You are on page 1of 39

Prof.

Dr Syed Naquib Al-Attas Period :1931 - - Biographical detail : A Contemporary Malaysian Philosopher/Theologian Al-Attas is the only scholar in Malaysia who has occupied distinguished Chairs of different academic disciplines. In his person he resembles the universal character of scholars of the past in the mastery of many branches of learning: religion, metaphysics, theology, philosophy, education, philology, letters, art and architecture, and military sciences. Al-Attas engaged in polemics on the subjects of Islamic history, philology, and Malay literary history, which have resulted in the opening of new avenues for known as the Shair, and have established that Hamzah Fansuri was the originator of the Malay Shair. He has also set forth his ideas on the categorization of Malay literature and periodization of its literary history. He has contributed importantly to the history and origin of the modern Malay language. His commentaries on the ideas of Fansuri and al-Raniri are the first definitive ones on early Malay Sufis based on 16th and 17th century manuscripts. In fact he discovered and published his meticulous research on the oldest extant Malay manuscript, wherein among other important matters, he also solved the riddle of the correct arrangement of the Malay-Islamic cyclical calendar. He was also responsible for the formulation and conceptualisation of the role of the Malay language in nation building during debates with political leaders in 1968. This formulation and conceptualisation was one of the important factors that led to the consolidation of Malay as the national language of Malaysia. As the Dean of the Faculty of Arts, University of Malaya, he personally initiated its implementation and mobilized the Faculty and the student organizations toward the systematic implementation of Malay as an intellectual and academic language. In fact, al-Attas's writings in Malay on Islamic subjects are unique in their poetic prose, and serve as literary models for the Islamic-oriented scholars and writers of Malaysia. This marks the first time that modern Malay is used intellectually and philosophically, thereby creating a new style of language. In addition, and even more importantly, his discourses on Islam and its relationship to cultural and historical identity attracted vast audiences --- particularly the university students who later on, and under his intellectual guidance, formed the Islamic Youth Movement of Malaysia (ABIM), Muslim Writers Association of Malaysia (GAPIM) and the Academy of Islamic Science (ASASI). Although no proper study has been conducted on the intellectual origins and basis of Islamic revivalism in Malaysia in the 1970s, many early participants would agree that al-Attas played the most central and substantive role. He is also an able calligrapher, and his work was exhibited at the Tropen Museum in Amsterdam in 1954. He has also published three Basmalah renditions on a living subject (kingfisher, 1970; chanticleer, 1972; fish 1980) in some of his books. He also planned and designed the building of ISTAC (1991), the unique scroll of the al-Ghazali Chair (1993), the auditorium and the mosque of ISTAC (1994), as well as their landscaping and interior decor, imbuing them with a unique Islamic, traditional, and cosmopolitan character.

Al-Attas has won international recognition by orient lists and scholars of Islamic and Malay civilisations. He has chaired the panel on Islam in Southeast Asia at the 29th Congress International des Orientalistes in Paris in 1973. In 1975, he was conferred Fellow of the Imperial Iranian Academy of Philosophy for outstanding contribution in the field of comparative philosophy. He was a Principal Consultant to the World of Islam Festival held in London in 1976, and was speaker and delegate at the International Islamic Conference held concurrently at the same place. He was also a speaker and an active participant at the First World Conference on Islamic Education held at Mecca in 1977, where he chaired the Committee on Aims and Definitions of Islamic Education. From 1976-77, he was a Visiting Professor of Islamic at Temple University Philadelphia, USA. In 1978. He chaired the UNESCO meeting of experts on Islamic history held at Aleppo, Syria, and in the following year the President of Pakistan, General Muhammad Zia ul-Haq, conferred upon him the Iqbal Centenary Commemorative Medal. Al-Attas has attended and chaired important sessions at numerous international congresses organized by UNESCO and other academic bodies. He occupies a position of intellectual eminence in his country as the first holder of the Chair of Malay Language and Literature at the National University of Malaysia (1970-84), and as the first holder of the Tun Abdul Razak Chair of Southeast Asian Studies at Ohio University, U.S.A. (1980-82) and as the Founder-Director of the International Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC), Malaysia (since 1987). He has delivered more than 400 lectures throughout Europe, the United States, Japan, and the Far East and the Muslim world. And in 1993, in recognition of his many important and far reaching contributions to contemporary Islamic thought, Dato' Seri Anwar Ibrahim, as the Chairman of ISTAC and the President of the International Islamic University Malaysia has appointed al-Attas as the first holder of the Abu Hamid al-Ghazali Chair of Islamic Thought at ISTAC. King Hussein of Jordan made him a Member of the Royal Academy of Jordan in 1994, and in June 1995 the University of Khartoum conferred upon him the Degree of Honorary Doctorate of Arts (D. Litt.). He authored Rangkaian Rubaiyyat a literary work that was among the first ever published in 1959 and the classic work, Some Aspects of Sufism as Understood and Practised Among the Malays, in 1963. His two-volume doctoral thesis on The Mysticism of Hamzah Fansuri, which is the most important and comprehensive work to date on one of the greatest and perhaps the most controversial Sufi scholars in the Malay world earned him the PhD in the UK in 1965. Dr. al-Attas was appointed, in 1965, Head of the Division of Literature in the Department of Malay Studies at the University of Malaya, Kuala Lumpur. From 1968 to 1970, he became Dean of the Faculty of Arts at that University where he reformed the academic structure of the Faculty requiring each department to plan and organise its academic activities in consultation with each other, rather than independently, as had been the practice hitherto. Al-Attas developed an exquisite style and precise vocabulary that uniquely characterized his Malay writings and language. In 1970, al-Attas was also one of the senior founders of the National University of Malaysia, which sought to replace the English language with the Malay language as the medium of instruction at the tertiary level of education. In 1973 he founded and directed the Institute of Malay

Language, Literature, and Culture (IBKKM) at the new University. Syed Muhammad Naquib bin Ali bin Abdullah bin Muhsin al-Attas was born in 1931 in Bogor, Java. His adolescent experiences were spent in Java during the height of the Indonesian struggle for Independence in 1945. Prof. al-Attas is both a great and original thinker who brings new meanings and interpretations to old ideas, thereby providing both continuity and originality to important intellectual and cultural problems of his times and through it, of mankind. http://www.salaam.co.uk/knowledge/biography/viewentry.php?id=1826, diakses pada 10.10 PM, 3 November 2011.

Prominent Thinker Al-Attas on Applying Sunnah to the Modern World

Show comments (1) - Add comments

Prof. Mehmet Ipsirli talked to Naquib Al-Attas, a prominent contemporary Muslim philosopher and thinker from Malaysia, about the Asian journey of the Sayyids (descendants of the Prophet) starting from the early periods of Islam, and the applicabillity of Sunnah (practices of the Prophet) in today's world. Himself a Sayyid, Al-Attas is recognized as one of the most prominent contemporary representatives of Islamic thought.

His Life
Sayyid Muhammad Naquib al-Attas was born in Bogor, Java into a family with a history of illustrious ancestors, saints, and scholars, of Hadhrami Arab and Turkish descent. He received a thorough education in Islamic sciences, Malay language, literature and culture. His formal primary education began at age 5 in Johor, Malaya (later known as Malaysia), but during the Japanese occupation of the peninsular, he went to school in Java, in Madrasah Al-`Urwatulwuthqa, studying in Arabic. After World War II, in 1946 he returned to Johor to complete his

secondary education. He was exposed to Malay literature, history, religion, and western classics in English, and in a cultured social atmosphere developed a keen aesthetic sensitivity. This nurtured in al-Attas an exquisite style and precise vocabulary that were unique to his Malay writings and language. After al-Attas finished secondary school in 1951, he entered the Malay Regiment as cadet officer no. 6675. There he was selected to study at Eton Hall, Chester, England and later at the Royal Military Academy, Sandhurst, UK (1952-1955). This gave him insight into the spirit and style of British society. During this time he was drawn to the metaphysics of the Sufis, especially works of Jami, which he found in the library of the Academy. He traveled widely, drawn especially to Spain and North Africa where Islamic heritage had a profound influence on him. Al-Attas felt the need to study, and voluntarily resigned from the King's Commission to serve in the Royal Malay Regiment, in order to pursue studies at the University of Malaya in Singapore (1957-1959). While an undergraduate at University of Malaya, he wrote Rangkaian Ruba`iyat, a literary work, and Some Aspects of Sufism as Understood and Practised among the Malays. He was awarded the Canada Council Fellowship for three years of study at the Institute of Islamic Studies at McGill University in Montreal. He received the M.A. degree with distinction in Islamic philosophy in 1962, with his thesis Raniri and the Wujudiyyah of 17th Century Acheh. Al-Attas went on to the School of Oriental and African Studies, University of London where he worked with Professor A. J. Arberry of Cambridge and Dr. Martin Lings. His doctoral thesis (1962) was a two-volume work on the mysticism of Hamzan Fansuri. In 1987, with al-Attas as founder and director, the International Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC) was established in Kuala Lumpur. This institution strives to bring an integrated Islamization into the consciousness of its students and faculty. Al-Attas envisioned the plan and design of every aspect of ISTAC, and has incorporated Islamic artistic and architectural principles throughout the campus and grounds. He is also an able calligrapher, and his work was exhibited at the Tropen Museum in Amsterdam in 1954 Books and Monographs

(1970) The Correct Date of the Terengganu Inscription, Kuala Lumpur Museum Department. (1975) Comments on the Re-Examination of Al-Raniri's Hujjat au'l Siddiq: A Refutation, Kuala Lumpur Museum Department. (1978) Islam and Secularism (1980) The Concept of Education in Islam (1988) The Oldest Known Malay Manuscript: A 16th Century Malay Translation of the `Aqa'id of al-Nasafi (1989) Islam and the Philosophy of Science (1990) The Nature of Man and the Psychology of the Human Soul (1990) On Quiddity and Essence (1990) The Intuition of Existence

(1992) The Concept of Religion and the Foundation of Ethics and Morality (1993) The Meaning and Experience of Happiness in Islam (tr. into German by Christoph Marcinkowski as Die Bedeutung und das Erleben von Glckseligkeit im Islam, Kuala Lumpur: ISTAC, 1998) (1994) The Degrees of Existence (1995) Prolegomena to the Metaphysics of Islam: An Exposition of the Fundamental Elements of the Worldview of Islam

Interview Part I: Asia Islamized via the Sayyids -What are the places of Sayyids and Sharifs in the Islamic tradition?
Nowadays, I feel that these two concepts have become separated in such a way that the Sharif are Hasanese (i.e. following Hasan), and the Sayyid are Husseinese (i.e. following Hussein). I think that this was probably the same in earlier times. Sayyids were called Sharif, and Sharifs were called Sayyid. Of course it is true that the Hasanese gradually became the Sharifs of Mecca and the post of Sharif was established by the Abbasids. I noticed that when I was reading Tabari, he mentioned that Al-Ma'mun appointed one of the sons of Ali as the Sharif of Mecca. The main aim of Al Ma'mun here was to neutralize the followers of Ali in a diplomatic way, as at first they were opposed to the Umayyads and later to the Abbasid's as well. Thus, he was trying to be friendly with them and to show his favor by appointing such people. Now, Al Ma'mun lived around the year 800; another man al-Dimashki, who was a geographer, wrote in 1200 that the first missionaries to be sent to Asia were in the time of Uthman's caliphate; therefore, he said, the missionaries were here because they were running away from Al-Hajjaj, from his persecution, in the time of the Umayyads. They first fled and then they came to that part of Indo-China known at that time as Shampa, and now called Sand in Cambodia. And they then came to Southeastern Asia. Al-Dimashki referred to them as Alaviyyun (followers of Ali). This was in the time of Uthman. Therefore in the time of Al-Ma'mun and at later dates there were many envoys who were sent to China; it is said that there were at least 32 envoys sent between the time of the Umayyad and Abbasids until around the year 500 (Hijrah). -Was there any policy to send envoys that had been particularly chosen from the Prophet's descendants? Yes, I think that the Chinese emperor respected them more because they were from the Prophet's descendants. I suppose the reason why the Tang dynasty sent a Chinese ambassador to the court of Medina at the time of Umayyads was because the political center was still in Medina at that time, not in Mecca. There was a Sharif in Mecca, but the seat of caliph was in Medina. The purpose of this ambassador was to report to the emperor about this new power in the world. Who was this new power? It was reported back to China that they were worshipping heaven. They had no idols and they did not eat pork. The source that mentions this ambassador also records that an Arab general accompanied the ambassador back to China. We are not sure who this general it was. Some say that he was Sad b. Abi Vaqqas; the Chinese believe that he is buried in the north of the country. This was at the time of the Companions.

-Was there a difference between the Sayyids and the Sharifs in this sense? The role of the Sharifs, I think, was more administrative. They gradually became the Sharifs of Mecca. That is, they acted like governors and gradually became the rulers. But the Sayyids were the ones who continued to struggle, as the Umayyads were more opposed to the Husseinese rather than the Hasanese. Many of them were located in southern Arabia. What is now known as Oman at that time was called Hadramout - Hadramout is even mentioned in the Bible, and this was at the time of Moses - and this was a very important area. Many of the Husseinese were located in this area. They were a seafaring people, who traveled by sea. It is for this reason that Ibn Khurdabbe talks about the sea routes, and he mentions how the Sayyids got to China and how they went on to India and so on. They were people who spread Islam following the hadith (sayings of the Prophet). You know the Dutch scholars and Western scholars talk about merchants and traders. Merchants and traders would not be able to be close with ruling powers. The ruling powers would only have respected people who were descendants of the Prophet. For that reason, the locals intermarried a great deal with the Sayyids, just like in Sumatra. I think one of the characteristics of the Sayyids is that wherever they went, they were not very nationalistic or racist. I think it was Seyyid Ali who was the first one to marry with a non-Arab, the daughter of the Persian emperor, Yezdecarb. In other words, the Sayyids married nonArabs, but other Arabs did not act like this. When the Sayyids went to Africa, they gradually became like the Africans with this intermarriage, and the same can be stated for China. But what is important here is that the role of these people, this mission, was prepared in advance. It did not happen accidentally. In other words, they were selected as pious people who knew Islam, and were brave enough to go on these dangerous routes. They were not only traders and merchants either. The western people knew that traders and merchants would not able to spread the religion. They claim that in Islam everybody is a missionary. Of course, theoretically this is true, but in reality, a missionary must be acquainted with many things, because ultimately he has to speak with the king. They have to be able to be close to the kings. Much of the missionary work consists of this high-level diplomacy. That is what is most important in my opinion. -In your opinion, what is the social responsibility of descending from the family of the Prophet? These descendents of the Prophet spread knowledge. Even Western orientalists say that the descendants of the Prophet are the ones who spread the knowledge. They mentioned the Fatimids and the Al-Azhar. These people established universities and places of education, and much more. Of course, not everybody was doing all of these things. Some of them, the simple people, may have been doing nothing. It was a question of spreading knowledge and the religion. And they were careful not to add to the heresy. They were more traditional, and being

traditional entailed going back to the ways of the Prophet. This was because, particularly in the southern part of Hadramout, they were insolated. The early Sayyids who came here learned the hadiths, and then they read the works of the ulama. The books that we can see they were using were ones like Kutb al-Kulub, al-Maki, al-Kuseyri's Resala and several others, as well as Ghazali, of course, and then Juniab. As for Hadramout, the first man who brought Sufism (tasawwuf) was a man called Fakih alMukaddaam, and this must have been sometime in the 15th century. -We see that these journeys started very early from the time of the Prophet. As soon as they learned about Islam they left their country and went to a different part of the world. The Prophet also encouraged the Companions to make these journeys. Yes, as we have said already, before the advent of Islam, it has been acknowledged that there were already Arabs in Europe, even at the time of Christ in that area, and they were involved in trade at the time of the Romans. But I think the role of the Sayyids was to spread Islam. This was the most important. The second factor was that they were trying to teach people the proper forms of Islam from such books. They did not add any thing. Of course, they studied the hadith, so they had more information about what was legitimate. They also read other works. But they did not seek publicity. They also did not care if people acknowledged them or not. They just completed their tasks. -How were the Sayyid roots of the first people arriving into Asia influential in the Islamization of the region? It is true that the Sayyids came first. These Sayyids were already in the north of Sumatra. They came first to Sumatra, then to the Malay peninsula and then to Joho. Malaca, of course is Joho, and from there they went to Brunei and from there to Sulu and then finally Jaba. I think the reason why they arrived last in Jaba is because Jaba was very powerful at that time and the kingdom was very large. There were also Arab writers there in ancient times; it is said that the maharaja was not called a maharaja, but rather known by the Japanese title batara. It is said that he had a hundred thousand troops and weapons ships. In other words, this was a very strong kingdom with a tradition of Hinduism or Hindu -Buddhist. So, the plan was probably to first Islamize the Malay side and when that was done then to go on to Jaba. It would not have been possible to go to Jaba first, because they were so powerful. Gradually, of course, by coming to them in the 1470s, the Japanese kingdom fell into the hands of Islam. However, some Arabs navigators writing in the 1430s said they Muslim kingdoms were already present in Jaba. The problem is that I am not sure if this date is correct. The simpler meaning of Sayyid is those people who went to the villages. They taught people Islam, and the question of adab (manners). This is still going on. If you go to Indonesia you can find many of such people in the villages. They demonstrate a certain exemplary behavior, and they are very pious people. You can the see Hasanese in Singapore; they are very popular in

Singapore, even among the non-Muslims, because they are simpler and more open-handed as well.

