, quando Ele se manifestar, seremos iguais a Ele; pois o veremos como Ele .

De modo que a teologia que interpreta a morte de Jesus como sacrifcio pelos pecados da humanidade uma entre, no mnimo, duas possibilidades de interpretao. Como sabido, no judasmo tardio e helenstico circulava 221

j a idia de que o martrio, inclusive o de crianas, poderia assumir carter representativo e redentor em favor dos pecadores. Assim, o valor expiatrio dos sofrimentos dos mrtires judeus celebrado em 2Mc 6.28; 7.18, 32, 37. Mas o texto clssico retomado pelo Segundo Testamento Is 53, especialmente os versculos 10-12:
Todavia, ao Senhor agradou mo-lo, fazendo-o enfermar; quando a sua alma se puser por expiao de pecado, ver a sua posteridade, prolongar os seus dias (...), com o seu conhecimento o meu servo, o justo, justificar a muitos, e as iniqidades deles levar sobre si, (...), porque derramou a sua alma na morte, (...). Pois ele levou sobre si o pecado de muitos.

Este o texto-chave pelo qual se tem interpretado a morte de Jesus como servio e resgate no Segundo Testamento: Pois o Filho do Homem no veio para ser servido, mas para servir e dar a sua vida em resgate por muitos (Mc 10.45). Como se pode ver, prevalece nesses textos a idia da substituio, do nico em prol dos muitos. Na lngua hebraica, a idia de um redentor estava vinculada de um vingador (gel). Essa concepo pode se derivar de prticas restitutivas da poca tribal. J. J. Stam se serve dos estudos de Koch e Proksch para afirmar que, na expresso gel haddm (vingador do sangue derramado), gel referia-se originariamente ao parente mais prximo como aquele que deveria restituir comunidade o sangue da vtima que pertencia a essa comunidade (Jenni & Westermann I, 1978 col. 554). Assim, interpretada por essa antiga concepo sacrifical, a morte de Jesus passou a ser uma morte vicria, em resgate por muitos. Jesus o gel, aquele que, pelo seu prprio sangue, entrou no Santo dos Santos, uma vez por todas, havendo obtido uma eterna redeno (Hb 9.12b). Esse tambm foi o corao da forma mais antiga da proclamao deuterotestamentria, que dizia: Cristo morreu pelos nossos pecados, segundo as Escrituras (1Co 15.3). Gostaria de retomar aqui um fato da cultura indgena que, pelo menos aparententemente, se aproxima da morte de Jesus interpretada como sacrifcio: o ritual antropofgico da vingana. O mesmo era praticado, em especial, pelos grupos tupi-guarani da costa at as primeiras dcadas da conquista europia. Um inimigo era capturado para tal, algum que por sua vez tenha sacrificado parentes dos seus capturadores. A vtima era objeto da estima 222

dos seus hospedeiros e em alguns casos era honrado com uma esposa. No dia do sacrifcio, ele era enfeitado e apresentado ao seu carrasco, que mantinha com ele um dilogo ritual. Durante o colquio lembravam-se as vinganas passadas, atestava-se a coragem da vtima e prometiam-se novas vinganas. Terminado o dilogo, procedia-se ao sacrifcio da vtima e o banquete antropofgico, do qual participava toda a aldeia, menos o carrasco. Este, tendo cumprido seu papel, iniciava um perodo de resguardo, no final do qual passava por um ritual de renominao. Depois, retornava ao convvio da comunidade com um nome adicional, com todas a implicaes que a recepo do nome significava nos grupos tupi-guarani. Mas ao mesmo tempo em que ele era renomeado, sua vtima tornava-se um sem nome. A comunidade que o sacrificara tinha-o expropriado.27 Esse ritual deixou de ser praticado poucas dcadas depois do incio da conquista espiritual, no sculo XVI, e com seu desaparecimento parece ter fechado as possibilidades de os indgenas imaginarem que algum tenha se sacrificado para dar nome a outros; ou seja, a salvao mediante um redentor. Carneiro da Cunha e Viveiros de Castro (1985, p. 196s), na sua anlise do ritual de vingana, interpretam essa prtica como forma de a vtima alcanar uma terra escatolgica sem males e o carrasco, a imortalidade. A cerimnia impregnava o destino escatolgico e a realizao terrena dos indivduos. A compensao para o sacrificado consistia em manter aberta a porta para o alm; para o carrasco, significava seu reconhecimento como heri social, pessoa exemplar do grupo, habilitada a saldar as contas, ainda que temporariamente, com seu inimigo (Suess, 1999, p. 331-332). A teologia que interpreta a morte de Jesus como um ato vicrio em favor da humanidade parece fazer parte da lgica da vingana. O salrio do pecado a morte, lemos em Rm 3.23. A diferena estaria em que o ritual indgena saldava apenas ritualmente a dvida, no a cancelava verdadeira e definitivamente, mas antes a confirmava (Fausto, 1992, p. 393). J o sacrifcio de Jesus pretende ser a derradeira vingana propiciada pro nobis. Ao sacrificar seu prprio filho, Deus quis transformar a religio da vingana (gel haddm) em religio do perdo. Mas a absoluta ausncia dessa concepo entre os indgenas sugere que, para os Guarani, assim como para os Tupinamb, a religio do perdo se ope religio da vingana (Carneiro da Cunha & Viveiros de Castro, 1985, p. 196). como se ao ser erradicada do comportamento dos grupos guarani contemporneos, a vingana tivesse 223

levado consigo a possibilidade de imaginar Deus como algum que decidiu vingar, no seu filho, a dvida da humanidade. a impossibilidade de eles imaginarem um Salvador como algum que, com sua morte, colocou disposio dos demais as virtudes redentoras (seu nome) que o distinguem dos outros humanos. Os numerosos grupos tupi-guarani da costa desapareceram, vtimas das guerras de conquista. Aos descendentes dos que fugiram para o interior das matas subtropicais e dos que l viviam e conseguiram se livrar das sucessivas invases, devemos as informaes etnogrficas veiculadas neste livro. Os que no sucumbiram voracidade avassaladora dos conquistadores confrontam hoje a prpria religio que os evangelizou com mensagens de paz e procuram, com a perseverana de um mstico, alcanar a perfeio humana, seno no mbito da terra sem males, no mbito da palavra sem mal. 5.6.2 Jesus ressuscitado e os Nossos irmos A reflexo guarani, ao mesmo tempo em que questiona a vertente cristolgica que considera Jesus ressuscitado como a realizao da glria que aguarda os seres humanos, sintoniza-se com ela em alguns aspectos. Assim, como Jesus ressuscitado, as crianas vitoriosas do mito guarani prefiguram o destino da humanidade. como se toda a esperana humana se realizasse antecipadamente nessas personagens. A antropologia transcendental pressuposta nessa perspectiva salvfica repercute sobre a doutrina crist da encarnao e da graa. A encarnao e a redeno A teologia crist tradicional entende que s Jesus a encarnao da Palavra de Deus. J a cristologia dos pensadores medievais, da qual Leonardo Boff cita o Beato Joo Duns Escoto como seu principal representante, tem por tese fundamental que a encarnao de Jesus
significa a realizao exaustiva e total de uma possibilidade que Deus colocou pela criao dentro da existncia humana (...). O homem pode, pelo amor, abrir-se de tal modo a Deus e aos outros, que chega a esvaziar-se totalmente de si mesmo e a plenificar-se na mesma proporo, pela realidade

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dos outros e de Deus. Ora, isso se deu exatamente com Jesus Cristo. Ns outros, irmos de Jesus, temos recebido de Deus e dele o mesmo desafio: de nos abrirmos mais e mais a tudo e a todos, para podermos ser, semelhana de Cristo, repletos da comunicao divina e humana (Boff, 1983, p. 221).

Em outras palavras, pela encarnao de Jesus Cristo que ns viemos a saber quem de fato somos e ao que de fato estamos destinados. A encarnao a plenitude da manifestao divina no ser humano. Deus se manifestou absoluta e exaustivamente na vida, morte e ressurreio de Jesus de Nazar, na peregrinao dos heris culturais dos Guarani e nos personagens exemplares de outros povos. Esses epnimos sinalizam, para ns, o nosso destino comum: a plenitude. Os Guarani entendem que todos e cada um dos seres humanos so Palavra sonhada de Deus. O fundamento de cada pessoa, sua unidade vital a Palavra. Todos so portadores de virtudes salvficas. Para os telogos do processo, h um desgnio inicial ao qual todos os seres esto destinados, sem que sua prpria subjetividade seja prejudicada. A Natureza Primordial de Deus a provedora dessa qualidade, que a melhor opo potencial para os seres. Deus procura fazer com que cada ocasio da vida seja aproveitada pelas pessoas da melhor maneira possvel para a realizao e o desenvolvimento do impulso inicial que elas carregam; a auto-realizao final dessa iniciativa, porm, no est nas suas mos (Cobb & Griffin, 1979, p. 52s). Semelhantemente, para os Guarani, cada Palavra como o hlito divino que infunde a vida. Mediante essa Palavra, o ser humano constitudo do prprio tecido da divindade. como se cada pessoa fosse uma centelha numinosa. A salvao ou a restaurao da Palavra , nessa lgica, a restaurao e a realizao dos atributos divinos nos seres humanos, realizar, ao mximo, as possibilidades da existncia. No s os seres humanos, mas todos os demais aspiram alcanar a plenitude para a qual esto destinados. Sendo a palavra o tecido primordial que constitui os seres,28 neles existe uma nsia universal para a plenitude e essa a dinmica intrnseca da vida segundo os Guarani. Nesse sentido, como j foi indicado no quarto captulo, ela desafia as teologias do nosso tempo a reconsiderar a dimenso cosmolgica da soteriologia. Como sabido, sob a influncia do platonismo, por muitos sculos a igreja repugnou a matria. Nos sculos XVII e XVIII, a revoluo cientfica terminou de secularizar a natureza. Proclamou-se que esta era sem vida e sem alma. Chegou-se concluso de que, definitivamente, o poder divino 225

no interferia nela. Assim, presa a essa concepo que coloca o ser humano sobre ou no centro da criao e no com ou na criao, o cristianismo se tornou portador de uma soteriologia interessada exclusivamente nos seres humanos, alis, na alma dos seres humanos. Pesa sobre a tradio judaico-crist a acusao de ser, no mnimo, co-responsvel pela atitude que prevalece no Ocidente em relao natureza. Uma teologia por demais centrada no homo perditus et deus salvator acabou enfatizando a relao com Deus s custas de uma viso mais incisiva da natureza, inclusive da natureza humana. O ser humano mesmo foi desincorporado (Westhelle, 1994, p. 291). O cristianismo confrontado hoje com a profecia de que, sem a ressurreio da natureza, no haver vida no mundo vindouro (Moltmann, 1993, p. 364), pois no existe redeno pessoal sem a redeno da natureza humana e da natureza da terra com a qual as pessoas esto ligadas inseparavelmente, porque convivem nela e com ela. O elo entre a redeno experimentada pessoalmente na f e a redeno de toda a criao a corporalidade dos seres humanos (Moltmann, 1993, p. 378). Os limites do herosmo Deixar-se desafiar pelo herosmo dos Irmos uma tarefa cada vez mais difcil de ser realizada. Nessa situao crtica, o otimismo com que, aparentemente, os Guarani assumem sua prpria redeno vitimou-os, no poucas vezes, com uma obsesso que tomou conta deles e, em momentos de crise, levou-os alienao compulsria deste mundo, como nos exemplos que seguem. Nimuendaju, no incio deste sculo, referiu-se vrias vezes aos Apapokuva como uma tribo dominada por uma melancolia profunda, um pessimismo inconsolvel, um desalento senil, uma elegaca apatia que encontrou, na fuga para o alm, o nico caminho da salvao (Nimuendaju, 1987, p. 70-71, 129). A expresso mais drstica dessa viso do mundo descrita pelo autor com a expresso mbae megua, infortnio, desgraa. A fala do lder espiritual Roryguy, informante do incio do sculo vinte, ilustra a influncia desse desnimo no comportamento do grupo: Quando penso no mbae megua, meu filho, queria mesmo era largar tudo, tirar at minhas roupas, tomar somente meu marac, e cantar, cantar, cantar (Nimuendaju, 1987, p. 70). Egon Schaden (1974, p. 177) verificou, nos anos quarenta, entre os Guarani do Mato Grosso do Sul, que o resultado negativo das cerimnias 226

religiosas muitas vezes ocasionava depresso psquica geral, mania de perseguio, fuga e, em alguns casos, tanatomia e suicdio. interessante observar que poucos anos depois da passagem de Schaden pelo ento Mato Grosso, houve vrios suicdios nas famlias dos mais fervorosos rezadores que incentivavam seu grupo, com rituais especiais, a obter a aguyje, plenitude, para assim se livrarem da invaso dos estranhos e da tristeza de ver suas terras loteadas e suas famlias recludas em reservas. Entre os Mby do litoral, as tentativas mal sucedidas de atravessar o mar so relatadas pelas geraes mais novas com certo humor.29 Conforme relata Maria Ins Ladeira, h dcadas atrs, aps muitas oraes beira do mar, um dirigente espiritual avistou sobre as guas um meio de transporte na forma de um banquinho ritual, o que ele acreditou ser enviado por Nosso Pai para transport-lo outra margem do oceano. Para abreviar a espera, ele atirou-se ao mar e teria morrido afogado, se no fosse o socorro de um pescador (Ladeira, 1999, p. 97). Relatos menos jocosos, porm, descrevem o desapontamento dos indgenas beira do mar. Dias de jejum, orao e dana no resultaram em arrebatamento para a terra que fica do outro lado do mar. Os Guarani venceram todas as provaes at chegar ao mar, porm o mar mesmo se lhes apresentou intransponvel. o limite do seu sonho. Entre os Kaiov do Brasil e os Pa-Tavyter do Paraguai, so as cifras alarmantes de suicdios30 as que, hoje, nos colocam face a face com o lado trgico da teologia e da histria do grupo. No se lhes apresentaria a morte aos indgenas - em muitos casos desterrados ou sem autonomia nas terras que ocupam - como o nico caminho para entrar em contato com a divindade e alcanar a vida perfeita e boa que eles buscam? Os indgenas que se suicidaram ou tentaram se suicidar so, em sua maioria, adolescentes. Enfrentar o desafio de ser fiel cultura tradicional e alcanar a perfeio tornou-se uma carga insuportvel para eles, no ambiente catico e cheio de rupturas em que vivem (Costa Pereira, 1995, p. 31s). No mbito fsico, so ao todo aproximadamente 9.000 indgenas de trs grupos distintos vivendo em uma rea de 3.500 hectares. A aldeia est situada a quatro quilmetros do centro da cidade de Dourados e nela h cinco escolas, postos de sade e um grande hospital. Por ela cruzam estradas pblicas, por onde trafegam diariamente carros, caminhes e nibus de inmeras linhas. Nela contnua a presena de arrendatrios de terras, de missionrios, de funcionrios no indgenas, de visitantes, de mascates, etc. 227

No mbito espiritual, h uma grande base missionria interdenominacional chamada Misso Caiu e as igrejas Deus amor, Deus Verdade, Casa da bno, Quadrangular, Tabernculo de Jesus, Evanglica Betel, Evanglica Presbiteriana, e outras, sendo que muitas delas tm vrios locais de culto dentro e fora da rea. No mbito econmico, alm de superpovoada, boa parte da rea kaiov arrendada pelos ndios Terena. Muitos indgenas abandonaram o cultivo tradicional e passaram a viver de trabalhos sazonais nas terras vizinhas, o que contribui para o esfacelamento das famlias, o aumento do alcoolismo e da mendicncia, a fragmentao do pensamento coletivo e o distanciamento das prticas religiosas. No psicolgico, a fidelidade dos indgenas, especialmente a das novas geraes, disputada pelo setor conservador detentor do saber tradicional e pelos atores sociais que representam novos valores. Nesse contexto, os adolescentes, reduzidos a si mesmos assumem uma condio de risco (Costa Pereira, 1995, p. 49). Eles se encontram ss e desafiados a serem virtuosos at a perfeio, a restabelecer a unidade com o Ser Criador. provvel que a morte31 seja, nesse contexto, o nico caminho possvel para a liberdade e o reencontro com Nosso Pai e Nossa Me. Diante dessa situao, a teologia da justificao pela graa diria: aquele que olha para si mesmo e tenta medir sua relao com Deus atravs de suas prprias conquistas aumenta ainda mais sua alienao e ansiedade da culpa e desespero (Tillich, 1984, p. 381). Mas os indgenas no tm medo da morte. Esta, como o grande mar, se lhes apresenta como o limite que, transposto, lhes abrir o entendimento para a vida perfeita e plena. conhecido o comportamento de xams guarani que buscam e aceitam a morte para viver com maior perfeio (Meli, 1995, p. 154). Embora trgica, essa morte uma forma de vencer os obstculos da existncia e chegar morada de Nosso Pai. o desenlace de uma histria que exigiu dos indgenas uma resistncia exacerbada. Segundo Maria Aparecida da Costa Pereira, psicloga que pesquisou o suicdio na aldeia de Dourados de 1986 a 1992, o modo de ser regido pelo arqutipo kirir32 induz os indgenas a terem atitudes de silncio, mesmo quando a situao exige o grito. Para a autora, nesse silncio transfigura-se a rebelio atual dos grupos kaiov e guarani no Mato Grosso do Sul e os suicdios consumados e frustrados no traduzem uma renncia vida, seno uma luta silenciosa pela vida e para a vida (Costa Pereira, 1995, p. 50). De todos modos, essa trgica forma de buscar a restituio do dizer, 228

no se traduzir em mais vida para os indgenas, se eles no tiverem a oportunidade de reconstruir social e ecologicamente padres de produo e consumo, de restaurao e recriao que ressignifiquem seu modo de ser e dem sentido sua existncia.

(Notas) 1 Literalmente, oemboapyka significa ele/ela (o) providencia (mbo) um assento (apyka) para si (e). 2 Mais informaes sobre esse ritual, conferir no captulo seis. 3 Observe-se a relao desse ato com a expresso oemboapyka, que significa nascer. 4 Asykue, ngue. As terminaes -kue e -ngue indicam passado. Asy sofrimento e ng palavra, alma, sombra. Asykue refere, portanto, a conseqncia da ao da alma animal e ngue sua procedncia: as palavras-almas de defuntos que degeneraram animalidade por no terem alcanado a boa cincia. 5 Convm lembrar o papel desse animal no primeiro ciclo mtico explicitado no captulo trs. ele, o jaguar ou a ona, quem desvia a Nossa Me do seu objetivo de reencontrar-se com o Nosso Pai e faz dela a primeira vtima da morte. 6 Ruiz de Montoya, 1987c, f. 40. O registro das consoantes b, m, r, no final de palavras se refere pronncia caracterstica das lnguas tupi-guarani faladas desde o Rio de Janeiro at a Paraba, no sculo XVI. Montoya registrou raramente essas consoantes, pois nas lnguas faladas ao sul do Rio de Janeiro esses sons no final das palavras j estavam em desuso (Rodrigues, 1997, p. 371-400). 7 Angaipa vypy ou angaipasykue, angaipa tuvicha, angaipa mir, angaipa rapo e kua rehe angaipa respectivamente. 8 Curiosamente, o que era verdadeiramente, ete, indgena, ava, passou a significar abominvel. Cf. angaipa avaete (Ruiz de Montoya, 1876aI, p. 129). 9 Sou dessa opinio porque de certa forma estranho que os indgenas considerassem um mal a coabitao de um homem e uma mulher, a ponto de chamar uma virgem de kua marne, mulher sem mcula. A traduo dessa expresso num plano mais neutro no poderia julgar a virgindade, mas apenas constat-la. O prprio Ruiz de Montoya procede dessa forma ao traduzir por terra onde no foi feita ainda roa a expresso yvy marne, sem sugerir com isso que a terra roada e plantada seja m.

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10 Noutras frases a mulher menstruada aparece como suja e perigosa; a que est grvida, a que sujeita a um s marido, a que casta e piedosa. Convm lembrar sobretudo que a imagem terrena da mulher foi compensada com a imagem celestial da virtuosa Maria. Ela o ser imaculado, sem mancha e sem pecado, kua marne, e o missionrio se serve dessa condio de no pecado para destacar o pecado. No podemos esquecer que a mulher idealizada, Maria, foi o prottipo da humanidade redimida na retrica missionria, mas isso no livrou suas congneres da condio de filhas de Eva (Ruiz de Montoya, 1876c, f. 107). 11 Ruiz de Montoya, 1876c, f. 107. Para uma anlise mais completa sugiro consultar meus artigos: A construo do ser homem e do ser mulher durante a conquista espiritual: um aporte lingstico. In: Mandrgora 07, Gnero, histria e religio. So Paulo: UMESP, Ncleo de Estudos Teolgicos da Mulher na Amrica Latina, 2001/2002, p. 30-36, e Expresiones del erotismo y de la sexualidad guaran. In: Suplemento Antropolgico, Asuncin, 31(1-2):221-250, 1996. 12 Ijarakuaae significa literalmente sem (e) conhecimento (kuaa) de seu (i) tempoespao (ra). A outra possibilidade de composio etimolgica no (e) ser (i) dono (jara) de conhecimento (kuaa); ou seja, no ter domnio sobre si mesmo. 13 Cadogan, 1992, p. 97. Na metempsicose, deixar-se dominar pela irracionalidade dos seres inferiores pode representar, semelhana da serpente do Gnesis bblico e de outros mitos do Antigo Oriente, as tendncias dinmicas destruidoras na natureza humana. 14 O dilvio que sobrevm imediatamente depois da transgresso sugere uma idia de castigo na avaliao que os Mby fazem dessa catstrofe. 15 UM o termo atravs do qual Pierre Clastres se refere unidade divino-humana que caracteriza a primeira criao, na cosmogonia mby. 16 O Grande Falar, uma metfora para Nosso Pai. A expresso tambm se refere ao trovo. 17 Registros histricos indicam que a chegada dos conquistadores europeus na regio coexistiu com o surgimento de lderes poltico-religiosos que, em algumas regies, angariaram grande reconhecimento e poder. 18 Nar, mo-ir, oyi-mir. 19 A complexidade desse fenmeno e do seu contexto deixa-se ver no final desse captulo. 20 Mbaekuaa, a Sabedoria. Em alguns relatos fala-se dessa personagem como Papa Ri e no como Mbaekuaa.

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21 Termo usado no Mato Grosso do Sul para descrever a ao de transportar como lixo os indgenas de uma rea em litgio para outro lugar, onde eles tm que se agregar populao local. 22 Verifique-se, no exemplo acima, a flexo verbal de primeira pessoa do plural, cha. Tratase de uma das formas do ns inclusivo, ou seja, um ns que inclui a segunda pessoa. 23 Ruiz de Montoya, 1876c, f. 105. No s no mbito do humano, mas tambm no das plantas e das coisas o termo kuimbae (homem) usado pelo jesuta para expressar qualidades positivas. Assim, uma planta, uma madeira ou uma corda se tornam homens (masculinos) (oemokuimbae) quando so fortes e aptas para o trabalho. 24 Nas aldeias indgenas que conheo, h uma relativa estabilidade nos relacionamentos familiares e os casos de infidelidade so assimilados pela comunidade sem causar maiores constrangimentos s pessoas envolvidas. 25 A salvao aguardada pelos Kaiov inclui todos aqueles que permanecerem fiis a seus prprios sistemas. Segundo Paulito Aquino, crentes, brasileiros e paraguaios sero salvos e buscados nas suas igrejas. Os Kaiov sero buscados por um tocador de mbaraka que os conduzir pelo caminho que est oculto atrs da cruz. Ele vai arrancar a cruz e ento se revelar o caminho perfeito, por onde iremos caminhar at chegar a um lugar onde h uma casa de reza para ns. 26 Trata-se de famlias agricultoras assentadas por Getlio Vargas no atual estado de Mato Grosso do Sul. 27 A melhor documentao a respeito refere-se a grupos do litoral. Consultar Anchieta 1988, p. 55s; Cardim, 1980, p. 95s; Abbeville, 1975, p. 229s; Thevet, 1978, p. 135s e Staden, 1974, p. 82s. 28 Tambm os animais e as rvores tm alma. Assim, no quarto captulo do Ayvu Rapyta, um Mby do Guair destaca que o ip , entre as rvores de alma indcil, a mais feroz e que o cedro a rvore de alma dcil por excelncia, a rvore de amandu, Nosso Pai (Cadogan, 1959, p. 90). 29 Muitos jovens nascidos nas aldeias litorneas j no partilham com os mais velhos a obsesso de alcanar a terra sem males do alm. 30 Os ndices mais elevados so: Em 1986, para uma populao de 3.900 Kaiov, foram registrados 16 casos consumados e 20 tentativas; em 1990, 19 casos consumados e 31 tentativas (Costa Pereira, 1995, p. 45). 31 A morte por enforcamento a forma mais comum de suicdio praticado entre os Kaiov,

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o que no deixa de ter sua significao. Na interpretao dos indgenas, trata-se do sacrifcio da palavra-alma de origem divina (Costa Pereira, 1995, p. 50). 32 Esse termo significa calado e calmo. Neste contexto, ele mostra que a moderao, a serenidade, uma das qualidades supremas da pessoa, para os grupos kaiov e guarani (andeva), tambm sua grande tragdia.