Interview Part II: "We have to be well acquainted with the West as well as Islam"
-Can we adapt to the modern world without destroying our tradition? How can we protect the authentic Islamic traditions today? How can the sunnah be applied today? Is the sunnah (practices of the Prophet) not applied today? In other words, it is not possible to say that the sunnah is not applied today. It is applied. But I think we have to go back to learn about these people; we must go back to study the past, return to their books, and so on. Otherwise, how can people understand such things? It is necessary that there be proper teachers, as the schools now do not give much information. Having proper teachers means having qualified people who know about the sunnah and who are close to the early traditions; even in the modern world we can dress like a modern man, but our mind must not be like this. The important thing is to teach people, that is all. That is the only way to return to the tradition. Otherwise today, modern Muslims, particularly western-educated Muslims do not know, and they demand proof. They think that they are being rational, although they are not really being rational at all. Therefore, we have to counter all this by teaching all these things again. We must teach them what is real, because they do not know. They do not know anything about Islam. I mean, here they are following the West. They think that Islam started in the 13th century and it is just a simple religion of merchants, and therefore rather out of date, rather ancient. But we should teach them the real history, bring it out and teach it. And by example we must also know that we have to be well acquainted with the West as well as Islam. Look at how we get education now. We learn their thoughts, their philosophies, and we make critical analysis, we accept that some of what they say is the truth. Yes, and most of our scholars are uttering the truth; even if it was first said by an infidel, it is still the truth. In Turkey you are doing the same thing. I think this is important. I think there is no other way. We have to teach slowly; this is what people did before. They came to the Hindus and Buddhists. Hundreds of them, thousands of them, even the rulers, became Muslim. Then after this, we cannot keep track of their numbers. But remember that because of what these people did, there are more than 200 million of people Muslim here. This is due to their work. -Is an Islamization of knowledge possible? Of course. But what do we mean by this? The Quran Islamized knowledge and the Arabs Islamized their knowledge through the language. In other words, the importance of language in Islamization is very important. That is why I think, although I am not sure, Ali Caksu's paper raises such an important question; I read only the abstract but he asks if there is such a thing as the Islamic language it seems that he thinks that although there is no Islamic language, there is a Muslim language. Well, I do not agree with this. What we mean by an Islamic language is the Muslim languages. But within the Muslim languages there are certain basic vocabulary items,

key terms, that belong to the Quran and this is what is important. So, in this way Muslim languages become the Islamic language, even though they are different languages. The Turkish language is different from Persian, from Arabic, and from Malay languages. But within this there are certain words which are important links uniting them. This is what I call the Islamic language, this basic vocabulary. These words come from the revelation but they can be given different meanings, which is the cause of the confusion that exists today. And then they do not correlate with one another anymore. Thus, conflict arises. -What kind of education policy should be followed? The policy I think is to be acquainted with the West and Islam in addition to our own national, what is called ethical and cultural tradition. We must be familiar with the West, because without this knowledge it the unknown can only become a problem. That is why the modern day ulama cannot do anything; they do not understand the West. They may be acquainted with the law in Islam, but this is also not very profound. Therefore the education system must be balanced with knowledge of Islam. Going back to the past, we cannot just stop at the former politicians. At least, the mind of people have begun to open, they have become new people. They are pleased that we opened things that they have not seen before. As far as Islam and its interpretation are concerned, sometimes people might bring up certain questions that may cause problems. It might be better if we did not bother with these questions, or even the hadiths. To the modern mind it is not very beneficial to introduce our hadith, as from the point of view of the modern mind they are irrational or unacceptable. But, this is what they are doing now. We should put a stop to this. What about hadiths that deal with science and with ethics? The hadiths of the Prophet are like the Quran. The hadith have been classified. But nobody does this today. Maybe one day someone will classify the hadith. There are hadiths of the Prophet concerned with science and which deal with metaphysics and profound philosophy. There is a hadith which says "O Allah, show me the things that really exist." The Prophet is asking about metaphysical and philosophical ideas here. This kind of hadith cannot be classified. Thus, there are spiritual hadiths, legal hadiths, and historical hadiths. We must study them in this way. -What kind of educational policies can the Islamic world develop in this new century? How can we attain a certain quality of education? The only way is if the people who are teaching are really good scholars and the qualities they have are passed on to their students. So, in other words, they must be equipped with a knowledge of languages, apart from, of course, Arabic - the language of the Quran. That is, they must understand the Quran and the hadiths that were written in the past as well as their own language and European languages, depending on their fields. So, in other words, those who are studying medieval philosophy must know something about the medieval scholars who wrote in Latin, and the Greeks. Then they will be able to apply many of the things that they learn and analyze them. This is a quality education; anything else is no different from a factory. -How should we introduce Prophet Muhammad (pbuh) to our age? That is a very important question. How should we introduce the Prophet to our time? Many talk about him when the subject is concerned with ethics. And yet those hadiths that are concerned

with ethics are not mentioned. Even the Prophet himself is not mentioned. Even here, they talk about Allah, but not about Muhammad. We must ensure that the knowledge of hadiths does not turn people against the Prophet. For example, if you are talking to women only, and you say that the Prophet said: "Women are crooked", you should stress that this has to do with their rib bones. But if such a hadith were to spread among the people they would only blame the Prophet. Or they would say the hadith is false. That is why I think we should stop talking about such hadith. If somebody brings it up, we should not answer. Only by ignoring them can we stop such a problem. But bringing out hadiths that deal more with what we know to be our problems today is more important. The emblem of my institute is the name of Prophet Muhammad. The Islamic university uses the Quran. But the Quran cannot be used as an emblem. It is the word of God, and thus to fulfill the importance would be very difficult. In fact, it is a form of arrogance to think that one can do this. Thus, Prophet Muhammad should be the symbol of Islamic education and thought, because he is like us, a human being. There are some people who do not understand this and say that such universities are Islamic, and the Quran becomes nothing more than a simple sort of word. The Quran itself talks about many things, about history, about science, about knowledge, about man, yet these people are not concerned with such things. They are only concerned with what politics to follow, even now they are mainly dealing with problems that are political; of course, one must encounter such problems. But how can we confront such problems if we do not know our own tradition and if we are not acquainted with the West or able to discuss such things in a dialogue. I also realized that nobody has defined what they mean by the West. When I talk about the West I understand not so much the people and the place but rather the world view. This world view has evolved from the Greco, Roman, Judea, and Christian traditions and they have been fused together; in addition the pagan traditions of the European peoples has been added - the Celts, the Visigoths, Teutonic, and Germanic people. So, gradually this has produced a certain world view. This world view is constantly involved in a dynamic dialectic of thesis, anti-thesis and synthesis. Then this synthesis has begun to turn again to thesis, and continues like this. To sum up, this is what I mean by problematic. That is, we are saying that they have reached a synthesis and that there are no more theses to create an antithesis. Then they talk about secularization. The eternity of the world is a matter that is discussed; Einstein talked about whether God is still relevant today because he was an Aristotelian. He thought that God was only relevant at the beginning and that after that, the world was just left to evolve, so Einstein asked what God's role today is. And his conclusion was that God had no more role. But our God is always active. It is not possible for Him not to have a role.
http://www.lastprophet.info/interview-with-al-attas-applying-sunnah-to-the-modern-world#, diakses pada 10.16 PM, 3 November 2011

Dilahirkan pada tahun 1931, beliau adalah sepupu kepada Ungku Abdul Aziz iaitu seorang lagi ilmuwan di Malaysia.. Sumbangan utama beliau adalah penubuhan ISTAC.. Beliau adalah pengasas International Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC).. ISTAC adalah pusat kajian mengenai pemikiran dan peradaban Islam, serta memberi respons yang kritis terhadap peradaban Barat.. Buku terkini yang ditulis oleh Naquib Al-Attas bertajuk Tinjauan Ringkas Peri Ilmu dan Pandangan Alam.. Ada buku tulisan beliau yang pernah aku nampak dijual di Amazon.com dan kedai buku Waterstones.. Buku beliau disusun sebaris dengan tokoh-tokoh ilmuwan dari seluruh dunia.. Selain beliau, ramai juga tokoh-tokoh islam yang diiktiraf sebagai polymath. Antaranya ialah: 1) Al-Khawarizmi- pakar dalam bidang astronomi, Matematik dan Geografi.. 2) Al-Farabi- pakar dalam bidang Kosmologi, Ahli logik, pemuzik, psychologist and sociologist.. 3) Ja'far As-Sadiq- pakar dalam bidang astronomi, teologi, penulis, falsafah, ahli fizik, physician dan saintis.. Beliau adalah guru kepada Imam Abu Hanifah(mazhab hanafi) dan Imam Malik bin Anas(mazhab Maliki).. Imam Shafi'e (mazhab Syafi'e) pula adalah murid kepada Imam Malik.. Ja'far As-Sadiq juga adalah antara Imam utama dalam syiah Imamiah.. 4) Ibnu Sina- pakar dalam bidang Kimia, Matematik, ahli logik, astronomi, geologist, ahli fizik, saintis dan penulis sajak.. dan ramai lagi....

Kagum dengan semua ilmuwan-ilmuwan Islam yang mahir dalam pelbagai bidang.. Sedangkan aku nak mahir dalam satu bidang pun teramat la perit.. Terlalu leka dengan hiburan mungkin.. http://burhanhilmi.blogspot.com/2011/05/naquib-al-attas-tokoh-polymath-dari.html, diakses pada 10.20 PM, 3 November 2011

Islamisasi Ilmu Pengetahuan (Tinjauan Atas Pemikiran Syed M. Naquib alAttas dan Ismail R. al-Faruqi)
Selasa, 31 Mei 2011 08:32 Artikel

Oleh: Alex Nanang Agus Sifa[1]

Abstrak Islamisasi ilmu pengetahuan (islamization of knowledge) merupakan sebuah ide atau gagasan yang muncul pada sekitar awal tahun 80-an. Ide atau gagasan ini pertama kali dicetuskan oleh Syed Naquib alAttas dan dipopulerkan oleh Ismail R. al-Faruqi. Dalam makalah ini, penulis akan mencoba mengeksplorasi pandangan kedua tokoh tersebut dalam kaitannya dengan gagasan islamisasi ilmu pengetahuan. Secara garis besarnya, makalah ini akan mencoba untuk melihat konsep islamisasi pengetahuan dalam pandangan Syed Naquib al-Attas dan Ismail R. al-Faruqi dari sisi-sisi yang meliputi latar belakang munculnya gagasan islamisasi, mafhum islamisasi dan langkah-langkah yang ditempuh dalam proses islamisasi. Dari ketiga poin ini, maka akan diketahui aspek kesamaan dan perbedaan sekaligus karakteristik gagasan islamisasi ilmu pengetahuan menurut kedua tokoh tersebut. Keywords: Islamisasi Ilmu Pengetahuan, Syed M. Naquib al-Attas, Ismail R. al-Faruqi, Dikotomisme, Tauhid.

Pendahuluan Islamisasi merupakan sebuah karkter dan identitas Islam sebagai pandangan hidup (worldview)[2]

yang di dalamnya terdapat pandangan integral terhadap konsep ilmu (epistemology) dan konsep Tuhan (theology). Bahkan bukan hanya itu, Islam adalah agama yang memiliki pandangan yang fundamental tentang Tuhan, kehidupan, manusia, alam semesta, dan lain sebagainya. Oleh sebab itu, Islam adalah agama sekaligus peradaban.[3] Secara historis, ide atau gagasan islamisasi ilmu pengetahuan muncul pada saat diselenggarakan konferensi dunia yang pertama tentang pendidikan Islam di Makkah pada tahun 1977. Konferensi yang diprakarsai oleh King Abdul Aziz University ini berhasil membahas 150 makalah yang ditulis oleh sarjanasarjana dari 40 negara, dan merumuskan rekomendasi untuk pembenahan serta penyempurnaan sistem pendidikan Islam yang diselenggarakan oleh umat Islam seluruh dunia. Salah satu gagasan yang direkomendasikan adalah menyangkut islamisasi ilmu pengetahuan. Gagasan ini antara lain dilontarkan oleh Syed Muhammad Naquib al-Attas dalam makalahnya yang berjudul Preliminary Thoughts on the Nature of Knowledge and the Definition and the Aims of Education, dan Ismail Raji al- Faruqi dalam makalahnya Islamicizing social science.[4] Dari kedua makalah ini kemudian gagasan tentang islamisasi ilmu pengetahuan menjadi tersebar luas ke masyarakat muslim dunia. Pihak pro maupun kontra-pun bermunculan. Diantara tokoh yang mendukung pro terhadap proyek islamisasi tersebut antara lain adalah Seyyed Hossein Nasr (1933), Ziauddin Sardar (1951) dan beberapa tokoh lain yang menolak adanya westernisasi ilmu.[5] Sedangkan pihak yang menentang kontra terhadap gagasan islamisasi ini yaitu beberapa pemikir muslim kontemporer seperti Fazlur Rahman, Muhsin Mahdi, Abdus Salam, Abdul Karim Soroush dan Bassam Tibi. Mereka bukan hanya menolak akan tetapi juga mengkritik gagasan islamisasi ilmu pengetahuan. Sebagaimana Fazlur Rahman, misalnya, dia berpendapat bahwa ilmu pengetahuan tidak bisa diislamkan karena tidak ada yang salah di dalam ilmu pengetahuan. Masalahnya hanya dalam penggunaannya. Menurut Fazlur Rahman, ilmu pengetahuan memiliki dua kualitas. Dia kemudian mencontohkan seperti halnya senjata bermata dua yang harus digunakan dengan hati-hati dan bertanggung-jawab sekaligus sangat penting menggunakannya secara benar ketika memperolehnya.[6] Melihat dari pro kontra inilah kemudian diskursus mengenai islamisasi menjadi sesuatu hal yang menarik. Dan makalah ini setidaknya akan menjadi sebuah bentuk penilaian bagi para pembaca khususnya para akademisi muslim yang terlibat di dunia pemikiran, dalam melihat ide atau gagasan islamisasi ini. Karena dengan memahami tentang konsep yang digagas oleh Syed Muhammad Naquib al-Attas dan dipopulerkan oleh Ismail Raji al- Faruqi tentang islamisasi yang ditulis dalam makalah ini, maka diharapkan para pembaca akan dapat mengambil gambaran secara umum tentang konsep islamisasi yang dibawa oleh kedua tokoh tersebut dan dapat memberikan penilaian sendiri terhadapnya. Sekilas Biografi Tokoh Syed Muhammad Naquib bin Ali bin Abdullah bin Muhsin bin Muhammad al-Attas lahir pada tanggal 5 September 1931 di Bogor, Jawa Barat, Indonesia. Silsilah resmi keluarga Naquib al-Attas yang terdapat dalam koleksi pribadinya menunjukkan bahwa beliau merupakan keturunan ke 37 dari Nabi Muhammad SAW.[7] Secara umum, pendidikan al-Attas bermula di Sukabumi (Indonesia) dan Johor Baru (Malaysia).

Setamat dari situ al-Attas masuk militer di Inggris, kemudian kuliah di Universitas Malaya (UM) di Singapura. Untuk selanjutnya al-Attas melanjutkan studinya hingga memperoleh gelar M.A dan Ph.D, masing-masing dari McGill University, Montreal di Canada dan University of London di Inggris, dengan fokus kajian pada teologi dan metafisika alam. Ketika masih mengambil program S1 di Universitas Malaya, al- Attas telah menulis dua buah buku. Buku pertama adalah Rangkaian Rubaiyat. Buku ini termasuk di antara karya sastra pertama yang dicetak oleh Dewan Bahasa dan Pustaka, Kuala Lumpur, pada tahun 1959. Sedangkan buku kedua yang sekarang menjadi karya klasik adalah Some Aspects of Sufism as Understood and Practiced among the Malays, yang diterbitkan oleh lembaga penelitian sosiologi Malaysia pada tahun 1963. Sedemikian berharganya buku yang kedua ini, pemerintah Kanada melalui Canada Counsel Fellowship memberinya beasiswa untuk belajar di Institute of Islamic Studies, Universitas McGill, Montreal yang didirikan oleh Wilfred Cantwell Smith. Di universitas inilah al-Attas berkenalan dengan beberapa orang sarjana ternama seperti Sir Hamilton Gibb (Inggris), Fazlur Rahman (Pakistan), Toshihiko Izutsu (Jepang), dan Sayyed Hossein Nashr (Iran).[8] Pada tahun 1962, al-Attas mendapat gelar M.A. dengan tesis yang berjudul Raniri and the Wujudiyyah of 17th Century Acheh. Dan selama kurang lebih dua tahun (1963-1965) atas bimbingan Prof. Martin Lings, al-Attas menyelesaikan perkuliahan dan meraih gelar Ph.D (Philosophy Doctor) dalam bidang filsafat Islam dan kesusastraan Melayu Islam dengan mempertahankan disertasi yang berjudul Mistisisme Hamzah Fansuri dengan predikat cumlaude. Disertasi tersebut telah dibukukan dengan judul Mysticism of Hamzah Fansuri.[9] Dalam perjalanan karir akademiknya, al-Attas mengawali karirnya dengan menjadi seorang dosen. Dia banyak membina perguruan tinggi dan ikut berpartisipasi dalam pendirian universitas di Malaysia, baik sebagai ketua jurusan, dekan, direktur dan rektor. Pada tahun 1968-1970 al-Attas menjabat sebagai ketua Departemen Kesusastraan dalam Pengkajian Melayu. al-Attas merancang dasar bahasa Malaysia pada tahun 1970. Dan pada tahun 1970-1973 al-Attas menjabat Dekan pada Fakultas Sastra di universitas tersebut. Akhirnya pada tanggal 24 januari 1972 dia diangkat menjadi Profesor Bahasa dan Kesusastraan Melayu, dalam pengukuhannya dia membacakan pidato ilmiah yang berjudul Islam dalam Sejarah dan Kebudayaan Melayu.[10] Al-Attas telah menulis sekitar 26 buku dan monograf dalam bahasa Inggris dan Melayu, banyak dari buku dan monograf itu yang telah diterjemahkan ke bahasa lain seperti bahasa Arab, Persia, Turki, Urdu, Malayalam, Indonesia, Perancis, Jerman, Rusia, Bosnia, Jepang, India, Korea dan Albania. Berikut adalah karyakaryanya yang telah diterbitkan diantaranya yaitu: Rangkaian Rubaiyat, Some Aspects of Sufism as Understood and Practiced Among the Malays, Raniri and the Wujudiyyah of 17th Century Acheh, The Mysticism of Hamzah Fansuri, Risalah Untuk Kaum Muslimin, Islam and Secularism, The Concept of Education in Islam, A Commentary on the Hujjat al Siddiq of Nur al Din al Raniri, Islam and the Philosophy of Science, Prolegomena to the Metaphysics of Islam: an Exposition of the Fundamental Elements of the Worldview of Islam, dan lainnya.[11] Adapun Ismail R. al-Faruqi lahir di Yaifa (Palestina) pada tanggal 1 Januari 1921 dan meninggal dunia pada tanggal 24 Mei 1986.[12] Pendidikan dasarnya dilalui di College Des Frese, Libanon sejak 1926 sampai 1936. Kemudian dia memperoleh gelar BA-nya pada tahun 1941 di The American University, Beirut.[13]

Sedangkan gelar masternya diraih di Indiana dan pada tahun 1952 dia mencapai gelar doktoral (Phd.) dari Universitas Indiana, Harvard. Meskipun al-Faruqi berhasil menyelesaikan gelar doktoral dalam filsafat Barat, dikarenakan langkanya kesempatan kerja dan juga dorongan batin, membawanya kembali ke akar dan warisan kecendekiawanan islamnya. Dia meninggalkan Amerika menuju Kairo. Ismail R. al-Faruqi memulai karir profesionalnya sebagai guru besar sudi Islam pada Institut Pusat Riset Islam di Karachi dari tahun 1961 sampai 1963. Selama setahun berikutnya setelah dia kembali ke Amerika, al-Faruqi menjadi guru besar tamu dalam bidang sejarah agama di Universitas Chicago. Pada tahun 1964, al-Faruqi memperoleh posisi permanen penuh pertamanya sebagai guru besar luar biasa di Jurusan Agama pada Universitas Syracuse. Dia akhirnya pindah ke Universitas Temple pada tahun 1968 untuk menjadi guru besar studi Islam dan sejarah agama. Ini adalah posisi yang didudukinya sampai dia wafat pada tahun 1986.[14] Selain mengajar, al-Faruqi juga mendirikan International Institute of Islamic Thought (IIIT) pada 1980 di Amerika Serikat, sebagai bentuk nyata gagasan Islamisasi Ilmu Pengetahuan. Kini lembaga tersebut memiliki banyak cabang di berbagai Negara, termasuk di Indonesia dan Malaysia. Sebelumnya pada tahun 1972, al-Faruqi telah mendirikan The Association of Muslim Social Scientist. Kedua lembaga yang didirikannya itu menerbitkan jurnal Amerika tentang Ilmu-ilmu sosial Islam. Selama hidupnya, al-Faruqi telah menulis banyak tulisan, baik di majalah ilmiah maupun populer, dan juga buku. Lebih dari dua puluh buku dalam berbagai bahasa telah ditulisnya, dan tidak kurang dari seratus artikel telah dipublikasikan. Seluruh tulisannya pada dasarnya adalah gagasan- gagasan cerah dan teorinya untuk memperjuangkan proyek integrasi ilmu, yang dikemas dalam bingkai besar islamisasi ilmu pengetahuan. Beberapa karyanya adalah sebagai berikut: Christian Ethics: A Systematic and Historical Analysis of Its Dominant Ideas, The Great Asian Religions, Historical Atlas of the Religions of the World, Sources of slamic Thought: Three Epistles on Tawhid by Muhammad ibn Abd al Wahhab, Islam and Culture, Islamic Thought and Culture, Islamization of Knowledge, Tawhid: Its Implications For Thought And Life dan lainnya. Beberapa karya penting Ismail Raji al-Faruqi sudah diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia. Pemikiran-pemikirannya dapat diamati dari karyakaryanya tersebut. Pemikiran-pemikirannya tentang Islam dianggap mempunyai nilai penting, karena selain perhatiannya atas dunia dan umat Islam juga yang terpenting adalah pembelaan atas umat Islam sungguh luar biasa. Sehingga sepintas tergolong tokoh-tokoh yang berhaluan keras dalam menanggapi pemikiran-pemikiran berbeda mengenai Islam.[15] Untuk lebih jelas mengenai pemikiran kedua tokoh ini tentang islamisasi ilmu pengetahuan, penulis di sini akan membagi konsep islamisasi dalam pandangan Syed Naquib al-Attas dan Ismail R. al-Faruqi melalui tiga garis besar yaitu: latar belakang munculnya gagasan islamisasi, mafhum islamisasi dan langkah-langkah yang ditempuh dalam islamisasi. A. Latar Belakang Gagasan Islamisasi Gagasan al-Attas tentang islamisasi ilmu pengetahuan muncul karena tidak adanya landasan pengatahuan yang bersifat netral, sehingga ilmu pun tidak dapat berdiri bebas nilai. Menurutnya, ilmu tidaklah bebas nilai (value-free) akan tetapi syarat nilai (value laden).[16] Pengetahuan dan ilmu yang tersebar sampai ke tengah masyarakat dunia, termasuk masyarakat Islam, telah diwarnai corak budaya dan peradaban Barat. Apa yang dirumuskan dan disebarkan adalah pengetahuan yang dituangi dengan watak dan kepribadian

peradaban Barat. Pengetahuan yang disajikan dan dibawakan itu berupa pengetahuan yang semu yang dilebur secara halus dengan yang sejati (the real) sehingga manusia yang mengambilnya dengan tidak sadar seakanakan menerima pengetahuan yang sejati. Karena itu, al-Attas memandang bahwa peradaban Barat tidak layak untuk dikonsumsi sebelum diseleksi terlebih dahulu.[17] Menurut al-Attas, pengetahuan Barat telah membawa kebingungan (confusion) dan skeptisisme (skepticism). Barat telah mengangkat sesuatu hal yang masih dalam keraguan dan dugaan ke derajat ilmiah dalam hal metodologi. Peradaban Barat juga memandang keragu-raguan sebagai suatu sarana epistimologis yang cukup baik dan istimewa untuk mengejar kebenaran. Tidak hanya itu, pengetahuan Barat juga telah membawa kekacauan pada tiga kerajaan alam yaitu hewan, nabati dan mineral.[18] Padahal sejatinya, Islam telah memberi kontribusi yang sangat berharga pada peradaban Barat dalam bidang pengetahuan dan menanamkan semangat rasional serta ilmiah, meski diakui bahwa sumber asalnya juga berasal dari Barat sendiri, yakni dari para filosof Yunani. Namun berkat kegigihan usaha para sarjana dan cendekiawan muslim di masa klasik, warisan yunani tersebut dapat digali dan dikembangkan. Bahkan, pengetahuan-pengetahuan telah diaplikasikan untuk kesejahteraan umat manusia, setelah dilakukan usahausaha secara ilmiah melalui penelitian dan percobaan. Barat mengambil alih pengetahuan dan ilmu tersebut dari dunia Islam. Pengetahuan dan semangat rasional serta semangat ilmiah tersebut dibentuk dan dikemas kembali untuk disesuaikan dengan kebudayaan Barat sehingga lebur dan terpadu dalam suatu dualisme menurut pandangan hidup (worldview) dan nilai-nilai kebudayaan serta peradaban Barat. Menurut al-Attas, dualisme tidak mungkin diselaraskan karena terbentuk dari ide-ide, nilai-nilai, kebudayaan, keyakinan, filsafat, agama, doktrin, dan teologi yang bertentangan.[19] Kebenaran dan realitas dalam pandangan Barat tidak diformulasikan atas dasar pengetahuan wahyu dan keyakinan, melainkan atas tradisi budaya didukung dengan premis-premis filosofis yang didasarkan pada spekulasi atau perenungan-perenungan, terutama yang berkaitan dengan kehidupan duniawi yang berpusat pada manusia (antropomorfisme), sebagai makhluk fisik dan sekaligus sebagai makhluk rasional. Perenungan filsafat tidak akan menghasilkan suatu keyakinan sebagaimana yang diperoleh dari pengetahuan wahyu yang dipahami dan dipraktikkan dalam Islam. Karena itu, pengetahuan dan nilai-nilai yang mendasari pandangan hidup (worldview) dan mengarahkan kepada kehidupan Barat menjadi tergantung pada peninjauan (review) dan perubahan (change) yang tetap.[20] Sedangkan pandangan hidup dalam Islam, menurut al-Attas, adalah visi mengenai realitas dan kebenaran (the vision of reality and turth). Realitas dan kebenaran dalam Islam bukanlah semata-mata fikiran tentang alam fisik dan keterlibatan manusia dalam sejarah, sosial, politik dan budaya sebagaimana yang ada di dalam konsep Barat sekuler mengenai dunia, yang dibatasi kepada dunia yang dapat dilihat. Akan tetapi realitas dan kebenaran dalam Islam dimaknai berdasarkan kajian metafisis terhadap dunia yang nampak dan tidak nampak. Pandangan hidup Islam tidak berdasarkan kepada metode dikotomis seperti obyektif dan subyektif, historis dan normatif. Namun, realitas dan kebenaran dipahami dengan metode yang menyatukan (tauhid). Pandangan hidup Islam bersumber kepada wahyu yang didukung oleh akal dan intuisi. Substansi agama seperti keimanan dan pengalamannya, ibadahnya, doktrinnya serta sistem teologinya telah ada dalam wahyu dan dijelaskan oleh Nabi.[21]

Dengan demikian, sangat jauh berbeda antara pandangan hidup (worldview) yang dibawa oleh Barat dari nilai-nilai keislaman (al-qiyam al-islamiyah). Karena Barat mendasarkan segala sesuatunya dengan kecenderungan pada dikotomisme[22] sedangkan Islam pada konsep tauhid. Dari situlah kemudian al-Attas mencoba untuk menggagas sebuah konsep islamisasi yang diharapkan dari konsep ini akan meng-counter peradaban Barat yang sekuler.[23] Sedangkan alasan yang melatarbelakangi perlunya islamisasi dalam pandangan al-Faruqi adalah bahwa umat Islam saat ini berada dalam keadaan yang lemah. Kemerosotan muslim dewasa ini telah menjadikan Islam berada pada zaman kemunduran. Kondisi yang demikian menyebabkan meluasnya kebodohan. Di kalangan kaum muslimin berkembang buta huruf, kebodohan, dan tahayul. Akibatnya, umat Islam lari kepada keyakinan yang buta, bersandar kepada literalisme dan legalisme, atau menyerahkan diri kepada pemimpin-pemimpin atau tokoh-tokoh mereka. Dan meninggalkan dinamika ijtihad sebagai suatu sumber kreativitas yang semestinya dipertahankan.[24] Zaman kemunduran umat Islam dalam berbagai bidang kehidupan telah menempatkan umat Islam berada di anak tangga bangsa-bangsa terbawah.[25] Dalam kondisi seperti ini masyarakat muslim melihat kemajuan Barat sebagai sesuatu yang mengagumkan. Hal ini menyebabkan sebagian kaum muslimin tergoda oleh kemajuan Barat dan berupaya melakukan reformasi dengan jalan westernisasi. Ternyata jalan yang ditempuh melalui jalan westernisasi telah menghancurkan umat Islam sendiri dari ajaran al-Quran dan hadis. Sebab berbagai pandangan dari Barat, diterima umat Islam tanpa dibarengi dengan adanya filter.[26] Persoalan westernisasi akhirnya telah merembes ke persoalan bidang akademik. Banyak generasi muda muslim yang berpendidikan Barat bahkan telah memperkuat westernisasi dan sekulerisasi di lingkungan perguruan tinggi. Meskipun kaum muslimin sudah memakai sistem pendidikan sekuler Barat. Baik kaum muslimin di lingkungan universitas maupun cendekiawan, tidak mampu menghasilkan sesuatu yang sebanding dengan kreativitas dan kehebatan Barat. Hal ini disebabkan karena dunia Islam tidak memiliki ruh wawasan vertikal yaitu wawasan Islam.[27] Gejala tersebut dirasakan al-Faruqi sebagai apa yang disebut dengan the lack of vision. Kehilangan yang jelas tentang sesuatu yang harus diperjuangkan sampai berhasil.[28] Walaupun dalam aspek-aspek tertentu kemajuan Barat ikut memberi andil positif bagi umat, namun al-Faruqi melihat bahwa kemajuan yang dicapai umat Islam bukan sebagai kemajuan yang dikehendaki oleh ajaran agamanya. Kemajuan yang mereka capai, hanya merupakan kemajuan semu. Di satu pihak umat Islam telah berkenalan dengan peradaban Barat, tetapi di pihak lain mereka kehilangan pijakan yang kokoh, yaitu pedoman hidup yang bersumber moral agama. Dari fenomena ini, al-Faruqi melihat kenyataan bahwa umat Islam seakan berada di persimpangan jalan. Sulit untuk menentukan pilihan arah yang tepat. Karenanya, umat Islam akhirnya terkesan mengambil sikap mendua, antara tradisi keislaman dan nilai-nilai peradaban Barat. Pandangan dualisme yang demikian ini menjadi penyebab dari kemunduran yang dialami umat Islam. Bahkan sudah mencapai tingkat serius dan mengkhawatirkan yang disebutnya sebagai malaisme. Menurut al-Faruqi, sebagai efek dari malaisme yang di hadapi umat Islam sebagai bangsa-bangsa di anak tangga terbawah, mengakibatkan timbulnya dualisme dalam sistem pendidikan Islam dan kehidupan umat. Proses westernisasi pasca penjajahan Barat, terjadi di hampir seluruh negara muslim. Dan bisa dikatakan hal itu telah menghancurkan umat Islam dari ajaran al Quran dan Hadits. Dengan adanya westernisasi, berbagai pandangan hidup Barat diterima umat Islam tanpa filter. Akibatnya umat Islam dewasa ini menjadi terbingungkan (confused). Keadaan tersebut menyebabkan keadaan kultur integritas Islam terpecah, baik