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Terceira parte: PARADIGMA RITUAL

Singular e assombroso o destino de um povo como os Guarani! Marginados e perifricos, nos obrigam a pensar sem fronteiras. Tidos como parcialidades, desafiam a totalidade do sistema. Reduzidos, reclamam cada dia espaos de liberdade sem limites. Pequenos, exigem ser pensados com grandeza. So aqueles primitivos cujo centro de gravitao j est no futuro. Minorias, que esto presentes na maior parte do mundo (Bartomeu Meli, 1997, p. 50)

6 CELEBRAO DA PALAVRA: SACRAMENTOS DA ViDA

A religio dos grupos guarani no corresponde definitivamente imagem clssica de religio primitiva fetichista, que reifica o sagrado e cultua os objetos reificados. Tampouco uma religio de oferendas e sacrifcios dedicados divindade em troca de seus favores. A religio deles se assemelha do que se pode chamar de experincia mstica, onde a palavra no s dita e ouvida, mas tambm vista, acontece. O canto a suma essncia dessa palavra. a atividade religiosa por excelncia, atravs da qual os grupos guarani entram em comunicao com as divindades. Estas, como pde ser visto, no captulo terceiro, so sobretudo seres de fala; melhor dizendo, sua fala sempre cantada. Inspirados nessa forma de ser das divindades, o canto a palavra ritualizada sintetiza para os indgenas os sacramentos da vida. Descrevo, a seguir, os principais rituais, mostro o vnculo que eles tm com o tempo-espao primordial, com os principais momentos da vida dos grupos guarani, hoje, e com a religio que os catequizou no passado. 6.1 A histria: das maracas indgenas aos sinos da reduo A misso religiosa na Amrica consistiu basicamente no transplante para as novas terras da liturgia da Igreja crist ocidental e de seus sacramentos. Como a palavra ritualizada constituiu-se em uma linguagem extremamente sensvel, tanto para os jesutas quanto para os grupos indgenas, bastante plausvel que os relatos que transcrevo abaixo no sejam experincias isoladas, mas algo que marcou o cotidiano dos missionrios e dos indgenas envolvidos. 6.1.1 A msica Segundo a descrio de Charlevoix, provvel que em algumas situaes a sintonia inicial entre indgenas e jesutas tenha se dado atravs da msica. 235

Enquanto navegavam pelos rios, os jesutas, que cantavam cnticos espirituais para o seu deleite santo, perceberam que muitos ndios se punham a ouvi-los, e que pareciam ter nisso especial gosto. Os ignacianos aproveitaram-se disso para explicar-lhes o que cantavam. E, como se tal melodia tivesse transformado seus coraes, os indgenas se tornaram to suscetveis aos afetos que os missionrios lhes queriam inspirar, que estes no tinham dificuldade em persuadi-los a que os seguissem. Achavam-nos doces e pouco a pouco faziam entrar em seus nimos os grandes sentimentos da religio (Charlevoix II, 1912, p. 60).

Do tempo em que as redues foram constitudas, sabemos que a msica foi uma das artes privilegiadas na regio do Paran, do Uruguai e do Tape. O Pe. Jos Manuel Perams (1946, p. 82) registrou que a msica dos indgenas era excelente pois, alm da sua inclinao natural, os meninos e jovens escolhidos para esse ofcio passavam por um perodo intenso de aprendizagem. Perams acolheu o testemunho do jesuta italiano Cayetano Cattaneo que, em 1729, encontrara um menino guarani de doze anos que executava ao rgo as mais difceis partituras dos compositores de Bologna sem um nico tropeo. A msica das redues, prossegue Perams, era devota e solene, sem cadncias ou melodias teatrais que pudessem profanla ou que corrompessem os costumes. Os indgenas cantavam diariamente durante a missa, acompanhados de um rgo e de outros instrumentos. tarde, entoavam um breve motete ao qual respondia todo o povo. O Pe. J. Pfotenhauer, por sua vez, constatou que os indgenas cantavam em guarani o benedicte e o laudate e que executavam rias, motetes e peras. A orquestra era ensaiada da melhor forma e as incontveis vozes encaixavam to bem quanto possvel. Referindo-se ao auge do desenvolvimento musical nas redues, o Pe. Jos Cardiel escreveu:
Todas as redues tm de 30 a 40 msicos. Instrudos desde a infncia e com muita continuidade so eles muito destros. Eu cruzei toda a Europa e em poucas catedrais ouvi msicas melhores que estas (Ap. Szarn, 1999, p. 64).

A msica executada por indgenas nas redues jesuticas do Paraguai mereceu uma meno especial do Papa Benedicto XIV, em sua carta aos bispos em 19 de fevereiro de 1749:

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Tanto se expandiu o uso do canto harmnico ou figurado, que at nas misses do Paraguai se estabeleceu, graas excelente ndole e aos felizes dotes naturais daqueles fiis da Amrica, seja para a msica vocal e instrumental, assim como para tudo o que pertence arte da msica. Aproveitando-se dessa oportunidade, os missionrios usaram piedosos e devotos cnticos para reduzir os indgenas f de Cristo, de sorte que atualmente quase no h diferena alguma entre as missas e as vsperas de nossos pases e as que l cantam (Ap. Szarn, 1999, p. 63-64).

Nessas experincias, certamente os povos indgenas viveram ainda por muitas dcadas seus usos tradicionais. No podemos esquecer que a msica era para eles fonte de prestgio e de dignidade. Como bem o expressa Meli (1999, p. 13-14), ser msico era ser mais. atuar com e estar impregnado da virtude salvfica que possui a prtica musical. Cabe perguntar-se: ... se nas maracas e nas flautas nativas estava a voz de Deus, por que no estaria tambm nas caixas dos violinos, no regao das harpas e no ventre das campanas? 6.1.2 Os banquetes e as festas Os missionrios naturalmente perceberam os ritos indgenas e registraram alguns deles (Ruiz de Montoya, 1985, p. 52), no poucas vezes, sob o juzo de serem prticas selvagens e demonacas. Sobre os grupos tupi-guarani do mbito de colonizao portuguesa, ao fim do sculo XVI, o jesuta Ferno Cardim (1939, p. 146, 155) registrou importantes dados. Segundo ele, os indgenas tinham dias particulares em que faziam festas que se caracterizavam pela abundncia de bebida e por durarem dois ou trs dias, durante os quais no comiam, somente bebiam. E para que fosse mais festivo, alguns andavam cantando de casa em casa, chamando e convidando a quem encontravam para beber. Eles se organizavam em turnos para que os bailes e a msica no parassem, e assim bailavam cantando juntamente, porque no faziam uma coisa sem a outra. Por sua vez, o Pe. Diego de Torres Bollo, na sua carta de 1611, referindo-se a grupos tupi-guarani localizados no mbito de colonizao espanhola, descreveu a celebrao do mutiro como um impedimento para a cristianizao dos indgenas.

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Quando chegavam de alguma caa ou pesca e quando iniciava a fase de fazer roa, reuniam-se para beber e embebedar-se, e terminando o vinho numa casa, iam para a casa vizinha fazer o mesmo. Ferozes, vestidos com muita plumagem e pintados de urucum, pareciam demnios (Cartas Anuas I, 1927-29, p. 88).

Mas as redues se estabeleceram e perduraram por pouco mais de 150 anos, e os indgenas que nelas permaneceram, bem como os que j nasceram reduzidos, tiveram nas celebraes crists uma compensao, seno uma substituio, de seus antigos ritos. No se pode esquecer que os jesutas agregaram sensibilidade dos indgenas para a palavra cantada e falada todo um aparato exterior herdado da tradio espiritual ignaciana e do mundo barroco europeu. Eles valorizaram os sentidos e as emoes como faculdades que, sob efeito da ornamentao, das imagens, da msica, da dana, da solenidade e do canto poderiam fazer entrar no nimo dos indgenas a simpatia pela religio crist.
Depois de comer os nossos acharam conveniente atrair mais a aquele homem1 por meio de outras solenidades organizadas em sua honra (Cartas Anuas I, 1927-29, p. 296).

Eram famosas as festividades nas redues. J nos primeiros anos da atuao jesutica, em 1617, o Pe. Cataldino escreveu, com relao festa de inaugurao do sacramento no povoado de Loreto, que havia dois tipos diferentes de refeio, uma para os espanhis que acudiram festa, e outra para os ndios. Esta segunda, de acordo com o padre, durou da uma hora at pelo pr do sol (Cartas Anuas I, 1927-29, p. 164-165). As atividades teatrais, os colquios e as declamaes foram documentados a partir dos primeiros anos da misso jesutica tanto no Paraguai como no Brasil. O apreo que os indgenas tinham pela eloqncia e pela boa palavra (engatu) teve um papel decisivo no cultivo dessas expresses artsticas. No mbito da colonizao portuguesa so famosas as obras teatrais de Jos de Anchieta e, no Paraguai, destaca-se o Pe. Roque Gonzles de Santa Cruz pela sua dedicao a esse gnero da palavra. Os corais, as orquestras, os dramas, as procisses e outras expresses da arte sacra europia faziam dos domingos e dos dias santos um tempo dentro do tempo.2 Atravs dessas novas expresses artsticas, os jesutas ressignificaram aspectos tradicionais da cultura dos povos contactados; aspectos escolhidos taticamente para favorecerem a implantao fsica do projeto missionrio e a 238

boa recepo da vida poltica e humana que era anunciada. Assim, conforme compilado por Guillermo Furlong (1962, p. 170), por ocasio dos vrios banquetes que se ofereciam nas casas dos ndios principais, o sacerdote contribua com uma ou duas vacas e com cestos de mel e frutas secas, enquanto que os indgenas aportavam aves domsticas, frutos da terra e bebidas. Juntava-se tanta gente nessas festas que se necessitava de trinta a quarenta mesas. J nos domingos e festas maiores, segundo as fontes de Furlong, os indgenas reuniam-se para a instruo do catecismo e para ouvir sermo. No dia de Santo Igncio somavam-se s solenidades jogos populares, exerccios a cavalo, msica, arcos triunfais, etc. Os novos lderes espirituais entendiam que essas atividades eram honesto entretenimento para os indgenas, a fim de que a tentao de fugir no os vencesse, e para que as coisas de Deus lhes fossem deleite da alma e do corpo. Com os banquetes, se levarmos em conta que comeavam um pouco depois do meio dia e estendiam-se at a noite, provavelmente marcava-se o encerramento das celebraes. de supor que os banquetes tenham sido mais um exemplo de aproveitamento da base cultural dos indgenas porque, mesmo nos anos rduos de implantao da reduo jesutica no Guair, o banquete fez parte das celebraes. Nesse sentido, como bem destaca Mara Cristina Serventi (1999, p. 334), a frase lacnica de Montoya, fizemos convite geral que o que d solenidade s festas, no deixa de ser no mnimo sugestiva. 6.1.3 O tempo reduzido Nos captulos anteriores fizemos referncia ao espao reduzido. Aqui, cabe-nos comentar o tempo reduzido. A experincia reducional foi, sem dvida, se no uma ruptura uma violenta interferncia na temporalidade indgena. No caso das redues jesuticas, essa interferncia consistiu na passagem de um todo tempo livre na selva a um tempo para tudo no espao reduzido. No podemos esquecer a introduo do relgio na vida dos indgenas. A esse respeito consta nos documentos:
Em cada povoado h um ou dois relgios de rodas, uns feitos pelos ndios, outros comprados em Buenos Aires, pelos quais ns governamos a distribuio religiosa (Furlong, 1953, p. 134).

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Reduzir os povos ndios a um outro tempo era to importante para o projeto missionrio que se chegou a escrever um livro titulado Sobre o uso perfeito (virtuoso) do tempo.3 A respeito desse livro escreve Perams:
Ensina o autor aos ndios, ponto por ponto, como passar o dia inteiro, santa e dignamente, j seja trabalhando em casa, j cultivando o campo, ora a caminho da igreja ou assistindo Santa Missa, ora recitando o Santo Rosrio ou fazendo qualquer outra coisa (Perams, 1946, p. 96).

de se pensar que, assim como o relgio imps aos indgenas reduzidos um novo sentido de urgncia cotidiana, o calendrio catlico tambm deve t-los confrontado com uma srie de feriados novos, aos quais eles foram se acostumando, haja vista que, aos conflitos das primeiras dcadas, sucedeu um perodo de acomodao dos indgenas rotina do novo tempo. No entanto, entre a sintonia inicial e a montona unanimidade do perodo de esplendor dos povoados jesuticos, referidos acima, houve dcadas de conflitos e enfrentamentos liderados pelos indgenas que perceberam que a nova religio iria suplantar seu modo de ser tradicional com a imposio de uma estranha forma de viver. Como vimos no captulo dois, diante dessa ameaa, os indgenas comearam a parodiar o culto cristo e a desautorizar os sacramentos da nova religio. Fizeram igrejas e construram plpitos. Imitaram os sacerdotes em tudo: ministravam a palavra, batizavam e davam a comunho aos indgenas desconvertidos da religio crist. A reao dos missionrios, no poucas vezes, calou seus adversrios com uma sentena de morte. Tanto a atrao inicial que os ritos cristos exerceram sobre os indgenas como a contestao de que foram objeto posteriormente mostram o poder de mobilizao que o rito e a palavra tiveram entre os indgenas e os missionrios. 6.2 Os mil rostos da dana e do canto At o incio do sculo XX, a palavra indgena foi percebida por conquistadores e viajantes ora como detestvel costume (Cartas Anuas II, 1927-29, p. 235), ora como algo digno de louvor. Atenho-me, a seguir, no comentrio deste ltimo posicionamento. 240

6.2.1 O testemunho dos conquistadores Antonio Ruiz de Montoya (1892, p. 129) ressalta o falar de magos e pregadores registra que Zaguacari, por sua ingenuidade e eloqncia, passou a ser temido como Deus (Ruiz de Montoya, 1892, p. 167-168). Em outros captulos da sua Conquista Espiritual, o jesuta reitera essa mesma informao:
Eles se sentem enobrecidos com a eloqncia no falar (tanto estimam sua lngua, e com razo, porque digna de louvor e de ser celebrada entre as de fama) (Ruiz de Montoya, 1892, p. 149).

Os jesutas que atuaram no mbito da colonizao espanhola tinham por orientao aprender e estudar a lngua guarani ... com sumo cuidado e sempre, no conformando-se em conhec-la de qualquer forma, mas com eminncia. A motivao principal para isso era o fato de acreditar-se que falando a lngua indgena os sacerdotes se tornariam como um deles (dos Guarani) (Lozano I, 1754-55, p. 137, 248). Mas como ocorreu entre os religiosos que atuaram no Mxico;4 tambm entre os jesutas do Paraguai se desenvolveu um verdadeiro entusiasmo (Ap. Meli, 1969, p. 83) pela lngua indgena, o que para Meli indica de que a palavra guarani tambm reduziu e conquistou aqueles que a queriam reduzir e conquistar. Um dos testemunhos desse entusiasmo diz:
Confesso que depois de ter sido iniciado nos mistrios desta lngua, fiquei surpreendido por encontrar nela tanta majestade e energia. Cada palavra uma definio exata que explica o que se quer expressar (...) Nunca jamais teria imaginado que no centro da barbrie se falasse uma lngua, que segundo meu sentir, por sua nobreza e por sua harmonia no perde para nenhuma daquelas que eu tinha aprendido em Europa (Meli, 1995, p. 37).

Em seus lxicos, Ruiz de Montoya registrou alguns aspectos da percepo que os conquistadores tiveram da palavra cantada dos indgenas. Ele registrou com o termo mborahi e sua variante porahi a msica, no sentido genrico. Dessa palavra ele se serviu para traduzir o conceito cristo canto religioso, como pode se ver em cano a lo divino, mborahi Tup rehegura (Ruiz de Montoya, 1876aI, p. 234) e em partitura de 241

canto: mborahi kuatia (Ruiz de Montoya, 1876aII, p. 158). A msica dos indgenas aparece como cano humana, toa, mborahi ei (Ruiz de Montoya, 1876aI, p. 234), cano triste e lamentosa (provavelmente a que se entoava na saudao lacrimosa) mborahi poriahu e como cantares deshonestos: porahi avaete, porahi sandahe. Aparece tambm sob as expresses aemongoi (Ruiz de Montoya, 1876aI, p. 17), balbucio, guahu, canto entoado nos rituais de beberagem (Ruiz de Montoya, 1876aI, p. 234), e engarai, cano entoada pelas ndias (Ruiz de Montoya, 1876aI, p. 134). Entre os instrumentos indgenas mencionados por Ruiz de Montoya figuram os de percusso do tipo pandeiro e tambor, angua (Ruiz de Montoya, 1876aI, p. 133, 193), os de sopro feitos de caracol, guatapy, de chifre, mimby e diversos tipos de maracs, mbaraka (Ruiz de Montoya, 1876aI, p. 220, 229). Para os grupos indgenas o som deste ltimo instrumento a representao da palavra divina que est no comeo da vida no mundo, uma espcie de balbucio original (emongoi). O murmrio produzido por esse instrumento masculino - entre os Mby hoje substitudo pelo violo5 - e pelo basto de ritmo das mulheres , segundo os informantes de Len Cadogan, indispensvel para certos exerccios espirituais denominados esforos espirituais acompanhados de msica (kumbijry pegua mbae a) (Cadogan, 1968, p. 112). O padre portugus Ferno Cardim e o capuchinho que conheceu os Tupi do Maranho, nos primeiros anos do sculo XVII, Claude dAbbeville, descreveram os cantos indgenas como melodias entoadas durante as danas. Eram cantadas por um s indivduo, o paj, enquanto os demais escutavam, retomando s depois, em coro, o que fora cantado (Cardim, 1939, p. 176, 306). Abbeville, por sua vez, registrou que cada canto tinha melodia prpria, com estribilho repetido, em coro e em cadncia, no fim de cada estrofe (Mtraux, 1979, p. 169). Os cantos contavam as faanhas dos antepassados, imitavam pssaros e serpentes, incitavam luta, louvavam rvores e relatavam mitos como o reencontro com os avs e o dilvio universal (Mtraux, 1979, p. 169). Ao registrar o costume da saudao lacrimosa entre os Tupi do Maranho, Yves dEvreux afirma que os ndios uns aps outros, palavra por palavra, recordam os seus pais e avs, assim como tudo que se passara entre eles atravs dos sculos (Mtraux, 1979, p. 157). Semelhantemente, a referncia ao contar casos como contar-cantar (aguahu papa) e ao chorar242

contar (ajaheo papa) (Montoya, 1876c, f. 262) sujere o lugar do canto no ritual da saudao lacrimosa, nos povos indgenas.
Aos hspedes, ou aos que voltam de uma viagem, recebem-nos com um pranto de vozes, formado do seguinte modo: - Entrando o hspede em casa, toma assento e junto dele o que o recebe. Apresentam-se logo as mulheres e, rodeando o hspede, sem ter-se dito qualquer palavra, levantam elas um alarido conjunto, e contam nesse choro os parentes do que veio, suas mortes, suas faanhas e feitos ou bravuras, que em vida fizeram, bem como a sorte boa ou m que lhe ocorreu. Os homens cobrem o rosto com a mo, ostentam tristeza e choram em coro com as mulheres. Com palavras baixas vo confirmando as endeixas ou canes lastimosas que as mulheres recitam (Ruiz de Montoya, 1985, p. 53).

No caso das redues guaranticas, a admirao dos conquistadores pela lngua indgena concretizou-se na adoo do guarani como lngua oficial das redues. Mas a constatao de que ela transmitia detestvel costume desencadeou uma campanha de erradicao, substituio e ressignificao de uma das expresses mais autnticas dessa lngua: os cantos indgenas. Mesmo assim, eles e outras formas da palavra guarani sobreviveram aos anos de conquista. Como j mencionado, devemos seu redescobrimento a Kurt Unkel Nimuendaju e a quantos o sucederam no estudo da etnografia guarani. Do vasto material disponvel hoje constata-se que enquanto a saudao lacrimosa caiu em desuso, o guahu e o mborahi so gneros vivos do canto guarani, junto com o engarai, o kotyhu e o emboe. Acolhendo a advertncia de Meli (1989, p. 306) - que tentar uma sistematizao da palavra guarani to difcil como tentar uma teologia sistematizada do Esprito ou do Logos na tradio crist - ater-me-ei, a seguir, apenas na descrio das formas de dana e palavra que tive oportunidade de conhecer entre os indgenas: emboe, mborahi, guahu, kotyhu, engarai ou nemoe e xondro. 6.2.2 emboe reza emboe pronunciar palavras sagradas, tornar-se parecido com elas. Comumente esse termo traduzido por reza. Na sua forma clssica, emboe uma espcie de mitologia condensada em forma de hino litnico. Nele, os versos de uma estrofe so gerados a partir de uma frase inicial, cujo 243

substantivo-base ampliado e comentado por outras palavras ou adjetivado de modo cumulativo (Meli, 1991, p. 95), como no canto seguinte entoado por Lauro.
Itymby ryji ryji Chembojegua, chembojegua Itymbra Jasuka Chembojegua, chembojegua Itymbra Jasuka ryji ryji Chembojegua, chembojegua Itymby Mbaekuaa Chembojegua, chembojegua Itymby Mbaekuaa ryji ryji Chembojegua, chembojegua Itymbra Jeguaka Chembojegua, chembojegua Itymbra Jeguaka ryji ryji Chembojegua, chembojegua Itymbra Ryapu Chembojegua, chembojegua Itymbra Ryapu ryji ryji Chembojegua, chembojegua Itymbra andua Chembojegua, chembojegua Nasce a espuma, sinal da alegria, Me enfeita, me enfeita Nasce Jasuka, nossa origem, Me enfeita, me enfeita Nasce a espuma, sinal da alegria de Jasuka Me enfeita, me enfeita Nasce Mbaekuaa, a Sabedoria, Me enfeita, me enfeita Nasce a espuma, sinal da alegria da Sabedoria Me enfeita, me enfeita Nasce Jeguaka, smbolo da Fecundidade masculina, Me enfeita, me enfeita Nasce a espuma, sinal da alegria de Jeguaka Me enfeita, me enfeita Nasce Tyapu, o trovo, a fala original, Me enfeita, me enfeita Nasce a espuma, sinal da alegria do som primordial Me enfeita, me enfeita Nasce andua, o enfeite de pena, Me enfeita, me enfeita

O jerosy puku ou emboe puku, o longo canto-dana ou a longa reza, um exemplo da forma de canto-dana. Sua estrutura interna salmdica e litnica e a ousadia potica de suas imagens tornam essa forma do dizer extraordinria. Ela exige do cantor memria especial. Consiste em uma sinfonia teolgica na qual so sintetizados os grandes temas da religio dos Pa-Tavyter e dos Kaiov. O canto longo transcrito por Samaniego (1968) se desenvolve em 58 estncias ou estrofes recitadas e danadas numa espcie de marcha ascendente que proporciona aos celebrantes experincias de encontro com a palavra. De fato, como se durante a caminhada ritual os cantores avanassem, entrassem e tomassem lugar nas novas terras e nos novos cus designados pelo canto, que realiza o acesso mstico realidade significada.6 Cantando e danando, os Pa-Tavyter entram numa nova realidade (Meli, 1991, p. 95). Dessa expresso musical e religiosa existem algumas gravaes e tradues. Uma delas intitulada Takua Rendy Ju Guasu engarete Canto Ritual da Grande Mulher (Bambu) Fulgurante. Friedl Grnberg destaca o poder feminino deste canto, que comea assim: A partir da espuma primordial de Jasuk descobriu-se Nosso Grande Pai 244

ltimo-Primeiro. Ele mamou no seio, na flor, de Jasuk e cresceu. Alm do longo canto-dana h ainda uma outra forma de reza entre os Kaiov. Ela consiste numa espcie de invocao de carter individual e est relacionada com cerimnias mais domsticas de curas e intercesses. J a reza av-guarani (chirip) bem diferente da dos Kaiov. Ela parece mais um discurso sem forma nem mtrica fixa, por isso a apresentarei com mais detalhes ao tratar do engarai. Como pode se ver na fala do av-guarani (chirip) Tup evangvy recolhido por Perasso, nessa forma tematiza-se insistentemente a questo da identidade, as condies existenciais em que o grupo vive e sua preocupao cosmolgica.
Ns danamos aqui, como nos ensinou ande Ru (Nosso Pai). Rezamos para nos fortalecer e para que nada de mal nos acontea. Ns ficamos preocupados porque o mundo se deteriora dia aps dia. Antigamente havia um tempo em que tudo se cumpria e hoje j no assim. Isso nos preocupa. O que Nosso Pai nos deixou ns no abandonamos (Perasso, 1986, p. 75). (...) Antigamente houve um cataclismo, para que isso no se repita que rezamos. (...) Ns rezamos pelo bem de tantos inocentes que existem no mundo. Ns somos pobres e por causa das nossas necessidades imploramos a ande Ru (Nosso Pai). Ns j somos a ltima gerao, moramos, a bem dizer, num chiqueiro, nossa terra pequena e ns somos muitos, por isso pedimos que nos aumentem um pouco a terra (Perasso, 1986, p. 78-79).

6.2.3 Porahi cano Os porahi ou mborahi so os cantos mais meldicos dos Kaiov. Os cantos masculinos chamam-se avakue mborahi, os femininos so denominados kuangue mborahi, e os que podem ser cantados por homens e mulheres recebem o nome de jopara, termo que significa misto. Como expresso ritual coletiva a cano sempre danada. A descrio dessa dana entre os Kaiov pode ser acompanhada nas partes subseqentes deste trabalho que apresentam aspectos da festa do milho, da iniciao do menino e da imposio do nome. Entre os Mby, os porahi so uma das poucas expresses musicais onde as mulheres no se limitam a repetir os finais das frases proferidas pelos cantores, a murmurar a melodia com a boca fechada ou a vocaliz-la numa slaba.7 As canes no so s cantadas mas tambm danadas pelas 245

mulheres. Colocadas em fila como os homens, de mos dadas ou com seus bastes de ritmo, elas danam sem liberar o peso dos seus corpos. Avanam para os lados e para frente e retornam ao seu lugar marcando com seus passos todas as pulsaes (Ruiz, 1984, p. 80). O mborahi o gnero musical que mais se aproxima do padro da msica ocidental, dada a repetio regular das figuras rtmicas, a extenso dos intervalos, o desenvolvimento e a resoluo da melodia. As seguintes canes foram recolhidas por mim na aldeia Kaiov de Panambizinho em 1990.
Mbaraka ruppy ore roju, Ore poty ruppy ore roju, Oe ruppy roju. Apyka kue, joty Mbaraka kue, joty Kurusu kue, joty Apyka kue, joty Estamos chegando casa (cama) da maraca, Estamos chegando casa de nossa flor, Chegamos ao lugar onde repousa sua palavra. Verdadeiramente, no mais apyka Definitivamente, no mais mbaraka Verdadeiramente, no mais kurusu Definitivamente, se desfez o apyka

Outros exemplos podem ser apreciados no CD lanado pelos grupos kaiov do Mato Grosso do Sul na primavera de 2000, com as seguintes canes: O yvyraija me faz danar, Dana muito bem mesmo, Chegamos ao lugar das crianas, As crianas chegam de novo, Vai me fazer danar, Chegamos ao lugar do assento ritual, Eis as crianas que contaram nossa histria, Eu tambm vou, Presta ateno sua dana, Enfeitamos as crianas, Marakan me faz danar. Quanto aos Av-Guarani (Chirip), Perasso (1986, p. 73) classifica os cantos de acordo com seu movimento. O cultivo do milho, da batata e da cana-de-acar formam parte do complexo caracterizado pela dana lenta, jiroky mbeguengatu. O jiroky hat (dana rpida) fortalece o modo de ser religioso, teko marngatu mombaretea, e constitui o meio para afugentar os espritos nocivos, portadores de enfermidades e das pragas dos cultivos. Perasso apresenta em sua obra mencionada alguns exemplos dessa forma do dizer entre os Chirip. Os Mby so sobretudo conhecidos pelas suas rezas, por seus elaborados discursos, seus relatos mticos e ultimamente tambm por suas canes. Em 1999, quatro comunidades desse grupo situados nos estados de So Paulo e Rio de Janeiro publicaram um CD gravado com o apoio do poder pblico e de pessoal tcnico do setor privado. Nesse disco, Memria 246

Viva Guarani, os Mby apresentam canes do tipo porahi ou mborahi; isto , uma melodia instrumental e vocal. Depois de uma introduo ao som de violinos, acompanhados por violes, maracs, bastes de ritmo e tambores, um coral de indgenas entoa e repete vrias vezes um pequeno texto um estribilho apenas. Ainda que alguns lderes mais tradicionais do Rio Grande do Sul e do Paran, crticos a essa iniciativa, digam que esses cantos so artificiais e que foram compostos s para saciar a curiosidade dos brancos, eles so testemunhos da ansiedade religiosa Mby. Cinco dos 15 cantos desse CD tematizam a busca da terra sem males, outros descrevem a terra, exaltam e incentivam a coragem das divindades, sua sabedoria, sua luz. A seguir a letra dos cantos seis e sete de referido disco, com algumas modificaes da traduo.
amandu amandu jogueru ande Ru tenonde om ande Sy tenonde ande re om Mam tetgui reju Mam tetgui reju Tet ovy rajyi Eike (e)re chvy Eike (e)re ndvy O sol O sol traz consigo sua sabedoria e sua luz Nosso Pai Primeiro olha por ns Nossa Me Primeira olha por ns De onde procedes? De que lugar sagrado procedes? Filha querida do pas azul Diz entra para mim Diz entra para ti

Estas canes foram apresentadas pelo coral que as gravou tambm em alguns eventos pblicos aparentemente numa coreografia moderna ensaiada para a ocasio. Grupos da mesma etnia de outros estados brasileiros tm se engajado desde ento na aprendizagem e no desenvolvimento desse gnero musical, com a expectativa de tambm grav-lo e apresent-lo sociedade envolvente. Significativamente em 22 de abril de 2000, quando muitos comemoravam os 500 anos da conquista europia no Brasil, o Coral Mby-Guarani Renascer do Sol, contendo 16 canes, sob o apoio da Unisul do Campus de Tubaro, gravou um CD intitulado Cantos Sagrados (sem males).

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6.2.4 engarai, emoe relato, discurso Essa forma da palavra no se observa nas grandes festas religiosas dos Kaiov do Brasil. Aparece, sim, nas assemblias do grupo, ainda que de modo mais informal. Entre os Chirip j foi referido uma espcie de discurso declamado, que gostaria de descrever. O discurso iniciado pelo xam que, com sua maraca, vai proferindo as palavras perante uma fileira de cantores e cantoras que tocam seus instrumentos enquanto vocalizam, sobre um e ou um a aspirado, uma melodia em intervalos descendentes: he e e e e e he - he e e e e e e he he e e - he e e - he he he he. Tal estribilho funciona como introduo ao discurso, como interldio e como finalizao da reza. O coral, em p, sem danar, continua seu canto enquanto o lder declama. A um sinal dele, o canto pode variar em intensidade e em textura. Durante sua reza, o xam dirige sua palavra a uma pessoa. Muitas vezes, ele chora enquanto declama seu canto. provvel que em seus lamentos ele retorne antiga saudao lacrimosa, levando em conta que a reza muitas vezes tambm chamada de guau ou guahu (choro, lamento) entre os Guarani (andeva). Cabe lembrar que Ruiz de Montoya (1876aI, p. 234) registrou como mborahi poriahu uma forma de canto triste que relatava alguns acontecimentos. No sabemos se com triste ele se referia forma do canto, ao relato ou s lgrimas vertidas ritualmente enquanto o canto-relato era entoado. Convm salientar que, hoje, os lderes que se manifestam explicitamente sobre os problemas sociais do grupo, no so necessariamente lderes religiosos, mas sobretudo uma liderana civil nova, indgenas engajados nas assemblias8 comunitrias, regionais e gerais. Estes so uma espcie de relaes pblicas dos indgenas, que atuam como intermedirios entre a sociedade envolvente e as comunidades indgenas. A palavra proftica dos lderes religiosos via de regra no tem um engajamento explcito nas questes temporais, melhor dito, eles no fazem poltica externa, apesar de ameaarem aqueles que, na sua opinio, so responsveis pelo mal na terra. interessante notar que os Guarani (andeva ou Chirip) so chamados pelos Kaiov gente do canto pequeno (oguauva) referindo-se aparentemente com isso ininteligibilidade do canto entoado pelo coral e ao carter pouco potico do texto declamado pelo xam. A expresso emoe traz a partcula mo, que d um carter 248

ativo a e, palavra. Com o recproco e anteposto expresso, podese traduzi-la por fazer com que se faa palavra, com que se realize. Entre os Mby e entre os Chirip, a palavra menos cantada e mais declamada. Boa parte dos textos mais conhecidos, aparentemente, no tem forma fixa como a dos Kaiov e consiste em narrativas e invocaes de rara beleza potica, especialmente entre os Mby. Os textos clssicos da etnografia religiosa dos grupos chamados guarani, como as registradas por Nimuendaju e Cadogan podem ser consideradas desse gnero. Apresento a seguir uma cerimnia que presenciei na aldeia mby e chirip, em Palmeirinha, Sudoeste do Paran, no Brasil, na qual o engarai (relato) a forma essencial da palavra. No interior da casa de reza, aproximadamente 80 pessoas formavam uma circunferncia. Imvel, a roda parecia um enorme anel. O silncio e a quietude imperavam no ambiente, propiciando a contemplao, at que o cantor, abraado a seu violo e tangendo-o com as cordas livres como se estivesse marcando a pulsao da msica com a maraca nativa, comeou a declamar os primeiros versos do engarai. Sem desfazer sua semelhana com o anel, a roda comeou a moverse, transportando seus integrantes, lentamente e sempre em sentido contrrio ao relgio, em direo sua origem. caminhando que eles se aproximam, roguatamo roemboypy. Aps alguns minutos, os caminhantes quebraram seu mutismo cantando com nimo, como num grande coral, uma melodia descendente vocalizando apenas a slaba he. Seguiram-se a caminhada e o canto ao redor do altar. O solo do oporava era independente do refro entoado pelo coro e era acompanhado pelo violo de cinco cordas. Era um longo texto, que no pude gravar e cujo significado no me foi autorizado transmitir. Fora da roda, as pessoas pronunciavam palavras, declamando seus desejos ou lamentando sua situao. Passado em torno de meia hora, os caminhantes diminuram o ritmo de seus passos, mas no a intensidade do seu canto. Como se quisessem retornar ao incio da cerimnia, o movimento e o canto foram cedendo quietude e ao silncio at que, pouco a pouco, o anel de pessoas comeou a se desfazer. O emoe por sua vez proferido pelos Mby, e pelos Guarani (Chirip e andeva) individualmente diante de uma audincia que pode estar sentada e mais reflexiva como em p e executando algum instrumento 249

ou entoando uma melodia. O orador gesticula com os braos e caminha em direo paralela ao pequeno altar de taquara no recinto, enquanto os demais assentem os principais momentos do discurso falando em coro uma espcie de amm: aevete. 6.2.5 Guahu lamento O guahu outra forma em que a palavra-ritual aparece. Ele solene; em algumas ocasies, restrito aos homens, em outras, s mulheres e, s vezes, pode ser entoado indistintamente por ambos os sexos. Entre os Kaiov h dois tipos de guahu. Os guahu ai correspondem a ritos mais familiares, realizados por ocasio de sadas para caa ou pesca. Os cantos so curtos e tm por protagonista um animal. Os indgenas interpretam este gnero de lamento ora como conversa (emongeta) ou namoro (mymba mongeta) com a presa, ora como formas de envergonhar as feras do caminho. Outras vezes, transparece no canto a inteno explcita de livrar o animal das armadilhas de um caador indesejado, conforme se pode ver nos exemplos de guahu ai que foram apresentados no captulo sobre cosmoteologia. Muitas invocaes dos Pa-Tavyter pertencem ao guahu ai. Como j vimos, essas palavras acompanham de perto a ecologia e a economia indgena. H invocaes para quando se ateia fogo roa, se acha rastos de tamandu, se bendizem os frutos e o mel, etc. (Cadogan, 1962, p. 57-62). Os guahu ete fazem parte das cerimnias mais coletivas. J nos registros de Ruiz de Montoya (1876aI, p. 234) figura esta forma musical como cantar en las bebidas (aguahu), que era como os conquistadores chamavam as grandes festas dos indgenas, por consider-las meros ritos de beberagem (borracheras). Hoje, os guahu ete esto construdos numa espcie de Guarani arcaico e so aparentemente indecifrveis para os prprios cantores. Seguem alguns exemplos de guahu ete, entoados por Nailton Aquino, da aldeia de Panambizinho, Mato Grosso do Sul.
Gueiju gueiju rereja igueguehe rereja gueiju gueiju rereja igueguehe riro gueiju gueiju igueguehe rereja rupa rugua rugua guararir Guariri gauri eojesne guariri he oresne guariri guariri

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Sanjaguajasanka guendu jaehehere rejaguajasanka guendu paire guendujagua guaireni hi Tangar joavei jova jovavi jovavi jovavi ijeguaka jovavi jojavi jovavi joapyraka

Exemplos semelhantes podem ser encontrados no livro Ava Guyra kamb, de Jos A. Perasso. A linguagem arcaica dos guahu ete, aliada importncia que esses cantos tm nas festas principais da comunidade, pode ser indicadora da existncia de frmulas secretas, cujas chaves, hoje, so silenciadas por quem as conhece ou, com o tempo, foram esquecidas pelo grupo. 6.2.6 Xondro defesa O termo xondro provavelmente uma variao guaranizada do termo portugus e espanhol soldado. Ele o nome de um gnero musical danado e o termo pelo qual so designados alguns meninos, adolescentes e adultos do sexo masculino9. Treinados fisicamente, os xondro so incumbidos de zelar pela segurana da comunidade, especialmente durante as celebraes religiosas. A msica denominada xondro sem texto e sus objetivos principais so tornar gil fisicamente, despertar a ateno dos danarinos e alegrar a comunidade. Como os kotyhu dos Kaiov e dos Guarani (andeva), a dana do xondro marca o lmite entre o profano e o sagrado. Irma Ruiz registrou esta forma musical entre os Mby de Missiones com o nome de emboari, jogo, divertimento. Baseada em seus informantes, a autora mencionada escreve: existe uma clara separao entre o que existe ou se faz dentro do recinto cltico e o que acontece fora dele (Ruiz, 1984, p. 79). A dana do xondro se realiza, via de regra, no ptio e s excepcionalmente dentro da casa de reza. Inicia-se ao som do violino de trs cordas, instrumento que entre os Mby invariavelmente d a lnea meldica de todas as danas, e do violo de cinco cordas, que marca o movimento da pea. Os integrantes se posicionam em crculo. Embora mais suaves, seus movimentos lembram 251

a capoeira afro-brasileira. Os danarinos alternam o apoio de seus corpos sobre cada uma das pernas. O tronco levemente inclinado ora para frente, ora para os lados, ora para trs. O corpo revela suas habilidades. Os braos, as pernas, o tronco, a cabea, os ombros, com muita leveza, so dirigidos em direo ao alvo: o corpo do outro. Semelhantemente, com a mesma destreza, cada xondro tenta evitar que seu corpo seja alcanado pelo ataque daquele que seu inimigo. Durante a dana, o lder do grupo enfrenta vrias vezes o desafio dos danarinos que, um a um, sem sair do crculo, se aproximam dele e iniciam uma luta corporal nos passos da dana. A dana fica mais interessante, como se em cada gesto progredisse uma histria. O lder esquiva-se com facilidade dos movimentos que procuram alcan-lo. Nesse sentido, a dana dos xondro se assemelha a um folguedo, cuja trama consiste em o lder no ser ferido e manter-se, assim, invencvel (Chamorro, 1998, p. 202-204). 6.2.7 Kotyhu divertimento Os kotyhu so cantos de carter mais ldico. Por no estarem diretamente vinculados com os discursos religiosos, seu lugar na comunidade semelhante ao do xondro10, no entanto, so bem diferentes quanto forma. Podem ser cantados em qualquer ocasio, inclusive nas grandes festas. So uma espcie de brincadeira de roda. Em crculo, homens, mulheres e crianas tomam conta do espao cerimonial, com seus estribilhos e sua alegria. Os textos, muitas vezes improvisados, so frases curtas, que no formam uma narrativa. Neles, porm, percebe-se a freqncia de aes como chegar, ir embora, chorar, alegrar-se, levar11 e diversos verbos indicativos de estado de nimo, como se pode ver nestes kotyhu chirip: Venho de longe, para escutar tuas palavras, Eu venho [para onde] onde h alegria, J acabou nossa chicha?12 Os kotyhu marcam a liminariedade no contexto da palavra ritualizada das festas guarani. Cantados quando as celebraes religiosas chegam ao fim, eles parecem marcar o caminho de regresso para o cotidiano. Entoados e danados durante essas celebraes, eles primeiramente delimitam os espaos e integram as pessoas de modo diferenciado no acontecimento. Assim, enquanto os kotyhu so entoados e danados num ambiente, as formas de canto-dana de carter religioso so cantadas em outro; enquanto 252

as crianas e alguns adultos se divertem ao som e no gingado do kotyhu, os adultos compenetrados acompanham os relatos mticos e a histria do grupo. Mas chega o momento em que a gravidade das celebraes religiosas e o silncio da contemplao quebrada pela alegria do kotyhu. Como se pode ver, a palavra uma arte de muitos rostos entre os indgenas. Meli os resume assim: Os textos de origem mby brilham com um raro fulgor proftico, os dos Chirip refletem a alegria moderada e tranqila de uma festa ritual ao redor de uma canoa cheia de chicha, enquanto que os procedentes dos Pa-Tavyter se destacam pela sua roupagem cerimonial (Meli, 1991, p. 85). As rezas, os cantos, e os relatos so as formas de dizer que freqentemente aparecem, atravs de diversos recursos citacionais, no discurso religioso guarani. como citar a Bblia e outros documentos da tradio, para os cristos. Mas uma certa teoria da palavra guarani delineia-se no trabalho de alguns autores e autoras. Friedl Grnberg a prope como substncia de uma energia que a mesma essncia da pessoa humana (Meli 1991, p. 104). Eduardo Viveiros de Castro, a partir dos Arawet, e Dominique Gallois, a partir dos Waipi, definem a palavra como princpio psicolgico e mental ou princpio vital que dado seu carter mbil corresponde mais ao estado de ser do que a um conceito de identidade (de ser) da pessoa (Ap. Schuler, 2000, p. 102, 108). Neste trabalho, como j pde ser visto nos captulos anteriores, tento apresentar a palavra no s como o princpio vital que configura os humanos, mas tambm como a fonte e o sustentculo do prprio ser das coisas, podendo ser igualada ao termo Deus na teologia. Este a palavra original. Desta palavra procedem as diversas formas de dana, os diversos gneros de cantos e instrumentos musicais. A essa palavra conduz a prtica musical. Ela o Verbo Universal e este, como o disse certa vez Pedro Casaldliga, s fala dialetos. Ao no podermos definir essa palavra, fazemos teologia descrevendo suas manifestaes. 6.3 Ritualizar a palavra como imitao de um ato primordial Duas expresses se destacam entre aquelas que os indgenas usam para interpretar os rituais, ea, imitar e papa, contar.13 Papa significa contar nmeros e relatos histricos. Assim o registrou Ruiz de Montoya 253

em seus lxicos e com esse significado usado hoje pelos indgenas. Paulito Aquino aplica para si esse termo quando se refere ao ato de contarme suas histrias, aipapa ndve che eengra. Quando algumas rezas e alguns cantos formas do dizer com narrativa vo chegando ao fim, dizse (o)jeropapa, (o)jereropapa, ambopapa. Essas expresses se traduzem por contar uma mtua histria, dizer-se ou simplesmente relatar, histria. A expresso papa , assim, usada pelas comunidades indgenas para explicar por que e para que se canta. Canta-se para contar-lhes ao milho, ao menino, aos bebs sua histria. Maria, a sbia filha de Paulito e Mariana, explica que a histria o enfeite da pessoa. O milho tambm tem sua histria. O milho, as pessoas e as coisas precisam escutar sua histria, seu princpio e fim. Por isso, na festa, o rezador conta para o milho sua histria, oipapa itymbpe. Conta ao milho a histria que a prpria palavra do milho, itymbra ryapu: palavra que est brotando. Paulito insiste em afirmar que a longa reza o comeo, moembypy upa, e que o rito o ponto de ligao, joapyrei, de uma gerao com o seu passado e com o seu porvir: Para que at hoje, se ns morrermos, fique um comeo, uma maneira de juntar essa histria nossa com a dos outros, amanramo ande joapyrei opyta haguicha. A anlise da estrutura dos cantos e das rezas indgenas tambm leva a crer que a palavra ritualizada conduz a um ato religioso primordial. As repeties de frases, palavras e slabas que caracterizam os cantos geram um intermitente jogo de paralelismos, metforas e sindoques. Esses recursos lingsticos, somados com as aposies, com o estilo salmdico, com o ritmo litnico das melodias e a emoo da celebrao em si evocam nas pessoas o sentido original da existncia, propiciam a contemplao e o encontro com os Donos do Ser. Depois de horas de canto e caminhada, o movimento perfeito porque parece imvel. A palavra j no s ouvida, mas tambm vista. Podemos dizer, parafraseando Schkel ao falar da poesia hebraica, que na repetio se encontra a tendncia a perseverar, a prolongarse a raiz da temporalidade humana expressa na linguagem. Assim, enquanto o conhecimento racional discursivo procede no tempo avanando por silogismos, dedues ou indues, a emoo tende a permanecer, a deter-se diante de seu objeto (Schkel, 1988, p. 88-89). Valorizando as aposies como figuras que ordenam a seqncia de idias que aparecem nos cantos, podemos dizer que elas estabelecem 254

conexes entre episdios (diversas festas), tempos (passado e presente) e personagens (rezadores atuais do plano histrico e seres sobrenaturais ou sobrenaturalizados) confundindo os tempos, os planos de realidade e a identidade das personagens. Expresses como vaekue, passado remoto, che rami, meu av ou antepassado, arakae, antigamente, gypy, ypyr, antiguidade, princpio, conectam o presente com as origens atravs das aposies traduzidas por assim dito, kva aipo hei; diz meu nome, hei che rra; diz Verandyju, hei Verandyju; diz meu Irmo Maior engajuti, hei che rykey engajuti. Aqui a celebrao, que histrica, reassumida como verdade e fundamento da identidade do grupo. Nas palavras de Lyotard,
Ser nomeado ser recontado (...). Cada repetio (...) reatualiza os nomes e as relaes nominais. No repetir, a comunidade se assegura da permanncia e da legitimidade de seu mundo de nomes atravs da ocorrncia deste mundo dentro de suas histrias (Lyotard, 1985, p. 565).

As aposies, em particular, so bastante conhecidas na tradio proftica bblica e extrabblica. A conhecida frmula Assim fala o Senhor no deixa de ser um recurso lingstico atravs do qual o profeta busca credibilidade para sua mensagem. Outras pesquisas ampliam o significado da nossa constatao entre os Kaiov. Viveiros de Castro observou entre os Arawet uma considervel incidncia de citaes dentro de citaes (Viveiros de Castro, 1986, p. 63). Analisando o encadeamento citacional, podemos dizer que o uso desse recurso corresponde necessidade de relacionar o falar com o ver. O dizer remete ao ver. como se o testemunho oral remetesse Palavra Primordial, cuja contemplao se quer alcanar. A fala dos que hoje no vem, mas apenas escutam, Ohendvante, ganha fora medida que estabelece seu vnculo com as testemunhas oculares do passado, hechakra. Esse procedimento citacional, segundo vrios autores, d-se comumente pelo discurso direto que, por sinal, caracterstico de toda lngua tupi-guarani. O verbo dizer o marcador mais usado para isso (Grenand, 1982, p. 95). notvel que depois de desterros, de escravaturas, de mais de 150 anos de redues jesuticas e depois de tantas formas de contato que os grupos indgenas falantes de lnguas guarani conheceram nos ltimos 200 anos, os povos chamados guarani contemporneos permaneam to arraigados sua palavra tradicional. A ritualizao dessa palavra seu 255

sacramento por excelncia. Nela convivem elementos herdados das vrias experincias histricas do grupo. No repertrio tradicional dos Guarani, no mbito das grandes festas, constam o rito da nominao de crianas, o do milho novo, o da iniciao de meninos e o dos frutos maduros (Meli & Grnberg, 1976; Schaden, 1974; Perasso, 1986; Cadogan, 1959; Chamorro, 1995, captulos III e IV). Seguem alguns comentrios, a meu ver, pertinentes para a teologia e um relato sobre a festa de nominao de crianas, mit karai, mit mbory. 6.4 A palavra-sacramento como caminhada A sacramentabilidade da palavra guarani se manifesta, entre outros, na caminhada. Caminhar o movimento bsico da dana do grupo. Podemos dizer que a metfora fundante da coreografia dos cantos e das rezas dos indgenas so as peregrinaes que os grupos tupi-guarani protagonizaram, seja por motivos sociais, econmico-ecolgicos ou religiosos. No plano simblico-ritual, hoje, todos os povos guarani se entendem como grupos que tm um profundo vnculo com o caminho. Na reflexo dos Kaiov, por exemplo, a palavra cantada e danada considerada um ser peregrino. Ao ser proferida ela percorre a superfcie do corpo (a carne) do Dono do Ser, Tekojra roo pe jerosy, que no fundo a totalidade do cosmo. A longa reza caminhada costuma ser dividida em vrios Jasuka. O primeiro Jasuka narra o surgimento do cu e da terra. Na verso recolhida pelo General Samaniego o canto comea assim: No princpio, era meu ltimo-Primeiro Pai Eterno, quando ainda no existia nada. Na segunda estrofe evoca-se: Meu Grande Pai Eterno e se prossegue mencionando diretamente seu agir: Eu levantei esta terra, (...) no passado remoto; com a espuma primordial de Jasuk eu levantei esta terra (...) com Jasuk, fulgurando a luz dos relmpagos. Este lugar (Jasuk) alcanado logo nas primeiras horas da noite, quando recm inicia a procisso. A terra contemplada como nos primrdios, uma tnue neblina forma um anel ao seu redor. As prximas estrofes cantam o nascimento e a cerimnia de nomeao dos Seres Divinos e de elementos da natureza; a assuno dos Pais e das Mes das Palavras-almas s esferas celestes; o nascimento do primeiro instrumento ritual: o basto de bambu usado pelas mulheres; a escolha do 256

papagaio fulgurante: guardio do saber sobre o caminho que comunica a terra com o cu; o estado de prontido dos Seres Divinos para andar por esse caminho; a abertura do cu e a celebrao de um rito de passagem espiritual (Grnberg, 1995, p. 90-92). medida que a reza avana, vo-se rememorando diversos episdios das origens. como se a reza fosse desenhando cada personagem. Assim, comenta-se que se est chegando ao corpo de Tani14, ao corpo do milho, ao corpo do ndio, ao corpo de Nosso Pai,15 etc. Caminhando sua longa reza, os Kaiov rememoram ritualmente as dificuldades enfrentadas pelos seus antepassados, simbolizados na figura do Nosso Irmo. O caminhar repete, ento, a peregrinao do heri cultural que, enquanto andava, foi aperfeioando o mundo, tornando-o humano. Nas palavras do ndio kaiov Mrio Toriba, medida que os indgenas vo estabelecendo vnculo com a origem, omboapmaramo, esse que nos ilumina, o sol, comea a contar sua tristeza, oipapa iporiahu, comea a se lembrar que chorou no passado. por isso que, pela madrugada, enfrentamos dificuldades para rezar! A tristeza do Nosso Irmo se reflete em ns e no agentamos. Aqui aparece o profundo sentido comunitrio da palavra. O rezador, no meio da tristeza que vem das histrias do Nosso Irmo, das geraes passadas e da sua prpria, precisa abrir caminho com sua reza. Abrir e percorrer caminhos so tarefas que no se realizam na solido. O lder espiritual precisa do apoio da comunidade que o acompanha simbolicamente na figura dos ajudantes, yvyraija. A relao com esse passado, a julgar pela emoo de que vem acompanhada, est carregada de uma energia psquica singular, como pode conferir-se na explicao de Mrio Toriba:
Quando a reza chega neste lugar e comea a mencionar a tristeza daqueles que nos ensinaram o nosso modo de ser, comeamos a chorar. Ento o rezador, enquanto caminha com sua reza, pensa nos seus filhos, pensa no destino da sua palavra, no destino da histria que ele conta. Quem vai continuar a reza? Quem vai encher de bem as crianas? Estas perguntas entristecem sua palavra. Sua voz se tranca, porque tristeza da reza ningum consegue resistir. Ns tambm pensamos: e quando Paulito (um dos lderes espirituais da comunidade) parar, quem vai contar ao milho sua histria? Quem vai sarar as crianas que nascerem com alegria imperfeita? Todos nossos quebrantos so relatados na reza. Ela nos lembra de nossos antepassados, do sofrimento de Nossa Me grvida e sem marido, andando deriva. Essa lembrana nos faz chorar. Ns sabemos pela reza o que aconteceu conosco e o que pode acontecer.