dalam aspek pemikiran maupun perbuatan.[29] Dari situlah kemudian al-Faruqi berkeyakinan bahwa sebagai prasyarat untuk menghilangkan dualisme tersebut dan sekaligus mencari jalan keluar dari malaisme yang dihadapi umat, maka pengetahuan harus diislamisasikan atau diadakan asimilasi pengetahuan agar serasi dengan ajaran tauhid dan ajaran Islam.[30] Jika melihat kedua alasan atau latar belakang perlunya islamisasi menurut kedua tokoh ini, maka akan terlihat adanya kesamaan pemikiran yaitu bahwa peradaban yang dibawa oleh Barat adalah peradaban yang menjunjung tinggi nilai dikotomisme. Dan nilai ini tentunya bertentangan dengan nilai yang ada dalam islam yaitu tauhid. Hanya saja perbedaan kedua tokoh tersebut terlihat dalam segi analisa. Jika al-Attas melihat dan menganalisa permasalahan yang muncul di dunia Islam sekarang ini adalah pengaruh eksternal (luar Islam) yang datang dari Barat sedangkan al-Faruqi melihatnya dari masalah internal (tubuh umat Islam) itu sendiri. B. Mafhum Islamisasi Secara umum, istilah Islamisasi adalah membawa sesuatu ke dalam Islam[31] atau membuatnya dan menjadikannya Islam. Definisi ini bukan berarti Islam tidak bersifat universal, tapi lebih berarti bahwa di luar Islam ada berbagai macam hal yang jauh dari nilai-nilai Islam. Dari sini justru istilah Islamisasi merupakan gambaran universal sebagai langkah atau suatu usaha untuk memahamkan sesuatu dengan kerangka Islam (Islamic framework) dengan memasukkan suatu pemahaman Islam. Untuk itu, pemahaman atau sesuatu yang jauh dari nilai Islam tersebut ketika masuk dalam wilayah Islam dibutuhkan adanya upaya yang disebut sebagai Islamisasi. Bagi al-Attas, pendefinisian Islamisasi ilmu lahir dari idenya terhadap Islamisasi sacara mum. Yaitu Islamisasi, menurut al-Attas secara umum adalah pembebasan manusia dari tradisi magis (magical), mitologis (mythology), animisme (animism), nasional-kultural (national cultural tradition), dan paham sekuler (secularism). [32] Al-Attas juga memaknai Islamisasi sebagai suatu proses. Meskipun manusia mempunyai komponen jasmani dan rohani sekaligus, namun pembebasan itu lebih menunjuk pada rohaninya, sebab manusia yang demikianlah manusia yang sejati yang semua tindakannya dilakukan dengan sadar penuh makna. Al-Attas men-sifatkan Islamisasi sebagai proses pembebasan atau memerdekakan sebab ia melibatkan pembebasan roh manusia yang mempunyai pengaruh atas jasmaniyahnya dan proses ini menimbulkan keharmonian dan kedamaian dalam dirinya sesuai dengan fitrahnya (original nature).[33] Dari uraian di atas, maka, islamisasi ilmu berarti pembebasan ilmu dari penafsiran-penafsiran yang didasarkan pada ideologi sekuler, dan dari makna-makna serta ungkapan manusia-manusia sekuler.[34] Dan dalam pandangan al-Attas, setidaknya terdapat dua makna Islamisasi yaitu Islamisasi pikiran dari pengaruh ekternal dan kedua Islamisasi pikiran dari dorongan internal. Yang pertama pembebasan pikiran dari pengaruh magis (magical), mitologis (mythology), animisme (animism), nasional-kultural (national cultural tradition), dan paham sekuler (secularism). Sedangkan yang kedua adalah pembebasan jiwa manusia dari sikap tunduk

kepada keperluan jasmaninya yang condong mendzalimi dirinya sendiri, sebab sifat jasmaniahnya lebih condong untuk lalai terhadap fitrahnya sehingga mengganggu keharmonian dan kedamaian dalam dirinya yang pada gilirannya menjadi jahil tentang tujuan asalnya. Jadi Islamisasi bukanlah satu proses evolusi (a process of evolution) tetapi satu proses pengembalian kepada fitrah (original nature).[35] Sedangkan menurut Ismail R. al-Faruqi, dalam pendefinisian atau pengertian tentang islamisasi ilmu pengetahuan, dia menjelaskan bahwa pengertian dari islamisasi ilmu yaitu sebagai usaha untuk memfokuskan kembali ilmu yaitu, untuk mendefinisikan kembali, menyusun ulang data, memikir kembali argumen dan rasionalisasi yang berhubungan dengan data itu, menilai kembali kesimpulan dan tafsiran, membentuk kembali tujuan dan disiplin itu ditujukan memperkaya visi dan perjuangan Islam.[36] Islamisasi ilmu pengetahuan itu sendiri berarti melakukan aktifitas keilmuan seperti mengungkap, menghubungkan, dan menyebarluaskannya manurut sudut pandang ilmu terhadap alam kehidupan manusia. Menurut aI-Faruqi, islamisasi ilmu pengetahuan berarti mengislamkan ilmu pengetahuan modern dengan cara menyusun dan membangun ulang sains sastra, dan sains-sains ilmu pasti dengan memberikan dasar dan tujuan-tujuan yang konsisten dengan Islam. Setiap disiplin harus dituangkan kembali sehingga mewujudkan prinsip-prinsip Islam dalam metodologinya, dalam strateginya, dalam data-datanya dan problem-problemnya. Seluruh disiplin harus dituangkan kembali sehingga mengungkapkan relevensi Islam yang bersumberkan pada tauhid.[37] Dari mafhum islamisasi ilmu pengetahuan menurut al-Attas dan al-Faruqi di atas, maka terlihat bahwa jika al-Attas mendefinisikan ilmu lebih ke arah subjeknya yaitu pada pembenahan umat Islam sendiri yakni pembebasan manusia dari tradisi magis (magical), mitologis (mythology), animisme (animism), nasional-kultural (national cultural tradition), dan paham sekuler (secularism). Sedangkan al-Faruqi mendefinisikan islamisasi ilmu pengetahuan lebih kepada objek ilmu itu sendiri. Yaitu dengan cara mendefinisikan kembali, menyusun ulang data, memikir kembali argumen dan rasionalisasi yang berhubungan dengan data itu, menilai kembali kesimpulan dan tafsiran, membentuk kembali tujuan dan disiplin itu ditujukan dalam rangka memperkaya visi dan perjuangan Islam. C. Langkah-Langkah Dalam Islamisasi Dalam pandangan al-Attas, sebelum islamisasi ilmu dilaksanakan, terlebih dahulu yang harus dilakukan adalah islamisasi bahasa. Menurutnya, islamisasi bahasa ini ditunjukkan oleh al-Quran sendiri ketika pertama kali diwahyukan di antara bangsa Arab, bahasa, pikiran dan nalar saling berhubungan erat. Maka, islamisasi bahasa menyebabkan islamisasi nalar atau pikiran.[38] Islamisasi bahasa Arab yang termuati ilham ketuhanan dalam bentuk wahyu telah mengubah kedudukan bahasa Arab, di antara bahasa-bahasa manusia, menjadi satu-satunya bahasa yang hidup yang diilhami Tuhan, dan dalam pengertian ini menjadi baru dan tersempurnakan sampai tingkat perbandingan tertinggi terutama kosa kata dasar Islam, tidak tergantung pada perubahan dan perkembangan dan tidak dipengaruhi oleh perubahan sosial seperti halnya semua bahasa lainnya yang berasal dari kebudayaan dan tradisi. Terangkatnya bahasa Arab sebagai bahasa di mana Tuhan mewahyukan kitab suci al-Quran kepada manusia menjadikan bahasa itu terpelihara tanpa perubahan, tetap hidup dan tetap kekal sebagai bahasa Arab standar yang luhur. Oleh karena itu, arti istilah-istilah yang bertalian dengan Islam, tidak ada perubahan sosial, sehingga untuk segala zaman dan setiap generasi

pengetahuan lengkap tentang Islam menjadi mungkin, karena pengetahuan tersebut termasuk normanormanya merupakan suatu hal yang telah terbangun mapan, dan bukan termasuk sesuatu yang berkembang seperti halnya dengan manusia dan sejarah yang dikatakan berkembang.[39] Lebih lanjut menurut al-Attas, istilah-istilah Islam merupakan pemersatu bangsa-bangsa muslim, bukan hanya karena kesamaan agama semata, melainkan karena istilah-istilah itu tidak dapat diterjemahkan ke dalam bahasa apapun secara memuaskan. Ketika diterjemahkan ke dalam bahasa lain, maka istilah-istilah itu menjadi kehilangan makna ruhaniyah-nya. Karena itu, istilah Islam tidak dapat diterjemahkan dan dipahami dengan pengertian lain, meski istilah tersebut di pakai dan ditunjukkan pada nabi-nabi sebelum Muhammad saw. Adapun makna Q.S. al-Maidah ayat 3 yang menyebutkan hari penyempurnaan agama Islam, di pahami al-Attas sebagai pernyataan wahyu bahwa sejak saat itu Islam telah merupakan sebuah tatanan agama yang total dan tertutup sehingga tidak ada peluang untuk terjadinya perubahan.[40] Sedangkan dalam prosesnya, islamisasi yang dicanangkan oleh al-Attas mempunyai beberapa langkah yaitu: 1. Mengisolisir unsur-unsur dan konsep-konsep kunci yang membentuk budaya dan peradaban Barat.[41]

Unsur-unsur tersebut terdiri dari: a. b. Akal diandalkan untuk membimbing kehidupan manusia. Bersikap dualistik terhadap realitas dan kebenaran (The concept of dualism which involved of reality and

truth). c. d. e. Menegaskan aspek eksistensi yang memproyeksikan pandangan hidup sekuler (secular worldview). Membela doktrin humanism (the doctrine of humanism). Menjadikan drama dan tragedi sebagai unsur-unsur yang dominan dalam fitrah dan eksistensi

kemanusiaan.[42] Unsur-unsur tersebut harus dihilangkan dari setiap bidang ilmu pengetahuan modern saat ini, khususnya dalam ilmu pengetahuan humaniora. Bagaimanapun, ilmu-ilmu alam, fisika, dan aplikasi harus diislamkan juga. Selain itu, ilmu-ilmu modern harus diperiksa dengan teliti. Ini mencakup metode, konsep, praduga, simbol, dari ilmu modern, beserta aspek-aspek empiris dan rasional, dan yang berdampak kepada nilai dan etika, penafsiran historitas ilmu tersebut, bangunan teori ilmunya, praduganya berkaitan dengan dunia, rasionalitas proses-proses ilmiah, teori tersebut tentang alam semesta, klasifikasinya, batasannya, keterkaitannya dengan ilmu-ilmu lainnya serta hubungannya dengan sosial harus diperiksa dengan teliti. 2. Memasukkan unsur-unsur Islam beserta konsep-konsep kunci dalam setiap bidang dari ilmu

pengetahuan saat ini yang relevan.[43] Al-Attas menyarankan, agar unsur dan konsep utama Islam mengambil alih unsur-unsur dan konsep-konsep asing tersebut. Konsep utama Islam tersebut yaitu:

a. b. c. d. e. f. g.

Konsep Agama (ad-din) Konsep Manusia (al-insan) Konsep Pengetahuan (al-ilm dan al-marifah) Konsep kearifan (al-hikmah) Konsep keadilan (al-adl) Konsep perbuatan yang benar (al-amal) Konsep universitas (kulliyyah jamiah).[44] Tujan Islamisasi ilmu sendiri adalah untuk melindungi umat Islam dari ilmu yang sudah tercemar

yang menyesatkan dan menimbulkan kekeliruan. Islamisasi ilmu bertujuan untuk mengembangkan ilmu yang hakiki yang boleh membangunkan pemikiran dan pribadi muslim yang akan menambahkan lagi keimanannya kepada Allah. Islamisasi ilmu akan melahirkan keamanan, kebaikan, keadilan, dan kekuatan iman.[45] Adapun yang menjadi obyek Islamisasi bukan obyek yang berada diluar pikiran tapi adalah yang terdapat dalam jiwa atau pikiran seseorang. Dan pendekatannya adalah pendekatan dalam Islam yang berkaitan erat dengan struktur metafisika dasar Islam yang telah terformulasikan sejalan dengan wahyu (revelation tradition), akal (reason), pengalaman (experience) dan intuisi (intuition).[46] Karena Islam pada dasarnya mengkombinasikan antara metodologi rasionalisme dan empirisisme, tapi dengan tambahan wahyu sebagai sumber kebenaran tentang sesuatu yang tidak dapat dijangkau oleh metode empris-rasional tersebut. Jadi meskipun dalam aspek rasionalitas dan metodologi pencarian kebenaran dalam Islam memiliki beberapa kesamaan dengan pandangan filsafat Yunani, namun secara mendasar dibedakan oleh pandangan hidup Islam (Islamic worldview). Jadi menurut al-Attas, dalam prosesnya, islamisasi ilmu melibatkan dua langkah utama yang saling berhubungan: pertama, proses mengeluarkan unsur-unsur dan konsep-konsep penting Barat dari suatu ilmu, dan kedua, memasukkan unsur-unsur dan konsep-konsep utama Islam ke dalamnya.[47] Dan untuk memulai kedua proses diatas, al-Attas menegaskan bahwa islamisasi diawali dengan islamisasi bahasa dan ini dibuktikan oleh al-Quran.[48] Sebab alasannya, bahasa, pemikiran dan rasionalitas berkaitan erat dan saling bergantung dalam memproyeksikan pandangan dunia (worldview) atau visi hakikat kepada manusia. Pengaruh islamisasi bahasa menghasilkan islamisasi pemikiran dan penalaran, karena dalam bahasa terdapat istilah dan dalam setiap istilah mengandung konsep yang harus dipahami oleh akal pikiran. Di sinilah pentingnya pengaruh islamisasi dalam bahasa, karena islamisasi bahasa akan menghasilkan islamisasi pemikiran dan penalaran.[49] Sedangkan dalam pandangan al-Faruqi berkenaan dengan langkah-langkah dalam islamisasi ilmu pengetahuan, dia mengemukakan ide islamisasi ilmunya berlandaskan pada esensi tauhid yang memiliki makna bahwa ilmu pengetahuan harus mempunyai kebenarannya.[50] Al-Faruqi menggariskan beberapa prinsip dalam pandangan Islam sebagai kerangka pemikiran metodologi dan cara hidup Islam. Prinsip-prinsip