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Na tentativa de tornar mais plstica a caminhada como metfora que propicia um evento revelatrio, gostaria de narrar alguns momentos da longa reza presenciada entre os Kaiov do Mato Grosso do Sul, em 1990 e 1991. A reza , do ponto de vista de seu movimento, uma caminhada que dura em torno de dez a doze horas, conforme a estao do ano e o lugar onde acontece. Realiza-se ao redor de um dos pilares centrais da casa de reza, onde repousa uma bacia de bebida de milho. A marcha inicia ao anoitecer, com os homens em formao circular, liderados por um rezador e por seus ajudantes. Durante a reza, ningum se detm. A caminhada lenta como a reza e longa como a tradio que nela se evoca. A caminhada no leva a nenhum outro lugar; ela se faz no tempo. Pela magia dos ps e dos corpos danantes, porm, ao amanhecer, o mesmo lugar ter se transformado. O canto e a caminhada se iniciam. Na voz cadenciada e grave do rezador, tremem os primeiros versos da longa reza:
Chembojegua che ru Chembojegua itymbra ruguasu Chembojegua che ru Me enfeita meu pai O grande pai do milho me enfeita Me enfeita meu pai

Os homens que o acompanham na marcha iniciam tambm seu canto, vocalizando algumas slabas e palavras da reza numa melodia que funciona como uma espcie de vu sobre a histria narrada pelo lder da comunidade. Em torno da meia-noite, a reza incorpora uma variao que, para a comunidade, uma espcie de viva ao milho, embohehe avatpe. A participao do coro se torna mais intensa. Em pulsao mais acelerada e em movimento ternrio, a caminhada parece mais festiva. Em duas notas, o heeee he he; hee he, hee he, hee he converte o momento em eternidade. A unidade sobressai. O grupo est possudo pela caminhada. O peloto de 50 homens treme e flutua como um imenso corpo. A solenidade s interrompida por gritos e exclamaes de animao, enquanto o lder espiritual prossegue, absorto e solitrio, sua caminhada. Gritos de alegria se juntam ao refro. Solenidade e festa se encontram. A reza no pra. O canto adquire caractersticas polifnicas quando os meninos que foram iniciados no ano anterior desafiam, com suas vozes agudas, a textura gutural e grave da voz dos adultos. Por volta das cinco horas da manh, a dana adquire nova dinmica. As mulheres se integram ao grupo. Forma-se um crculo maior e, em seguida, outro crculo concntrico 258

ao primeiro. Todos querem danar. Algumas crianas acordam e se dispem a integrar a procisso circular. Os crculos tomam direes opostas. Os corpos no parecem mais do que dezenas de sombras que deslizam, umas sobre as outras. medida em que o dia se avizinha, a solenidade vai ficando definitivamente marginal. Ao amanhecer, o rezador festejado por seus parentes. Seu rosto est alterado, depois de dez horas e meia de canto e caminhada. Sentado no banco ritual, ele se prepara para a cerimnia da beno. Alguns indgenas traduzem a palavra jehovasa por abenoar ou batizar. Na festa, como descobrir o rosto da bebida do milho novo, encontrar-se cara a cara com o dono do milho. O olhar desempenha o papel principal nessa cerimnia. O celebrante chamado de hechakra, porque ele aquele que ir ver o rosto da bebida feita do milho. Ele aguarda com pacincia o momento oportuno. Uma reza introspectiva e secreta o acompanha. Somente quando a luz avermelhada do sol ilumina-lhe o rosto, ele se encontra com o Dono do Ser do milho, abenoa a bebida e permanece com o olhar fito no oriente. A Palavra-Sacramento no tem a ver apenas com os grandes momentos da vida do indivduo, ela rememora, liturgicamente, tambm os fatos fundantes da cultura coletiva. O exemplo mais notvel disso no caso guarani , indubitavelmente, a domesticao do milho. Assim como as pessoas so levadas pela palavra a participar da Presena Espiritual, tambm o milho necessita ouvir a palavra que lhe deu seu comeo e lhe garante continuidade. 6.5 Palavra que conta a histria do corpo do milho Todos os grupos guarani so profundamente marcados pela cultura do milho e todos tm seu modo de ritualizar sua dependncia desse vegetal.16 Os Kaiov tm a festa do avatikyry, bebida do milho novo, celebrada anualmente no vero. Os Chirip tm o emboe kaaguy, reza da mata, tambm realizado uma vez por ano para celebrar a colheita do milho. Os Mby tm a festa dos frutos maduros, tembiu aguyje, e do abenoarse, nimongarai (Cf. A respeito Meli & Grnberg, 1976; Ruiz, 1984; Bartolom, 1991; Cadogan, 1992, 1971). A exuberncia do simbolismo desse cereal aparece na bebida de milho, servida nas festas kaiov e chirip, e no bolo de milho,17 oferecido aos participantes nas celebraes mby. Seu 259

valor simblico to grande a ponto de muitos migrantes mby carregarem sempre consigo a semente do seu milho tradicional. Eles costumam chamar de tempo de trocar o milho temporada durante a qual acampam no espao situado entre a estrada e a cerca das fazendas. Para evitar que o milho se perca, eles se instalam num lugar e plantam a semente do milho nativo. Quando chega a poca da colheita, realizam os rituais, colocam o milho novo no alforje e empreendem uma nova caminhada. Em todos esses ritos, observa-se como operam os elementos simblicos que pertencem ao horizonte mtico do grupo. Tais ritos so, por isso, uma forma de autoconscincia coletiva, capaz de conseguir a presena da comunidade tribal em sua totalidade, inclusive daqueles que se distanciaram do grupo. Cabe lembrar que, para George Gusdorf, o sentido positivo do mito que
a manuteno da existncia exige a busca de um equilbrio frgil e ameaado, do qual a menor das rupturas j impe penalidades severas. Insegurana ontolgica, geradora de angstias, como se a vida mesma do homem (ser humano) correspondesse a uma transgresso da ordem natural. No seio desta primeira existncia ameaada pelo mundo, o mito se afirma como uma conduta de retorno ordem. Ele intervm como um prottipo de equilibrao do universo, como um formulrio de reintegrao (Gusdorf, 1979, p. 24).

Mrio Toriba e Maria Aquino parecem concordar com o mitlogo e, a meu ver, seu testemunho ilustra e amplia a insegurana ontolgica de que fala Gusdorf para toda a natureza:
Falando a verdade, ns no temos hora; no sabemos se vai nos sobrevir vida finada (...). O mesmo com o milho. Ele no sabe se amanh vai haver chuva de pedra ou vento forte, que o derrube e quebre completamente (...). Isso pode acontecer, mas o milho no sabe. Ele nem sabe se vai haver colheita. A nossa vida e o nosso corpo so como o corpo do milho, no conhece o amanh. Por isso devem ser ritualizados determinados momentos da vida. Para ns indgenas, a reza narra a histria do corpo do milho, desde o comeo at o fim. A reza conta o comeo das coisas, por exemplo, como o milho comeou. A comunidade deve celebrar, deve fazer cantar e danar todas as coisas para garantir sua durao, para que elas saibam como manter seu comeo.

Como disse Mircea Eliade, recitando o mito de origem, se obriga o arroz a crescer to belo, vigoroso e abundante como era quanto apareceu pela primeira vez (Mircea Eliade, 1972, p. 19). 260

No milho, os Kaiov encontram a metfora de si mesmos e das divindades. Itymby, como substantivo, semente, broto do milho; como verbo, brotar, nascer. O broto do milho como uma criana, e seu crescimento simboliza o processo de maturao das prprias pessoas. O milho pode mesmo ser tomado como padro de maturidade masculina. O p de milho comparado a um menino prestes a ser iniciado. Sua copa um kunumi ru, a cabea do menino; suas folhas, os cabelos e as mos. Assim como o milho, os meninos precisam ser enfeitados para crescerem e se tornarem maduros. Na comunidade kaiov, os rituais do milho e do menino formam o elo que liga a histria do grupo ao tempo, ara, verdadeiro, ete. Um instante eterno, cheio de um sentimento supremo. A linguagem dos cantos e dos relatos mostra que h uma relao interpessoal entre as divindades, o vegetal e os prprios indgenas. A forma como a comunidade indgena se relaciona com o milho traz tona o testemunho bblico sobre Deus como algum que se relaciona diretamente com a natureza, sem que essa relao redunde, necessariamente, em benefcio pessoal para os seres humanos (Ruether, 1993a, p. 216). Rosemary Ruether entende que a relao entre Deus e a natureza , muitas vezes, interpessoal e animista, o que significa basicamente que a natureza no morta, mas viva (Ruether, 1993a, p. 306, nota n 5). Assim, no Salmo 65.9-10, a terra visitada por Deus na chuva: Tu visitas a terra e a regas; tu a enriqueces copiosamente; os ribeiros de Deus so abundantes de gua; preparas o cereal, porque para isso a dispes, regandolhe os sulcos, aplanando-lhe as leivas. Tu a amoleces com chuviscos e lhe abenoas a produo. A terra responde destilando farturas sobre as pastagens do deserto; se os outeiros revestem-se de jbilo, os campos cobrem-se de rebanhos e os vales vestem-se de espigas. Como consta no versculo primeiro: Todas as coisas exultam de alegria e cantam. Embora muitos estudiosos considerem textos desse gnero (Sl 29, Sl 107, J 38-39, Ec 17.1-2, J 12.7-10) como poesia sem significado ou como relquias do baalismo, Ruether (1993a, p. 216, 306, nota n 5) as valoriza como passagens que revelam a imagem de um Deus mais inclusivo que se relaciona diretamente com a natureza. Aplicada aos cantos e relatos indgenas que personificam o milho e o colocam em relao direta com as divindades, esta forma de interpretar os textos sagrados pode reanimar em ns a imagem de Deus como algum que no est interessado exclusivamente nos humanos. Isso, certamente, no h de significar pouco diante da viso secularizada 261

de mundo que prevalece no cristianismo e na cincia ocidental, que por sua vez causam uma progressiva secularizao das cosmologias indgenas, atravs de diversas formas de contato e interferncia. 6.6 - A palavra que prov um lugar para si Kunumi pepy o ritual de iniciao de meninos na idade de 10 a 13 anos. O acontecimento central da cerimnia a perfurao do lbio inferior do iniciante e a colocao do enfeite labial ou tembeta. Sendo um dos ritos mais importantes e complexos da tradio guarani, nele aparecem o zelo que o grupo tem pela sua autopreservao. provvel que nunca um estranho tenha conseguido observar integralmente esse ritual, possibilidade ainda menor tratando-se de mulheres. O kunumi pepy um ritual mencionado j nas primeiras dcadas de contato. Numa das cartas nuas publicadas por Maeder consta que todos os homens da regio prxima reduo de Santa Tereza eram criados a partir de terna idade com um brbaro costume: perfuram o lbio inferior e penduram nele, como enfeite, um osso grande e redondo que chamam em sua lngua de tembet [...] os padres lhes repreenderam por essa barbrie, e todos jogaram essas insgnias no fogo (Carta Anua 1632-34, 1984, p. 236). Tudo indica que hoje a cerimnia de iniciao dos meninos seja a nica ocasio em que dispensada uma educao do tipo formal comunidade. Podemos dizer que isso consiste em ir passando de gerao a gerao o modo de ser das coisas e das pessoas. A responsabilidade de conduzir esse perodo de educao formal recai sobre um instrutor e sobre membros bem afamados da comunidade que sejam conhecedores das tradies do grupo. Durante o perodo de recluso que antecede a cerimnia de perfurao do lbio, os meninos escutam de modo sistemtico os relatos mticos e so instrudos sobre os diversos rituais do grupo. Eles precisam aprender os cantos, as rezas, as danas, a tcnica de fazer o enfeite labial e o banquinho ritual, e de fazer e executar os diversos tipos de flautas e maracas, etc. Tudo indica que a iniciao dos meninos , atualmente, uma prtica exclusiva aos Kaiov do Brasil e aos Pa-Tavyter do Paraguai. Nos outros grupos, esse ritual foi caindo em desuso. A experincia religiosa, propiciada na iniciao dos meninos, buscada pelos Mby e pelos Chirip, hoje, 262

incutindo nos meninos a necessidade de receberem uma inspirao, na forma de uma reza e de um canto prprios. Com esse objetivo, eles so includos desde cedo nas celebraes. Um rito que, na prtica crist, pode ser considerado anlogo iniciao dos meninos o batismo nos primeiros sculos. Esse era um rito de passagem, que habilitava as pessoas a usufruir e a assumir os privilgios e deveres da f. Significava fazer parte de um grupo. O batismo era somente realizado depois de se ter participado de um perodo de instruo na classe de catecmenos, tempo durante o qual se recebiam informaes detalhadas sobre a vida e as crenas da comunidade (Salvador 1980, p. 60). O catecumenato, nesse caso, correspondia ao perodo de recluso dos meninos, durante o qual se conduz a pessoa para um tempo liminar, marcado pela crise. O objetivo dessa recluso tornar a pessoa sensvel e despertar suas capacidades de fazer experincias totalizadoras. Interpretando ambos os ritos pelo crivo da psicologia do profundo, podemos dizer que eles so um momento que marca um encontro decisivo com o Sagrado. O catecmeno se encontra com o seu Criador e a ele se entrega definitivamente. O menino indgena retorna s camadas mais profundas da identidade original, existente entre a me e a criana, ou entre o ego e o self, o que o fora a conhecer a experincia de uma morte simblica, uma dissoluo temporria da identidade no inconsciente coletivo, do qual ele salvo pelo rito de um novo nascimento (Jung, O homem e seus smbolos, p. 130). Como o batismo praticado na igreja crist dos primeiros sculos era realizado depois de um perodo de recluso e jejum, a cerimnia de perfurao do lbio precedida de vrias semanas de dieta e de um dia de dana e de bebedeira ritual. A inteno, no caso do ritual indgena, anestesiar os meninos para que sejam destemidos no momento mais crtico da cerimnia. A julgar pelo tema das canes entoadas pelo instrutor e seus ajudantes, a recluso visa preparar os meninos para se separarem de suas mes e enfrentarem com coragem tanto o encontro com os Donos do seu Ser, Tekojra, quanto a perfurao dos lbios. Enquanto enumeram os paramentos que adornam os meninos, os adultos repetem em seus cantos: eu enfeito o menino, enfeito a flor, o cinto, a palavra, a histria do menino. Durante todo o tempo de recluso, quando termina a ltima reza do dia, os meninos gritam: Oh, me! Cad a me?. Recludas em outro lugar, as mes, acompanhadas de suas filhas, respondem ao som dos seus bastes 263

de ritmo e dos seus cantos. Elas tambm descrevem o menino e seus enfeites resguardados para o grande dia da iniciao. Elas cantam: desfila a flor, engajy;18 desfila a flor do cinto dos meninos; desfila a flor da diadema dos meninos; desfila a flor da fala dos meninos; conta-se a histria da mansa palavra dos meninos. Faltando uma semana para a perfurao do lbio, os paramentos de todas as crianas so levadas com cantos pelas mes dos primognitos para dentro da casa de reza. Na ocasio elas cantam: As flores dos meninos esto enfileiradas, diante do rosto de engaju, os cintos dos meninos esto enfileirados, os diademas dos meninos esto enfileirados, as flores do diadema dos meninos so abenoadas. No dia da perfurao do lbio, os meninos vestem os paramentos resguardados para a ocasio. Apreensivos, eles aguardam no ptio o momento em que sua palavra ser provida de assento. Na antropologia do grupo, a pessoa adulta descrita como uma palavra-alma que tem um lugar, um assento. O ato litrgico de prover os meninos, ou sua palavra, de assento alude, portanto, condio de adultos que eles esto prestes a alcanar. Chega a hora de apresentar-lhes os banquinhos, que tambm passaram por uma temporada de resguardo, em um lugar secreto. Os pais dos meninos, com passos de dana, entram na casa de reza carregando os assentos. Eles cantam: Assim diz Verandyju, Aquele de ureo fulgor, aqui est o assento, eu o estou levando, aqui est o assento principal, para mostrar o bem, eu estou levando este assento, assim diz Verandyju. Os assentos so colocados em fila dentro da casa. Fora, os meninos aguardam, com medo, o momento mais difcil. Seus guardies tomam-nos pelos ombros e pelas mos e procuram infundir-lhes coragem. As mes saem de onde estavam reclusas e se dirigem ao lugar reservado para o choro ritual. Elas se comovem muito com o que est para ocorrer. Os ajudantes gritam procurando impedir que o medo dos meninos se transforme em pnico. No silncio, os meninos podem entrar em desespero e querer fugir para perto de suas mes. O celebrante chamado de Aquele que v, hechahra, abenoa a bebida. Os meninos so servidos e comeam a danar at ficarem completamente bbados. Chegam os Donos do Ser, os que velam pela palavra dos meninos, e presidem a cerimnia. Comea-se a cantar: J se sente aquele que vai fazer chover sobre a flor do menino, pode senti-lo, pode 264

senti-lo, j se sente aquele que vai fazer chover sobre o cinto do menino, j se sente aquele que vai fazer chover sobre o diadema do menino. tarde, em frente ao marngatu, no espao ritual externo, os meninos so exaltados como meninos sem males. Momentos antes da perfurao do lbio, ipepta jave, Aquele-que-v entoa: Dana daquele cuja mo floresce, exclama meu Irmo Maior, pai de engaju, dana daquele cuja mo broto tenro revestido de luz, exclama meu Irmo Maior, pai de engaju, dana daquele cuja mo floresce. A mo fica fria. o sinal de que tudo est pronto. Agora o primognito principal est no centro. Um dos celebrantes segura o lbio dos meninos, hembepyhyha, um outro marca com jenipapo verde o lugar da perfurao, omongha, o terceiro toma uma agulha e perfura o lbio, ombokuaha, e o quarto coloca o pequeno enfeite labial, tembeta mir moingeha. Os guardies do modo de ser das crianas correm com o primognito para dentro da casa, deitam-no na rede principal. As mes levantam seu pranto. Um dos lderes toma o arco ritual e comea a entoar o guahu. As pessoas que permaneceram no interior da casa de reza se integram ao canto. Os meninos escutam-nos de suas redes. Terminada sua funo, os oficiantes da cerimnia se despedem dos Donos do Ser e ingressam na casa de reza para prosseguir sua funo. Depois da meia noite os meninos so acordados e conduzidos at o centro do recinto, onde finalmente podem ocupar seus apyka, assento ritual. Particularmente entre os Kaiov e os Pa-Tavyter pode-se dizer que as festas do milho novo e da iniciao dos meninos so duas festas irms que marcam ciclos de vida. No ano em que acontece a iniciao dos meninos, a fase do resguardo chega a coincidir com a temporada da colheita do milho tradicional. Desses acontecimentos brota o tempo. Fim e comeo do ciclo agrcola se encontram nas festas e tornam-se metforas da vida humana. Na festa ativa-se a memria coletiva do grupo atravs dos cantos que unem passado e futuro na celebrao da palavra. 6.7 A palavra e o nome Um dos smbolos atravs do qual brilha o carter sacramental da palavra o nome. Costuma-se dizer que nos grupos chamados guarani as pessoas no tm nome como se tivessem uma coisa; elas so seu nome. Nesse sentido, o nome da pessoa o fundamento fora do qual a pessoa no 265

ter outro suporte vlido. Cada nome vem a ser como uma cifra potica que acompanha a pessoa desde o seu nascimento at a sua morte (Meli 1991, p. 103; 90). A concepo do ser humano atribuda ao sonho (Schaden, 1974, p. 107-108). Esse sonho gera uma palavra. A pessoa ser ento uma palavra sonhada. Da se deduz que a concepo de uma criana um ato no fisiolgico mas lgico, um ato de conhecimento sonhado (Meli, 1991, p. 102). Vista dessa forma, a concepo do ser humano no se diferencia em sua forma do ato mstico pelo qual o xam guarani, em sonho, recebe a palavra que toma lugar nele (Meli, 1991, p. 86). Em essa concepo de nome e de palavra se origina um dos ritos mais importantes dos grupos chamados guarani, o da nominao de criana, mit mbory, nimongarai. Somente com a recepo do nome que ocorre at o segundo ano de vida a me possui de forma plena sua criana. A recepo do nome um ato revelatrio, revela-se o verdadeiro nome da pessoa, que ao mesmo tempo sua palavra divinizadora, ituprry, e seu nome da mata, hra kaaguy. Estes nomes so usados exclusivamente no interior do grupo indgena ou eventualmente para afirmar-se como outro diante da sociedade envolvente. Antonio Ruiz de Montoya (1985, p. 53) escreveu no incio do sculo XVII que os indgenas usavam uma espcie de batismo ou modo de pr nome ao beb. Kurt Unkel Nimuendaju tambm registrou, no incio do sculo vinte, a cerimnia de nominao entre os Apapokuva. Conta ele que, poucos dias depois do nascimento de uma criana, a aldeia se reunia ao redor do xam encarregado de descobrir a procedncia da alma recm chegada, tarefa que ele cumpria consultando as divindades com cantos e rezas, acompanhado ou no dos presentes, e desdobrando sobre o beb as foras mgicas espirituais recebidas das divindades (Nimuendaju, 1987, p. 29-30). Entre os Chirip, a poca propcia para essa celebrao, geralmente coletiva, o chamado tempo claro (novembro a maro). Durante a celebrao, as mes choram, ritualizando sua angstia diante dos poderes sobrenaturais (Bartolom, 1991, p. 86). Entre os grupos kaiov e mby tive a oportunidade de presenciar, em mais de uma ocasio, a cerimnia de recepo do nome, o que a seguir passo a descrever.

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6.7.1 A liturgia kaiov: mit mbory Cassiana, dois anos e cinco meses, estava doente. Seu pai e sua me acreditavam que somente sendo rebatizada ela seria curada. Suspeitava-se que houvesse um descompasso, um desajuste entre a criana e seu nome ou que, por ocasio do primeiro batismo, tivesse-lhe sido revelado um falso nome. Reparando a tempo esse equvoco com um novo batismo, a criana passaria a ter sade e seu nome se acostumaria a ela. Minhas impresses sobre o ritual de renominao e o ambiente em que foi celebrado podem ser acompanhados a seguir. Quando o sol comea a declinar, um dos cantores se levanta e comea a danar ensaiando com as crianas o canto e os passos da dana. Um pouco mais e outro cantor se aproxima do marngatu19 e comea a tocar uma pequena flauta ritual. Seu som doce, entrecortado, tremido s vezes, misterioso. Como no canto dos pssaros, a apojatura lhe d beleza e espontaneidade. Acompanhado de algumas maracas, seu som um ltimo convite vizinhana para participar da cerimnia. Espordicos relmpagos so interpretados como caminhos de luz pelos quais viajam os Donos do Ser. No ptio, diante do pequeno altar, duas filas so formadas: as mulheres com as meninas, atrs; os homens com os meninos, na frente, ladeando o rezador. O som da maraca erguida pelo rezador marca a abertura oficial da cerimnia. Num instante, as demais maracas transformam o solo do primeiro instrumento em inebriante crepitar sonoro. Sem demora, o som espalhado pelos ares sem qualquer inteno rtmica se converte numa pulsao precisa que vai incorporando o som dos bastes de ritmo e o canto.
Jeroky omongeta honopko che aju. Jeroky omongeta rechvoko che aju. Jeroky omongeta rendvoko che aju. omongeta redvo che aju. A dana uma conversa, eu vim para escutar. A dana uma conversa, eu vim para ver. A dana uma conversa, eu vim para escutar. Para escutar a conversa eu vim.

omongeta, dilogo, conversa, a palavra mais forte desse texto. Algumas pessoas a repetem mais de uma vez. A ltima parte um estribilho que confirma o tema exposto pelo rezador. O canto entoado por aproximadamente meia hora, tempo durante o qual os corpos percorrem o espao danando. Os corpos dos homens se movem ligeiramente, encurvados para a frente, flexionando os joelhos. As mulheres, com a 267

cintura firme batem seus bastes e quase no deixam seus corpos rebolarem. O movimento que predomina o de cima para baixo e a impresso que se impe aos olhos, na penumbra, o de corpos flutuantes. Ao som do mesmo refro, os danadores, em fila, rodeiam o marngatu, o centro do espao ritual, em movimentos entrecortados a cada trs ou quatro passos. H viradas de corpos, passos em retrocesso, genuflexes discretas sobre um pequeno passo. O movimento circular muda de direo e os passos se repetem. Agora, de frente ao marngatu, as filas se viram para o oeste e, ao cantarem a terceira frase do canto, voltam-se novamente ao leste, at chegarem bem perto do marngatu. Repete-se o movimento vrias vezes e repete-se toda a coreografia mais outras tantas. O canto cessa. Entre os comentrios, sobressai a voz de quem v nos relmpagos do oriente a vinda do Dono do Ser da menina, cujo nome o lder espiritual do grupo est procurado ouvir. A dana reinicia ao som de uma outra melodia. Cantase: nopo ijeroky katva, Escuta com ateno aos que tm a boa dana!. Melodicamente, o tema exposto no canto no se desenvolve; recebe, sim, uma confirmao rtmico-meldica em textura mais grave: Os que tm a boa dana, os que tm a boa dana! Essa aclamao dos que tm a boa dana vai incluindo os demais presentes numa espcie de desfile, de conversa-caminhada. Depois de um descanso, comea tudo outra vez, com um canto que tematiza o fogo e lembra uma das virtudes divinas: o fulgor, o brilho.
Nopo hendva jepota, (2x) Nopo hendva jepotpe, hendva jepotpe. Nopo hendva jepota, Hendva jepapa Olha bem para o fogo se abrindo em chamas, (2x) Olha bem o fogo que se abre em chamas, o fogo que se abre em chamas, olha bem para o fogo se abrindo em chamas, o fogo que se conta em chamas.

No incio, s o rezador canta o texto, limitando-se os outros a repetir nopo nopo. Essa dana mais animada que a anterior. A pulsao mais rpida d leveza aos corpos. Crianas e adultos se movem uniforme e graciosamente. A dana dura mais de 40 minutos. O texto repetido mais de cem vezes e, no final, incorpora uma pequena variao: Dana no ptio da casa da Arara, abre-se o fogo em chamas. Som e movimento desvanecem de repente, mas logo entoado um novo canto.

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Jeroky jojavusu por ivetei katuete rae, ko yvanga rappe ojeroky jojavusu por ivetei katu, eia eia eia eia eh eheh eh eh eh

Danar bem todos por igual de fato coisa muito boa, nos limites deste cu dana-se por igual muito bem isso muito bom eia eia eia eia eia eh eh ehehe eh eh

Nopo ijeroky katu repetido uma centena de vezes e seguido por uma animada cano que tematiza de novo a conversa da dana. O texto da cano seguinte anuncia que est chegando a parte mais esperada da celebrao. Escutem, olhem, prestem bem ateno a esta que est prestes a unir-se a seu nome, to bem e harmoniosamente. O rezador apenas introduz a msica e se afasta do grupo juntamente com o pai e a me da criana a ser rebatizada. Durante todo esse tempo, Cassiana esteve no colo da sua me, que no parou de danar. Quatro ajudantes e os familiares da criana se internam na casa. Eu tambm sou convidada a faz-lo. O rezador se senta com a criana nos braos. A me se acomoda sua frente. As demais pessoas, em p, estiveram em silncio por mais de quinze minutos, reverenciando a chegada dos Donos do Ser. Convencido de que os Donos do Ser j esto presentes no recinto, o rezador pega o sumo de cedro e massageia a cabea da criana. Em seguida, em atitude de orao, ele tenta ouvir o nome da mesma, o que acompanhado com muita ansiedade pelos demais. Os que ficam do lado de fora continuam cantando. O canto-dana j no acontece na terra. Depois de horas de caminhada, as divindades e as pessoas se encontram percorrendo um novo espao traado pela cruz (assim foram interpretados os relmpagos). Nesse novo espao a fala do mbaraka inteligvel para todos. O canto torna-se um verdadeiro dilogo e a dana um instante que transfigura o tempo. Dentro da casa, o celebrante reza. Outras pessoas assentem ao monlogo atravs de expresses de admirao, entre suspiros de aparente consentimento. O nome sagrado, itup rra, achado para a menina Kua Apyka Veraju ou Mulher que tem um lugar (assento) resplandecente. O rezador recomenda que seja usado sempre o nome divino da criana, porque agora ela precisa se acostumar com seu verdadeiro nome, para ter boa sade e viver bem. Com isso se inicia um eloqente discurso.
As crianas so como as plantas, como as sementes. As sementes descansam unicamente no seu pai e na sua me. Por isso, a me e o pai, as madrinhas e os padrinhos devem cuidar e limpar os filhos para crescerem felizes como o

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p de milho e de arroz quando so beijados pelo vento. Enquanto crianas crescerem no mundo, h esperana. Se assim no fosse, poderia-se plantar milho, mas este no daria fruto; as mulheres engravidariam sem nunca chegar a parir; as crianas que nascessem morreriam; nossos desejos, ento, j no seriam to fortes para poder acontecer. Sem criana o mundo vai acabar (...) Criana a nossa vida.

Terminado o discurso, o rezador coloca a criana nos braos da me, a quem cumprimenta dizendo: Qual o nome da criana?. Ela responde: Kua Apyka Veraju. O celebrante estende-lhe a mo e diz: Ficamos, pois, parentes, eu sou seu compadre. A me assente frase e recebe um copo de bebida. Esse gesto se repete at que todos se cumprimentam e ficam compadres e comadres entre si. Enquanto isso, fora da casa, o canto s pra quando o rezador anuncia que outras pessoas podem ver a criana. Em pouco tempo, uma mulher me instrui sobre a cerimnia que acaba de acontecer.
O batismo20 deve acontecer entre a meia-noite e a madrugada porque a vida do ser humano como o dia. A criana o dia comeando, a madrugada. Se o batismo ocorrer antes da meia-noite ou na madrugada avanada, anunciase uma vida fugaz para a criana. Resta-lhe pouco tempo e morrer sem ter-se acostumado vida. (...) Mas h outras coisas que devem ser levadas em conta para que o batismo seja perfeito. O cacique no pode embriagar-se antes do batismo, pelo risco de errar o nome da criana. A criana, por sua vez, no deve ter recebido o batismo cristo ainda. S depois de o rezador ter-lhe dado seu verdadeiro nome ela pode ser levada ao padre ou ao pastor.

J estava avanada a madrugada, quando o rezador nos convidou para um solo acompanhado pela sua maraca.
Aeee aee, aeee aee Ropoko endu joja vusu katu Ae ae ko ande Rva rovake Ae ae ko ande Sva rovake Ae ae ae ohtama niko rae Ko ande Ru marngatu Aeee aee, aeee aee Ko marngatu arappe Ojeroky por ivetei katu ane Reindy jojavusu Aeee aee, aeee aee Marngatu Aeee aee, aeee aee Tocamos na palavra escutada com boa vontade Ae ae diante do rosto de Nosso Pai Ae ae diante do rosto de Nossa Me Ae ae ae j esto prestes a partir Este Nosso Pai de bom modo de ser Aeee aee, aeee aee Para o tempo-espao do amor Dana muito bem, sim, Dana harmoniosamente nossa irm Aeee aee, aeee aee Bem

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Teko marngatuppe Aeee aee, aeee aee

Conforme o perfeito modo de ser Aeee aee, aeee aee

Depois desse solo do rezador, houve ainda muita reza e muita dana. O amanhecer surpreende a todos em plena caminhada no ptio da casa de reza. Somente com os primeiros raios do sol, os cantores e as cantoras encerram seu andar. Lucila acomoda sua filha no colo e empreende o caminho de regresso com a famlia. Cassiana no mais Cassiana; Kua Apyka Veraju. Mas ela no foi a nica a mudar. A experincia foi um convite reflexo e, de algum modo, eu e a minha teologia tambm j no somos as mesmas desde ento. 6.7.2 O ritual mby: nimongarai21 As primeiras informaes sobre o ritual de nominao mby nos chegaram atravs de Len Cadogan. Segundo ele, as mes mby so instrudas a consultar o lder espiritual dizendo: Meu filho j est entre ns, trago-o porque quero escutar seu nome. O xam deve ento colocar-se em comunicao com as divindades averiguando qual a procedncia da palavraalma que se encarnou no beb. Acende seu cachimbo e sopra, jogando fumaa sobre a cabea da criana. O nome que ele ir descobrir como uma substncia que mantm erguido o fluir do dizer no beb e o acompanha durante toda sua vida, at a morte (Cadogan, 1992, p. 71-73). Somente quando as crianas so chamadas pelos seus nomes divinos elas acharo gozo na morada terrena e no sero rebeldes (Cadogan, 1992, p. 73). Na cerimnia de revelao do nome entre os Mby do Paran, a gua e a fumaa so os smbolos mais importantes. Esses elementos lembram para a comunidade que toda criatura est ligada a Jasuka, Matria ou Ser original. Desse modo faz sentido chamar as assistentes dos sacerdotes de Jasuka emotenonde, mulheres que presidem a cerimnia, na linguagem religiosa. Jasuka o Princpio Ativo do Universo, freqentemente representado pela gua e, com menos incidncia, pela Me Primordial. Disso provavelmente deriva que o nome religioso das mulheres seja Jasuka. No ritual em vista, uma das funes dessas mulheres o de estar na frente dos sacerdotes segurando em suas mos a bacia com a gua do cedro com a qual sero marcadas as crianas. Durante o nimongarai, essas mulheres eram as responsveis pela 271

iluminao. Duas assistentes acenderam uma vela principal no fogo de um cachimbo. As outras duas mulheres fizeram o mesmo. Com essas duas velas maiores, elas foram acendendo as velas menores, que rodeavam o altar, mediante um suporte colocado para esse fim em torno da cruz, que assim ficou cercada por um quadrado completamente iluminado. Enquanto isso, Aquele-que-canta, oporava, afinava seu violo. Os que iam oficiar como sacerdotes se posicionavam com seus ajudantes. Em diagonal e direita do altar, um deles era assistido pela sua esposa. Prximo dele, o outro, de frente ao altar, era assistido por duas mulheres que seguravam uma pequena gamela em forma de canoa contendo a gua de cedro, ygry. Quando todas as velas j estavam acesas, o cantor iniciou sua longa reza e os presentes, postos em crculo, comearam a andar lentamente. As mes dos oito bebs cujos nomes seriam revelados, uma a uma, foram se detendo na frente do paj que iria descobrir e pronunciar os nomes. Ele, oporava, ajudado pela sua esposa, soprou a fumaa no meio da cabea das crianas, medida que lhes revelava o nome. Entre uma baforada de fumaa e outra, ele orava e massageava a cabea e os ombros da criana e da sua me. Ele orava em voz alta, como admoestando ou advertindo, como ativando a lembrana das origens, a conscincia coletiva, nas mes, omomandua, omboypy oxpe. Seguidamente, as mes se detiveram perante o outro oficiante. Este molhou a cabea das crianas com o sumo de cedro, sem parar de cochichar sua orao. Molhou tambm o peito e a garganta dos bebs. Com a cerimnia de imposio do nome s crianas, a comunidade recebia oficialmente seus novos integrantes e seus integrantes ouviam ritualmente mais uma vez os nomes da onomstica tradicional do grupo. Esses nomes relacionavam assim as geraes novas com a comunidade atual que os recepcionava, com sua histria e com os personagens epnimos desses nomes, os heris culturais ou as divindades do panteo aborgine. Sendo relativamente escassos os nomes tradicionais ou sagrados haver sempre algum que j atendia ou atende pelo novo nome revelado para as crianas. Essa escassez de nomes mostra o carter coletivo do nome e da identidade. Quase todas as mulheres tm nomes compostos ou derivados de Takua, Basto de ritmo, Kua, Mulher, Kereju, Filha do Sol, Ara, Tempo-Espao, Poty, Flor, enquanto os homens o tm derivados de Karai, Lder Religioso, Senhor, Kuaray, Sol, Vera, Brilho, Tup, 272

Divindade Urnica, Trovo, Tataendy, Fulgor, Brilho do Fogo, e Ava, Homem. H uma relao profunda de pertena entre as pessoas e seus nomes. Os indgenas a explicam fazendo uma analogia entre o ser humano e a flor e entre o nome das pessoas e o orvalho e a neblina, representados no ritual pela gua de cedro e pela fumaa. Esses elementos enfeitam a flor e, enquanto smbolos de Jasuka, vinculam as pessoas aspergidas ao Princpio Ativo do Universo e, sendo uma das suas virtudes o de poder vivificar, renova e reanima nas pessoas seu prprio ser. Para melhor compreender essas metforas necessrio levar em conta que tanto o termo flor quanto a expresso enfeitar-se os indgenas usam para se referirem ao ser, ao mago, que consubstancia as pessoas. Passado o ritual de nominao das oito crianas, a cerimnia comeou a adquirir semelhana com um culto cristo de confirmao. As crianas maiores, os jovens e os adultos, que em anos anteriores j tinham ouvido a revelao de seus nomes, foram aspergidos novamente, renovando e fortalecendo assim sua flor. Esses rituais de renominao e nominao mostram que os indgenas entendem a vida como um delicado vnculo entre o corpo e o nome, ou palavra-alma. Dessa concepo deriva a interpretao da doena como um acidente mental. A palavra-alma afasta-se da pessoa em virtude de alguma ofensa recebida. As terapias para curar e salvar a pessoa dessa perigosa situao visam a, assim, re-unir o corpo da pessoa com a sua palavra-alma, ou seu nome. como se o nome fosse dotado de uma fora mgica tal que o leva a apoderar-se da pessoa que o tem. Nessa concepo, porm, no somos ns que temos nossos nomes, mas so os nossos nomes que nos tm. A palavra to forte que a pessoa muitas vezes chega a se identificar com o animal ou a planta que representam seu nome, presumindo que esse animal ou essa planta tem um tipo de autoridade sobre ela. Essa identidade psquica, que mantm o que Lucien Lvy-Bruhl chamou de participation mystique (Ap. Jung V, 1986, p. 129) com os outros seres da natureza, indica, a meu ver, que os indgenas reconhecem sua dependncia dos demais seres e mostram seu parentesco com eles. A importncia da palavra-nome no antigo oriente era singular. Gerhard von Rad escreve que,

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na mentalidade antiga, o nome no era um simples som, um sopro, mas havia entre ele e seu portador uma ntima relao substancial. O portador existe em seu nome e, por conseguinte, o nome contm uma afirmao sobre a essncia de seu portador ou, pelo menos, algo de seu prprio poder. Esta noo era to importante para a vida cultural do antigo Oriente que podia ser considerada como constitutiva (Von Rad, 1973, p. 188).

Para o estudo dos nomes de Deus, essa informao de singular importncia, como foi visto no captulo trs. Em vrias passagens do Primeiro Testamento, os nomes dados a Deus eram uma espcie de hipostase do divino e, em alguns casos, uma personificao da experincia com a divindade. O nome carrega para os povos guarani uma densidade semelhante. Ele no s os mantm vivos e singulares num mundo cada vez mais homogneo, mas tambm marca e diferencia sua forma de ser religiosa. O nome confirma na pessoa humana e divina uma determinada qualidade de ser. Como no Primeiro Testamento, se a pessoa passasse por uma profunda experincia, seu nome deveria ser mudado; assim, Abro se torna Abrao; no Segundo Testamento, Saulo se transforma em Paulo; e, no mbito deste trabalho, Cassiana passa a ser nomeada Kua Apyka Veraju. 6.8 A sacramentalidade da palavra Quando dizemos que a palavra ritualizada o sacramento guarani por excelncia, queremos dizer que ele o grande sinal mediante o qual as comunidades indgenas participam da Presena Espiritual. o meio visvel atravs do qual a comunidade participa do Grande Outro. Mas como falar dessa palavra-sacramento? Leonardo Boff, em um pequeno ensaio de teologia narrativa, escreve que o testemunho ou a reflexo sobre o sacramental precisa levar em conta o gnero da linguagem que estrutura o prprio sacramento. Como o sacramento relaciona o ser humano com o mundo e com Deus, sua linguagem no argumenta nem quer persuadir;
quer apenas celebrar e narrar a histria do encontro dos seres humanos com os objetos, as situaes, e os outros seres humanos que e-vocaram uma Realidade superior, em parte j neles, num determinado grupo ou pessoa (Boff, 1986, p. 13).

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Embora minha percepo da espiritualidade guarani seja fragmentada, seletiva e, em parte, exterior experincia indgena, intentei at aqui apresentar o que minha memria reteve dos encontros com essa Realidade nas aldeias guarani. E gostaria de encerrar este captulo considerando alguns dos desafios teolgicos aos quais se soma a experincia de palavrasacramento indgena. 6.8.1 Palavra e demonizao Para o ouvido cristo, acostumado a uma teologia enraizada em uma antropologia de tendncia dualista, certamente um tanto contraditrio escutar que a palavra o sacramento. sabido que catlicos e protestantes se digladiaram mutuamente durante a Reforma por causa da compreenso que tinham de Palavra e Sacramento. Os protestantes criticavam a doutrina do opus operatum da Igreja Romana, que distorcia os sacramentos rebaixando-os ao nvel da tcnica mgica e auto-salvacionista. Os catlicos opunham resistncia consciente aos telogos protestantes, que tentavam aniquilar o efeito sacramental dos sete sacramentos reduzindo-os drasticamente e colocando em seu lugar a palavra (Tillich, 1984, p. 478). Para Tillich, no h dvida que o protestantismo no pretendia com essa atitude secularizar o sacramento, mas sim mostrar que o sagrado no est restrito a lugares, ordens ou funes particulares. Contudo, ao fazer isso, os protestantes acabaram preparando o caminho para uma total secularizao. Nessas controvrsias, as igrejas crists desconsideraram o fato de que o conceito sacramental abarca mais do que dois ou sete sacramentos e que
o sentido mais amplo do termo denota tudo aquilo em que a Presena Espiritual foi experimentada; (e que) num sentido mais restrito, refere-se simplesmente a alguns grandes sacramentos em cujo ofcio a comunidade Espiritual se auto-atualiza (Tillich, 1984, p. 477-478).

Conforme Tillich (1984, p. 478), as grandes responsveis pela interpretao que sacrificou o sentido estrito dos sacramentos foram a exagerada nfase posta no aspecto consciente do eu psicolgico, do lado protestante, e a distoro mgica da experincia sacramental, do lado catlico. De certa forma, porm, a responsabilidade pela distoro dos sacramentos recai tambm sobre a teologia que prevaleceu como normativa 275

no Ocidente. Ela , no mnimo, legitimadora de um processo que foi deslocando o numinoso da natureza para o ser humano. Grande parte do Segundo Testamento apresenta uma concepo cosmolgica do Cristo como criador e redentor de todo o cosmo e no s dos seres humanos. Mesmo assim o cristianismo ocidental, a partir do final da Idade Mdia e da Reforma, esqueceu essa viso totalizadora. O humano e as esferas planetrias passaram a ser o centro de sua ateno, e no as outras formas de vida terrestre (Ruether, 1993a, p. 236, 243). A exposio do ser humano como centro do universo fez-se, entretanto, s custas do ocultamento do Ser. Nas palavras de Vicente Ferreira da Silva, o humano o vcuo deixado pelo refluxo de um antigo poder e a noite dos deuses manifestou-se como a luz dos seres humanos. O cristianismo, nesse sentido, para o filsofo brasileiro, essencialmente um criptograma, isto , linguagem de uma ocultao (Csar, 1988, p. 86). Na teologia crist que prevaleceu no ocidente, o destino da palavra acabou sendo a substantivao. Longe daquela palavra que est no comeo de tudo, que criadora e habitante do mundo - a teologia converteu a palavra em conceitos abstratos distantes das coisas terrenas. Acabou reduzindo a palavra-falante dos mitos ritualizados, que esto na origem das experincias religiosas, em palavra-falada. Com isso, impediu o acesso s dimenses mais profundas da realidade humana. Tillich acertadamente considera essa teologia que vigorou e vigora nos meios eclesisticos como uma demonizao da palavra fundante do cristianismo.
H uma linha de demonizao no cristianismo, desde a primeira perseguio aos hereges imediatamente aps a elevao do cristianismo posio de religio de estado do imprio romano, mediante frmulas de condenao nas declaraes dos grandes conclios, atravs de guerras de eliminao contra as seitas medievais e os princpios da Inquisio, atravs da tirania da ortodoxia protestante, do fanatismo de suas seitas e a teimosia do fundamentalismo, declarao de infalibilidade do papa. O evento em que o Cristo sacrificou todas as reivindicaes de absolutizar algo particular, em que os discpulos queriam for-lo, ocorreu em vo para todos esses exemplos de demonizao da mensagem crist (Tillich, 1984, p. 675).

Uma das conseqncias dessas reivindicaes foi o distanciamento do cristianismo das coisas terrenas. A tradio teolgica dominante nos meios eclesisticos levou a um comportamento anticsmico. O nojo pela matria, a suspeita lanada sobre o corpo, o desprezo do mundo, a 276

desconfiana acerca do prazer, da sexualidade e da feminilidade, o anncio de um Deus desligado do mundo, foi o que favoreceu o surgimento de um mundo desligado de Deus. Tais elementos reforaram a entrega do mundo agresso humana (Boff, 1993, p. 47). Para Moltmann, o anticosmismo que caracteriza a tica agressiva do mundo moderno deve ser substituda pela tica da reconciliao. Esta deve tanto equilibrar as necessidades da cultura humana com as condies e foras regenerativas da natureza quanto buscar uma cooperao produtiva para a sobrevivncia comum. No se trata, pois, da sobrevivncia ou da salvao dos seres humanos, mas de reconhecer que assim como a dignidade humana representa a fonte de todos os direitos humanos, a dignidade da criao a fonte de todos os direitos dos animais, das plantas e da terra. A dignidade humana apenas a forma humana da dignidade criacional genrica (Moltmann, 1993, p. 409). 6.8.2 Recosmificao da Palavra Felizmente h pensadores e pensadoras que vem tentando corrigir as conseqncias de um antropocentrismo anticsmico na teologia que se consolidou no cristianismo. O humano redescoberto como unidade multidimensional, que tem no passado mtico as referncias para seus desejos mais profundos. Como se deixa verificar nas palavras de George Gusdorf (1979, p. 24), o mito, procurando uma inteno restitutiva, detm um olhar em direo integridade perdida pelos humanos. Ele se atualiza num imaginrio presente e vivo, quando revive as imagens espaciais criacionais em outras imagens ou dentro de outras imagens, mantendo ou criando um espao vital novo, onde os seres humanos so reconhecidos como tais. Esse o tempo-lugar onde o sentido arcano da palavra est disponvel. Nas palavras de Vtor Whestelle (1990, p. 261),
o que importa a transmitizao que revive o espao e os referenciais mticos em um outro espao, com outros referenciais. O mito traz consigo seu lugar vivencial (...). No o seu significado que aprendido a partir de seu lugar vivencial. O mito se refaz, atravs do rito, em um novo lugar vivencial. assim que se ancora a f.

Cabe dizer que nem a conscincia mtica nem a mentalidade 277

primitiva conspiram contra a razo humana, mas a compem. Para Lucien Lvy-Brhl, quando penetramos nos perigosos delrios do antropocentrismo exacerbado, a conscincia mtica a que nos devolve a possibilidade de retornarmos com alguma humildade mediante o sentido do sagrado, que nos ultrapassa e nos situa no mundo com alguma sensatez.22 Os seres humanos chamados primitivos vivem seus smbolos sem pensarem neles. Eles viviam-nos, e eram inconscientemente estimulados pelo seu significado, ainda que o significado mesmo do que eles faziam possa ser mais claro para quem os pesquisa do que para aqueles que praticavam esses smbolos sem refletir a respeito.23 No se aplicaria aos Mby a afirmao jungiana, se for verdade o que se afirma deles, que investiram seus esforos em pensar seus smbolos e comunic-los na expresso falada, no sentido ocidental do termo.24 Mas mito ou pensamento, no h dvida de que a palavra desses indgenas questiona a compreenso de palavra que se institucionalizou no cristianismo. Quando dizemos que a palavra o sacramento para os povos guarani, estamos referindo-nos no s palavra proferida, mas sobretudo palavra acontecimento, palavra-corpo, palavra vista e ouvida durante o sonho ou nas festas religiosas. Nesses acontecimentos, retorna o grande princpio do mundo mtico: assim devem fazer os seres humanos, porque assim fizeram os deuses (Crippa, 1975, p. 163). A palavra-rito , assim, o grande sinal, o ato religioso que reintegra constantemente os chamados guarani ao princpio ativo do universo, ao fludo vital, ao corao da grande me, terra. Deixar de rezar e descuidar do ritual como tirar terra seu prprio suporte, provocando sua instabilidade e sua iminente destruio (Meli, 1989, p. 339). Em suas celebraes, eles reelaboram as imagens do passado em espaos imaginrios onde projetam suas esperanas. Essas imagens provocam as pessoas e tm a virtude de deix-las prontas, ou seja, ajustadas s imagens espaciais que elas elaboraram sobre aquilo que h de vir, que esperam acontecer. A Palavra , assim, o sacramento guarani no sentido restrito do termo. Ela o smbolo25 que contm, exibe, recria, visuabiliza e comunica uma outra realidade diferente dele, mas ao mesmo tempo presente nele. Parto do princpio de que proporcionar o encontro com Deus o corao da religio e que o simbolismo sacramental se relaciona com os grandes momentos da vida do indivduo e do grupo. Nesse sentido, 278

apontei a palavra-sacramento guarani nas principais metforas em que ela se concretiza: no ato de recontar a histria primordial, na caminhada, na dependncia vegetal do ser humano, na comunidade que prov um assento para a palavra dos meninos e no ato de selar-se a unidade divino-humana com um nome de procedncia divina. Em todos esses ritos est presente a crena que os humanos existem num universo que tem significado e sentido que h algum por trs de todas as palavras e ao mesmo tempo presente nelas. Para relacionar essa palavra-sacramento dos indgenas com o culto cristo tradicional, recorro ao testemunho de dois indgenas guarani (andeva) do Mato Grosso do Sul, Hiplito e Epitcio. Para eles, a palavra ritualizada dos guarani tem terra, ijyvva, ao passo que a dos cristos tem papel, ikuativa. Conhecedores do culto cristo, eles percebem nele o descompasso entre a espiritualidade da terra e a piedade crist, o lugar marginal dado nele ao corpo pessoal e ao corpo terrestre. Nesse sentido, telogas feministas nos lembram que s podemos reconhecer processos vitais da natureza se ns mesmos formos capazes de reconhecer nosso processo vital, nossa corporalidade. Assim como o mito e os smbolos so comunicaes religiosas acsticas e visuais, a celebrao precisa ser a comunicao de todo o corpo que evoca a apario pessoal dentro de tudo o que palpvel, escreve Charlene Spretnak (1994, p. 503). Nas igrejas crists, o culto tem seu centro sobretudo no sacrifcio redentor de Jesus Cristo, no perdo dos pecados e na proclamao de uma salvao para uma humanidade sem corpo. Nele no se celebra a criao do mundo, nem a esperana da sua redeno. Mas numa celebrao da Palavra que tem terra irrompe o momento da criao de Deus que dormita em cada instante e mesmo os indgenas que no tm lugar vital26, os que esto desolados, reinventam seus espaos imaginrios, onde lhes possvel o impossvel. A vivncia dessa espacialidade profundamente comunitria para os indgenas. Seu sentido somente pode ser captado pela expresso arete, que significa tempo-espao (ra) verdadeiro (ete), quando e onde se celebra a mutua (oo-) palavra (e). a palavra restauradora que por fim se voltar contra os espaos dominados e agraciar os desolados com um novo tekoha, um novo espao vital. A festa o tempo-espao verdadeiro. Arete a reinaugurao de um tempo caracterizado pela presena ativa e criadora das divindades. 279

o tempo de recontar histrias, tempo de dizer s coisas seu comeo. o tempo profundo durante o qual se reinaugura o mundo. o ato religioso que d sustentao ao universo e reintegra todos os seres sua origem. Arete possui o sentido profundo que carrega o termo sbado na teologia do Antigo Testamento. como a irrupo da santidade dentro do tempo, como a presena da eternidade na histria, como ato que nos capacita para recordar que temos uma alma adicional,27 que reivindica o sbado.28 Nesse sentido, segundo Moltmann (1985b, p. 279), os humanos so criaturas sacerdotais e seres eucarsticos, que celebram a autorevelao de Deus e o contemplam no seu descanso sabtico. O Sbado a presena mesma da eternidade no tempo, uma prova do mundo vindouro. Ameaados pelo tempo sem lugar, os povos guarani teriam motivos suficientes para cair no desespero. Eles, porm, com exceo dos casos de suicdio comentados no captulo anterior, nos tm dado um belo testemunho de que vale a pena interromper nossa falta de esperana e entoar um canto! Seu desafio: no deixar esmorecer o sonho da terra sem males, mas animar-se na sua busca. Enquanto no a habitamos, que sua virtude (sem mal, marne) nos habite e nos inspire a pronunciar belas palavras. E enquanto esse sonho for realizvel s no espao da palavra ritualizada, nenhuma personagem e ser mais real do que o poeta;29 nenhuma tarefa mais imprescindvel do que a de celebrar a vida.