tersebut ialah: a. Keesaan Allah. b. Kesatuan alam semesta. c. Kesatuan kebenaran dan kesatuan pengetahuan. [51] Menurut al-Faruqi, kebenaran wahyu dan kebenaran akal itu tidak bertentangan tetapi saling berhubungan dan keduanya saling melengkapi. Karena bagaimanapun, kepercayaan terhadap agama yang di topang oleh wahyu merupakan pemberian dari Allah dan akal juga merupakan pemberian dari Allah yang diciptakan untuk mencari kebenaran. Syarat-syarat kesatuan kebenaran menurut al-Faruqi yaitu: pertama, kesatuan kebenaran tidak boleh bertentangan dengan realitas sebab wahyu merupakan firman dari Allah yang pasti cocok dengan realitas. Kedua, kesatuan kebenaran yang dirumuskan, antara wahyu dan kebenaran tidak boleh ada pertentangan, prinsip ini bersifat mutlak. Dan ketiga, kesatuan kebenaran sifatnya tidak terbatas dan tidak ada akhir. Karena pola dari Allah tidak terhingga, oleh karena itu diperlukan sifat yang terbuka terhadap segala sesuatu yang baru.[52] d. Kesatuan hidup[53] e. Kesatuan umat manusia. Islam menganjurkan kebebasan dalam hubungannya dengan kemanusiaan tanpa batas-batas yang senantiasa menghampiri mereka. Dalam konteks ilmu pengetahuan, nampak bahwa keinginan al-Faruqi, ilmuwan beserta penemuannya, hendaknya memberi kesejahteraan kepada umat manusia tanpa memandang etnis. Ketaqwaan yang dipergunakan oleh Islam yang membebaskan dari belenggu himpitan dunia hendaknya menjadi landasan bagi para ilmuan.[54] Al-Faruqi juga menawarkan suatu rancangan kerja sistematis yang menyeluruh untuk program islamisasi ilmu pengrtahuannya yang merupakan hasil dari usahanya selama bertahun-tahun melaksanakan perdebatan-perdebatan dan diskusi-diskusi melalui sejumlah seminar internasional yang diselenggarakan.[55] Rencana kerja al-Faruqi untuk program islamisasi mempunyai lima sasaran yaitu: pertama, menguasai disiplin-disiplin modern. Kedua, menguasai khazanah Islam. Ketiga, menentukan relevansi Islam yang spesifik pada setiap bidang ilmu pengetahuan modern. Keempat. mencari cara-cara untuk melakukan sintesa kreatif antara khazanah Islam dengan ilmu pengetahuan modern. Dan kelima, mengarahkan pemikiran Islam ke lintasan-lintasan yang mengarah pada pemenuhan pola rancangan Allah.[56] Menurut al-Faruqi, sasaran di atas bisa dicapai melalui 12 langkah sistematis yang pada akhirnya mengarah pada Islamisasi ilmu pengetahuan, yaitu: pertama, penguasaan terhadap disiplin-disiplin modern. Kedua, peninjauan disiplin ilmu modern. Ketiga, penguasaan ilmu warisan Islam yang berupa antologi.[57] Keempat, penguasaan ilmu warisan Islam yang berupa analisis. Kelima, penentuan relevansi Islam yang spesifik untuk setiap disiplin ilmu. Relevansi ini, kata al-Faruqi, dapat ditetapkan dengan mengajukan tiga persoalan yaitu: a). Apa yang telah disumbangkan oleh Islam, mulai dari al-Quran hingga pemikiran-

pemikiran kaum modernis, dalam keseluruhan masalah yang telah dicakup oleh disiplin-disiplin modern; b). Seberapa besar sumbangan itu jika dibandingkan dengan hasil-hasil yang telah diperoleh oleh disiplin-disiplin tersebut; c) Apabila ada bidang-bidang masalah yang sedikit diperhatikan atau bahkan sama sekali tidak diabaikan oleh ilmu warisan Islam, kearah mana kaum muslim harus mengusahakan untuk mengisi kekurangan itu, juga memformulasikan masalah-masalah, dan memperluas visi disiplin tersebut. Kemudian yang keenam, penilaian kritis terhadap disiplin modern. Ketujuh, penilaian krisis terhadap khazanah Islam. Kedelapan, survei mengenai problem-problem terbesar umat Islam. Kesembilan, survei mengenai problemproblem umat manusia. Kesepuluh, analisa dan sintesis kreatif. Kesebelas, merumuskan kembali disiplindisiplin ilmu dalam kerangka kerja (framework) Islam. Dan kedua belas, penyebarluasan ilmu pengetahuan yang sudah diislamkan. Selain langkah tersebut, alat-alat bantu lain untuk mempercepat islamisasi pengetahuan adalah dengan mengadakan konferensi-konferensi dan seminar untuk melibatkan berbagai ahli di bidang-bidang illmu yang sesuai dalam merancang pemecahan masalah-masalah yang menguasai antar disiplin. Para ahli yang terlibat harus diberi kesempatan bertemu dengan para staf pengajar. Selanjutnya pertemuan pertemuan tersebut harus menjajaki persoalan metode yang diperlukan.[58] Demikian langkah sistematis yang ditawarkan oleh al-Attas dan al-Faruqi dalam rangka islamisasi ilmu pengetahuan. Walaupun keduanya memiliki sedikit perbedaan di dalamnya, namun pada intinya, keduanya memiliki visi yang sama. Dari kesemua langkah yang diajukan oleh kedua tokoh ini, tentunya dalam aplikasinya, membutuhkan energi ekstra dan kerja sama berbagai belah pihak. Karena, islamisasi merupakan proyek besar jangka panjang yang membutuhkan analisa tajam dan akurat, maka dibutuhkan usaha besar pula dalam mengintegrasikan setiap disiplin keilmuan yang digeluti oleh seluruh cendekiawan muslim. Kesimpulan Berdasarkan pada uraian yang telah dipaparkan di atas, maka dapat disimpulkan bahwa terdapat perbedaan antara Syed Naquib al- Attas dan Ismail Raji al-Faruqi dalam kaitannya dengan gagasan islamisasi ilmu pengetahuan. Yaitu, pertama, jika al-Attas lebih mengutamakan subyek islamisasi ilmu maka al- Faruqi lebih mengutamakan obyeknya. Kedua, jika al-Attas hanya membatasi pada ilmu kontemporer untuk program islamisasi ilmu-nya maka al-Faruqi meyakini bahwa semua ilmu harus diislamisasikan. Dan ketiga, jika alAttas mengawali dengan melihat dan menganalisa permasalahan yang muncul di dunia Islam sekarang ini adalah pengaruh eksternal (luar Islam) yang datang dari Barat sedangkan al-Faruqi mengawalinya dari masalah internal (tubuh umat Islam) itu sendiri. Terlepas dari perbedaan di atas, sejatinya ada beberapa kesamaan antara pemikiran al-Attas dan alFaruqi mengenai ide islamisasi ini. Di antara persamaan pemikiran kedua tokoh tersebut yaitu kesamaan pemikiran tentang ilmu. Menurut mereka ilmu itu tidak bebas nilai (value-free) akan tetapi syarat nilai (value laden). Keduanya juga meyakini bahwa peradaban yang dibawa oleh Barat adalah peradaban yang menjunjung tinggi nilai dikotomisme. Dan nilai ini tentunya bertentangan dengan nilai yang ada dalam ajaran Islam yaitu tauhid. Konsep ilmu menurut mereka harus berlandaskan pada metode ketauhidan yang diajarkan oleh al-Quran. Mereka juga meyakini bahwa sumber dari semua masalah umat adalah sistem pendidikan terutama dalam problematika ilmu yang berkembang saat ini. Dan mereka yakin bahwa islamisasi ilmu pengetahuan merupakan satu solusi untuk mengatasi problematika umat tersebut.

Daftar Pustaka Acikgenc, Alparslan, Islamic Science an Introduction (Kuala Lumpur: ISTAC, 1996) al-Attas, Syed M. Naquib, A Commentary on the Hujat al-Siddiq of Nur al-Din al-Raniri, (Kuala Lumpur: Ministry of Education and Culture, 1986) _____________________, Syed Muhammad Naquib, Aims and Objectives of Islamic Education (London: Hodder & Stouhton, 1979) _____________________, Islam and Secularism (Kuala Lumpur: ISTAC, 1993) _____________________, Islam dan Sekularisme, terj. Karsidjo Djojosuwarno (Bandung: Pustaka, 1981) ______________________, Prolegomena to the Metaphysics of Islam: An Exposition of the Fundamental Elements of the Worldview of Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995) _____________________, The Concept of Education in Islam a Framework for an Islamic Philosophy of Education (Kuala Lumpur: Muslim Youth Movement of Malaysia, 1980) ______________________, Konsep Pendidikan Dalam Islam (Bandung: Mizan, 1996, cet. ke-7) al-Faruqi, Ismail Raji, Islamization of Knowledge (Virginia: International Institute of Islamic Thought, 1989) __________________, Islamisasi Ilmu Pengetahuan, terj. Anas Mahyuddin (Bandung: Penerbit Pustaka, 1984) __________________, Tuhid; Its Implication For Thought and Life (Temple University: The International Institute Of Islamci Thought, 1982) Ambary Hasan Muarif, et.al, Suplemen Ensiklopedi Islam ( Jakarta: P.T. Ichtiar Baru Van Hoeve, 1995) Armas, Adnin, Krisis Epistemologi dan Islamisasi Ilmu (ISID Gontor: Center for Islamic & Occidental Studis, 2007) ____________, Westernisasi dan Islamisasi Ilmu, Islamia, THN II NO.6 (Juli-September, 2005) Badarudin, Kemas, Filsafat Pendidikan Islam: Analisis Pemikiran Prof. M. Naquib al-Attas (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2009, cet. ke-2) Daud, Wan Mohd Nor Wan, The Educational Philosophy and Practice of Syed M. Naquib Al-Attas (Malaysia:

ISTAC, 1998) Esposito, John L., John O Voll, Tokoh-tokoh Kunci Gerakan Islam Kontemporer, (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2002) Hasim, Rosnani, Gagasan Islamisasi Ilmu Pengetahuan Kontemporer: Sejarah, Perkembangan, dan Arah Tujuan, Islamia, THN II NO.6, Juli-September, 2005 Mohammad, Herry, Tokoh-tokoh Islam yang Berpengaruh Abad 20, (Jakarta: Gema Insani,2006) Muhaimin, Arah Baru Pengembangan Pendidikan Islam, Pemberdayaan, Pengembangan kurikulum, hingga Redifinisi Islamisasi Pengetahuan, (Bandung : Nuansa, 2003) Muslih, Muhammad Filsafat Ilmu; Kajian atas Asumsi Dasar Paradigma dan Kerangka Teori Ilmu Pengetahuan, (Yogyakarta: Belukar, 2008, cet ke-5) Naim, Abdullah Ahmad, dkk., Pemikiran Islam Kontemporer (Yogyakarta: Jendela, 2003) Neufeld, Victoria (Ed.), Websters New World Dictionary (Cleveland & New York: Websters New World, 1988) Ramayulis dan Syamsul Nizar, Ensiklopedi Tokoh Pendidikan Islam, Mengenal Tokoh Pendidikan Islam di Dunia Islam dan di Indonesia, (Ciputat: Quantum Teaching, 2005) Saefuddin, A.M., et al, Desekularisasi Pemikiran: Landasan Islamisasi (Bandung: Mizan, 1991, cet. ke-3) Sani, Abdul, Lintasan Sejarah Pemikiran Perkembangan Modern dalam Islam, (Jakarta: Raja Grafindo Persada. 1998) Sardar, Ziaudin, Jihad Intelektual, (Surabaya: Risalah Gusti, 1998) SM, Ismail, Paradigma pendidikan Islam Prof. Dr. Syed Muhammad Naquib al-Attas (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999) Suhartono, Suparlan, Filsafat Ilmu Pengetahuan (Jogjakarta: Ar-Ruz, 2005) Zarkasyi, Hamid Fahmy, Worldview Sebagai Asas Epistemologi Islam dalam majalah pemikiran dan peradaban Islam Islamia Thn II No 5, April-Juni 2005

[1] Mahasiswa Semester Akhir Fakultas Ushuluddin prodi Aqidah Filsafat ISID Gontor & Anggota Center for Islamic and Occidental Studies (CIOS) [2] Definisi lengkap tentang pandangan hidup Islam (Islamic worldview) dapat dilihat dalam tulisan

Hamid Fahmy Zarkasyi, Worldview Sebagai Asas Epistemologi Islam dalam Islamia, majalah pemikiran dan peradaban Islam Thn II No 5, April-Juni 2005, p. 11-12 [3] Wan Mohd Nor Wan Daud, The Educational Philosophy and Practice of Syed M. Naquib Al-Attas (Malaysia: ISTAC, 1998), p. 298 [4] Muhaimin, Arah Baru Pengembangan Pendidikan Islam, Pemberdayaan, kurikulum, hingga Redifinisi Islamisasi Pengetahuan, (Bandung : Nuansa, 2003), p. 330 Pengembangan

[5] Seyyed Hossein Nasr menolak sains Barat modern dan mengusulkan scientia sacra sebagai alternatif dalam karyanya Knowledge and the Sacred (Pakistan: Suhail Academy Lahore, 1988). Sedangkan Ziauddin Sardar dan teman-temannya membentuk Gagasan Idjamali (Idjmali Idea). Lihat dalam bukunya Adnin Armas, Krisis Epistemologi dan Islamisasi Ilmu (ISID Gontor: Center for Islamic & Occidental Studis, 2007), p. 10 [6] Dikutip dari Adnin Armas, Krisis Epistemologi dan Islamisasi Ilmu, p. 18 [7] Wan Mohd Nor Wan Daud, The Educational Philosophy, p. 2 [8] Wan Daud, The Educational Philosophy, p. 49 [9] Hasan Muarif Ambary et.al, Suplemen Ensiklopedi Islam ( Jakarta: P.T. Ichtiar Baru Van Hoeve, 1995), p. 78 [10] Ismail SM, Paradigma pendidikan Islam Prof. Dr. Syed Muhammad Naquib al-Attas (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999), p. 271-272 [11] Tentang biografi al-Attas juga dapat dilihat dalam bukunya Kemas Badarudin, Filsafat Pendidikan Islam: Analisis Pemikiran Prof. M. Naquib al-Attas (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2009, cet. ke-2). Sedangkan untuk karya al-Attas lihat dalam Wan Daud, The Educational Philosophy, p. 10-13. [12] Ramayulis dan Syamsul Nizar, Ensiklopedi Tokoh Pendidikan Islam, Mengenal Tokoh Pendidikan Islam di Dunia Islam dan di Indonesia, (Ciputat: Quantum Teaching, 2005), p. 107 [13] Herry Mohammad, Tokoh-tokoh Islam yang Berpengaruh Abad 20, (Jakarta: Gema Insani,2006), p. 209 [14] John L.Esposito-John O Voll, Tokoh-tokoh Kunci Gerakan Islam Kontemporer, (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2002), p. 2. Al-Faruqi meninggal secara tragis bersama keluarganya karena di bunuh. Saat itu, meletus serangan teroris di Eropa Barat, yang lalu merembet pada kerusuhan di AS pada 1986. Al-Faruqi beserta keluarganya tewas diserang oleh kelompok orang tak dikenal, lihat dalam bukunya Ramayulis dan Samsul Nizar, Ensiklopedi Tokoh Pendidikan Islam, p. 107-108

[15] Dikutip dari Abdul Sani, Lintasan Sejarah Pemikiran Perkembangan Modern dalam Islam, (Jakarta : Raja Grafindo Persada. 1998), p. 264-265 [16] Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam and Secularism (Kuala Lumpur: ISTAC, 1993), p. 134. Lihat juga Syed Muhammad Naquib al-Attas, Aims and Objectives of Islamic Education (London: Hodder & Stouhton, 1979) 19-20. Terkait dengan ilmu adalah syarat nilai (value laden) dapat dilihat dalam bukunya Suparlan Suhartono, Filsafat Ilmu Pengetahuan (Jogjakarta: Ar-Ruz, 2005), p. 7, 178-179. Dan menurut