(Notas) 1 A um cacique do grupo dos Itatim. 2 Arete: tempo, ara, verdadeiro, ete. 3 A obra se intitulava, em guarani: ra poru aguyjeihva. 4 Diego Durn nasceu na Espanha em torno de 1573, mas desde os 6 anos de idade viveu no Mxico, onde se tornou mais tarde sacerdote dominicano e um dos grandes conhecedores da cultura mexica ou asteca. Para ele, sem dominar em profundidade a lngua, era impossvel compreender a cultura indgena e alcanar uma implantao efetiva do cristianismo. O saldo da colossal tarefa assumida pelo dominicano, porm, revelou que ele se tornou um ser dividido: um cristo convertido ao indianismo que converte os ndios ao cristianismo (Todorov, 1983, p. 199-214).

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5 Sobre a procedncia e o uso do violo e do violino pelos Mby consultar de Irma Ruiz, 1984, p. 74-78. 6 Samaniego, 1968, p. 373-423. Retomarei essa idia na seqncia do trabalho, ao considerar o estar a caminho como metfora da palavra-sacramento. 7 Para os Mby, no perodo mtico, o canto dos homens e das mulheres desfrutavam do mesmo status; depois da destruio da primeira terra, porm, o canto sagrado da mulher se tornou um acompanhamento do canto do homem (Ruiz, 1984, p. 70). 8 Os nomes respectivos em guarani so: aty, aty guasu e emboaty guasu se referem s assemblias so constitudas, via de regra, por pessoas mais jovens, as lideranas, julgadas competentes para a poltica externa, muitas vezes, por falarem portugus e/ou espanhol. 9 Entre os Mby do litoral tambm mulheres so honradas com o ttulo de xondria. 10 Convm ter em conta que o xondro praticado principalmente pelos Mby e s ocasionalmente pelos Guarani (Av, Chirip ou andeva), que, via de regra, substituem o som do violino por vocalizaes sobre a slaba he. A dana desconhecida pelos Kaiov e Pa-Tavyter. Curiosamente, o uso do violino e do violo, fundamentais para a execusso do xondro, comum entre os Mby, eventual entre os Guarani (Chirip) do Sul do Brasil e desconhecida entre os Guarani (andeva) do MS, entre os Kaiov e os Pa-Tavyter. J a prtica do kotyhu nesses grupos inversamente proporcional do xondro. O kotyhu comum entre os Kaiov e os Pa-Tavyter, importante para os Chirip e andeva que convivem com os dois subgrupos anteriores e desconhecida entre os Mby. 11 Respectivamente: aju, ajma, ahmako che, jaheo jaheo, nde takura ovya, chereraha. 12 Respectivamente: Mombyrgui che aaju ne e rendvo, Che aju embovyrupi, Opamapa ane kagu. 13 significativo, nesse sentido, observar a diferena que os indgenas estabelecem entre seus ritos nativos e os da religio crist. Eles falam dos seus ritos como sendo de histria e dos ritos cristos como sendo de pedido. Tentei verificar essa afirmao analisando algumas fontes da religiosidade de cada grupo e deparei-me, de fato, com a notvel ausncia de pedidos - do tipo tende piedade, rogai por ns- nas rezas e nos cantos indgenas. Estes so geralmente descries ou relatos. Com exceo de um canto, todos os outros cantos entoados na festa do milho novo e da iniciao do menino, bem como outros cantos de forma fixa recolhidos por outros pesquisadores, correspondem classificao proposta pelos Kaiov. 14 Referncia a Santo Estanislau.

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15 Tani retre. Tani forma abreviada de (So) Estanislao. Retre provm de rete rehe e significa por seu corpo. Na seqncia: Itymby retre, Ava retre, ande Ru retre e ande Ru retre. 16 Eles domesticaram no mnimo seis tipos desse cereal. Ainda que muitas dessas espcies tenham se perdido, o termo milho - avati - palavra viva, com fora geradora no discurso do grupo. O milho foi e um dos alimentos bsicos dos Guarani. 17 Kagu: bebida de milho. Mbojape: bolo de milho. 18 Aquele de ureo falar. 19 Pequeno e rstico altar de taquara enfeitado, em alguns casos, com penas e flores. Situase no centro do ptio ou no interior da casa de reza. 20 Muitas vezes os Kaiov, para nos fazer entender, falam da cerimnia como o batismo. 21 A expresso controvertida. Nimuendaju a traduziu por tornar-se paj. Os indgenas designam com ela, hoje, a festa dos frutos maduros, o ritual de recepo do nome, o batismo, a bno, etc. Pesquisas realizadas na regio de Misses, Argentina, mostram que no nimongarai coexistem dois fatos relevantes da vida da comunidade: a consagrao dos alimentos preparados a base de milho (aporte das mulheres) e dos frutos do guembe (Phylodendron Selleum) (aporte dos homens) e a imposio do nome s crianas (Ruiz, 1984, 53-62). 22 Morais, 1988, p. 78-79. Se o autor a estuda nos povos chamados primitivos no porque sua gerao no a tivesse, mas porque nos primitivos mais fcil descrev-la e analis-la. 23 Jung, O homem e seus smbolos, p. 81. Por muito tempo os humanos criavam mitos inconscientemente e eram possudos por eles. S a partir do sculo XVI que as pessoas comeam a ter uma relao consciente com seus mitos. O racionalismo lhes destruiu a capacidade para reagir a idias e smbolos numinosos, sobrevindo-lhes crise de vacuidade e falta de sentido vida e morte (Jung, O homem e seus smbolos, p. 93ss). 24 A eles se refere Pierre Clastres quando escreve: Pobres em mitos, os Guarani so ricos em pensamentos (...). A metafsica substitui o mitolgico. Se os Guarani tm menos mitos para nos contar porque dominam mais pensamentos para nos opor (Clastres, P., 1990, p. 12-13). 25 No como o propunha Calvino - uma representao desvinculada daquilo que se quer representar - mas como o propuseram Tillich e Ricoeur, um meio que aponta para uma realidade da qual esse meio participa.

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26 Tekoha para os Guarani o lugar (-ha) que rene as condies para se viver de forma plena o modo de ser (teko-). 27 Slle, 1991, em uma conferncia pronunciada na Escola Superior de Teologia em So Leopoldo, Brasil. 28 No contexto do Primeiro Testamento, onde provavelmente o prprio calendrio semanal era desconhecido, o dia do descanso to importante que a criao exprimida em seis dias, para ser celebrada e contemplada no stimo. 29 Como canta Milton Nascimento na cano Corao de Estudante Se o poeta um sonho, que vai ser real?

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7 A LiBERTAO DA PALAVRA: O DiLOGO

Telogos e telogas das igrejas crists tm se ocupado em dialogar fundamentalmente com o judasmo, hindusmo, budismo, islamismo e com a cultura ocidental secularizada. Quanto aos povos indgenas, porm, tm se limitado a profetizarem que esses esto fadados a um fim prximo. Como outros atores sociais, tambm esses telogos e essas telogas contavam com o desaparecimento das populaes tribais cujas tecnologias e complexidade social so consideradas relativamente simples. Tentar reverter essa situao, ou seja, reconhecer os povos indgenas como sujeitos de f e de palavra, tarefa da teologia contempornea. Os grupos aborgines so professos de uma religio milenar que, em alguns casos, continuou se desenvolvendo livre da influncia crist e, em outros, se amalgamou com ensinamentos e usos cristos. As igrejas crists, como os demais setores da sociedade envolvidos no extermnio das populaes nativas da frica e das Amricas, necessitam refletir criticamente sobre esse episdio histrico ainda atual, para que se dem as condies de instaurar-se um dilogo restaurador com esses povos. Quero concluir este livro propondo que a palavra libertada funde um novo tipo de aproximao entre comunidades indgenas, igrejas crists e a sociedade como um todo. Urge que o outro indgena seja reconhecido na sociedade latino-americana como algum que tem algo a dizer aos demais atores sociais. Retomo nesse sentido as peripcias que resultaram do desencontro inicial e os desafios que a persistncia indgena nos colocam hoje. 7.1 Do ocaso ao ressurgimento indgena Por muitos sculos, as teologias que predominaram no Ocidente consideraram pags as prticas religiosas dos povos que no estavam submetidos igreja e julgaram hertico o posicionamento de telogos e telogas que relativizaram a pretenso da igreja de ser portadora exclusiva da palavra salvadora de Deus (extra ecclesiam nulla salus). Essa autocompreenso foi uma das propulsoras da misso da Igreja Romana no 285

perodo das grandes viagens e descobrimentos. Como ilhas no meio dessa teologia e dessa eclesiologia predominantes, houve tambm vozes que interpretaram as religies no-crists de modo mais compassivo. Uma delas a teologia das sementes do Verbo divino (logoi spermatikoi), formulada originalmente pelo apologista Justino o Mrtir (?-165). Ele admitia que havia um prenncio da vinda de Cristo nas outras religies e que cabia ao cristianismo corrigir e aperfeioar tudo o que a mesma e nica palavra motora de Deus havia realizado confusamente no paganismo. Essa teologia, como outras do seu gnero, porm, no teve continuidade institucional. A reflexo teolgica que marcou a histria do cristianismo foi a que viu nas outras religies um mal que deveria ser extirpado, e nos seus adeptos, povos que deveriam ser exterminados se no aceitassem se submeter igreja e aos governos cristos. Apesar da bula Sublimis Deus, do papa Paulo III, de 2 de junho de 1537 que reconhecera aos indgenas o direito de posse sobre seus bens nas Amricas prevaleceu o esprito do requerimiento. Escrito em 1514 pelo jurista espanhol Juan Lpez Palacios Rubios, esse documento colocava os indgenas diante de duas alternativas: ou eles se sujeitavam ao papa e ao rei sem oferecer resistncia, ou seriam, na melhor das hipteses, submetidos fora pelos representantes da igreja e da coroa ou, na pior, exterminados.1 Fatos como esse na histria do cristianismo permitem discordar da afirmao de Tillich2 e dizer que o cristianismo no consciente de sua prpria condicionalidade, que a autocrtica no lhe inerente e que sua suposta maior vocao para a universalidade3 um risco. O cristianismo histrico de conquista e de dominao nas Amricas destruiu religies, culturas e grupos humanos inteiros e imps a religio crist ocidental como universal. Se a isso pode-se chamar de equvoco, esse foi um dos maiores, seno o maior, que o cristianismo cometeu, pois implicou a depauperao econmica, social, cultural, religiosa e lingstica das Amricas. A histria que se sucedeu durante os cinco sculos de colonizao e evangelizao conhecida. Apresento aqui apenas alguns dados que mostram como a incluso dos indgenas na Orbis Christianorum resultou no despovoamento de dois continentes: frica e Amrica. A partir dos dados deixados por cronistas quinhentistas, especialmente daqueles que constam da avaliao do missionrio Jos de Anchieta, que chegara ao Brasil em 1553, Darcy Ribeiro estima que, em 1500, chegada dos europeus, havia 5.000.000 de habitantes no territrio que hoje Brasil. 286

O balano demogrfico dos 100 primeiros anos contabiliza: 50.000 brancos nascidos no Brasil, 30.000 escravos trazidos da frica, 120.000 indgenas integrados sociedade colonial, 4.000.000 vivendo isolados, chegando a 1.000.000 o nmero dos dizimados. Total 4.200.000. Cem anos mais tarde, os brancos so 150.000, os escravos 150.000, os indgenas integrados 200.000, os isolados 2.000.000 e 2.000.000 os que foram dizimados nesse sculo. Total: 2.500.000. Em 1800, o nmero dos brancos de 2.000.000, o dos africanos escravizados e de seus descendentes 1.500.000, os indgenas integrados 500.000, os isolados 1.000.000 e os dizimados nesses cem anos, 1.000.000. Total: 5.000.000. Como se v, trezentos anos depois de iniciada a conquista, o Brasil recuperou seu montante original de 5 milhes de habitantes, s que na composio invertida. A metade branca. Dos 1,5 milhes de negros, 500 mil so nascidos no Brasil. Os indgenas subjugados somam apenas 500.000 e os arredios se encontram nas regies pouco ou ainda no colonizadas, como o Amazonas, e nas zonas de matas indevassadas do Sul e do interior de todo o Brasil (Ribeiro, 1998, p. 150-159). A dizimao da populao africana segue a mesma proporo. Concordando com os clculos de M. Buescu (1968), Ribeiro (1998, p. 162) admite que no sculo XVI teriam ingressado no Brasil cerca de 75.000 africanos, no sculo XVII 452.000, no XVIII 3.621.000 e no XIX 2.204.000. A conquista foi um verdadeiro moinho de gastar gente (Ribeiro, 1998, p. 106ss). Calcula-se que o Brasil gastou no seu fazimento cerca de 12 milhes de pessoas oriundas da frica, incluindo seus descendentes. Esses foram desgastados como a principal fora de trabalho de tudo o que se produziu no Brasil e de tudo que no Brasil se edificou (Ribeiro, 1998, p. 220). Esse trfego humano foi o que mais afetou o destino da humanidade pelo nmero espantoso de povos e de seres que mobilizou, desgastou e transfigurou. Sua intermediao foi, por sculos, o motor mais poderoso da civilizao ocidental. Exercida por honrados dignitrios, essa atividade foi muitas vezes considerada como a grande misso do homem branco, heri civilizador e cristianizador (Ribeiro, 1998, p. 178). Os anos seguintes independncia do Brasil (1822) no foram melhores para os indgenas. Em todo o sculo XIX os governos brasileiros se inspiraram na atitude de D. Joo VI. Este teve a indita franqueza4 de combater os indgenas. Declararam-se verdadeiras guerras de conquista e massacre que dizimaram mais uma vez a populao indgena, reduzindo-a 287

a cerca de 200 mil pessoas, segundo os clculos apresentados por Marta Azevedo (Azevedo, 2000, p. 79). A populao que emergiu no Brasil herdou dos colonizadores a brutalidade racista e classista. A oligarquia enxergava sua prpria gente com olhos europeus. Olhavam suspeitosos os negros e mestios que formavam a maior parte da populao e explicavam o atraso prevalecente no pas pela inferioridade racial dos povos de cor. Sob a presso desse complexo (...) puseram-se a campo para substituir aos seus prprios povos, radicalmente se praticvel, por gente eugenicamente melhor. Essa seria a populao alva da Europa Central (Ribeiro, 1998, p. 436). A esse racismo somaram-se os pr-conceitos trazidos pelos novos colonizadores europeus e a tese pseudocientfica segundo a qual os indgenas no seriam verdadeiramente humanos e que, entre as diversas raas humanas, eles tinham uma organizao incompatvel com a civilizao (Carneiro da Cunha, 1992, p. 134, 135). No incio do sculo XX, a situao indgena brasileira era altamente conflituosa. Alm de alguns missionrios terem se apropriado da terra dos ndios, vastas reas entregues colonizao estrangeira, principalmente alem, viviam convulsionadas por bugreiros5 pagos pelos colonos para limpar suas terras do incmodo invasor. O prprio diretor do Museu Paulista e eminente cientista, Hermann von Ihering, pediu ao governo que optasse entre a selvajaria e a civilizao. Se seu propsito era civilizar o pas, cumpria abrir guerras de extermnio com tropas oficiais para resolver os problemas (Ribeiro, 1998, p. 147. Conferir a respeito Souza Lima, 1992, p. 155-172). A campanha de extermnio dos indgenas foi denunciada no congresso de Americanistas de 1908, em Viena, por Alberto Vojtec Fric. Seu destaque: o extermnio rendia uma valorizao de 1.500% das terras das colonizadoras, por serem consideradas livres de ndios (Wirth, 1999, p. 33). Sob presso de rgos do exterior, instalou-se no Brasil uma nova poltica, assimilacionista e pacfica. Institui-se, em 1910, o Servio de Proteo ao ndio com a misso de proteger os indgenas. Ironicamente, depois de 40 anos de funcionamento da entidade, caiu para 150.000 o nmero dos aborgines no Brasil. Nesse perodo, oitenta grupos desapareceram. Isso parecia confirmar a opinio generalizada de que os indgenas eram seres que, inexoravelmente, estavam fadados a desaparecer. Mas esses povos destinados ao apagamento ressurgiram nas ltimas dcadas. Seu ressurgimento mostrou, por um lado, que todas as questes 288

politicamente relevantes no Brasil e na Amrica Latina atravessam a questo indgena: a questo da terra e da reforma agrria, a questo da autodeterminao e do protagonismo, a questo do projeto e da utopia (Suess, 2001, p. 226). Desse modo, a luta dos povos indgenas no divide o movimento libertrio mas o enriquece, radicaliza e complexifica, ao agregar um resto de alteridade no integrada na agenda dos demais atores sociais (Suess, 2001, p. 229). Os povos indgenas reaparecem no como ndios genricos ou cidados comuns, mas como parcela remanescente da populao original. Os indgenas permanecem alternos dos brasileiros porque se enxergam e sofrem como indgenas e porque assim so vistos pela gente com que esto em contato (Ribeiro, 1998, p. 145). No ltimo senso realizado de 1996 a 2000, confirma-se que a populao indgena cresceu, em mdia, 3,5% ao ano.6 No final do sculo XX, o nmero de pessoas que se assumem como ndias foi estimado entre 350 e 500 mil,7 em 216 o nmero de povos a que elas pertencem e em 186 as lnguas por elas faladas. Alm disso, h evidncias de pelo menos 42 grupos indgenas ainda isolados (Ricardo, 2000, p. 15). Mas os povos indgenas no cresceram s em nmero nos ltimos anos; eles tambm vm ganhando uma imagem positiva no Brasil. o que revela uma pesquisa nacional de opinio realizada de 24 a 28 de fevereiro de 2000 pelo Instituto Scio-Ambiental (ISA) e pelo Instituto Brasileiro de Opinio Pblica e Estatstica (IBOPE): 88% da populao brasileira considera que os indgenas conservam a natureza e vivem em harmonia com ela, 81% pensa que eles no so preguiosos e que apenas encaram o trabalho de forma diferente do resto da populao brasileira e 89% acha que eles no so ignorantes e que apenas possuem uma cultura diferenciada (Ricardo, 2000, p. 57-62). O ressurgimento dos povos indgenas que durante quase cinco sculos foram considerados seres efmeros, em transio para a cristandade, a civilizao, a assimilao e o desaparecimento deixa claro, hoje, que eles so parte do futuro da humanidade e no s do seu passado (Carneiro da Cunha, 1992, p. 22). Por isso, as igrejas que foram cmplices nas iniqidades cometidas contra essas sociedades tm a oportunidade de indenizar a gerao presente e as vindouras pelo prejuzo causado e estabelecer com elas, a partir de agora, relaes de cumplicidade na justia. Mas no apagamento indgena tambm o Estado e os filhos da terra a populao no indgena herdeira do colonialismo tiveram uma 289

participao decisiva. De modo que o ressurgimento dos povos aborgines oportuniza tambm nessas instncias uma anlise crtica da mentalidade colonial e da ideologia da unidade nacional, que passo a comentar no mbito do Brasil. 7.2 Descobrindo o outro indgena invisibilizado Presa nas redes de uma cultura de dominao, a classe de dirigentes que dominou no perodo ps-independente tanto no Brasil quanto em outros pases latino-americanos, interiorizou acriticamente o cdigo cultural ocidental e depreciou os valores autctones de suas prprias tradies culturais (Fornet-Betancourt, 1995, p. 23). Os povos indgenas, por sua vez, apesar de terem sobrevivido devastao colonial e, na seqncia, ao racismo das oligarquias nacionais, e apesar de muitos deles terem desenvolvido uma cultura paralela da sociedade colonial, ocupam o imaginrio das pessoas em muitos pases latino-americanos como fantasmas; ou seja, como seres que, embora irreais, amedrontam. Eni Pulcinelli Orlandi estudou o discurso da descoberta e os discursos posteriores que construram o indgena no Brasil. Ela sua anlise ela mostra como funciona a hermenutica do invasor e como se processou a invisibilizao dos povos indgenas e da sociedade que os sucedeu na colnia. Transplantando para o mundo do colonizado o conceito de Norbert Elias sobre civilizao, Orlandi aponta uma contradio fundamental. Para ela, submetidos aos desgnios (dever ser) da civilizao ocidental, somos8 seres culturais, sobretudo quando resistimos em nossas diferenas. Mas, para isso, perdemos a possibilidade de termos uma histria, j que pela parcela que nos cabe na civilizao ocidental que somos contados em uma histria (a da colonizao) (Pulcinelli Orlandi, 1990, p. 46). Ou seja, o princpio pelo qual se nega sistematicamente os outros na sociedade brasileira redunda no apagamento dos prprios brasileiros no mbito das relaes com a Europa. O europeu nos constri como seu outro mas, ao mesmo tempo, nos apaga. Somos o outro, mas o outro excludo, sem semelhana interna. Orlandi prossegue dizendo que os europeus nunca se colocam na posio de serem nosso outro. Eles so sempre o centro, dado o discurso das descobertas, que um discurso sem reversibilidade. 290

Ns que os temos como nossos outros absolutos. (Pulcinelli Orlandi, 1990, p. 47). A lgica atravs da qual os europeus convertem no seu outro os indgenas e, na seqncia, os descendentes de europeus que foram se tornando filhos da terra, impe sobre a populao latino-americana o dever de ter certas singularidades e exibir certo exotismo, s vezes atraentes, s vezes marcados pela barbrie (Pulcinelli Orlandi, 1990, p. 33). Mas somos singulares em relao a qu e a quem? , pergunta a autora. A um padro l. O outro europeu, responde. Para ela, o discurso da singularidade o discurso da cultura (dominado pelo da civilizao), que a historiciza. Fica sempre como se s ns tivssemos um outro. O nosso outro o portugus, o italiano, o francs, etc. Como nos constroem uma histria em que somos apagados como alteridade, somos apenas singulares, temos particularidades (Pulcinelli Orlandi, 1990, p. 48). A descrio de Orlandi se enquadra no que Panikkar denomina monoformismo cultural, que consiste na crena de que h uma nica forma de ser humano, uma nica forma de cultura, etc. Um unum culturale. Essa pretenso parte do gnio do Ocidente e de seus tentculos colonialistas (Panikkar, 1993, p. 26). No Brasil, essa convico se historiciza diluindo as diferenas atravs da secular insistncia na unicidade da nossa cultura. Aqui tambm se aplica o que Benjamin Akzin escrevera sobre o desenvolvimento dos nacionalismos, que a igualdade se tornou um bom solvente para diluir as identidades tnicas (Ap. Robins, 1999, p. 24). Com essa ideologia os descendentes de africanos e os indgenas so apagados, tornados invisveis, no Brasil. O ndio totalmente excludo; no que se refere identidade nacional, ele no figura nem como estrangeiro, nem sequer como antepassado. Os portugueses descobriram o Brasil. Da se infere que os antepassados dos brasileiros so os portugueses e que antes deles o Brasil era apenas uma extenso de terra. O nico outro que age como contraponto da nossa identidade (brasileira) o europeu: seja como nosso antepassado ou como imigrante (Pulcinelli Orlandi, 1990, p. 57). H uma ruptura histrica pela qual se passa do ndio para o brasileiro atravs de um salto (Pulcinelli Orlandi, 1990, p. 56). Junto invisibilidade, a autora destaca a existncia de um silncio constitutivo na formao da identidade brasileira. Na sua opinio, esse silncio no nenhum vcuo, nenhum vazio: o silncio tambm . De modo 291

que se h histria no silncio porque h sentido no silncio. O silncio significa no contexto em que ele produzido (Pulcinelli Orlandi, 1990, p. 50). H uma poltica da palavra por trs dele. Ela faz com que a pessoa silenciada acabe por significar ao longo dos seus apagamentos e a partir das falas exteriores a ela. O brasileiro, para significar, tem como memria (domnio do saber) o j-dito europeu. Essa a heterogeneidade que o pega desde a origem. A sua fala falada pela memria do outro (europeu) (Pulcinelli Orlandi, 1990, p. 51). No caso dos indgenas, esse silenciamento vai desde o assassinato puro e simples at a excluso do ndio da discusso de problemas que o afetam diretamente (Pulcinelli Orlandi, 1990, p. 59). A autora enfatiza que a cincia, a poltica social e a religio se apresentam como trs modos de domesticar a diferena: a primeira pelo conhecimento, a segunda pela mediao e a terceira pela salvao. As trs contribuem para que se apague a identidade do indgena enquanto cultura diferente e constitutiva da identidade nacional. A cincia torna o ndio observvel, compreensvel, e sua cultura, legvel; o indigenismo o torna administrvel; a catequese o torna assimilvel. Diramos, pois, que a compreenso amansa o conceito ndio; a pacificao amansa o ndio como corpo e a converso amansa o ndio como esprito, como alma. Essa domesticao representa o processo pelo qual ele deixa de funcionar, com sua identidade, na constituio da identidade nacional (Pulcinelli Orlandi, 1990, p. 57). 7.3 Ns outros na perspectiva indgena Mas o ressurgimento do outro indgena traz consigo tambm a possibilidade de ouvir, da boca dos prprios indgenas, o modo como eles construram o branco - o colonizador de ontem e de hoje - como seu outro. Assim, o que se pode verificar nas narrativas indgenas sobre a origem do mundo, a chegada dos brancos e os 500 anos do Brasil, publicadas pelo Instituto Scio-Ambiental, que na perspectiva dos povos indgenas, os ndios so anteriores aos brancos, na ordem do parentesco e na ordem do territrio. Os brancos no chegaram aqui, eles saram daqui; no descobriram os ndios, mas encobriram a si mesmos, at voltarem para o que pensaram ser um encontro com o desconhecido, mas que no foi seno o encontro com o olvidado (Viveiros de Castro, 2000, p. 16). Para o Yanomami Davi Kopenawa (2000b, p. 19, 2000a, p. 21, 292

23), os brancos foram criados na floresta amaznica pelo ser criador Omama, mas este os expulsou porque tinha medo da sua falta de sabedoria e porque se tornaram perigosos para o grupo. Esse episdio no impede que os Yanomami reconheam que os brancos so engenhosos e que tm muitas mquinas e mercadorias. Por outro lado, eles so muito esquecidos, precisando por isso desenhar suas palavras. Eles fixam seu pensamento sem descanso em suas mercadorias, como se elas fossem suas namoradas. Ailton Krenak retoma os relatos dos Tikuna, dos Guarani e do seu grupo, os Krenak, e afirma que seus parentes sempre reconheceram na chegada do branco o retorno de um irmo que foi embora h muito tempo, e que, indo embora, afastou-se do tipo de humanidade que os indgenas estavam construindo. Para ele, o branco um sujeito que aprendeu muita coisa longe de casa, esqueceu muitas vezes de onde ele , e tem dificuldade de saber para onde est indo (Krenak, 2000, p. 46-47). Os brancos no chegaram ao Brasil 500 anos atrs, eles apenas retornaram. E os indgenas assistiram ao retorno deles e de cada povo que veio mais tarde. Ns vimos chegar os pretos, os brancos, os rabes, os italianos, os japoneses. Ns vimos chegar todos esses povos e todas essas culturas. Somos testemunhas da chegada dos outros aqui (...). Ns no podemos ficar olhando essa histria do contato como se fosse um evento portugus. O encontro com as nossas culturas transcende a essa cronologia do descobrimento da Amrica (...). Reconhecer isso nos enriquece muito mais e nos d a oportunidade de ir afinando, apurando o reconhecimento entre essas diferentes culturas e formas de ver e estar no mundo que deram fundao a esta nao brasileira (Krenak, 2000, p. 47). O notvel , como destaca Viveiros de Castro, que alguns relatos contemporneos dos indgenas correspondam estruturalmente a uma arquinarrativa tupinamb publicada em 1575 e que a presena dos brancos tenha sido to cedo integrada a um complexo mtico evidentemente anterior a 1500. Nele, segundo a anlise de Lvi-Strauss, os brancos estavam contidos virtualmente, isto , previstos em uma estrutura constitutiva do pensamento indgena como um operador dicotmico que faz com que toda posio de um termo seja inseparvel da contraposio de um termo contrrio (Viveiros de Castro, 2000, p. 49. Consultar a respeito Lvi-Strauss, 1993, p. 61-71). Os brancos, nessa lgica, teriam vindo ocupar apenas um degrau suplementar na cascata de dicotomias reiteradas entre as posies de si e 293

de outrem. Para Lvi-Strauss, a necessidade retrospectiva da posio do outrem no pensamento indgena deve entender-se como abertura ao outro e como algo consubstancial a esse pensamento. Mas esse outro (branco), lamenta Viveiros de Castro (2000, p. 50), tinha toda uma outra idia do que devia ser o outro indgena. Nas narrativas indgenas, os brancos oscilam entre uma positividade e uma negatividade igualmente absolutas. Sua gigantesca superioridade cultural (tcnica, ou objetiva) se dobra de uma infinita inferioridade social (tica, ou subjetiva): so quase imortais, mas so bestiais; so engenhosos, mas estpidos; escrevem, mas esquecem; produzem objetos maravilhosos, mas destroem o mundo e a vida (Viveiros de Castro, 2000, p. 50-51). Essa ambivalncia da cultura do outro branco radica hoje o problema do desterro dos indgenas, pois o desafio ou enigma que se pe aos ndios consiste em saber se realmente possvel utilizar a potncia tecnolgica dos brancos, isto , seu modo de objetivao sua cultura , sem se deixar envenenar por uma absurda violncia, sua grotesca fetichizao da mercadoria, sua insuportvel arrogncia, isto , por seu modo de subjetivao sua sociedade (Viveiros de Castro, 2000, p. 51). Para que o ressurgimento dos povos indgenas seja tambm uma ocasio para romper com a mentalidade colonial, que Panikkar chama de epistemologia do caador,9 precisa-se de um paradigma de relacionamento que reconhea e respeite a alteridade indgena e promova seu protagonismo. Nas palavras de Eduardo Viveiros de Castro, o encontro entre ndios e brancos s se pode fazer nos termos de uma necessria aliana entre parceiros igualmente diferentes, de modo a podermos, juntos, deslocar o desequilbrio perptuo10 do mundo um pouco mais para a frente, adiando assim o seu fim (Viveiros de Castro, 2000, p. 54). Em todo caso, a pergunta que nos cerca mais uma vez : o que fazer com o outro prximo? A seguir, intento reagir a essa questo no mbito religioso. 7.4 Os povos indgenas tm algo a dizer para ns Para que a emergncia de uma sociedade mundial redunde na instaurao do dilogo entre os povos, as tradies espirituais precisam ser vistas como fontes de enriquecimento mtuo entre as religies e as culturas. Retomo aqui o inclusivismo e o pluralismo, referidos brevemente no incio 294

deste livro, e aponto as possibilidades que eles oferecem para o dilogo com as populaes indgenas. Pretendo destacar, ainda, o que esses povos podem aportar para o debate sobre a globalizao. 7.4.1 Quando a incluso do outro entrava o dilogo A atitude inclusivista impede o dilogo quando incorpora outras experincias religiosas e outros sujeitos religiosos ao que considera universal e cristo e quando reduz as outras formas de saber lgica que lhe familiar. Entende-se nesse procedimento que todas as religies so, no fundo, uma mesma coisa e que o cristianismo tem as chaves para decodificar a diversidade aparente que se observa nelas e convert-las mesma coisa que no fundo elas so. H nessa atitude uma preponderncia do eu que se arroga o direito de falar em nome do tu, mediante os conceitos e a linguagem da primeira pessoa. Nas palavras de Carlos Alberto Steil, que se reporta a Panikkar,
aqueles que desposam essa atitude, com freqncia, se vem como aqueles que detm o privilgio de estabelecer o lugar que os outros devem ocupar no universo. Ou ainda, o inclusivismo pode cair num relativismo estril, na medida em que as diferenas so arranjadas dentro de uma estrutura lgica e formal, que propriedade de quem se atribui o direito de pensar o mundo como uma determinada totalidade, onde sua f, ideologia, intuio ou qualquer outro nome que se possa dar, torna-se um super-sistema, capaz de abarcar os pontos de vista inferiores e de coloc-los em seus lugares certos (Steil, 1993, p. 28-29).

Ao proceder dessa forma, entende-se no inclusivismo que h, na cultura europia, uma espcie de ncleo duro que se remonta em ltima instncia ao logos grego-ocidental com suas categorias racionalistas que teria que ser inculturado nas outras culturas (Fornet-Betancourt, 2000, p. 55). Por outro lado, esquece-se, nessa perspectiva, que cada religio diz uma coisa distinta da outra e que a manifestao e articulao que cada uma d essencial para a autocompreenso dessa religio. Ou seja, desconsidera-se que a religio no pode ser despojada do que ela mesma disse que , e que ela no pode ser reduzida a uma quinta essncia platnica na qual supostamente todos nos comunicamos e nos fazemos ou nos tornamos inteligveis (Panikkar, 1993, p. 22-23). O suposto dilogo 295

que se instaura dessa forma consiste em pinar da outra religio aqueles elementos que cabem na moldura predeterminada pelo cristianismo. O interesse pelo que o outro tem a dizer se restringe ao mbito do que conveniente para a confirmao do que se considera prprio. No se ouve a palavra do outro, mas o eco da prpria voz. O que parece ser um gesto de generosidade consiste apenas em dar oportunidade ao outro para que confirme com suas palavras o status quo do seu interlocutor. Essa atitude que instrumentaliza o outro a favor do prprio desconsidera que o dizer de uma religio essencial ao dito e que igualmente indissocivel do dito seu contedo. De modo que no s h que se atentar para o que as outras religies tm a dizer mas tambm para a forma como elas dizem o que dizem. Nos dizeres das religies no lateja s o logos, seno tambm o mito. Isso significa que no contato das espiritualidades indgenas com as teologias crists h que se prestar ateno para que (1) a memria simblica do imaginrio indgena no fique desestruturada pelos conceitos lgicos, (2) as palavras fundantes oriundas do mbito do mito no se sujeitem razo grega sob a presso da hierarquia estabelecida pela lgica ocidental e (3) as tradies autctones no se desloquem para a margem sob o peso de um outro centro fundante imposto pela inculturao do logos grego.11 7.4.2 - Quando a incluso do outro dinamiza o dilogo Mas o inclusivismo , por outro lado, proveitoso para o dilogo por ele oportunizar que, no mago de cada cultura e religio, ocorra o reconhecimento de que naquilo que se costuma chamar de prprio esto gravadas as pegadas do comrcio com o outro. O prprio carrega em si mesmo o aguilho do forasteiro, do prximo, do supostamente no prprio (Fornet-Betancourt, 2001, p. 380), bem como a capacidade de fazer uma experincia intercultural. Essa no se d somente no exterior das fronteiras da prpria cultura, mas tambm como uma experincia interna, uma espcie de fronteira que se vive no interior de cada cultura (FornetBetancourt, 2001, p. 381). Percorrendo as vielas que conduzem s fronteiras internas do cristianismo, chegaremos a constatar que o cristianismo no pertence por si s a uma tradio de afirmaes monolticas e sem fissuras (Gesch, 1993, p. 42), mas que ele 296

a religio judaico-greco-romano-celto-gtico-moderna, convertida a Cristo. Em sntese, hoje o cristianismo de fato o paganismo convertido, o conjunto das religies mediterrneas, que encontraram em Cristo a sua plenitude. Esta a razo teolgica fundamental, subjacente s origens pags da maior parte das formas de vida crist, desde as festas religiosas at a liturgia e a prpria teologia. O cristianismo, efetivamente, no um meteorito cado do cu, um corpo errante, mas ele est radicado no solo pago da Europa e a ele deve a sua fora e a sua fraqueza (Panikkar, 1971, p. 122).

J nas Sagradas Escrituras se verifica semelhante estrutura. Roberto Bartholo (1993, p. 132) destaca que o Primeiro Testamento mostra na longa histria de sua composio, uma abertura de contatos para com as literaturas egpcia, babilnica ou mesmo grega. A Tor judaica, por exemplo, um livro que se caracteriza pela acumulao de textos diferenciados. Ela no realiza supresses ou amlgamas, para evitar contradies (Bartholo, 1993, p. 132) e os profetas desmascaram incansavelmente a tentao idoltrica que em termos modernos chamaramos de rejeio da alteridade, do outro (Gesch, 1993, p. 53). Bartholo finaliza dizendo que, no Segundo Testamento, a doutrina crist da Graa imerecida exclui toda absolutizao farisaica da religio, construda sob o libi de ser verdadeira (Bartholo, 1993, p. 136). o que tambm ressalta Silvia Schroer no mbito das Sagradas Escrituras e da histria do cristianismo. Para ela,
A f de Israel, como tambm a das primeiras geraes crists, se prende basicamente a processos de inculturao, com passagem por vrios sincretismos. A Bblia, cuja mensagem hoje vem sendo traduzida nas culturas da sia, da Amrica Latina e da frica, , em si mesma, um documento de aprendizado intercultural e de procura de identidade ao tempo de sua origem. Em seu trnsito para a Europa, esse documento finalmente teve de ser inculturado em nosso meio, atravs de ingentes esforos missionrios (Schroer, 1994, p. 9).

A constatao da constituio plural de si mesmo desenvolve-se numa apropriao ativa e crtica da prpria tradio. Essa relao com as Sagradas Escrituras poder mostrar que a Bblia foi lida durante sculos com um esprito que lhe estranho: com o esprito da filosofia abstrata helenstica, com o esprito imperial de Constantino, com o esprito europeu 297

da conquista e da colonizao, com o esprito ocidental patriarcal e ilustrado, com o esprito individualista do liberalismo moderno (Richard, 1992, p. 17). Esses espritos interditaram o caminho do encontro, do dilogo e da solidariedade. Para reverter esses desencontros, a Bblia deve ser lida e interpretada com o mesmo esprito que a inspirou; isso, segundo Pablo Richard, exige um ponto de referncia no-ocidental, no-helenista, no-imperial, no-colonial, no-ilustrado, no-patriarcal, no-liberal, nomoderno. Richard da opinio que os povos indgenas, com sua cultura e religio, podem nos dar esse ponto de referncia no-ocidental ou esse reverso da histria a partir do qual possamos ler e interpretar a Bblia com olhos novos e limpos, e re-encontrar o Esprito com que foi escrita (Richard, 1992, p. 17). As religies indgenas, por sua vez, no so estruturas monolticas nem meteoritos cados do cu; elas tambm tm sua prpria histria da salvao, que posta prova gerao aps gerao pelos aborgines de cada grupo, seja de forma independente da religio crist ou indigenizando alguns elementos do cristianismo. Alguns aspectos da reapropriao crtica que os povos indgenas da gerao atual vem fazendo da sua histria, cultura e religio podem ser observados nas concluses que eles tiraram no IV Encontro Ecumnico Latino-americano de Teologia ndia realizado no Paraguai, em maio de 2002 (http://www.missiologia.org.br/artigos/Concles.htm). Por um lado, as populaes congregadas nesse evento instam a restaurar as festas e os projetos de vida baseados nos seus valores fundamentais. Elas querem recordar os mitos, celebrar e fortalecer os ritos e dar lugar aos sbios e s sbias, que detm a sabedoria dos seus respectivos povos. Por outro lado, os 44 povos reunidos no encontro convocam as diversas etnias a se encontrarem a nvel local, regional e continental e a somarem seus esforos aos dos no indgenas que so solidrios com a causa indgena e os ajudam a conhecer as leis e os modos de vida vigentes na sociedade circundante. Em suma, as populaes indgenas esto dispostas a lanar mo criticamente dos instrumentos da modernidade, sem abdicar da lgica nativa. Elas esto convencidas de que tambm no exterior das fronteiras de suas prprias culturas h vozes comprometidas com a promoo do desenvolvimento integral dos povos.

298

7.4.3 Libertando a palavra das amarras do eu e do outro Se na verso colonial do exclusivismo o outro devia desaparecer, seja por etnocdio direto ou sendo dissolvido na sociedade colonial, no inclusivismo ele determinado sobretudo por um eu que se julga detentor do prprio e expresso do universal. O pluralismo, por sua vez, decompe essas vises de outro e mostra que, no assimilacionismo das duas perspectivas anteriores, no o outro o problema mas o eu, que usurpa a posio de prprio e a partir da v seu prximo como outro. No entanto, a compreenso que ele tem do outro no equivale autocompreenso do outro, de modo que resta aceitar que o outro no se v como outro, mas como si mesmo (Panikkar, 1993, p. 26). No pluralismo, o outro um sujeito de autoconhecimento, de autocompreenso e de auto-interpretao, de modo que ele nunca pode ser conhecido pelo eu como ele realmente (Panikkar, 1993, p. 26, 27). Se o eu quiser conhecer o outro como ele , precisa que esse outro se manifeste para ele. O eu dependente do outro, no s por este ser a fonte que lhe permitir conhec-lo, mas tambm por ele lhe revelar os seus prprios limites e os limites do que ele considera seu prprio (Panikkar, 1993, p. 32). Nessa forma de compreender o outro, o dilogo como um encontro entre dois aprendizes que se reconhecem mutuamente, que querem se levar a srio e aprender um sobre o outro. Sem essa condio e essa disposio, s haver o monlogo de algum que prega, para as pessoas que esto em baixo, seu saber superior. Por isso, o dilogo inter-religioso com os povos indgenas que priorize o crescimento na interculturalidade precisa (1) cultivar uma abertura descentrada frente ao outro, deixar-se interpelar pela sua alteridade e tratar de encontr-lo a partir de seu horizonte prprio (Fornet-Betancourt, 1995, p. 23-24). Mas, como o dilogo no um exerccio de pacificao das controvrsias, (2) ele no pode ser uma ttica para reunir as diferenas numa totalidade supostamente superior a elas, que as harmoniza. A harmonia s pode ser alcanada a longo prazo e atravs da solidariedade que quer o outro. (3) H que se sair de um modelo mental que se fixa na verdade como algo dado em si mesmo para um modelo que leva em conta o transcurso. (4) A inteligncia deve ser exercitada para perceber a respectitividade da realidade, ou seja, o real como algo que diz respeito a. (5) Arrancar o que nos culturalmente estranho do domnio 299

dos conceitos e coloc-lo na vida e na corporalidade do outro, ensaiando uma compreenso respectiva12 desse culturalmente estranho e evitando os hbitos de sujeio, reduo e definies apressadas (Fornet-Betancourt, 1995, p. 24-28). A proposta intercultural contempla como condio prvia a disposio de renegociar com base numa discusso igualitria entre as culturas, numa espcie de parlamento democrtico que no concede a nenhuma cultura direito a veto, mas sim o direito a expressar-se sem limitaes conceituais prvias (Fornet-Betancourt, 2000, p. 55-56). De modo que se entende obviamente que a teologia no se faz s na Europa ou nos Estados Unidos. H telogos e telogas na selva, entre os desolados na beira das estradas, nos plpitos e nas academias, nas catedrais crists e nas casas de orao guarani. A teologia no se concebe s racionalmente; h teologias ritomrficas e mticas e muitas no conhecem o aprisionamento da escrita, pois esto inscritas no pentagrama da memria, nos passos da dana e nas imagens do sonho. Nessa maneira de formular a alteridade, o que se chama de outro no est em oposio ao prprio, no um no-eu, mas uma dimenso do eu. Da mesma forma, o outro no um objeto ao qual um super eu assina o lugar que deve ocupar, mas um sujeito que compartilha essa posio com outros atores sociais. Assim, o pluralismo enquanto relacionalidade procura desconstruir os preconceitos acumulados sobre o outro, descobrindo-o como sujeito e pleiteando para que ele se assuma e seja reconhecido como tal na sociedade. No caso dos povos indgenas isso implica em transgredir as velhas normas cientficas convencionadas no Ocidente: deixar de ser objetos de estudo e revelar-se ou rebelar-se como sujeitos de auto-reflexo, o que sem dvida sempre foram, ainda que sem ser reconhecidos. 7.4.4 A autocomprenso dos povos guarani no debate da globalizao Isso implica, no caso especfico tematizado neste livro, que a sociedade latino-americana, integrada majoritariamente por no-indgenas e marcada pelo monoformismo cultural ocidental, se deixe interpelar pelos indgenas. Para os indgenas, isso implica no se deixar intimidar pelos 300

desencontros histricos, que os marginalizaram e que ridicularizaram sua forma de pensar, de agir e de conhecer. Eles precisam de coragem e apoio para construrem seu espao na sociedade, sem medo de serem reduzidos pelas outras subjetividades; precisam de um lugar onde possam viver em paz o modo de ser que eles consideram ser-lhes prprio, orva, e relacionar-se em liberdade com os outros, conformando-se a esses outros, andva, se eles assim quiserem ou precisarem. Orva e andva, como foi visto no primeiro captulo, formam dois tipos de conscincia de si, uma exclusiva e outra inclusiva. Provavelmente, antes mesmo do perodo da conquista, os Guarani j vieram alternando comportamentos que, sob determinadas condies, fixavam-nos aos limites estabelecidos pelo orva e, em outras, animava-os a extrapolar esses limites, a abrirem-se ao outro e a aceit-lo como seu interlocutor, a constituir um andva. Ambas as atitudes diante do outro so imprescindveis para a concretizao de um dilogo sincero. Ao se afastar do outro, eles cultivam a conscincia de possuir um bem prprio que se perpetua dia aps dia. Sendo receptivo ao outro, andva, eles compartilham no s suas experincias de risco e de derrotas, mas tambm de cumplicidade e crescimento. O caminho que conduz intercomunicao a prpria tradio, vivida nos diversos mbitos do orva. No como identidade fechada e pronta, mas como algo em curso, em trnsito, como ponte para a outra beira, o andva. E no podemos saltar a ponte, mas transitar nela. Ningum pode prescindir da prpria tradio para chegar ao outro. Trans-portamos nossas tradies e deixamos que nos trans-portem outras, e nos fazemos assim agentes-pacientes de verdadeiros processos de universalizao (Fornet-Betancourt, 2001, p. 31). Neles a universalidade procurada desligada da figura da unidade, mas como arquiplago de fragmentos diria Boaventura de Souza Santos, como programa regulativo centrado no fomento da solidariedade entre todos os universos (Fornet-Betancourt, 2001, p. 31-32). Depois de centrias de rejeio13 possvel que os indgenas precisem hoje de sinais que lhes garantam que do outro lado da ponte no est espreitado um jaguar, pronto para devor-los; isto , para em nome da igualdade convert-los em cidados comuns. Em acontecendo isso, andva j no significaria ns inclusivo, mas desfiguramento e diluio da pessoa. Interpretando a ansiedade dos indgenas com as palavras de 301

Todorov (1983, p. 245), pode-se dizer que eles desejam a igualdade sem que ela lhes acarrete a identidade; mas tambm a diferena, sem que ela degenere em superioridade/inferioridade. Como diria Boaventura de Souza Santos, eles tm o direito de ser iguais quando a diferena os inferioriza e de ser diferentes quando a igualdade os descaracteriza. Nesse sentido, se no presente a globalizao um processo que agudiza as assimetrias a nvel planetrio e uniformiza o imaginrio das pessoas apresentando um s futuro como possvel, a proposta intercultural quer fazer valer a polivalncia da histria. H vrios futuros possveis e a maior ou menor universalizao histrica de um desses futuros um assunto que deve ser decidido mediante o dilogo das culturas (Fornet-Betancourt, 2001, p. 376). Assim, a globalizao passa a ser vista como oportunidade para a instaurao de um dilogo entre os povos. O depoimento que se segue mostra que os indgenas esto preparados para essa nova forma de relacionamento.
Cada tradio, cada costume, seja dos Guarani ou de outros povos, seja dos brancos, ela tem valor. (Tem valor ) porque Deus (a) criou para cada nao, para cada etnia, para cada povo, para cada pas. (...) Cada costume (...) uma riqueza que a gente tem. ( uma riqueza) da fora de Deus.14

Em que sentido - perguntaria - a cultura e a religio dos Guarani so uma riqueza da fora de Deus que tem algo a dizer a todos? Nas pginas deste livro concentrei-me em destacar dois aspectos dessa riqueza: o vnculo dos Guarani com o que chamamos de natureza e sua capacidade de crer e manter a f e a esperana no meio da desolao. Para os Guarani, tanto a natureza e as manifestaes da natureza como os humanos e suas obras so seres com alma.E o contato no nvel da alma que a fonte para uma relao qualitativa, de alma para alma, entre os Guarani e seu mundo exterior (Grnberg, 1995, p. 8). Em geral, entre os povos indgenas podemos apreciar que o encontro com a natureza um encontro com Deus, que os seres vivos formam uma cadeia nica e sagrada de vida, que dentre eles os humanos so os mais dependentes do planeta e que eles precisam viver com responsabilidade essa condio. Isso requer o cultivo de uma espiritualidade baseada numa imagem no-hierrquica do divino, que inspire relaes no hierrquicas entre os seres humanos e destes com os outros seres da natureza. 302

E porque os indgenas contemporneos so uma das maiores vtimas da concepo de mundo que prevaleceu na teologia crist e legitimou a depredao e a secularizao da terra e do corpo dos seres humanos e condenou ao desterro povos inteiros, a relao de cumplicidade na justia significa associar-se a eles na sua luta pela terra e nos seus esforos por transform-la, de cercada pelo mal, em lugar bom para se viver. O que no caso dos povos guarani uma terra onde o grupo tire sua subsistncia da agricultura, caa, pesca e coleta tradicionais; um lugar que alm de assegurar a vida material propicie sonhar belas palavras. E a Bblia se encerra com o anncio da realizao da primeira aliana colocada pela f no comeo da histria: Tudo o que vive merece viver. Ap 21 anuncia: Deus ser de novo de todos e todos sero povos de Deus. Para que essa utopia continue viva, fundamental que os outros atores sociais se associem experincia que os indgenas vm fazendo para que o contato com a sociedade global, que os cerca, no os converta em cidados genricos. Igrejas e outros atores sociais podem achar seu lugar nesse processo, associando-se a eles contra sua excluso e marginalizao da sociedade e ao mesmo tempo contra sua integrao compulsiva e sua diluio na sociedade, apoiando-os a preservarem sua dignidade e orientarem sua autoconfiana para, em condies iguais, participar do dilogo com as outras culturas que compem as Amricas e com os seres humanos de outros continentes. Que podemos aproveitar da experincia que os Guarani juntaram ao longo dos anos para refletir a situao dos povos indgenas no contexto da globalizao atual? Que no possvel assegurar a diversidade cultural como pluralidade de vises de mundo, onde cada cultura tem algo a dizer a todos, se as transformaes em curso em nossa sociedade no oferecerem espao e condies e, sobretudo, no incentivarem a manuteno das fronteiras de diferenciao cultural, orva, e o protagonismo de todos os atores sociais na mesma medida em que fomentam a abertura das fronteiras, andva, e a construo de uma sociedade global. Termino apontando que nas narrativas indgenas sobre a origem do mundo, a chegada dos brancos e os 500 anos do Brasil consta que os humanos no so todos descendentes de um casal primordial. Tendo-se apropriado do relato bblico, alguns grupos indgenas afirmam que Eva tinha um irmo, que se tornou o progenitor de alguns humanos descendentes colaterais de Eva e no de Ado. A moral que Viveiros de Castro encontra 303

nesses relatos a seguinte: Se na viso dos indgenas fssemos todos os humanos irmos e irms, nos identificaramos naturalmente, como o fazem os irmos e as irms. Mas ns somos primas e primos cruzados, isto , cunhadas e cunhados potenciais, seres de relao. Seremos sempre diferentes, pois essa diferena que nos torna socialmente necessrios uns aos outros, e igualmente necessrios uns aos outros (Viveiros de Castro, 2000, p. 54).