Thomas Samuel Kuhn, karena ilmu itu merupakan human and social construction maka ilmu itu tidak bebas nilai, lihat dalam Muhammad Muslih, Filsafat Ilmu; Kajian atas Asumsi Dasar Paradigma dan Kerangka Teori Ilmu Pengetahuan, (Yogyakarta: Belukar, 2008, cet ke-5), p. 129 [17] Abdullah Ahmad Naim, dkk., Pemikiran Islam Kontemporer (Yogyakarta: Jendela, 2003), p. 338 [18] Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam dan Sekularisme, Terj. Karsidjo Djojosuwarno (Bandung: Pustaka, 1981), p. 195-196. Tentang pengaruh Barat ini dapat dilihat juga dalam bukunya A.M. Saefuddin et al, Desekularisasi Pemikiran: Landasan Islamisasi (Bandung: Mizan, 1991, cet. ke-3), p. 107 [19] al-Attas, Islam dan Sekularisme, p. 197-198 [20] al-Attas, Islam dan Sekularisme, p. 20 [21] Adnin Armas, Westernisasi dan Islamisasi Ilmu, Islamia, THN II NO.6 (Juli-September, 2005), p.14. Tulisan ini telah dibukukan dan diterbitkan oleh Center for Islamic & Occidental Studis (CIOS) pada tahun 2007 dengan judul Krisis Epistemologi dan Islamisasi Ilmu. [22] Dikotomis dalam berbagai disiplin ilmu yang terjadi saat ini tidak lain adalah pengaruh dari adanya sekularisme. Lihat dalam A.M. Saefuddin et al, Desekularisasi Pemikiran: Landasan Islamisasi, p. 78 [23] al-Attas membedakan konsep sekularisasi dan sekularisme. Sekularisasi adalah suatu proses yang berkelanjutan dan terbuka di mana pandangan dunia (worldview) secara terus menerus di perbaharui sesuai dengan revolusi sejarah, sedangkan sekularisme memproyeksikan suatu pandangan dunia (worldview) yang tertutup dan seperangkat nilai yang mutlak, sejalan dengan tujuan akhir sejarah yang bermakna final bagi manusia. al-Attas, Islam dan Sekularisme, p. 21-22 [24] Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge (Virginia: International Institute of Islamic Thought, 1989), p. 40 [25] Lihat dalam Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, p. 1-3 [26] Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, p. 4-5 [27] Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, p. 6-7 [28] Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, p. 8-9 [29] Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, p. 40 [30] Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, p. 22. Untuk pembahasan tauhid sebagai sumber kebenaran (source of truth) dan keterkaitan dengan pengetahuan (knowledge), silahkan lihat dalam Ismail Raji Al-Faruqi, Tuhid; Its Implication For Thought and Life (Temple University: The International Institute Of Islamci Thought, 1982), p. 46-57 [31] Victoria Neufeld (Ed.), Websters New World Dictionary (Cleveland & New York: Websters New World, 1988), p. 715 [32] "The Islamization is liberation of man first from magical, mythological, animistic, national-cultural tradition (opposed to Islam), and then from secular control over his reason and his language. al-Attas, Islam and Secularism,.., p. 42-44, 182. Alparslan Acikgenc, Islamic Science an Introduction (Kuala Lumpur: ISTAC,

1996), p. 2, 7 [33] al-Attas, Islam dan Sekularisme, p. 61-62 [34] Syed Muhammad Naquib al-Attas, Konsep Pendidikan Dalam Islam (Bandung: Mizan, 1996, Cet. Ke-7), p. 90
[35]

. Alparslan Acikgenc, Islamic Science an Introduction..., p. 1-2

[36] Rosnani Hasim, Gagasan Islamisasi Ilmu Pengetahuan Kontemporer: Sejarah, Perkembangan, dan Arah Tujuan, Islamia, THN II NO.6 (Juli-September, 2005), p. 35-36 [37] Tauhid merupakan sumber kebenaran dalam islam (the source of Islam). lihat dalam Ismail Raji Al-Faruqi, Tuhid; Its Implication..., p. 53-54 [38] al-Attas, Islam and Secularism, p. 45. Wan Mohd Nor Wan Daud, The Educational Philosophy and Practice of Syed M. Naquib Al-Attas, p. 313. Abdullah Ahmad Naim, et al., Pemikiran Islam Kontemporer, p. 340 [39] al-Attas, Islam dan Sekularisme, p. 63-64 [40] Abdullah ahmad naim, et al., Pemikiran Islam Kontempore.r, p. 341 [41] Wan Mohd Nor Wan Daud, The Educational Philosophy , p. 313 [42] Untuk lebih jelasnya silahkan lihat dalam al-Attas, Islam and Secularism (Kuala Lumpur: ABIM, 1978), p. 38 dan juga al-Attas, Prolegomena to the Metaphysics of Islam: An Exposition of the Fundamental Elements of the Worldview of Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), p. 88 [43] Wan Mohd Nor Wan Daud, The Educational Philosophy, p. 313 [44] al-Attas, Konsep Pendidikan Dalam Islam, p. 233 [45] Rosnani Hashim, Gagasan Islamisasi, p. 35 [46] Syed Muhammad Naquib al-Attas, A Commentary on the Hujat al-Siddiq of Nur al-Din al-Raniri, (Kuala Lumpur: Ministry of Education and Culture, 1986), p. 464-465
[47] Syed Muhammad Naquib al-Attas, The Concept of Education in Islam a Framework for an Islamic Philosophy of Education (Kuala Lumpur: Muslim Youth Movement of Malaysia, 1980), p. 43

[48] Menurut al-Attas, sesungguhnya telah ada bahasa Islam, yaitu yang terdiri dari kosakata dasar kunci yang tersusun atas istilah-istilah dan konsep-konsep yang terIslamkan. Oleh karena itu, al-Attas gigih memperkenalkan konsep bahasa Islami. al-Attas, Konsep Pendidikan dalam Islam, p. 26-30
[49] Al-Attas, Islam and Secularism, p. 42-43. Wan Mohd Nor Wan Daud, The Educational Philosophy, p. 313. Kebingungan dalam bahasa (semantic) disebabkan oleh kesalahan penerapan konsep konsep kunci dalam kosakata Islam dan hal ini dapat mempengaruhi persepsi sekarang tentang pandangan dunia Islam. al-Attas, The Concept of Education in Islam, p. 12

[50] Rosnani Hasim, Gagasan Islamisasi, p. 36 [51] Lihat dalam Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, p. 34-36 [52] Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, p. 40-41 [53] Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, p. 45 [54] Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, p. 48 [55] Ziaudin Sardar, Jihad Intelektual, (Surabaya: Risalah Gusti, 1998), p. 44 [56] Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, p. 28 [57] Ilmu warisan Islam harus dikuasai dengan cara yang sama. Tetapi disini, apa yang diperlukan adalah antologi-antologi mengenai warisan pemikir muslim yang berkaitan dengan disiplin ilmu. [58] Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, p. 39-46. Tentang buku islamisasi ini juga dapat dilihat dalam edisi bahasa Indonesia, khusus tentang Rencana Kerja Proses Islamisasi Ilmu Pengetahuan dapat dilihat pada bab IV, Ismail Raji al-Faruqi, Islamisasi Ilmu Pengetahuan, terj. Anas Mahyuddin (Bandung: Penerbit Pustaka, 1984), p. 98-121

http://www.inpasonline.com/index.php?option=com_content&view=article&id=794:islamisasi-ilmupengetahuan-tinjauan-atas-pemikiran-syed-m-naquib-al-attas-dan-ismail-r-alfaruqi&catid=31:pendidikan-islam&Itemid=96, diakses pada 10.28 PM, 3 November 2011

Naquib Al-Attas
BAB II RIWAYAT HIDUP NAQUIB AL-ATTAS

A. Kondisi Sosial dan Politik sebelum dan sesudah kelahiran al-Attas Kondisi sosial dan politik sebelum dan sesudah kelahiran al-Attas tidak bisa dilepaskan dari dua kawasan di mana al-Attas lahir, besar dan berkembang menjadi seorang sosok yang mampu melahirkan pemikiran-pemikiran yang paling tidak mempunyai pengaruh besar terhadap dua kawasan, yaitu di Bogor (Jawa Barat) dan semenanjung Malaysia. Al-Attas yang lahir dan menempuh masa kecil di Bogor telah ditanamkan nilai-nilai keagamaan yang kuat dari keluarganya yang masih termasuk golongan bangsawan Sunda. Sementara masa remajanya ia habiskan bersama keluarganya di Johor dan ia mendapatkan pendidikan dalam bidang bahasa, sastra dan kebudayaan Melayu hingga akhirnya menetap di sana. Ia lahir pada tahun 1931 di Bogor di mana pada saat itu, baik di Pulau Jawa maupun di semenanjung Malaysia masih berada dalam kekuasaan kolonial Belanda dan Inggris. Oleh sebab itu, untuk dapat mengetahui sosok alAttas secara utuh harus dilihat situasi dan kondisi pra dan pasca kelahiran al-Attas serta hal-hal yang mempengaruhi perkembangan jiwa dan pemikirannya di kemudian hari. Pada pertengahan abad ke-19, Belanda dan Inggris telah mengukuhkan kekuasaan mereka di wilayah Indonesia dan semenanjung Melayu. Umat Islam di wilayah ini belum merupakan

bagian dari kesatuan imperium dan budaya, melainkan mereka terbagi dalam banyak etnik dan bahasa. Baru pada akhir abad ke-19 dominasi Belanda dan Inggris goyah akibat munculnya kesadaran dari anak negeri untuk menentang imperialisme. Munculnya perlawanan dari kelompok ulama, guru-guru sufi, elit politik dan intelektual-intelektual muda secara radikal bangkit untuk menuntut masa depan masyarakat Indonesia-Malaysia. Di kawasan semenanjung Melayu, setelah kekuasaan Portugis berangsur-angsur hilang di wilayah selat Malaka, Inggris mulai masuk dan ikut ambil pengaruh pada akhir abad ke-18. Campur tangan Inggris di tanah melayu bermula dengan pengambilan pulau Pinang (1786), Singapura (1819) dan Malaka (1824). Sebenarnya kepentingan utama Inggris di semenanjung Melayu adalah untuk memperoleh otoritas dalam memonopoli perdagangan timah, emas dan rempah-rempah serta untuk menguasai lalu lintas jalur perdagangan timur dan barat. Dengan perjanjian London 1824, Inggris dan Belanda bersepakat membagi wilayah Kesultanan Johor dan Riau serta negeri-negeri selat menjadi dua. Kawasan utara Selat Malaka akan dijadikan daerah tanah jajahan Inggris (British Crown Colony), sementara kawasan selatan Selat Malaka akan diambil alih oleh Belanda. Pada tahun 1826, Inggris membentuk pemukiman Selat (Straits Settlements) dan kawasan tanah jajahan (British Crown Colony) dan sedikit demi sedikit menyebarkan pengaruhnya di seluruh semenanjung melayu. Pada 1867, Inggris menjadi semakin agresif dan mulai merebut negerinegeri Melayu lainnya. Akibat perang saudara dan berbagai masalah intern yang menimpa kerajaan-kerajaan di semenanjung Melayu, akhirnya mereka terpaksa memilih Inggris untuk menyelesaikan masalah-masalah penduduk Negeri Selat yang ketika itu telah didiami oleh etnis China dan India. Akhirnya, Perjanjian Pangkor ditandatangani yang mengakibatkan perluasan kekuasaan Inggris ke negeri-negeri Melayu yaitu Perak, Pahang, Selangor dan Negeri Sembilan yang juga dikenal sebagai Negeri-negeri Bersekutu. Di bawah kolonial Inggris, kehidupan masyarakat melayu yang terdiri dari kesultanan-kesultanan terus berlanjut, tetapi pemerintah Inggris berupaya untuk mengatur dan setidaknya membatasi beberapa aspek penting dalam administrasi dan praktik hukum Islam. Penguasa kolonial secara bertahap telah mengikis peran para penduduk asli dalam bidang politik dan ekonomi. Pengenalan pada administrasi modern dan sistem hukum kolonial yang dalam beberapa hal bertujuan untuk melindungi kepentingan kaum kolonial, telah merugikan pihak pribumi. Sekularisasi dalam bidang administrasi yang memisahkan agama dan bahkan kebudayaan dari politik telah merusak tatanan politik tradisional yang sama sekali tidak mengenal pemisahan yang demikian. Sebagian besar masyarakat pribumi berusaha menjauhi hal-hal yang menurut ajaran agama merupakan perbuatan rendah. Hal ini membantu mereka tetap memiliki kebanggaan dan rasa percaya diri sebagai muslim dan mempertebal kepercayaan mereka meskipun mereka tidak lagi merdeka dalam bidang ekonomi dan politik, namun di bidang spiritual mereka masih merdeka; namun kemudian ada juga efek negatifnya. Isi ajaran yang mereka terima cenderung statis dan menekankan aspek ritual. Pemisahan agama dari politik yang mengakibatkan berkurangnya kegiatan-kegiatan politik mengkin menjadi penyebab keadaan ini. Dalam bidang pendidikan, Pihak Inggris tidak mau menghamburkan uangnya untuk tujuan perkembangan pendidikan, baik di semenanjung maupun di Negeri Sabah dan Serawak. Sekolahsekolah yang berkualitas dibangun hanya untuk anak-anak bangsawan melayu, Cina dan India saja. Inggris pada awalnya sama sekali tidak berhasrat memajukan pendidikan semasa memerintah tanah Melayu. Mereka berpendapat bahwa pendidikan, khususnya untuk orang Melayu sama sekali tidak membawa manfaat, tetapi sebaliknya akan menimbulkan kesadaran pada golongan terdidik untuk menentang kolonial Inggris. Tetapi atas desakan pembesar-

pembesar Melayu khususnya dari kalangan sultan yang berkuasa, pihak Inggris akhirnya mau mendirikan pendidikan rendah untuk orang Melayu. Dengan demikian, sekolah-sekolah rendah Melayu didirikan pada pertengahan abad ke-19 sampai menjelang Perang Dunia kedua. Penjajahan Jepang ke wilayah Indonesia dan semenanjung Melayu pada Perang Dunia II dan kebangkitan komunis, membuat dukungan untuk kemerdekaan semakin kuat khususnya dari masyarakat Melayu Muslim. Pada saat Inggris menginginkan pembentukan Uni-Malaya setelah berakhirnya perang, masyarakat Melayu bangun menentang dan menginginkan sistem yang proMelayu, menolak masuknya Singapura dan meminta sistem kewarganegaraan tunggal (berbanding dwi-warganegara yang mengizinkan kaum pendatang mendapat status warganegara Malaya dan negara asal mereka). Kemerdekaan untuk semenanjung diperoleh pada 1957 di bawah nama Persekutuan Malaya, tanpa Singapura. Sementara di Indonesia, reaksi paling awal terhadap konsolidasi pemerintah Belanda berasal dari kalangan Muslim. Di pulau Jawa khususnya, aristokrasi telah terbagi menjadi dua kelompok. Kelompok pertama berasal dari golongan priyayi yang memerintah dan terkondisikan oleh nilainilai Jawa. Sedangkan yang kedua berasal dari para kiyai yang mewakili komunitas yang setia terhadap keyakinan agama Islam. Dengan masuknya kelompok priyayi ke dalam pemerintahan kolonial Belanda, kiyai menjadi satu-satunya perwakilan masyarakat yang independen. Lebih jauh, pelaksanaan haji ke Mekkah dan pengembaraan studi agama yang luas di tanah Arab telah mengantarkan kontak Muslim Indonesia dan Melayu dengan ajaran-ajaran reformis, meningkatkan kesadaran mereka terhadap identitas Muslim, dan menjadikan mereka mengenal perlawanan dunia Muslim terhadap kolonialisme Eropa. Pemukiman orang Arab dipandang penting pada masa ini. Ditambah lagi bahwa Al-Attas merupakan keturunan Sayyd yang bersambung sampai kepada Imam Hussein, cucu Nabi Muhammad saw. Orang-orang Arab yang tinggal di Indonesia hampir semuanya berasal dari Hadramaut dan hanya sebagian kecil yang berasal dari daerah lain. Mereka memiliki prestise yang cukup tinggi dan mereka sangat dihormati lantaran ketulusan dalam menjalankan ajaran agama. Dalam bidang keagamaan, kelompok ini membangun masjid, mengorganisir sejumlah perayaan, dan berusaha mempertahankan bahasa Arab dan sofistikasi kebudayaan Muslim. Kedudukan masyarakat Arab di Indonesia tidak dapat disamakan dengan kedudukan orang-orang asing lain, seperti orang-orang Cina dan orang-orang Eropa yang pada umumnya memang tetap merupakan orang-orang asing bagi kalangan Indonesia. Orang-orang Arab ini bukan saja beragama Islam yang menyebabkan mereka dekat dengan orang-orang Indonesia, tetapi umumnya mereka juga adalah orang-orang yang berasal dari ibu-ibu Indonesia, berbicara dengan bahasa ibu-ibu mereka, kadang-kadang tanpa mengetahui bahasa Arab. Mereka juga mempunyai kebiasaan-kebiasaan Indonesia, terutama mereka yang bukan golongan Sayyd. Orang-orang Arab yang datang ke Indonesia pada umumya berasal dari Hadramaut untuk mencari nafkah hidup. Umumnya mereka tidak membawa istri mereka bersama-sama, ataupun mereka terdiri dari anak-anak muda yang masih bujangan dan oleh sebab itu mudah menikah dengan wanita Indonesia. Walaupun umumnya mereka senang berada di Indonesia, banyak di antara mereka yang mengirimkan anak-anak mereka kembali ke negeri asal mereka untuk memperoleh pendidikan. Anak-anak ini kemudian kembali pula ke Indonesia seperti yang telah dilakukan oleh ayah-ayah mereka dan lagi-lagi dengan memperistri wanita-wanita Indonesia. Sebagai orang-orang Arab, mereka masih mempunyai minat terhadap perkembangan negerinegeri Arab, sekurang-kurangnya mereka ingin mengetahui apa yang terjadi di negeri-negeri tersebut. Untuk keperluan ini mereka berlangganan bermacam-macam harian dan majalah yang diterbitkan di berbagai kota di Timur Tengah seperti Kairo dan Beirut, ataupun mereka

menerima majalah-majalah ini dari teman-teman mereka di Singapura atau di negeri-negeri Arab sendiri yang dikirimkan melalui pos atau sesekali dibawa langsung ke Indonesia dalam kunjungan-kunjungan singkat. Yang terpenting di antara penerbitan ini ialah al-urwat al-wusqa yang diterbitkan di Paris pada tahun 1884 oleh kedua pembaharu, Jamal al-Din al-Afghani dan Muhammad Abduh. Masyarakat Arab di Indonesia ketika itu mencerminkan ciri-ciri yang sama dengan masyarakat Hadramaut. Bergantung pada darah keturunan, mereka terbagi menjadi golongan Sayyd dan bukan Sayyd. Di samping itu, mereka terbagi pula menjadi golongan bergantung kepada apakah mereka termasuk golongan yang berkuasa atau tidak. Golongan Sayyd menikmati kedudukan yang tinggi dalam masyarakat dan terutama berhadapan dengan orang-orang Indonesia, mereka menuntut kedudukan yang lebih tinggi dalam kacamata agama sungguhpun ibu-ibu mereka bukan Sayyd, malahan bukan orang Arab. Orang Arab, peranakan Jawa dan orang Melayu juga mensponsori penyebaran reformisme Islam dan tarekat Naqsabandiyah dan Qadiriyah yang berasal dari Mekkah dan Kairo. Mereka berjasa dalam pengembangan sebuah kesadaran keagamaan Muslim kosmopolitan yang tidak lagi terikat pada lokalitas yang bersifat partikular melainkan terikat pada sebuah komunitas dunia Muslim dan unsur regional yang lebih besar. Di beberapa kota pelabuhan, Islam bukanlah agama komunitas bagi perkampungan melainkan agama bagi para individu yang terus bergerak dan menyatu dalam jaringan asosiasi internasional. Pendudukan Jepang (1942-1945) memberikan dukungan yang sangat besar kepada kelompok Muslim Indonesia. Jepang menghancurkan kelompok aristokrasi lama, dan secara cepat membawa pergerakan Muslim ke dalam penguasaan mereka. Pada tahun 1943 jepang mendirikan masyumi untuk menyatukan dan mengkoordinir seluruh pergerakan Muslim. Sebuah koalisi Muslim yang terdiri dari kelas pedagang menengah, petani yang kaya raya, dan ulamaulama yang dimaksudkan untuk memobilisir kerjasama dengan pihak Jepang. Naquib Al-Attas, walaupun tidak merasakan secara langsung penindasan-penindasan yang dilakukan oleh kolonialisme, namun ikut merasakan semangat yang kuat dalam memerdekakan bangsanya dari segala bentuk penjajahan. Ketika di bogor, ia mendapat pendidikan yang kuat dalam bidang keislaman yang sedikit-banyaknya mempengaruhi dirinya dalam menyikapi segala bentuk penjajahan atas negerinya. Pada usia muda, ia memasuki dunia militer dengan mendaftarkan diri sebagai tentara kerajaan (Resimen Melayu) dalam upaya mengusir penjajahan Jepang. Namun ia tidak lama berada di sini. Dengan bakat dan kemampuannya dalam bidang intelektual ia akhirnya keluar secara sukarela dari kemiliteran dan melanjutkan pendidikannya di Universitas Malaya pada tahun 1957. B. Latar Belakang Kehidupan dan Pendidikan Naquib al-Attas, mempunyai nama panjang Syed Muhammad al Naquib ibn Ali ibn Abdullah ibn Muhsin al-Attas dilahirkan di Bogor, Jawa Barat pada 5 September 1931. Bila dilihat garis keturunannya, al-Attas termasuk orang yang beruntung secara interen. Sebab dari kedua belah pihak, baik ayah maupun ibu merupakan orang yang berdarah bangsawan dan berasal dalam lingkup keluarga yang memiliki keagamaan yang kuat. Gelar Syed yang berasal dari kata Sayyd yang diletakkan pada namanya, di dalam tradisi Islam merupakan gelar yang menunjukkan garis keturunan langsung sampai kepada Imam Hussein, cucu dari Nabi Muhammad saw. Dari pihak ayah, kakek Naquib al-Attas yang bernama Syed Abdullah ibn Muhsin ibn Muhammad al-Attas adalah seorang wali yang pengaruhnya tidak hanya terasa di Indonesia,

tetapi juga sampai ke negeri Arab. Neneknya, Ruqayah Hanum, adalah wanita Turki keturunan bangsawan yang menikah dengan Ungku Abdul Majid, adik Sultan Johor. Setelah Ungku Abdul Majid meninggal dunia, Ruqayah menikah untuk yang kedua kalinya dengan Syed Abdullah alAttas dan dikaruniai seorang anak, Syed Ali al-Attas, yaitu bapak Naquib al-Attas. Ibunya yang bernama Syarifah Raquan AlAydarus berasal dari Bogor dan masih keturunan keluarga raja Sunda di Sukapura, Jawa Barat. Di antara leluhur ibunya ada yang menjadi wali dan ulama. Salah seorang di antara mereka adalah Syed Muhammad Al-Aydarus, guru dan pembimbing ruhani Syed Abu Hafs Umar ba Syaiban dari Hadramaut, yang mengantarkan Nur Al-Din Al-Raniri, salah seorang alim ulama terkemuka di dunia Melayu, ke tarekat Rifaiyyah. Naquib al-Attas adalah anak kedua dari tiga bersaudara. Yang sulung bernama Syed Hussein alAttas, seorang ahli sosiologi dan mantan wakil rektor Universitas Malaya, sedangkan yang bungsu bernama Syed Ali al-Attas merupakan seorang insinyur kimia dan mantan dosen Institut Teknologi MARA Malaysia. Melihat garis keturunan di atas, bisa dikatakan bahwa al-Attas merupakan bibit unggul dalam percaturan perkembangan intelektual Islam di Indonesia dan Malaysia. Faktor intern keluarga alAttas inilah yang selanjutnya membentuk karakter dasar dalam dirinya. Bimbingan orang tua dalam lima tahun pertama merupakan penanaman sifat dasar bagi kelanjutan hidupnya. Orang tuanya yang sangat religius memberikan pendidikan dasar yang sangat kuat. Dari keluarganya yang terdapat di Bogor, dia memperoleh pendidikan dalam ilmu-ilmu keislaman, sedangkan dari keluarganya di Johor, dia memperoleh pendidikan yang sangat bermanfaat dalam mengembangkan dasar-dasar bahasa, sastra, dan kebudayaan Melayu. Ketika berusia lima tahun, al-Attas dikirim ke Johor untuk belajar di Sekolah Dasar Ngee Heng Primary School sampai ia berusia 10 tahun. Disana, dia tinggal dengan pamannya, Ahmad, kemudian dengan bibinya, Azizah, keduanya adalah anak Ruqayah Hanum dari suaminya yang pertama. Dato Jaafar ibn Haji Muhammad (w. 1919), Kepala Menteri Johor Modern yang pertama. Melihat perkembangan yang kurang menguntungkan yakni ketika Jepang menguasai Malaysia, maka al-Attas kembali lagi ke Jawa untuk meneruskan pendidikannya di Madrasah Urwah al-wusqa, Sukabumi (1941-1945), sebuah lembaga pendidikan yang menggunakan bahasa Arab sebagai bahasa pengantar. Setelah Perang Dunia II pada 1946, al-Attas kembali ke Johor untuk merampungkan pendidikan selanjutnya, pertama di Bukit Zahrah School kemudian di English College (1946-1951). Pada masa ini, dia tinggal dengan salah seorang pamannya yang bernama Ungku Abul Aziz, keponakan Sultan yang kelak menjadi Kepala Menteri Johor. Ungku Abdul Aziz memiliki perpustakaan manuskrip Melayu yang bagus, terutama manuskrip sastra dan sejarah Melayu. Sewaktu tinggal di rumah pamannya al-Attas banyak menghabiskan masa mudanya dengan membaca dan mendalami manuskrip-manuskrip sejarah, sastra, dan agama, serta buku-buku klasik Barat dalam bahasa Inggris yang tersedia di perpustakaan keluarganya yang lain. Lingkungan keluarga berpendidikan dan bahan-bahan bacaan seperti inilah yang menjadi faktor pendukung yang memungkinkan al-Attas mengembangkan gaya bahasa yang baik, yang kelak mempengaruhi gaya tulisan dan tutur bahasanya. Keterlibatan al-Attas dengan sejumlah manuskrip pada masa remaja memiliki kesan yang sangat mendalam dalam hidupnya. Sampai sekarang, dia masih memiliki koleksi manuskrip pribadi dalam bahasa Melayu dan Arab yang tidak tertera dalam katalog-katalog manuskrip Melayu yang ada. Di antara manuskrip yang dimilikinya adalah Rislah al-Adiyyah, juga dikenal dengan judul Risalah al-Ajwibah, yang sering disebut sebagai karya tulis Ibn Arab atau muridnya yang bernama Abdullh al-Balyn; al-Tufat al-Mursalah ila al-Nab, karya Fal

Allah al-Burhnpr; dan sejumlah karya lainnya yang ditulis oleh Wali Raslan al-Dimasyq. Manuskrip karya al-Burhnpr yang ditulis dalam bahasa Melayu itu dianggap telah hilang dan satu-satunya duplikat yang ada mengenai karya ini adalah terjemahan bahasa Jawa. Setelah pamannya pensiun, al-Attas tinggal dengan pamannya yang lain. Dato Onn ibn Dato Jaafar (Kepala Menter Johor Modern Ketujuh), sampai menyelesaikan pendidikan tingkat menengah. Dato Onn adalah salah seorang tokoh nasionalis, pendiri sekaligus Presiden Pertama UMNO (United Malay National Organization), yaitu partai politik yang menjadi tulang punggung kerajaan Malaysia sejak Malaysia dimerdekakan oleh Inggris. Setelah menamatkan sekolah menengah pada tahun 1951, Al-Attas memasuki dunia militer dengan mendaftarkan diri sebagai tentara kerajaan (Resimen Melayu) dalam upaya mengusir penjajahan Jepang. Dalam bidang militer ini, Al-Attas menunjukkan kecermelangannya sehingga ia dipilih oleh Jenderal Sir Gerald Templer, ketika itu menjabat sebagai British High Commissioner di Malaya, untuk mengikuti pendidikan militer, pertama di Eton Hall, Chester, Wales, kemudian di Royal Military Academy, Sandhurst, Inggris (1952-1955). Pangkat terakhir yang diraihnya di dunia militer adalah letnan. Selain mengikuti pendidikan militer, al-Attas juga sering pergi ke negara-negara Eropa lainnya (terutama Spanyol) dan Afrika Utara untuk mengunjungi tempat-tempat yang terkenal dengan tradisi intelektual, seni, dan gaya bangunan keislamannya. Di Afrika Utara pulalah dia berjumpa dengan sejumlah pemimpin Maroko yang sedang berjuang merebut kembali kemerdekaan mereka dari tangan Perancis dan Spanyol, seperti Alal al-Fasi, Al-Mahdi Bennouna, dan Sidi Abdallah Gannoun Al-Hasani. Di Sandhurst pula al-Attas berkenalan untuk yang pertama kalinya dengan pandangan metafisika tasawuf, terutama dari karya-karya Jami yang tersedia di perpustakaan kampus. Tidak pelak lagi bahwa pengalaman yang seperti ini meninggalkan kesan yang mendalam dalam diri Al-Attas. Setamatnya dari Sandrust, Al-Attas ditugaskan sebagai pegawai kantor di resimen tentara kerajaan Malaya, Federasi Malaya, yang ketika itu sibuk menghadapi serangan komunis yang bersarang di hutan. Namun, dia tidak lama disini. Minatnya yang kuat untuk mengembangkan potensi dasarnya dalam bidang intelektual dan menggeluti dunia ilmu pengetahuan mendorongnya untuk berhenti secara sukarela dari kepegawaiannya kemudian membawanya ke Universitas Malaya, ketika itu di Singapura pada 1957-1959 selama dua tahun. Berkat kecerdasan dan ketekunannya, ketika masih mengambil program S1 di Universitas Malaya, Al-Attas sempat menulis dua buah buku. Buku yang pertama adalah Rangkaian Rubaiyat dan buku kedua yang sekarang menjadi karya klasik yaitu Some Aspects of Shufism as Understood and Practised Among the Malays. Selama menulis buku yang terakhir ini dan demi memperoleh bahan-bahan yang diperlukan, Al-Attas pergi menjelajah ke seluruh negeri Malaysia dan menjumpai tokoh-tokoh penting sufi agar bisa mengetahui ajaran dan praktik tasawuf mereka. Sedemikian berharganya buku yang kedua ini sehingga pada 1959 pemerintahan Kanada, melalui Canada Council Fellowship, memberinya beasiswa selama tiga tahun, untuk belajar di Institue of Islamic Studies, Universitas McGill, Montreal, yang didirikan Wilfred Cantwell Smith. Di sinilah dia berkenalan dengan beberapa orang sarjana yang terkenal, seperti Sir Hamilton Gibb (Inggris), Fazlur Rahman (Pakistan), Toshihiko Izutsu (Jepang), dan Seyyed Hossein Nasr (Iran). Dalam waktu yang relatif singkat, yakni 1959-1962, al-Attas berhasil meraih gelar M.A. setelah tesisnya yang berjudul Rnr and the Wujudiyyah of 17th Century Acheh, lulus dengan nilai yang memuaskan. Dia sangat tertarik dengan praktek sufi yang berkembang di Indonesia dan Malaysia, sehingga cukup wajar bila tesis yang diangkat adalah Wujudiyyah al-Rnr. Salah satu

alasannya adalah dia ingin membuktikan bahwa islamisasi yang berkembang di kawasan tersebut bukan dilaksanakan oleh kolonial Belanda, melainkan murni dari upaya umat Islam itu sendiri. Belum puas dengan pengembaraan intelektualnya, al-Attas kemudian melanjutkan studi ke School of Oriental and Africans Studies di Universitas London. Di sini, dia bertemu dengan Martin Lings, seorang Profesor asal Inggris yang mempunyai pengaruh besar dalam diri al-Attas, walaupun itu terbatas pada tataran metodologis. Selama lebih kurang dua tahun (1963-1965), dengan bimbingan Lings, al-Attas menyelesaikan perkuliahan dan mempertahankan disertasinya yang berjudul The Mysticism of Hamzah Fansuri. Disertasi ini termasuk salah satu karya akademik yang penting dan komprehensif mengenai Hamzah Fansuri, sufi terbesar atau bahkan mungkin yang sangat kontroversial di dunia Melayu. Salah satu pengaruh yang besar dari Martin Lings terhadap al-Attas adalah asumsi yang mengatakan bahwa terdapat integritas antara realitas metafisis, kosmologis dan psikologis. Asumsi dasar inilah yang pada perkembangan selanjutnya dikembangkan oleh Sayyed Hossein Nasr, Osman Bakar dan al-Attas sendiri.