(Notas) 1 Para uma comparao entre os dois documentos, cf. Boff, Leonardo, 1991, p. 126ss. 2 Para Tillich, a cruz de Cristo o smbolo que expressa que o cristianismo est consciente da sua prpria condicionalidade e que, sendo-lhe inerente a autocrtica radical, ele , dentre todas as religies, a que apresenta maior vocao para a universalidade (Tillich, 1984, p. 22-23). 3 Tillich, Dinmica da f, p. 81. O autor, apesar de reconhecer que todas as religies do mundo tm em si a estrutura do novo ser, concede ao cristianismo o mrito de ser o detentor do critrio para medir as revelaes. Para ele, a teologia deve mostrar que tendncias imanentes em todas as religies e culturas caminham em direo resposta crist (Tillich, 1984, p. 22-23). 4 Indita porque at ento a guerra aos indgenas tinha sido dada oficialmente como defensiva (Carneiro da Cunha, 1992, p. 136). 5 Bugreiro: caador de bugres. Bugres: nome pejorativo dado aos indgenas, especialmente aos que habitavam a regio situada entre os rios Piriqui, Iguau e Uruguai, no Sul do Brasil. 6 Nesse mesmo perodo, o crescimento da populao brasileira estimado em 1,6%. Segundo a autora, resta saber se o acelerado crescimento da populao indgena devido queda da mortalidade ou se se trata de uma recuperao demogrfica consciente (Azevedo, 2000, p. 80). 7 Conforme os dados da ONU, existem hoje em torno de 300 milhes de indgenas no mundo. Comparado a isso, a quantidade de indgenas no Brasil relativamente modesta. Bruna Franchetto mostra que, mesmo assim, o Brasil , no contexto sul-americano, o pas com a maior densidade de lnguas indgenas, ou seja, com maior diversidade gentica. Por outro lado, essa riqueza lingstico-cultural revela que o Brasil tem uma das mais baixas

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concentraes de populao por lngua, com uma mdia de menos de 200 falantes cada uma (Franchetto, 2000, p. 84). 8 Pulcinelli Orlandi usa a primeira pessoa do plural para referir-se populao brasileira no-indgena. 9 Com essa imagem o autor compara a razo com uma arma e o ato de conhecer com a caa. O caador aponta com a sua razo, enfoca o objeto de forma clara e distinta, separa-o do todo e atira nele. Esse ato de atingir o alvo , segundo Panikkar, indevidamente chamado de conhecer. Esse termo origina-se de cognoscere, que significa nascer juntamente com ou comear uma nova existncia (Panikkar, 1993, p. 30). 10 Com a expresso desequilbrio perptuo, o autor se refere a uma frase cunhada por Lvi-Strauss para indicar o princpio dicotmico do mito tupinamb. Na sua interpretao, os gmeos dissimtricos que protagonizam os mitos mostram que as dualidades se opem sistematicamente, gerando no uma verdadeira igualdade, mas um desequilbrio dinmico do qual depende o bom funcionamento do sistema (Viveiros de Castro, 2000, p. 50). 11 Baseado nas observaes de Fornet-Betancourt sobre inculturao do logos grego nas tradies do pensamento indgena (Fornet-Betancourt, 2000, p. 55). 12 Respectiva no sentido de ser referente a. 13 H que se entender que alguns grupos indgenas no estejam interessados em aprofundar o contato com a sociedade envolvente, nem se sintam motivados a desvelar-se queles que por 500 anos os estigmatizaram julgando seu modo de ser como detestvel costume. 14 Memria Viva Guarani, 1998. A afirmao acima mostra, no que os Guarani no conheam a diferena entre natureza e cultura, mas que para eles essa diferena no to importante e que a diversidade tnica e cultural da humanidade algo bom. Por isso o mbito da tradio e da cultura colocado por eles no mesmo plano da natureza, como algo que se desenvolveu a partir do Ser divino.

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ANEXOS
Anexo i: Glossrio Guarani-Portugus Anexo ii: Xams tupinamb danando com a mbaraka Anexo iii: Tekoha (lugar vital) dos grupos guarani Anexo iV: A og gusu (casa comunal) dos grupos kaiov Anexo V: A localizao dos grupos guarani atuais Anexo Vi: As Frentes Missionrias da Provncia Jesutica do Paraguai Anexo Vii: Teocosmologia kaiov: Uma intuio monotesta?

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Glossrio Guarani-Portugus , ng: Para os Pa-Tavyter, h trs almas de origem terrena. Uma delas se manifesta na sombra, nga. As outras duas esto no sangue e no leite materno. Os Mby comentam a , ng como a alma animal da pessoa. Baseiam-se provavelmente no relato segundo o qual os animais posteriores primeira criao vivem na terra sem sua alma de origem divina, que teria ficado no cu, manifestando-se na terra atravs da sombra. , ngue: A alma terrena da pessoa falecida. Ache ou Ache-Guajaki: Grupo de caadores e coletores classificado por alguns de proto-guarani e por outros de grupo guaranizado. Vive na regio oriental do Paraguai. Aguyje: Satisfao, perfeio, plenitude. Os Guarani entendem que, plenificados, os humanos alcanam sua divinizao. Apyka: Banquinho feito de cedro, usado tambm ritualmente. Simboliza o arraigo da palavra no ser humano. Apyka kue: Ritualmente assim mencionada a pessoa que morreu. Ela torna-se um banco que j foi assento da palavra. ra pyau: novo tempo-espao, primavera, na linguagem religiosa dos Mby. ra ym: velho tempo-espao, inverno, na linguagem religiosa dos Mby. ra: Dia, tempo, clima, tempo-espao, horizonte, firmamento. Junto com saber forma rakuaa, discernimento. Araguyje: Primavera, tempo-espao perfeito. Arakae: Antigamente. Arete: Tempo-espao verdadeiro. Possui sentido semelhante ao sbado bblico, na semntica judaico-crist. Aty: Junta, reunio. Entre os Guarani do Brasil se estabeleceu a seguinte terminologia: aty para a reunio local, aty guasu para a convocao regional e emboaty guasu para a reunio geral das lideranas. Ava: Gente, humano, homem. indgena. Avati: Milho. 347

ANEXO i:

Avatiky: Milho novo. Avatikyry ou kagui: Bebida feita do milho novo, tambm chamada de chicha. Em alguns casos avatikyry indica o tempo compreendido entre uma festa do milho e outra, aproximadamente um ano. Avati moroti: Milho sabor. Espcie no comercializada no Brasil, conhecida quase que exclusivamente pelos indgenas e chamada em linguagem religiosa de avati jakaira. Ayvu rapyta: Germe ou origem da poro divina da alma. Ayvu: Alma de origem divina, palavra, falar, linguagem humana, palavraalma. Para os Mby, o ser, a personalidade, a vida. Chari: Trickster, inimigo dos Mby Chembojegua: Me enfeita. Cheropapa: Eu te conto tua histria. Chcha jra: Guarda da chicha. Aquele que financia a festa do milho; ou seja, destina uma parte da sua roa para tal. ele quem convida. Chcha rechaha: Responsvel espiritual e intelectual pela festa do milho. Ele precisa conhecer o longo hino e os demais cantos. ele quem batiza o milho. Quem v a chicha. Chiku: Heri divinizado. Chiripa: Saiote de algodo cru. Veste ritual dos homens. Chiripa, andva ou Ava Katuete: Nomes de um dos grupos guarani atuais. A segunda significa ns inclusivo; a terceira, gente de bom carter. E: Dizer. Eepy: resgatar, redimir o dizer, ressuscitar. Endu: Ouvir, sentir, sentir empatia. Epy: Resgatar, remir, preo Ery mo a: Mdico tradicional, aquele que mantm erguido o fluir do seu dizer. Guahu: Lamento. Canto solene, com histria e de carter religioso. Os guahu ai so ritmicamente mais simples e so entoados em cerimnias mais familiares, por ocasio de uma partida para caa ou pesca. Os guahu ete tm ritmo mais complexo e muitas vezes esto em uma linguagem arcaica, que no se consegue traduzir. Guyra engatu: Pssaro da boa palavra, o papagaio. Guarda dos portais do cu. Guyrap: Arco ritual com o qual se canta e se dana o guahu ete. 348

Gypny: Comeo. Com arakae indica uma antiguidade ainda mais remota. Hekory: gua de seu modo de ser. Hembekuva: Os que foram iniciados na adolescncia, tm portanto o lbio perfurado. Itymby: Broto do milho, comeo das coisas, nossa vida. Ivoja: Iniciandos que tm um irmo j iniciado. Jakaira: Guarda das plantas. Especialmente do milho. Jasuka ou Jasukvy: Substncia original, princpio feminino ativo do universo, fluido vital do qual se originou o universo. Emblema da feminilidade, orvalho, gua, rvore da vida. fonte de vida, uma espcie de motor, capaz de recompor as pessoas, omyatyr. Jasuka a base espumante da cruz, de onde procede a vida. Jasukva: Mulher mby, na linguagem religiosa do grupo. Significa aquela que traz o adorno das mulheres. Jasuka venda: Lugar de Jasuk, o Cerro Guasu. Para algumas pessoas jasuka venda uma rvore. Jasy: Lua. Smbolo de Tyvry. Jeguaka: Diadema ritual feita de pena ou de pano de algodo. usado pelos homens. Emblema da masculinidade. Jeguakva: Homem mby, na linguagem religiosa do grupo. Significa aquele que traz o adorno dos homens. Jehovasa: Abenoar, ver o rosto, batizar. Jera, (je)asojavo: Abrir-se em flor, descobrir-se o criado, desenvolver-se, desdobrar-se. Jeroky, jerosy: Dana kaiov. Joapyrei: Uma ponta que pode ser ligada a outra. Continuidade. A reza, a histria das origens so um joapyrei, vinculam uma gerao com o seu passado e o seu futuro. Jopara: Mistura. Canto entoado e danado indistintamente por homens e mulheres, geralmente nos ltimos dias das festas. Ju: Amarelo, dourado, a luz do Sol. Kaaguy: Mata. Kaiov: Um dos grupos guarani contemporneos. Vivem no Mato Grosso do Sul. Kamayti: Assim chamam os Mby o basto de ritmo das mulheres na linguagem religiosa. 349

Kandire: Translado ao paraso sem passar pela morte, com os ossos frescos. Ressurreio. Karai ou karava: Lder religioso com acentuado carisma e religiosidade. Xam. Hoje em dia o termo usado com esse significado somente pelos Mby. Nos outros grupos, o lder religioso chamado de pai e karai passou a significar simplesmente senhor, homem. Karoapy: Nas redondezas do cu. Kotyhu: Cantos de carter ldico, de entretenimento, cantados e danados em roda por homens, mulheres e crianas. cultivado especialmente pelos Kaiov, Pa-Tavyter, Chirip e andva. Na sua interpretao, esses cantos no tm histria; isto , no tm um enredo narrativo. Kuaapota: Vontade de saber, de investigar, de conhecer. Desejo de sabedoria. Kuaarara: O mesmo que arakuaa ou mbaekuaa. Sabedoria criadora. Kuakuaha ou chumbe: Faixa usada na cintura. Kuarahy: O Sol. O mesmo que Pai Kuara. Smbolo do Nosso Irmo. Kua Vera: Mulher que alcanou as virtudes xamnicas, entre os Kaiov e os Pa-Tavyter. Antigamente: hai. Kunumi pepy: Festa do menino, iniciao dos adolescentes. Kurundaju: Adorno semelhante ao pochito. a veste ritual da cruz. Kurusu: Forma guaranizada do termo espanhol e portugus cruz. a escora da terra, os bastes cruzados a partir do qual se formou a terra. Usado tambm como smbolo de poder terreno, igual a yvyrai. Kurusuja, kurusujra: O dono da cruz. Enfermeiro no perodo missioneiro. Kurusu kue: O mesmo que apykakue e mbarakakue. Com a morte, desarmase a cruz que sustenta o corpo e a fala da pessoa. Kurusu engatu: A Boa Palavra da Cruz. Os Kaiov a referem como um ser que integra as diversas manifestaes divinas. Kurusu ropyta ryjigui roju: Ns procedemos da base espumante da cruz, temos Jasuka. Marane ou marae : Sem uso, novo, recm consagrado, virgem. Mbae a: Ensaio, imitao, intento. As palavras, a orao, os relatos imitam, remetem s coisas, realidade. Mbae guasu: A grande coisa. O cadver. Mbae marngatu: Coisa santa. Pequeno e rstico altar feito de taquara. 350

Encontra-se no meio do ptio. Dentro da casa ritual dos Pa-Tavyter, Kaiov e andva, situa-se na frente da porta voltada para o leste. Marngatu uma das expresses que mais se aproxima do que costumamos chamar religio. Imarngatu ou heko marngatu: Tem bom modo de ser, amigo de bons costumes, virtuoso ou virtuosa, santo ou santa. Mbae pepy ou pepy: Convite, festa. Mbae pochy: Fria, clera, diabo ou outra forma de personificao do mal. Mbaekuaa: Aquele ou aquela que sabe. Sabedoria. Nos mitos kaiov e Pa-tavyter personifica-se num homem que contracena com Nosso Pai. Nos relatos mby uma poro da prpria divindade. Mbary ou mary: No indgena, o estranho ou estrangeiro. O mesmo que jurua. Mbaraka: Marac. Chocalho feito de porongo. Instrumento de percusso executado principalmente pelos homens, entre os Pa-Tavyter, os Kaiov, os andva e os Chirip. Para os indgenas, nele mora a voz de Deus. Para os Mby, ele chamado de maraka miri. O instrumento chamado de mbaraka pelos Mby um violo de cinco cordas, certamente de procedncia europia, que eles adotaram como seu no perodo missioneiro. Mbaraka kue: O mesmo que apyka kue e kurusu kue. Na pessoa que falece emudece a voz de Deus. Mbogua: Em mby, alma da pessoa falecida. O mesmo que angue. Mborahi mbyky ou jerosy mbyky: Fragmento do que provavelmente foi o canto longo das mulheres. Entoado igualmente nas grandes festas, pelas mulheres. Mborahi ou Porahi: Cano. Mborahi puku ou jerosy puku: Canto longo. Longa peregrinao. Espcie de litania que narra a criao do mundo. entoada pelos homens nas grandes festas dos Pa-Tavyter e dos Kaiov. Mborahi pukuja: Guarda do longo canto, uma pessoa religiosamente madura. Mbya: Gente. Pessoa. Autodenominao de um dos grupos guarani atuais. Vivem no Paraguai, no Brasil e na Argentina. Mbya: Guarani de verdade Mimby: Pequena flauta que os Kaiov e os Pa-Tavyter usam para executar 351

uma espcie de intrito frente ao mbae marngatu. Mit Karai ou mit mbory: Ritual de nominao de crianas entre os PaTavyter e os Kaiov. Mit kau: Bebedeira. Cerimnia ou ato de embeber as crianas ingerindo kagu. Estado de transe dos meninos. Mit kutu: Cerimnia de perfurao do lbio. amandu: Primeiro ser divino que se manifesta como Nosso Pai na mitologia mby. ande Jri: Nossa Av. ande Ru: Nosso Pai, ancestral, ser divino. De acordo aos atributos que com ele ou com eles so identificados, o nome varia de grupo para grupo e mesmo dentro de uma mesma parcialidade. Exemplos: ande Ru Pav, ande Ru Jusu Papa, ande Ru Tup. No mbito sciohistrico, o lder religioso, o pai, o chefe de uma famlia extensa. ande Ru Papa: Nosso Pai ltimo-Primeiro. Primeiro ser divino nos mitos Pa-tavyter. O canto de Nosso Pai. ande Sy: Nossa Me, ancestral, ser divino. No mbito terreno, a me, a rezadora, a figura principal de uma famlia extensa, esposa do lder religioso. andua: Diadema feita de pena de tucano. Usada ritualmente pelos homens. e: Alma de origem divina, palavra, fala, linguagem, palavra-alma. Para os Kaiov: ser, personalidade, vida. e mara(n)e: Palavra sem mal, a boa palavra, a palavra divinamente inspirada. engatu: Boas Palavras. Pessoa que sabe falar, tem boas palavras ou fala demais. e oemboapyka, oeapykan: Algo ou algum toma lugar, realizase. A palavra toma seu lugar. Algum est aprendendo. A mulher est grvida. e Por Tenonde: As belas palavras do princpio. Mito, na linguagem religiosa dos Mby. e ypy: Palavra-alma originria. emboe: Reza. embohovi: Canto-dana do encontro. Saudao ritual entre os grupos convidados. emoe: Dar conselho. Fazer-se falar. 352

emongeta: Conversa, dilogo. Nos rituais: rezar, ouvir as e reagir s palavras divinas. emongoi: Murmrio, pulsao vital, palavra ou canto que pulsa em tudo. emyr: Tristeza, depresso, viver toa. engarai: Falsa orao. O rezador pede o poder divino para us-lo contra o prximo. Consta tambm com o significado de relato. engarete: Verdadeira orao. O poder divino para dar sade e entendimento. Nimongarai: Ritual mby e chirip, na qual se revela o nome das crianas. Og gusu, ga jekutu: Casa grande, casa com o teto fincado na terra. Antiga casa comunal. Hoje, casa de reza, onde realizam seus rituais os PaTavyter e os Kaiov. a residncia do lder espiritual. Og gusu,: Casa Og, ga: Casa. Oguauva: Aqueles que cantam de forma ininteligvel. Os Kaiov assim chamam os andva. Ohechakra: Aquele ou aquela que se tornou lder merc a uma experincia de contemplao. Ele ou ela no s ouviu, mas tambm viu a palavra, traz luz em seu corpo, v longe. Ohendva: Aquele ou aquela que aprendeu seu ofcio ouvindo o ensinamento de outro. Okaraguyje: Terreiro, ante-sala do tempo-espao plenificado. Omongy: Marcar, fazer chover sobre, enfeitar, batizar. Oesyr: Enfileira-se. Estar em resguardo, quieto. Ooe: A mtua palavra, a palavra da comunidade, o consenso. Opy: Casa onde se realiza as cerimnias dos Mby. Opygua: Rezador, lder religioso mby Orva: Ns que exclui o interlocutor. Pai Kuara: O mesmo que Kuarahy. O Sol. Smbolo de Tykera. Girassol. Pa poty: Flor dos Pa e dos Kaiov, o girassol. Pai: No passado era assim designado o lder que agia mais no mbito do temporal. Hoje em dia, designa o lder religioso. Pa-Tavyter: Morador da verdadeira aldeia. Autodenominao dos PaTavyter. Paje vai: Lder religioso que usa seu poder para destruir. 353

Papa Ri: Figura mtica atravs da qual os Pa-tavyter contam a origem dos no-indgenas. Papa: Contar ou relatar o que aconteceu. Junto com as partculas reflexivas jero ou jere forma jeropapa, contar-se na histria - do milho, do menino, etc. Poapy kuaha: Pulseira. Pochito: Do espanhol ponchito. Poncho de algodo cru. Veste ritual dos homens. Pochy: Fria, clera, coragem. Popygua: O que se carrega na mo. Ritualmente, o mesmo que yvyrai: vara ou basto, emblema ritual masculino. Pya guasu: Corao grande. Generosidade. Reoimbyr: Milho separado para semente. Indica posteridade, futuro, continuidade. Quando o futuro incerto, as sementes esto bichadas. Sy, tchy ou syy, tchyy: Me. Takua Rendy Ju Guasu: Nome divinizador da Nossa Av, ande Jri. Takua, takuapu: Basto feito de taquara, mais grosso que o yvyrai, usado exclusivamente pelas mulheres enquanto cantam e danam nas cerimnias. Tami ou amyri: Antepassados. Tape araguyje ou tape aguyje: Caminho que conduz ao tempo-espao perfeito. Tape: Caminho. Tataendy: Chama, manifestao da divindade. Entre os Mby, a luz da vela. Teko katu: Bom modo de ser. Modo de ser religioso. Teko pyahu: Novos costumes. Aplica-se quele que se converteu ou se modernizou. Tekoa ruvicha: Liderana local. Lder religioso. Tekoaku ou jekoaku: Modo de ser quente, estado de perigo. Tempo de crise e resguardo, como a gravidez, o nascimento, as doenas e as iniciaes. Tembeta miri: Pequeno enfeite labial para as crianas. Tembeta: Adorno labial feito da resina de uma rvore. Tem a forma de um T e colocado no lbio inferior dos adolescentes por ocasio da sua iniciao. 354

Tendy katu: Boa chama, boa luz. Tendy: Chama, luz da chama, urea. Tra kaaguy: Nome da mata, para os Chirip. Tem o mesmo sentido de Tuprry. Tei ou Teijusu: Uma das autodenominaes dos Kaiov e dos PaTavyter. Significa habitantes, gente. A segunda expresso agrega valor pessoa com a metfora muito resplendor, cheia de luz. Tup ray katu: Os bons filhos de Deus. Tup rry: Nome verdadeiro e divinizador para os Pa-Tavyter e os Kaiov. como a alma da pessoa. Tuvicha: Lder, autoridade. No contexto do kunumi pepy aquele menino que faz o papel de primognito na famlia temporariamente constituda pelos iniciandos. Alm disso, designa aquele que , entre os irmos, o primeiro a passar pela iniciao. Tyapu: Trovo. A manifestao do ser divino, sua fala. Tykera ou Ke: O prestigiado heri cultural no plano mtico. No real, o irmo maior. Tyvry e Tykera: So os gmeos ou irmos dos relatos mticos. Designa tambm o parentesco entre o irmo menor e o maior. Tyvry: Irmo menor, quando fala o irmo maior. Vera katu: Bom brilho. Xondro: Em Mby refere-se dana, msica e s pessoas que danam essa pea executada com violino. A coreografia sugere defesa. Os xondro e as xondria tm a funo de zelar pela ordem na aldeia, especialmente durante os ofcios religiosos. Y, yy: gua. Ygry: Cedro. Em linguagem religiosa se chama Yvyra amandu, rvore de Nosso Pai. Ym: Passado indefinido. Ypy: Origem, comeo. Com relao a tempo estabelece distncia e com relao a espao indica proximidade. Ypyr: Origem. Yva, yvy: Cu. Yvoty: Flor. Enfeite bsico na ornamentao guarani. Yvy: Terra, mundo, universo. Yvy apy: Horizonte, limite da terra. 355

Yvyaraguije: Terra do tempo-espao perfeito. Yvy jekoka: Estrutura ou suporte da terra. Yvy mara(n)e: Terra sem mal, mata virgem. Yvy omimbyre: A terra sem mal para os andeva. Yvy opu ramo guare: Do tempo em que a terra se levantou. Yvy pyte ou yvy mbyte: Umbigo da terra, centro da terra, lugar original dos Kaiov e dos Pa-Tavyter. Conforme a orientao espacial do grupo, esse lugar o Cerro Guasu, morro grande, e fica no Paraguai, no departamento de Amambai. Na linguagem religiosa, esse lugar se chama tambm jasuka venda. Yvy rymbypy: Virilha da terra, sendo a terra concebida como um corpo humano. Yvy tenonde: A primeira terra. Yvyra: rvore, corpo dos humanos. Yvyrai: Vara ou basto de at um metro de cumprimento portado pelos homens nos rituais. O mesmo que popygua Yvyraija: Portador ou guarda do basto ritual. Yvyrai: Pau cavador ou semeadeira. Ritualmente o mesmo que popygua: pequeno basto carregado pelos homens durante as celebraes. Smbolo de poder terreno. Yvytyr joasaha: Colar que cruza o peito em diagonal formando uma cruz.

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ANEXO ii:
Xams tupinamba danando com a mbaraka

Fonte: Accin, 1993, p. 33, conforme um gravado do sculo XVI.

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358

ANEXO iii:
Tekoha (lugar vital) dos grupos kaiov e guarani

Fonte: Desenho do Kaiov Assuno Gonalves, Caarap, MS Brasil, 1988.

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360

ANEXO iV:
A og gusu (casa comunal) grupos kaiov

Ainda que numeroso, o grupo vivia antigamente em casas isoladas. (...) (A casa) uma pea nica onde vive o cacique com toda sua parcialidade (...), que por sua vez podia consistir em 20, 30, 40 e s vezes mais famlias. (...) As casas no tm outra divisria, a no ser umas pilastras, que (...) servem para sustentar a cumieira e delimitar a moradia de cada famlia, que o espao que h entre uma pilastra e outra, uma a um lado da casa e outra no outro lado dela.

Fonte: Cartas Anuas II, 1927-1929, p. 363

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362

ANEXO V:
A localizao dos grupos guarani atuais

Fonte: Accin, 1995, p. 21

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364

ANEXO Vi:
As Frentes Missionrias da Provncia Jesutica do Paraguai

Fonte: Becker, 1992, p. 19

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ANEXO Vii:
Teocosmologia Kaiov: Uma intuio monotesta?

Fonte: Desenho do Kaiov Mrio Toriba, Mato Grosso do Sul Brasil.

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