C. Kegiatan dan Karier Pada tahun 1965 al-Attas kembali ke Malaysia. Pada masa itu, dia mulai memasuki tahap pengabdian kepada Islam dan pengamalan atas ilmu yang telah diperolehnya di Barat. Ketika itu dia termasuk di antara sedikit orang Malaysia pertama yang memperoleh gelar Doctor of Philosophy yang mendapatkannya dari Universitas London. Al-Attas kemudian dilantik menjadi Ketua Jurusan Sastra di Fakultas Kajian Melayu Universitas Malaya dari 1968 hingga 1970, dia menjabat sebagai Dekan Fakultas Sastra di kampus yang sama. Pada 1970, dalam kapasitasnya sebagai salah seorang Pendiri Senior UKM (Universitas Kebangsaan Malaysia), al-Attas berusaha mengganti pemakaian bahasa Inggris sebagai bahasa pengantar di UKM dengan bahasa Melayu. Dia juga ikut mengonseptualisasikan dasar-dasar filsafat UKM dan memelopori pendirikan fakultas ilmu dan kajian Islam. Pada tahun yang sama dan dalam kapasitasnya sebagai Dekan Fakultas Bahasa dan Sastra Melayu, al-Attas mengajukan konsep dan metode baru kajian bahasa, sastra, dan kebudayaan Melayu yang bisa digunakan untuk mengkaji peranan dan pengaruh Islam serta hubungannya dengan bahasa dan kebudayaan lokal dan internasional dengan cara yang lebih baik. Untuk merealisasikan rencana ini, pada 1973 dia mendirikan dan mengepalai IBKKM (Institut Bahasa, Sastra, dan Kebudayaan Melayu) di UKM. Naquib Al-Attas adalah seorang pakar yang menguasai berbagai disiplin ilmu, seperti teologi, filsafat, dan metafisika, sejarah, dan sastra. Dia juga seorang penulis yang produktif dan otoritatif, yang telah memberikan beberapa kontribusi baru dalam disiplin keislaman dan peradaban Melayu. Dia dikaruniai beberapa keahlian yang lain seperti dalam bidang kaligrafi. Dalam bidang ini, Al-Attas pernah mengadakan pameran kaligrafi di Museum Tropen, Amsterdam, pada 1954. dia juga telah memublikasikan tiga kaligrafi basmallah-nya yang ditulis dalam bentuk burung pekakak (1970), ayam jago (1972), ikan (1980) dalam beberapa buah bukunya. Al-Attas sering mendapatkan penghargaan internasional, baik dari para orientalis maupun dari para pakar peradaban Islam dan Melayu. Misalnya, Al-Attas pernah dipercaya untuk memimpin diskusi panel mengenai Islam di Asia Tenggara pada Congres International des Orientalistes yang ke29 di Paris pada 1973. pada 1975, atas kontribusinya dalam perbandingan filsafat, dia

dilantik sebagai anggota Imperial Iranian Academy of Philosophy , sebuah lembaga yang anggotanya, antara lain terdiri dari beberapa orang profesor yang terkenal, seperti Henry Corbin, Seyyed Hossein Nasr, dan Toshihiko Izutsu. Dia pun pernah menjadi konsultan utama penyelenggaraan Festival Islam Internasional (World of Islam Festival) yang diadakan di London pada 1976, sekaligus menjadi pembicara dan urusan dalam Konferensi Islam Internasional (International Islamic Conference) yang diadakan secara bersamaan di tempat yang sama. Al-Attas juga menjadi pembicara dan peserta yang aktif dalam Konferensi Dunia Pertama mengenai Pendidikan Islam (First World Conference on Islamic Education) yang dilangsungkan di Makkah pada 1977 dan dia ditunjuk untuk memimpin komite yang membahas tujuan dan definisi pendidikan Islam. Dari 1976-1977, dia menjadi Profesor Tamu (Visiting Professor) untuk studi Islam di Universitas Temple, Philadelphia. Pada 1978, dia diminta UNESCO untuk memimpin pertemuan para ahli sejarah Islam yang diselenggarakan di Aleppo, Suriah. Setahun kemudian, dia mendapat anugerah Medali Seratus Tahun Meninggalnya Sir Muhammad Iqbal (Iqbal Centenary Commemorative Medal) dari Presiden Pakistan, Jenderal Muhammad Ziaul Haq. Al-Attas telah menghadiri dan memimpin sesi-sesi penting dalam pelbagai kongres internasional, baik yang diselenggarakan oleh UNESCO maupun oleh badan-badan akademi yang lain. Di Malaysia posisi dan peranan Al-Attas sebagai seorang pakar yang andal tidak perlu diragunakan lagi. Dari 1970-1984, dia dipilih menjadi Ketua Lembaga Bahasa dan Kesusastraan Melayu di Universitas Kebangsaan Malaysia. Dia juga pernah menjabat sebagai Ketua Lembaga Tun Abdul Razak untuk Studi Asia Tenggara (Tun Abdul Razak Chair of Southeast Asian Studies). Di Universitas Ohio, Amerika, untuk periode 1980-1982. Al-Attas adalah pendiri sekaligus Rektor ISTAC (International Institute of Islamic Thought and Civilization), Malaysia sejak 1987. Dia telah menyampaikan lebih dari 400 makalah ilmiah di negara-negara Eropa, Amerika, Jepang, Timur Jauh, dan pelbagai negara Islam lainnya. Sebagai penghargaan atas pelbagai kontribusinya yang menyeluruh dalam pemikiran Islam Kontemporer, pada 1993, Dato Seri Anwar Ibrahim dalam kapasitasnya sebagai Presiden ISTAC dan Presiden Universitas Islam Malaysia Internasional (International Islamic University Malaysia) menunjuk Al-Attas sebagai Pemegang Pertama Kursi Kehormatan Abu Hamid Al-Ghazali dalam Studi Pemikiran Islam (Abu Hamid Al-Ghazali Chair of Islamic Thought) di ISTAC. Raja Hussein dari Yordania mengangkatnya sebagai anggota Royal Academy of Jordan pada 1994, sedangkan Universitas Khartoum menganugerahi gelar doktor kehormatan (D. Litt.) di bidang seni kepadanya pada Juni 1995. Perjuangan dan aktivitas Al-Attas di berbagai institusi pendidikan tinggi yang terdapat di Malaysia sebuah negara multi-agama, tetapi didominasi oleh umat Islam yang sekarang sedang mengalami perubahan sosial-ekonomi yang cepat tidak hanya memberinya peluang untuk memahami dengan jelas isu-isu fundamental yang mendasari permasalahan-permasalahan kompleks yang sekarang sedang menghadang umat Islam, tetapi juga mencarikan solusi yang tepat bagi permasalahan-permasalahan tersebut.

D. Karya-karya dan sumbangan Al-Attas dalam khazanah keilmuan Islam Al-Attas telah menulis 26 buku dan monograf, dan telah menyampaikan lebih dari 400 makalah

ilmiah di negara-negara Eropa, Amerika, Jepang, Timur Jauh, dan berbagai negara Islam lainnya baik dalam bahasa Inggris maupun Melayu yang telah diterjemahkan ke dalam bahasa lain, seperti bahasa Arab, Persia, Turki, Urdu, Indonesia, Perancis, Jerman, Rusia, Bosnia, Jepang, India, Korea, dan Albania. Karya-karyanya tersebut, antara lain adalah: a. Rangkaian Rubaiyat, Dewan Bahasa dan Pustaka (DBP), Kuala Lumpur, 1959. b. Some Aspects of Shufism as Understood and Practised Among the Malays, Malaysian Sociological Research Institute, Singapura, 1963. c. Rnr and the Wujudiyyah of 17th Century Acheh, Monograph of the Royal Asiatic Society, Cabang Malaysia, No. 111, Singapura, 1966. d. The Origin of the Malay Syar, DBP, Kuala Lumpur, 1968. e. Preliminary Statement on a General Theory of the Islamization of the Malay-Indonesian Archipelago, DBP, Kuala Lumpur, 1969. f. The Mysticism of Hamzah Fanshuri, University of Malaya Press, Kuala Lumpur, 1970. g. Concluding Postscript to the Origin of the Malay Syair, DBP, Kuala Lumpur, 1971 h. The Correct Date of the Terengganu Inscription, Museums Department, Kuala Lumpur, 1972. i. Islam dalam Sejarah dan Kebudayaan Melayu, University Kebangsaan Malaysia, Kuala Lumpur, 1972. Sebagaian isi buku ini telah diterjemahkan ke dalam bahasa Rusia dan Prancis. Buku ini juga telah hadir dalam versi bahasa Indonesia. j. Risalah untuk Kaum Muslimin, monograf yang belum diterbitkan, 286 h., ditulis antara Februari-Maret 1973. (Buku ini kemudian diterbitkan di Kuala Lumpur oleh ISTAC pada 2001 penerj.) k. Comments on the Re-examinitaion of Al-Rnrs Hujjat Al-Shiddiq A Refutation, Museums Department, Kuala Lumpur, 1975. l. Islam: The Concept of Religion and the Foundation of Ethics and Morality, Angkatan Belia Islam Malaysia (ABIM), Kuala Lumpur, 1976. Telah diterjemahkan ke dalam bahasa Korea, Jepang, dan Turki. m. Islam: Paham Agama dan Asas Akhlak, ABIM, Kuala Lumpur, 1977. Versi bahasa Melayu buku no. 12 di atas. n. Islam and Secularism, ABIM, Kuala Lumpur, 1978. Diterjemahkan ke dalam bahasa Malayalam, India, Persia, Urdu, Indonesia, Turki, Arab, dan Rusia. o. (Ed.) Aims and Objectives of Islamic Education: Islamic Education Series, Hodder and Stoughton dan King Abdulaziz University London: 1979. Diterjemahkan ke dalam bahasa Turki. p. The Concept of Education in Islam, ABIM, Kuala Lumpur, 1980. Diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia, Persia dan Arab. q. Islam, Secularism, and The Philosophy of the FutureI, Mansell, London dan New York, 1985. r. A commentaryu on the Hujjat Al-Shiddiqof Nur Al-Din Al-Raniri, Kementerian Kebudayaan, Kuala Lumpur, 1986. s. The Oldest Known Malay Manuscript: A 16th Century Malay Translation of the Aqad of Al-Nasaf, Dept. Penerbitan Universitas Malaya, Kuala Lumpur, 1988. t. Islam and the Philosophy of Science, ISTAC, Kuala Lumpur, 1989. Diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia, Bosnia, Persia, dan Turki. u. The Nature of Man and the Psychology of the Human Soul, ISTAC, Kuala Lumpur, 1990. Diterjemahkan ke dalam bahasa Persia. v. The Intuition of Existence, ISTAC, Kuala Lumpur, 1990. Diterjemahkan ke dalam bahasa Persia. w. On Quiddity and Essence, ISTAC, Kuala Lumpur, 1990. Diterjemahkan ke dalam bahasa

Persia. x. The Meaning and Experience of Happiness in Islam, ISTAC, Kuala Lumpur, 1993. Diterjemahkan ke dalam bahasa Aran, Turki, dan Jerman. y. The Degrees of Existance, ISTAC, Kuala Lumpur, 1994. Diterjemahkan ke dalam bahasa Persia. z. Prolegomena to the Metaphysics of Islam: An Exposition of the Fundamental Elements of the Worldview of Islam, ISTAC, Kuala Lumpur, 1995. Diterjemahkan ke dalam bahasa Rusia. Artikel Daftar artikel berikut ini tidak termasuk rekaman ceramah-ceramah ilmiah yang telah disampaikannya di depan publik. Berjumlah lebih dari 400 dan disampaikan di Malaysia dan luar negeri antara pertengahan 1960-1970, di antaranya adalah: 1. Note on the Opening of Relations between Malaka dan Cina, 1403-5, Journal of the Malayan Branch of the Royal Asiatic Society (JMBRAS), vol. 38, pt. 1, Singapura, 1965. 2. Islamic Culture in Malaysia, Malaysian Society of Orientalists, Kuala Lumpur, 1966. 3. New Light on the Life of Hamzah Fanshuri, JMBRAS, vol. 40, pt. 1, Singapura, 1967. 4. Rampaian Sajak Bahasa, Persatuan Bahasa Melayu Universiti Malaya no. 9, Kuala Lumpur, 1968. 5. Hamzah Fanshuri, The Penguin Companion to Literature, Classical and Byzantine, Oriental, and African, vol. 4, London, 1969. 6. Indonesia: 4 (a) History: The Islamic Period, Encyclopedia of Islam, edisi baru, E.J. Brill, Leiden, 1971. 7. Comparative Philosophy: A Southeast Asian Islamic Viewpoint, Acts of the V International Congress of Medieval Philosophy, Madrid-Cordova-Granada, 5-12 September 1971. 8. Konsep Baru mengenai Rencana serta Cara-gaya Penelitian Ilmiah Pengakajian Bahasa, Kesusastraan, dan Kebudayaan Melayu, Buku Panduan Jabatan Bahasa dan Kesuastraan Melayu, Universiti kebangsaan Malaysia, Kuala Lumpur: 1972. 9. The Art of Writing, Dept. Museum, Kuala Lumpur, t.t. 10. Perkembangan Tulisan Jawi Sepintas Lalu, Pameran Khat, Kuala Lumpur, 14-21 Oktober 1973 11. Nilai-Nilai Kebudayaan, Bahasa, dan Kesusastraan Melayu, Asas Kebudayaan Kebangsaan, Kementerian Kebudayaan Belia dan Sukan, Kuala Lumpur, 1973. 12. Islam in Malaysia (versi bahasa Jerman), Kleines Lexicon der Islamischen Welt, ed. K. Kreiser, W. Kohlhammer, Berlin (Barat), Jerman, 1974. 13. Islam in Malaysia, Malaysia Panorama, Edisi Spesial, Kementerian Luar Negeri Malaysia, Kuala Lumpur, 1974. Juga diterbitkan dalam edisi bahasa Arab dan Prancis. 14. Islam dan Kebudayaan Malaysia, Syarahan Tun Sri Lanang. Seri kedua, Kementerian Kebudayaan, Belia dan Sukan, Kuala Lumpur, 1974. 15. Pidato Penghargaan terhadap ZAABA, Zainal Abidin ibn Ahmad, Kementerian Kebudayaan, Belia dan Sukan, Kuala Lumpur, 1976. 16. A gneneral Theory of the Islamization of the Malay Archipelago, Profiles of Malay Culture, Historiography, Religion, and Politics, editor Sartono Kartodirdjo, Menteri Pendidikan dan Kebudayaan, Jakarta, 1976. 17. Preliminary Thoughts on the Nature of Knowledge and the Definition and Aims of Education, First World Conference on Muslim Education, Makkah, 1977. Juga tersedia dalam edisi bahasa Arab dan Urdu. 18. Some Reflections on the Philosophical Aspects of Iqbals Thought, International Congress

on the Centenary of Muhammad Iqbal, Lahore, 1977. 19. The Concept of Education in Islam: Its Form, Method, and System of Implementation, World Symposium of Al-Isra, Amman, 1979. Juga tersedia dalam edisi bahasa Arab. 20. ASEAN Ke mana Haluan Gagasan Kebudayaan Mau Diarahkan? Diskusi, jil. 4, no. 11 12, November Desember, 1979. 21. Hijrah: Apa Artinya? Panji Masyarakat, Desember, 1979. 22. Knowledge and Non-Knowledge, Readings in Islam, no. 8, first quarter, Kuala Lumpur, 1980. 23. Islam dan Alam Melayu, Budiman, Edisi Spesial Memperingati Abad ke-15 Hijriah, Universitas Malaya, Desember 1979. 24. The Concept of Education in Islam, Second World Conference on Muslim Education, Islamabad, 1980. 25. Preliminary Thoughts on an Islamic Philosophy of Science, Zarrouq Festival, Misrata, Libia: 1980. Juga diterbitkan dalam edisi bahasa Arab. 26. Religion and Secularity, Congress of the Worlds Religions, New York, 1985. 27. The Corruption of Knowledge, Congress of the Worlds Religions, Istanbul, 1985.
http://datukimam.blogspot.com/2011/04/naquib-al-attas.html, diakses pada 10.32 PM, 3 November 2011

You might also like